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La Obra del Espritu Santo

Por Abraham Kuyper

Tabla de contenidos

1. Prefacio del Autor


2. Notas Explicativas para la Edicin Norteamericana
3. Nota Introductoria
4. Volumen 1: Introduccin
5. La Creacin
6. Re-Creacin
7. La Sagrada Escritura Del Antiguo Testamento
8. La Encarnacin Del Verbo
9. El Mediador
10. El Derramamiento Del Espritu Santo
11. El Apostolado
12. La Sagrada Escritura en El Nuevo Testamento
13. La Iglesia De Cristo
14. Volumen 2: Introduccon
15. La Obra de Dios en el Pecador
16. La Gracia Preparatoria
17. Regeneracin
18. Llamamiento y Arrepentimiento
19. Justificacin
20. Fe
21. Volumen 3: Santificacin
22. AMOR
23. Oracin
Prefacio del Autor

Los tratados dedicados especialmente a la Persona del Espritu Santo son comparativamente
pocos, y el tratamiento sistemtico de Su Obra es incluso ms escaso. En la dogmtica,
ciertamente, se introduce este asunto, se desarrolla y se explica, pero el tratamiento especial
es excepcional.

Tanto se ha escrito sobre Cristo, y tan poco se ha escrito sobre el Espritu Santo. El trabajo de
John Owen en este asunto es el ms conocido, y an no ha sido superado. De hecho, John
Owen escribi redact tres obras acerca del Espritu Santo, las cuales fueron publicadas en
1674, 1682 y 1693. Owen era un prolfico escritor y telogo por naturaleza. Nacido en 1616,
muri a la buena edad de setenta y cinco aos, en 1691. Desde 1642, el ao en que su primer
libro fue publicado, continu escribiendo libros hasta su muerte.

En 1826 Richard Baynes public nuevamente las obras de John Owen, D.D, editado por
Thomas Russell, A.M., con notas biogrficas de su vida y escritos (veintin volmenes). Esta
edicin an se encuentra en el mercado, entregando un tesoro de slida y exhaustiva teologa.
Adems de las obras de Owen, menciono las siguientes:

David Rungius, Proof of the Eternity and Eternal Godhead of the Holy Spirit,
Wittenberg, 1599.
Seb. Nieman, On the Holy Spirit, Jena, 1655.
Joannes Ernest Gerhard, On the Person of the Holy Spirit, Jena, 1660.
Theod. Hackspann, Dissertation on the Holy Spirit, Jena, 1655.
J. G. Dorsche, On the Person of the Holy Spirit, Kningsberg, 1690.
Fr. Deutsch, On the Personality of the Holy Spirit, Leipsic, 1711.
Gottfr. Olearius (John F. Burgius), On the Adoration and Worship of the Holy Spirit,
Jena, 1727.
J. F. Buddeuss, On the Godhead of the Holy Spirit, Jena, 1727.
J. C. Pfeiffer, On the Godhead of the Holy Spirit, Jena, 1740.
G. F. Gude, On the Martyrs as Witnesses for the Godhead or the Holy Spirit, Leipsic,
1741.
J. C. Danhauer, On the Procession of the Holy Spirit from the Father and the Son,
Strasburg, 1663. J. Senstius, Rostock, 1718, y J. A. Butstett, Wolfenbttel, 1749. John
Schmid, John Meisner, P. Havercorn, G. Wegner, y C. M. Pfaff.

La Obra del Espritu Santo ha sido discutida en forma separada por los siguientes autores:

Anton, The Holy Spirit Indispensable. Carsov, On the Holy Spirit in Conviction. Wensdorf,
On the Holy Spirit as a Teacher. Boerner, The Anointing of the Holy Spirit. Neuman, The
Anointing which Teaches All Things. Fries, The Office of the Holy Spirit in General. Weiss,
The Holy Spirit Bringing into Remembrance. Foertsch, On the Holy Spirits Leading of the
Children of God. Hoepfner, On the Intercession of the Holy Spirit. Beltheim, Arnold, Gunther,
Wendler, and Dummerick, On the Groaning of the Holy Spirit. Meen, On the Adoration of the
Holy Spirit. Henning y Crusius, On the Earnest of the Holy Spirit.

Los telogos daneses a continuacin han escrito sobre el mismo tema:

Gysbrecht Voetius en su Select-Disput, I, p. 466. Sam, Maresius, Theological Treatise on the


Personality and Godhead of the Holy Spirit, en su Sylloge-Disput, I, p. 364. Jac. Fruytier, The
Ancient Doctrine Concerning God the Holy Spirit, True, Proven, and Divine; exposicin de John
xv. 26, 27. Camp, Vitringa, Jr., Du Disputationes Academic de Notione Spiritus Sancti, en
su Opuscula.
Los estudios del presente siglo sobre el mismo tema difcilmente pueden ser comparados a las
obras de John Owen. Mencionamos los siguientes:

Herder, Vom Paraclet. Kachel, Von der Lsterung wider den Heiligen Geist, Nrnberg, 1875.
E. Guers, Le Saint-Esprit, tude doctrinale et pratique sur Sa Personne et Son OEuvre,
Toulouse, 1865. A. J. Gordon, Dispensation of the Spirit.

Esta pobre bibliografa deja en claro lo insuficiente del tratamiento sistemtico en cuanto a la
persona del Espritu Santo. Lo estudios sobre la Obra del Espritu Santo son incluso ms
escasos. Es verdad que existen muchas disertaciones sobre las diferentes partes de su Obra,
mas esta nunca se ha tratado en su unidad orgnica. Ni siquiera por Guers, el cual reconoce
que su pequeo libro no tiene la intencin de ser ubicado dentro de la dogmtica.

De hecho, Owen an no ha sido superado y por lo tanto sigue siendo solicitado por los buenos
telogos, tanto laicos como clrigos. An as, la obra maestra de Owen no da a entender que
un estudio aun ms detallado de este asunto sea algo irrelevante. Aunque sea un campen
invencible para los arminianos y semi-arminianos de fines del siglo diecisiete, su armadura es
demasiado liviana como para responder a los errores doctrinales del tiempo presente. Por esta
razn, el autor ha tomado la tarea de entregar al pblico cristiano pensante una exposicin de
la segunda parte de este grandioso asunto, en una manera adaptada a las pretensiones de la
poca y a los errores de hoy. El autor no ha tratado la primera parte, la Persona del Espritu
Santo, pues este no es un tema controversial. De hecho, la Divinidad del Espritu Santo es
confesada o negada, pero los principios de los cuales confesin o negacin son el resultado
obvio divergen de manera tal que es imposible sostener una discusin entre quien los confiesa
y quien los acepta. Si aquellos entraran en tal discusin, tendran que bajar la guardia en el
punto de principios fundamentales y discutir cul es la Fuente de la Verdad. Y cuando esto se
haya dejado claro, podrn discutir un asunto especial como el del Espritu Santo. Pero antes de
esto, una discusin entre ellos que niegue la Revelacin sera casi sacrlega.

Pero con la Obra del Espritu Santo, esto es diferente. Porque aunque los que profesan ser
cristianos reconocen su Obra, y todo lo que esta incluye, y todo lo de que de ella fluye, los
diferentes grupos en los cuales ellos se dividen lo representan en maneras divergentes.
Cuntas diferencias hay en este punto entre calvinistas y ticos, reformados, kohlbruggianos y
perfeccionistas! Las representaciones de los sobrenaturalistas prcticos, msticos y
antinomianos difcilmente se pueden reconocer.
Me pareci infactible y confuso atacar a estas desviadas opiniones en puntos secundarios.
Estas diferencias jams deben ser discutidas si no es sistemticamente. Aquel que no ha
delineado primeramente el dominio entero en el cual el Espritu Santo obra, no puede medir
ninguna parte de l exitosamente, ni para ganar a un hermano ni para la gloria de Dios.
As, dejando las polmicas casi enteramente fuera, he hecho el esfuerzo de representar la
Obra del Espritu Santo en sus relaciones orgnicas, de modo que el lector quede habilitado
para estudiar el dominio entero. Y al estudiarlo, quin no se sorprender de las dimensiones
cada vez ms grandes de la Obra del Espritu Santo en todas las cosas relativas a Dios y al
hombre?

A pesar de honrar al Padre y de creer en el Hijo, cun poco vivimos en el Espritu Santo! A
veces incluso nos parece que el Espritu Santo es aadido accidentalmente a la grandiosa obra
de redencin slo para efectos de nuestra santificacin.

Por esta razn nuestros pensamientos se ocupan tan poco del Espritu Santo; por esta razn
se le honra tan poco en el ministerio de la Palabra; por esta razn el pueblo de Dios, postrado
en splica ante el Trono de Gracia, lo hace tan poco el objeto de su adoracin. Sientes
involuntariamente que de tu piedad, que ya es bastante pobre, el Espritu Santo recibe una
porcin demasiado escasa.

Y ya que este es el resultado de una falta inexcusable de conocimiento y de apreciacin de Su


gloriosa Obra en toda la creacin, un entusiasmo santo se apoder de m, en el poder de Dios,
para proporcionar un poco de ayuda en este asunto a mis amigos campeones en la fe
entregada una vez por los padres.
Que el Espritu Santo, cuya Obra he pronunciado en palabras humanas y con lengua
tartamuda, corone esta labor con tal bendicin, de manera que puedas sentir ms de cerca Su
Presencia invisible, y que l pueda brindar a tu corazn intranquilo abundante consuelo.

msterdam, 10 de Abril de 1888

Posdata a lectores norteamericanos, aado una observacin ms.

Esta obra contiene ocasionales polmicas en contra del metodismo, las cuales para muchos
ministros y miembros de las iglesias llamadas metodistas pueden parecer injustas y fuera de
lugar. Que quede claramente dicho, por lo tanto, que mi controversia con el metodismo nunca
va dirigido a estas iglesias en particular. El metodismo contra el cual contiendo prevaleci hasta
hace poco en casi todas las iglesias protestantes como fruto insalubre del Avivamiento al
principio de este siglo. El metodismo al cual me refiero aqu es idntico a lo que el Sr. Heath, en
The Contemporary Review (Mayo, 1898), critic como lamentablemente inadecuado para
ubicar otra vez al protestantismo a la cabeza del movimiento espiritual.

El metodismo naci del declive espiritual de la Iglesia Episcopal de Inglaterra y Gales. Surgi
como la reaccin del individuo y de lo subjetivo espiritual contra el poder destructivo de lo
objetivo en la comunidad como se manifest en la Iglesia de Inglaterra. Como tal, la reaccin
fue preciosa y sin duda un don de Dios, y habra continuado as de saludable en sus
funcionamientos si hubiera preservado su carcter de reaccin predominante.

Debera haber pensado en la Iglesia como comunidad como un poder objetivo, y en este
dominio objetivo debera haber vindicado la importancia de la vida espiritual individual y de la
confesin sujetiva.

Pero fall en esto. De la vindicacin de los derechos de los sujetos, pas pronto al antagonismo
en contra de los derechos objetivos de la comunidad. Dogmticamente, esto trajo como
resultado la controversia acerca de la obra objetiva de Dios, a saber, Su decreto y Su eleccin,
y eclesialmente, el antagonismo en contra de la obra objetiva del oficio por medio de la
confesin. Dio supremaca al elemento subjetivo en el libre albedro del hombre y al elemento
individual al momento de tomar decisiones frente a conflictos extra eclesisticos en la Iglesia. Y
as no mantuvo ningn otro fin que la conversin de pecadores individuales; y para esta tarea
abandon lo orgnico y retuvo slo el mtodo mecnico.
Como tal, durante el as llamado Avivamiento celebr su ms glorioso triunfo, penetrando en
casi todas las iglesias protestantes, e incluso en la Iglesia Episcopal, bajo el nombre de
Evangelicalismo o Iglesia baja. Como segunda reaccin al segundo declive de las iglesias
protestantes de aquel tiempo, sin duda este triunfo trajo una gran bendicin.

Pero cuando surgi la necesidad de reducir esta nueva vida espiritual a un principio definido
sobre el cual construir una vida cristiana-protestante y una cosmovisin en oposicin a las
filosofas no-cristianas y a la vida y cosmovisin esencialmente pantestas, y darles posicin y
mantenerlaah fracaso vergonzosamente. Le faltaban principios consciente y ntidamente
definidos; con su individualismo y subjetividad, no pudo responder a los cuestionamientos
sociales, y debido a su completa falta de unidad orgnica, no pudo formular una vida y una
cosmovisin independientes; as es, por el lado que se le mirara, fue un obstculo para tales
formulaciones.

Por esta razn es absolutamente necesario ensear a las iglesias protestantes a ver
claramente esta sombra oscura del metodismo, mientras que, al mismo tiempo, deben
continuar estudiando su preciosa importancia como reaccin espiritual.
De ah viene mi disputa con el metodismo y mi persistente apunte hacia la necesidad
imperativa de vindicar, en oposicin y junto a la subjetividad puramente mecnica, los derechos
de la orgnica social en toda la vida humana, y de satisfacer la necesidad del poder de la
objetividad en presencia de las extravagantes declaraciones de la subjetividad. Esto urge tanto
ms ya que la tendencia moderna est ganando terreno en la teologa metodista de
Norteamrica.

La Obra del Espritu Santo no puede ser desplazada por la actividad del espritu humano.
Kuyper.

msterdam, 21 de Abril de 1899.

Notas Explicativas para la Edicin Norteamericana

La obra del Dr. Kuyper acerca el Espritu Santo apareci por primera vez en publicaciones
semanales en el Heraut, siendo publicada ms tarde en forma de libro en msterdam, 1888.
Esto explica el objetivo del autor al escribir su libro, a saber, dar instruccin al pueblo de
Holanda. Escrito en el lenguaje comn del pueblo, el libro satisface las necesidades tanto de
laicos como del clero.

No obstante, la profundidad de pensamiento no fue sacrificada en pro de la simplicidad de


lenguaje. Por el contrario, el lenguaje fue slo el instrumento por medio del cual el pensamiento
fue hecho lcido y transparente.

El Heraut es una publicacin semanal de la cual el Dr. Kuyper ha sido editor principal por ms
de veinte aos. Se publica cada viernes, y forma parte de la lectura dominical de un amplio
grupo de personas. En sus columnas, el Dr. Kuyper ha enseado nuevamente, tanto en el
campo como en la ciudad, los principios de la fe reformada al pueblo holands, proporcionando
al mismo tiempo maneras con las cuales dar un nuevo desarrollo a estos principios segn la
consciencia moderna de nuestro tiempo.

El Dr. Kuyper no es un apologeta, pero s un reconstructor sincero y concienzudo. Ha


familiarizado a la gente con los smbolos de la fe reformada, y por medio de su exposicin
exhaustiva de las Escrituras, ha mantenido y defendido la posicin de tales smbolos. Su xito
en esto se puede ver claramente en la reforma de las iglesias reformadas en 1886 y en el
subsiguiente desarrollo esplndido de energa y actividad en Iglesia y Estado, los cuales son
productos del calvinismo revivido y reconstruido. Sin el esfuerzo y la labor paciente de este
cuarto de siglo, tal reforma habra sido imposible.

En sus reformas religiosas y polticas, el Dr. Kuyper procedi desde la conviccin personal de
que la salvacin de Iglesia y Estado slo podra lograrse volviendo a los fundamentos
abandonados de la teologa reformada nacional; pero no para reconstruirlo en su forma
desgastada. Su fresco y valiente espritu se encuentra enteramente libre de todo
conservadurismo (Dr. W. Geesink). El Dr. Kuyper un hombre tanto de su tiempo como para su
tiempo. l busca adaptar la superestructura, la cual ha estado erigiendo sobre los fundamentos
cuidadosamente redescubiertos de la teologa reformada, a todas las necesidades, demandas
y aflicciones del presente. Slo el tiempo dir cunto xito ha tenido.

Desde 1871 ha publicado, primero en las columnas del Heraut y luego en libros, los siguientes
ttulos: los estudios bblicos Out of the Word, en cuatro volmenes; The Incarnate Word,
The Work of the Holy Spirit, en tres volmenes, y E Voto Dordraceno, una explicacin del
Catecismo de Heidelberg, en cuatro volmenes. Esta ltima obra es un rico tesoro de teologa
firme y exhaustiva, dogmtico y prctico. Ha publicado muchos otros tratados que an no han
aparecido en forma de libro. Entre estos, destacamos especialmente On Common Grace, el
cual, an en proceso de publicacin, es una lectura excelente. El nmero de sus obras supera
ya los ciento cincuenta. Al final de esta introduccin se encuentra una lista parcial de tales
obras.

Las siguientes obras ya han sido traducidas al ingls: Encyclopdia of Sacred Theology
(Charles Scribners Sons, 1898); Calvinism and Art; Calvinism and Our Constitutional
Liberties; Pantheism and Destruction of the Boundaries; The Stone Lectures.

Para un mejor entendimiento de la obra, el traductor ruega poner atencin a las siguientes
explicaciones:

tico irnico, o simplemente tico, es el nombre de un movimiento en Holanda que busca


mediar entre el racionalismo moderno y la confesin ortodoxa de la iglesia reformada. Busca
restaurar la paz y tranquilidad, no por medio del regreso al orden original de la iglesia, ni por
medio del mantenimiento de la antigua Confesin y la remocin por medio de juicio y
deposicin (Tratamiento Judicial) de los ministros que se desvan, sino por medio de esfuerzos
por encontrar un lugar comn entre ambos partidos. Procede de la idea que aquello enfermo en
la Iglesia puede volver y volver a ser saludable: en parte dejando que la enfermedad siga su
curso por s misma (Doorzieken)olvidando as que la corrupcin en la Iglesia no es
enfermedad sino pecado (Dr. W. Geesink); en parte por medio de una difusin liberal de
conocimiento bblico entre el pueblo (Tratamiento Mdico).

El Dr. Chantepie de la Saussaye, un discpulo de Schleiermacher, fue el padre espiritual de


esta teologa tica. Nacido en 1818, el Dr. De la Saussaye entr a la Universidad de Leyden en
1836. Insatisfecho con el sobrenaturalismo racional de una generacin anterior, e incapaz de
adaptarse a la vaguedad y ambigedad de la llamada escuela de Groningen, o de encontrar en
los tesoros de la teologa calvinista una base para el desarrollo de su ciencia teolgica, se sinti
atrado a la escuela de Schelling, y por medio de l lleg a estar bajo la influencia del
pantesmo. Durante los aos de su pastorado en Leeuwarden (1842-48) y en Leyden hasta
1872, modific y desarroll las ideas de Schleiermacher en una forma independiente. El
resultado fue la teologa tica. La idea esencial de tal pensamiento puede resumirse de la
siguiente manera:

Trascendente por sobre la naturaleza, Dios tambin es inmanente en la naturaleza. Esta


inmanencia no es fsica solamente, sino tambin, sobre esta base, tica. Esta inmanencia tica
se manifiesta a s misma en la vida religiosa moral, que es la vida real y verdadera del hombre.
Se origina en el mundo pagano, y a travs de Israel asciende hasta Cristo, en quien alcanza
plenitud. Entre los paganos, se manifiesta a s misma especialmente en la consciencia con sus
dos elementos: temor y esperanza; entre Israel, en la Ley y la Profeca; y en Cristo, en Su
perfecta unin con Dios y con la humanidad. Por esta razn, pues, l es la Palabra par
excellence, el Hombre Central, en quien se completa todo lo que es humano. Sin embargo,
aunque hasta Cristo proceda desde la circunferencia hacia el centro, despus de Cristo
procede en crculos que se ensanchan eternamente desde el centro hacia la circunferencia. La
vida fluye desde Cristo hacia la Iglesia, la cual, habindose transformado temporalmente en
una institucin para la educacin de las naciones, a travs de la Reforma y la Revolucin
Francesa lleg a ser lo que debiera ser, una Iglesia confesional. Su poder ya no se encuentra
en la organizacin eclesistica, ni en credo ni confesin autoritativa, sino en actividad moral e
influencia. La Palabra divina en la consciencia comienza a obrar y a gobernar; el cristianismo
comienza a transferirse a la esfera moral.

No obstante; si la inmanencia tica perfecta de Dios no es alcanzada en esta dispensacin,


siendo siempre posible, podra alcanzarse en las eras venideras. [1]

No es sorprendente que esta teologa, cuya corriente pantesta destruye los lmites entre el
Creador y la criatura, haya entrado en hostil contacto con la teologa reformada, la cual
defiende celosamente estos lmites. De hecho el movimiento tico, en vez de unir a los dos
partidos existentes en un espacio comn, aadi un tercero, el cual, en el conflicto
subsiguiente, fue mucho ms amargo, arbitrario y tirnico que los modernos, los cuales ya se
han apartado de las Santas Escrituras de la misma manera que Wellhausen y Kuenen.
En 1872, el Dr. Chantepie de la Saussaye fue nombrado profesor de teologa en la Universidad
de Groningen, a continuacin de Hofstede de Groot. Estuvo en este puesto slo trece meses.
Durmi el 13 de Febrero de 1874.

Su excelentsimo discpulo es el altamente dotado Dr. J. H. Gunning, profesor de teologa en la


Universidad de Leyden hasta 1899.

El nombre del Dr. Kohlbrugge aparece frecuentemente en las pginas que siguen. Nacido
luterano, graduado del seminario de msterdam, candidato al ministerio luterano, el Dr.
Kohlbrugge se familiariz con la doctrina reformada a travs del estudio de sus primeros
exponentes. Siendo conocido y temido por su admiracin ardiente a la doctrina de la
predestinacin, fue rechazada su admisin al ministerio, primero en la Iglesia Luterana y luego
en la Iglesia del Estado. Se march de Holanda hacia Alemania, en donde, por la misma razn,
fue excluido de los plpitos de las iglesias reformadas alemanas. Por fin fue llamado al plpito
de una iglesia reformada libre en Elberfeld, la cual l mismo fund.
Fue un profundo telogo, un escritor prolfico, y celoso por el honor de su Maestro. Sus
numerosos escritosen parte luteranos, en parte reformadosse difundieron por Holanda, las
provincias renanas, los cantones de Suiza, e incluso entre algunas iglesias reformadas de
Bohemia.

Algunos de sus discpulos cayeron en el antinomianismo, y al da de hoy ocupan plpitos en la


Iglesia del Estado. Se les llama neo-kohlbruggianos. El profesor Bhl, de Viena, es el instruido
representante de los kohlbruggianos antiguos. Tanto la antigua como la nueva escuela se
oponen fuertemente al calvinismo.

La traduccin de The Work of the Holy Spirit fue llevada a cabo por encargo del autor, a quien
el borrador de casi todo el primer volumen fue entregado a correccin. Sin embargo, estando
sobrepasado de trabajo y completamente satisfecho con la traduccin hasta ahora, el autor
decidi no atrasar el trabajo con la lectura de los siguientes volmenes, sino que la dej a
discrecin del traductor. Tambin se dej a juicio del traductor la omisin de materias
referentes a condiciones locales y de discusiones teolgicas actuales.
Agradecimientos al Rev. Thomas Chalmers Straus, A. M., de Peekskill, N. Y., por su valiosa
asistencia en la preparacin de esta obra para la imprenta.

TRADUCTOR
Peekskill, N. Y., 27 de enero de 1900.

A continuacin, un listado parcial de las obras del Dr. Kuyper:

"J. Calvini et J. a Lasco: De Ecclesia Sententiarum inter se Compositio Acad. Diss.


1862.
Joannis a Lasco: Opera tum Edita quam Inedita. Two vols., 1866.
Wat moeten wy doen, het stemrecht aan ons zelven houden of den Kerkeraad
machtigen? (What Are We to Do: Retain the Right of Voting, or Authorize the
Consistory?) 1867.
De Menschwording Gods Het Levensbeginsel der Kerk. Intrerede to Utrecht. (The
Incarnation of God the Vital Principle of the Church. Inaugural discourse at Utrecht.)
1867.
Het Graf. Leerrede aan den avond van Goede-Vrydag. (The Tomb. Sermon on Good
Friday night.) 1869.
Zestal Leerredenen. (Six Sermons.) 1869.
De Kerkelyke Goederen. (Church Property.) 1869.
Vrymaking der Kerk." (The Emancipation of the Church.) 1869.
Het Beroep op het Volksgeweten. (An Appeal to the National Conscience.) 1869.
Eenvormigheid de Vloek van het Moderne Leven. (Uniformity the Curse of Modern
Life.) 1869.
De Schrift het Woord Gods. (Scripture the Word of God.) 1870.
Kerkeraadsprotocollen der Hollandsche Gemeente te London. 1569-1571. (The
Consistorial Minutes of the Dutch Church in London.) 1870. "De Hollandsche Gemeente
te London, 1570-1571. (The Dutch Church in London.) 1870.
Conservatisme en Orthodoxie. Valsche en Ware Behoudzucht. (Conservatism and
Orthodoxy, the True and the False Instinct of Self-Preservation.) 1870.
Geworteld en Gegrond, de Kerk als Organisme en Institute. (Rooted and Grounded,
the Church as Organism and Institute.) Inauracin en msterdam. 1870.
De Leer der Onsterfelykheid en de Staats School. (The Doctrine of Immortality and the
State School.) 1870.
Een Perel in de Verkeerde Schelp. (A Pearl in the Wrong Shell.) 1871.
Het Modernisme een Fata Morgana op Christelyk Gebied (Modernism a Fata Morgana
in the Christian Domain.) 1871.
De Zending Naar de Schrift. (Missions According to Scripture.) 1871.
Tweede Zestal Leerredenen. (Another Six Sermons.) 1851.
O God Wees My Zondaar Genadig! Leerrede op den Laatsten Dag van Het Jaar;
1870. (O God be Merciful to Me a Sinner! Sermon on Old Years night, 1870. ) 1871.
De Bartholomeusnacht. (The Bartholomew Night.) 1872.
De Sneeuw van den Libanon. (The Snow of Lebanon.) 1872.
Bekeert u Want het Koningryk Gods is Naby. (Repent, for the Kingdom of Heaven Is
at Hand). Sermn en el ultimo da de 1871. 1872.
Het Vergryp der Zeventien Ouderlingen. (The Mistake of the Seventeen Elders.
Memoir of the Consistory of Amsterdam.) 1872.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Devotional Bible studies. 1873.
Het Calvinisme, Oorsprong en Waarborg onzer Constitutioneele Vryheden.
(Calvinism, the Origin and Surety of Our Constitutional Liberties.) 1874.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segundo volumen, 1875.
De Schoolquestie. (The School Question.) Seis folletos, 1875.
Liberalisten en Joden. (Liberalists and Jews.) 1879.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Third volume, 1879.
Ons Program. (Our Program.) 1879.
De Leidsche Professoren en de Executeurs der Dordtsche Nalatenschap. (The
Leyden Professors and the Executors of the Inheritance of Dordt.) 1879.
Revisie der Revisielegende: (Revision of the Revision Legend.) 1879.
De Synode der Nederlandsche Revormde Kerk uit Haar Eigen Vermaanbrief
Geoordeeld. (The Synod of the Reformed Church in the Netherlands Judged by Its
Own Epistle of Exhortation.) 1879.
Antirevolutionair ook in uw Gezin. (Anti-Revolutionary Even in the Family.) 1880.
Bede om een Dubbel Corrigendum. (Prayer for a Double Corrigendum.) 1880.
Strikt Genomen. (Taken Strictly. The Right to Found a University, Tested by Public
Law and History.) 1880.
Souvereiniteit in Eigen Kring. (Sovereignty in Our Own Circle.) 1880.
Honig uit den Rottsteen. (Honey Out of the Rock.) 1880.
De Hedendaagsche Schrifteritiek in Hare Bedenkelyke Strekking voor de Gemeente
des Levenden Gods. (Modern Criticism and Its Dangerous Influence upon the Church
of the Living God.) Discurso. 1882. "D. Franscisci Junii: Opuscula Theologica. 1882.
Alexander Comrie. Traducido de The Catholic Presbyterian Review. 1882.
Ex Ungue Leonem. El Mtodo de Interpretacin del Dr. Doedes Probado en un Punto.
1882.
Welke zyn de Vooruitzchten voor de Studenten der vrye Universiteit? (What Are the
Prospects for the Students of the Free University?) 1882.
Tractaat van de Reformatie der Kerken. (Tractate of the Reformation of the
Churches.) 1883.
Honig uit den Rottsteen. (Honey Out of the Rock.) Segundo volumen, 1883.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segunda serie, primer volumen: That Grace Is
Particular. 1884.
Yzer en Leem. (Iron and Clay.) Discursos. 1885.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segundo volumen: The Doctrine of the Covenants.
1885.
Uit het Woord. Tercer volumen: The Practise of Godliness. 1886.
Het Dreigend Conflict. (The Conflict Threatening.) 1886.
Het Conflict Gekomen. (The Conflict Come.) Tres volmenes, 1886.
Dr. Kuyper voor de Synode. (Dr. Kuyper Before the Synod.) 1886.
Laatste Woord tot de Conscientie van de Leden der Synode. (Last Word to the
Conscience of the Members of Synod.) De parte de los miembros perseguidos del
Consistorio de msterdam. 1886.
Afwerping van het Juk der Synodale Hierarchie. (The Throwing Off of the Yoke of the
Synodical Hierarchy.) 1886.
Alzoo zal het onder u niet zyn. (It Shall Not be So Among You.) 1886.
Eene ziel die zich Nederbuigt. (A Prostrate Soul.) Discurso de apertura del Congreso
de la Iglesia Reformada en msterdam. 1887.
De Verborgen Dingen zyn voor den Heere Onzen God. (The Secret Things Belong to
the Lord Our God.) 1887.
Sion Door Recht Verlost. (Zion Saved through Judgment.) 1887.
De Vleeschwording des Woords. (The Incarnation of the Word.) 1887.
Dagen van Goede Boodschap. (Days of Glad Tidings.) 1887.
Tweederlei Vaderland. (Two Fatherlands.) 1887.
Het Calvinisme en de Kunst. (Calvinism and Art.) 1888.
Dr. Gisberti Voetii Selectarum Disputationum Fasciculus. En la Bibliotheca Reformata.
1888.
Het Work des Heiligen Geestes. (The Work of the Holy Spirit.) Tres volmenes, 1889.
Homer voor den Sabbath. (Homer for the Sabbath.) Meditaciones sobre el Sbado.
1889.
Niet de Vryheidsboom Maar het Kruis. (Not the Tree of Liberty, but the Cross.)
Discurso de apertura en la decimal reunion annual de los Diputados. 1889.
Eer is Ter. (Honor Is Tender.) 1889.
Handenarbeid. (Manual Labor.) 1889.
Scolastica. (The Secret of True Study.) 1889.
Tractaat van den Sabbath. (Tractate on the Sabbath.) Un estudio histrico dogmtico.
1890.
Separatie en Doleantie. (Secession and Doleantie. Doleantie de doleo, sufir dolor,
lamentarsees en Holanda el nombre histrico adoptado por un grupo de cristianos
para designar el hecho que, o estn siendo perseguidos por la Iglesia del Estado, o han
sido expulsados de la comunin por su adherencia a la confesin ortodoxa.) 1890.
Zions Roem en Sterkte. (Zions Strength and Glory.) 1890.
De Twaalf Patriarchen. (The Twelve Patriarchs.) Un estudio de personajes bblicos.
1890.
Eenige Kameradviezen. (Chamber Advices.) De los aos 1874, 1875, 1890.
Is er Aan de Publieke Universiteit ten onzent Plaats voor eene Faculteit der
Theologie? (Is there Room in Our Public Universities for a Theological Faculty?) 1890.
Calvinism and Confessional Revision. En el Presbyterian and Reformed Review, Julio,
1891.
Voor een Distel een Mirt. (Instead of a Brier, a Myrtle-Tree.) 1891.
Maranatha. Opening address at the meeting of Deputies. 1891.
Gedrachtslyn by de Stembus. (Line of Conduct at the Polls.) 1891.
Het Sociale Vraagstuk en de Christelyke Religie. (The Social Question and the
Christian Religion.) Discurso de apertura en el Congreso Social. 1891.
De Verflauwing der Grenzen. (The Destruction of the Boundaries.) Discurso en la
transferencia de la Rectora de la Free University. 1892.
In de Schaduwe des Doods. (In the Shadows of Death.) Meditaciones para la
enfermera y el lecho de muerte. 1893.
Encyclopdie der Heilige Godgeleerdheid. (Encyclopedia of Sacred Theology.) Tres
volmenes.,1894.
E Voto Dordraceno. Explicacion para el Catecismo de Heidelberg. Cuatro volmenes.,
1894-95. Levinus W. C. Keuchenius, LL.D. Biografa. 1896.
De Christus en de Sociale Nooden, en de Democratische Klippen. (Christ and the
Social Needs and Democratic Dangers.) 1895.
Uitgave van de Statenvertaling van den Bybel. (Edition of the Authorized Version of
the Bible.) 1895.
De Zegen des Heeren over Onze Kerken. (The Blessing of the Lord upon Our
Churches.) 1896.
Vrouwen uit de Heilige Schrift. (Women of the Bible.) 1897.
Le Parti Antirevolutionaire. (The Anti-Revolutionary Party.) En Les Pay-Pas.
Presentado a la Sociedad Danesa de Periodistas a periodistas extranjeros en la
instalacin de la Reina. 1898.
By de Gratie Gods. (By the Grace of God.) Discurso. 1898.
Calvinism. Six lectures delivered at Princeton, N. J., October, 1898. Calvinism in
History, Calvinism and Religion, Calvinism and Politics, Calvinism and Science,
Calvinism and Art, Calvinism and the Future. Publicados en dans, Enero, 1899.
Als gy in uw Huis Zit. (When Thou Sittest in Thine House.) Meditaciones para la
familia. July, 1899.
Evolutie. (Evolution.) Oracin en la transferencia de la rectora de la Free University,
20 de Octubre, 1899.

Notas
1. Dr. Bavink.

Nota Introductoria

Afortunadamente, ya no es necesario presentar formalmente al Dr. Kuyper al pblico religioso


de Norteamrica. Muchos de sus destacados ensayos han aparecido en nuestros peridicos en
los ltimos aos. Estos han llevado ttulos tales como Calvinism in Art, Calvinism the Source
and Pledge of Our Constitutional Liberties, Calvinism and Confessional Revision, The
Obliteration of Boundaries, y The Antithesis between Symbolism and Revelation; y han
aparecido en las pginas de publicaciones como Christian Thought, Bibliotheca Sacra, The
Presbyterian and Reformed Reviewno sin deleitar, por seguro, a sus lectores con la amplitud
de su tratamiento y con la alta y penetrante calidad de su pensamiento. En el ltimo ao, las
columnas de The Christian Intelligencer han sido adornadas de vez en cuando con ejemplos de
las prcticas exposiciones del Dr. Kuyper de la verdad de la Escritura; y de vez en vez ha
aparecido una breve pero iluminadora discusin acerca de un tema contingente en las
columnas de The Independent. El apetito despertado por esta degustacin de buena calidad ha
sido satisfecho parcialmente por la publicacin en ingls de dos tratados extendidos de su
autorauno que discute de manera singularmente profunda los principios de The
Encyclopedia of Sacred Theology (Charles Scribners Sons, 1898), y otro exponiendo con
mxima envergadura y contundencia los principios fundamentales de Calvinism (The Fleming
H. Revell Company, 1899). El volumen posterior consiste de ctedras presentadas en The L.
P. Stone Foundation, en Princeton Theological Seminary en el otoo de 1898. La visita del Dr.
Kuyper a Estados Unidos en esta ocasin lo reuni con muchos amantes de las ideas
elevadas, y ha dejado la sensacin de una relacin personal con l en las mentes de los
muchos que tuvieron la suerte de conocerle o de or su voz en aquel momento. Para nosotros
ya es imposible ver al Dr. Kuyper como un extrao, como alguien que necesita una
presentacin para que lo notemos con agrado la prxima vez que se presente ante nosotros;
por el contrario, ahora lo vemos como uno de nuestros propios profetas, a cuyo mensaje
tenemos cierto derecho, y a cuyo nuevo libro recibimos de su mano como el regalo de un
querido amigo, cargado con una sensacin de cuidado por nuestro bienestar. El libro que ahora
se le ofrece al pblico norteamericano no llega a nuestras manos recin salido del horno. Ya ha
estado al alcance de la audiencia danesa por ms de una dcada (fue publicado en 1888). No
obstante, el Dr. Kuyper ha llegado a ser parte de nosotros slo recientemente, y la publicacin
de su libro en ingls, esperamos, es slo otro paso en el proceso que har gradualmente
nuestro todo su mensaje.

Ciertamente nadie avanzar por las pginas de este volumenni mucho menos, como
nuestros amigos judos diran, se hundir en el librosin darse cuenta de que es un regalo de
alto valor que viene a nosotros de mano de nuestro nuevo maestro. Como se notar a primera
vista, es un tratado exhaustivo acerca de la Obra del Espritu Santoun tema mucho ms
elevado que muchos de los que puedan ocupar a la mente del hombre cristiano, y an as, un
tema en el cual los tratados realmente exhaustivos son comparativamente escasos. Es fcil,
ciertamente, exagerar la relevancia del hecho ltimo. Por supuesto, nunca existi el tiempo en
el cual los cristianos dejaron de confesar su fe en el Espritu Santo; y nunca existi el tiempo en
el cual no se hablaron unos a otros acerca de la obra del Bendito Espritu, el Ejecutor de la
Divinidad, no slo en la creacin y en la sustentacin de los mundos y en la inspiracin de los
profetas y apstoles, sino tambin en la regeneracin y santificacin del alma. Ni tampoco ha
existido el momento en el que, al realizar la tarea de darse cuenta mentalmente de los tesoros
de verdad que se han encargado en la revelacin de la Escritura, la Iglesia no se haya
dedicado a la investigacin de los misterios de la Persona y la obra del Espritu Santo; y en
especial, nunca ha habido un momento desde ese majestuoso avivamiento de la religin que
llamamos Reforma en el que la obra entera del Espritu en la aplicacin de la redencin
consumada por Cristo no haya sido un tema digno del estudio dedicado y apasionado por parte
de hombres cristianos. De hecho, muy pocos tratados exhaustivos acerca de la obra del
Espritu han sido escritos en parte por causa de la misma intensidad del estudio enfocado en
las actividades salvficas del Espritu. El asunto ha parecido tan inmenso, sus ramificaciones
tan extensas, que pocos han tenido el valor de tomarlo como un todo. Los dogmticos,
ciertamente, se han sentido empujados a presentar el rango entero del asunto en el lugar que
le corresponde dentro de sus sistemas completos. Sin embargo, cuando tales monografas
llegaron a ser escritas, la tendido a concentrarse en un segmento particular del gran crculo; y
as hemos tenido tratados acerca de, por ejemplo, la regeneracin, la justificacin, la
santificacin, o de la uncin del Espritu; o de la intercesin del Espritu, o del sellado del
Espritu, pero no de la obra del Espritu como un todo. Sera un gran error pensar que la
doctrina del Espritu Santo ha sido rechazada meramente porque haya sido presentada
preferentemente bajo sus distintas rbricas o partes en vez de en su totalidad. La facilidad de
caer en tal error ha sido ilustrada por ciertas crticas que recientemente se le han hecho a la
Confesin de Fe de Westminsterla cual es (como todo puritano estaba seguro de serlo) un
tratado acerca de la obra del Espritupues se le ha considerado deficiente por el hecho de no
contar con un captulo especficamente dedicado al Espritu Santo y Su Obra. La nica razn
por la cual no le da un captulo especfico a este asunto es porque prefiere darle nueve
captulos; y cuando se hizo el intento de suplir esa supuesta omisin, se demostr que lo nico
que fue posible hacer fue presentar en el nuevo captulo propuesto un esculido resumen de
los contenidos de esos nueve captulos. De hecho, habra sido ms plausible decir que,
comparativamente, la Confesin de Westminster dejaba de lado la obra de Cristo, o incluso la
obra de Dios Padre. De la misma manera, la falta de un gran nmero de tratados exhaustivos
en nuestra literatura acerca de la obra del Espritu Santo se debe en parte a la riqueza de
nuestra literatura en tratados sobre porciones separadas de tal obra. Por tanto, la relevancia del
libro del Dr. Kuyper viene dada slo en parte por el hecho de que l ha tenido el valor para
enfrentar y los dones para cumplir exitosamente la tarea que pocos se han atrevido a tomar
sobre s por miedo o por capacidades. Y es de no poca ganancia el ser capaz de observar el
campo completo de la obra del Espritu Santo en su unidad orgnica bajo la gua de tan frtil,
sistemtica y prctica mente. Si no lo podemos ver como algo nuevo, ni decir que es la nica
obra de este tipo desde Owen, por lo menos podemos que rene el material acerca de este
gran tema con un genio sistemtico que es nico, y que lo presenta con un entendimiento
incisivo de su significado y con una compresin riqusima de sus relaciones que son
excesivamente iluminadores.

Se debe observar, sin embargo, que no hemos dicho sin reservas que la rareza comparativa de
los tratados exhaustivos acerca de la obra del Espritu Santo como la del Dr. Kuyper de deba
simplemente a la grandeza y dificultad de la tarea. Hemos sido cuidadosos en decir que se
debe a esto slo en parte. A decir verdad, es slo en los crculos a los cuales se presenta esta
traduccin en ingls que se puede aplicar este comentario. Para los cristianos reformados
angloparlantes es un gozo ser los herederos de lo que debe llamar, justamente y con toda
libertad, una gran obra literaria sobre este tema; se podra decir incluso, con algo de razn, que
la peculiaridad de su labor teolgica se debe a la diligencia de su estudio de este locus. Se
debe recordar que es el gran Discurso acerca del Espritu Santo de John Owen al que el Dr.
Kuyper se refiere como tratado normativo, hasta ahora, en cuanto al tema. Pero el libro de John
Owen no fue el nico en su tiempo ni generacin; ms bien, fue una obra sintomtica del
engrosamiento del pensamiento teolgico del crculo en el cual Owen fue de gran valor para la
investigacin de este asunto. El tratado de Thomas Goodwin La Obra del Espritu Santo en
Nuestra Salvacin bien merece un lugar a su lado, y es simplemente la verdad decir que el
pensamiento puritano se ocupaba casi enteramente al amante estudio de la obra del Espritu
Santo, y que tuvo su ms alta expresin en las exposiciones dogmtico-prcticas de los
muchos aspectos de ellade los cuales tratados tales como aquellos de Charnock y
Swinnerton acerca de la regeneracin son slo los ejemplos ms conocidos dentro de una
multitud que han sido olvidados en el curso de los aos. De hecho, este tema sigui siendo el
eje de la teologizacin de los Inconformistas ingleses por ciento cincuenta aos. Tampoco ha
perdido su posicin central en las mentes de aquellos que tienen el derecho a ser considerados
los sucesores de los puritanos. Ha habido decaimiento en algunos cuarteles, ciertamente, en
cuanto al entendimiento y precisin teolgica en la presentacin del tema; pero es posible que
un nmero mayor de tratados prcticos sobre un elemento u otro de la doctrina del Espritu siga
siendo publicado anualmente por la imprenta inglesa ms que en cualquier otra rama del
estudio teolgico. Entre estos, libros tales como The Ministry of the Spirit del Dr. A. J. Gordon,
Through the Eternal Spirit del Dr. J. E. Cumming, Veni Creator del Rector H. C. G. Moule,
Vox Dei del Dr. Redford, The Holy Spirit, the Paraclete del Dr. Robson, The Gifts of the Holy
Spirit del Dr. Vaughanpor nombrar slo algunos de los libros ms recientesalcanzan un
alto nivel de claridad teolgica y poder espiritual; mientras que, si se nos permite volver slo
unos pocos aos, podemos encontrar The Office and Work of the Holy Spirit del Dr. James
Buchanan, y en The Doctrine of the Holy Spirit del Dr. George Smeaton dos tratados
ocupando todo el terrenoel primero con un espritu ms prctico, mientras que el segundo
con uno ms didcticode una manera digna de las mejores tradiciones de nuestros padres
puritanos. Por tanto, siempre ha habido un fluir abundante de literatura acerca de la obra del
Espritu Santo entre las iglesias angloparlantes, por lo que el libro del Dr. Kuyper no aparece
como algo completamente nuevo, sino como una presentacin especialmente pensada y
ejecutada con fineza acerca de un tema en el cual todos estamos meditando.

Pero no es el mismo caso para las todas partes del mundo cristiano. Si levantamos nuestros
ojos desde nuestra condicin especial y los hacemos ver la Iglesia panormicamente, el
espectculo con el que se encuentran es muy diferente. A medida que ponemos la mirada en la
historia de la Iglesia hacia el pasado, descubrimos que el tema de la obra del Espritu Santo fue
uno que emergi tardamente en realidad como explcita materia de estudio entre hombres
cristianos. Cuando ponemos los ojos sobre la toda la extensin de la iglesia moderna,
descubrimos que es un tema que atrae con muy poca fuerza a grandes sectores de la iglesia.

De hecho, la pobreza de la teologa continental en este locus, despus de todo lo que se ha


dicho y hecho, es deprimente. Existen uno o dos libritos franceses, por E. Guers y G. Tophel, [1]
y un par de estudios formales de la doctrina neotestamentaria del Espritu por los escritores
holandeses Stemler y Thoden Van Velzen, pedidos por la Sociedad Haguey con eso
tenemos ante nosotros a casi toda la lista de los viejos libros de nuestro siglo que pretenden
cubrir toda el rea. Tampoco se ha hecho mucho recientemente para suplir tal deficiencia.
Ciertamente, la grandiosa actividad teolgica alemana del ltimo tiempo no ha sido capaz de
ignorar por completo un tema importante, y por lo tanto sus eruditos nos han dado unos
cuantos estudios cientficos de secciones de material bblico. De estos, los dos ms relevantes
aparecieron, de hecho, el mismo ao que el libro del Dr. KuyperDer heilige Geist in des
Heilsverkndigung des Paulus de Gloel, y Die Wirkungen des heiligen Geistes nach d.
populr. Anschauung der apostolischen Zeit and der Lehre d. A. Paulus (2da ed.; 1899) de
Gunkel; estos han sido seguidos en el mismo espritu por Weienel en una obra llamada Die
Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter" (1899); mientras que,
un poco antes, el telogo holands Beversluis produjo un estudio ms exhaustivo, "De Heilige
Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des Nieuwen Verbonds" (1896). No obstante, su
investigacin del material bblico no solamente es muy formal, sino que tambin est dominada
por imperfectas presuposiciones teolgicas tales, que con mucha suerte la investigacin podra
ayudar al estudiante a dar un paso adelante. Algo mejor respecto a esto ha aparecido muy
recientemente en libros tales como "Der heilige Geist und sein Wirken am einzelnen Menschen,
mit besonderer Beziehung auf Luther" (1890, 12mo, pp. 228) de Th. Meinhold; [2]
"Pneumatologie, oder die Lehre von der Person des reiligen Geistes" (1894, 8vo, pp. 368) de
W. Klling; "Die biblische Lehre vom heiligen Geiste" (1899, 8vo, pp. 307) de Karl von Lechler; y
"Geschichte von der Lehre vom heiligen Geiste" (1899, 8vo, pp. 376) K. F. Nsgenlos cuales,
se espera, sean el principio de un cuerpo variado de obras de eruditos alemanes, desde las
cuales, despus de un tiempo, surjan algunos exhaustivos y amplios tratados acerca del tema,
tales como el que el Dr. Kuyper le ha dado a nuestros hermanos holandeses y del cual ahora
tenemos una traduccin en ingls. Pero ninguno de ellos provee el tratado deseado, y es
relevante que ninguno siquiera profesa hacerlo. Incluso en donde el tratamiento es realmente
temtico, el autor es cuidadoso al dejar en claro que el propsito de su obra no es entregar un
panorama compacto y sistemtico del asuntoy esto lo hace incluyendo en el ttulo algo como
una perspectiva histrica o exegtica.

De hecho, slo en una instancia en toda la historia de la literatura teolgica alemanao


podramos decir, antes del Dr. Kuyper, en toda la historia de la literatura teolgica continental
alguien ha tenido el valor o sentido el impulso de enfrentar la tarea que el Dr. Kuyper ha
completado de manera tan admirable. Nos referimos, por supuesto, a la grandiosa obra acerca
de "Die Lehre vom heiligen Geiste, escrita por ese gigante teolgico, K. A. Kahnis, pero de la
cual slo fue publicada la primera parteun delgado volumen de trescientas cincuenta y seis
pginas en 1847. Indudablemente esto fue sintomtico del estado anmico en Alemania en
cuanto al tema, pues Kahnis, en su larga vida de bsquedas teolgicas, nunca tuvo el tiempo ni
el nimo de completar su libro. Y, de hecho, en los crculos teolgicos del tiempo, el libro caus
un poco de risa: Quin sera capaz de dedicar tanto tiempo y trabajo a este tema y esperar a
que otros tuvieran el tiempo y la energa para leerlo? decan. Se nos cuenta que un conocido
telogo, refirindose sarcsticamente a la obra, dijo que si las cosas se llevaran a cabo a tal
escala, nadie podra esperar vivir los aos suficientes como para leer la literatura acerca del
tema; y se dice tambin que palabras similares fueron pronunciadas por C. Hase en el prefacio
a la quinta edicin de su Dogmtica, aunque sin mencionar nombres, teniendo en mente el
libro de Kahnis.[3] La importancia del intento nico y sin xito de Kahnis por darle al
protestantismo alemn un tratado digno acerca de la doctrina del Espritu Santo es tan grande
que se nos recompensar si fijamos bien en nuestras mentes los hechos respecto a l. Y con
este fin citamos el siguiente reporte de la introduccin a la obra de Von Lechler que acabamos
de mencionar (p. 22 sqq.)

Debemos indicar, en conclusin, otra circunstancia en la historia de nuestra doctrina, la cual es


a su manera tan relevante para la actitud de la ciencia del tiempo presente hacia este tema,
como lo fue el silencio del primer Concilio Ecumnico en cuanto a esto para el final de la
primera poca teolgica. Esta es, la extraordinaria pobreza de monografas acerca del Espritu
Santo. Aunque hay algunos estudios, y en algunos casos importantes estudios acerca del
tema, aun as su nmero es desproporcional a la grandeza y extensin de los problemas. Sin
duda alguna, no deberamos errar al asumir que el inters vital en una cuestin cientfica se
expresar no meramente en exhaustivos manuales y compendios enciclopdicosde los
cuales los ltimos estn especialmente obligados a ver la totalidad de la lista de temas tratados
sino por necesidad en aquellas investigaciones independientes, en las cuales especialmente
el fresco vigor de la juventud est acostumbrado a probar su utilidad para estudios mayores.
De cun grande lacuna tendramos que lamentarnos en otras ramas de la ciencia teolgica si
un rico desarrollo de literatura monogrfica no se desplegara al lado de los compendios,
abriendo nuevos caminos aqu y all, instalando cimientos ms profundos, supliendo material
valioso para la completitud constructiva o decorativa de la estructura cientfica! No obstante,
todo esto, en la instancia presente, apenas ha comenzado. El nico tratado que ha sido
proyectado sobre una profunda y amplia base de investigacinel Lehre vom heiligen Geiste
de K. A. Kahmis (entonces en Breslau), 1847qued en pausa luego de su primera parte. Este
celebrado telogo, quien ciertamente posea de manera sorprendente las cualidades que lo
capacitaban para preparar el camino en el estudio de este tema tan desconocido y tan poco
dignamente estudiado, se haba propuesto la meta de investigar este, como el mismo lo
llamaba, extraordinariamente ignorado tema, en su aspecto bblico, eclesistico, histrico y
dogmtico, todo en conjunto. La historia de su libro es muy instructiva y sugerente con respecto
al tema en s. Kahmis encontr que el tema, a medida que lo vea ms de cerca, era uno
complicado en un grado muy especial, principalmente por la multiplicidad de su concepcin. En
un principio sus resultados eran cada vez ms negativos. Una controversia con los amigos de
la luz de su tiempo le ayud a avanzar. Testium nubes magis juvant, quam luciferorum virorum
importuna lumina. Pero Dios, dice, le gui a una mayor claridad: la doctrina de la Iglesia le
aprob. Sin embargo, no era su propsito establecer la doctrina bblica en todos sus puntos,
sino slo exhibir el lugar que el Espritu Santo ocupa en el desarrollo de la Palabra de Dios en
el Antiguo y Nuevo Testamento. Vino sobre l un sentimiento de que estbamos en la vspera
de un nuevo derramamiento del Espritu. Pero el anhelado amanecer, dice, an se haca
esperar. Su amplia investigacin, ms all de su asunto especial, del domino completo de la
ciencia en la vida corporativa de la Iglesia es caracterstica no menos del asunto que del
hombre. No obstante, no se le concedi ver el deseado derramamiento sobre los pastos secos.
Su cimiento exegtico (caps. i-iii.) anda sobre los viejos rieles. Ya que esencialmente
comparta el punto de vista subjetivo de Schleiermacher y le dejaba la decisin final en la
determinacin de las concepciones a la filosofa, a pesar de sus notables destellos de
entendimiento de las Escrituras, se mantuvo pegado al modo tico-intelectualista de concebir al
Espritu Santo, aunque haya estado acompaado por muchos intentos de ir ms all de
Schleiermacher, mas sin alcanzar una concepcin unitaria y sin ningn esfuerzo por solucionar
bblicamente la alarmante cuestin de la personalidad o impersonalidad del Espritu. El cuarto
captulo hace una comparacin entre el Espritu del cristianismo y el del paganismo. El segundo
libro trata primero de la relacin de la Iglesia con el Espritu Santo en general, y luego entra en
la historia del desarrollo de la doctrina, pero slo en los primeros padres, y luego termina con
un recuento de la esculida cosecha que la primera poca le dio a las siguientes, en las cuales
tuvo lugar el desarrollo ms rico de la doctrina. Aqu cierra el libro. . . . [4]
As, el nico digno intento que la teologa alemana ha hecho por producir un tratado exhaustivo
acerca de la obra del Espritu Santo sigue siendo un torso ignorado aun hoy.
Si reuniramos los hechos en los cuales hemos puesto nuestra atencin un tanto
desganadamente para formular una tesis, nos encontraramos obligados a reconocer que la
doctrina del Espritu Santo fue trada a la consciencia explcita de la Iglesia slo lentamente, y
que aun hoy slo se ha aferrado firmemente a la mente y a la consciencia de una pequea
parte de la Iglesia. Para ser ms especficos, deberamos notar que la Iglesia primitiva se
dedic a la investigacin dentro de los lmites de este locus de slo la doctrina de la persona
del Espritu SantoSu deidad y personalidady de su funcin como inspirador de los profetas
y apstoles, mientras que toda la doctrina y obra del Espritu en su totalidad es un regalo que la
Iglesia recibi de manos de la Reforma; [5] y deberamos agregar que desde su formulacin por
medio de los reformadores, esta doctrina ha plantado una raz ms profunda y entregado su
entero fruto slo en las iglesias reformadas, y entre ellas en exacta proporcin a la lealtad de su
adherencia a los principios fundamentales de la teologa reformada, y a las riquezas del
desarrollo de estos. Dicho de manera ms aguda, esto es igual a decir que la desarrollada
doctrina de la obra del Espritu Santo es una doctrina exclusivamente de la Reforma, y
particularmente una doctrina reformada, y ms particularmente aun, una doctrina puritana.
Donde sea que los principios fundamentales de la doctrina reformada hayan ido, esta ha ido
con ellos, pero slo se ha expresado con todas sus letras entre las iglesias reformadas; y entre
ellas, slo en donde lo que nos hemos acostumbrado a llamar la Segunda Reforma ha
profundizado la vida espiritual de las iglesias y ha dejado al cristiano atnito con una especial
intensidad de la gracia de Dios como la nica fuente de su salvacin de los bienes para esta
vida y para la venidera. De hecho, es posible ser ms precisos aun. La doctrina de la obra del
Espritu Santo es un regalo de Juan Calvino a la Iglesia de Cristo. Por supuesto que l no la
invent. El todo de ella se encuentra esparcido por las pginas de la Escritura con tal claridad y
denuedo que uno podra estar seguro de que incluso aquel que hoje la Escritura lo vio; y tan
ciertamente como lo vio, as tambin ha alimentado el alma del verdadero creyente en todas las
pocas. Hay destellos de su entendimiento repartidos por toda la literatura cristiana, y en
particular los grmenes de la doctrina se encuentran por en todas las pginas de Agustn.
Lutero no fall en aferrarse a ellos; Zwinglio muestra una y otra vez que su mente rebosaba de
ellos; pues estos constituyeron, en verdad, una de las bases del movimiento reformador o, ms
bien, fueron lo que le dieron el aliento de vida. Pero fue Calvino el que le dio por primera vez
una expresin sistemtica o adecuada, y es a travs de l y desde l que estos principios han
llegado a ser una segura posesin de la Iglesia de Cristo. No existe fenmeno ms
sorprendente en la historia doctrinal que el de las contribuciones hechas por Calvino al
desarrollo de la doctrina cristiana. Actualmente se piensa en l como padre de doctrinas tales
como la predestinacin y la reprobacin, de las cuales fue simplemente un heredero,
tomndolas enteramente de las manos de su gran maestro Agustn. Mientras tanto, sus
contribuciones realmente personales se olvidan completamente. Estas son del tipo ms alto y
no pueden ser enumeradas aqu. Pero corresponde a nuestro tema presente notar que
primeros en la lista se encuentran tres regalos de sumo valor para el pensamiento y vida de la
Iglesia, los cuales por ningn motivo debemos dejar de recordar agradecidamente. Es a Juan
Calvino a quien le debemos la amplia concepcin de la obra de Cristo expresada en la doctrina
de su oficio triple: Profeta, Sacerdote, y Rey; l fue el primero en presentar la obra de Cristo
bajo este schema, y desde l ha llegado a ser parte de la propiedad comn cristiana. Es a Juan
Calvino a quien le debemos la entera concepcin de una ciencia de tica Cristiana; l fue el
primero en esbozar su idea y desarrollar sus principios y contenidos, y sigui siendo un
peculium para sus seguidores por un siglo. Y es a Juan Calvino a quien le debemos la primera
formulacin de la doctrina de la obra del Espritu Santo; l mismo le dio un lugar muy
importante, desarrollndola especialmente en los amplias ramas de la Gracia Comn,
Regeneracin, y del Testimonio del Espritu; y es, como hemos visto, slo entre sus
descendientes espirituales que al da de hoy ha recibido atencin adecuada en las iglesias.
Debemos cuidarnos, por supuesto, de exagerar en el asunto; los hechos en s, presentados sin
pausar en los detalles oscuros, suenan como una exageracin. [6] Pero es simplemente cierto
que estos grandes temas recibieron su primera formulacin por manos de Juan Calvino; y de l
la Iglesia los ha derivado y a l le debe las gracias por ellos.

Y si nos detenemos a pensar por qu la formulacin de la doctrina de la obra del Espritu


esper hasta la Reforma y hasta Calvino, y por qu el desarrollo avanzado de los detalles de
esta doctrina y su enriquecimiento por medio del estudio profundo de mentes cristianas y la
meditacin de corazones cristianos lleg slo de Calvino a los puritanos, y de los puritanos a
sus descendientes espirituales como los maestros de la era disruptiva de la Iglesia Libre y los
contendientes holandeses de los tesoros de la religin reformada de nuestros propios das, las
razones son fciles de encontrar. En primer lugar, hay un orden regular en la adquisicin de la
verdad doctrinal, inherente en la naturaleza del caso, la cual, por lo tanto, la Iglesia estuvo
obligada a seguir en su comprensin gradual del depsito de verdad dado a ella en las
Escrituras; y en virtud de esto, la Iglesia no poda comenzar la tarea de asimilar y formular la
doctrina de la obra del Espritu hasta que los cimientos estuviesen afirmados en un claro
entendimiento de otras doctrinas aun ms fundamentales. Y hay, en segundo lugar, ciertas
formas de construccin doctrinal que no dejan espacio, o quizs slo un espacio exiguo, para la
obra del Espritu Santo personal en el corazn; y en presencia de estas construcciones, esta
doctrina, incluso en donde es entendida y reconocida en parte, languidece y queda fuera del
inters de los hombres. La operacin de la ltima causa pospuso el desarrollo de la doctrina de
la obra del Espritu hasta que el camino estuvo preparado para ello; y esta preparacin se
complet slo en la Reforma. La operacin de la segunda se ha retrasado en donde no sido
capaz de superar la asimilacin propia de la doctrina en muchas partes de la Iglesia, hasta hoy.
Para ser ms especficos, el desarrollo del sistema doctrinal del cristianismo en la comprensin
de la Iglesia ha seguidocomo debera haberlo hecho en teoraun curso regular y lgico.
Primero, la atencin fue absorbida en la contemplacin de los elementos objetivos del depsito
cristiano y slo despus los elementos subjetivos fueron tomados en consideracin ms
seriamente. Antes que todo, fue la doctrina cristiana de Dios que se forz a s misma hacia la
atencin de los hombres, y no fue sino hasta que la doctrina de la Trinidad haba sido
exhaustivamente asimilada que la atencin fue atrada vigorosamente hacia la doctrina
cristiana del Dios-hombre; y nuevamente, no fue sino hasta que la doctrina de la Persona de
Cristo fue exhaustivamente asimilada que la atencin fue atrada emotivamente a la doctrina
cristiana del pecadola necesidad e impotencia del hombre; y solamente despus de que eso
fue forjado completamente, la atencin se pudo enfocar en la provisin objetiva para suplir las
necesidades del hombre en la obra de Cristo; y, otra vez, slo despus de eso, hacia la
provisin subjetiva para suplir las necesidades del hombre en la obra del Espritu. Este es el
orden lgico del desarrollo, y es verdaderamente el orden en el cual la Iglesia, lentamente y en
medio de tropiezos y todo tipo de conflictoscon el mundo y con su propia lentitud para creer
todo lo que los profetas han escrito, se hizo camino hacia toda la verdad revelada a ella en la
Palabra. El orden es, debe sealarse, Teologa, Cristologa, Antropologa (Harmatiologa),
Impetracin de Redencin, Aplicacin de Redencin; y en la naturaleza del caso, los temas que
caen bajo la rbrica de la aplicacin de la redencin no podan ser investigados slidamente
hasta que la base se hubiese fijado para ellas en la asimilacin de los temas anteriores. Hemos
conectado los grandes nombres de Atanasio y sus dignos sucesores que lucharon en las
disputas cristolgicas, de Agustn y Anselmo, con las etapas precedentes de este desarrollo.
Los lderes de la Reforma fueron llamados a poner la piedra final a la estructura al procesar los
hechos referentes a la aplicacin de la redencin al alma del hombre a travs del Espritu
Santo. Algunos elementos de la doctrina del Espritu estn implicados, de hecho, en previas
discusiones. Por ejemplo, la deidad y personalidad del Espritutoda la doctrina de Su Persona
era una parte de la doctrina de la Trinidad, y por lo tanto esta se transform en un tema de
debate en los primeros siglos, y la literatura de los padres es rica en discusiones acerca de ella.
La autoridad de la Escritura era fundamenta a la entera discusin doctrinal, y la doctrina de la
inspiracin de los profetas y apstoles por medio del Espritu fue afirmada, por tanto, desde el
principio con mucho nfasis. En la determinacin de la necesidad del hombre en la controversia
pelagiana, mucho se determin en cuanto a la Gracia,su necesidad, su proveniencia, su
eficacia, su indefectibilidad, y en esto mucho se anticip de lo que fue ms adelante
desarrollado con ms orden en la doctrina de la obra interior del Espritu; y, por ende, hay tanto
en Agustn que prefigura la determinacin de los tiempos que vinieron despus. Pero incluso en
Agustn existe una vaguedad e incertidumbre en el tratamiento de estos temas, el cual nos
advierte que aunque los hechos relativos al hombre y sus necesidades y los mtodos del obrar
de Dios en l para la salvacin estn firmemente entendidos, los mismos hechos relativos a las
actividades personales del Espritu an esperan su completa asimilacin. Otro paso adelante
deba darse; la Iglesia tuvo que esperar a Anselmo para fijar finalmente la determinacin de la
doctrina del la propiciacin vicaria; y slo cuando se dio tiempo para su asimilacin, por fin las
mentes de los hombres estuvieron capacitadas para dar el paso final. Entonces lutero se
levant para proclamar la justificacin por la fe, y Calvino para establecer con su maravilloso
balance la doctrina completa de la obra de Espritu en la aplicacin de la salvacin al alma. En
esta materia, tambin, hubo que esperar hasta que llegara el tiempo indicado; y cuando el
tiempo lleg, los hombres estuvieron listos para la tarea y la Iglesia estuvo lista para su obra. Y
aqu encontramos una parte del secreto de la inmensa agitacin de la Reforma.

No obstante, desafortunadamente la Iglesia no estaba igualmente lista en todas partes para dar
el nuevo paso en el desarrollo doctrinal. Esto se encontraba, por supuesto, en la naturaleza del
caso: pues el desarrollo de la doctrina ocurre naturalmente en una matriz de viejas y
endurecidas concepciones parciales, y se hace camino slo por medio de un conflicto de
opiniones. No todos los arrianos desaparecieron inmediatamente despus del Concilio de
Nicea; por el contrario, parecieron estar destinados a gobernar la iglesia por toda una poca. El
decreto de Calcedonia no termin con el debate cristolgico ni termin con todo error al
respecto. Hubo restos de pelagianismo que siguieron existiendo luego de Agustn; y de hecho,
comenzaron a ganar terreno contra la verdad despus del Snodo de Orange. La construccin
de la propiciacin por parte de Anselmo slo pudo entrar en los corazones de los hombres
lentamente. Y as, cuando por primera vez Calvino haba formulado una doctrina ms completa
y precisa de la obra del Espritu, ya existan en el mundo fuerzas antagonistas que se
amotinaban en contra de ella, que limitaban su influencia y obstruan su avance en la
comprensin de los hombres. En general, se habla de dos fuerzas: por un lado, la tendencia
sacerdotal, y por el otro, la tendencia libertaria. La tendencia sacerdotal se encontraba
atrincherada en la Iglesia antigua, de la cual los Reformadores fueron excluidos, de hecho, por
la fuerza misma de la nueva levadura del individualismo de su vida espiritual. Por lo tanto, tal
Iglesia era hermtica a la doctrina formulada recientemente acerca de la obra del Espritu. Para
ella, la Iglesia era el depsito de la gracia, los sacramentos su vehiculo indispensable, y su
administracin estaba en las manos de agentes humanos. Donde sea que fuere este
sacramentarianismo, por pequea que haya sido su medida, tenda a distraer la atencin de los
hombres en el Espritu de Dios y a enfocarla en los medios de su obra; y en donde se ha
atrincherado, el estudio acerca de la obra del Espritu ha languidecido en ese lugar. En verdad
es fcil decir que el Espritu est detrs de los sacramentos y que se encuentra operativo en
ellos; de hecho, en todos esos casos, los sacramentos tienden a absorber toda la atencin, y
las explicaciones tericas de su eficacia vestida de la energa del Espritu tienden a dejar
durmiendo el inters vvido de los hombres. Por el otro lado, la tendencia libertaria fue el nervio
del antiguo semi-pelagianismo en el cual el tomismo y el tridentinismo se convirtieron en una
forma modificada de la doctrina de la Iglesia de Roma; y pronto comenz a filtrarse en varias
formas y a provocar problemas en las iglesias de la Reformaprimero en la Luterana y luego
en la Reformada tambin. En esto, la voluntad del hombre era el mayor o menor factor decisivo
en la recepcin subjetiva de la salvacin; y segn estaba ms o menos desarrollada o ms o
menos completamente aplicada, el inters en la doctrina de la obra subjetiva del Espritu
languideca, y tambin en estos crculos las mentes de los hombres fueron distradas del
estudio de la doctrina de la obra del Espritu y tendieron a enfocarse en la autocracia de la
voluntad humana y en su habilidad natural o renovada para obedecer a Dios y buscar y
encontrar comunin con l. Sin duda que aqu tambin es fcil apuntar a la funcin que an se
le permite al Espritu, en por lo menos la mayora de las construcciones teolgicas sobre esta
base. Pero el efecto prctico ha seguido a la proporcin en que se ha enfatizado la autocracia
del hombre en la salvacin, y el inters en la obra interna del Espritu ha dependido de ello.
Cuando consideremos la amplia influencia que estas dos tendencias antagonistas han
alcanzado en el mundo protestante, dejaremos de preguntarnos el por qu la doctrina de la
obra del Espritu ha recibido tanto rechazo. Y habremos ahorrado mucho tiempo en nuestra
bsqueda si nos damos cuenta cmo estos hechos explican el fenmeno ante nosotros: que es
completamente cierto que el inters en la doctrina de la obra del Espritu ha fracasado
justamente en aquellas regiones y justamente en aquellas pocas dominadas por el
sacramentarismo o por opiniones libertarias; y que es verdad que el compromiso con esta
doctrina ha sido intenso slo a orillas de ese delgado arroyo de vida religiosa y pensamiento del
cual el soli Deo gloria, en totalidad de su significado, ha sido el motor fundamental. Teniendo
esta clave, se resuelven para nosotros los misterios de la historia de esta doctrina en la Iglesia.

Por lo tanto, uno de los puntos principales en el libro del Dr. Kuyper se encuentra enraizado en
el hecho de que es producto de un gran movimiento religioso en las iglesias holandesas. Este
no es el lugar para contar la historia de tal movimiento. Todos lo hemos visto con el mayor
inters, desde el surgimiento de las Iglesias Libres hasta la unin a ellas del nuevo elemento de
los Doleantie. No necesitamos ms pruebas para comprobar que fue un movimiento de
profundidad espiritual excepcional; pero si la llegramos a necesitar, sera suplida desde su
mismo corazn por la aparicin de este libro. Cuando los hombres se estn dedicando a las
santas y felices meditaciones en el Espritu Santo y Su obra, es seguro decir que se estn
plantando los cimientos de una verdadera vida espiritual, y que se est levantando la estructura
de una rica vida espiritual. El mero hecho de que un libro de este carcter se ofrezca a s
mismo como uno de los productos de este movimiento, nos hace sentirnos atradosilumina
las esperanzas para el futuro de las iglesias en las cuales ha nacido. Slo una Iglesia con una
mente espiritual es capaz de proveer el terreno en el cual puede crecer una literatura del
Espritu. Algunos extraarn en el libro lo que ellos llaman carcter cientfico; [7] ciertamente
no le hace falta ninguna exactitud cientfica en su concepcin, y si pareciera necesitar alguna
forma cientfica, ciertamente tiene una cualidad mejor que cualquier forma cientfica podra
darlees un libro religioso. Es el producto de un corazn religioso, y conduce al lector a una
contemplacin religiosa de los grandiosos hechos del obrar del Espritu. Que traiga a todos
aquellos, en cuyas manos se hace camino en el fresco vehculo de un nuevo lenguaje, un
permanente y feliz sentimiento de reposo en Dios el Espritu Santo y sobre l, el Autor y Seor
de toda vida, a quien desde el corazn de nuestros corazones oramos:

Veni, Creator Spiritus,


Spiritus recreator,
Tu deus, tu datus coelitus,
Tu donum, tu donator."

Princeton Theological Seminary,


23 de abril de 1900.

Notas
1. Le Saint-Esprit: tude Doctrinale et Practique (1865) de Guers; The Work of the
Holy Spirit in Man (E. T., 1882) de Tophel, y tambin recientemente Le Saint-Esprit;
Cinq Nouvelles tudes Bibliques (1899).
2. El libro de Meinhold es principalmente una polmica luterana que apoya a los
principios fundamentales en contra del racionalismo de Ritschl sobre este tema. Su
opuesto ha sido provisto en el tratado reciente de Rudolf Otto, "Die Anschauung vom
heiligen Geiste bei Luther" (1898).
3. Ver Holtzmann en el Theolog. Literaturzeitung de 1896, xxv., p. 646.
4. Comparar con las declaraciones del Dr. Smeaton, op. cit., ed. 2, p. 396.
5. Para el carcter que hace de la Reforma el punto que separa dos pocas distintas en
la historia de esta doctrina cf. Tambin Nsgen, op. cit., p. 2. Por su desarrollo, es
simple decir que slo la Reforma provee una lnea divisoria, y esto se debe meramente
a que en ese tiempo la atencin se diriga de manera intensa solamente al modo
correcto de aplicacin de la salvacin. As, los problemas acerca de la operacin
especialmente salvfica del Espritu Santo y de la manera de Su obrar en la
congregacin de los creyentes se hicieron los temas centrales de discusin, y el
tratamiento teolgico de esta doctrina se hizo cada vez ms importante para la Iglesia
de Cristo, etc.
6. As, por ejemplo, una lectura sin cuidado de pp. 65-77 de Le Temoignage du Saint-
Esprit da la impresin de ser una exageracin, mientras que es meramente la
supresin de todos los detalles para enfatizar los hechos importantes lo que causa este
efecto.
7. As, por ejemplo, Beversluis, op. cit. se refiere al voluminoso libro del Dr. Kuyper
diciendo que no tiene valor cientfico, aunque en realidad est lleno de finos pasajes y
trata el asunto en todos sus aspectos.

Volumen 1: Introduccin

La Obra Del Espritu Santo en La Iglesia Como un Todo

I. Se Requiere de un Trato Cuidadoso

que tambin nos dio su Espritu Santo.- 1 Ts. iv. 8

No hay mayor necesidad de orientacin divina para una persona, que cuando se compromete a
ensear acerca de la obra del Espritu Santo - el tema es tan indescriptiblemente sensible, que
toca los secretos ntimos de Dios y los misterios ms profundos del alma.

Instintivamente, protegemos las intimidades de nuestra familia y amigos, de la observacin


entrometida; y nada hiere ms al corazn sensible, que la exposicin grosera de aquello que no
debiera ser revelado, y que slo resulta bello en el retiro del crculo familiar. Aun mayor
delicadeza es apropiada para el acercamiento al santo misterio de la intimidad de nuestra alma
con el Dios viviente. De hecho, apenas es posible encontrar palabras para expresarla, pues
toca un mbito que se encuentra muy por debajo de la vida social donde el lenguaje se forma y
el uso determina el significado de las palabras.

Destellos de esta vida han sido revelados, pero la mayor parte se ha mantenido oculta. Es
como la vida de Aquel que no grit, ni se alz, ni caus que Su voz fuera oda en la calle. Y
aquello que se escuch fue ms bien susurrado, no hablado- un aliento del alma, suave pero
sin voz, o ms bien, una radiacin del santo calor del alma misma. A veces, un clamor o un
grito arrebatado rompen la quietud; pero, principalmente, ha sido un trabajo silencioso, la
administracin de un reproche severo o dulce consuelo, dada por ese maravilloso Ser de la
Santsima Trinidad a quien con lengua tartamuda adoramos bajo el nombre de Espritu Santo.
La experiencia espiritual no puede proporcionar base alguna para la enseanza, debido a que
tal experiencia se basa en lo que tuvo lugar en nuestra propia alma. Ciertamente, tiene valor,
influencia y voz en el asunto. Pero, qu garantiza exactitud y fidelidad en la interpretacin de
dicha experiencia? Y nuevamente, cmo podemos distinguir sus diversas fuentes- de
nosotros mismos, desde fuera, o del Espritu Santo? La doble interrogante siempre sostendr:
Comparten otros nuestra experiencia, y puede sta no ser afectada negativamente por lo que
es pecaminoso y espiritualmente anormal en nosotros?

Aunque no existe una materia, en cuyo trato ms se incline el alma a recurrir a su propia
experiencia, no existe ninguna que exija ms que sta, que nuestra nica fuente de
conocimiento sea la Palabra que nos fue dada por el Espritu Santo. Luego de ello, la
experiencia humana puede ser tomada en cuenta, dando fe de lo que los labios han confesado;
incluso permitiendo vislumbres de los santos misterios del Espritu, los que son indescriptibles,
y por lo tanto de los cuales, las Escrituras no hablan. Pero esto no puede ser el terreno de
enseanza a otros.
Ciertamente, la Iglesia de Cristo presenta abundante expresin espiritual en relacin a himnos
y canciones espirituales, a homilas, exhortacin y consolacin; a confesin moderada de los
estallidos de almas casi abrumadas por las avalanchas de persecucin y martirio. Pero aun
nada de esto puede ser la base del conocimiento sobre la obra del Espritu Santo.
Las siguientes razones harn esto evidente:

En primer lugar, se presenta la dificultad de discriminar entre los hombres y mujeres cuya
experiencia se considera pura y saludable, y aquellos cuyos testimonios son dejados de lado,
por considerarse tensos y poco saludables. Lutero, a menudo habl de su experiencia, al igual
como lo hizo Caspar Schwenkfeld, el peligroso fantico. Pero, cul es nuestra garanta para
aprobar las declaraciones del gran Reformador, y alertar en contra de las del noble Silesiano?
Pues evidentemente, no puede ser igualmente verdadero el testimonio de ambos hombres.
Lutero conden como mentira, lo que Schwenkfeld elogi como un gran logro espiritual.

En segundo lugar, el testimonio de los creyentes presenta slo un tenue esbozo de la obra del
Espritu Santo. Sus voces son dbiles como si procedieran de un mbito desconocido, y su
destrozado discurso es slo inteligible cuando nosotros, iniciados por el Espritu Santo,
podemos interpretarlo desde nuestra propia experiencia. De otro modo, omos, pero no
logramos entender; escuchamos, pero no recibimos informacin. Slo el que tiene odos puede
or lo que el Espritu ha hablado secretamente a los hijos de Dios.

En tercer lugar, de entre aquellos hroes Cristianos cuyos testimonios recibimos, algunos
hablan con claridad, con sinceridad y en forma contundente; otros hablan confusamente, como
si se encontraran a tientas en la oscuridad. De dnde viene la diferencia? Un examen ms
minucioso revela que los primeros han tomado todo su discurso de la Palabra de Dios, mientras
que los otros, trataron de aadirle algo novedoso que prometa ser importante, pero que
demostr ser slo burbujas, que se revientan rpidamente, sin dejar rastros.

Por ltimo, cuando en esta antologa del testimonio Cristiano, encontramos en cambio alguna
verdad mejor desarrollada, ms claramente expresada o ms acertadamente ilustrada que en
las Escrituras; o, en otras palabras, cuando el mineral de la Sagrada Escritura ha sido fundido
en el crisol de la angustia mortal de la Iglesia de Dios, y se ha moldeado en formas ms
permanentes, entonces siempre se descubren determinados tipos rgidos en esas formas. La
vida espiritual se expresa a s misma de modo distinto entre los vehementes Samis y los
nativos de Finlandia, que entre los desenfadados franceses. El fuerte escocs derrama su
corazn desbordante de una manera diferente a la del emocional alemn.

S, en forma aun ms sorprendente, cierto predicador ha tenido una marcada influencia sobre
las almas de los hombres de una determinada localidad; un exhortador se ha aferrado de los
corazones de la gente; o una madre en Israel ha arrojado su palabra entre sus vecinos; y qu
descubrimos? Que en toda esa regin no encontramos otras expresiones de vida espiritual ms
all de las acuadas por ese predicador, ese exhortador, esa madre en Israel. Esto demuestra
que el lenguaje, las propias palabras y formas en las que el alma se expresa a s misma son,
en gran medida, adoptadas; y rara vez surgen de la propia conciencia espiritual y, por lo tanto,
no aseguran la exactitud con que interpretan la experiencia del alma.

Y cuando hroes tales como San Agustn, Thomas, Lutero, Calvino y otros, nos presentan algo
sorprendentemente original, nos vemos en dificultades para comprender sus firmes y vigorosos
testimonios. Pues la particularidad de estas selectas vasijas es tan marcada, que a menos que
sean escudriadas y examinadas, no podemos comprenderlas plenamente.

Todo esto, demuestra que la provisin de conocimiento concerniente a la obra del Espritu
Santo, que cuando es juzgada superficialmente parece indicar que brotara indefinidamente de
los profundos pozos de la experiencia Cristiana, no entrega ms que unas pocas gotas.

Por lo tanto, para el conocimiento del tema debemos volver a la maravillosa Palabra de Dios,
que como misterio de misterios, yace aun incomprendida en la Iglesia, aparentemente muerta
como una piedra, pero una piedra que enciende el fuego. Quin no ha visto sus brillantes
chispas? Dnde est el hijo de Dios cuyo corazn no ha sido encendido por el fuego de esa
Palabra?
Pero la Escritura arroja escasa luz sobre la obra del Espritu Santo. Como prueba, vea cunto
dice el Antiguo Testamento sobre el Mesas y, comparativamente, cun poco sobre el Espritu
Santo. El pequeo crculo de los santos, Mara, Simen, Ana, Juan, quienes, desde el umbral
del Nuevo Testamento pudieron explorar, con una sola mirada, el horizonte de la revelacin del
Antiguo Testamento - cunto saban sobre la Persona del Libertador Prometido, y cun poco
sobre el Espritu Santo! Aun considerando todas las enseanzas del Nuevo Testamento, cun
escasa es la luz sobre la obra del Espritu Santo, en comparacin con la que existe sobre la
obra de Cristo!

Y esto resulta muy natural, y no podra ser de otra manera, pues Cristo es el Verbo hecho
Carne y tiene forma visible, bien definida, en la que reconocemos la nuestra, la del hombre,
cuyo perfil sigue la direccin de nuestro propio ser. Cristo puede ser visto y odo; hubo una vez,
cuando las manos de los hombres pudieron incluso tocar la Palabra de Vida. Pero el Espritu
Santo es totalmente diferente. Nada de lo Suyo aparece en forma visible; l nunca se asoma
fuera del vaco intangible. Suspendido, indefinido, incomprensible, permanece como un
misterio. l es como el viento! Omos su sonido, pero no podemos decir de dnde viene ni
hacia dnde va. Ojo no puede verlo, odo no puede orlo, y mucho menos, la mano puede
tocarlo. Existen, ciertamente, seales y apariencias simblicas: una paloma, lenguas de fuego,
el sonido de una rfaga de viento poderosa, la respiracin de los santos labios de Jess, una
imposicin de manos, un hablar en otras lenguas. Pero de todo esto nada queda, nada
perdura, ni siquiera el rastro de una huella. Y luego de que las seales han desaparecido, Su
ser sigue siendo tan extrao, misterioso y distante como siempre. Por lo tanto, casi toda la
enseanza divina relativa al Espritu Santo es, de igual modo, poco clara; slo inteligible en la
medida en que l la hace clara frente al ojo del alma favorecida.

Sabemos que lo mismo puede decirse de la obra de Cristo, cuya verdadera importancia es
comprendida nicamente por los espiritualmente preparados, los que contemplan las maravillas
eternas de la Cruz. Y, sin embargo, cun maravillosa fascinacin existe, incluso, para un
pequeo nio, en la historia del pesebre en Beln, la de la Transfiguracin, la de Gbata y el
Glgota. Cun fcilmente podemos interesarlo contndole sobre el Padre celestial, Quien
enumera los cabellos de su cabeza, engalana los lirios del campo y alimenta los gorriones
sobre el tejado. Pero, resulta entonces posible, llamar su atencin hacia la Persona del
Espritu Santo? Lo mismo puede decirse de aquellos no renovados espiritualmente: no se
oponen a hablar sobre el Padre celestial; muchos hablan con honda emocin sobre el Pesebre
y la Cruz. Pero, hablan ellos alguna vez del Espritu Santo? No pueden hacerlo, pues este
tema no tiene control sobre ellos. El Espritu de Dios es tan sagradamente sensible, que se
retrae naturalmente de la irreverente mirada de quienes lo desconocen.

Cristo se ha revelado plenamente a s mismo. Ese fue el amor y la compasin divina del Hijo.
Pero el Espritu Santo no lo ha hecho. Es Su fidelidad salvadora reunirse con nosotros slo en
el lugar secreto de Su amor.

Esto causa una nueva dificultad. Debido a Su carcter no revelado, la Iglesia ha enseado y
estudiado la obra del Espritu mucho menos que la de Cristo, y ha alcanzado mucha menor
claridad en su discusin teolgica. Podramos decir, debido a que l ha entregado la Palabra e
iluminado a la Iglesia, que habl mucho ms acerca del Padre y del Hijo, que de S mismo; no
como si hubiera resultado egosta hablar ms sobre S mismo- pues el egosmo pecaminoso
resulta inconcebible en relacin a l- sino que deba revelar al Padre y al Hijo antes de que
pudiera guiarnos hacia una comunin ms ntima con l.

Esta es la razn por la que se predica tan poco sobre el tema, por la que los libros de texto
sobre Teologa Sistemtica raramente lo tratan por separado; por la que Pentecosts (la fiesta
del Espritu Santo) atrae y anima a las iglesias mucho menos que la Navidad o la Pascua; por
la que lamentablemente muchos ministros, que de otro modo seran fieles, promueven muchas
visiones errneas sobre este tema - un hecho del cual ellos y las iglesias parecen estar
inconscientes.
Por lo tanto, merece nuestra atencin llevar a cabo una discusin especial sobre el tema.
No es necesario decir que requiere gran cautela y trato delicado. Es nuestra oracin que la
discusin pueda poner de manifiesto el gran nivel de cuidado y cautela que se requiere, y que
nuestros lectores Cristianos puedan recibir nuestros dbiles esfuerzos con ese amor que es
paciente.

II. Dos Puntos de Vista

Por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de
su boca.- Salmos xxxiii. 6

La obra del Espritu Santo que concentra ms nuestra atencin, es la renovacin de los
elegidos a la imagen de Dios. Y esto no es todo. Sabe, incluso, a egosmo e irreverencia hacer
esto tan sobresaliente, como si se tratara de Su nica obra.

Los redimidos no pueden ser santificados sin Cristo, Quien es hecho santificacin para ellos;
por lo tanto, la obra del Espritu debe abarcar la Encarnacin del Verbo y la obra del Mesas.
Pero la obra del Mesas involucra una obra de preparacin en los Patriarcas y Profetas de
Israel, y ms tarde, actividad en los Apstoles, esto es, los presagios de la Eterna Palabra en
las Escrituras. As mismo, esta revelacin involucra las condiciones de la naturaleza del
hombre y el desarrollo histrico de la raza; por lo tanto, al Espritu Santo le conciernen la
formacin de la mente humana y el desarrollo del espritu de la humanidad. Por ltimo, la
condicin del hombre depende de la de la tierra: las influencias del sol, la luna y las estrellas;
los movimientos elementales; y no en menor medida, en las acciones de los espritus, ya sean
estos ngeles, o demonios de otras esferas. Por tanto, la obra del Espritu debe alcanzar a la
totalidad de las huestes del cielo y la tierra.

Para evitar una idea mecnica de Su obra, como si comenzara y terminara al azar, como un
trabajo por pieza en una fbrica, no debe ser determinado ni limitado hasta que se extienda a
todas las influencias que afectan la santificacin de la Iglesia. El Espritu Santo es Dios, por
ende, soberano; consecuentemente, no puede depender de estas influencias, sino que las
controla por completo. Para ello, l debe ser capaz de operarlas; de modo que Su obra debe
ser honrada en todas las huestes del cielo, en el hombre y en su historia, en la preparacin de
las Escrituras, en la Encarnacin del Verbo y en la salvacin de los escogidos.

Pero esto no es todo. La salvacin final de los escogidos no es el ltimo eslabn en la cadena
de los acontecimientos. La hora en que se complete su rescate ser la hora del juicio final para
toda la creacin. La revelacin Bblica del regreso de Cristo no es un mero desfile que da cierre
a esta dispensa preliminar, sino el evento grandioso y notable, la consumacin de todo lo
previo, la catstrofe a travs de la cual todo lo que existe recibir lo que merece.

En ese da grande y notable, los elementos se combinarn con conmocin e imponente


cambio, formando una tierra y un cielo nuevos, esto es, que de estos elementos en llamas
surgir la verdadera belleza y la gloria del propsito original de Dios. Entonces, toda
enfermedad, miseria, plaga, todo lo impo, todo demonio, todo espritu que se volvi en contra
de Dios, se volver verdaderamente infernal, y todo lo malvado recibir lo que merece, es decir,
un mundo en el cual el pecado ejerce dominio absoluto. Porque, qu es el infierno sino un
reino en el que lo profano opera en cuerpo y alma sin ninguna restriccin? Entonces, la
personalidad del hombre recuperar la unidad destruida por la muerte, y Dios conceder a Sus
redimidos el cumplimiento de esa bendita esperanza confesada en la tierra, en medio de
conflicto y afliccin, en las palabras Yo creo en la resurreccin del cuerpo. Entonces, Cristo
triunfar sobre todo poder de Satans, el pecado y la muerte; y as, recibir lo que le es justo
como el Cristo. Entonces, el trigo y la cizaa sern separados, la mezcla llegar a su fin, y la
esperanza del pueblo de Dios se convertir en vista; el mrtir estar extasiado y su Verdugo en
tormento. Luego, el velo de la Jerusaln celestial ser tambin corrido. Las nubes que nos
impidieron ver que Dios era justo en todos Sus juicios se disiparn; entonces, la sabidura y la
gloria de todos Sus consejos sern reivindicadas, tanto por Satans y los suyos en el abismo,
como por Cristo y Sus redimidos en la ciudad de nuestro Dios, y el Seor ser glorioso en
todas Sus obras.

De este modo, radiante por la santificacin de los redimidos, vemos que la obra del Espritu
abarca, en tiempos pasados, la Encarnacin, la preparacin de las Escrituras y la formacin del
hombre y del universo; y extendindose por las edades, el regreso del Seor, el juicio final, y
ese ltimo cataclismo que deber separar el cielo del infierno para siempre.
Este punto de vista, impide que nuestra forma de ver la obra del Espritu sea la de la salvacin
de los redimidos. Nuestro horizonte espiritual se ensancha, pues el asunto principal no es que
los escogidos sean completamente salvos, sino que Dios sea justificado en todas Sus obras y
glorificado por medio del juicio. ste debe ser el punto de vista nico y verdadero para todos
aquellos que reconocen que el que rehsa creer en el Hijo no ver la vida, sino que la ira de
Dios est sobre l (Juan iii. 36).

Si se es partidario de esta poderosa declaracin, no habiendo perdido nuestro camino en el


laberinto de lo que se denomina una inmortalidad condicional, la que en realidad aniquila al
hombre; entonces, cmo se puede soar con un estado de perfecta dicha para los escogidos,
mientras que los perdidos estn siendo atormentados por el gusano que no morir? Es que ya
no queda ms amor o compasin en nuestros corazones? Podemos imaginarnos a nosotros
mismos disfrutando por un solo momento de la dicha del cielo, mientras el fuego no se ha
apagado y ninguna antorcha encendida es llevada a la oscuridad exterior?

Hacer que la dicha de los escogidos sea el fin ltimo de todas las cosas, mientras Satans an
ruge en el abismo insondable, es aniquilar el pensamiento mismo de esa dicha. El amor no slo
sufre cuando un ser humano est en dolor, sino incluso cuando un animal est en peligro;
cunto ms cuando un ngel hace crujir sus dientes en la tortura, siendo l tan hermoso y
glorioso como lo fue Satans antes de su cada. Y, sin embargo, la sola mencin de Satans,
levanta inconscientemente la carga de nuestros corazones por el dolor, el sufrimiento y la
compasin del prjimo, pues sentimos de inmediato que el conocimiento del sufrimiento de
Satans en el abismo no atrae nuestra compasin en lo ms mnimo. Por el contrario, creer
que Satans existe, pero que no se encuentra en la miseria absoluta, lastimara nuestro
profundo sentido de justicia.

Y este es el punto: imaginarse la bienaventuranza de un alma que no est en absoluta unin


con Cristo, es profana locura. Nadie es bendito sino Cristo, y ningn hombre puede ser bendito,
sino el que es substancialmente uno con Cristo- Cristo en l y l en Cristo. De igual modo, es
profana locura concebir que hombre o ngel se encuentren perdidos en el infierno, a menos
que ellos mismos se hayan identificado con Satans; habindose convertido, desde el punto de
vista moral, en uno con l. El concepto de que un alma que no sea moralmente uno con
Satans, se encuentre en el infierno, es la ms terrible crueldad de la que todo noble corazn
se repliega con horror.

Todo hijo de Dios se encuentra furioso con Satans. Satans resulta simplemente insoportable
para ellos. En su hombre interior (no importando cuan infiel pueda ser su naturaleza), existe
amarga enemistad y odio implacable contra Satans. Por lo tanto, el saber que Satans se
encuentra en el abismo insondable satisface nuestra conciencia ms sagrada. El alentar en
nuestro corazn alguna defensa a favor de l, constituira traicin en contra de Dios. La
indescriptible profundidad de la cada de Satans, puede atravesar su alma de una agona tan
intensa como un pual; sin embargo, como Satans, autor de todo lo que es demonaco y
diablico, y quien ha herido el taln del Hijo de Dios, l nunca podr conmovernos.

Por qu? Cul es la nica y profunda razn por la que, en lo que se refiere a Satans, la
compasin est muerta, el odio es correcto, y el amor sera condenable? Es que acaso nunca
podemos mirar a Satans sin recordar que l es el enemigo de nuestro Dios, el enemigo mortal
de nuestro Cristo? Si no fuera por ello, podramos llorar por l. Pero ahora, nuestra lealtad
hacia Dios nos dice que ese llanto sera traicin en contra de nuestro Rey.

Slo podemos permanecer en una posicin correcta en esta materia si medimos el fin de las
cosas por lo que le pertenece a Dios. Slo podemos observar el tema de los redimidos y de los
perdidos desde el punto de vista correcto, cuando los subordinamos a lo que es ms alto, esto
es, la gloria de Dios. Medido a travs de l, podemos concebir a los redimidos en un estado de
dicha, en el trono, pero no en peligro de caer en orgullo; pues fue, y es y siempre ser,
nicamente por Su gracia soberana. Pero tambin medido a travs de l, es que podemos
pensar en aquellos identificados con Satans, en tristeza y desgraciados, sin daar en absoluto
el sentido de justicia que se halla en el corazn del recto; pues, para aquel que ama a Dios con
amor profundo y eterno, es imposible inclinarse misericordiosamente hacia Satans. Y ese es
el amor de los redimidos.

Considerada desde este punto de vista, tan superior, la obra del Espritu Santo asume
necesariamente un aspecto diferente. Ya no podemos decir que Su obra es la santificacin de
los escogidos, con todo lo que le precede y le sigue; sino que confesamos que es la
reivindicacin del consejo de Dios con todo lo que le pertenece, desde la creacin y a travs de
los tiempos, hasta la venida del Seor Jesucristo, y en adelante por toda la eternidad, tanto en
el cielo como en el infierno.

La diferencia entre estos dos puntos de vista puede ser comprendida fcilmente. De acuerdo al
primero, la obra del Espritu Santo slo se encuentra subordinada. Lamentablemente, el
hombre se encuentra cado, y por lo tanto, est enfermo. Debido a que es impuro y profano,
incluso sujeto a la muerte misma, el Espritu Santo debe purificarlo y santificarlo. Esto implica,
en primer lugar, que si el hombre no hubiera pecado, el Espritu Santo no habra tenido trabajo
que hacer. En segundo lugar, que cuando el trabajo de santificacin es acabado, Su accin
llega a trmino. De acuerdo al punto de vista correcto, la obra del Espritu es continua y eterna,
comenzando con la creacin, continuando durante toda la eternidad, comenzada incluso antes
de que el pecado hiciera su primera aparicin.

Se puede objetar que algn tiempo atrs, el autor se opuso enrgicamente a la idea de que
Cristo hubiera venido al mundo aun si el pecado no hubiera entrado en l; y que ahora afirma
con igual nfasis que el Espritu Santo hubiera obrado en el mundo y en el hombre, si ste
ltimo se hubiera mantenido libre de pecado.

La respuesta es muy simple. Si Cristo no hubiera aparecido en Su calidad de Mesas, como


Hijo, la Segunda Persona de la Divinidad, hubiera tenido Su propia esfera de accin divina,
ocupndose de que todas las cosas fueran constituidas a travs de l. Por el contrario, si la
obra del Espritu Santo estuviera confinada a la santificacin de los redimidos, y si el pecado no
hubiera entrado al mundo, l se encontrara absolutamente inactivo. Y puesto que esto sera
equivalente a una negacin de Su Divinidad, no puede ser tolerado ni por un momento.
Al ocupar este punto de vista superior respecto de la obra del Espritu Santo, se le aplica el
principio fundamental de las iglesias Reformadas: "Que todas las cosas deben ser medidas por
la gloria de Dios".

III. Las obras que moran en el interior de Dios y las obras externas de Dios

Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca.- Salmos xxxiii. 6

Los telogos rigurosos y lcidos de los perodos ms florecientes de la Iglesia, solan distinguir
entre las obras que moran al interior de Dios y las obras externas de Dios.
La misma distincin existe, en cierta medida, dentro de la naturaleza. El len que observa a su
presa, difiere ampliamente del len que est descansando entre sus cachorros. Se pueden
observar los ojos centelleantes, la cabeza levantada, los msculos tensos y la respiracin
jadeante. Se puede ver que el len est al acecho, esforzndose intensamente. Sin embargo,
el acto se encuentra slo en fase de contemplacin. El calor, la agitacin y la tensin nerviosa,
ocurren todos por dentro. Una accin terrible est a punto de ocurrir, pero est an bajo control,
hasta que l se abalanza con un rugido estruendoso sobre su vctima desprevenida, enterrando
sus colmillos profundamente en la carne temblorosa.
Encontramos la misma diferencia entre los hombres, aunque en una forma ms sutil. Cuando
una tormenta ha causado estragos en el mar, y el destino de los barcos de pesca que se
espera que regresen con la marea, es an incierto, la esposa de un pescador, atemorizada, se
sienta en la cima de una duna observando y esperando, enmudecida y en suspenso. Mientras
espera, su corazn y su alma se esfuerzan arduamente, elevando una oracin; los nervios
estn tensos, la sangre corre rpido, y la respiracin se encuentra casi suspendida. Sin
embargo, no ocurre ningn acto externo, sino slo arduo trabajo en su interior. Pero luego del
regreso seguro de los barcos de pesca, cuando ella distingue el suyo, emite un grito de gozo
que alivia su sobrecargado corazn.
O bien, tomando ejemplos de las ms comunes condiciones de la vida, compare al estudiante;
el becario; el inventor, ideando su nuevo invento; el arquitecto, creando sus planes; el general,
estudiando sus oportunidades; el fornido marinero, escalando gilmente el mstil de su
embarcacin; o aquel herrero, elevando el mazo para golpear el hierro encendido sobre el
yunque, con concentrada fuerza muscular. Al juzgar superficialmente, se podra decir que el
herrero y el marinero estn trabajando, pero que los hombres eruditos se encuentran ociosos.
Sin embargo, aquel que mira bajo la superficie, conoce que la situacin no es lo que parece.
Pues, aunque esos hombres no realizan ningn trabajo manual aparente, trabajan con el
cerebro, los nervios y la sangre; sin embargo, dado que esos rganos son ms delicados que
una mano o un pie, su obra interna, invisible, es mucho ms agotadora. Con todo su esfuerzo,
el herrero y el marinero son imgenes de salud; mientras que los hombres que estn haciendo
trabajo mental, aunque aparentemente ociosos entre sus pliegos de papel, estn plidos de
agotamiento, y su vitalidad est siendo casi consumida por su uso intenso.

Al aplicar esta distincin a las obras del Seor, sin sus limitaciones humanas, nos encontramos
con que las obras externas de Dios tuvieron su comienzo cuando Dios cre los cielos y la tierra,
y que antes de ese momento, que marca el nacimiento del tiempo, no exista nada, sino slo
Dios trabajando dentro de S mismo. De aqu esta doble operacin: La primera, manifiesta
externamente, conocida para nosotros en los actos de crear, sostener, y dirigir todas las cosas-
actos que, en comparacin con los de la eternidad, no parecen haber comenzado sino ayer,
pues, qu son miles de aos en la presencia de eras eternas? La segunda, tras y bajo la
primera- una operacin no iniciada ni terminada, pero eterna como l mismo; ms profunda,
ms rica, ms completa; sin embargo, no manifiesta, oculta en Su interior, y que por tanto se
denomina Su obra interna.

A pesar de que apenas se puede separar ambas operaciones- pues nunca hubo una manifiesta
sin que primero se completara internamente- aun as la diferencia es fuertemente marcada y
fcilmente reconocible. Las obras que moran al interior de Dios provienen de la eternidad,
mientras que las obras externas pertenecen al tiempo. Las primeras preceden, las ltimas,
siguen. Los fundamentos de lo que se vuelve visible, yace en aquello que permanece invisible.
La luz misma est oculta, es slo la radiacin la que aparece.

En relacin a las obras que moran al interior de Dios, las Escrituras dicen: El consejo de
Jehov permanecer para siempre; Los pensamientos de su corazn por todas las
generaciones. (Salmos xxxiii. 11). Dado que en Dios, el corazn y el pensamiento no tienen
existencia por separado, sino que Su Esencia ntegra piensa, siente, y desea, de este
importante pasaje se aprende que el Ser de Dios obra en S mismo desde toda la eternidad.
Esto responde a la tan reiterada y necia pregunta, Qu hizo Dios antes de que creara el
universo?, la cual es tan irracional como preguntar qu hizo el pensador antes de que
expresara sus pensamientos, o el arquitecto antes de que construyera la casa!

Las obras que moran al interior de Dios, las cuales provienen de lo eterno y van hacia lo eterno,
no son insignificantes, sino que superan Sus obras externas en profundidad y fuerza, as como
el pensamiento del estudiante y la angustia del que sufre superan en intensidad sus
expresiones ms fuertes. Si pudiera llorar, dice el afligido, cunto ms fcilmente podra
soportar mi dolor! Y qu son las lgrimas, sino la expresin exterior del dolor, que alivia la
pena y la tensin del corazn? O se podra pensar en la maternidad de una madre antes del
parto. Se dice que el decreto ha tenido efecto (Sof. ii. 2); lo que significa que el fenmeno es
slo el resultado de una preparacin que ha sido oculta a la vista, pero ms real que la
produccin, y sin la cual no habra nada para dar a luz.

As pues, la expresin de nuestros primeros telogos est justificada, y la diferencia entre las
obras que moran al interior y las obras externas, es patente.

En consecuencia, las obras que moran al interior de Dios, son las actividades de Su Ser sin
distincin de las Personas, mientras que Sus obras externas, admiten, y en cierta medida
exigen la distincin: por ejemplo, que la comn y bien conocida distincin de la obra del Padre,
como la de creacin, la del Hijo, como la de redencin, y la del Espritu Santo, como la de
santificacin; se refiere nicamente a las obras externas de Dios. Aunque estas acciones-
creacin, redencin y santificacin- se ocultan en los pensamientos de Su corazn, Su consejo
y Su Ser; es Padre, Hijo y Espritu Santo quien crea Padre, Hijo y Espritu Santo quien redime;
Padre, Hijo y Espritu Santo quien santifica; sin ningn tipo de divisin ni distincin de
actividades. Los rayos de luz que se encuentran ocultos en el sol, son indivisibles e
indistinguibles hasta que irradian; as mismo, el obrar interno del Ser de Dios, es uno y un todo;
Sus glorias personales permanecen invisibles hasta que son reveladas en Sus obras externas.
Una corriente de agua es un todo, hasta que cae sobre el precipicio y se divide en mltiples
gotas. As es la vida de Dios, nica e indivisible mientras se encuentra oculta dentro de S
mismo; pero cuando se derrama en las cosas creadas, sus colores se muestran revelados.
Cmo entonces, las obras que moran al interior del Espritu Santo son comunes a las tres
Personas de la Divinidad, no lo discutiremos, sino slo trataremos aquellas acciones que lleven
las marcas personales de Sus obras externas.

Sin embargo, no se pretende ensear que la distincin de los atributos personales de Padre,
Hijo y Espritu Santo, no exista en el Ser divino, sino que se originaba slo en Sus actividades
hacia el exterior.

La distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo es la caracterstica divina del Ser Eterno, Su modo
de subsistencia, Sus fundamentos ms profundos; sera absurdo pensar en l sin esa
distincin. De hecho, en la economa divina y eterna del Padre, Hijo y Espritu Santo, cada una
de las Personas divinas vive, ama y alaba segn Sus propias caractersticas personales, de
modo que el Padre permanece siendo Padre hacia el Hijo, y el Hijo permanece siendo Hijo
hacia el Padre, y el Espritu Santo procede de ambos.

Es correcto preguntar de qu manera esto concuerda con la declaracin hecha anteriormente,


en relacin a que las obras que moran al interior de Dios pertenecen, sin distincin de
Personas, al Padre, Hijo y Espritu Santo; y son, por lo tanto, las obras del Ser divino. La
respuesta se encuentra en la cuidadosa distincin de la doble naturaleza de las obras que
moran al interior de Dios.

En el Ser divino, algunas acciones estn destinadas a ser reveladas en el tiempo; otras,
permanecern para siempre no reveladas. Las primeras son concernientes a la creacin; las
ltimas, son slo concernientes a las relaciones de Padre, Hijo y Espritu Santo. Se puede
tomar, por ejemplo, la eleccin y la creacin eterna. Ambas son obras que moran al interior de
Dios, pero con marcada diferencia. La creacin eterna del Hijo realizada por el Padre, jams
podr ser revelada, sino que ser el misterio eterno de la Divinidad; mientras que la eleccin
pertenece como decreto a las obras que moran al interior de Dios; sin embargo, est destinada
a hacerse manifiesta en la plenitud de los tiempos, en el llamado de los escogidos.

En cuanto a las obras que moran permanentemente al interior de Dios, que no se relacionan a
la criatura, sino que fluyen de la relacin mutua del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; se debe
mantener la atencin en las caractersticas distintivas de las tres Personas. Pero con las que
han de hacerse manifiestas, en relacin con la criatura, esta distincin desaparece. Aqu se
aplica la regla de que todas las obras que moran al interior, son actividades del Ser Divino, sin
distincin de Personas. A fin de ilustrar: En el hogar existen dos tipos de actividades, una se
deriva de la relacin mutua de los padres y los hijos, y la otra es relativa a la vida social. En la
primera, nunca se ignora la distincin entre padres e hijos; en la ltima, y si la relacin es
normal, ni el padre ni sus hijos actan en forma separada, sino que acta la familia como un
todo. An as, en la santa y misteriosa economa del Ser divino, cada accin del Padre sobre el
Hijo, y de ambos sobre el Espritu Santo, es distinta; pero en todo acto externo se trata siempre
del nico Ser divino, de quien los pensamientos de Su corazn son para todas Sus criaturas.
Por esa razn, el hombre natural no conoce ms, sino slo que tiene que ver con un Dios.
Los Unitarios, negando la Santsima Trinidad, nunca han alcanzado algo ms elevado que
aquello que puede ser visto por la luz del oscurecido entendimiento humano. A menudo se
descubre que muchos bautizados con agua, pero no con el Espritu Santo, hablan del Dios
Trino slo porque otros lo hacen. Slo saben que l es Dios. Esta es la razn por la cual el
conocimiento discriminatorio del Dios Trino no puede iluminar el alma hasta que la luz de la
redencin brille por dentro, y la Estrella de la maana se levante en el corazn del hombre.
Nuestra Confesin lo expresa correctamente, diciendo: Todo esto lo sabemos tanto por el
testimonio de la Sagrada Escritura como por sus acciones, y principalmente por aquellos que
sentimos en nuestro interior, (art. IX).

IV. La Obra del Espritu Santo Diferenciada

y el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas.- Gn. i. 2

Cul es, en general, la obra del Espritu Santo, a diferencia de la del Padre y la del Hijo?
No se trata de que cada creyente necesite conocer estas diferencias en todos sus detalles. La
existencia de fe no depende de distinciones intelectuales. La interrogante principal no es si
podemos distinguir la obra del Padre de la del Hijo y de la del Espritu Santo, sino, si hemos
experimentado sus misericordiosas acciones. Lo que decide es el fondo del asunto, no su
nombre.

Entonces debemos dar poco valor a una comprensin clara de las cosas sagradas? La
consideraremos superflua y calificaremos sus grandes asuntos como sutilezas? De ninguna
manera. La mente humana investiga cada seccin de la vida. Los cientficos consideran un
honor el pasar sus vidas en el anlisis de las ms pequeas plantas e insectos, describiendo
cada detalle, nombrando cada miembro del organismo seccionado. Su trabajo nunca es
llamado una sutileza, sino que es distinguido como investigacin cientfica. Y con razn, ya
que sin diferenciacin no puede haber comprensin, y sin comprensin no puede haber un
conocimiento minucioso del tema. Por qu, entonces, calificar este mismo deseo como no
rentable, cuando en vez de dirigir la atencin a la criatura, lo hace al Seor Dios nuestro
Creador?

Puede existir algn objeto ms digno de diligencia mental que el Dios eterno? Es correcto y
adecuado, insistir en la distincin correcta en cualquier otro mbito de conocimiento y, sin
embargo, en relacin con el conocimiento de Dios, estar satisfechos con generalidades y
puntos de vista confusos? Es que acaso Dios no nos ha invitado a compartir el conocimiento
intelectual de Su Ser? Acaso no nos ha dado Su Palabra? Y no es la Palabra la que ilumina
los misterios de Su Ser, Sus atributos, Sus perfecciones, Sus virtudes, y el modo de Su
subsistencia? Si se aspirara a penetrar en las cosas demasiado elevadas para nosotros, o a
develar lo no revelado, la reverencia nos exigira resistir tal audacia. Pero dado que buscamos,
en el temor de Dios, escuchar las Escrituras y recibir el conocimiento que ofrecen sobre las
cosas profundas de Dios, no puede haber espacio para la objecin. Ms bien, se dira a
quienes desaprueban tal esfuerzo: sabis distinguir el aspecto del cielo, mas las seales de
los tiempos no podis!

De ah que la pregunta relativa a la obra del Espritu Santo, a diferencia de la del Padre y la del
Hijo, es muy legtima y necesaria.

Es lamentable que muchos de los hijos de Dios hayan confundido los conceptos en este
sentido. Ellos no pueden distinguir las obras del Padre y las del Hijo y las del Espritu Santo.
Incluso en la oracin utilizan indistintamente los nombres divinos. Aun a pesar de que el
Espritu Santo es llamado explcitamente el Consolador, buscan recibir consuelo principalmente
del Padre o del Hijo, incapaces de decir por qu y en qu sentido el Espritu Santo es
especialmente llamado Consolador.

Ya la Iglesia primitiva sinti la necesidad de hacer distinciones claras y exactas en esta materia;
y los grandes pensadores y filsofos cristianos que Dios entreg a la Iglesia, especialmente los
Padres Orientales, gastaron sus mejores esfuerzos principalmente en este tema. Ellos vieron
muy claramente que, a menos que la Iglesia aprendiera a distinguir las obras del Padre, Hijo y
Espritu Santo, su confesin de la Santsima Trinidad sera vaca. Obligados, no por amor a las
sutilezas, sino por la necesidad de la Iglesia, se comprometieron a estudiar estas distinciones.
Y Dios permiti que los herejes afligieran a Su Iglesia, a fin de despertar la mente a travs del
conflicto, y guiarla as a buscar la Palabra de Dios.

Por lo tanto, no somos pioneros en la exploracin de un nuevo campo. La redaccin de estos


artculos slo puede impresionar a aquellos que son ignorantes de los tesoros histricos de la
Iglesia. Simplemente proponemos hacer que la luz, que por tantos siglos arroj sus claros y
reconfortantes rayos sobre la Iglesia, vuelva a entrar por las ventanas, y en consecuencia,
mediante un mayor conocimiento, se aumente su fuerza interior.

Comenzamos con la distincin general: Que en todas las obras realizadas en comn por el
Padre, Hijo y Espritu Santo, el poder de dar efecto procede del Padre: el poder de organizar,
procede del Hijo; y el poder de perfeccionar, procede del Espritu Santo.

En 1 Co. 8:6, Pablo ensea que: slo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas, y nosotros somos para l; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual son todas las
cosas". Aqu tenemos dos preposiciones: de quin y por quin. Sin embargo, en Ro. xi. 36
aade una ms: Porque de l, y por l, y para l, son todas las cosas.

Esta operacin mencionada es triple: en primer lugar, aqul por el que se originan todas las
cosas (de l); en segundo lugar, aqul mediante el cual todas las cosas consisten (a travs de
l); en tercer lugar, aqul por el que todas las cosas alcanzan su destino final (para l). En
relacin con esta clara distincin apostlica, luego del siglo V, los grandes maestros de la
Iglesia solan distinguir las acciones de las Personas de la Trinidad, diciendo que la accin por
la cual se originaron todas las cosas procede del Padre; la accin por la cual ellas recibieron
coherencia procede del Hijo; y la accin por la cual ellas fueron conducidas a su destino
procede del Espritu Santo.

Estos lcidos pensadores ensearon que esta distincin estaba en consonancia con la de las
Personas. Por lo tanto, el Padre es padre. l genera al Hijo. Y el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo. De ah que la peculiar caracterstica de la Primera Persona es, evidentemente,
que l no slo es el Nacimiento y la Fuente de la creacin material, sino de Su propia
concepcin; de todo lo que fue y es y siempre ser. La peculiaridad de la Segunda Persona,
evidentemente no se encuentra en generar, sino en ser generada. Se es hijo por el hecho de
ser generado. Por lo tanto, ya que todas las cosas proceden del Padre, nada puede proceder
del Hijo. La fuente de todas las cosas no se encuentra en el Hijo. Sin embargo, l le aade una
obra de creacin a aquello que est viniendo a existencia, dado que el Espritu Santo procede
tambin de l, pero no de l solamente, sino del Padre y del Hijo; y de tal manera, que la
emanacin desde el Hijo se debe a la igualdad de su esencia con la del Padre.

Las Escrituras concuerdan con esto en ensear que el Padre cre todas las cosas a travs del
Hijo, y que sin l, nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. Debido a la diferencia entre creado
por y creado a partir de, nos referimos a Col. i. 17: y todas las cosas en l subsisten,
esto es, por l ellas se mantienen unidas. Heb. i. 3 es an ms claro, diciendo que el Hijo
sustenta todas las cosas por la Palabra de Su poder. Esto demuestra que, como los elementos
esenciales de la existencia de la criatura, proceden del Padre como Fuente de todo, as la
formacin, reunin y organizacin de sus componentes son, respectivamente, la obra del Hijo.

Si nos dispusiramos a comparar reverentemente la obra de Dios a la del hombre, diramos: Un


rey se propone construir un palacio. Esto requiere no slo de material, mano de obra y planos,
sino tambin la reunin y organizacin de los materiales de acuerdo a esos planos. El rey
proporciona los materiales y los planos; el constructor construye el palacio. Entonces, quin lo
construy? Ni el rey ni el constructor por s solos, sino que el constructor lo erige a partir del
tesoro real.

Esto expresa la relacin entre el Padre y el Hijo en este respecto, tan perfectamente como las
relaciones humanas puedan ilustrar las divinas. Aparecen dos acciones en la construccin del
universo: en primer lugar, la causativa, que produce los materiales, las fuerzas y los planos; en
segundo lugar, la constructiva, con la que estas fuerzas forman y ordenan los materiales de
acuerdo al plan. Y tal como la primera proviene del Padre, as tambin la segunda proviene del
Hijo. El Padre es la Fuente Real de los materiales y poderes necesarios; y el Hijo, como
Constructor, construye con ellos todas las cosas de acuerdo con el consejo de Dios. Si el Padre
y el Hijo existieran independientemente, esa cooperacin sera imposible. Sin embargo, como
el Padre genera al Hijo, y en virtud de esa generacin, el Hijo contiene todo el Ser del Padre,
no puede haber divisin del Ser, y slo permanece la distincin de las Personas. Pues toda la
sabidura y el poder a travs de los cuales el Hijo da la coherencia a todo, es generado en l
por el Padre; mientras que el consejo que lo ha diseado todo, es una determinacin del Padre
de esa sabidura divina que l como Padre genera en el Hijo. Pues el Hijo ser para siempre el
resplandor de la gloria del Padre, y la imagen misma de Su Persona - Heb. i. 3.
Esto no completa la obra de la creacin. La criatura no se hace slo para existir, ni para
adornar algn nicho en el universo como si se tratara de una estatua. Ms bien, todo fue
creado con un propsito y un destino, y nuestra creacin se completar slo cuando nos
hayamos convertido en lo que Dios dise. As pues, Gn. ii. 3 dice: Descans Dios de toda Su
obra que l haba creado para hacerla perfecta (traduccin del holands). Por lo tanto, la obra
que le corresponde al Espritu Santo, es guiar a la criatura a su destino, hacer que se desarrolle
de acuerdo a su naturaleza y hacerla perfecta.

La Creacin

V. El Principio de Vida en la Criatura

Su espritu adorn los cielos; Su mano cre la serpiente tortuosa.- Job xxvi. 13.
Se ha visto que la obra del Espritu Santo consiste en guiar a toda la creacin a su destino, y
cuyo propsito final es la gloria de Dios. Sin embargo, la gloria de Dios aparece en la creacin
en diversos grados y formas. Un insecto y una estrella, el moho en la pared y el cedro del
Lbano, un trabajador comn y un hombre como San Agustn, son todas criaturas de Dios; sin
embargo, cun diferentes son, y cun variadas sus formas y grados de glorificar a Dios.
Entonces ilustraremos la afirmacin de que la gloria de Dios es el fin ltimo de toda criatura.
Compararemos la gloria de Dios a la de un rey terrenal: es evidente que nada puede ser
indiferente a su gloria. El material de construccin de su palacio, sus muebles, incluso el
pavimento de su entrada, pueden o bien aumentar o disminuir el esplendor real. Sin embargo,
el rey es aun ms honrado por sus sbditos, cada uno en su grado, desde el maestro de
ceremonias hasta su primer ministro. Aun as, su mayor gloria la constituye su familia, hijos e
hijas engendrados con su propia sangre, formados por su sabidura, animados por sus ideales,
siendo uno con l en los planes, los propsitos, y el espritu de su vida. Al aplicar, con toda
reverencia, este ejemplo a la corte del Rey del cielo, es evidente que, si bien cada flor y estrella
aumenta Su gloria, las vidas de los ngeles y hombres son de mucho mayor importancia para
Su Reino; y que mientras los ngeles estn ms estrechamente relacionados con Su gloria, a
quienes ha ubicado en posiciones de autoridad, ms cerca que todos, es a los hijos
engendrados por Su Espritu, y admitidos en lo secreto de su pabelln Real. Se concluye,
entonces, que la gloria de Dios se refleja principalmente en Sus hijos, y dado que ningn
hombre puede ser Su hijo a menos que sea engendrado de l, confesamos que Su gloria es
ms evidente en Sus escogidos o en Su Iglesia.

Su gloria no es, sin embargo, limitada a stos, pues ellos se relacionan a toda la raza, y viven
entre todas las naciones y pueblos, con los que comparten el terreno comn. Tampoco se
puede ni debe separar su vida espiritual, de su vida ciudadana, social y domstica. Y puesto
que todas las diferencias de su vida ciudadana, social y domstica, son causadas por el clima y
la atmsfera, la comida y la bebida, la lluvia y la sequa, las plantas y los insectos- en una
palabra, por la economa completa de este mundo material, incluyendo cometas y meteoritos;
es evidente que todos stos afectan el resultado de las cosas y estn relacionados a la gloria
de Dios. Por lo tanto, en relacin con la tarea de conducir a la creacin a su destino, el universo
entero se enfrenta a la mente como unidad poderosa, orgnicamente relacionada a la Iglesia,
tal como la cscara lo est a la semilla.

En el cumplimiento de esta tarea, surge la pregunta respecto de en qu medida la parte ms


justa, ms noble y ms sagrada de la creacin lograr alcanzar su destino, ya que para
conseguirlo, todas las partes restantes deben ser sometidas.
De ah la pregunta, Cmo es que la multitud de los escogidos lograr alcanzar su perfeccin
final? La respuesta a esto indicar cul es la accin del Espritu Santo sobre todas las otras
criaturas.

La respuesta no puede ser dudosa. Los hijos de Dios nunca podrn cumplir su glorioso fin, a
menos que Dios habite en ellos como habita en Su templo. El amor de Dios es lo que lo obliga
a vivir en Sus hijos, por su amor por l, por amor de S mismo, y para ver el reflejo de Su gloria
en la conciencia de Su propia obra. Este glorioso fin se har realidad slo cuando los escogidos
conozcan de la misma manera que se les conoce a ellos, contemplen a su Dios cara a cara, y
disfruten de la felicidad de la ms cercana comunin con el Seor.

Dado que todo esto slo puede ser realizado cuando l hace morada en sus corazones; y dado
que es la Tercera Persona de la Santsima Trinidad la que entra al espritu de los hombres y de
los ngeles; es evidente que los propsitos ms altos de Dios se realizan cuando el Espritu
Santo hace del corazn del hombre su lugar de habitacin. Quien sea, o lo que sea que
seamos por educacin o posicin, no podemos alcanzar nuestro ms alto destino a menos que
el Espritu Santo more en nosotros y acte sobre el organismo ntimo de nuestro ser.
Si sta, Su ms alta obra, no tuviera influencia alguna sobre ninguna otra cosa, se podra decir
que se trata simplemente de completar la perfeccin de la criatura. Pero esto no es as. Cada
creyente sabe que existe una muy ntima conexin entre su vida antes y despus de su
conversin; no como si la primera determinara la ltima, pero de tal manera que la vida en
pecado y la vida en la belleza de la santidad estn ambas condicionadas por el mismo carcter
y disposicin, y por circunstancias e influencias similares. Por lo tanto, para dar lugar a nuestra
perfeccin final, el Espritu Santo debe influir en el desarrollo previo, en la formacin del
carcter y en la disposicin de toda la persona. Y esta accin, aunque se encuentra menos
marcada en la vida natural, tambin debe ser examinada. Sin embargo, dado que nuestra vida
personal es slo una manifestacin de la vida humana en general, se deduce que el Espritu
Santo debe haber sido tambin activo en la creacin del hombre, aunque en un grado menos
marcado. Y, por ltimo, como la disposicin del hombre como tal, est relacionada con las
huestes de los cielos y la tierra, Su obra tambin debe tocar esta formacin, aunque en mucha
menor medida. De ah que la labor del Espritu alcance aun a las influencias que afectan al
hombre en el logro de su destino, o en el fracaso para alcanzar dicho objetivo. Y la medida de
las influencias est dada por el grado en el que ellas afectan su perfeccionamiento. En la
partida de un alma redimida, todos reconocen una obra del Espritu Santo; pero quin puede
rastrear Su obra en el movimiento de las estrellas? Aun as, las Escrituras ensean no slo que
somos nacidos de nuevo por el poder del Espritu de Dios, sino que: Por la palabra de Jehov
fueron hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento [Espritu] de su boca (Salmos
xxxiii. 6).

Por lo tanto, la obra del Espritu en guiar a la criatura hacia su destino, incluye una influencia
sobre toda la creacin, desde el principio. Y, si el pecado no hubiera entrado, podramos decir
que esta obra es realizada en tres etapas sucesivas: en primer lugar, la impregnacin de la
materia inerte; en segundo lugar, la animacin del alma racional; en tercer lugar, tomar Su
morada en el hijo escogido de Dios.

Pero entr el pecado, es decir, apareci un poder para alejar al hombre y la naturaleza de sus
destinos. Por lo tanto, el Espritu Santo debe antagonizar el pecado; Su llamamiento es para
aniquilarlo, y a pesar de su oposicin, lograr que el hijo escogido de Dios y la creacin entera
alcancen su fin. Por lo tanto, la redencin no es una nueva obra aadida a la del Espritu Santo,
sino que es idntica a ella. l se comprometi a llevar todas las cosas a su destino, ya fuera sin
la perturbacin del pecado, o a pesar de ella; en primer lugar, mediante la salvacin de los
escogidos; y luego, mediante el restablecimiento de todas las cosas en el cielo y sobre la tierra
al regreso del Seor Jesucristo.

Cosas circunstanciales a esto, tales como la inspiracin de las Escrituras, la preparacin del
Cuerpo de Cristo, la extraordinaria ministracin de gracia a la Iglesia, son slo eslabones que
conectan el comienzo con su propio fin predeterminado, de modo que a pesar de la
perturbacin del pecado, el destino del universo para glorificar a Dios, podra estar igualmente
garantizado.
Se podra decir, resumiendo todo en una sola declaracin: Habiendo entrado el pecado, factor
que debe tenerse en cuenta, la obra del Espritu Santo brilla ms gloriosamente en el reunir y
salvar a los escogidos; antes de lo cual se encuentran Sus acciones en la obra de la redencin
y en la economa de la vida natural. El mismo Espritu, que en el principio se mova sobre las
aguas, en la dispensacin de la gracia nos ha dado la Sagrada Escritura, la Persona de Cristo y
la Iglesia Cristiana; y es l quien, en conexin con la creacin original y por estos medios de
gracia, ahora nos regenera y santifica como hijos de Dios.

Es de suma importancia, en relacin con estas poderosas y extensas acciones, el no perder de


vista el hecho de que en todas ellas, l efecta slo lo que es invisible e imperceptible. Esto
distingue todas las acciones del Espritu Santo. Detrs del mundo visible, se encuentra uno
invisible y espiritual, con patios exteriores y recovecos interiores; y bajo estos ltimos se
encuentran las insondables profundidades del alma, las cuales escoge el Espritu Santo como
escenario de Sus obras- Su templo, donde l establece Su altar.

La obra redentora de Cristo tambin tiene partes visibles e invisibles. La reconciliacin en Su


sangre fue visible. La santificacin de Su Cuerpo y el atavo de Su naturaleza humana con sus
mltiples gracias, fueron invisibles. Cada vez que se especifica esta obra oculta e ntima, las
Escrituras siempre la conectan con el Espritu Santo. Gabriel dice a Mara: El Espritu Santo
vendr sobre ti. (Lucas i. 35). Se dice de Cristo: Aquel que tuvo el Espritu sin medida.
Tambin observamos un material de vida en las huestes de los cielos, hacia el exterior,
tangible, lo que en pensamiento nunca se asocia con el Espritu Santo. Pero, aunque sea dbil
e impalpable, lo visible y tangible tiene un trasfondo invisible. Cun intangibles son las fuerzas
de la naturaleza, cun llenas de majestad las fuerzas del magnetismo! Pero la vida subyace a
todo. Incluso en un tronco aparentemente muerto, ella exhala un aliento imperceptible. Desde
las insondables profundidades de todo, un principio ntimo y escondido opera ascendente y
hacia el exterior. Se muestra en la naturaleza, mucho ms en el hombre y el ngel. Y cul es
este principio avivador e inspirador, sino el Espritu Santo? Les quitas el hlito, dejan de ser.
Envas tu Espritu, son creados (Salmos civ. 29,30).

Este algo ntimo e invisible es el toque directo de Dios. Existe en nosotros, y en toda criatura,
un punto en el que el Dios vivo nos toca para sostenernos; pues nada existe que no sea
sustentado segundo a segundo por Dios Todopoderoso. En los escogidos, este punto es su
vida espiritual; en la criatura racional, su conciencia racional; y en todas las criaturas, ya sean
racionales o no, su principio de vida. Y como el Espritu Santo es la Persona de la Santsima
Trinidad, a cuyo cargo est llevar a cabo este contacto directo y comunin con la criatura en su
ser ntimo, es l quien habita en los corazones de los escogidos, quien anima a todo ser
racional, quien sostiene el principio de vida en toda criatura.

VI. Las Huestes del Cielo y de la Tierra

El espritu de Dios me hizo. (Job xxxiii. 4).

Comprendiendo, en alguna medida, la nota caracterstica de la obra del Espritu Santo, veamos
lo que este trabajo ha sido y es y ser.

El Padre da efecto, el Hijo dispone y organiza, el Espritu Santo perfecciona. Hay un solo Dios y
Padre de quien son todas las cosas, y un solo Seor Jesucristo por medio de quien son todas
las cosas; pero qu dicen las Escrituras de la obra especial que el Espritu Santo hizo y est
an haciendo en la creacin?

En aras del orden, en primer lugar se examinar la historia de la creacin. Dios dice en Gn. i. 2:
Y la tierra estaba desordenada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el
Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas. Vase tambin Job xxvi. 13: Su espritu
adorn los cielos; Su mano cre la serpiente tortuosa [la constelacin del Dragn, o, segn
otros, la Va Lctea]. Y tambin Job xxxiii. 4: El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del
Omnipotente me dio vida. Y luego en Salmos xxxiii. 6: Por la palabra de Jehov fueron
hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca. As tambin Salmos civ.
30: Envas tu Espritu, son creados, Y renuevas la faz de la tierra. Y con diferente significado,
en Is. xl. 13: Quin ense al Espritu de Jehov [en la creacin], o le aconsej
ensendole?.

Estas declaraciones ponen de manifiesto que el Espritu Santo hizo Su propia obra en la
creacin.

As mismo, muestran que Sus actividades se encuentran estrechamente relacionadas con las
del Padre y las del Hijo. Salmos xxxiii. 6 las presenta como casi idnticas. La primera oracin
dice: Por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos; la segunda: Y todo el ejrcito de
ellos por el aliento [Espritu] de su boca. En la poesa hebrea, es conocido que oraciones
paralelas expresan el mismo pensamiento de formas diferentes; de modo que a partir de este
pasaje se desprende que la obra de la Palabra y la del Espritu son la misma, esta ltima
aadiendo slo la que es especialmente Suya.

Cabe sealar, que casi ninguno de estos pasajes menciona el Espritu Santo por Su propio
nombre. No es el Espritu Santo, sino el Espritu de Su boca, Su Espritu, el Espritu del
Seor. A causa de esto, muchos sostienen que estos pasajes no se refieren al Espritu Santo
como la Tercera Persona en la Santsima Trinidad, sino que hablan de Dios como Uno, sin
distincin personal; y que la representacin de Dios creando cualquier cosa por Su mano, Sus
dedos, Su Palabra, Su aliento, o Su Espritu; no es ms que una manera humana de hablar, y
que por lo tanto, slo significa que Dios estaba involucrado.

La Iglesia siempre se ha opuesto a esta interpretacin, y con razn, sobre la base de que
incluso el Antiguo Testamento, no slo en unas pocas partes, sino en toda su economa,
contiene indudable testimonio de las tres Personas divinas, mutuamente igual, mas con una
nica esencia. Es cierto que esto tambin ha sido negado, pero por causa de una interpretacin
errnea. Y frente a la respuesta: Pero nuestra interpretacin es tan buena como la suya,
respondemos que Jess y los apstoles son nuestras autoridades; la Iglesia recibi su
confesin de labios de ellos.

En segundo lugar, negamos que la expresin Su Espritu no se refiera al Espritu Santo, por
cuanto en el Nuevo Testamento se presentan expresiones similares que, sin duda, se refieren a
l; por ejemplo, Dios envi a vuestros corazones el Espritu de Su Hijo (Gl. iv. 6); a quien
el Seor matar con el Espritu de Su boca (2 Ts. ii. 8), etc.

En tercer lugar, a juzgar por los siguientes pasajes,- Por la Palabra de Jehov fueron hechos
los cielos (Salmos xxxiii. 6); Y dijo Dios: Sea la luz (Gn. i. 3), y Todas las cosas por l fueron
hechas, y sin l nada de lo que ha sido hecho, fue hecho (Jn. i. 3).- no cabe duda de que
Salmos xxxiii. 6 se refiere a la Segunda Persona de la Divinidad. Por lo tanto, tambin la
segunda oracin del mismo versculo: Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de Su boca
debe referirse a la Tercera Persona.

Por ltimo, hablar de un Espritu de Dios que no es el Espritu Santo es transferir a la Sagrada
Escritura una idea puramente occidental y humana. Nosotros, como hombres, a menudo
hablamos de un espritu malo que controla una nacin, un ejrcito o una escuela, refirindonos
a una cierta tendencia, inclinacin o persuasin- un espritu que procede de un hombre distinto
de su persona y de su ser. Pero esto no puede y no debe aplicar a Dios. Hablando de Cristo en
Su humillacin, se podra decir con razn tener la mente de Cristo, o tener el espritu de
Jess, lo que indica Su carcter. Sin embargo, distinguir el Ser divino, de un espritu de ese
Ser, es concebir la Divinidad en una forma humana. La conciencia divina difiere totalmente de
la humana. Mientras que en nosotros existe una diferencia entre nuestras personas y nuestra
conciencia, con referencia a Dios, tales distinciones desaparecen, y la distincin de Padre, Hijo,
y Espritu Santo toma su lugar.

Incluso en aquellos pasajes donde el aliento de Su boca es aadido para explicar Su


Espritu, se debe mantener la misma interpretacin. Pues todos los idiomas muestran que
nuestra respiracin, incluso como la respiracin de los elementos en el viento que sopla ante
la cara de Dios, corresponde al ser del espritu. Casi todos ellos expresan las ideas de espritu,
aliento y viento, mediante trminos afines. En toda las Escrituras, soplar o respirar es el
smbolo de la comunicacin del espritu. Jess sopl sobre ellos y dijo: Recibid el Espritu
Santo (Jn. xx. 22). Por lo tanto, el aliento de Su boca debe significar el Espritu Santo.
La antigua interpretacin de las Escrituras no debera ser abandonada precipitadamente. Y
aceptar el dictamen de la teologa moderna, que dice que la distincin de las tres Personas
divinas no se encuentra en el Antiguo Testamento, y que las alusiones a la obra del Espritu
Santo en Gnesis, Job, Salmos o Isaas, estn fuera de cuestin. Por consiguiente, nada es
ms natural para los partidarios de esta teologa moderna, que negar por completo el Espritu
Santo en los pasajes mencionados.

Pero si desde una conviccin ntima, an confesamos que la distincin de Padre, Hijo y Espritu
Santo se ve claramente en el Antiguo Testamento; entonces, examinemos con discernimiento
estos pasajes relacionados con el Espritu del Seor; y mantengamos en gratitud la
interpretacin tradicional, que encuentra referencias a la obra del Espritu Santo en muchas de
estas declaraciones.
Estos pasajes demuestran que Su obra particular en la creacin fue: 1, cernirse sobre el caos;
2, la creacin de las huestes de los cielos y de la tierra; 3, ordenar los cielos; 4, animar la
creacin impetuosa, y llamar al hombre a existencia; y por ltimo, la accin por la cual toda
criatura es hecha para existir segn el consejo de Dios que le ataa.

Por lo tanto, las fuerzas materiales del universo no proceden del Espritu Santo, ni fue l quien
deposit en la materia las semillas latentes y microorganismos de la vida. Su misin especial
comienza slo despus de la creacin de la materia con los microorganismos de la vida
contenidos en ella.

El texto hebreo demuestra, que la obra del Espritu Santo en movimiento sobre la superficie de
las aguas, fue similar a la de las aves padres que con sus alas desplegadas rondan sobre sus
cras para albergarlas y cubrirlas. La figura implica no slo que la tierra exista, sino que
tambin dentro de ella existan los microorganismos de la vida; y que el Espritu Santo,
fecundando estos microorganismos, provoc que la vida surgiera a fin de conducirla a su
destino.

Los cielos no fueron creados por el Espritu Santo, sino por la Palabra. Y cuando los cielos
creados deban recibir sus huestes, slo entonces lleg el momento para que el Espritu Santo
ejerciera sus funciones particulares. No es fcil decidir lo que las huestes de los cielos
significa. Puede referirse al sol, la luna y las estrellas, o a los ejrcitos de ngeles. Quizs el
pasaje no significa la creacin de los cuerpos celestes, sino su recepcin de la gloria divina y
del fuego celestial. Pero Salmos xxxiii. 6, ciertamente, no se refiere a la creacin de la materia
de la cual las huestes celestiales se componen, sino a la produccin de su gloria.

Gn. i.:2 pone de manifiesto, en primer lugar, la creacin de la materia y sus microorganismos,
luego su activacin; por lo tanto Salmos xxxiii. 6 ensea en primer lugar, la preparacin del ser
y la naturaleza de los cielos, luego el traer a existencia sus huestes por el Espritu Santo. Job
xxvi. 13 conduce a una conclusin similar. Aqu se hace la misma distincin entre los cielos y
su ordenamiento, siendo este ltimo representado como la obra especial del Espritu Santo.
Este ordenamiento es equivalente al ordenamiento en Gn. i. 2, mediante el cual lo sin forma
tom forma, la vida oculta emergi, y las cosas creadas fueron llevadas a su destino. Salmos
civ. 30 y Job xxxiii. 4 ilustran an ms claramente la obra del Espritu Santo en la creacin. Job
nos informa que el Espritu Santo tuvo una parte especial en la creacin del hombre; y Salmos
civ, que l realiz una obra similar en la creacin de los animales, de las aves y los peces,
pues sus dos versculos previos implican que el versculo 27 Envas tu Espritu, son creados-
no se refiere al hombre, sino a la monstruos que juegan en lo profundo.

Se ha conferido, que la materia de la cual Dios hizo al hombre, ya se encontraba presente en el


polvo de la tierra; que el tipo de su cuerpo estuvo en gran medida presente en el animal; y que
la idea del hombre y de la imagen sobre la que l iba a ser creado, ya existan; aun as, en Job
xxxiii. 4 se hace evidente que el hombre no lleg a ser, sin que antes mediara una obra
especial del Espritu Santo. Por lo tanto, Salmos civ. 30 demuestra que, aunque ya exista la
materia de la cual la ballena y el unicornio se deban hacer, y el plan o modelo se encontraba
en el consejo divino, aun, una accin especial del Espritu Santo era necesaria para causarles
su existencia. Esto se hace aun ms evidente, en vista del hecho de que ninguno de los
pasajes se refiere a la primera creacin, sino a un hombre y animales formados ms tarde.
Pues Job no habla de Adn y Eva, sino de s mismo. l dice: El espritu de Dios me hizo, y el
soplo del Omnipotente me dio vida (Job xxxiii. 4). En Salmos civ, David no se refiere a los
monstruos de las profundidades creados en el principio, sino a aquellos que estaban
recorriendo los cursos del mar mientras l cantaba este salmo. Si, por lo tanto, los cuerpos de
los hombres existentes y de los mamferos, no son creaciones inmediatas, sino que se han
tomado a partir de la carne y sangre, de la naturaleza y del tipo de seres existentes; entonces
se hace ms evidente que el hecho que el Espritu Santo se cierna sobre lo no formado, es un
acto presente; y que por lo tanto, Su obra creativa consista en poner de manifiesto la vida ya
oculta en el caos, esto es, en los microorganismos de la vida.

Esto concuerda con lo que se dijo en un principio en relacin al carcter general de Su obra.
Conducir a su destino, es traer a la vida escondida, provocar que la belleza oculta se revele a
s misma y despertar actividad en las energas adormecidas.
Pero se debe evitar representarla como una obra que fue realizada en fases sucesivas- primero
por el Padre, cuya obra terminada fue tomada por el Hijo, despus de lo cual el Espritu Santo
complet la obra as preparada. Tales representaciones son indignas de Dios. En las
actividades divinas existe distribucin, pero no divisin; es por ello que Isaas declara que el
Espritu del Seor, es decir, el Espritu Santo, dirigi desde el principio- as es, desde antes del
principio- todo lo que iba a venir a travs de la obra completa de la creacin.

VII. El Hombre en su Calidad de Criatura

El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del Omnipotente me dio vida.- Job xxxiii. 4

El Dios Eterno y siempre Bendito entra en contacto vital con la criatura, a travs de un acto que
no procede del Padre ni del Hijo, sino del Espritu Santo.

Traspasados de la muerte hacia la vida, por la gracia soberana, los hijos de Dios son
conscientes de esta comunin divina; ellos saben que no consiste en un acuerdo ntimo de
predisposicin o inclinacin, sino en el contacto misterioso de Dios sobre su ser espiritual. Pero
tambin saben que ni el Padre ni el Hijo, sino el Espritu Santo, es Quien ha hecho de sus
corazones Su templo. Es cierto que Cristo viene a nosotros a travs del Espritu Santo, y que a
travs del Hijo tenemos comunin con el Padre, de acuerdo a Su palabra, Yo y el Padre
vendremos a ustedes, y haremos Nuestra morada en ustedes; pero todo estudiante inteligente
de la Biblia, sabe que es especialmente el Espritu Santo quien entra en su persona y toca su
ms ntimo ser.

El hecho que el Hijo encarnado haya entrado en ms estrecho contacto con nosotros, no
prueba nada en contra de esto. Cristo nunca ha entrado en una persona humana. l tom
sobre S mismo nuestra naturaleza humana, con la que Se uni mucho ms estrechamente de
lo que lo hace el Espritu Santo; pero no toc el hombre ntimo y su personalidad oculta. Por el
contrario, dijo que era conveniente para los discpulos que l se fuera; porque si no me
fuera, el Consolador no vendra a vosotros; mas si me fuere, os lo enviar (Jn. xvi. 7). Ms
aun, la Encarnacin no fue llevada a cabo sin el Espritu Santo, quien vino sobre Mara; y las
bendiciones que Cristo imparti a todos alrededor de l, fueron en gran parte debido al don del
Espritu Santo que Le fue dado sin medida.

Por lo tanto, la idea principal permanece indemne: Cuando Dios entra en contacto directo con
la criatura, es la obra del Espritu Santo la que efecta dicho contacto. En el mundo visible, esta
accin consiste en encender y avivar la chispa de la vida; por lo tanto, es muy natural y est en
plena armona con el tenor general de la enseanza de las Escrituras, que el Espritu de Dios
se mueva sobre la superficie de las aguas, y que traiga a existencia las huestes de los cielos y
la tierra, ordenadas, con aliento, y resplandecientes.

Adems de esta creacin visible, existe tambin una invisible, la cual, en lo que a nuestro
mundo se refiere, se concentra a s misma en el corazn del hombre; por lo tanto, en segundo
lugar, debemos ver en qu medida la obra del Espritu Santo puede ser rastreada en la
creacin del hombre.

No hablamos del mundo animal. No porque el Espritu Santo no tenga nada que ver con su
creacin. A travs de Salmos civ. 30, hemos demostrado lo contrario. Ms aun, nadie puede
negar los admirables rasgos de astucia, amor, fidelidad y gratitud que se encuentran en
muchos animales. Aunque no seramos tan necios como para basarnos en ello para decir que
el perro es mitad humano; pues evidentemente, estas propiedades de animal superior no son
sino preformaciones instintivas, bocetos del Espritu Santo, llevados a su destino correcto
nicamente en el hombre. Y aun as, aunque estos rasgos puedan resultar impactantes, en el
animal no encontramos una persona. El animal procede del mundo de la materia, y regresa a
l; slo en el hombre aparece lo que es nuevo, invisible y espiritual, dndonos la justificacin
para que busquemos una obra especial del Espritu Santo en su creacin.

De s mismo, esto es, de un hombre, Job declara: El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del
Omnipotente me dio vida (Job xxxiii. 4). El Espritu de Dios me ha hecho. Aquello que soy
como una personalidad humana, es la obra del Espritu Santo. A l debo lo humano y lo
personal que me constituyen como el ser que soy. Y aade: Y el soplo del Omnipotente me dio
vida, lo que, evidentemente, hace eco de las palabras: Entonces Jehov Diossopl en su
nariz aliento de vida (Gn. ii. 7).

Al igual que Job, usted y yo deberamos sentir y reconocer que somos creados en Adn;
cuando Dios cre a Adn, l nos cre a nosotros; en la naturaleza de Adn, l llam a
existencia la naturaleza en la que ahora vivimos. Gn. i y ii no es el registro de extranjeros, sino
de nosotros mismos- en cuanto a la carne y la sangre que llevamos con nosotros- la naturaleza
humana en la que nos sentamos a leer la Palabra de Dios.

Aqul que lee su Biblia sin esta aplicacin personal, lee fuera de propsito. Le deja fro e
indiferente. Puede encantarlo durante su infancia, cuando uno es aficionado a cuentos e
historias, pero no tiene ningn control sobre l en los das de conflicto, cuando se encuentra
con los hechos y realidades ms duros de la vida. Pero, si nos acostumbramos a ver en este
registro, la historia de nuestra propia carne y sangre, de nuestra propia naturaleza y vida
humanas, y reconocemos que por generacin humana brotamos de Adn y, por lo tanto,
estbamos en Adn cuando l fue creado- entonces sabremos que cuando Dios form a Adn
del polvo, tambin nos form a nosotros; que tambin estbamos en el Paraso; que la cada
de Adn fue tambin la nuestra. En una palabra, la primera pgina de Gnesis no se relaciona
a la historia de un extranjero, sino a la de nuestros autnticos propios seres. El aliento del
Todopoderoso nos dio vida, cuando el Seor form al hombre del polvo, y sopl en su nariz y lo
hizo un alma viviente. La raz de nuestra vida se encuentra en nuestros padres, pero a travs y
ms all de ellos, la tierna fibra de esa raz se remonta a travs de la larga lnea de
generaciones, y recibi sus primeros comienzos cuando Adn respir por primera vez el aire
puro de Dios, en el Paraso.

Y, sin embargo, aunque en el paraso recibimos el primer inicio de nuestro ser, tambin existe
un segundo inicio de nuestra vida, es decir, cuando cada uno de nosotros fue llamado
individualmente a ser, a travs de la raza, por la concepcin y el nacimiento. Y sobre esto, Job
tambin testifica: El espritu de Dios me dio vida. (Job xxxiii. 4)

Y nuevamente, en la vida del hombre pecador, existe un tercero inicio, cuando a Dios le agrada
convertir a los malvados; y de esto tambin testifica el alma dentro de nosotros: El espritu de
Dios me dio vida.

Dejando este nuevo nacimiento fuera de cuestin, el testimonio de Job nos muestra que l
estaba consciente del hecho que deba a Dios tanto su existencia como hombre, como
persona, como un yo- y por lo tanto- su creacin en Adn, as como su ser personal.
Y qu nos ensean las Escrituras acerca de la creacin del hombre? Lo siguiente: que el
polvo de la tierra de la cual Adn fue formado, fue tan trabajado, que se convirti en un alma
viviente, lo que seala el ser humano. El resultado no fue una mera criatura que se mueve,
gatea, come, bebe y duerme, sino un alma viviente que vino a existencia en el momento en que
el aliento de vida fue soplado hacia el polvo. No vino primero el polvo y, a continuacin, la vida
humana al interior del polvo, y despus de eso, el alma con todas sus facultades superiores
dentro de esa vida humana; no, sino que tan pronto como se manifest la vida en Adn, l fue
un hombre, y todos sus preciosos dones fueron su dote natural.

El Hombre pecador que nace de lo alto, recibe dones que estn por encima de la naturaleza.
Por esta razn, el Espritu Santo solamente mora en el pecador viviente. Pero en el cielo esto
no ser as, pues en la muerte, la naturaleza humana resulta cambiada en forma total, de modo
que el impulso de pecar desaparece completamente; es por esto que en el cielo, el Espritu
Santo obrar en la misma naturaleza humana para siempre y eternamente. En el estado actual
de humillacin, la naturaleza del regenerado sigue siendo la naturaleza de Adn. El gran
misterio de la obra del Espritu Santo en l, es el siguiente: que en y por esa naturaleza
corrupta y rota, l obra las obras santas de Dios. Es como la luz que brilla a travs de los
paneles de nuestra ventana, que de ninguna manera puede mantenerse invariable bajo el
efecto del vidrio.

En el Paraso, sin embargo, la naturaleza del hombre estaba completa, intacta; todo acerca de
l era santo. Debemos evitar el peligroso error de que el recientemente creado hombre tena un
grado inferior de santidad. Dios hizo al hombre recto, sin nada de l o en l que estuviera
torcido. Todas sus inclinaciones y facultades eran puras y santas, en todo su funcionamiento.
Dios se deleitaba en Adn, vio que l era bueno; con seguridad, no se podra desear nada ms.
En este sentido, Adn difera del hijo de Dios por gracia, en que aqul no tena vida eterna;
deba alcanzarla como recompensa por las obras santas. Por otro lado, Abraham, el padre de
los fieles, comienza con vida eterna, de la que las obras santas deban proceder.
As pues, un contraste perfecto. Adn deba alcanzar la vida eterna a travs de las obras.
Abraham, tiene vida eterna a travs de la cual obtiene las obras santas. De este modo, para
Adn, no puede haber morada interior del Espritu Santo. No exista ningn antagonismo entre
l y el Espritu. Entonces, el Espritu poda impregnarlo, y no solamente morar en l. La
naturaleza del hombre pecador rechaza al Espritu Santo, pero la naturaleza de Adn lo atraa,
lo reciba libremente, y lo dejaba inspirar su ser.

Nuestras facultades e inclinaciones se encuentran daadas, nuestros poderes estn


debilitados, las pasiones de nuestros corazones, corrompidas: por lo tanto, el Espritu Santo
debe venir a nosotros desde fuera. Sin embargo, como todas las facultades de Adn estaban
intactas, y toda la expresin de su vida interior, imperturbable, entonces, el Espritu Santo poda
obrar a travs de los poderes y acciones comunes de su naturaleza. Para Adn, las cosas
espirituales no eran bienes sobrenaturales, sino naturales- excepto por la vida eterna, que l
deba ganar por el cumplimiento de la ley. Las Escrituras expresan esta unidad entre la vida
natural de Adn y los poderes espirituales, mediante la identificacin de ambas expresiones:
Respirar el aliento de vida y convertirse en un alma viviente (Gn. ii. 7).
Otros pasajes muestran que esta inhalacin divina indica, especialmente, la obra del Espritu.
Jess sopl sobre Sus discpulos y dijo: Recibid el Espritu Santo (Jn. xx. 22). l compara el
Espritu Santo con el viento. En ambos idiomas bblicos, el hebreo y el griego, la palabra
espritu significa viento, respiracin o soplido. Y tal como la Iglesia confiesa que el Hijo es
eternamente generado por el Padre, entonces confiesa que el Espritu Santo procede del Padre
y del Hijo como por la respiracin. Por lo tanto, se concluye que el pasaje y sopl en su nariz
aliento de vida (Gn. ii. 7)- en relacin con: el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las
aguas (Gn. i. 2) y las palabras de Job: El espritu de Diosme dio vida (Job xxxiii. 4)- apuntan
a una obra especial del Espritu Santo.

Antes de que Dios soplara el aliento de vida sobre el polvo inerte, se produjo una conferencia
en la economa del Ser divino: Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra
semejanza (Gn. i. 26) Esto demuestra
En primer lugar, que cada Persona divina tena un trabajo bien definido en la creacin del
hombre- Hagamos al hombre. Antes de esto se utiliza el singular de Dios, l habl, l vio;
pero ahora se utiliza el plural Hagamos al hombre, lo que implica que, aqu especialmente y
con mayor claridad que en cualquier pasaje que le precede, las acciones de las Personas se
han de diferenciar.

En segundo lugar, que el hombre no fue creado vaco, para luego ser dotado de mayores
facultades y poderes espirituales, sino que el propio acto de la creacin lo hizo a la imagen de
Dios, sin ninguna posterior adicin a su ser. Porque leemos: Hagamos al hombre a Nuestra
imagen, conforme a Nuestra semejanza. Esto nos asegura que el hombre recibi, por creacin
inmediata, la impresin de la imagen divina; que en la creacin, cada una de las Personas
divinas realiz una obra definida; y por ltimo, que la creacin del hombre en relacin con su
destino superior, fue efectuada por aliento de Dios.

Esta es la base para nuestra declaracin, respecto de que la obra creativa del Espritu estaba
haciendo de todos los poderes y dones del hombre, instrumentos para Su propio uso,
conectndolos en forma vital e inmediata con los poderes de Dios. Esto concuerda con las
enseanzas bblicas acerca de la obra regeneradora del Espritu Santo, que aunque en forma
diferente, tambin hace que el poder y la santidad de Dios entren en contacto inmediato con los
poderes humanos.

Por lo tanto, negamos la frecuente afirmacin de telogos ticos, que dice que el Espritu Santo
cre la personalidad del hombre, ya que esto se opone a toda la economa de las Escrituras.
Porque, qu es nuestra personalidad, sino la realizacin del plan de Dios en relacin con
nosotros? Tal como desde la eternidad, Dios nos ha ideado a cada uno como distinto de los
otros hombres, con nuestro propio sello, historia de vida, vocacin y destino- y como tal, cada
uno debe desarrollarse y mostrarse para llegar a ser una persona. Slo de esa manera, cada
uno obtiene carcter; cualquier otra cosa as llamada es orgullo y arbitrariedad.
Si nuestra personalidad es consecuencia directa del plan de Dios, entonces ella y todo lo que
tenemos en comn con todas las dems criaturas no puede provenir del Espritu Santo, sino
del Padre; como todas las otras cosas, recibe su disposicin del Hijo, y el Espritu Santo acta
sobre ella como sobre cualquier otra criatura, encendiendo la chispa e impartiendo el
resplandor de la vida.

VIII. Dones y Talentos

Y el Espritu de Jehov vino sobre l.- Jue. iii. 10.

Ahora consideraremos la obra del Espritu Santo en el otorgar dones, talentos y habilidades, a
hombres artistas y profesionales. Las Escrituras declaran que la animacin y capacitacin
especiales para el trabajo, que han sido asignadas a las personas por Dios, proceden del
Espritu Santo.

La construccin del tabernculo requiri de trabajadores capaces, hbiles carpinteros, orfebres


y plateros, y maestros en las artes de tejer y bordar. Quin se los suministrar a Moiss? El
Espritu Santo. Pues leemos en xodo xxxi. 2,3: Mira, yo he llamado por nombre a Bezaleel
hijo de Uri y lo he llenado del Espritu de Dios, en sabidura y en inteligencia, en ciencia y en
todo arte, para inventar diseos, para trabajar en oro, en plata y en bronce, y en artificio de
piedras para engastarlas, y en artificio de madera; para trabajar en toda clase de labor. El
versculo 6 muestra que esta accin del Espritu Santo inclua otras: y he puesto sabidura
en el nimo de todo sabio de corazn, para que hagan todo lo que te he mandado. Y para dar
mayor luz sobre este tema, las Escrituras tambin dicen: y los ha llenado de sabidura de
corazn, para que hagan toda obra de arte y de invencin, y de bordado en azul, en prpura,
en carmes, en lino fino y en telar, para que hagan toda labor, e inventen todo diseo (xodo
xxxv. 35).

La obra del Espritu no slo se muestra en simple mano de obra calificada, sino tambin en las
esferas ms elevadas del conocimiento humano y la actividad mental; pues el genio militar, la
perspicacia jurdica, el arte de gobernar, y el poder para inspirar a las masas con entusiasmo,
son igualmente atribuibles a l. Esto es generalmente expresado en las palabras, Y el Espritu
del Seor vino sobre tal hroe, juez, estadista, o tribuna de la gente, especialmente en los
das de los jueces, cuando se dijo de Josu, Othoniel, Barak, Geden, Sansn, Samuel, y otros
que el Espritu del Seor vino sobre ellos. Tambin se dijo respecto de Zorobabel
reconstruyendo el templo: ni con fuerza, sino con mi Espritu, ha dicho Jehov de los
ejrcitos. (Zac. iv. 6). Incluso del rey de los paganos, Ciro, leemos que Jehov lo haba
llamado a Su obra y le ungi con el Espritu del Seor- Is. xlv.
Esta ltima instancia introduce otro aspecto del asunto, es decir, la accin del Espritu Santo en
el capacitar a los hombres para funciones de oficio. Pues, aunque esta accin sobre y a travs
del oficio recibe su pleno significado slo en la dispensacin de la gracia, aun as, el caso de
Ciro muestra que el Espritu Santo tiene inicialmente una obra que llevar a cabo en este
sentido, la cual no slo es resultado de la gracia, sino que pertenece esencialmente a la
naturaleza de la obra, aunque slo es evidente en la historia de las relaciones especiales de
Dios con Su propio pueblo.

En la lucha entre Sal y David, resulta especialmente notable. No existe ninguna razn para
considerar a Sal como uno de los escogidos de Dios. Luego de su ungimiento, el Espritu
Santo, viene sobre l, permanece con l, y obra sobre l, mientras l siga siendo el rey
escogido del Seor sobre Su pueblo. Pero, tan pronto como, por desobediencia deliberada,
pierde ese favor, el Espritu Santo se aparta de l y un mal espritu del Seor lo atribula.
Evidentemente, esta obra del Espritu Santo no tiene nada que ver con regeneracin. Durante
un tiempo puede obrar sobre un hombre y luego apartarse de l para siempre; mientras que la
obra salvadora del Espritu, aunque puede ser suspendida por un tiempo, nunca puede
perderse totalmente. La conmovedora oracin de David, no quites de m tu santo Espritu
(Salmos li. 11), debe, por lo tanto, referirse a los dones que lo califican para el oficio real. David
tuvo el terrible ejemplo de Sal antes que l. l haba visto en lo que se convierte un hombre a
quien el Espritu Santo abandona a s mismo, y su corazn temblaba por la posibilidad de que
un espritu maligno viniera sobre l, y de tener un final tan triste como el de Sal. Como Judas,
Sal muere al cometer suicidio.

De la enseanza, en todas las Escrituras, concluimos que el Espritu Santo tiene una obra en
relacin con las artes mecnicas y las funciones de oficio- en cada talento especial mediante el
que algunos hombres sobresalen en tal arte u oficio. Esta enseanza no consiste simplemente
en que esos dones y talentos no son del hombre sino de Dios, como todas las dems
bendiciones, sino que ellos no son la obra del Padre, ni la del Hijo, sino la del Espritu Santo.
La distincin descubierta en la creacin, puede ser observada aqu: dones y talentos vienen del
Padre; son dispuestos para cada personalidad por el Hijo, y encendidos como por una chispa
que proviene de arriba, por el Espritu Santo.

Se distingue el arte en s, el talento personal para practicarlo, y la vocacin asociada a l.


El arte no es una invencin del hombre, sino una creacin de Dios. En todas las naciones y las
pocas, los hombres se han dedicado al arte de tejido, bordado, costura, extraccin y fundicin
de metales nobles, corte y pulido de diamantes, moldeado de hierro y bronce; y en todos estos
pases y pocas, sin conocer de los esfuerzos mutuos, se han aplicado las mismas artes a
todos estos materiales. Por supuesto que existe alguna diferencia. El trabajo oriental lleva un
sello muy diferente al de Occidente. Incluso el trabajo francs y el alemn difieren. Sin
embargo, bajo esas diferencias, el esfuerzo, el arte aplicado, el material, el ideal perseguido, es
el mismo. As, tambin, el arte no alcanz perfeccin de una sola vez; entre las naciones, las
formas que en un principio fueron crudas y torpes, gradualmente se convirtieron en formas
puras, refinadas y hermosas. Las sucesivas generaciones mejoraron sobre los logros
anteriores, hasta que entre las diversas naciones, se alcanz relativa perfeccin del arte y la
habilidad. De ah que el arte no es el resultado del pensamiento y el propsito del hombre, sino
que Dios ha puesto en diversos materiales determinadas posibilidades de ejecucin; y el
hombre debe lograr, mediante la aplicacin de esta ejecucin, lo que se encuentra en ese
material y no lo que sea que el mismo hombre escoja.

Dos cosas deben cooperar para efectuar esto. En la creacin de oro, plata, madera, hierro,
Dios tiene que haber depositado en ellos ciertas posibilidades; y haber creado poder inventivo
en la mente del hombre, perseverancia en su voluntad, fuerza muscular, visin precisa y
delicadeza de tacto y accin en sus dedos, calificndolo as para desarrollar lo que se
encuentra latente en los materiales. Dado que este trabajo tiene la misma naturaleza en todas
las naciones, el progreso perpetuo de la misma gran obra que est siendo alcanzado de
acuerdo con el mismo plan majestuoso, a travs de sucesivas generaciones- todas las
aptitudes artsticas y habilidades ejecutivas deben ser forjadas en el hombre por medio de un
poder superior y de acuerdo a un mandato superior. Al observar los tesoros de una exposicin
industrial a la luz de la Palabra revelada, se ver en su desarrollo progresivo y unidad gentica
la cada del orgullo humano, y se exclamar: Qu es todo este arte y habilidad, sino la
manifestacin de las posibilidades que Dios ha puesto en estos materiales, y de los poderes de
la mente y el ojo y el dedo que l ha dado a los hijos de los hombres!

Consideremos, ahora, el talento personal como completamente distinto del arte.


El orfebre en su arte, y el juez en su oficio, entran en una obra de Dios. Cada uno trabaja en su
vocacin divina, y todas las habilidades y el juicio que se pueden desarrollar dentro de ella
provienen de los tesoros del Seor.

An as, un obrero difiere de otro obrero, un general de otro general. Uno de ellos slo copia el
producto de la generacin previa a l, y lo lega sin aumentar la habilidad artstica. Empez
como aprendiz, e imparte esta habilidad a otros aprendices, pero la destreza artstica es la
misma. El otro, manifiesta algo parecido a un genio. Rpidamente supera a su maestro; ve,
toca, descubre algo nuevo. En su mano el arte es enriquecido. Le es dado, desde los tesoros
de la habilidad artstica divina, transferir belleza nueva hacia la habilidad humana.

As tambin respecto de hombres en el oficio y la profesin. Miles de oficiales entrenados en


nuestras escuelas militares se conviertan en buenos maestros de la ciencia de la estrategia tal
como se ha practicado hasta ahora, pero no le aaden nada; mientras que entre estos miles
puede haber dos o tres dotados de genio militar, quienes en caso de guerra, asombrarn al
mundo por sus brillantes hazaas.

Este talento, este genio individual tan ntimamente relacionado con la personalidad del hombre,
es un don. Ningn poder en el mundo, puede crearlo en el hombre que no lo posee. El nio
nace con o sin l; si es sin l: ni educacin, ni rigurosidad- ni siquiera la ambicin- pueden
llamarlo a existencia. Pero, como el don de gracia es libremente otorgado por el Dios soberano,
as tambin ocurre con el don de la genialidad. Cuando la gente ora, no debera olvidar pedirle
al Seor que levante entre ellos hombres de talento, hroes del arte y del oficio.
Cuando en 1870 Alemania obtena slo victorias, y Francia slo derrotas, fue la soberana de
Dios la que dio a la primera generales talentosos, y en desaprobacin, se los neg a la
segunda.

Consideremos la vocacin.

Oficiales y mecnicos tienen una alta convocatoria. No todos tienen la misma habilidad. Uno
est adaptado para el mar, otro para el arado. Uno de ellos es una persona torpe en la
fundicin, pero un maestro en el tallado de madera, mientras que otro es todo lo contrario. Esto
depende de la personalidad, la naturaleza y el deseo. Y puesto que el Espritu Santo ilumina la
personalidad, l tambin determina el llamado de cada hombre al oficio o profesin. Lo mismo
se aplica a la vida de las naciones. Los franceses se destacan en el gusto, as como en la
realizacin de arte; mientras que los ingleses parecen creados para el mar, nuestros maestros
en todos los mercados del mundo. El Espritu Santo da incluso la habilidad y el talento artsticos
a una nacin de una sola vez, y la retira de igual manera. Holanda, hace tres siglos, super a
toda Europa en tejido, en manufactura de porcelana, en imprenta, en pintura y en grabado.
Pero, Cun gran descenso posterior en estas reas! -aunque ahora el progreso aparece de
nuevo.

Lo que encontramos en Israel tiene relacin con esto. Esta misma sed y capacidad de
conocimiento, han causado que el hombre caiga. El primer impulso dado a la habilidad artstica
fue entre los descendientes de Can: los Jubales y los Jabales y los Tubal-Can fueron los
primeros artistas. Y aun as, todo este desarrollo, aunque se alimentaba de los tesoros de Dios,
se apart ms y ms de l; mientras que Su propio pueblo no lo tena en absoluto. En los das
de Samuel, no se haba encontrado ningn herrero en toda la tierra de Canan. Por lo tanto, el
Espritu que viene sobre Bezaleel y Aholiab, sobre Otoniel y Sansn, sobre Sal y David,
significa algo ms que un mero impartir de habilidades y talentos artsticos; particularmente, la
restauracin de lo que el pecado haba corrompido y manchado. Y, por tanto, la iluminacin de
un Bezaleel vincula la obra del Espritu Santo a la creacin material y a la de la dispensacin de
la gracia.
Re-Creacin

IX. Creacin y Re-Creacin

He aqu yo derramar mi espritu sobre vosotros.Prov. i. 23.

Abordamos la obra especial del Espritu Santo en la Re-creacin. Hemos visto que el Espritu
Santo desempe una parte en la creacin de todas las cosas, particularmente en la creacin
del hombre, y muy particularmente al dotarlo de dones y talentos; tambin, que Su obra
creadora afecta al sostenimiento de las cosas, del hombre, y de los talentos, a travs de la
providencia de Dios; y que en esta doble serie de actividad triple la obra del Espritu est
ntimamente conectada con aquella del Padre y aquella del Hijo, de manera que toda cosa,
todo hombre, todo talento, brota del Padre, recibe disposicin en su respectiva naturaleza y ser
a travs del Hijo, y recibe la chispa de la vida por el Espritu Santo.

El viejo himno, Veni, Creator Spiritus, y la antigua confesin del Espritu Santo como el
Vivificans concuerdan con esto perfectamente. Porque lo ltimo significa aquella Persona en
la Trinidad que imparte la chispa de la vida; y lo primero significa, Viendo que las cosas que
han de vivir y que vivirn estn listas, ven Espritu Santo y avvalas.

Siempre est el mismo pensamiento profundo: el Padre permanece fuera de la criatura; el Hijo
la toca externamente; por el Espritu Santo la vida divina la toca directamente a su ser interior.
Sin embargo, no se entienda que estamos diciendo que Dios entra en contacto con la criatura
slo en la regeneracin de Sus hijos, pues eso sera falso. A los cristianos en Atenas, San
Pablo dice En l vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser. Y nuevamente, Porque de
Su descendencia somos (Hechos xvii. 28). Sin mencionar plantas o animales, no existe en la
tierra vida, energa, ley, tomo o elemento sin que el Dios Todopoderoso y Omnipresente avive
y soporte esa vida de momento a momento, haga que esa energa trabaje, y haga cumplir esa
ley. Supongamos que por un instante Dios dejara de sostener y animar esta vida, estas
fuerzas, y esa ley; en ese mismo instante dejaran de ser. La energa que procede de Dios
debe, por lo tanto, tocar a la criatura en el centro de su ser, desde donde toda su existencia
debe brotar. De ah que no hay sol, luna, ni estrella, ni material, planta, o animal, y, en mucho
mayor sentido, no hay hombre, habilidad, don, o talento si Dios no los toca y los sostiene a
todos.

Es este acto de entrar en contacto directo con cada criatura, animada o inanimada, orgnica o
inorgnica, racional o irracional, que, de acuerdo a la profunda concepcin de la Palabra de
Dios, no es realizado por el Padre, ni por el Hijo, sino por el Espritu Santo.

Y esto pone la obra del Espritu Santo en una luz bastante diferente de aquella en la cual por
muchos aos la Iglesia la ha mirado. La impresin general es que Su obra se refiere a la vida
de gracia solamente, y est confinada a la regeneracin y santificacin. Esto, de cierta forma,
se debe a la bien sabida divisin del Credo Apostlico por el Catecismo de Heidelberg,
pregunta 29, Cmo se dividen estos artculos? que se responde: En tres partesde Dios el
Padre y nuestra creacin. De Dios el Hijo y nuestra redencin, y de Dios el Espritu Santo y
nuestra santificacin. Y esto, tambin lo ha declarado en su Thesaurus Altho Ursinus, uno de
los autores de este catecismo: Todas las tres Personas crean, redimen y santifican. Pero en
estas operaciones observan este ordenque el Padre crea de S mismo mediante el Hijo; el
Hijo crea mediante el Padre; y el Espritu Santo mediante ambos.

Pero como la profunda percepcin del misterio de la adorable Trinidad se perdi gradualmente,
y la el nfasis del plpito sobre ella se torn tanto escaso como superficial, el error sabeliano
naturalmente se volvi a introducir lentamente en la Iglesia, a saber, que haban tres perodos
sucesivos en las actividades de las Personas divinas: primero, el del Padre solo, creando el
mundo y sosteniendo el orden natural de las cosas. Esto fue seguido por un perodo de
actividad por parte del Hijo, cuando la naturaleza se haba desnaturalizado y el hombre cado
se haba vuelto un tema de redencin. Finalmente, vino el del Espritu Santo regenerando y
santificando a los redimidos sobre la base de la obra de Cristo.
De acuerdo a esta visin, en la niez, cuando comer, beber y jugar ocupaba todo nuestro
tiempo, tenamos que ver con el Padre. Ms adelante, cuando la conviccin del pecado se nos
present, sentimos la necesidad del Hijo. Y no sino hasta que la vida de santidad comenzara
en nosotros el Espritu Santo empez a fijarse en nosotros. De ah que mientras el Padre
forjaba, el Hijo y el Espritu Santo estaban inactivos; cuando el Hijo desarroll Su obra, el Padre
y el Espritu Santo estaban inactivos; y ahora como el Espritu Santo solo realiza Su trabajo, el
Padre y el Hijo estn ociosos. Pero como esta visin de Dios es totalmente insostenible,
Sabellius, que la desarroll filosficamente, lleg a la conclusin que Padre, Hijo, y Espritu
Santo eran despus de todo slo una Persona; la cual primero forj la creacin como Padre;
luego, despus de transformase en el Hijo, forj nuestra redencin; y ahora, como Espritu
Santo, perfecciona nuestra santificacin.

Y sin embargo, por inadmisible que sea esta visin, es ms reverente y temerosa de Dios que
las crudas superficialidades de las actuales opiniones que confinan las operaciones del Espritu
enteramente a los elegidos, comenzando slo en su regeneracin.

Cierto, los sermones sobre la creacin se referan, al pasar, al movimiento del Espritu Santo
sobre la faz de las aguas, y Su presencia ante Bezaleel y Aholiab es tratada en la clase de
catequesis; pero ambos no estn conectados, y al auditor nunca se le hace entender qu tuvo
que ver el Autor de nuestra regeneracin con el movimiento sobre las aguas; fueron
meramente hechos aislados. La regeneracin fue la obra principal del Espritu Santo.

Nuestros telogos reformados siempre nos han advertido sobre tales representaciones que son
slo el resultado de hacer del hombre el punto de partida en la contemplacin de cosas divinas.
Siempre hicieron de Dios mismo el punto de partida, y no estuvieron satisfechos hasta que la
obra del Espritu Santo fuera claramente observada en todas sus etapas, a travs de los
tiempos, y en el corazn de toda criatura. Sin esto el Espritu Santo no podra ser Dios, el
objeto de su adoracin. Sentan que un tratamiento as de superficial llevara a una negacin de
Su personalidad, reducindolo a una mera fuerza.

De ah que no hemos escatimado ningn dolor, ni omitido detalle alguno, con el objeto, por la
gracia de Dios, de exponer ante la Iglesia dos pensamientos distintos, a saber:
Primero, La obra del Espritu Santo no est confinada a los elegidos, y no comienza con su
regeneracin; pero toca a cada criatura, animada e inanimada, y comienza Sus operaciones
sobre los elegidos al momento mismo de su origen.

Segundo, La obra correcta del Espritu Santo en cada criatura consiste en el avivamiento y
sostenimiento de la vida con referencia a su ser y talentos, y, en su sentido ms elevado, con
referencia a la vida eterna, que es su salvacin.

De esta forma hemos retomado el verdadero punto de vista necesario para considerar la obra
del Espritu Santo en la re-creacin. Porque as aparece:
Primero, que esta obra de re-creacin no se efecta sobre el hombre cado
independientemente de su creacin original; sino que el Espritu Santo, quien en la
regeneracin enciende la chispa de la vida eterna, ya ha encendido y sostenido la chispa de la
vida natural. Y, nuevamente, que el Espritu Santo, que imparte al hombre nacido, desde lo
alto, dones necesarios para la santificacin y para su llamado a la nueva esfera de vida, lo ha
dotado en su primera creacin con dones y talentos naturales.

De aqu sigue la fructfera confesin de la unidad de la vida del hombre antes y despus del
nuevo nacimiento que corta toda forma de Metodismo[1] desde la raz, y que caracteriza a la
doctrina de las iglesias Reformadas.

Segundo, es evidente que la obra del Espritu Santo mantiene el mismo carcter en la creacin
y la re-creacin. Si reconocemos que l aviva la vida en aquello que es creado por el Padre y
por el Hijo, qu hace l en la re-creacin sino una vez ms avivar la vida en aquel que es
llamado del Padre y redimido por el Hijo? Nuevamente, si la obra del Espritu es Dios tocando
el ser de la criatura por medio de l, qu es la re-creacin sino el Espritu entrando en el
corazn del hombre, hacindolo Su templo, reconfortndolo, animndolo y santificndolo?
De esta forma siguiendo a la Sagrada Escritura y a los telogos superiores, alcanzamos una
confesin que mantiene la unidad de la obra del Espritu, y lo hace unir orgnicamente la vida
natural y la espiritual, el reino de la naturaleza y aquel de gracia.

Por supuesto Su obra en lo ltimo sobrepasa aquella en lo primero:

Primero, como es Su trabajo tocar el ser interior de la criatura, mientras ms tierno y natural
sea el contacto, ms gloriosa ser la obra. De ah que aparece ms hermoso en el hombre que
en el animal; y ms brillante en el hombre espiritual que en el natural, dado que el contacto con
el primero es ms ntimo, la hermandad ms dulce, la unin completa.
Segundo, dado que la creacin est tan lejana detrs de nosotros y que la re-creacin nos toca
personalmente y diariamente, la Palabra de Dios dirige ms atencin a lo ltimo, reclamando
para ello ms prominencia en nuestra confesin. Sin embargo, por diferentes que sean las
mediciones de operacin y energa, el Espritu Santo permanece en la creacin y la re-creacin
como el nico Trabajador omnipotente de toda vida y avivamiento, y es, por lo tanto, digno de
toda alabanza y adoracin.

X. Orgnica e Individual

"Dnde est el que puso en medio de l Su Santo Espritu?"Isaas lxiii. 11.

La siguiente actividad del Espritu Santo reside en el reino de la gracia.

En la naturaleza el Espritu de Dios aparece creando, en la gracia, re-creando. La llamamos re-


creacin, porque la gracia de Dios no crea algo inherentemente nuevo, sino una nueva vida en
una naturaleza vieja y degradada.

Pero esto no debe entenderse como que la gracia restaur slo lo que el pecado haba
destruido. Porque entonces el hijo de Dios, nacido de nuevo y santificado, debe ser como Adn
lo fue en el Paraso antes de la cada. Muchos lo entienden as, y lo presentan como sigue: En
el Paraso Adn se enferm; el veneno de la eterna corrupcin entr en su alma y penetr en
todo su ser. Ahora viene el Espritu Santo como mdico, portando el remedio de la gracia para
sanarlo. Vierte el blsamo en sus heridas, sana sus magulladuras y renueva su juventud; y as
el hombre, nacido de nuevo, sanado y renovado, es, de acuerdo a su postura, precisamente lo
que era el primer hombre en un estado de rectitud. Una vez ms las condiciones del pacto de
obras son presentadas a l. Por sus buenas obras nuevamente ha de heredar la vida eterna.
Nuevamente puede caer como Adn y ser presa de la muerte eterna.

Pero todo este parecer est equivocado. La Gracia no pone al impo en un estado de rectitud,
pero lo justificados cosas muy diferentes. Aquel que se mantiene en un estado de rectitud
tiene ciertamente una virtuosidad original, pero la puede perder; puede ser juzgado y fracasar
tal como fracas Adn. Debe reivindicar su rectitud. Su consistencia interior debe descubrirse a
s misma. Aquel que es recto hoy, puede no serlo maana.
Pero cuando Dios justifica a un pecador lo pone en un estado totalmente diferente. La justicia
de Cristo se vuelve suya. Y cul es esta rectitud? Estaba Jess slo en un estado de
rectitud? De ninguna manera. Su virtud fue puesta a prueba, juzgada, y cernida; incluso fue
puesta a prueba por el fuego destructor de la ira de Dios. Y esta virtuosidad convertida de
rectitud original a virtuosidad reivindicada fue imputada a los impos.

Por lo tanto lo impo, al ser justificado por gracia, no tiene nada que ver con el estado de Adn
antes de la cada, sino que ocupa el lugar de Jess despus de la resurreccin. Posee un bien
que no puede perder. No trabaja ms por un salario, pero la herencia es suya. Sus obras, su
celo, amor y alabanza no fluyen de su propia pobreza, sino de la rebosante plenitud de la vida
que fue obtenida para l. Como se expresa a menudo: Para Adn en el Paraso, estaba
primero el trabajo y luego el descanso sabtico; pero para los impos justificados por gracia el
descanso sabtico viene primero, y luego el trabajo que fluye de las energas de ese sbado.
En el comienzo la semana cerraba con el sbado; para nosotros el da de la resurreccin de
Cristo abre la semana que se alimenta de los poderes de esa resurreccin.
Por lo tanto, la gran y gloriosa obra de re-creacin tiene dos partes:
Primero, la eliminacin de la corrupcin, la curacin de la violacin, la muerte al pecado, la
expiacin de la culpa.

Segundo, la inversin del primer orden, el cambio de todo el estado, la presentacin y el


establecimiento de un nuevo orden.

Lo ltimo es de suma importancia. Porque muchos ensean algo distinto. Aunque conceden
que un recin nacido hijo de Dios no es precisamente lo que fue Adn antes de la cada, ven la
diferencia slo en la recepcin de una naturaleza superior. El estado es el mismo, con
diferencias de grado. Esta es la teora actual. La naturaleza de mayor grado se denomina
divino-humana, la cual Cristo lleva en Su Persona; la cual, siendo consolidada por Su Pasin
y Resurreccin, es ahora impartida al alma recin nacida, elevando la naturaleza ms baja y
degradada a esta vida superior.

Esta teora est en conflicto directo con las Escrituras, que nunca hablan de condiciones
similares pero con diferencias de grado y poder, sino de una condicin a veces muy inferior en
poder y grado que aquella de Adn, pero transferida a un orden totalmente diferente.

Por esta razn la Escritura y la Confesin de nuestros padres enfatizan la doctrina de los
Pactos; porque la diferencia entre los Pactos de Obras y de Gracia muestra la diferencia entre
dos rdenes de cosas espirituales. Aquellos que ensean que el nuevo nacimiento meramente
imparte una naturaleza superior, permanecen bajo el Pacto de Obras. De ellos es el trabajo
agotador de subir a la montaa la piedra de Ssifo, aunque sea con la mayor energa de la vida
superior. La doctrina de Gracia de Las Escrituras pone fin a esta tarea imposible de Ssifo;
transfiere el Pacto de Obras de nuestros hombros a los de Cristo, y abre ante nosotros un
nuevo orden en el Pacto de Gracia donde no puede haber ms incertidumbre ni temor, ni
prdida ni confiscacin de los beneficios de Cristo, sino uno del cual la Sabidura grita, "No
clama la sabidura, y da su voz la inteligencia? En las alturas junto al camino, a las encrucijadas
de las veredas se para (Prov. viii. 1, 2) diciendo que todas las cosas estn ahora listas.

La obra de re-creacin tiene esta peculiaridad, que pone al elegido inmediatamente al final del
camino. No son como el viajero que an est a medio camino de su hogar, sino como uno que
ha completado su viaje; el largo, triste y peligroso camino est completamente detrs de l. Por
supuesto, no recorri ese camino; nunca podra haber alcanzado la meta. Su Mediador rbitro
lo viaj por ly en su lugar. Y por unin mstica con su Salvador, es como si hubiera viajado
la distancia completa; no como nosotros lo consideramos, sino como Dios lo considera.

Esto mostrar por qu la obra del Espritu Santo aparece ms poderosa en la re-creacin que
en la creacin. Porque, de qu camino se habla, sino de aquel que nos gua desde el centro
de nuestros corazones degenerados hasta el centro del corazn amante de Dios? Toda piedad
apunta a traer al hombre a comunin con Dios; por lo tanto, a hacerlo viajar el camino entre l y
Dios. El hombre es el nico ser en la tierra para el cual su contacto con Dios significa comunin
consciente. Dado que esta comunidad se rompe por la aparicin del pecado, al final del camino
el contacto y la comunidad deben ser perfectos, en lo que respecta el estado y los principios del
hombre. Si el compaerismo es el trmino y la gracia de Dios pone a Su hijo ah de inmediato,
por lo menos en lo que concierne su estado, hay una obvia diferencia entre l y el no
regenerado; porque el recin mencionado est infinitamente distante de Dios, mientras que el
anterior tiene la ms dulce comunidad con l. Dado que es la operacin interna del Espritu
Santo la que logra esto, Su mano debe aparecer ms poderosa y gloriosa en la re-creacin que
en la creacin. Si pudiramos ver Su obra en la re-creacin como un hecho cumplido,
podramos entenderlo en su totalidad y escapar las dificultades con las que nos encontramos
ahora comparando el Antiguo Testamento con el Nuevo sobre este tema.

La re-creacin nos trae aquello que es eterno, terminado, perfeccionado, completado; mucho
ms all de la sucesin de momentos, el curso de los aos, y el desarrollo de circunstancias.
Aqu yace la dificultad. Esta obra eterna debe ser trada a un mundo temporal, a una raza que
est en proceso de desarrollo; de ah que esa obra debe hacer historia, aumentando como una
planta, creciendo, floreciendo, y dando frutos. Y esta historia debe incluir un tiempo de
preparacin, revelacin, y finalmente de llenar la tierra con arroyos de gracia, salvacin y
bendicin.

Si no estuviera relacionado con el hombre sino con seres irracionales, no habra dificultad
alguna; pero cuando comenz su curso, el hombre ya estaba en el mundo, y al pasar de las
pocas el flujo de la humanidad se expandi. De ah la pregunta importante: Si es que las
generaciones que vivieron durante el largo camino de preparacin antes de Cristo, en quienes
la obra de re-creacin fue finalmente revelada, fueron partcipes de sus bendiciones.
La Escritura responde afirmativamente. En las pocas antes de Cristo los elegidos de Dios
compartan las bendiciones de la obra de re-creacin. Abel y Enoc, No y Abraham, Moiss y
David, Isaas y Daniel fueron salvados por la misma fe que Pedro, Pablo, Lutero y Calvino. El
Pacto de Gracia, aunque hecho con Abraham y por un tiempo conectado con la vida nacional
de Israel, ya exista en el Paraso. Los telogos de las iglesias reformadas han develado
claramente la verdad de que los elegidos de Dios de ambas dispensaciones entraron por la
misma puerta de rectitud y caminaron la misma va de salvacin que an caminan al banquete
del Cordero.

Pero cmo pudo Abraham, viviendo tantos aos antes de Cristo, siendo el nico a travs de
quien la gracia y la verdad han sido reveladas, tener su fe contada a su favor como justicia de
manera que vio el da de Jess y se goz en l?

Esta dificultad ha confundido a muchas mentes en relacin a las Antiguas y Nuevas


Dispensaciones, y hace que muchos pregunten vanamente: Cmo pudo haber una operacin
de salvacin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento si fue vertido slo en Pentecosts?
La respuesta se encuentra en la casi inescrutable obra del Espritu Santo, donde, por un lado,
l trajo a la historia de nuestra raza esa eterna salvacin ya terminada y completa que debe
recorrer perodos de preparacin, revelacin, y frutos; y donde, por otro lado, durante el perodo
preparatorio, esta misma preparacin fue hecha, mediante gracia maravillosa, el medio para
salvar almas aun antes de la Encarnacin del Verbo.

XI. La Iglesia Antes y Despus de Cristo

"Y todos stos, aunque recibieron buen testimonio por la fe, no recibieron el cumplimiento de la
promesa."Hebreos xi. 39.

La claridad requiere distinguir dos operaciones del Espritu Santo en la obra de re-creacin
antes del Adviento, a saber, (1) la preparacin de la redencin para toda la Iglesia, y (2) la
regeneracin y santificacin de los santos que entonces vivan.

Si no hubieran habido elegidos antes de Cristo, de manera que l no tuviera Iglesia sino hasta
Pentecosts; y si, como Balaam y Sal, los portadores de la revelacin del Antiguo Testamento
no hubieran tenido inters personal en el Mesas, entonces sera evidente por s mismo que,
antes del Adviento, el Espritu Santo pudo haber tenido slo una obra de re-creacin, a saber,
la preparacin de la salvacin que vendra. Pero como Dios tena una iglesia desde el principio
del mundo, y casi todos los portadores de la revelacin eran partcipes de Su salvacin, la obra
re-creativa del Espritu debe consistir de dos partes: primero, de la preparacin y redencin de
toda la Iglesia; y, segundo, de la santificacin y consuelo de los santos del Antiguo Testamento.
Sin embargo, estas dos operaciones no son independientes, como dos cursos de agua
separados, sino como gotas de lluvia cayendo sobre el mismo ro de revelacin. Ni siquiera son
como dos ros de distintos colores que se juntan en el mismo lecho de un ro; porque la primera
no contena nada para la Iglesia del futuro que no tuviera tambin significado para los santos
del Antiguo Pacto; ni la segunda recibi revelacin o mandamiento alguno que no tuviera
significado tambin para la Iglesia del Nuevo Pacto. El Espritu Santo entreteji y entrelaz de
tal manera esta obra bipartita que lo que fue la preparacin de la redencin para nosotros, fue
al mismo tiempo revelacin y ejercicio de fe para los santos del Antiguo Testamento; mientras
que, por el otro lado, l us sus vidas, conflictos, sufrimientos y esperanzas personales como el
lienzo sobre el cual bord la revelacin y redencin para nosotros.

Esto no significa que la revelacin de antao no contuviera un gran porcentaje que tena un
sentido y propsito diferente para ellos del que tiene para nosotros. Antes de Cristo, el servicio
completo de tipos y sombras tena significado que perdi inmediatamente despus del
Adviento. Continuarlo despus del Adviento sera equivalente a una negacin y repudio a Su
venida. La sombra de uno va por delante; cuando sale a la luz la sombra desaparece. Por lo
tanto, el Espritu Santo desarroll una obra especial para los santos de Dios al darles un
servicio temporal de tipos y sombras.

Que este servicio haya eclipsado toda su vida hace que su impresin sea tanto ms fuerte.
Esta sombra estuvo sobre toda la historia de Israel; estuvo esbozado en todos sus hombres
desde Abraham hasta Juan el Bautista; cay sobre los sistemas judiciales y polticos, y ms
pesadamente sobre la vida social y domstica; y en las imgenes ms puras se extendi sobre
el servicio de culto. De ah los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a este servicio
no tienen el significado para nosotros que tuvieron para ellos. Cada caracterstica de l tena
fuerza vinculante para ellos. Por el contrario, no circuncidamos a nuestros varones, pero
bautizamos a nuestros nios; no comemos durante la Pascua, ni observamos la Fiesta de
Tabernculos, ni sacrificamos la sangre de toros o vaquillas, como cualquier lector
discriminador del Antiguo Testamento entiende. Y aquellos que en la Dispensacin del Nuevo
Testamento buscan reintroducir el diezmo, o restablecer el reino y el sistema judicial de los das
del Antiguo Testamento, se embarcan, de acuerdo a experiencias anteriores, en una tarea sin
esperanzas: sus esfuerzos muestran poco xito, y toda su actitud demuestra que no gozan de
la totalidad de la libertad de los hijos de Dios. En realidad todos los cristianos estn de acuerdo
con esto, reconociendo que la relacin que sostenemos hacia la ley de Moiss es del todo
diferente a aquella del antiguo Israel.

El Declogo por s solo es ocasionalmente fuente de discrepancia, especialmente el Cuarto


Mandamiento. An hay cristianos que no admiten ninguna diferencia entre aquello que tiene un
carcter pasajero, ceremonial, y aquello que es perpetuamente tico, y que buscan sustituir el
ltimo da de la semana por el da del Seor.

Sin embargo, dejando a un lado estas serias diferencias, repetimos que el Espritu Santo tuvo
una obra especial en los das antes de Cristo, que estaba dirigido a los santos de esos das,
pero que para nosotros ha perdido su significado anterior.

No significa, sin embargo, que podamos descartar esta obra del Espritu Santo, y que los libros
que contienen estas cosas puedan dejarse de lado. Esta visin ha logrado vigencia
especialmente en Alemania, donde el Antiguo Testamento se lee incluso menos que los libros
del Apcrifo, con la excepcin de los Salmos y algunos pericopios seleccionados. Por el
contrario, este servicio de sombras tiene aun en los ms mnimos detalles un significado
especial para la Iglesia del Nuevo Testamento; slo que el significado es diferente.
Este servicio en la historia del Antiguo Pacto atestigua para nosotros las maravillosas obras de
Dios, mediante las cuales de Su infinita misericordia nos ha salvado del poder de la muerte y
del infierno. En las personalidades del Antiguo Pacto revela el maravilloso trabajo de Dios al
implantar y preservar la fe a pesar de la depravacin humana y la oposicin satnica. El
servicio de ceremonias en el santuario nos muestra la imagen de Cristo y de Su gloriosa
redencin en los ms mnimos detalles. Y finalmente, el servicio de sombras en la vida poltica,
social y domstica de Israel nos revela esos principios divinos, eternos e inmutables que,
liberados de sus formas transitorias y temporales, deberan gobernar la vida poltica y social de
todas las naciones cristianas por todos los tiempos.

Y sin embargo, esto no agota el significado que siempre tuvo este servicio, y que an tiene,
para la Iglesia Cristiana.

No slo nos revela los lineamientos de la casa espiritual de Dios; pues, de hecho, oper en
nuestra salvacin:

Primero, prepar y preserv en medio de la idolatra pagana a gente que, siendo portadores de
los orculos divinos, preparara al Cristo en Su venida un lugar para la planta de Su pie y base
de operaciones.[2] No podra haber llegado a Atenas o Roma ni a China o India. Nadie all lo
habra entendido, o hubiera suministrado instrumento o material para construir la Iglesia del
Nuevo Pacto. La salvacin que fue lanzada como un fruto maduro en la falda de la Iglesia
Cristiana haba crecido en un rbol profundamente enraizado en este servicio de sombras. De
ah que la historia de ese perodo es parte de la nuestra, como la vida de nuestra niez y
nuestra juventud permanece nuestra, a pesar de que como hombres hemos dejado de lado las
nieras.

Segundo, el conocimiento de este servicio e historia, siendo partes de la Palabra de Dios,


fueron fundamentales en el traslado de los hijos de Dios desde la oscuridad de la naturaleza a
Su luz maravillosa.

Sin embargo, como el Espritu Santo desarroll obras especiales para los santos de esos das
que tienen un significado diferente pero no menos importante para nosotros, tambin realiz
obras en esos das que estaban dirigidas ms directamente a la Iglesia del Nuevo Testamento,
las cuales tambin tenan un significado diferente pero no menos importante para los santos del
Antiguo Pacto. Esto fue obra de la Profeca.

Como declara Cristo, el propsito de la profeca es predecir cosas futuras de manera que, una
vez ocurridos los eventos predichos, la Iglesia pueda creer y confesar que fue obra del Seor.
El Antiguo Testamento a menudo plantea esto, y el Seor Jess lo declar a Sus discpulos,
diciendo: Ahora os lo he dicho antes que suceda, para que cuando suceda, creis (Juan xiv.
29). Y nuevamente: Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que cuando suceda,
creis que Yo Soy (Juan xiii. 19). Y aun ms claramente: Pero estas cosas os he dicho, que
cuando llegue el momento, podis recordar que Yo les habl de ellas. Estas afirmaciones,
comparadas con las palabras de Isa. xli. 23, xlii. 9, y xliii. 19, no dejan dudas respecto al
objetivo de la profeca.

No significa que esto agote el tema de la profeca, o que no tiene otros objetivos; pero su fin
principal y final se alcanza slo cuando, sobre la base de su realizacin, la Iglesia le cree a su
Dios y Salvador y lo magnifica en Sus poderosos actos.

Pero mientras que su centro de gravedad es la realizacin, en la iglesia del Nuevo Testamento,
estaba igualmente dirigida a los santos contemporneos. Porque, aparte de las actividades
profticas que se referan exclusivamente al pueblo de Israel que viva en ese tiempo, y las
profecas cumplidas en la vida nacional de Israel, las profecas que valientemente esbozaban a
Cristo dieron preciosos frutos para los santos del Antiguo Testamento. Conectado con
teofanas, produjo en sus mentes una forma tan fija y tangible del Mesas que la hermandad
con l, que por s sola es esencial para la salvacin, fue hecha posible para ellos por
anticipacin, tal como a nosotros por memoria. No slo se hizo posible esta hermandad al final
de la Dispensacin, en Isaas y Zacaras; Cristo atestigua que Abraham deseaba ver Su da, lo
vio, y se goz.

Notas
1. Para el sentido en que el autor toma el metodismo, vea la seccin 5 en el Prefacio.
2. En holands, centro de vida.
La Sagrada Escritura Del Antiguo Testamento

XII. La Sagrada Escritura

Toda la Escritura es inspirada por Dios y es til para la enseanza, para la reprensin, para la
correccin, para la instruccin en justicia; a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
enteramente capacitado para toda buena obra.2 Tim iii. 16, 17.

Entre las divinas obras de arte producidas por el Espritu Santo, la Sagrada Escritura es la
primera. Puede parecer increble que las pginas impresas de un libro puedan sobrepasar Su
trabajo espiritual en los corazones humanos; sin embargo, asignamos a la Sagrada Escritura el
lugar ms conspicuo sin vacilacin.

Los objetantes nunca pueden haber considerado lo que este Libro sagrado es, o lo que es
cualquier otro libro, escrito, o lenguaje es, o lo que significa poner un mundo de reflexin en
una coleccin de Sagrada Escritura. Negamos que un libro, especialmente uno como la
Sagrada Escritura, se oponga a un mundo de divino pensamiento, a la corriente de la vida, y
experiencia espiritual. Un libro no es meramente papel impreso con tinta, sino como un retrato
una coleccin de lneas y rasgos donde vemos la semejanza de una persona. Si nos
ponemos de pie cerca, no vemos a la persona, sino manchas y lneas de pintura; pero a la
distancia apropiada stas desaparecen y vemos la semejanza de una persona. Aun ahora no
nos habla, porque es la cara de un extrao; podremos juzgar el carcter del hombre, sin
embargo, no nos interesa. Pero dejemos que su hijo mire, e instantneamente la imagen que
no nos provoc nada a nosotros lo atrae a l con calidez y vida, las cuales eran invisibles para
nosotros porque nuestros corazones carecan de lo esencial. Lo que atrae al nio no est en el
cuadro, sino en su memoria e imaginacin; la cooperacin de los rasgos en el retrato y la
imagen del padre en su corazn hacen que la semejanza hable.

Esta comparacin expicar el misterioso efecto de la Escritura. Guido de Brs habl de ello en
sus debates con los Bautistas: Aquello que llamamos Sagrada Escritura no es papel con
impresiones negras, sino aquello que se dirige a nuestros espritus mediante esas
impresiones. Esas letras son muestras de reconocimiento; esas palabras son slo clicks de la
tecla del telgrafo sealando pensamientos a nuestros espritus por las lneas de nuestros
nervios visuales y auditivos. Y los pensamientos sealados as no estn aislados ni son
incoherentes, sino que son parte de un completo sistema que es directamente antagnico a los
pensamientos del hombre, y aun as entran en su esfera.

Leer la Escritura trae a nuestra mente la esfera de pensamientos divinos en tanto los
necesitemos como pecadores, para glorificar a Dios, amar a nuestro prjimo, y salvar el alma.
Esto no es una mera coleccin de bellas y brillantes ideas, sino el reflejo de la vida divina. En
Dios la vida y el pensamiento estn unidos: no puede haber vida sin pensamiento, ningn
pensamiento puede no ser el producto de la vida. No es as con nosotros. La falsedad entr en
nosotros, es decir, podemos cortar el pensamiento de la vida. O ms bien, siempre estn
cortados, a no ser que voluntariamente hayamos establecido la unidad previa. De ah nuestras
fras abstracciones; nuestro hablar sin hacer; nuestras palabras sin poder; nuestros
pensamientos sin trabajar; nuestros libro que, como plantas cortadas de sus races, se
marchitan antes de florecer, mucho menos dan fruto.

La diferencia entre la vida divina y la humana le da a la Escritura su singularidad e imposibilita


el antagonismo entre su letra y su espritu, tal como podra sugerir una falsa exgesis de 2 Cor.
iii. 6. Si la Palabra de Dios estuviera dominada por la falsedad que se ha deslizado en nuestros
corazones, y en medio de nuestra miseria contina poniendo palabra y vida en oposicin as
como en separacin, entonces nos refugiaramos en el punto de vista de nuestros hermanos
disidentes, con su exaltacin de la vida por encima de la Palabra. Pero no necesitamos hacerlo,
porque la oposicin y la separacin no estn en la Escritura. Por esta razn es la Sagrada
Escritura; porque no se perdi en el quiebre de pensamiento y vida, y es, por lo tanto,
claramente diferente de escritos donde hay un abismo entre las palabras y la realidad de la
vida. Lo que carecen otros escritos est en este Libro: perfecta concordancia entre la vida
reflejada en el pensamiento divino y los pensamientos que la Palabra engendra en nuestras
mentes.
La Sagrada Escritura es como un diamante: en la oscuridad es como un pedazo de vidrio, pero
tan pronto como la luz la golpea, el agua comienza a centellear, y el centelleo de la vida nos da
la bienvenida. As es que la Palabra de Dios apartada de la vida divina no tiene valor, no digna
siquiera del nombre Sagrada Escritura. Existe slo en conexin con su vida divina, desde
donde imparte pensamientos que dan vida a nuestras mentes. Es como la fragancia de un
parterre que nos refresca slo cuando las flores y nuestro sentido del olfato se corresponden.
Por lo tanto, la ilustracin del nio y el retrato de su padre es exacta.

Aunque la Biblia siempre destella pensamientos nacidos de la vida divina, los efectos no son
los mismos en todos. Como un todo, es un retrato de l que es la luminosidad de la gloria de
Dios y la imagen expresa de Su Persona, apuntando ya sea a mostrarnos Su semejanza o a
servir como su fondo.

Ntese la diferencia cuando un hijo de Dios o un extrao se enfrentan a esa imagen. No


significa que no tiene nada que decir a los no regeneradoseste es un error del Metodismo
que debera ser corregido.[1] Se dirige a todos los hombres como la Palabra del Rey, y todos
deben recibir su sello a su manera. Pero mientras que el extrao ve slo una cara extraa, que
lo fastidia, contradice su mundo, y de esa forma lo repele, el hijo de Dios lo entiende y lo
reconoce. Est en la ms sagrada simpata con la vida del mundo desde donde esa imagen lo
saluda. De esta forma leyendo lo que el extrao no pudo leer, siente que Dios le habla,
susurrando paz a su alma.

No se trata de que la Escritura sea slo un sistema de seales para transmitir pensamiento al
alma; ms bien, es el instrumento de Dios para despertar y aumentar la vida espiritual, no como
por magia, dando una suerte de atestacin de lo genuino de nuestra experienciauna visin
fantica siempre opuesta y rechazada por la Iglesiapero por el Espritu Santo a travs del uso
de la Palabra de Dios.

l nos regenera por la Palabra. El modo de esta operacin ser discutido ms adelante; aqu
basta decir que las operaciones de la Palabra y del Espritu Santo nunca se oponen entre s,
pero, como declara enfticamente San Pablo, que la Santa Escritura es preparada por el
Espritu de Dios y entregada a la Iglesia como un instrumento para perfeccionar la obra de Dios
en el hombre; como l lo expresa. Que el hombre de Dios pueda ser perfecto, (2 Tim. iii. 17)
es decir, un hombre anteriormente del mundo, hecho un hombre de Dios por acto divino, para
ser perfeccionado por el Espritu Santo; de manera que ya es perfecto en Cristo a travs de la
Palabra. Para este fin, como declara San Pablo, la Escritura fue inspirada por Dios. Por lo
tanto, esta obra de arte fue preparada por el Espritu Santo para guiar al hombre nacido de
nuevo a este elevado ideal. Y para enfatizar el pensamiento agrega: Que pueda ser
completamente dotado para toda la buena obra (2 Tim. iii. 17).

Por lo tanto, la Escritura sirve este doble propsito:

Primero, como instrumento del Espritu Santo en Su obra sobre el corazn del hombre.
Segundo, para preparar al hombre perfectamente y equiparlo para cada buena obra.
Consecuentemente el funcionamiento de la Escritura abarca no slo el avivamiento de la fe,
sino tambin el ejercicio de la fe. Por lo tanto, en vez de ser una letra muerta, no espiritual,
mecnicamente opuesta a la vida espiritual, es la fuente de agua viva, que, al ser abierta, fluye
hacia la vida eterna.

De ah que la preparacin y preservacin de la Escritura por parte del Espritu no est


subordinada, sino que es prominente en referencia a la vida de toda la Iglesia. O para que sea
ms claro: si la profeca, por ejemplo, apunta primero a beneficiar a las generaciones
contemporneas, y en segundo lugar a ser parte de la Sagrada Escritura que habr de
reconfortar a la Iglesia de todos los tiempos, lo segundo es de infinitamente mayor importancia.
De ah que el principal objetivo de la profeca no era beneficiar a la gente viviendo en ese
tiempo, y a travs de la Escritura de dar frutos para nosotros slo indirectamente, sino a travs
de la Escritura dar fruto para la Iglesia de todos los tiempos, e indirectamente beneficiar la
Iglesia de antao.

XIII. La Escritura una Necesidad

Pues lo que fue escrito anteriormente fue escrito para nuestra enseanza, a fin de que por la
perseverancia y la Exhortacin de las Escrituras tengamos esperanza.Rom. xv. 4.
Que la Biblia es el producto del Artista Jefe, el Espritu Santo; que l lo obsequi a la Iglesia y
que en la Iglesia lo usa como Su instrumento, no puede ser sobre-enfatizado.
No es como si l hubiera vivido en la Iglesia de todos los tiempos, y entregado en la Escritura
un registro de esa vida, su origen e historia, de manera que la vida fuese la real sustancia y la
Escritura el accidente; ms bien, la Escritura fue el fin de todo lo que precedi y el instrumento
de todo lo que vino despus.

En el amanecer del Da de das, el Volumen Sagrado indudablemente desaparecer. Dado que


la Nueva Jerusaln no necesitar sol, luna, o templo, porque el Seor Dios ser su luz, no
habr necesidad de Escritura, porque la revelacin de Dios llegar a Sus elegidos directamente
a travs de la Palabra desvelada. Pero en tanto la Iglesia est en la tierra, la comunin cara a
cara est suspendida, y nuestros corazones sean accesibles slo por las avenidas de esta
imperfecta existencia, la Escritura ha de permanecer un instrumento indispensable mediante el
cual el Dios Trino prepara las almas de los hombres para la gloria superior.

La causa de esto yace en nuestra personalidad. Pensamos, estamos conscientes de nosotros


mismos, y el triple mundo alrededor y arriba y adentro de nosotros se refleja en nuestros
pensamientos. El hombre de consciencia confundida o no formada, o uno insano, no puede
actuar como hombre. Cierto, hay profundidades en nuestros corazones que el plomo de
nuestro pensar no ha sondeado; pero la influencia que ha de afectarnos profundamente, con
efecto duradero sobre nuestra personalidad, debe ser forjada a travs de nuestra consciencia
de nosotros mismos.

La historia del pecado lo demuestra. Cmo entr el pecado al mundo? Fue Satans quien
infundi su veneno en el alma del hombre mientras dorma? De ninguna manera. Mientras Eva
era totalmente ella misma, Satans comenz a discutir el tema con ella. Trabaj en su
consciencia con palabras y representaciones, y ella, permitiendo esto, bebi el veneno, cay, y
arrastr a su marido con ella. No haba Dios predicho esto? La cada del hombre no iba a
conocerse por sus emociones reconocidas o no reconocidas, sino por el rbol del conocimiento
del bien y el mal. El conocimiento que caus su cada no fue meramente abstracto, intelectual,
sino vital. Por supuesto, la causa operativa fue externa, pero labr sobre su consciencia y tom
la forma de conocimiento.

Y tal como su cada, tambin debe ser su restauracin. La redencin debe venir desde afuera,
debe actuar sobre nuestra consciencia, y debe llevar la forma de conocimiento. Para afectarnos
y ganarnos en nuestra personalidad debemos ser tocados en todos los lugares donde el
pecado por primera vez nos hiri, a saber, en nuestra orgullosa y altanera consciencia de
nosotros mismos. Y como nuestra consciencia se refleja en un mundo de pensamientos
pensamientos expresados en palabras tan ntimamente conectadas como para formar, por
decirlo as, slo una palabrapor lo tanto, era de suma necesidad que un nuevo, divino mundo
de pensamiento hablara a nuestras consciencias en una Palabra, es decir, en una Escritura. Y
esta es la misin de la Sagrada Escritura.

Nuestro mundo de pensamientos est lleno de falsedad, como tambin lo est el mundo
externo. Pero un mundo de pensamientos es absolutamente cierto, y ese es el mundo de los
pensamientos de Dios. A este mundo debemos ser trados, y l a nosotros con la vida que le
pertenece, como el brillo a la luz. Por lo tanto la redencin depende de la fe. Creer es
reconocer que todo el mundo de pensamientos dentro y alrededor de nosotros es falso, y que
slo el mundo de pensamientos de Dios es verdadero y duradero, y como tal aceptarlo y
confesarlo. Todava es el rbol del conocimiento. Pero el fruto tomado y disfrutado crece en la
planta interior de anonadamiento y negacin de nosotros mismos, mediante lo cual
renunciamos a todo nuestro mundo de pensamiento, sin seguir juzgando entre el bien y el mal,
sino fielmente repitiendo lo que Dios ensea, como nios pequeos en Su escuela.
Pero esto no nos servira si los pensamientos de Dios vinieran en palabras ininteligibles, que
habra sido el caso si el Espritu Santo hubiera usado meras palabras. Sabemos lo imposible
que es tratar de describir los gozos celestiales. Todos los esfuerzos hasta el momento han
fracasado. Esa dicha sobrepasa nuestra imaginacin. Y la revelacin en la Escritura
relacionada a ella est escondida en imgenes terrenalescomo el Paraso, una Jerusaln, o
una fiesta de bodasque, por hermosos que sean, no dejan claras impresiones. Sabemos que
el cielo debe ser hermoso y fascinante, pero una concepcin concreta de l est fuera de
alcance. Tampoco podemos tener ideas claras de la relacin del glorificado Hijo del hombre y la
Trinidad; del hecho que est sentado a la diestra de Dios; de la vida de los redimidos, y su
condicin, cuando, pasando de las cmaras de la muerte, entran al palacio del gran Rey.
Por lo tanto, si el Espritu Santo hubiera presentado la palabra de pensamientos divinos,
concernientes a nuestra salvacin por escrito, directamente desde el cielo, una clara
concepcin del tema habra sido imposible. Nuestra concepcin habra sido vaga y figurativa
como aquella respecto al cielo. Por lo tanto, estos pensamientos no fueron escritos
directamente, sino traducidos a la vida de este mundo, que les dio forma y aspecto; y de esta
forma llegaron a nosotros en lenguaje humano, en las pginas de un libro. Sin esto no podra
siquiera haber un lenguaje para encarnar tan sagradas y gloriosas realidades. San Pablo tena
visiones, es decir, fue liberado de las limitaciones de la consciencia y habilitado para
contemplar cosas celestiales; pero habiendo retornado a sus limitaciones, no pudo hablar de lo
que haba visto, como dijo l: Son indecibles.

Y para que las cosas de la salvacin, igualmente indecibles, puedan tornarse expresables en
palabras humanas, complaci a Dios, traer a este mundo, la vida que las origin; para
acostumbrar a nuestra consciencia humana a ellas, de ello sacar palabra para ellas y as
exhibirlas a todos los hombres.

Los pensamientos de Dios son inseparables de Su vida; por consiguiente, Su vida debe entrar
al mundo antes que Sus pensamientos, al menos al comienzo; luego, los pensamientos se
volvieron el vehculo de la vida.

Esto aparece en la creacin de Adn. El primer hombre es creado; despus de l los hombres
nacen. Al comienzo, la vida humana apareci, inmediatamente, de plena estatura; de esa vida
introducida, nueva vida nacer. Primero, la nueva vida se origin formando a Eva de una
costilla de Adn; luego, por la unin del hombre y la mujer. Tambin aqu. Al comienzo Dios
introdujo la vida espiritual al mundo, completa, perfecta, por medio de un milagro; y despus de
manera diferente, ya que el pensamiento introducido como vida a este mundo es representado
para nuestra visin. De ah en adelante el Espritu Santo usar el producto de esta vida para
despertar nueva vida.

As es que la redencin no puede comenzar con el obsequio de la Sagrada Escritura a la


Iglesia del Antiguo Pacto. Tal Escritura no pudo ser producida hasta que su contenido fuese
forjado en la vida, y la redencin sea objetivamente lograda.

Pero ambas no deben ser separadas. La redencin no fue primero completada y luego
registrada en la Escritura. Tal concepcin sera mecnica y no espiritual, directamente
contradicha por la naturaleza de la Escritura, la cual est viva y da vida. La Escritura se produjo
espontneamente y gradualmente por la redencin y desde ella. La promesa en el Paraso ya
lo anunciaba. Porque aunque la redencin precede a la Escritura, en la regeneracin del primer
hombre la Palabra no estaba ociosa; el Espritu Santo comenz hablando al hombre, actuando
sobre su consciencia. Aun en el Paraso, y posteriormente cuando la corriente de la revelacin
procede, una Palabra divina siempre precede la vida y es el instrumento de la vida, y un
pensamiento divino introduce el trabajo redentor. Y cuando la redencin se completa en Cristo,
l aparece primero como Orador y luego como Obrero. El Verbo que fue desde el principio se
revela a S mismo a Israel como el Sello de la Profeca, diciendo: Hoy se ha cumplido esta
Escritura delante de vosotros (Lucas iv. 21).

Por consiguiente, la obra del Espritu Santo nunca es puramente mgica o mecnica. Aun en el
perodo preparatorio l siempre actu a travs del Verbo en la traslacin de un alma desde la
muerte hacia la vida. No obstante, entre entonces y ahora, hay una clara diferencia:
Primero, en ese entonces, el Verbo vino al alma directamente por inspiracin o por la palabra
de un profeta. Ahora, ambos han cesado, y en su lugar viene el Verbo sellado en la Sagrada
Escritura, interpretada por el Espritu Santo en las prdicas en la Iglesia.
Segundo, en ese entonces, la introduccin de la vida estaba confinada a Israel, se expresaba
en palabras y originaba relaciones que separaban estrictamente a los sirvientes del nico
verdadero Dios de la vida del mundo. Ahora, esta dispensacin extraordinaria, preparatoria,
est cerrada; el Israel de Dios ya no constituye la descendencia natural de Abraham, sino la
espiritual; la corriente de la Iglesia fluye por todas las naciones y pueblos; ya no se encuentra
en las afueras de la vida y desarrollo del mundo sino, ms bien, los gobierna.

Tercero, aunque en la antigua Dispensacin la redencin ya exista parcialmente en la


Escritura, y el Salmista muestra en todas partes su devocin a ella, la Escritura slo tena un
pequeo alcance, y necesitaba constantes suplementos va revelaciones y profecas directas.
Pero ahora, la Escritura revela el completo consejo de Dios, y nada se le puede agregar. Ay
del que se atreva a agregarle o quitarle al Libro de Vida que revela el mundo del divino
pensamiento!

No obstante, permanece el hecho de que el Espritu Santo resolvi el problema de traer al


hombre perdido en el pecado el mundo de divinos pensamientos, mediante lenguaje humano
entendible a todas las naciones y a todos los tiempos, de manera de usarlos como el
instrumento para el avivamiento del hombre.

Esto no altera el caso de que la Sagrada Escritura muestre tantas costuras y lugares
disparejos, y sea ve diferente a lo que deberamos esperar. La principal virtud de esta obra
maestra fue envolver los pensamientos de Dios en nuestra vida pecaminosa para que, desde
nuestro lenguaje, pudieran formar un discurso con el cual proclamar a travs de los tiempos, a
todas las naciones, las poderosas palabras de Dios. Esta obra maestra est terminada y yace
ante nosotros en la Sagrada Escritura. Y en vez de perderse en criticar estos defectos
aparentes, la Iglesia de todos los tiempos la ha recibido con adoracin y accin de gracias; la
ha preservado, degustado, disfrutado, y siempre credo encontrar la vida eterna en ella.
Esto no significa que est prohibido el examen crtico e histrico. Tal emprendimiento para la
gloria de Dios es altamente encomiable. Pero tal como la bsqueda de la gnesis de la vida
humana por parte del fisilogo se torna pecaminosa e inmodesta o peligrosa para la vida
nonata, as tambin toda crtica a la Sagrada Escritura se vuelve pecaminosa y culpable si es
irreverente o busca destruir la vida del Verbo de Dios en la consciencia de la Iglesia.

XIV. La Revelacin a la cual la Escritura del Antiguo Testamento Debe Su Existencia

Oh Jehov. . . ms fuerte fuiste que yo, y me venciste.Jer. xx. 7.

La comprensin de la obra del Espritu Santo en la Escritura requiere que distingamos la


preparacin, y la formacin que fue el resultado de la preparacin. Discutiremos estas dos
cosas separadamente.

El Espritu Santo se prepar para la Escritura por las operaciones que, desde el Paraso hasta
Patmos, sobrenaturalmente, aprehendieron la vida pecaminosa de este mundo, y de esta forma
levant a hombres creyentes que formaron la Iglesia en desarrollo.
Esto parece muy necio si consideramos a la Escritura un mero libro de papel, un objeto inerte,
si escuchamos hablar a Dios desde all directo al alma. Cortada de la vida divina, la Escritura
es infructuosa, una letra que mata. Pero cuando nos damos cuenta que irradia el amor y
misericordia de Dios en una forma tal que transforma nuestra vida y se dirige a nuestra
consciencia, vemos que la revelacin sobrenatural de la vida de Dios debe preceder a la
radiacin. La revelacin de las tiernas misericordias de Dios debe preceder a su centelleo en la
consciencia humana. Primero, la revelacin del misterio de Santidad; luego, su radiacin en la
Sagrada Escritura, y de ah al corazn de la Iglesia de Dios, es la forma natural y ordenada.
Para este propsito, el Espritu Santo primero eligi individuos, luego unas pocas familias, y
finalmente una nacin entera, para ser la esfera de Sus actividades; y en cada etapa l
empezaba Su obra con el Verbo, siempre con la Palabra de Salvacin seguida por los Hechos
de Salvacin.

Comenz Su obra en el Paraso. Despus de la cada, la muerte y la condenacin reinaron


sobre la primera pareja, y en ella sepultaron la raza. Si el Espritu los hubiera dejado solos, con
el germen de la muerte siempre desarrollndose en ellos, ninguna estrella de esperanza
hubiera surgido para la raza humana.

Por lo tanto, el Espritu Santo introduce Su obra al comienzo del desarrollo de la raza. El primer
germen del misterio de la Santidad ya estaba implantado en Adn, y la primera palabra madre,
de la cual nacera la Sagrada Escritura, fue suspirada a su odo.
La palabra fue seguida por el acto. La palabra de Dios no retorna vaca; no es un sonido, sino
un poder. Es una reja de arado labrando el alma. Detrs de la palabra est el poder impulsor
del Espritu Santo, y as se vuelve efectivo, y cambia completamente las condiciones. Lo vemos
en Adn y Eva; especialmente en Enoc; y Por fe Abel alcanz testimonio de que era justo.
Despus de estas operaciones en individuos comienza el trabajo del Espritu en familias, en
parte en No, mayormente en Abraham.

El juicio del diluvio haba cambiado completamente las relaciones anteriores, haba causado el
surgimiento de una nueva generacin, y quizs haba cambiado las relaciones fsicas entre la
tierra y su atmsfera. Y entonces, por primera vez, el Espritu Santo comienza a trabajar en la
familia. Nuestro ritual de Bautismo apunta enfticamente a No y sus ocho, que a menudo ha
sido una piedra de tropiezo a una no-espiritualidad irreflexiva. Y sin embargo lo hace
innecesariamente, porque al apuntar hacia No nuestros padres quisieron indicar, en esa
plegaria sacramental, que no es el bautismo de individuos, sino del pueblo de Dios, es decir, de
la Iglesia y su semilla. Y dado que la salvacin de familias emerge primero en la historia de No
y su familia despus del diluvio, era perfectamente correcto apuntar a la salvacin de No y su
familia como la primera revelacin de Dios respecto a la salvacin para nosotros y nuestra
semilla.

Pero el trabajo del Espritu Santo en la familia de No es slo preliminar. No y sus hijos an
pertenecen al viejo mundo. Formaron una transicin. Despus de No la lnea sagrada
desaparece, y desde Sem a Tar el trabajo del Espritu Santo permanece invisible. Pero con
Tar aparece en la ms clara luz; porque ahora Abraham sale, no con sus hijos, sino solo. El
hijo prometido an descansaba en la mano de Dios. Y no lo pudo engendrar excepto por la fe;
de manera que Dios pudiera autnticamente decir, Soy el Dios Todopoderoso, es decir, un
Dios que levanta los muertos y llama a las cosas como son no como si fueran. Por
consiguiente, la familia de Abraham, en un sentido literal, es casi el producto del trabajo del
Espritu Santo en lo referente a que no hay nada en su vida sin fe. El producto del arte en la
historia de Abraham no es la imagen de un po pastor-rey o patriarca virtuoso, sino el
maravilloso trabajo del Espritu Santo operando en un ancianoque repetidamente da coces
contra los aguijones, que produce de su propio corazn slo incredulidadconstruyendo en l
una fe constante e inamovible, llevando esa fe en conexin directa con su vida familiar.
Abraham es llamado el Padre de los Fieles, no en un sentido superficial de una conexin
espiritual entre nuestra fe y la historia de Abraham, sino porque la fe de Abraham estaba
entrelazada con el hecho del nacimiento de Isaac, a quien obtuvo por fe, y de quien le fue dada
una simiente como las estrellas en el cielo y como la arena de la costa. Desde el individuo la
obra del Espritu Santo pasa a la familia, y de ah a la nacin. De esa forma Israel recibi su
ser.

Fue Israel, es decir, no una de las naciones, sino un pueblo recin creado, agregado a las
naciones, recibidos entre ellas, perpetuamente diferentes de todas las otras naciones en origen
y significado. Y este pueblo es tambin nacido de la fe. Con este fin Dios lo arroja a la muerte:
en Moriah; en la huda de Jacobo; en las angustias de Jos, y en los temores de Moiss; junto
a los fieros hornos de Pitn y Ramss; cuando los lactantes de los hebreos flotaron en el Nilo.
Y de esta muerte es la fe que salva y libera una y otra vez, y por lo tanto, el Espritu Santo que
contina Su gloriosa obra en la generacin y regeneracin de este pueblo venidero. Despus
que nace este pueblo es nuevamente arrojado a la muerte: primero, en el desierto; luego,
durante el tiempo de los jueces; finalmente, en el Exilio. Sin embargo, no puede morir, porque
lleva en su vientre la esperanza de la promesa. No importa cun mutilado, plagado, y
diezmado, se multiplica una y otra vez; porque la promesa del Seor no falla, y a pesar de
vergonzosos retrocesos y apostasa, Israel manifiesta la gloria de un pueblo nacido, que vive y
muere por fe.
Por lo tanto, la obra del Espritu Santo pasa por estas tres etapas: Abel, Abraham, Moiss; el
individuo, la familia, la nacin. En cada una de estas tres el trabajo del Espritu Santo es visible,
en la medida que todo es forjado por la fe. No es la fe forjada por el Espritu Santo? Muy bien;
por fe Abel obtuvo buen testimonio; por fe Abraham recibi al hijo de la promesa; y por fe Israel
pas a travs del Mar Rojo.

Y cul es la relacin entre vida y la palabra de vida durante estas tres etapas? Es, de
acuerdo a las representaciones vigentes, primero vida, y luego, la palabra fluyendo como una
muestra de la vida consciente?

Evidentemente la historia demuestra completamente lo contrario. En el Paraso la palabra


precede y la vida viene despus. A Abraham en Ur de los Caldeos, primero la palabra; Salid
de vuestra tierra, y os bendecir, y en ti sern bendecidas todas las familias de la tierra. En el
caso de Moiss es primero la palabra en el arbusto ardiente y luego la travesa por el Mar Rojo.
Esta es la forma determinada por el Seor. Primero habla, luego obra. O mejor dicho, l habla,
y al hablar aviva. Estos dos estn en la ms cercana conexin. No es como si la palabra
causara la vida; porque el Eterno y Trino Dios es la nica Causa, Fuente, y Manantial de vida.
Pero la palabra es el instrumento mediante el cual l desea completar Su obra en nuestros
corazones.

No podemos detenernos aqu para considerar la obra del Padre y del Hijo, ya sea que precedi
o que vino despus de aquella del Espritu Santo, y con la cual est entrelazada. De los
milagros hablamos slo porque descubrimos en ellos un doble trabajo del Espritu Santo. La
ejecucin del milagro es del Padre y del Hijo, y no tanto del Espritu Santo. Pero tan a menudo
como complaca a Dios usar a hombres como instrumentos en la ejecucin de milagros, es la
obra especial del Espritu el prepararlos poniendo fe en sus corazones. Moiss golpeando la
roca no crea, pero imagin que al golpear l mismo podra producir agua de la roca; lo cual
slo Dios puede hacer. Para el que cree, da lo mismo si habla o golpea la roca. Palo o lengua
no pueden afectarlo en lo ms mnimo. El poder procede slo de Dios. De ah la grandeza del
pecado de Moiss. Pens que l iba a ser el obrero, y no Dios. Y esta es obra del pecado en el
pueblo de Dios.

Por consiguiente vemos que cuando Moiss arroj su vara, cuando maldijo el Nilo, cuando
Elas y otros hombres de Dios forjaron milagros, no hicieron nada, slo creyeron. Y en virtud de
su fe se transformaron para los observadores en los intrpretes del testimonio de Dios,
mostrndoles las obras de Dios y no las suyas propias. Esto es lo que exclam San Pedro:
Por qu nos miris a nosotros como si con nuestro poder o piedad hubisemos hecho andar
a este hombre? (Hechos iii. 12).

Forjar esta fe en los corazones de los hombres que habran de ejecutar estos milagros fue la
primera labor del Espritu Santo. Su segunda labor fue avivar la fe en los corazones de aquellos
sobre quienes deba ejecutarse el milagro. De Cristo est escrito que en Capernam no pudo
efectuar muchas obras poderosas debido a la incredulidad de ellos; y leemos repetidamente:
Vuestra fe os ha salvado (Mat. ix. 22; Marcos v. 34; Marcos x. 52; Lucas viii. 48; Lucas xvii.
19).

Pero el milagro por s solo no tiene ningn poder de convencimiento. El no creyente comienza
por negarlo. Lo explica de causas naturales. No quiere ni puede ver la mano de Dios en l. Y
cuando es tan convincente que no puede negarlo, dice: Es del diablo. Pero no reconocer el
poder de Dios. Por lo tanto, para hacer efectivo el milagro, el Espritu Santo debe tambin abrir
los ojos de aquellos que son testigos de l para ver el poder de Dios all contenido. Toda la
lectura de los milagros en nuestra Biblia es infructuosa a no ser que el Espritu Santo abra
nuestros ojos, y entonces los veamos vivir, escuchemos su testimonio, experimentemos su
poder, y glorifiquemos a Dios por Sus poderosas obras.

XV. La Revelacin del Antiguo Testamento por Escrito

Y dije: No me acordar ms de l, ni hablar ms en su nombre; no obstante, haba en mi


corazn como un fuego ardiente metido en mis huesos; trat de sufrirlo, y no pude.Jer. xx. 9.
Aunque los milagros realizados para Israel y en medio de l crearon un glorioso centro de vida
en medio del mundo pagano, no constituyeron una Sagrada Escritura; porque esta no puede
ser creada si Dios no habla al hombre, incluso a Su pueblo, Israel. Dios, que en varios
momentos y en diversas formas habl en tiempos pasados a los padres mediante los profetas,
nos ha hablado en estos ltimos das por medio de Su Hijo (Heb. i. 1).

Este hablar divino no est limitado a la profeca. Dios habl a otros aparte de los profetas, por
ejemplo, a Eva, Can, Agar, etc. Recibir una revelacin o una visin no hace de uno un profeta,
a no ser que sea acompaada de una orden a comunicar la revelacin a otros. La palabra
nabi, el trmino bblico para profeta, no seala una persona que recibe algo de Dios, sino
alguien que trae algo al pueblo. Por consiguiente, es un error confinar la revelacin divina al
oficio proftico. De hecho, se extiende a toda la raza en general; la profeca es slo uno de sus
rasgos especiales. En relacin a la revelacin divina en su alcance ms amplio, es evidente en
la Escritura que Dios habl a los hombres desde Adn hasta el ltimo de los apstoles. Desde
el Paraso hasta Patmos, la revelacin fluye como un hilo dorado a travs de cada parte de la
Historia Sagrada.

Por lo general, la Escritura no trata este hablar divino metafricamente. Hay excepciones, como
por ejemplo, Dios habl a los peces (Jons ii. 10); Los cielos declaran la gloria de Dios, y da
tras da pronuncian palabra (Salmos xix. 2, 3). Sin embargo, puede ser demostrado, en mil
pasajes contra uno, que el hablar ordinario del Seor no puede ser tomado en otro sentido que
no sea el literal. Esto es evidente en el llamado de Dios a Samuel, que el nio confundi con el
de El. Es evidente tambin de los nombres, nmeros, y localidades que son mencionadas en
este divino hablar; especialmente de los dilogos entre Dios y el hombre, como en la historia de
Abraham en el conflicto de su fe en relacin a la simiente prometida, y en su intercesin por
Sodoma.

Y por lo tanto no podemos concordar con aquellos que trataran de persuadirnos que el Seor
en realidad no habl; de que si se lee de tal manera, no debe ser entendido de esa manera; y
que una percepcin ms clara muestra que una cierta influencia de Dios afect la vida interior
de la persona mencionada. En relacin con el particular carcter de la persona y las influencias
de su pasado y presente, este suceso dio especial claridad a su consciencia, y forj en l una
conviccin, tal que sin vacilacin, declar: Como har lo que Dios quiere, s que el Seor me
ha hablado. Esta representacin la rechazamos como excesivamente perniciosa y daina
para la vida de la Iglesia. La llamamos falsa, porque deshonra la verdad de Dios; y nos
rehusamos a tolerar una teologa que comienza desde tales premisas. Aniquila la autoridad de
la Escritura. A pesar de ser elogiada por el ala tica, es excesivamente antitica, en la medida
que se opone directamente a la, claramente expresada, verdad de la Palabra de Dios. Ms
aun, este hablar divino, cuyo registro ofrece la Escritura, debe ser entendido como verdadero
hablar.

Y qu es hablar? Hablar presupone una persona que tiene un pensamiento que desea
transmitir directamente a la consciencia de otro sin la intervencin de una tercera persona o de
escritura o de gesto. Por consiguiente, cuando Dios habla al hombre hay tres implicancias:
Primero, que Dios tiene un pensamiento que desea comunicar al hombre.
Segundo, que l ejecuta Su plan en forma directa.
Tercero, que la persona receptora del mensaje ahora posee el pensamiento divino con este
resultado, que est consciente de la misma idea que un momento atrs slo exista en Dios.
Con toda explicacin que haga total justicia a estos tres puntos estaremos de acuerdo; todas
las dems las rechazamos.

Con respecto a la pregunta de si el hablar es posible sin sonido, respondemos: No, no entre
los hombres. Ciertamente el Seor puede hablar y ha hablado en ocasiones por medio de
vibraciones de aire; pero l puede hablar al hombre sin el empleo de sonido u odo. Como
hombres, tenemos acceso a nuestras mutuas consciencias slo por medio de los rganos
sensoriales. No podemos comunicarnos con nuestro prjimo si l no escucha, ve o siente
nuestro tacto. El desafortunado que carece de estos sentidos no puede recibir la ms mnima
informacin desde el exterior. Pero el Seor nuestro Dios no est limitado en este aspecto.
Tiene acceso al corazn y la consciencia del hombre desde dentro. Puede impartir a nuestras
consciencias lo que desee en forma directa, sin el uso de tmpano, nervio auditivo ni vibracin
del aire. Aunque un hombre sea totalmente sordo, Dios lo puede hacer or, hablando
internamente a su alma.

Sin embargo, para lograr esto Dios debe condescender a nuestras limitaciones. Porque la
consciencia est sujeta a las condiciones mentales del mundo en que vive. Un negro, por
ejemplo, no puede tener otra consciencia que aquella desarrollada por su entorno y adquirida
por su lenguaje. Hablando con un forastero no familiarizado con nuestra lengua, debemos
adaptarnos a sus limitaciones y dirigirnos a l en su propio idioma. Por consiguiente, para
hacerse inteligible al hombre, Dios debe vestir Sus pensamientos en lenguaje humano y de
esta forma transmitirlos a la consciencia humana.

A la persona referida le debe parecer, por lo tanto, como si se le hubiera hablado de forma
normal. Recibi la impresin que escuch palabras del idioma humano transmitindole
pensamientos divinos. Por consiguiente, el hablar divino siempre se adapta a las capacidades
de la persona a quien se dirige. Dado que en condescendencia el Seor Se adapta a la
consciencia de todo hombre, Su hablar asume la forma peculiar a la condicin de cada hombre.
Qu diferencia, por ejemplo, entre la palabra de Dios a Can y aquella a Ezequiel! Esto explica
cmo Dios pudo mencionar nombres, fechas, y diversos otros detalles; cmo poda hacer uso
del dialecto de cierto perodo; de la derivacin de palabras, como en el cambio de nombre,
como en el caso de Abraham y Sara.

Esto muestra tambin que el hablar de Dios no est limitado a personas devotas y susceptibles
preparadas para recibir una revelacin. Adn estaba totalmente no preparado, escondindose
de la presencia de Dios. Y tambin lo estuvieron Can y Balaam. Incluso Jeremas dijo: No
hablar ms en Su nombre. Pero Su palabra estaba en mi corazn como un fuego ardiente,
encerrado en mis huesos: trat de sufrirlo, pero no pude (cap. xx. 9). Por consiguiente, la
omnipotencia divina es ilimitada. El Seor puede impartir la sabidura de Su voluntad a
quienquiera le plazca. La pregunta de por qu no ha hablado durante dieciocho siglos no debe
ser respondida, Porque ha perdido el poder; sino, Porque no le pareci bien. Habiendo ya
hablado y habiendo trado en la Escritura Su palabra a nuestras almas, l est silencioso ahora
para que podamos honrar la Escritura.

Sin embargo, se debe notar que en este divino hablar desde el Paraso a Patmos hay un cierto
orden, unidad, y regularidad; por eso agregamos:

Primero, el hablar divino no estaba confinado a individuos, pero, teniendo un mensaje para
todos los pueblos, Dios habl a travs de Sus profetas elegidos. Que Dios puede hablar a una
nacin completa a la vez queda demostrado por los eventos de Sina. Pero no siempre le
complaci hacer esto. Por el contrario, l nunca les habl de esa forma despus, pero introdujo
el profetismo en su lugar. Por consiguiente, la misin particular del profetismo es recibir las
palabras de Dios e inmediatamente comunicarlas al pueblo. Dios habla a Abraham lo que es
slo para Abraham; pero a Joel, Amos, etc., un mensaje no para ellos mismos, sino para otros
a quienes debe ser transmitido. En relacin a esto notamos el hecho de que el profeta no est
solo; est en relacin con una clase de hombres entre quienes su mente fue gradualmente
preparada para hablar al pueblo, y recibir el Orculo divino. Porque la particular caracterstica
de la profeca era la condicin de xtasis, que difera enormemente de la forma en que Dios
habl a Moiss.

Segundo, estas revelaciones divinas estn mutuamente relacionadas y, tomadas en su


conjunto, constituyen un todo. Primero est la fundacin, luego la superestructura, hasta que
finalmente el ilustre palacio de la divina verdad y sabidura es completado. La revelacin como
un todo muestra, por tanto, un glorioso plan dentro del cual se introducen perfectamente las
revelaciones especiales para individuos.

Tercero, el hablar del Seor, especialmente la palabra interior, es particularmente la obra del
Espritu Santo, que, como hemos descubierto antes, aparece ms sorprendentemente cuando
Dios entra en contacto ms cercano con la criatura. Y la consciencia es la parte ms ntima del
ser del hombre. Por lo tanto, tan a menudo como el Seor nuestro Dios entra a la consciencia
humana para comunicar Sus pensamientos, vestidos como pensamientos y hablar humano, la
Escritura y el creyente honran y adoran, en ese sentido, la reconfortante operacin del Espritu
Santo.

XVI. Inspiracin

Escribe al ngel de la iglesia en Sardis: el que tiene los siete espritus de Dios dice estas
cosas.Rev. iii. 1.

No hablamos aqu del Nuevo Testamento. Nada ha contribuido ms a falsificar y socavar la fe


en la Escritura y la visin ortodoxa respecto a ella que la prctica no-histrica y antinatural de
considerar la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento al mismo tiempo.
El Antiguo Testamento aparece primero; luego vino el Verbo encarnado; y slo despus de ello
la Escritura del Nuevo Testamento. En el estudio de la obra del Espritu Santo el mismo orden
debera observarse. Antes que hablemos de Su obra en la Encarnacin, la inspiracin del
Nuevo Testamento ni siquiera debe ser mencionada. Y hasta la Encarnacin, no exista otra
Escritura aparte del Antiguo Testamento.

Ahora, la pregunta es: Cmo ha de trazarse la obra del Espritu Santo en la construccin de
dicha Escritura?

Hemos considerado la pregunta de cmo fue preparada. Por maravillosas obras Dios cre una
nueva vida en este mundo; y, con el objeto de hacer que el hombre crea en estas obras, l
habl al hombre ya sea directa o indirectamente, es decir, por los profetas. Pero esto no cre
una Sagrada Escritura. Si no se hubiera hecho nada ms, nunca habra habido tal Escritura;
porque los eventos se desarrollan y pertenecen al pasado; la palabra una vez hablada se
desvanece con la emocin en la consciencia.

La escritura humana es el maravilloso obsequio que Dios otorg al hombre para perpetuar lo
que de otra forma se habra olvidado y perdido absolutamente. La Tradicin falsifica el relato.
Entre hombres santos esto no sera as. Pero somos hombres pecadores. Por pecado una
mentira puede ser contada. El pecado es tambin la causa de nuestra falta de seriedad, y la
raz de todo olvido, descuido, y desconsideracin. Estos son los dos factores, mentiras y
descuido, que roban de su valor a la tradicin. Por esta razn Dios dio a nuestra raza el
obsequio de la escritura. Ya sea en cera, en metal, en piedra, en pergamino, en papiro, o en
papel, no tiene importancia; pero que Dios habilit al hombre para encontrar el arte de dejar
para la posteridad un pensamiento, una promesa, un evento, independiente de su persona,
adjuntndolo a algo material, de manera que pudiera perdurar y ser ledo por otros aun
despus de su muerteesto es de la mayor importancia.

Para nosotros, los hombres, la lectura y la escritura son formas de hermandad. Comienza con
el hablar, que es esencial para la hermandad. Pero el mero hablar lo confina a estrechos
lmites, mientras que leer y escribir le da un alcance ms amplio, extendindolo a personas
lejanas y a generaciones que an no nacen. A travs de la escritura las generaciones pasadas
en realidad viven juntas. Aun ahora nos podemos encontrar con Moiss y David, Isaas y Juan,
Platn y Ccero; podemos escucharlos hablar y recibir sus declaraciones mentales. La escritura
no es entonces una cosa despreciable como lo consideran algunos que son excesivamente
espirituales y desprecian la Palabra escrita. Por el contrario, es grande y gloriosauno de los
poderosos factores mediante el cual Dios mantiene al hombre y a las generaciones en viva
comunicacin y ejercicio de amor. Su descubrimiento fue una maravillosa gracia, el obsequio
de Dios para el hombre, duplicando sus tesoros y mucho ms.

El obsequio ha sido a menudo abusado; sin embargo, en su uso correcto hay gloria
ascendente. Cunto ms glorioso aparece el arte de escribir cuando Dante, Shakespeare, y
Schiller escriben su poesa, que cuando un pedagogo compila sus libros de ortografa o el
notario pblico garabatea el arriendo de una casa!
Como la escritura puede ser usada o abusada, y puede servir propsitos bajos o altos, surge la
pregunta: Cul es su fin superior? Y sin la ms mnima vacilacin respondemos: La
Sagrada Escritura. Tal como el hablar y el lenguaje humano son del Espritu Santo, l tambin
nos ensea la escritura. Pero mientras que el hombre usa el arte para registrar pensamientos
humanos, el Espritu Santo lo emplea para dar forma fija y duradera a los pensamientos de
Dios. Por consiguiente, hay un uso humano de ella y uno divino. El ms alto y completamente
nico es aquel en la Sagrada Escritura.

En realidad no hay otro libro que sostenga la comunicacin entre hombres y generaciones
como lo hace la Sagrada Escritura. Para honrar Su propia obra, el Espritu Santo ha motivado
la distribucin universal slo de este libro, poniendo as a hombres de todas las condiciones y
clases en comunicacin con las ms antiguas generaciones de la raza.

Desde este punto de vista, la Sagrada Escritura debe ser considerada de hecho como la
Escritura por excelencia. De ah la divina y a menudo repetida orden: Escribe. Dios no slo
habl y actu, dejando al hombre discernir si Sus obras y el tenor de Sus Palabras habran de
ser olvidadas o recordadas, sino l tambin orden que fueran registradas por escrito. Y
cuando justo antes del anuncio y cierre de la divina revelacin a Juan en Patmos, el Seor le
orden, Escribe a la Iglesia de feso, Prgamo, etc., l repiti en un resumen cul era el
objeto de todas las revelaciones precedentes, a saber, que deberan ser escritas y en forma de
Escritura, un obsequio del Espritu Santo, y ser depositadas en la Iglesia, que por esta misma
razn se denomina la columna y baluarte de toda verdad. No, de acuerdo a una interpretacin
posterior, como si la verdad estuviera oculta en la Iglesia; sino, de acuerdo a la antigua
representacin, esa Sagrada Escritura fue confiada a la Iglesia para su preservacin.

Sin embargo, no queremos decir que en referencia a todos los versos y captulos el Espritu
Santo orden, Escribid, como si la Escritura, tal como la poseemos, hubiera entrado en
existencia pgina por pgina. Con certeza la Escritura es divinamente inspirada: una afirmacin
distorsionada y pervertida por nuestros telogos ticos hasta dejarla irreconocible, si entienden
por ella que profetas y apstoles estaban personalmente animados por el Espritu Santo. Esto
confunde iluminacin con revelacin, y revelacin con inspiracin. La Iluminacin es la
clarificacin de la consciencia espiritual que en Su propio tiempo el Espritu Santo dar, en
mayor o menor medida, a todo hijo de Dios. La Revelacin es una comunicacin de los
pensamientos de Dios entregados de forma extraordinaria, por un milagro, a profetas y
apstoles. Pero inspiracin, la cual totalmente diferente a estas, es aquella especial y nica
operacin del Espritu Santo mediante la cual l dirigi las mentes de los escritores de la
Escritura en el acto de escribir. Toda Escritura es inspirada por Dios (2 Ti. iii. 16); y esto no
tiene relacin con la iluminacin ordinaria, ni la revelacin extraordinaria, sino a una operacin
que se mantiene totalmente sola y que la Iglesia siempre ha confesado bajo el nombre de
Inspiracin. Por consiguiente, inspiracin es el nombre de esa exhaustiva operacin del Espritu
Santo mediante la cual otorg a la Iglesia una completa e infalible Escritura. Llamamos a esta
operacin exhaustiva porque fue orgnica, no mecnica.

La prctica de escribir data de la antigedad remota; precedida, sin embargo, por la


preservacin de la tradicin oral por el Espritu Santo. Esto es evidente en la narrativa de la
Creacin. Connotados fsicos como Agassiz, Dana, Guyot, y otros han declarado abiertamente
que la narrativa de la Creacin registr hace muchos siglos lo que hasta el momento ningn
hombre podra saber por s mismo, y que en realidad, es slo revelado parcialmente por el
estudio de geologa. Por consiguiente, la narrativa de la Creacin no es mito, sino historia. Los
eventos tuvieron lugar como se registra en los captulos iniciales de Gnesis. El Creador mismo
tiene que haberlos comunicado al hombre. Desde Adn hasta el tiempo en que se invent la
escritura, el recuerdo de esta comunicacin tiene que haber sido preservada correctamente.
Que existan dos narrativas de la Creacin no demuestra lo contrario. La Creacin es
considerada desde los puntos de vista naturales y espirituales; por consiguiente, es
perfectamente correcto que la imagen de la Creacin deba ser completada en un esquema
doble.

Si Adn no recibi el encargo especial, sin embargo, de la revelacin misma obtuvo la


poderosa impresin de que tal informacin no estaba diseada slo para l, pero para todos los
hombres. Dndose cuenta de su importancia y la obligacin que impona, generaciones
sucesivas han perpetuado el recuerdo de las maravillosas palabras y obras de Dios, primero
oralmente, luego por escrito. De esta forma surgi gradualmente una coleccin de documentos
que a travs de la influencia egipcia fueron puestas en forma de libro por los grandes hombres
de Israel. Estos documentos habiendo sido coleccionados, cernidos, compilados, y expandidos
por Moiss, formaron en su da el comienzo de una Sagrada Escritura propiamente tal.

Si Moiss y esos escritores anteriores estaban conscientes de su inspiracin no es importante;


el Espritu Santo los dirigi, trajo a su conocimiento lo que deban saber, agudiz su juicio en la
eleccin de documentos y registros, para que decidieran correctamente, y les otorg una
madurez mental superior que los habilit para siempre elegir la palabra correcta.

Aunque el Espritu Santo habl directamente a los hombres, no siendo el hablar y el lenguaje
invenciones humanas, en la escritura utiliz agencias humanas. Pero ya sea que dicte
directamente, como en la Revelacin de San Juan, o gobierne la escritura indirectamente,
como con historiadores y evangelistas, el resultado es el mismo: el producto es tal, en forma y
contenido como el Espritu Santo lo dise, un documento infalible para la Iglesia de Dios.

Por consiguiente, la confesin de inspiracin no excluye la numeracin ordinaria, la recoleccin


de documentos, filtrar, registrar, etc. Reconoce todas estas materias que son claramente
discernibles en la Escritura. El estilo, la diccin, las repeticiones, todas retienen su valor. Pero
debe insistirse que la Escritura como un todo, como fue finalmente presentada a la Iglesia, con
respecto a contenido, seleccin, y arreglo de documentos, estructura, y aun palabras, debe su
existencia al Espritu Santo, es decir, que los hombres empleados en esta obra fueron
consciente o inconscientemente controlados y dirigidos por el Espritu, en todos sus
pensamientos, selecciones, filtrados, eleccin de palabras, y escritura, de modo que su
producto final, entregado a la posteridad, posea una perfecta certificacin de divina y absoluta
autoridad.

Que las Escrituras mismas presenten una cantidad de objeciones y en muchos aspectos no
dejen la impresin de absoluta inspiracin no milita en contra del hecho que toda esta labor
espiritual estaba controlada y dirigida por el Espritu Santo. Porque la Escritura tuvo que ser
construida para dejar espacio para el ejercicio de la fe. No estaba destinada a ser aprobada por
juicio crtico y aceptada sobre esa base. Esto eliminara la fe. La fe se afianza directamente con
la plenitud de nuestra personalidad. Para tener fe en el Verbo, la Escritura no debe captarnos
en nuestro pensamiento crtico, sino en la vida del alma. Creer en la Escritura es un acto de
vida del cual t, oh hombre sin vida! no eres capaz, a menos que el Avivador, el Espritu
Santo, os habilite. El que motiv la escritura de la Sagrada Escritura es el mismo que ha de
ensearos a leerlo. Sin l, este producto de divino arte no os puede afectar. Por consiguiente
creemos:
Primero, que el Espritu Santo eligi esta construccin humana de la Escritura a propsito, de
manera que nosotros como hombres podamos ms fcilmente vivir en ella.
Segundo, que estos escollos fueron introducidos para que fuera imposible para nosotros
aprehender su contenido con mera comprensin intelectual, sin ejercicio de la fe.

Notas
1. Para la interpretacin del autor respecto al Metodismo, vea la seccin 5 en el
Prefacio.

La Encarnacin Del Verbo

XVII. Como Uno de Nosotros

"Mas me preparaste cuerpo."Heb. x. 5.

La finalizacin del Antiguo Testamento no dio trmino a la obra que el Espritu Santo haba
emprendido para toda la Iglesia. Las Escrituras pueden ser el instrumento a travs del cual se
puede actuar sobre la conciencia del pecador, y abrir sus ojos a la belleza de la vida divina;
pero no pueden transmitir esa vida a la Iglesia. De ah, que esa primera obra del Espritu Santo
sea seguida por otra que proviene de l mismo, la cual es la preparacin del cuerpo de Cristo.
Las conocidas palabras de Salmos xl. 6-7: Sacrificio y ofrenda no te agrada; Has abierto mis
odos; Holocausto y expiacin no has demandado. Entonces dije: He aqu, vengo; En el rollo
del libro est escrito de m, son traducidas por San Pablo: Por lo cual, entrando en el mundo
dice: Sacrificio y ofrenda no quisiste; Mas me preparaste cuerpo. Holocaustos y expiaciones
por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo, oh Dios, para hacer tu
voluntad, Como en el rollo del libro est escrito de m (Hebreos x. 5-7). No discutiremos de qu
manera las palabras Has abierto mis odos, pueden, as mismo, significar Mas me preparaste
cuerpo. Para el propsito que nos concierne, es irrelevante si se dice como Junius: El odo es
un miembro del cuerpo; la audicin se vuelve posible mediante la perforacin del odo; y el
cuerpo se vuelve un instrumento de obediencia slo mediante la audicin, o como algn otro
dira: Tal como el cuerpo del esclavo se convirti en un instrumento de obediencia mediante la
perforacin de su odo, as mismo el cuerpo de Cristo se convirti en un instrumento de
obediencia mediante la concepcin del Espritu Santo, o, finalmente: Tal como el israelita se
convirti en un servidor por haber traspasado su odo, as tambin el Hijo Eterno ha adoptado
la forma de siervo, mediante el llegar a hacerse partcipe de nuestra carne y nuestra sangre.
La perfecta exposicin de Salmos xl. 7 realizada por San Pablo, no plantea objecin grave
alguna a ninguna de estas interpretaciones. Para el propsito que nos concierne, sera
suficiente si slo se reconociera que, de acuerdo con Heb. x. 5, la Iglesia debe confesar que
hubo una preparacin del cuerpo de Cristo.

Habiendo aceptado esto, y considerndolo en conexin con lo que el Evangelio relata acerca
de la concepcin, no se puede negar que en la preparacin del cuerpo del Seor, se produce
una obra singular del Espritu Santo. Pues el ngel dijo a Mara: El Espritu Santo vendr sobre
ti, y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser que nacer,
ser llamado Hijo de Dios (Lc. i. 35). Y nuevamente: Jos, hijo de David, no temas recibir a
Mara tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espritu Santo es (Mt. i. 20). Es
evidente que ambos pasajes, adicionalmente a sus respectivos significados, buscan producir la
impresin de que tanto la concepcin como el nacimiento de Jess, son extraordinarios; que
ellos no ocurrieron por causa de la voluntad del hombre, sino como resultado de una accin del
Espritu Santo.

Como todas las otras obras que provienen de Dios, la preparacin del cuerpo de Cristo es una
obra divina que es comn a las tres Personas.

Es incorrecto decir que el Espritu Santo es el Creador del cuerpo de Jess, o, como algunos lo
han expresado, Que el Espritu Santo fue el Padre de Cristo, conforme a Su naturaleza
humana. Tales descripciones deben ser rechazadas, dado que destruyen la confesin de la
Santsima Trinidad. Cuando alguna de las obras que proviene de Dios se describe como si no
fuera comn a las tres Personas, esta confesin no puede mantenerse.
Por lo tanto, queremos destacar que fue el Dios Trino, y no slo el Espritu Santo, quien
prepar el cuerpo del Mediador. En este acto divino, no slo colabor el Padre, sino tambin el
Hijo.

Sin embargo, en esta cooperacin, el trabajo de cada Persona lleva su propia marca distintiva;
tal como lo hemos visto en la Creacin y en la Providencia. Del Padre, de quien provienen
todas las cosas, es de quien provino la materia del cuerpo de Cristo, la creacin del alma
humana y de todos Sus dones y poderes, junto al plan completo de la Encarnacin. Del Hijo,
quien es la sabidura del Padre, disponiendo y ordenando todas las cosas en la Creacin,
provino la santa disposicin y el ordenamiento en relacin a la Encarnacin. Y tal como en la
Creacin y la Providencia, los actos interrelacionados del Padre y del Hijo reciben vida y
perfeccin a travs del Espritu Santo; as mismo, existe un singular acto del Espritu Santo en
la Encarnacin, a travs del cual, los actos del Padre y del Hijo en este misterio, reciben
consumacin y manifestacin. Por tanto, en Heb. x. 5 se dice respecto del Dios Trino: Mas me
preparaste cuerpo, mientras que tambin se declara que lo que es concebido en Mara, es del
Espritu Santo.

Sin embargo, esto no puede ser explicado en el sentido usual. Podra decirse que no hay nada
asombroso en ello, pues Job declara (captulo xxxiii. 4) el soplo del Omnipotente me dio
vida, y de Cristo leemos que naci de Mara, habiendo sido concebido por el Espritu Santo.
Ambos ejemplos cubren el mismo terreno. Ambos conectan el nacimiento de un nio, con un
acto del Espritu Santo. Si bien, en lo que respecta al nacimiento de Cristo, no negamos este
acto comn del Espritu Santo, el cual es esencial para la activacin de todas las formas de
vida y en especial la de un ser humano; aun as, negamos que la concepcin mediante el
Espritu Santo fuera el acto normal. La antigua confesin, Creo en Jesucristo, Su Unignito
Hijo nuestro Seor, quien fue concebido por el Espritu Santo, se refiere a un milagro divino y a
un profundo misterio, en el cual la obra del Espritu Santo debe ser glorificada.

En consecuencia, es imposible realizar un anlisis completo de esta obra. De lo contrario,


dejara de ser un milagro. Por esta razn, slo vamos a analizar este asunto con la ms
profunda reverencia, y no sugeriremos teoras contrarias a la Palabra de Dios. Lo que
conocemos, es lo que a Dios le ha complacido revelar; lo que Su Palabra slo insina,
podemos conocerlo slo como dbiles esbozos; y lo que se insina fuera de la Palabra, no es
ms que el esfuerzo de un espritu entrometido o de una curiosidad no consagrada.
En esta obra del Espritu Santo, se debe distinguir dos cosas:

En primer lugar, la creacin de la naturaleza humana de Jess.

En segundo lugar, su separacin de los pecadores.

Sobre el primer punto, las Escrituras nos ensean que ningn hombre podra jams reclamar
un vnculo paternal con Jess. Jos aparece y acta como el padrastro de Cristo; pero las
Escrituras nunca hablan de un compaerismo de vida y origen entre l y Jess. De hecho, los
vecinos de Jos suponan que Jess era el Hijo del carpintero, pero las Escrituras siempre
tratan esta suposicin como algo incorrecto. Sin lugar a dudas que cuando San Juan declar
que los hijos de Dios no nacen de la voluntad del hombre ni de la voluntad de la carne, sino de
Dios, tom esta gloriosa descripcin sobre nuestro nacimiento superior, de la extraordinaria
obra de Dios que destella en la concepcin y el nacimiento de Cristo. El hecho de que Mara
fuera llamada una virgen; que Jos estuviera preocupado por el descubrimiento de la condicin
de su novia; que l se hubiera propuesto abandonarla en secreto, y que un ngel se le
apareciera a l en un sueoen una palabra, todo el relato del Evangelio, as como la
ininterrumpida tradicin de la Iglesia, no permite ninguna otra confesin, ms que decir que la
concepcin y el nacimiento de Cristo fueron de la virgen Mara, pero no de su prometido
esposo Jos.

Las Escrituras, excluyendo entonces al hombre, ponen tres veces al Espritu Santo en primer
plano como el Autor de la concepcin. San Mateo dice (captulo i. 18): Estando desposada
Mara su madre con Jos, antes que se juntasen, se hall que haba concebido del Espritu
Santo. Y una vez ms, en el versculo 20: porque lo que en ella es engendrado, del Espritu
Santo es. Por ltimo, Lucas dice (captulo i. 35): El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder
del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser que nacer, ser
llamado Hijo de Dios. Estas obvias declaraciones, no reciben un reconocimiento pleno a
menos que se confiese claramente que el acto de la concepcin de un embrin de naturaleza
humana, en el vientre de la virgen, fuera un acto del Espritu Santo.

No es conveniente ni legtimo profundizar en este asunto. Cmo se origina la vida humana


luego de la concepcin, si acaso el embrin instantneamente contiene una persona humana, o
si ella es creada luego dentro de l, y otras preguntas similares, debern tal vez permanecer
para siempre sin respuesta. Podemos sugerir teoras, pero el Omnipotente Dios no permite que
ningn hombre descubra Sus funcionamientos dentro de los laboratorios ocultos de Su poder
creativo. Por tanto, todo lo que puede decirse de acuerdo a las Escrituras, est contenido en
los cuatro puntos siguientes:

En primer lugar, en la concepcin de Cristo, no se llam a la vida a un nuevo ser, como en


todos los otros casos; sino a Uno que haba existido desde la eternidad, y que entr entonces
en una relacin vital con la naturaleza humana. Las Escrituras lo revelan claramente. Cristo
existi desde antes de la fundacin del mundo. Su existencia es antigua, desde los das de la
eternidad. l tom sobre S mismo la forma de un siervo. Incluso si el bilogo descubriera el
misterio del nacimiento humano, este no podra dar a conocer nada acerca de la concepcin
del Mediador.

En segundo lugar, no se trata de la concepcin de una persona humana, sino de una


naturaleza humana. Cuando un nuevo ser es concebido, viene a existencia un ser humano.
Pero cuando la Persona del Hijo, quien estuvo con el Padre desde la eternidad, participa de
nuestra carne y huesos, l adopta nuestra naturaleza humana en la unidad de Su Persona,
convirtindose as en un verdadero hombre; pero no se trata de la creacin de una nueva
persona. Las Escrituras lo demuestran claramente. En Cristo no aparece ms que un nico
ego, existiendo el Hijo de Dios y el Hijo del hombre, simultneamente en la misma Persona.
En tercer lugar, de esto no se desprende que se creara en Mara una nueva carne, tal como los
menonitas enseaban; sino que el fruto dentro del vientre de Mara, del cual Jess naci, fue
tomado de su propia sangre y alimentado con ellala misma sangre que ella haba recibido del
Adn cado, a travs de sus padres.

Por ltimo, el Mediador nacido de Mara, no slo particip de nuestra carne y huesos, tal como
los que existan en Adn y los cuales nosotros hemos heredado de l; sino que naci como un
verdadero hombre: pensando, deseando y sintiendo al igual que otros hombres; vulnerable a
todas las sensaciones y sentimientos humanos que causan las innumerables emociones y
palpitaciones de la vida humana.

Y, sin embargo, l fue apartado de los pecadores. De esto hablamos en el siguiente artculo.
Que esto sea suficiente para el hecho de la concepcin, a partir del cual obtenemos el precioso
consuelo: Que a los ojos de Dios, l cubre el pecado y la culpa en los que fui concebido y
dado a luz (Catecismo de Heidelberg, pregunta 36).

XVIII. Inocente y Sin pecado

Porque tal sumo sacerdote nos convena: santo, inocente, sin mancha, apartado de los
pecadores, y hecho ms sublime que los cielos.Heb. vii. 26.
A lo largo de los siglos, la Iglesia ha confesado que Cristo tom sobre S mismo la verdadera
naturaleza humana, a partir de la virgen Mara; no como era antes de la cada, sino tal como
aquello en lo que se haba convertido, despus de la cada, y debido a ella.

Esto se establece claramente en Heb. ii. 14-17: As que, por cuanto los hijos participaron de
carne y sangre, l tambin particip de lo mismoPor lo cual deba ser en todo semejante a
sus hermanospara expiar los pecados del pueblo. Su participacin de nuestra naturaleza fue
tal, que incluso Le hizo sentir el aguijn de Satans, pues luego sigue: Pues en cuanto l
mismo padeci siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados. Entonces,
basndose en la autoridad de la Palabra divina, no se puede dudar que el Hijo de Dios se hizo
hombre en nuestra naturaleza cada. En virtud de la culpa heredada de Adn, nuestro
sufrimiento consiste en que no podemos vivir ni actuar sino como partcipes de carne y sangre
que fueron corrompidas por la cada. Y dado que como hijos somos participantes de carne y
sangre, as mismo es que l tambin ha llegado a ser partcipe de lo mismo. De ah que no se
pueda hacer suficiente hincapi en que, caminando entre los hombres, el Hijo de Dios llev la
misma naturaleza en la que nosotros vivimos nuestras vidas; que Su carne tena el mismo
origen que nuestra carne; que la sangre que corri por Sus venas fue la misma que la nuestra,
y que lleg a l del mismo modo que lleg a nosotros, desde la misma fuente en Adn.
Nosotros debemos sentir, y atrevernos a confesar, que nuestro Salvador agoniz en Getseman
en nuestra propia carne y sangre; que fue nuestra carne y sangre lo que fue clavado en la cruz.
La sangre de la reconciliacin es tomada de la propia sangre que est sedienta por
reconciliacin.

Sin embargo, doblegndonos ante la autoridad de las Escrituras, confesamos con la misma
seguridad que esta unin ntima del Hijo de Dios con la naturaleza humana cada, no implica
Su ms mnima participacin en nuestro pecado y nuestra culpa. En la misma epstola en la
cual el apstol establece claramente la comunin de Jess con la carne y sangre humanas,
alberga testimonio igualmente claro de Su condicin sin mancha, de modo que todo
malentendido pueda ser obviado. Como por causa de nuestra concepcin y nacimiento somos
impos, culpables y corruptos, uno con los pecadores, y por lo tanto, agobiados con la
condenacin del infierno, es por ello que el Mediador fue concebido y nacido santo, inofensivo,
puro, apartado de los pecadores, hecho ms alto que los cielos. Y el apstol declara con igual
prominencia que el pecado no entr a Sus tentaciones, pues, a pesar de que fue tentado en
todas las cosas al igual que nosotros, aun as, l se mantuvo siempre sin pecado.

Por lo tanto, el misterio de la Encarnacin yace en la aparente contradiccin de la unin de


Cristo con nuestra naturaleza cada, la cual por un lado es tan ntima, como para que l se
haga vulnerable a sus tentaciones, mientras que por otro lado, l resulta completamente
aislado de toda comunin con su pecado. Cuando se desarrolla lgicamente la confesin que
debilita o elimina cualquiera de estos factores, esto se degenera en grave hereja. Al decir, El
Mediador es concebido y nacido en nuestra naturaleza, tal como era antes de la cada,
cortamos la comunin entre l y nosotros; y al aceptar que l tuvo la porcin menos personal
de nuestra culpa y pecado, cortamos Su comunin con la naturaleza divina.

Pero, acaso las Escrituras no ensean que el Mediador fue hecho pecado y llev la maldicin
por nosotros, y que sufri la agona ms profunda como un gusano y no como hombre?
Respondemos: As es, si no hubiera sido por esto, ciertamente no podramos tener redencin.
Pero en todo esto l actu como nuestro Sustituto. Su propia personalidad no fue afectada en
lo ms mnimo por ello. El que l pusiera nuestros pecados sobre S mismo, fue un acto Sumo-
Sacerdotal, llevado a cabo en nuestro lugar. l fue hecho pecado, pero nunca pecador. Un
pecador es aquel que es personalmente afectado por el pecado; la persona de Cristo nunca lo
fue. l jams tuvo comunin alguna con el pecado, mas que aquella de amor y compasin,
para cargar con l como nuestro Sumo Sacerdote y Sustituto. Sin embargo, aun cuando l fue
extraordinariamente afligido, incluso hasta la muerte; aun cuando fue severamente tentado, al
punto que grit Que pase de M esta copa, en el centro de Su ser, permaneci absolutamente
libre del ms mnimo contacto con el pecado.

Un anlisis detallado de la forma por la cual llegamos a ser partcipes del pecado arrojar
nueva luz sobre este tema.
Los pecados individuales no son slo producto de nuestra propia creacin, sino que tambin
forman parte del nico y poderoso pecado de toda la especie, el pecado comn, en contra del
cual se encendi la ira de Dios. No slo participamos de este pecado a medida que crecemos,
por un acto de la voluntad; ya era nuestro en la cuna, en el vientre de nuestra madreas es,
incluso en nuestra concepcin. La Iglesia de los redimidos de Dios nunca podr negar esta
terrible confesin, Concebido y nacido en pecado.

Es por esta razn que la Iglesia siempre ha establecido este nivel de presin sobre la doctrina
de la culpa heredada, tal como lo declarado por San Pablo en Rom. v. Nuestra culpa heredada
no surge a partir del pecado heredado; por el contrario, somos concebidos y nacemos en
pecado, debido a que somos parte de la culpa heredada. La culpa de Adn se imputa a todos
los que estaban en sus entraas. Adn vivi y cay como nuestro representante natural.

Nuestra vida moral tiene una relacin directa con su vida moral. Estuvimos en l. l nos
transport dentro de s mismo. Su estado determin nuestro estado. De ah que por el juicio
justo de Dios, su culpa fuera imputada a toda su posteridad; por tanto, por la voluntad del
hombre, ella debera nacer sucesivamente de sus entraas. Es en virtud de esta culpa
heredada que somos concebidos en pecado y nacemos dentro de la participacin de pecado.
Dios es nuestro Creador, y de Sus manos nosotros emergimos puros y sin mancha. Ensear lo
contrario, es hacerlo a l el autor del pecado individual y destruir el sentido de culpa que
alberga nuestra alma. De ah que el pecado, particularmente el pecado original, no se origina
como obra de Dios en nuestra creacin, sino por nuestra relacin vital con la especie
pecaminosa. Nuestra persona no procede de nuestros padres. Esto se encuentra en conflicto
directo con la indivisibilidad de espritu, con la Palabra de Dios, y su confesin de que Dios es
nuestro Creador, quien tambin me ha hecho.

Sin embargo, toda creacin no es una misma cosa. Existe creacin indirecta y creacin
inmediata. Dios cre la luz por creacin inmediata, mas el csped y las hierbas, indirectamente,
pues estas brotan de la tierra. La misma diferencia existe entre la creacin de Adn y la de su
posteridad. La creacin de Adn fue inmediata: no la de su cuerpo, que fue tomado del polvo;
sino la de su persona, el ser humano llamado Adn. Su posteridad, sin embargo, es una
creacin indirecta, pues cada concepcin queda sujeta a la voluntad del hombre. Por esta
razn es que, aun cuando emergemos de la mano de Dios puros y sin mancha, al mismo
tiempo nos convertimos en partcipes de la culpa de Adn que nos ha sido heredada e
imputada; y en virtud de esta culpa heredada, Dios nos lleva a la comunin con el pecado de la
especie a travs de nuestra concepcin y nacimiento. Cmo se da lugar a esto, constituye un
misterio insondable; pero es un hecho, que mediante nuestra creacin, la cual comienza con la
concepcin y termina con el nacimiento, nos convertimos en partcipes del pecado de toda la
especie.

Y ahora, con referencia a la Persona de Cristo, todo depende de la pregunta sobre si la culpa
de Adn fue tambin imputada a Jesucristo el hombre.

Si es as, entonces en virtud de esta culpa original, Cristo fue concebido y naci en pecado,
como todos los dems hombres. Y donde se encuentre culpa original imputada, debe existir
corrupcin pecaminosa. Pero por otra parte, donde no se encuentra, la corrupcin pecaminosa
no puede existir; por esta razn, es que Aquel que es llamado santo e inofensivo debe ser sin
mancha. La culpa de Adn no fue imputada a Jesucristo el hombre. De haberlo sido, entonces
l tambin habra sido concebido y nacido en pecado; de ese modo, l no sufri por nosotros,
sino por S mismo; entonces, no puede haber sangre de reconciliacin. Si la culpa original de
Adn fue imputada a Jesucristo hombre, entonces, en virtud de Su concepcin y nacimiento
pecaminosos, l tambin estuvo sujeto a la muerte y la condenacin; y slo pudo haber
recibido vida a travs de la regeneracin. Por lo tanto, se desprende tambin que, o bien este
Hombre se encuentra en S mismo necesitado de un Mediador, o que nosotros mismos as
como l, podemos entrar a la vida sin un Intermediario.

Sin embargo, toda esta representacin no tiene fundamento y debe ser rechazada sin reservas.
Toda la Escritura se opone a ella. La culpa de Adn es imputada a su posteridad. Pero Cristo
no es un descendiente de Adn. l existi antes de Adn. l no naci pasivamente como
nosotros, sino que l mismo tom la carne humana sobre S. l no se encuentra bajo Adn, ni
lo tiene como Su cabeza, sino que l mismo es una nueva Cabeza que tiene otras bajo l, y de
quienes dijo: He aqu, yo y los hijos que Dios me dio (Heb. ii.13). Es cierto que Lucas iii. 23
contiene la genealoga de Jos, la que culmina con las palabras, El hijo de Adn, el hijo de
Dios, pero el evangelista aade enfticamente segn se crea, por lo tanto, Jess no era el
hijo de Jos. Y en Mateo, Su genealoga se detiene en Abraham. Aunque San Pedro dice en
Pentecosts, que David conoca que Dios levantara a Cristo de su descendencia, a pesar de
eso l agrega esta limitante, en cuanto a la carne.

Ms aun, dando cuenta de que el Hijo no asumi una persona humana, sino la naturaleza
humana, de modo que Su Ego es el de la Persona del Hijo de Dios, se deduce necesariamente
que Jess no puede ser descendiente de Adn; por lo tanto, el imputar a Cristo de la culpa de
Adn destruira la Persona divina. Tal imputacin se encuentra absolutamente fuera de
cuestin. A l nada se Le ha imputado. Los pecados que carg, l mismo los tom
voluntariamente sobre S, por nosotros, en su rol de Sumo Sacerdote y Mediador.

XIX. El Espritu Santo en el Misterio de la Encarnacin

Y aquel Verbo fue hecho carne, y habit entre nosotros, y vimos su gloria.Juan i. 14.
Existe una pregunta adicional a tratar en este tema: Cul fue la accin extraordinaria del
Espritu Santo, que permiti que el Hijo de Dios adoptara nuestra naturaleza cada sin que
fuera contaminado por el pecado?

A pesar de que aceptamos que es ilegtimo entrometerse en lo que se encuentra tras el velo y
que Dios no nos abre libremente, aun as podemos buscar el significado de las palabras que
contienen el misterio; y esto es lo que intentaremos hacer en el debate de esta pregunta.
En relacin a Su pureza, la encarnacin de Cristo est conectada con el ser del pecado, el
carcter del pecado original, la relacin entre el cuerpo y el alma, la regeneracin, y el obrar del
Espritu Santo en los creyentes. Por lo tanto, para lograr una clara comprensin, es necesario
tener una correcta perspectiva de la relacin de la naturaleza humana de Cristo con estos
importantes asuntos.

El pecado no es una bacteria espiritual, escondida en la sangre de la madre y recibida en las


venas del nio. El pecado no es material ni tangible; su naturaleza es moral y espiritual, y
pertenece a las cosas invisibles, cuyos resultados podemos percibir, pero cuyo verdadero ser
escapa a la deteccin. Por tanto, en oposicin al maniquesmo y herejas semejantes, la Iglesia
siempre ha confesado que el pecado no es una sustancia material en nuestra carne y sangre,
sino que consiste en la prdida de la justicia original en la que Adn y Eva florecieron y
prosperaron en el Paraso. Los creyentes tampoco difieren en este punto, pues todos
reconocen que el pecado es la prdida de la justicia original.

Sin embargo, rastreando el siguiente paso en el curso del pecado, nos encontramos con una
grave diferencia entre la Iglesia de Roma y la nuestra. La primera, ensea que Adn emergi
perfecto de la mano de su Creador, aun antes de que fuera dotado de la justicia original. Esto
implica que la naturaleza humana est completa sin la justicia original, la que se pone sobre l
como una tnica o adorno. Tal como nuestra naturaleza presente est completa sin vestimenta
ni adornos, los cuales son slo necesarios para parecer respetables frente al mundo, as era la
naturaleza humana segn Roma, completa y perfecta en s misma sin la justicia, que slo sirve
como vestido y joya. Sin embargo, las iglesias Reformadas siempre se han opuesto a este
punto de vista, manteniendo que la justicia original es una parte esencial de la naturaleza
humana; es por ello que la naturaleza humana en Adn no estaba completa sin ella; que no fue
simplemente aadida a la naturaleza de Adn, sino que l fue creado en posesin de la misma,
como la manifestacin directa de su vida.

Si la naturaleza de Adn era perfecta antes de que l poseyera la justicia original, se deduce
que sigue siendo perfecta despus de la prdida de la misma, en cuyo caso el pecado se
describe simplemente como carentia justitix origirialis; es decir, la falta de justicia original.
Esto sola ser expresado as: Es la justicia original un bien natural o sobrenatural? Si fuera
natural, entonces su prdida causara que la naturaleza humana fuera totalmente corrupta; si
fuera sobrenatural, entonces su prdida podra llevarse la gloria y el honor de esa naturaleza,
pero como naturaleza humana retendra casi todo su poder original.

Belarmino dijo que el deseo, las enfermedades, los conflictos, etc., pertenecen ciertamente a la
naturaleza humana; y que la justicia original era una brida de oro situada sobre esta naturaleza,
para contener y controlar este deseo, enfermedad, conflictos, etc. De ah que, cuando la brida
de oro se perdi, la enfermedad, el deseo, los conflictos y la muerte, se soltaron de su freno
(tomo IV, captulo 5, col. 15, 17, 18). Toms de Aquino, con quien Calvino estaba
profundamente en deuda, y a quien el Papa presente elogi fervientemente frente a sus
sacerdotes, tena una postura ms acertada. Esto es evidente en su definicin de pecado. Si la
enfermedad, el deseo, etc., ya existan en el hombre cuando este emergi de la mano de Dios,
y slo la gracia sobrenatural puede refrenarlos, entonces el pecado no es ms que la prdida
de la justicia original, y por lo tanto, es puramente negativo. Pero, si la justicia original
pertenece a la naturaleza humana y no fue simplemente aadida a ella en forma sobrenatural,
entonces el pecado es doble: en primer lugar, constituye la prdida de la justicia original; en
segundo lugar, constituye la ruina y la corrupcin de la propia naturaleza humana,
desorganizndola y desarticulndola. Toms de Aquino reconoce este ltimo aspecto, ya que
ensea ("Summa Theologiae", prima secund, IX, secc. 2, art. 1) que el pecado no es slo
privacin y prdida, sino tambin un estado de corrupcin en el que debe distinguirse: la falta
de lo que debera estar presente, es decir, la justicia original; y la presencia de lo que debera
estar ausente, es decir, un desarreglo anormal de las partes y facultades del alma.
Nuestros padres sostuvieron casi igual criterio. Ellos consideraron que el pecado no es
material, sino la prdida de la justicia original. Sin embargo, como la justicia original pertenece
a la naturaleza humana que se encuentra en buen estado, su prdida no dej esa naturaleza
intacta, sino daada, inconexa, y corrompida.

A modo de ilustracin: Un hermoso geranio que adornaba una ventana, muri por causa de las
heladas. Sus hojas y sus flores se marchitaron, dejando slo una masa de moho y
descomposicin. Cul fue la causa de su muerte? Simplemente, la prdida de la luz y del
calor del sol. Y eso fue suficiente, pues stos pertenecen a la naturaleza de la planta y son
esenciales para su vida y belleza. Privados de ellos, no puede seguir siendo lo que es, sino que
su naturaleza pierde su solidez; esto provoca descomposicin, moho y gases txicos, los que
pronto la destruyen. Lo mismo se puede decir de la naturaleza humana: en el Paraso, Adn
fue como la plantas en floracin; floreciendo en la calidez y el brillo de la presencia del Seor.
Por causa del pecado, l huy de esa presencia. El resultado fue, no slo la prdida de luz y
calor, sino que como stos eran esenciales a su naturaleza, esa naturaleza perdi vitalidad,
desfalleci y se marchit. El moho de la corrupcin se form sobre l, y el proceso autntico de
disolucin se inici, slo para finalizar en la muerte eterna.

Incluso ahora, los hechos y la historia demuestran que el cuerpo humano se ha debilitado
desde la poca de la Reforma; que a veces, un cierto tipo de malos hbitos pasa de padres a
hijos, aun cuando la temprana muerte de los primeros impida su propagacin a travs de la
educacin y del ejemplo. De ah la diferencia entre Adn cuerpo y alma, antes de la cada, y su
descendencia despus de la cada; no se trata slo de la prdida del Sol de Justicia, que por
naturaleza ya no brilla sobre ellos, sino del dao que esta prdida provoca a la naturaleza
humana, en el cuerpo y el alma, los cuales por lo tanto se ven debilitados, enfermos,
corrompidos y arrojados fuera de su equilibrio.

Esta naturaleza corrupta pasa del padre al hijo, tal como la Confesin de Fe lo expresa en el
artculo XV: Que el pecado original es una corrupcin de toda la naturaleza y una enfermedad
hereditaria, con la que los propios nios son infectados en el vientre de su madre; y que
produce en el hombre todo tipo de pecados, actuando en l como una causa de ellos.
Sin embargo, es necesario tener en cuenta la relacin entre una persona y su ego. La confusa
condicin de nuestra carne y sangre se inclina e incita hacia el pecado; un hecho que, como
efecto de aquello, se ha observado en las vctimas de ciertas horribles enfermedades. Pero, si
no existiera un ego personal que se permitiera autoestimularse, esto no podra conducir al
pecado. Una vez ms, aunque el desequilibrio de las facultades del alma que causa el
oscurecimiento del entendimiento, el entumecimiento de las susceptibilidades, y el
debilitamiento de la voluntad, despiertan las pasiones, aun as, si ningn ego personal se viera
afectado por este funcionamiento, ellos no podran conducir al pecado. Por lo tanto, el pecado
slo pone su marca propia sobre esta corrupcin cuando el ego personal se aleja de Dios y se
mantiene, en esa alma trastornada y ese cuerpo enfermo, condenado ante l.
Si de acuerdo con la ley establecida, lo impuro da lugar a lo impuro, y si Dios ha hecho que
nuestro nacimiento dependa de una creacin a travs de hombres pecadores, entonces, debe
desprenderse que nacemos, por naturalezaen primer lugar, sin la justicia original; en
segundo lugar, con un cuerpo daado; en tercer lugar, con un alma que no se encuentra en
armona con ella misma; y por ltimo, con un ego personal que est alejado de Dios.
Todo lo cual se aplicara a la Persona del Mediador si l, tal como uno de nosotros, hubiera
nacido como persona humana por la voluntad del hombre y no la de Dios. Sin embargo, dado
que l no naci como persona humana, sino que tom nuestra naturaleza humana sobre S
mismo y que no fue concebido por la voluntad del hombre, sino por una accin del Espritu
Santo, no pudo existir en l un ego que se hubiera apartado de Dios; as como, ni por un
momento, la debilidad de Su naturaleza humana podra haber sido una debilidad pecaminosa.
O, para llevarlo a lo concreto: Aunque hubo algo en esa naturaleza cada que lo induca a
desear, aun as, en l, aquello nunca lleg a ser deseo. Existe una diferencia entre nuestras
tentaciones y conflictos, y los que Jess vivi; mientras que nuestro ego y naturaleza desean,
oponindose a Dios, Su santo Ego se opuso a la incitacin de Su naturaleza adoptada, y aqul
nunca fue superado.

Por consiguiente, la propia obra del Espritu Santo consisti en lo siguiente:

En primer lugar, la creacin, no de una nueva persona, sino de una naturaleza humana, la cual
fue adoptada por el Hijo en unin con Su naturaleza divina, en una sola Persona.

En segundo lugar, que el Ego divino-humano del Mediador, quien de acuerdo con Su
naturaleza humana tambin posea vida espiritual, fuera resguardado de la corrupcin interna
que por causa de nuestro nacimiento, afect nuestro ego y personalidad.

Por lo tanto, en cuanto a Cristo se refiere, la regeneracinque no afecta a nuestra naturaleza


sino a nuestra persona, se encuentra fuera de discusin. Pero Cristo necesitaba de los dones
del Espritu Santo para permitirle que Su debilitada naturaleza se transformara, cada vez ms y
ms, en instrumento para el funcionamiento de Su diseo santo; y por ltimo, para transformar
Su naturaleza debilitada en una naturaleza gloriosa, despojada del ltimo rastro de debilidad y
preparada para desplegar su gloria suprema; y esto no a travs de la regeneracin, sino de la
resurreccin.
El Mediador

XX. El Espritu Santo en el Mediador

el cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin mancha a Dios. Heb. 9:14.

La obra del Espritu Santo en la Persona de Cristo no se agot en la Encarnacin, sino que
aparece claramente en la obra del Mediador. Analizaremos esta obra en el desarrollo de Su
naturaleza humana; en la consagracin a Su oficio; y en Su humillacin hasta la muerte; en Su
resurreccin, exaltacin, y regreso en gloria.

En primer lugarLa obra del Espritu Santo en el desarrollo de la naturaleza humana en Jess.
Se ha dicho previamente, y ahora se reitera, que consideramos el esfuerzo de escribir la Vida
de Jess como ilegtimo, o que su ttulo lleva un nombre inapropiado: lleva un nombre
inapropiado cuando, pretendiendo escribir una biografa de Jess, el escritor simplemente
omite explicar los hechos psicolgicos de Su vida; y es ilegtimo, cuando explica estos hechos
a partir de la naturaleza humana de Jess.

Nunca existi una vida de Jess en el sentido de una existencia humana y personal; y la
tendencia a sustituir las diversas biografas de Jess de Nazaret por las simples narraciones
del Evangelio no apunta realmente a nada ms que posicionar a la nica persona del Dios-
hombre en el mismo nivel que los genios y grandes hombres del mundo, a humanizarlo; y por
tanto, a aniquilar al Mesas en len otras palabras, a secularizarlo. Y frente a esto
levantamos con todas nuestras fuerzas nuestro ms serio reclamo.

La Persona Dios-hombre del Seor Jess no vivi una vida, sino que entreg un poderoso acto
de obediencia al humillarse a S mismo hasta la muerte; y de esa humillacin l no ascendi
por poderes desarrollados a partir de Su naturaleza humana, sino por un poderoso y
extraordinario acto del poder de Dios. Cualquiera que se haya comprometido exitosamente a
escribir la vida de Cristo, no pudo haber hecho ms que extraer el cuadro de Su naturaleza
humana. Pues la naturaleza divina no tiene historia; no opera a travs de un proceso de
tiempo, sino que sigue siendo la misma hasta el fin de los tiempos.

Sin embargo, esto no nos impide indagar, conforme a la necesidad de nuestras limitaciones, de
qu manera se desarroll la naturaleza humana de Cristo. Y luego, las Escrituras nos ensean
que ciertamente hubo crecimiento en Su naturaleza humana. San Lucas relata que Jess
creci en sabidura, en estatura, y en gracia para con Dios y los hombres. Por lo tanto, hubo un
crecimiento y un desarrollo en Su naturaleza humana, el cual lo llev de lo menor hacia lo
mayor. Esto habra sido imposible si la naturaleza divina del Mesas hubiera tomado el lugar del
ego humano, pues entonces la majestad de la Divinidad habra llenado siempre y por completo
la naturaleza humana. Pero eso no fue lo que sucedi. La naturaleza humana en el Mediador
fue real, es decir, existi en cuerpo y en alma tal como existe en nosotros; y todas las obras
internas de la vida, luz, y poder divinos, pudieron manifestarse slo mediante un proceso de
adaptacin a las singularidades y limitaciones de la naturaleza humana.

Cuando se sostiene la opinin equivocada de que el desarrollo de un Adn libre de pecado se


habra logrado sin la ayuda del Espritu Santo, es natural suponer que la naturaleza sin pecado
de Cristo se desarroll igualmente por S misma, sin la ayuda del Espritu de Dios. Pero
sabiendo, a travs de las Escrituras, que no slo los dones, poderes, y facultades del hombre
son resultado de la obra del Espritu Santo, sino tambin su funcionamiento y ejercicio, vemos
el desarrollo de la naturaleza humana de Jess bajo una luz diferente, y comprendemos el
significado de aquellas palabras que dicen que l recibi el Espritu Santo sin medida. Pues
esto indica que Su naturaleza humana tambin recibi el Espritu Santo; y que esto no slo
ocurri luego de que viviera durante aos sin l, sino en cada momento de Su existencia, en
funcin de la medida de Sus capacidades. Incluso en Su concepcin y nacimiento, el Espritu
Santo no slo efectu una separacin del pecado, sino que tambin dot Su naturaleza
humana con los gloriosos dones, poderes y facultades a los cuales esa naturaleza es
susceptible. Por consiguiente, Su naturaleza humana no recibi estos dones, poderes y
facultades por parte del Hijo, por comunicacin desde la naturaleza divina; sino por parte del
Espritu Santo, por comunicacin hacia la naturaleza humana; y esto debera ser comprendido
a cabalidad.

Sin embargo, Su naturaleza humana no recibi estos dones, poderes y facultades en pleno
funcionamiento, sino totalmente inoperantes: Tal como en todo beb existen poderes y
facultades que permanecern latentes, algunos de ellos por muchos aos, de igual manera, en
la naturaleza humana de Cristo existieron poderes y facultades que por un tiempo
permanecieron adormecidos. El Espritu Santo imparti estas dotaciones a Su naturaleza
humana sin medidaJuan 3:34. Esto se relaciona con un contraste entre los dems, a quienes
el Espritu Santo no dot sin medida, sino en un grado limitado de acuerdo a su llamado o
destino individual; y Cristo, en quien no existe una distincin ni individualidad de este tipoa
quien, por lo tanto, dones, poderes y facultades se imparten en tal medida, que l nunca podra
sentir la falta de ningn don del Espritu Santo. l no careca de nada, lo posea todo; no por
causa de Su naturaleza divina, la cual siendo la plenitud eterna en S misma, no puede recibir
nada; sino en virtud de Su naturaleza humana, la cual fue dotada por el Espritu Santo con tales
dones gloriosos.

Sin embargo, esto no fue todo. El Espritu Santo no slo adorn la naturaleza humana de Cristo
con estas dotaciones, sino que tambin provoc que ellas fueran ejercidas poco a poco hasta
llegar a una plena actividad.

Esto estuvo sujeto a la sucesin de los das y los aos del tiempo de Su humillacin. Aun
cuando Su corazn contena el origen de toda sabidura, siendo un nio de un ao, por
ejemplo, l no poda conocer las Escrituras por medio de Su comprensin humana. Como Hijo
Eterno las conoca, pues l mismo las haba dado a Su Iglesia. Pero Su conocimiento humano
no tena libre acceso a Su conocimiento divino. Por el contrario, mientras que el segundo nunca
aument, pues conoca todas las cosas desde la eternidad, el primero deba aprenderlo todo;
no tena nada de s mismo. Este es el aumento en sabidura del cual habla San Lucasno un
aumento de la facultad, sino de su ejercicio. Y esto nos permite obtener una idea de la
magnitud de Su humillacin. l, que saba todas las cosas en virtud de Su naturaleza divina,
comenz como hombre, no sabiendo nada; y lo que l supo como hombre, lo adquiri
mediante el aprendizaje bajo la influencia del Espritu Santo.

Y lo mismo se aplica a Su aumento en estatura y en gracia para con Dios y los hombres.
Estatura se refiere a Su crecimiento fsico, incluido todo lo que en la naturaleza humana
depende de ello. No fue creado adulto como Adn, sino nacido como nio, tal como cada uno
de nosotros; Jess tuvo que crecer y desarrollarse fsicamente: no por arte de magia, sino en la
realidad. Cuando estaba en el regazo de Mara, o cuando como chiquillo miraba a Su alrededor
en la tienda de su padrastro, l era un nio; no slo en Su apariencia pero con la sabidura de
un hombre respetable y de cabellos blancos; sino como un nio real, cuyas impresiones,
sentimientos, sensaciones y pensamientos iban acorde con Su edad. No cabe duda que Su
desarrollo fue rpido y hermoso, superando todo lo alguna vez visto en otros nios, de modo
que los ancianos rabinos en el Templo estaban sorprendidos cuando miraban al Nio de slo
doce aos; aun as, siempre mantuvo el desarrollo de un nio que primero estuvo sobre el
regazo de Su madre, que luego aprendi a caminar, que poco a poco se convirti en un
muchacho y joven, hasta que alcanz la plenitud de la estatura un hombre.

Y tal como con cada aumento de Su naturaleza humana, el Espritu Santo ampli el ejercicio de
sus poderes y facultades; as tambin lo hizo con respecto a la relacin de la naturaleza
humana con Dios y los hombres, pues l creci en gracia para con Dios y los hombres. La
gracia tiene relacin con la evolucin y el desarrollo de la vida interior, y puede manifestarse en
una doble va, ya sea complaciendo o desagradando a Dios y a los hombres. Se dice que en el
desarrollo de Jess, tales dones y facultades, disposiciones y atributos, poderes y capacidades,
se manifestaron desde la vida interior de la naturaleza humana que el favor de Dios deposit
sobre ellos, los cuales, al mismo tiempo, afectaban a aquellos que se encontraban en torno a l
en una manera refrescante y til.

Incluso separado de Su condicin de Mesas, y con relacin a Su naturaleza humana, Jess


permaneci durante todos los das de Su humillacin bajo la constante y penetrante accin del
Espritu Santo. El Hijo, quien no tena falta de nada, sino que como Dios en unin con el Padre
y el Espritu Santo posea todas las cosas, adopt compasivamente nuestra naturaleza
humana. Y en la medida en que es singular a esa naturaleza obtener sus dones, poderes y
facultades no de s misma, sino del Espritu Santo, por cuya sola accin constante se pueden
ejercer; de la misma manera, el Hijo no quebrant esta singularidad, sino que aunque l era el
Hijo, no tom su preparacin, enriquecimiento y funcionamiento en Sus propias manos, sino
que estuvo dispuesto a recibirlos de manos del Espritu Santo.

El hecho de que el Espritu Santo descendiera sobre Jess durante Su Bautismo, a pesar de
que l Lo haba recibido sin medida en Su concepcin, puede ser slo explicado si se mantiene
en la mira la diferencia entre la vida personal y la vida oficial de Jess.

XXI. No Como en Nosotros

Entonces Jess fue llevado por el Espritu al desierto.Mt. iv. 1.

La representacin de que la naturaleza humana de Cristo recibi influencias e impulsos que


estimularon y dieron cualidades directamente de Su naturaleza divina, aunque en lo total, es
incorrecta, contiene algo de verdad.

A menudo distinguimos entre nuestro ego y nuestra naturaleza. Decimos: Mi naturaleza est
contra m, o Mi naturaleza est a mi favor; de ah se desprende que nuestra persona activa y
anima nuestra naturaleza. Aplicando esto a la Persona del Mediador, se debe distinguir entre
Su naturaleza humana y Su Persona. Esta ltima ha existido desde la eternidad; la primera, fue
adoptada en el tiempo. Y puesto que en el Hijo la Persona divina y la naturaleza divina son casi
una, se debe reconocer que la Divinidad de Nuestro Seor control directamente Su naturaleza
humana. Este es el significado de la confesin de los hijos de Dios, respecto de que Su
Divinidad dio apoyo a Su naturaleza humana.

Sin embargo, es errneo suponer que la Persona divina alcanz en Su naturaleza humana lo
que en nosotros es realizado por el Espritu Santo. Esto pondra en peligro Su humanidad real y
verdadera. Las Escrituras lo niegan absolutamente.
En segundo lugarLa obra del Espritu Santo en la consagracin de Jess a Su oficio (ver En
primer lugar en la pgina 93).

Esto debera observarse cuidadosamente, en especial porque la Iglesia nunca ha confesado


con suficiente fuerza la influencia que el Espritu Santo ejerce sobre la obra de Cristo. La
impresin general es que la obra del Espritu Santo se inicia slo una vez que ha terminado la
obra del Mediador en la tierra, como si antes de ese momento hubiera estado celebrando Su
da de descanso divino. Sin embargo, las Escrituras nos ensean una y otra vez que Cristo
realiz Su obra mediadora controlada e impulsada por el Espritu Santo. Ahora consideraremos
esta influencia en relacin a Su consagracin a Su oficio.
Cristo ya haba dado testimonio de este rescate por medio del espritu de los profetas, a travs
de la boca de Isaas: El Espritu de Jehov el Seor est sobre m, porque me ungi Jehov;
me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos. Pero el gran hecho del cual uno no
puede enterarse a travs de la profeca es el del descenso del Espritu Santo en el Jordn.
Isaas, seguramente, se refera en parte a este evento; pero principalmente, a la uncin en el
consejero de paz. Sin embargo, cuando Jess emergi del Jordn y el Espritu Santo
descendi sobre l como paloma, se oy una voz del cielo diciendo, Este es mi Hijo amado,
slo entonces la uncin se volvi real.

En lo que respecta al evento en s, mencionaremos slo unas pocas palabras. Que el Bautismo
de Cristo no fue puramente un rito, sino que el cumplimiento de toda justicia demuestra que l
se sumergi en el agua cargado con nuestros pecados. De ah, por lo tanto, que San Juan
haga que las palabras, He aqu el Cordero de Dios (Jn. i. 29), precedan al relato de Su
Bautismo. Por tanto, es incorrecto decir que Cristo fue instalado en Su oficio Mesinico slo en
Su Bautismo. Por el contrario, l fue ungido desde la eternidad. Por ello, l no puede ser
representado como si, de acuerdo con la medida de Su desarrollo, hubiera estado inconsciente
por un momento respecto de la tarea de Mesas que recaa sobre l. Esto radica en Su santa
Persona; no fue aadida a l en un perodo posterior, sino que fue Suya antes de que Adn
cayera. Y aunque en Su conciencia humana, Su Persona alcanzaba estatura gradualmente,
siempre se trat de la estatura del Mesas. Esto se hace evidente cuando, en Su respuesta a la
edad de doce aos, habl de las cosas de Su Padre de las cuales deba ocuparse; y an ms
claramente, en las palabras que con autoridad dijo a Juan el Bautista: Deja ahora, porque as
conviene que cumplamos toda justicia.

Y, sin embargo, es slo en Su Bautismo que Jess recibe la verdadera consagracin a Su


oficio. Esto se demuestra por el hecho de que inmediatamente despus del Bautismo, l entr
pblicamente a Su rol como Maestro; y tambin por el propio evento, y por la voz del cielo que
lo seala a l como el Mesas; y especialmente por el descenso del Espritu Santo, el cual no
puede ser interpretado de ninguna otra manera sino como la consagracin a Su santo oficio.
Lo que hemos dicho en relacin a la comunicacin del Espritu Santo, que capacita a alguien
para el oficio, tal como en el caso de Sal, David, y otros, resulta tener aqu aplicacin directa.
Aunque en Su naturaleza humana, Jess estuvo personalmente en constante comunin con el
Espritu Santo, aun as la comunicacin oficial fue establecida slo en el momento de Su
Bautismo. Sin embargo, por causa de esta diferencia, mientras que en otros la persona y su
oficio son separados al momento de la muerte, en el Mesas ambos permanecen unidos incluso
durante y despus de la muerte, para continuar de ese modo hasta el momento en que l deba
entregar el Reino a Dios el Padre, para que as Dios sea todo en todo. De ah la observacin
descriptiva de Juan: Vi al Espritu que descenda del cielo como paloma, y permaneci sobre
l (Jn. i. 32).

Y, por ltimo, ante la pregunta de por qu la Persona del Mediador necesitaba este importante
evento y los tres signos que lo acompaan, nuestra respuesta es la siguiente:
En primer lugar, Cristo debe ser un verdadero hombre incluso en Su oficio, por lo que debe ser
instalado de acuerdo a la costumbre humana. l entra a Su ministerio pblico a los treinta aos;
l es pblicamente instalado y ungido con el Espritu Santo.

En segundo lugar, debido a Su conciencia humana, esta sorprendente revelacin del cielo era
de suma necesidad. El conflicto de la tentacin deba ser absoluto, es decir, indescriptible; de
ah que la impronta de Su consagracin debe ser indestructible.

En tercer lugar, era necesario distinguir frente a los apstoles y la Iglesia, y sin dejar lugar a
dudas, al verdadero Mesas respecto de todos los seudo-mesas y anticristos. Este es el motivo
del firme inters de San Juan en este evento.

Si la obra del Espritu Santo respecto de la consagracin es evidente y est claramente


indicada en la Sagrada Escritura, el hecho de que la influencia oficial del Espritu Santo
acompaara al Mediador a travs de toda la administracin de Su oficio no est establecido en
forma menos clara. Esto se desprende de los hechos inmediatamente posteriores al Bautismo.
San Lucas relata que Jess, estando lleno del Espritu Santo, fue llevado por el Espritu al
desierto. San Mateo aade: para ser tentado por el diablo. Se dice que el Espritu tom a
Elas, Ezequiel y algunos otros, y los traslad a otro lugar. Esto se presenta en evidente
conexin con respecto de lo que hemos ledo aqu de Jess. Pero con la siguiente diferencia, y
es que mientras que en aquellos casos la fuerza impulsora vino a ellos desde fuera, Jess,
siendo lleno del Espritu Santo, sinti la presin de esa fuerza en las profundidades de Su
propia alma. Y, sin embargo, a pesar de que esta accin del Espritu Santo estaba activa en Su
alma, no fue lo mismo que los impulsos de la naturaleza humana de Cristo. Jess no habra ido
al desierto por S mismo; Su ida a ese lugar fue el resultado del Espritu Santo dirigindolo.
Esta es la nica manera en que este pasaje puede recibir su explicacin completa.
En San Lucas se muestra que la direccin del Espritu Santo no se limit a este nico acto. San
Lucas relata (cap. iv. 14) que despus de la tentacin, Jess regres a Galilea en el poder del
Espritu Santo, entrando entonces al ministerio pblico de Su oficio proftico.
Evidentemente, el propsito de las Escrituras es destacar la incapacidad de la naturaleza
humana que Cristo haba adoptado para cumplir con la obra del Mesas; esta slo pudo ser
lograda mediante la constante accin y la poderosa direccin del Espritu Santo, por medio del
cual, Su naturaleza humana fue de tal manera fortalecida, que pudo ser el instrumento del Hijo
de Dios para la realizacin de Su maravillosa obra.

Jess era consciente de esto, y lo indic expresamente al comienzo de Su ministerio. En la


sinagoga, se dirigi a Isaas lxi. 1 y ley para los presentes: El Espritu de Jehov el Seor
est sobre m, porque me ungi Jehov; y luego agreg: Hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros.

El Espritu Santo no slo apoy Su naturaleza humana al momento de la tentacin y del inicio
del ministerio, sino en todas Sus poderosas acciones; como Cristo mismo declar: Pero si yo
por el Espritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de
Dios (Mt. xii. 28). Ms aun, San Pablo ensea que los dones de sanidad y milagros proceden
del Espritu Santo; y esto, en relacin a la afirmacin de que estos poderes operaron en Jess
(Mr. vi. 14), nos convence de que estos fueron los poderes del Espritu Santo mismo. Otra vez,
con frecuencia se dice que l se regocij en el Espritu, o que estaba turbado en el Espritu; lo
que puede interpretarse como un regocijo o una turbacin frente a dificultades que se generan
en Su propio espritu; pero esto no es una explicacin completa. Cuando se refiere a Su propio
espritu, se puede leer: Y gimiendo en su espritu (Mr. viii. 12). Pero en los otros casos
interpretamos las expresiones como apuntando a emociones que son ms profundas y ms
gloriosas, de las cuales nuestra naturaleza humana es susceptible slo cuando permanece en
el Espritu Santo. Pues, aunque San Juan afirma que Jess gimi en S mismo (cap. xi. 38),
esto no es contradictorio, especialmente en relacin a Jess. Si el Espritu Santo siempre mor
en l, la misma emocin se puede atribuir tanto a l como al Espritu Santo.
Sin embargo, exceptuando estos pasajes y sus interpretaciones, se ha dicho lo suficiente como
para demostrar que esa parte de la obra de mediacin de Cristo, comenzando con Su Bautismo
y concluyendo en el aposento alto, fue caracterizada por la accin, la influencia y el apoyo del
Espritu Santo.

De acuerdo al divino consejo, en la creacin, la naturaleza humana se ha adaptado a la obra


interior del Espritu Santo, sin la cual no puede desplegarse a s misma ms de lo que el
capullo de una rosa puede hacerlo sin la luz y la influencia del sol. Como el odo no puede
escuchar sin sonido, y el ojo no puede ver sin luz; as es nuestra naturaleza humana sin la luz y
la morada interior del Espritu Santo, incompleta. Por tanto, cuando el Hijo asumi la naturaleza
humana, la tom tal como es; es decir, incapaz de realizar cualquier accin santa el poder del
Espritu Santo. Por lo tanto, el Espritu Santo concibi que desde un principio la naturaleza
humana de Cristo estuviera ricamente dotada de poderes. El Espritu Santo desarroll estos
poderes, y Cristo fue consagrado a Su oficio mediante la comunicacin de los dones
Mesinicos a Su naturaleza humana; mediante los cuales l todava intercede por nosotros
como nuestro Sumo Sacerdote y nos gobierna como nuestro Rey. Y por esta razn, l fue
guiado, impulsado, animado y apoyado por el Espritu Santo en cada etapa de Su ministerio
Mesinico.

Existen tres diferencias entre la comunicacin que ocurre entre el Espritu Santo y la naturaleza
humana de Jess, y aquella que ocurre con nosotros:
En primer lugar, el Espritu Santo se encuentra siempre en nuestros corazones con la
resistencia propia del mal. El corazn de Jess no tena pecado ni maldad. Por lo tanto, en Su
naturaleza humana, el Espritu Santo no encontr resistencia.

En segundo lugar, la accin, la influencia, el apoyo y la direccin del Espritu Santo en nuestra
naturaleza humana es siempre personal; es decir, en parte imperfecta; en la naturaleza
humana de Jess fue vital, perfecta, no dej vaco alguno.

En tercer lugar, el Espritu Santo se encuentra con un ego en nuestra naturaleza que, en unin
a ella, se opone a Dios; mientras que en Cristo, la Persona que encontr participando de la
naturaleza divina en Su naturaleza humana, era absolutamente santa. Pues el Hijo, habiendo
adoptado la naturaleza humana en unin con Su Persona, estaba cooperando con el Espritu
Santo.

XXII. El Espritu Santo en la Pasin de Cristo

El cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo.Heb. ix. 14.

En tercer lugarExaminaremos la obra del Espritu Santo en el sufrimiento, la muerte,


resurreccin y exaltacin de Cristo (ver "Primero" y "Segundo", pginas ___ y __).
En la Epstola a los Hebreos, el apstol pregunta: Porque si la sangre de los toros y de los
machos cabros, y las cenizas de la becerra rociadas a los inmundos, santifican para la
purificacin de la carne; cunto ms la sangre de Cristo, limpiar vuestras conciencias de
obras muertas? aadiendo las palabras: el cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s
mismo sin mancha a Dios. El significado de estas palabras ha sido objeto de controversia.
Beza y Gomarus entendieron que el Espritu Eterno significaba la naturaleza divina de Cristo.
Calvino y la mayora de los reformadores lo tomaron como si se refiriera al Espritu Santo. Los
expositores de de hoy, especialmente los de tendencias racionalistas, lo entienden
simplemente como la tensin de la naturaleza humana de Cristo.

Junto a la mayora de los expositores ortodoxos, adoptamos el punto de vista de Calvino. La


diferencia entre Calvino y Beza es aquella a la que ya se ha hecho referencia. La pregunta es si
acaso en lo que respecta a Su naturaleza humana, Cristo sustituy la obra interna del Hijo por
la del Espritu Santo, o si l simplemente tuvo la accin normal del Espritu Santo.
En la actualidad muchos han adoptado el primer punto de vista sin tener una comprensin clara
de la diferencia entre ambos. Y por lo tanto razonan: Acaso no estn ambas naturalezas
unidas en la Persona de Jess? Por qu, entonces, el Espritu Santo debera ser aadido
para capacitar la naturaleza humana? No podra acaso el Hijo mismo hacer esto? Y as,
llegan a la conclusin de que, dado que el Mediador es Dios, no puede haber necesidad de una
obra del Espritu Santo en la naturaleza humana de Cristo. Y, sin embargo, este punto de vista
debe ser rechazado, debido a

En primer lugar, Dios ha creado la naturaleza humana de tal manera que, sin el Espritu Santo,
no puede tener ninguna virtud ni santidad. La justicia original de Adn fue obra y fruto del
Espritu Santo tan autnticamente como hoy lo es la nueva vida en el que ha sido regenerado.
El Espritu Santo brillando al interior es tan esencial a la santidad como lo es para la vista la luz
que brilla en el ojo.

En segundo lugar, de acuerdo con la distincin de tres Personas divinas, la obra del Hijo con
referencia a la naturaleza humana es distinta de la obra del Espritu Santo. El Espritu Santo no
poda convertirse en carne; esto es algo que slo el Hijo poda hacer. El Padre no ha entregado
todas las cosas al Espritu Santo. El Espritu Santo trabaja desde el Hijo, pero el Hijo depende
del Espritu Santo para aplicar la redencin a las personas. El Hijo adopta nuestra naturaleza, y
de este modo se relaciona a S mismo con toda la especie; pero luego, slo el Espritu Santo
puede entrar en las almas de las personas para glorificar al Hijo en los hijos de Dios.
La aplicacin de estos dos principios a la Persona de Cristo nos permite ver que Su naturaleza
humana no poda otorgarle la constante iluminacin interior del Espritu Santo. Por eso las
Escrituras declaran: l le dio el Espritu sin medida. El Hijo tampoco poda, de acuerdo a Su
propia naturaleza, tomar el lugar del Espritu Santo, sino que en la economa divina, por causa
de Su unin con la naturaleza humana, l siempre dependi del Espritu Santo.
En cuanto a la interrogante respecto de si la Divinidad de Cristo apoy o no a Su humanidad,
nuestra respuesta es: No cabe duda de que s lo hizo; pero nunca en forma independiente al
Espritu Santo. Nosotros desmayamos, pues resistimos, contristamos y rechazamos al Espritu
Santo. Cristo fue siempre victorioso porque Su divinidad nunca afloj Su apoyo sobre el
Espritu Santo en Su humanidad, sino que lo recibi y se adhiri a l con todo el amor y la
energa del Hijo de Dios.

La naturaleza humana es limitada. Es susceptible de recibir del Espritu Santo para poder as
ser su templo. Sin embargo, esa susceptibilidad tiene sus lmites. Enfrentada por la muerte
eterna, pierde su tensin y cae fuera de la comunin del Espritu Santo. De ah que no tenemos
bien imperdible en nosotros mismos, sino slo como miembros del cuerpo de Cristo. Fuera de
l, la muerte eterna tendra poder sobre nosotros, nos separara del Espritu Santo y nos
destruira. Por lo tanto, toda nuestra salvacin se encuentra en Cristo. l es nuestra ancla que
ha sido arrojada dentro del velo. En cuanto a la naturaleza humana de Cristo, esta se encontr
con la muerte eterna y pas a travs de ella. Esto no podra ser de otra manera. Si l slo
hubiese pasado a travs de la muerte temporal, la muerte eterna an se encontrara invicta.
Nuestra respuesta a la pregunta de cmo Su naturaleza humana pudo pasar por la muerte
eterna y no perecer, sin tener un Mediador para sostenerlo a travs de ella, es la siguiente: La
naturaleza humana de Cristo habra sido aplastada por ella, y la iluminacin interior del Espritu
Santo habra cesado si Su naturaleza divina, es decir, el infinito poder de Su Divinidad, no
hubiera estado por debajo de Su naturaleza humana. De ah que el apstol declare: el cual
mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo, no a travs del Espritu Santo. Ambas
expresiones no son equivalentes. Existe una diferencia entre el Espritu Santo, la tercera
Persona de la Divinidad, separado de m, y el Espritu Santo obrando dentro de m.

Las palabras de las Escrituras, l estaba lleno del Espritu Santo, se refieren no slo a la
Persona del Espritu Santo, sino tambin a Su obra en el alma del hombre. As, con referencia
a Cristo, existe una diferencia entre las expresiones: l fue concebido por el Espritu Santo,
El Espritu Santo descendi sobre l, Ser lleno del Espritu Santo, y El cual mediante el
Espritu eterno se ofreci a s mismo. Las dos ltimas citas indican el hecho de que el espritu
de Jess haba alojado al Espritu Santo y se haba identificado con l; casi en el mismo
sentido que en Hechos xv. 28: Porque ha parecido bien al Espritu Santo, y a nosotros. El
trmino Espritu Eterno fue elegido para indicar que la Persona divino-humana de Cristo entr
en tal indisoluble comunin con el Espritu Santo, que ni siquiera la muerte eterna pudo
romperla.

Un anlisis ms detenido de los sufrimientos de Cristo aclarar este punto.

Cristo no nos redimi nicamente mediante Sus sufrimientos: siendo escupido, azotado,
coronado con espinas, crucificado y muerto; sino que esta pasin se hizo efectiva para nuestra
redencin mediante Su amor y obediencia voluntaria. Estos dos son llamados generalmente Su
cumplimiento pasivo y activo. Por el primero, entendemos Su real aguante y carga de dolor,
angustia y muerte; por el segundo, Su celo por el honor de Dios, el amor, la fidelidad, y la
compasin divina por los que l se hizo obediente aun hasta la muerteas es, la muerte de
cruz. Y ambos son esencialmente distintos. Satans, por ejemplo, tambin lleva el castigo y lo
llevar para siempre, pero l carece de la disposicin para llevarlo. Esto, sin embargo, no
afecta la validez de la pena. Un asesino que se encuentra en la horca puede maldecir a Dios y
a los hombres hasta el final, pero esto no invalidar su castigo. Ya sea que l maldiga u ore,
resulta igualmente vlido.

Por lo tanto, en los sufrimientos de Cristo haba mucho ms que un mero cumplimiento penal
pasivo. Nadie oblig a Jess. l, partcipe de la naturaleza divina, no poda ser obligado, sino
que Se ofreci a S mismo muy voluntariamente: He aqu que vengo, oh Dios, para hacer tu
voluntad, como en el rollo del libro est escrito de m. Para entregar ese sacrificio voluntario, l
adopt el cuerpo preparado con la misma voluntad: El cual, siendo en forma de Dios, no
estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despoj a s mismo, tomando
forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condicin de hombre, se
humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; Y aunque era
Hijo, por lo que padeci aprendi la obediencia. Y para dar mayor prueba de esta obediencia
hasta la muerte, en Su interior Se consagr a la muerte, como l mismo declar: Y por ellos yo
me santifico a m mismo.

Esto lleva a la importante interrogante respecto de si Jess entreg esta obediencia y


consagracin en forma externa a Su naturaleza humana o dentro de ella, para que se
manifestara a s misma en Su naturaleza humana. Sin duda, lo correcto es la segunda
aseveracin. La naturaleza divina no puede aprender ni ser tentada; el Hijo no podra amar al
Padre sino con amor eterno. En la naturaleza divina no existe el ms o el menos. Suponer esto
aniquila la naturaleza divina. La afirmacin respecto de que, Y aunque era Hijo, por lo que
padeci aprendi la obediencia, no significa que l como Dios aprendi la obediencia, porque
Dios no puede obedecer. Dios rige, gobierna, ordena, pero nunca obedece. Como Rey, l
puede servirnos slo en forma de esclavo, ocultando Su majestad principesca, habindose
derramado a S mismo, de pie ante nosotros como un despreciado entre los hombres. Y por lo
tanto, respecto de Y aunque era Hijo, se entiende: si bien en Su Ser interior l es Dios el Hijo,
aun as estuvo frente a nosotros en tal humildad, que nada traicion Su divinidad; as es, l fue
tan humilde, que incluso aprendi obediencia.

Por tanto, si el Mediador como hombre mostr en Su naturaleza humana tal celo por Dios y tal
compasin por los pecadores, que voluntariamente Se entreg a S mismo hasta la muerte,
entonces es evidente que Su naturaleza humana no poda ejercer tal consagracin sino por la
obra interna del Espritu Santo; y una vez ms, que el Espritu Santo no podra haber efectuado
tal obra interna a menos que el Hijo lo hubiera querido y deseado. El grito del Mesas se
escucha en las palabras del salmista: El hacer tu voluntad, Dios mo, me ha agradado. El Hijo
estaba dispuesto, por lo tanto, a vaciarse de tal modo a S mismo que fuera posible que Su
naturaleza humana pasara a travs de la muerte eterna; y con este fin, l Se dej llenar de
todo el podero del Espritu de Dios. Por lo tanto, el Hijo se ofreci a S mismo mediante el
Espritu eterno para que sirvis al Dios vivo.

De ah que la obra del Espritu Santo en la obra de la redencin no se iniciara slo en


Pentecosts; sino que el mismo Espritu Santo que da aliento a toda vida en la creacin,
sostiene y capacita nuestra naturaleza humana; y en Israel y los profetas, forj la obra de
revelacin; tambin prepar el cuerpo de Cristo; adorn Su naturaleza humana con dones
afables y los puso en funcionamiento; Lo instal en Su oficio; Lo llev a la tentacin; Lo
capacit para echar fuera demonios y, finalmente, Lo habilit para concluir esa eterna obra de
cumplimiento mediante la cual nuestras almas son redimidas.

Esto explica por qu Beza y Gomarus no podan estar satisfechos del todo con la exposicin de
Calvino. Calvino dijo que se trataba de la obra del Espritu Santo, separada de la divinidad del
Hijo. Y ellos consideraban que algo estaba faltando. Pues el Hijo no Se aferr a ninguna
reputacin, y Se hizo obediente; pero si todo esto es la obra del Espritu Santo, entonces nada
queda de la obra del Hijo. Y para escapar a esta postura, ellos adoptaron el otro extremo y
declararon que el Espritu Eterno slo haca referencia al Hijo de acuerdo con Su naturaleza
divinauna tesis que no puede aceptarse, pues a la naturaleza divina nunca se le designa
como espritu.

Pero ellos no estaban del todo mal. La reconciliacin de estas opiniones contrarias debe
buscarse en la diferencia entre la existencia del Espritu Santo sin nosotros, y Su obra al
interior de nosotros tal como la ha recibido nuestra naturaleza, e identificada con la propia obra
de ella. Y ya que el Hijo, mediante Su Divinidad, permiti a Su naturaleza humana efectuar esta
unin en el terrible conflicto con la muerte eternaentonces, el apstol confiesa que el
sacrificio del Mediador fue hecho por la obra del Espritu Eterno.

XXIII. El Espritu Santo en el Cristo Glorificado

Que fue declarado Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por la resurreccin
de entre los muertos.Rom. i. 4.
De los estudios anteriores se desprende que, a medida que Cristo descenda por los diversos
pasos de Su humillacin hacia la muerte en la cruz, el Espritu Santo realizaba una obra en Su
naturaleza humana.

La interrogante se plantea ahora respecto de si l tambin tuvo una obra en los diversos pasos
de la exaltacin de Cristo hacia la excelente gloria, es decir, en Su resurreccin, ascensin,
dignidad real y segunda venida.

Antes de responder a esta pregunta, debemos considerar en primer lugar la naturaleza de esta
obra en la exaltacin. Porque es evidente que debe diferir mucho respecto de la de Su
humillacin. En esta ltima, Su naturaleza humana sufri violencia. Sus sufrimientos no slo
antagonizaron Su naturaleza divina, sino tambin Su naturaleza humana. Sufrir el dolor, el
insulto y la burla, ser azotado y crucificado, va en contra de la naturaleza humana. El esfuerzo
para resistir tales sufrimientos y para escapar de ellos, resulta completamente natural. El
gemido de Cristo en Getseman es la expresin natural del sentimiento humano. l fue cargado
con la maldicin y la ira de Dios en contra del pecado de la especie. Entonces, la naturaleza
humana luch contra esa carga; y el grito, Padre mo, si es posible, pase de m esta copa, fue
un grito de horror sincero y natural que la naturaleza humana no poda reprimir.
Y no slo en Getseman; aunque en menor grado, l experiment lo mismo a travs de toda Su
humillacin. Su propio derramamiento no fue una simple prdida o afliccin, sino un volverse
cada vez ms y ms desposedo; hasta que finalmente no qued nada de l, sino slo un
pedazo de tierra donde l pudiera llorar y una cruz sobre la cual l pudiera morir. l renunci a
todo lo que el corazn y la carne tanto aprecian, hasta que, sin amigo ni hermano, sin recibir
una sola muestra de amor, y en medio de la risa burlona de Sus calumniadores, l entreg el
espritu. Ciertamente, Jess pis solo el lagar.

Siendo Su humillacin tan profunda y real, no es de extraar que el Espritu Santo socorriera y
consolara a Su naturaleza humana, de modo que ella no fuera aplastada. Porque la obra que le
corresponde al Espritu Santo es hacer posible que la naturaleza humana, mediante los dones
de la gracia, pueda mantenerse firme frente a la tentacin de pecar producida por la afliccin, y
superarla. l anim a Adn antes de la cada; hoy, l consuela y apoya a todos los hijos de
Dios; y l hizo lo mismo en la naturaleza humana de Jess. Lo que es el aire a la naturaleza
fsica del hombre, el Espritu Santo lo es a su naturaleza espiritual. Sin aire, hay muerte en
nuestros cuerpos; sin el Espritu Santo, hay muerte en nuestras almas. Y como Jess deba
morir, aunque l era el Hijo, cuando le falt la respiracin ya no pudo vivir de acuerdo a Su
naturaleza humana, a pesar de que l era el Hijo, con la excepcin de que el Espritu Santo
habitaba en esa naturaleza. Dado que, de acuerdo al lado espiritual de Su naturaleza humana,
l no estaba muerto tal como nosotros lo estamos, sino que naci en posesin de la vida de
Dios; entonces era imposible que Su naturaleza humana existiera por un solo momento sin el
Espritu Santo.

Pero, cun diferente es lo que ocurre en el estado de Su exaltacin! El honor y la gloria no


estn en contra de la naturaleza humana, sino que la sacian. Ella los codicia y anhela con
todas sus fuerzas. De ah que esta exaltacin no creara ningn conflicto en el alma de Jess.
Su naturaleza humana no necesitaba ayuda para soportarla. Entonces, se desprende la
pregunta: Qu es, por lo tanto, lo que el Espritu Santo podra hacer por la naturaleza humana
en el estado de gloria?

En cuanto a la resurreccin, las Escrituras ensean en ms de una oportunidad que ella estaba
conectada a una obra del Espritu Santo. San Pablo dice (Rom. i.4) que Jess fue declarado
Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por la resurreccin de entre los muertos.
Y San Pedro dice (1 P. iii. 18) que Cristo siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado
en espritu, lo que evidentemente se refiere a la resurreccin, tal como lo demuestra el
contexto: Porque tambin Cristo padeci una sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, para llevarnos a Dios. Su muerte apunta hacia la crucifixin; y Su vivificacin, que es
lo contrario de la ltima, sin duda se refiere a Su resurreccin.

San Pablo, hablando de nuestra resurreccin en Rom. vii. 11, explica estas declaraciones un
tanto desconcertantes afirmando que si el Espritu de aquel que levant de los muertos a
Jess mora en vosotros, el que levant de los muertos a Cristo Jess vivificar tambin
vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora en vosotros. Este pasaje dice tres cosas
acerca de nuestra resurreccin:

En primer lugar, que el Dios Trino nos vivificar.

En segundo lugar, que esto ser realizado mediante una obra especial del Espritu Santo.

En tercer lugar, que ser efectuado mediante el Espritu que mora en nosotros.

San Pablo nos induce a aplicar estas tres cosas a Cristo, pues l mismo compara Su
resurreccin con la nuestra; no slo en lo que respecta al hecho en s, sino tambin en relacin
a la obra mediante la cual se efectu. Por lo tanto, con referencia a lo ltimo, se debe declarar:
En primer lugar, que el Dios Trino Lo levant de los muertos; San Pedro lo declar claramente
en el da de Pentecosts: al cual Dios levant, sueltos los dolores de la muerte, San Pablo lo
repiti en Ef. i. 20, pasaje en el cual se habla de Su gran poder el cual l oper en Cristo
cuando Lo levant de los muertos.
En segundo lugar, que Dios el Espritu Santo llev a cabo una obra singular en la resurreccin.
En tercer lugar, que l realiz esta obra en Cristo desde dentro, habitando en l: Que mora en
vosotros.

La naturaleza de esta obra se desprende de la participacin que el Espritu Santo tuvo tanto en
la creacin de Adn como en nuestro nacimiento. Si el Espritu enciende y trae a existencia
toda vida, especialmente en el hombre, entonces fue l quien reaviv la chispa que el pecado y
la muerte haban apagado. l Lo hizo en Jess; l as mismo lo har en nosotros.

La nica dificultad restante se encuentra en el tercer punto: Que mora en vosotros. La obra
del Espritu Santo en nuestra creacin y, por tanto, en la de la naturaleza humana de Cristo,
vino desde fuera; en la resurreccin, opera desde dentro. Por supuesto que las personas que
mueren no siendo templos del Espritu Santo estn excluidas. San Pablo habla exclusivamente
de los hombres cuyos corazones son Su templo. Por lo tanto, al representarlo habitando en
ellos, San Pablo Lo llama el Espritu de santidad, mientras que Pedro lo llama el Espritu; esto
indica que no se refieren a una obra del Espritu Santo en oposicin al espritu de Jess, sino a
una en la cual Su espritu accedi y cooper. Y esto concuerda con las propias palabras de
Cristo, respecto de que en la resurreccin l no tendra un rol pasivo, sino uno activo: Tengo
poder para ponerla, y tengo poder para volverla a tomar. Este mandamiento recib de mi
Padre. Los apstoles declaran una y otra vez no slo que Jess fue levantado de los muertos,
sino que l se ha levantado. l as lo haba predicho, y los ngeles dijeron: No est aqu, pues
ha resucitado.

Por tanto, llegamos a la siguiente conclusin: la obra del Espritu Santo en la resurreccin fue
diferente de aquella que oper en la humillacin; fue similar a la de la creacin; y fue realizada
desde dentro por el Espritu que habit en l sin medida, quien permaneci con l a travs de
Su muerte, y en cuya obra Su propio espritu estuvo totalmente de acuerdo.

La obra del Espritu Santo en la exaltacin de Cristo no es tan fcil de definir. Las Escrituras
nunca hablan de ella en relacin con Su ascensin, Su posicin a la diestra del Padre, ni con la
segunda venida del Seor. Su relacin con el descenso en Pentecosts ser tratada en el lugar
que le corresponde. La luz sobre estos puntos slo puede obtenerse a partir de las
declaraciones esparcidas relativas a la obra del Espritu Santo sobre la naturaleza humana en
general. Segn las Escrituras, el Espritu Santo pertenece a nuestra naturaleza tal como la luz
al ojo; no slo en su condicin de pecadores, sino tambin en su estado sin pecado. De esto se
deduce que Adn, antes de que cayera, no careca de Su obra interna; por lo que, en la
Jerusaln celestial, nuestra naturaleza humana Lo poseer en una medida ms rica, ms
completa y ms gloriosa. Pues nuestra naturaleza santificada es la morada de Dios a travs del
EsprituEf. ii. 22.

Si, por consiguiente, nuestra dicha en el cielo consiste en el goce de los placeres de Dios, y es
el Espritu Santo quien entra en contacto con nuestro ser ms ntimo, se deduce que, en el
cielo, l no puede salir de nosotros. Y por lo tanto, sobre esta base confesamos que no slo los
elegidos sino tambin el Cristo glorificado, quien sigue siendo un verdadero hombre en el cielo,
debern seguir siendo llenados eternamente del Espritu Santo. Esto es lo que nuestras
iglesias siempre han confesado en la Liturgia: El mismo Espritu que mora en Cristo como la
Cabeza y en nosotros como Sus miembros.

El mismo Espritu Santo que ha realizado Su obra en la concepcin de nuestro Seor; quien
asisti a la evolucin de Su naturaleza humana; quien trajo a actividad cada don y cada poder
en l; quien Lo consagr en Su oficio como el Mesas; quien Lo capacit para cada conflicto y
tentacin; quien Lo facult para echar fuera demonios; y quien Lo apoy en Su humillacin,
pasin y amarga muerte; fue el mismo Espritu que realiz Su obra en Su resurreccin, a fin de
que Jess fuera justificado en el Espritu (1 Tim. iii. 16); y es quien habita ahora en la
naturaleza humana glorificada del Redentor en la Jerusaln celestial.

En cuanto a esto, cabe sealar que Jess dijo de Su cuerpo: Destruid este templo, y en tres
das lo levantar. El Templo era la morada de Dios en Sin; por lo cual era un smbolo de la
morada de Dios que se deba establecer en nuestros corazones. Por lo tanto, esta expresin no
se refiere a la morada interior del Hijo en nuestra carne, sino a la del Espritu Santo en la
naturaleza humana de Jess. Por esta razn, San Pablo escribe a los Corintios: O ignoris
que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, el cual est en vosotros? Si el apstol llama a
nuestros cuerpos templos del Espritu Santo, por qu se debera tomar en otro sentido,
cuando se habla en relacin a Jess?

Si Cristo habit en nuestra carne, es decir, en nuestra naturaleza humana, en cuerpo y alma, y
si el Espritu Santo mora, por el contrario, en el templo de nuestro cuerpo, vemos que Jess
mismo consider Su muerte y resurreccin como un terrible proceso de sufrimiento a travs del
cual l deba entrar en la gloria, pero sin estar por un solo momento separado del Espritu
Santo.
El Derramamiento Del Espritu Santo

XXIV. El derramamiento del Espritu Santo

Pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido an glorificado.
Juan 7: 39.

Hemos llegado a la parte ms difcil en la discusin de la obra del Espritu Santo, esto es, el
derramamiento del Espritu Santo en el dcimo da despus de la ascensin.
En el manejo de este tema, no es nuestro objetivo crear un nuevo inters en la celebracin de
Pentecosts. Lo consideramos casi imposible, pues la naturaleza del hombre es muy poco
espiritual como para lograrlo con xito. Pero en forma muy reverente, realizaremos un esfuerzo
para dar, a todos aquellos en que el Espritu Santo ya ha comenzado la obra en sus corazones,
una visin ms clara respecto de este evento.

Pues, aunque el relato del segundo captulo de Hechos pueda parecer simple, en realidad es
muy complejo y difcil de explicar; y quien intente seriamente comprender y explicar este
evento, a medida que profundice en los vnculos ntimos de la Sagrada Escritura, se encontrar
cada vez con mayores dificultades. Por esta razn, establecemos que nuestra exposicin no va
a resolver totalmente este misterio. Simplemente procuraremos anclar ms seriamente a l las
mentes santificadas del pueblo de Dios; y convencerlo de que, en general, este tema es tratado
con demasiada superficialidad.

En el anlisis de este acontecimiento, surgen cuatro dificultades:

En primer lugar, cmo explicaremos el hecho de que mientras que el Espritu Santo fue
derramado slo en Pentecosts, los santos del Antiguo Pacto ya eran partcipes de Sus dones?
En segundo lugar, cmo distinguiremos el derramamiento del Espritu Santo ocurrido hace
diecinueve siglos, respecto de Su entrada en el alma de los inconversos el da de hoy?
En tercer lugar, cmo podan los apstolesquienes ya haban hecho la buena confesin,
abandonndolo todo, siguiendo a Jess, y sobre quienes l haba soplado diciendo: Recibid el
Espritu Santono haber recibido el Espritu Santo sino hasta el dcimo da despus de la
ascensin?

En cuarto lugar, cmo debemos explicar las seales misteriosas que acompaan el
derramamiento? No hay ngeles alabando a Dios, sino que se escucha un sonido como el de
un viento apresurado y poderoso; y no aparece la gloria del Seor, sino que lenguas de fuego
se ciernen sobre sus cabezas; no se produce teofana, sino un hablar con sonidos extraos e
inusuales, pero que sin embargo, fueron entendidos por quienes se encontraban presentes.
Con referencia a la primera dificultad: Cmo explicar el hecho de que, mientras que el Espritu
Santo slo fue derramado en Pentecosts, los santos del Antiguo Pacto ya eran partcipes de
Sus dones. Llevemos esto a lo concreto: cmo se deberan conciliar los siguientes pasajes?
porque yo estoy con vosotros, dice Jehov de los ejrcitos, as mi Espritu estar en medio de
vosotros, no temis (Hag. ii. 4, 5); y Esto dijo del Espritu que haban de recibir los que
creyesen en l; pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido an
glorificado (Jn. vii. 39).

Evidentemente, las Escrituras pretenden impresionarnos con ambos hechos, respecto de que
el Espritu Santo vino slo en el da de Pentecosts, y que el mismo Espritu ya haba obrado
durante siglos en la Iglesia del Antiguo Pacto. San Juan no slo declara concluyentemente que
el Espritu Santo an no haba sido dado, sino que las predicciones de los profetas y de Jess,
y toda la postura de los apstoles, demuestran que a este hecho no se le puede restar la ms
mnima importancia.

En primer lugar, examinaremos las profecas. Isaas, Ezequiel y Joel, contienen un testimonio
innegable respecto de que esto era lo que los profetas esperaban.

Isaas dice: Porque los palacios quedarn desiertos, la multitud de la ciudad cesarhasta
que sobre nosotros sea derramado el Espritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo
frtil, y el campo frtil sea estimado por bosque. Y habitar el juicio en el desierto, y en el
campo frtil morar la justicia. Esta profeca se refiere, evidentemente, a un derramamiento del
Espritu Santo, que efectuar una obra de salvacin a gran escala, ya que termina con la
promesa: Y el efecto de la justicia ser paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para
siempre (Is. xxxii. 14-17).

De la misma manera, Ezequiel profetiz Esparcir sobre vosotros agua limpia, y seris
limpiados. Os dar corazn nuevo, y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; Y pondr dentro
de vosotros mi Espritu, y har que andis en mis estatutos, y guardis mis preceptos, y los
pongis por obra. Y os guardar de todas vuestras inmundicias; No lo hago por vosotros, dice
Jehov el Seor, sabedlo bien (cap. xxxvi. 25); Ez. xi. 19 provee la introduccin a esta
profeca: As ha dicho Jehov el Seor: Y les dar un corazn, y un espritu nuevo pondr
dentro de ellos; y quitar el corazn de piedra de en medio de su carne, para que anden en mis
ordenanzas.

Joel pronunci su conocida profeca: Y despus de esto derramar mi Espritu sobre toda
carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soarn sueos, y
vuestros jvenes vern visiones. Y tambin sobre los siervos y sobre las siervas derramar mi
Espritu en aquellos das (Jl. ii. 30, 31); una profeca que, segn la magistral exposicin de
San Pedro, se refiere directamente al da de Pentecosts.

Zacaras aade una hermosa profeca (xii. 10): Y derramar espritu de gracia y de oracin.
Es cierto que estas profecas fueron dadas a Israel durante su perodo tardo, cuando la
vigorosa vida espiritual de la nacin haba ya muerto. Sin embargo, Moiss expres el mismo
pensamiento en su oracin proftica: Ojal todo el pueblo de Jehov fuese profeta, y que
Jehov pusiera su espritu sobre ellos (Nm. xi. 29). Pero estas profecas son prueba de la
conviccin proftica del Antiguo Testamento, respecto de que la dispensacin del Espritu
Santo en esos das era en extremo imperfecta; de que la verdadera dispensacin del Espritu
Santo an se tardaba; y que slo en los das del Mesas vendra en toda su plenitud y gloria.
En cuanto a la segunda dificultad, nuestro Seor, en varias ocasiones, puso el sello de Su
autoridad divina sobre esta conviccin proftica; anunciando a Sus discpulos la an futura
venida del Espritu Santo: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Consolador, para que est con
vosotros para siempre: el Espritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le
ve, ni le conoce; porque mora con vosotros, y estar en vosotros (Jn. xiv. 16, 17); Pero
cuando venga el Consolador, a quien yo os enviar del Padre, el Espritu de verdad, el cual
procede del Padre, l dar testimonio acerca de m (Jn. xv. 26); He aqu, yo enviar la
promesa de mi Padre sobre vosotros; hasta que seis investidos de poder desde lo alto (Lc.
xxiv. 49); Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador no vendra a
vosotros; mas si me fuere, os lo enviar. Y cuando l venga, convencer al mundo de pecado,
de justicia y de juicio (Jn. xvi. 7, 8). Y por ltimo: l les mand que no se apartaran de
Jerusaln, sino que esperaran la promesa del Padre, la cual, les dijo, osteis de m. Porque
Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris bautizados con el Espritu Santo
dentro de no muchos das. Pero recibiris poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espritu
Santo (Hch. i. 4, 5, 8).

La tercera dificultad se satisface, por el hecho de que los mensajes de los apstoles
concuerdan con la enseanza de las Escrituras. Ellos, efectivamente, permanecieron en
Jerusaln sin siquiera tratar de predicar durante los das que transcurrieron entre la ascensin y
Pentecosts. Ellos explican el milagro de Pentecosts, como el cumplimiento de las profecas
de Joel y Jess, y ven en l algo nuevo y extraordinario; y nos muestran claramente que en sus
das, se consideraba que un hombre que qued fuera del milagro de Pentecosts, no saba
nada sobre el Espritu Santo. Pues cuando se pregunt a los discpulos de Efeso, Recibisteis
el Espritu Santo? ellos respondieron ingenuamente: Ni siquiera hemos odo si hay Espritu
Santo.

Por tal razn, no cabe duda de que la Sagrada Escritura pretende ensearnos y convencernos
de que el derramamiento del Espritu Santo en Pentecosts fue Su primera y verdadera venida
sobre la Iglesia.

Pero, cmo puede conciliarse esto con pasajes del Antiguo Testamento, tales como los
siguientes? Pues ahora, Zorobabel, esfurzate, dice Jehov; esfurzate tambin, Josu
sumo sacerdote; porque yo estoy con vosotros,as mi Espritu estar en medio de vosotros,
no temis (Hag. ii. 4, 5), y de nuevo Pero se acord de los das antiguos, de Moiss y de su
pueblo, diciendo: Dnde est el que les hizo subir del mar con el pastor de su rebao?
Dnde el que puso en medio de l su santo Espritu? (Is. lxiii. 11). David estaba consciente
de que haba recibido el Espritu Santo, pues despus de su cada l ora: Y no quites de m tu
santo Espritu (Sal. li. 11). Hubo un envo del Espritu, pues lo que dice es: Envas tu Espritu,
son creados, Y renuevas la faz de la tierra (Sal. civ. 30). Parece haber ocurrido un descenso
real del Espritu Santo, pues Ezequiel dice: Y vino sobre m el Espritu de Jehov (cap. xi. 5).
Miqueas testific: Mas yo estoy lleno de poder del Espritu de Jehov (cap. iii. 8). De Juan el
Bautista, est escrito que l sera lleno del Espritu Santo desde el vientre de su madreLc. i.
15. Aun el mismo Seor fue lleno del Espritu Santo, a quin l recibi sin medida. Ese Espritu
vino sobre l en el Jordn, cmo entonces se podra hablar de l como si todava estuviera
por venir?una pregunta todava ms desconcertante, ya que leemos que en la noche de la
resurreccin, Jess sopl sobre sus discpulos, diciendo: Recibid el Espritu Santo (Jn. xx.
22).

Ha sido necesario presentar a nuestros lectores esta gran serie de testimonios, a fin de
demostrarles el grado de dificultad que presenta el problema que nos esforzaremos en resolver
en el siguiente artculo.

XXV. El Espritu Santo en el Nuevo Testamento, Distinto al del Antiguo Testamento

Por Su Espritu que mora en vosotrosRom. viii. 11.

A fin de comprender el cambio que ocurri por primera vez en Pentecosts, se debe distinguir
entre las diversas formas mediante las cuales el Espritu Santo entra en relacin con la criatura.
Nosotros confesamos, tal como la Iglesia cristiana, que el Espritu Santo es Dios verdadero y
eterno, y por lo tanto es omnipresente; de ello se desprende que ninguna criatura, piedra o
animal, hombre o ngel, es excluido de Su presencia.

Con referencia a Su omnisciencia y omnipresencia, David canta: A dnde me ir de tu


Espritu? Y a dnde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t; Y si en el Seol
hiciere mi estrado, he aqu, all t ests. Si tomare las alas del alba Y habitare en el extremo del
mar, Aun all me guiar tu mano, Y me asir tu diestra. Estas palabras establecen, con total
certeza, que la omnipresencia pertenece al Espritu Santo; que no existe un lugar o punto, ni en
el cielo ni en el infierno, en el este ni en el oeste, del cual l sea excluido.

Para el tema en cuestin, esta simple consideracin es de vital importancia, pues de ella se
desprende que nunca se podr decir que el Espritu Santo se hubiera trasladado de un lugar a
otro; que hubiera estado en medio de Israel, pero no entre las naciones; que hubiera estado
presente en forma posterior al da de Pentecosts, en lugares donde l no estaba antes. Todas
estas representaciones se oponen directamente a la confesin de Su omnipresencia, eternidad,
e inmutabilidad. El Omnipresente no puede ir de un lugar a otro, porque no puede entrar donde
l ya existe. Y suponer que l es omnipresente en un momento y no en otro, se encuentra en
total desacuerdo con Su eterna Divinidad. El testimonio de Juan el Bautista, Vi al Espritu que
descenda del cielo como paloma, y permaneci sobre l, y el de San Lucas, el Espritu Santo
cay sobre todos los que oan el discurso, no puede, por tanto, entenderse como si el Espritu
Santo hubiera llegado a un lugar donde l no se encontraba antes, porque eso resultara
imposible.

Sin embargoy esta es la primera caracterstica que arrojar luz sobre el asuntola
descripcin de omnipresencia por parte de David se aplica a la presencia local en el espacio,
pero no al mundo de los espritus.

Nosotros no sabemos lo que son los espritus, ni tampoco lo que es nuestro propio espritu. En
el cuerpo, se puede distinguir entre los nervios y la sangre, entre los huesos y los msculos, y
sabemos algo sobre sus funciones en el organismo; pero cmo existe un espritu, cmo se
mueve y funciona, no lo sabemos. Slo sabemos que existe, se mueve, y opera en una forma
totalmente diferente de la del cuerpo. Cuando un hermano muere, nadie abre una puerta o
ventana para que el alma salga, pues sabemos que ni techo, ni pared, pueden obstruir su vuelo
en direccin al cielo. En nuestras oraciones, susurramos como para no ser odos, y aun as
creemos que el hombre Cristo Jess escucha cada palabra. La rapidez de un pensamiento
supera a la de la electricidad. En una palabra, las limitaciones del mundo material parecen
desaparecer en el reino de los espritus.

Incluso el funcionamiento del espritu sobre la materia es maravilloso. El promedio de peso de


un adulto es de aproximadamente ciento sesenta libras. Se requiere de tres o cuatro hombres
para poder llevar un cadver de ese peso a la parte superior de un edificio alto; sin embargo,
cuando el hombre estaba vivo, su espritu tena el poder para hacer que este peso subiera y
bajara por esos tramos de escaleras con facilidad y rapidez. Pero, dnde el espritu se apodera
del cuerpo, cmo lo mueve, y de dnde obtiene esa velocidad, constituye un perfecto misterio
para nosotros. Sin embargo, esto demuestra que el espritu est sujeto a leyes totalmente
diferentes de aquellas que rigen la materia.

Hacemos hincapi en la palabra ley. De acuerdo con la analoga de la fe, deben existir leyes
que rijan al mundo espiritual, tal como existen las que rigen al mundo natural; pero debido a
nuestras limitaciones, no podemos conocerlas. Pero en el cielo las conoceremos, junto a todas
las glorias y los detalles del mundo espiritual, tal como nuestros mdicos conocen los nervios y
los tejidos del cuerpo.

Sin embargo, esto es lo que sabemos: que aquello que se aplica a la materia, no por ello se
aplica as mismo al espritu. La omnipresencia de Dios hace referencia a todo espacio, pero no
a todo espritu. Del hecho que Dios sea omnipresente no se desprende que l tambin habite
en el espritu de Satans. Por lo tanto, es evidente que el Espritu Santo puede ser
omnipresente sin morar en cada alma humana; y que l puede descender sin cambiar de lugar
y, sin embargo, entrar en un alma que hasta entonces no se encontraba ocupada por l; y que
l Se encontraba presente en medio de Israel y en medio de los gentiles, y aun as se
manifest entre los primeros y no entre los ltimos. De esto se deduce que, en el mundo
espiritual, l puede venir a donde antes no estaba; que l vino en medio de Israel, no habiendo
estado entre ellos antes; y que entonces, Se manifest entre ellos en una forma distinta y
menos poderosa que en el da de Pentecosts y previamente a l.

El Espritu Santo parece actuar sobre un ser humano en una manera dualdesde fuera, o
desde dentro. La diferencia es similar a la que se presenta en el tratamiento que realizan en el
cuerpo humano el mdico y el cirujano: el primero acta sobre l mediante medicamentos
ingeridos hacia el interior; el ltimo, mediante incisiones y la administracin de medicamentos
en forma externa. Una comparacin muy defectuosa, de hecho, pero que puede ilustrar
ligeramente la doble operacin del Espritu Santo sobre las almas de los hombres.
En un principio, slo se descubre una imparticin externa de ciertos dones. En Sansn, l
otorga una enorme fuerza fsica. Aholiab y Bezaleel son dotados de talento artstico para
construir el tabernculo. Josu es enriquecido con genio militar. Estas operaciones no tocaban
el centro del alma, y no eran para salvacin, sino que eran nicamente externas. Se convierten
en ms duraderas cuando asumen un carcter oficial, como en Sal; aunque en l
encontramos la mejor evidencia del hecho que ellas fueran slo imparticiones externas y
temporales. Estas operaciones asumen un carcter superior cuando reciben el sello proftico;
aunque el ejemplo de Balaam nos demuestra que ni aun as atraviesan al centro del alma, sino
que slo afectan al hombre en lo externo.

Pero en el Antiguo Testamento haba tambin una operacin interior en los creyentes. Los
israelitas que creyeron fueron salvos. Por lo tanto, deben haber recibido gracia salvadora. Y
puesto que la gracia salvadora se encuentra fuera de cuestin sobre si existe un obrar interior
del Espritu Santo, se deduce que l fue el Forjador de la fe en Abraham, tal como lo es en
nosotros mismos.

La diferencia entre las dos operaciones es evidente. Una persona forjada en lo externo puede
ser enriquecida con dones externos, mientras que espiritualmente permanece tan pobre como
siempre. O, habiendo recibido el don interno de la regeneracin, ella podr ser privada de todo
talento que adorna al hombre en lo aparente.

Por lo tanto, tenemos los tres siguientes aspectos:

En primer lugar, existe la omnipresencia del Espritu Santo en el espacio; la misma se


encuentra en el cielo y en el infierno, en medio de Israel y en medio de las naciones.
En segundo lugar, existe una operacin espiritual del Espritu Santo de acuerdo a la eleccin, la
cual no es omnipresente; est activa en el cielo, pero no en el infierno; activa en medio de
Israel, pero no en medio de las naciones.

En tercer lugar, esta operacin espiritual obra, ya sea desde fuera, impartiendo dones
temporales; o desde el interior, impartiendo el don permanente de la salvacin.
Hemos hablado hasta ahora respecto de la obra del Espritu Santo sobre personas individuales,
lo suficiente para poder explicarla en los das del Antiguo Testamento. Pero cuando llegamos al
da de Pentecosts, esto deja de ser suficiente. Pues Su operacin singular, durante ese da y
despus de l, consiste en la extensin de ella a un grupo de hombres orgnicamente unidos.

Dios no cre a la humanidad como una serie de almas aisladas, sino como una especie. De ah
que en Adn, las almas de todos los hombres estn cadas y contaminadas. De la misma
manera, la nueva creacin en el mbito de la gracia no ha operado la generacin de individuos
aislados; sino la resurreccin de una nueva raza, un pueblo particular, un sacerdocio santo. Y
esta raza favorecida, este pueblo singular, este santo sacerdocio, es tambin orgnicamente
uno y participante de la misma bendicin espiritual.

La Palabra de Dios expresa esto mediante la enseanza de que los escogidos constituyen un
solo cuerpo, del cual todos son miembros, uno de ellos siendo un pie, otro un ojo, y otro una
oreja, etc. una representacin que transmite la idea de que los escogidos sostienen
mutuamente la relacin de una unin espiritual vital y orgnica. Y esto no es slo en apariencia,
a travs del amor mutuo, sino mucho ms a travs de una comunin vital que les pertenece por
causa de su origen espiritual. Tal como nuestra liturgia lo expresa bellamente: Porque as
como de muchos granos se muele la harina y un pan es horneado, y de muchas bayas que se
prensan en conjunto, un vino fluye y es mezclado, as, los que por una verdadera fe somos
injertados en Cristo, seremos todos juntos un cuerpo.

Esta unin espiritual de los escogidos no existi en medio de Israel, ni poda existir en su
tiempo. Hubo una unin de amor, pero no una comunin espiritual y vital que flua de la raz de
la vida. Esta unin espiritual de los escogidos, se hizo posible slo mediante la encarnacin del
Hijo de Dios. Los escogidos son hombres que estn conformados por cuerpo y alma; por lo
tanto, al menos en parte, su cuerpo es visible. Y cuando se dio el hombre perfecto en Cristo,
quien poda ser el templo del Espritu Santo en cuerpo y alma, slo entonces la entrada y el
derramamiento del Espritu Santo se establecieron en y a travs del cuerpo as creado.
Sin embargo, esto no ocurri inmediatamente despus del nacimiento de Cristo, sino luego de
Su ascensin; pues Su naturaleza humana no desarroll toda Su perfeccin hasta despus de
que l haba ascendido, cuando, como el Hijo de Dios glorificado, se sent a la diestra del
Padre. Slo entonces se produjo el Hombre perfecto, quien sin impedimento alguno poda, por
un lado, ser el templo del Espritu Santo, y por otro lado, unir el espritu de los escogidos en un
solo cuerpo. Y cuando esto se haba convertido en un hecho, mediante Su ascensin y al
sentarse a la diestra de Dios y cuando, por lo tanto, los escogidos se haban convertido en un
cuerpo, result perfectamente natural que la morada interior del Espritu Santo fuera impartida
desde la Cabeza a la totalidad cuerpo. Y, de este modo, el Espritu Santo fue derramado hacia
el cuerpo del Seor, a Sus escogidos, la Iglesia.

De esta forma, todo se vuelve sencillo y claro: se vuelve claro por qu los santos del Antiguo
Testamento no recibieron la promesa, pues sin nosotros ellos no deban an ser hechos
perfectos, y deban esperar por esa perfeccin hasta la formacin del cuerpo de Cristo, en el
cual tambin ellos seran incorporados; se vuelve claro que la tardanza del derramamiento del
Espritu Santo no impidi que la gracia salvadora operara sobre las almas individuales de los
santos del Antiguo Pacto; se vuelve clara la palabra de Juan respecto de que el Espritu Santo
todava no haba sido dado, porque Jess an no haba sido glorificado; se vuelve claro que los
apstoles nacieron de nuevo mucho tiempo antes de Pentecosts, y que recibieron los dones
oficiales en la noche del mismo da de la resurreccin, a pesar de que el derramamiento del
Espritu Santo en el cuerpo as formado no se produjo hasta Pentecosts. Se vuelve claro
cmo Jess pudo decir: porque si no me fuera, el Consolador no vendra a vosotros, y otra
vez, mas si me fuere, os lo enviar, pues el Espritu Santo fluira a Su cuerpo desde l mismo,
quien es la Cabeza. Se vuelve claro tambin que l no lo enviara desde s mismo, sino desde
el Padre; se vuelve claro por qu este derramamiento del Espritu sobre el cuerpo de Cristo
nunca se repiti, y no poda ocurrir sino una sola vez; y por ltimo, se vuelve claro que el
Espritu Santo estaba de hecho presente en medio de Israel (Is. lxiii. 12), obrando sobre los
santos desde el exterior, mientras que en el Nuevo Testamento se dice que l est dentro de
ellos.

Llegamos, en consecuencia, a las siguientes conclusiones:

En primer lugar, los escogidos deben constituir un cuerpo.

En segundo lugar, ellos no fueron constituidos como tal durante los tiempos del Antiguo Pacto,
de Juan el Bautista, y mientras Cristo estuvo en la tierra.

En tercer lugar, este cuerpo no existi hasta que Cristo subi al cielo y, sentado a la diestra de
Dios, le confiri su unidad de cuerpo; en el que Dios Lo puso como Cabeza sobre todas las
cosas para la IglesiaEf. iv. 12.

Por ltimo, como la Cabeza glorificada, y habiendo formado Su cuerpo espiritual mediante la
unin vital de los escogidos, en el da de Pentecosts Cristo derram Su Espritu Santo sobre
todo el cuerpo, para nunca ms dejarlo que Se apartara de l.

Estas conclusiones descritas contienen nicamente lo que la Iglesia de todos los tiempos ha
confesado, y esto se desprende del hecho de que las iglesias reformadas siempre han
mantenido las siguientes afirmaciones:

En primer lugar, que nuestra comunin con el Espritu Santo depende de nuestra unin
espiritual con el cuerpo del cual Cristo es la Cabeza, concepto que constituye la esencia de la
Cena del Seor.

En segundo lugar, que los escogidos forman un cuerpo bajo Cristo, Su Cabeza.
En tercer lugar, que este cuerpo comenz a existir cuando recibi Su Cabeza; y que, segn Ef.
i. 22, Cristo fue dado para ser la Cabeza slo despus de Su resurreccin y ascensin.

XXVI. Israel y las Naciones

De que tambin sobre los gentiles se derramase el don del Espritu SantoHch. x. 45.
La pregunta que surge con relacin a Pentecosts es la siguiente: Ya que el Espritu Santo
imparti la gracia salvadora a los hombres, tanto antes como despus de Pentecosts, cul
es la diferencia que caus el descenso del Espritu Santo?

Un ejemplo puede explicar la diferencia. La lluvia desciende del cielo y el hombre la colecta
para saciar su sed. Cuando los habitantes la recogen cada uno en su propia cisterna, llega a
cada familia por separado; pero cuando, como en la vida de la ciudad moderna, todas las casas
son suministradas a partir del embalse de la ciudad, por medio de matrices y tuberas de agua,
ya no hay ms necesidad de bombas y cisternas privadas. Supongamos que una ciudad, cuyos
ciudadanos han estado bebiendo cada uno desde su propia cisterna por generaciones, propone
la construccin de un embalse que abastecer a todos los hogares. Cuando el trabajo se haya
completado, el agua podr fluir a travs del sistema de matrices y tuberas hacia cada casa. Se
podr decir, entonces, que ese es el da en que el agua fue derramada en la ciudad. Hasta este
momento, cay sobre el techo de cada hombre: ahora, mana a travs del sistema organizado
hacia la casa de cada hombre.
Si se aplica esto al derramamiento del Espritu Santo, la diferencia que existe entre el antes y el
despus de Pentecosts, se har evidente. Las suaves lluvias del Espritu Santo, descendieron
sobre el antiguo Israel en gotas de gracia salvadora; pero slo de tal manera que cada uno
recoga de la lluvia celestial para s mismo, para saciar la sed de cada corazn en forma
separada. As continu hasta la venida de Cristo. Entonces se produjo un cambio, pues l
recolect, en Su propia Persona, el torrente completo del Espritu Santo para todos nosotros.
Con l, todos los santos estn conectados por los canales de la fe. Y cuando, despus de Su
ascensin, esta conexin con Sus santos fue completada y l haba recibido el Espritu Santo
de Su Padre, entonces, el ltimo impedimento fue removido, y el torrente completo del Espritu
Santo lleg rpidamente a travs de los canales de conexin hacia el corazn de cada
creyente.

Anteriormente: aislamiento, cada hombre para s mismo; ahora: la unin orgnica de todos los
miembros bajo su nica Cabeza: esta es la diferencia entre los das previos y los das
posteriores a Pentecosts. El hecho esencial de Pentecosts consisti en que, en ese da, el
Espritu Santo entr por primera vez en el cuerpo orgnico de la Iglesia, y los individuos
vinieron a beber, ya no cada uno por s mismo, sino todos juntos en unin orgnica.
Respecto de la pregunta sobre dnde puede ser encontrado ese sistema de canales de
conexin que nos une en un solo cuerpo bajo nuestra Cabeza, no podemos dar respuesta. Esto
pertenece a las cosas invisibles y espirituales que escapan a nuestra capacidad de
observacin, de las cuales slo podemos tener una representacin a travs de imgenes.
Sin embargo, esto no altera el hecho de que la unin orgnica realmente exista. Para nosotros,
la Palabra de Dios es su testigo innegable. La vida orgnica aparece en la naturaleza en dos
formas: en la planta, y en el cuerpo del hombre y del animal. Estos son los mismos tipos que
Cristo utiliza para ilustrar la unin espiritual entre l y Su pueblo. l dijo: Yo soy la vid, vosotros
los pmpanos. Y San Pablo habla de haber sido plantado con Cristo. Y con frecuencia utiliza la
imagen del cuerpo y sus miembros.

Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que existe una unin espiritual entre Cristo y los
creyentes, la que funciona por medio de una conexin orgnica que une la Cabeza y los
miembros de una manera que resulta invisible e incomprensible para nosotros. Fue a travs de
esta unin orgnica que el Espritu Santo fue derramado en Pentecosts, desde Cristo la
Cabeza, hacia nosotros, los miembros de Su cuerpo.

Si fuera posible construir las obras hidrulicas de la ciudad en el aire, por encima de la ciudad,
el ingeniero jefe podra decir con propiedad: Cuando abra la llave del agua por primera vez,
voy a bautizar a la ciudad con agua. En sentido similar, se puede decir que Cristo ha bautizado
a Su Iglesia con el Espritu Santo. Pues la palabra de Juan el Bautista, Yo a la verdad os
bautizo en agua; pero viene uno ms poderoso que yo; l os bautizar en Espritu Santo, es
explicada por Cristo mismo como una referencia al da de Pentecosts (Hch. i. 4, 5): Y estando
juntos, les mand que no se fueran de Jerusaln, sino que esperasen la promesa del Padre, la
cual, les dijo, osteis de m. Porque Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris
bautizados con el Espritu Santo dentro de no muchos das; una promesa que, sin duda, se
refera al milagro de Pentecosts. Esto concuerda con el hecho de que Jess, durante Su
ministerio, permiti a Sus discpulos continuar con el Bautismo de Juan. Y esto demuestra que,
incluso antes de la crucifixin, Juan y Pedro, Felipe y Zaqueo, y muchos otros, recibieron la
gracia salvadora del Espritu Santo, cada uno por s mismo; pero ninguno de ellos fue
bautizado con el Espritu Santo antes del da de Pentecosts.
Con referencia a los apstoles, por tanto, debemos distinguir una triple imparticin del Espritu
Santo:

En primer lugar, aquella de la gracia salvadora en la regeneracin, y su consecuente


iluminacinMt. xvi. 17.

En segundo lugar, los dones oficiales capacitndolos para la actividad apostlicaJn. xx. 22.
En tercer lugar, el Bautismo con el Espritu SantoHch i. 5 en relacin con Hch. ii. 1 a
continuacin.

An resta una dificultad. A menudo leemos de derramamientos del Espritu Santo ocurridos
despus de Pentecosts. Cmo se puede conciliar esto con nuestra explicacin? En Hechos
x. 44, 45, leemos: Mientras an hablaba Pedro estas palabras, el Espritu Santo cay sobre
todos los que oan el discurso. Y los fieles de la circuncisin que haban venido con Pedro se
quedaron atnitos de que tambin sobre los gentiles se derramase el don del Espritu Santo. Y
Pedro confirma esto diciendo: Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean
bautizados estos que han recibido el Espritu Santo tambin como nosotros? De esto se
desprende, en forma evidente, que el derramamiento ocurrido en la casa de Cornelio fue de la
misma naturaleza que la del ocurrido el da de Pentecosts. Ms an, se nos habla de una
venida del Espritu Santo en Samaria (Hch. viii.), y de otra en feso (Hch. xix. 6). Esta venida
tuvo lugar, en ambos casos, despus de la imposicin de manos realizada por los apstoles; y
en Cesarea y Corinto, fue seguida de un hablar en lenguas extraas, tal como en Jerusaln.
Es evidente, por lo tanto, que el derramamiento del Espritu Santo no se limit nicamente a
Pentecosts en Jerusaln, sino que luego fue repetido en una forma algo distinta y ms dbil,
pero an extraordinaria, tal como en Pentecosts.

Y quin negara que hoy en da exista un derramamiento del Espritu Santo en las iglesias?
Sin que l ocurra, no puede haber regeneracin ni salvacin. Sin embargo, no hay presencia de
las seales de Pentecosts; por ejemplo, no hay ms hablar en lenguas. Por lo tanto, se hace
necesario distinguir entre el derramamiento normal que ocurre en estos tiempos y el
extraordinario que ocurri en Corinto, Cesarea, Samaria y Jerusaln.
De ah que la pregunta se presente de la siguiente manera: Si en el da de Pentecosts el
Espritu Santo fue derramado de una vez y para siempre, cmo podemos explicar los
derramamientos normales y los extraordinarios?

Permtanos recurrir, una vez ms, a nuestro ejemplo anterior. Supongamos que la ciudad antes
mencionada estuviera conformada por una parte baja y una parte alta, ambas para ser
suministradas por el mismo embalse. Tras la finalizacin del sistema de la parte baja de la
ciudad, esta puede recibir el agua primero, y la parte superior la recibe slo despus de que el
sistema haya sido ampliado. Aqu nos damos cuenta de dos cosas: la distribucin del agua se
llev a cabo de una sola vez, en lo que fue la inauguracin formal de las obras hidrulicas, y no
podra ocurrir ms que en una nica ocasin; mientras que la distribucin del agua en la parte
alta de la ciudad, aunque fuera extraordinaria, no fue ms que un efecto resultante del evento
anterior. Esta es una ilustracin clara de lo que ocurri en el derramamiento del Espritu Santo.
La Iglesia estaba conformada por partes bien definidas, es decir, los judos y el mundo gentil.
Sin embargo, ambos deban constituir un solo cuerpo, un solo pueblo, una sola Iglesia; ambos
deban vivir una vida en el Espritu Santo. En Pentecosts, l fue derramado en el cuerpo, pero
slo para saciar la sed de una parte, es decir, la parte juda; la otra parte an era excluida. Pero
luego, los apstoles y evangelistas salen desde Jerusaln y entran en contacto con los gentiles,
y ha llegado la hora para que el torrente del Espritu Santo se derrame en la parte gentil de la
Iglesia, y todo el cuerpo sea refrescado por medio del mismo Espritu Santo. Por consiguiente,
existe un derramamiento original en Jerusaln el da de Pentecosts, y un derramamiento
adicional en Cesarea para la parte gentil de la Iglesia; ambos son de la misma naturaleza, pero
cada uno tiene su propio carcter especial.

Adems de estos, existen algunos derramamientos aislados del Espritu Santo, asistidos por la
imposicin de manos de los apstoles, tal como en el caso de Simn el Mago. Explicaremos
esto de la siguiente manera: tal como de vez en cuando se realizan nuevas conexiones entre
las casas particulares y el embalse de la ciudad, as mismo, nuevas partes del cuerpo de Cristo
fueron aadidas a la Iglesia desde afuera, a las cuales el Espritu Santo se derram desde el
cuerpo como a nuevos miembros. Es perfectamente natural que los apstoles, en estos casos,
aparezcan como instrumentos; y que, recibiendo en la Iglesia personas que provienen de una
parte del mundo que an no ha sido conectada con ella, se les extienda mediante la imposicin
de manos, la comunin del Espritu Santo que mora en el cuerpo.

Esto tambin explica por qu hoy en da personas recin convertidas reciben el Espritu Santo
slo en la forma ordinaria. Pues aquellos convertidos que estn en medio de nosotros ya estn
en el pacto, ya pertenecen a la semilla de la Iglesia y al cuerpo de Cristo.[1] Por lo tanto, no se
forma ninguna nueva conexin, sino que una obra del Espritu Santo es forjada en un alma con
la que l ya estaba relacionado a travs del cuerpo.
Y de esta manera, todas las objeciones son satisfechas y cada detalle es puesto en orden, y
los lmites del rea que se haban vuelto ambiguos y confusos, vuelven a estar claramente
delineados.

As mismo, es evidente que la oracin que pide otro derramamiento o bautismo del Espritu
Santo es errnea y no tiene real significado. En realidad, una oracin de ese tipo niega el
milagro de Pentecosts. Porque Aqul que vino y permanece con nosotros, no puede volver a
venir a nosotros.

XXVII. Las Seales de Pentecosts

Y seales abajo en la tierra Hch. ii. 19.

Veamos ahora las seales que acompaaron al derramamiento del Espritu Santoel sonido
de un viento apresurado y poderoso; lenguas de fuego; y el hablar en otras lenguaslas que
constituyen la cuarta dificultad con que nos encontramos en la investigacin de los sucesos de
Pentecosts (vase pg. __ (Referencia libro internet)). La primera y la segunda seal,
preceden al derramamiento; la tercera, le sigue.
Estas seales no son meramente simblicas. Al menos el hablar en otras lenguas aparece
como parte del relato. Un smbolo pretende representar o indicar algo, o llamar la atencin
hacia ese algo, por lo que puede ser omitido sin afectar al asunto en s. Un smbolo es como
una seal vial en el camino: se puede retirar sin afectar el camino. Si las seales de
Pentecosts fueron puramente simblicas, el evento habra sido el mismo sin ellas; sin
embargo, la ausencia de la seal de otras lenguas habra modificado completamente el
carcter de la historia posterior.

Esto justifica la teora de que las dos seales precedentes fueron adems partes componentes
del milagro. Fortalece la teora el hecho de que ninguna de ellas es una seal apropiada; pues
un smbolo debe hablar. La seal vial que deja al viajero en la duda sobre la direccin que debe
tomar, no constituye ninguna seal vial. Teniendo en cuenta el hecho de que durante dieciocho
siglos los telogos han sido incapaces de determinar, con algn grado de certeza, el significado
de los llamados smbolos; debe reconocerse que es difcil creer que los apstoles o la multitud
captaran su significado en forma simultnea y en un mismo sentido. El punto demuestra lo
contrario. Ellos no entendieron las seales. Las personas dentro de la multitud, confundidas y
perplejas, se dijeron unas a otras: Qu quiere decir esto? Y cuando Pedro se levant como
apstol para interpretar el milagro, aclarado su entendimiento por el Espritu Santo, no hizo
ningn esfuerzo para vincular significado simblico alguno a las seales, sino que simplemente
declar que haba ocurrido un acontecimiento mediante el cual la profeca de Joel se haba
cumplido.

Entonces el acontecimiento de Pentecosts extrajo todo lo que contena la profeca de Joel?


De ninguna manera, pues el sol no se convirti en tinieblas, ni la luna en sangre, y no se dice
nada respecto de los sueos de los ancianos. Tampoco podra; el sorprendente da que se
agoten esta y tantas otras profecas, no puede llegar hasta el regreso del Seor. Lo que el
santo apstol quiso decir en realidad fue que, a travs de este acontecimiento, el da del
regreso del Seor se haba acercado de manera importante. El derramamiento del Espritu
Santo es uno de los grandes hechos que promete la llegada de ese da grande y notable. Sin
l, ese da no puede llegar. Cuando nos encontremos mirando hacia atrs desde el cielo, el da
de Pentecosts se nos aparecer como el ltimo gran milagro que ocurri en forma
inmediatamente anterior al da del Seor. Y como aquel da ser acompaado de seales
terribles, tal como lo fue el da de preparacin de Pentecosts, el apstol los une y los hace
aparecer como uno, mostrando que en la profeca de Joel, Dios apunta a ambos
acontecimientos.

Si fuera cierto que las seales que acompaarn el regreso del Seorsangre, fuego y vapor
de humono sern simblicas, sino ms bien, elementos constitutivos de la ltima parte de la
historia del mundo, es decir, su ltimo holocausto; entonces es seguro que Pedro no entendi
las seales de Pentecosts como simblicas.

Tampoco puede ser contemplada la explicacin an ms insatisfactoria, respecto de que estas


seales estuvieron destinadas slo a atraer y mantener la atencin de la multitud.

Los sentidos de la vista y la audicin son los medios ms eficaces mediante los cuales el
mundo exterior puede actuar sobre nuestra conciencia. Con el fin de lograr repentinamente
estimular y emocionar a una persona, slo se necesita asustarla por medio de una explosin o
mediante el destello de una luz deslumbrante. Actuando de acuerdo a esto, algunos de los
primeros metodistas solan disparar pistolas en sus reuniones de avivamiento, con la
esperanza de que la detonacin y el fogonazo crearan el estado mental que se deseaba
producir. La emocin posterior de la gente la hara ms susceptible a la operacin del Espritu
Santo. Los experimentos del Ejrcito de Salvacin son similares. Segn este concepto, las
seales de Pentecosts tuvieron un carcter similar. Algunos suponen que los discpulos, an
hombres inconversos, se encontraban en el da de Pentecosts sentados todos juntos en la
cmara alta. A fin de volverlos susceptibles al fluir del Espritu Santo, ellos deban ser
estimulados por un ruido y un disparo. Deba parecer como si una violenta tormenta hubiera
estallado sobre la ciudad, entonces destellos de relmpagos y truenos seran vistos y odos. Y
cuando la multitud estuviera ya sobresaltada y aterrorizada, entonces reinara la condicin
deseada para recibir al Espritu Santo, y el derramamiento podra llevarse a cabo. Pero tales
extravagancias slo daaban los delicados sentidos de los hijos de Dios, siendo adems casi
un sacrilegio comparar las seales de Pentecosts al fogonazo de una pistola.

Por lo tanto, slo queda una explicacin posible, es decir, considerar las seales de
Pentecosts como elementos verdaderos y reales del evento; enlaces indispensables en la
cadena de acontecimientos.

Cuando un buque entra en el puerto, se puede ver la espuma debajo de la proa y escuchar las
aguas al estrellarse contra los costados de ella. Cuando un caballo corre por la calle, se oye el
ruido de sus cascos contra el pavimento y se ven las nubes de polvo que se levantan. Pero,
quin dira que estas cosas que se han visto y odo son simblicas? Ellas, necesariamente,
pertenecen a aquellas acciones y son parte de ellas, y a la vez, es imposible que ocurran sin
ellas. Por lo tanto, no creemos que las seales de Pentecosts hayan sido simblicas, o
destinadas a crear una sensacin, sino que pertenecan inseparablemente al derramamiento
del Espritu Santo, y fueron causadas por l. El derramamiento no poda ocurrir sin generar
estas seales. Cuando el torrente montaoso se precipita por las laderas empinadas de las
rocas, debemos or el sonido de aguas apresuradas, debemos ver el roco que vuela; de la
misma manera, cuando el Espritu Santo desciende de las montaas de la santidad de Dios,
debe orse el sonido de un apresurado y poderoso viento, y verse un brillo glorioso, y el hablar
en lenguas extraas debe seguirle.

Esto bastar para explicar el significado que le hemos dado. No es que neguemos que estas
seales tambin tuvieran un significado para la multitud. El ruido de los cascos del caballo
advierte a los viajeros en el camino. Y aceptamos que el propsito de las seales fue
comprendido en la perplejidad y el desconcierto que ellas causaron en los corazones de
aquellos que se encontraban presentes. Pero aun as, mantenemos que incluso en ausencia de
la multitud y su desconcierto, el sonido de un impetuoso y fuerte viento se habra odo y las
lenguas de fuego se habran visto. Tal como los cascos del caballo provocan que el suelo vibre
aun cuando no haya ningn viajero a la vista, as el Espritu Santo no podra descender sin ese
sonido y ese resplandor, aun cuando ni un solo judo pudiera encontrarse en toda Jerusaln.
El derramamiento del Espritu Santo fue real, no aparente. Tras haber encontrado Su templo en
la Cabeza glorificada, l necesariamente deba descender del cielo y fluir hacia el cuerpo. Y
este descenso del cielo y esta propagacin hacia el cuerpo no podan ocurrir sin causar estas
seales.

No resulta legtimo adentrarse ms profundamente en este asunto. En Horeb, Elas escuch al


Seor pasar en una suave brisa, e Isaas oy el movimiento de los pilares de las puertas del
Templo. Esto parece indicar que la aproximacin de la majestad divina provoca un alboroto en
los elementos, el que resulta perceptible para el nervio auditivo. Pero cmo ocurre, no lo
sabemos. Sin embargo observamos:
En primer lugar, el que el espritu pueda obrar sobre la materia resulta evidente, pues nuestros
propios espritus actan sobre el cuerpo en todo momento, y por esa accin son capaces de
producir sonidos. Hablar, llorar y cantar, no son sino nuestro espritu que est actuando sobre
las corrientes de aire. Y si nuestro espritu es capaz de tales acciones, por qu no lo ser el
Espritu del Seor? Por qu decir que fue algo misterioso cuando el Espritu Santo, en Su
descenso, obr de tal manera sobre los elementos que los efectos vibraron en los odos de los
presentes?

En segundo lugar, cuando Dios el Seor hizo el pacto con Israel en el Sina, habl con tan
terribles truenos que incluso Moiss dijo: Estoy espantado y temblando; pero no con la
intencin de aterrorizar a la gente, sino porque un Dios santo y enojado no puede hablar de
otra manera a una generacin pecadora. Por lo tanto, no es de sorprenderse que la venida de
Dios a Su pueblo del Nuevo Pacto fuera acompaada por seales similares, no a fin de llamar
la atencin de los hombres, sino porque no poda ser de otra manera.

Lo mismo se aplica a las lenguas de fuego. Las manifestaciones sobrenaturales son siempre
acompaadas por la luz y el resplandor, especialmente cuando el Seor Jehov o Su ngel
aparecen. Recordemos, por ejemplo, el momento en que Dios hace el pacto con Abraham, o
los acontecimientos en la zarza ardiente. Por qu, entonces, nos debera sorprender que el
descenso del Espritu Santo contara con la presencia de fenmenos como los que fueron vistos
por Elas en Horeb, Moiss en la zarza, San Pablo en el camino a Damasco, y San Juan en
Patmos? Entonces, las lenguas repartidas asentndose sobre cada uno de ellos, no prueba
nada en contra; pues l Se dirigi a cada uno de ellos y entr en sus corazones, y en cada
situacin dej atrs un rastro de luz.

La interrogante respecto de si el fuego visto por estos hombres en esas ocasiones perteneca a
una esfera ms alta, o fuera el efecto de la accin de Dios sobre los elementos de la tierra, no
puede ser respondida.

Ambos puntos de vista tienen mucho en su favor. No existe oscuridad en el cielo, y la luz
celestial debe ser de una naturaleza superior a la nuestra, incluso por encima del brillo del sol,
de acuerdo a la descripcin que dio San Pablo sobre la luz en el camino de Damasco. Por
tanto, es muy probable que en estos grandes acontecimientos, las fronteras del cielo se
superpusieran a las de la tierra y una gloria mucho mayor resplandeciera sobre nuestra
atmsfera.

Pero, por otra parte, es posible que el Espritu Santo obrara este misterioso resplandor
directamente a travs de un milagro. Y esto parece ser confirmado por el hecho de que las
seales que acompaaron la entrega de la ley sobre el Sina, evento que fue semejante a este,
no provenan de ms altas esferas, sino que fueron operadas a partir de elementos terrenales.
Por ltimo, se debe notar que el derramamiento del Espritu Santo en la casa de Cornelio y
sobre los discpulos de Apolos, fue acompaado de un hablar en otras lenguas, pero no de las
otras seales. Esto confirma nuestra teora, pues no se trat de una venida a la casa de
Cornelio, sino de una conduccin del Espritu Santo hacia otra parte del cuerpo de Cristo. Si la
intencin hubiera sido el simbolismo, las seales se hubieran repetido; como no se trata de
smbolos, ellas no aparecieron.

XXVIII. El Milagro de las Lenguas


Si habla alguno en lengua extraa uno interprete. Y si no hay intrprete, calle en la iglesia, y
hable para s mismo y para Dios.1 Co. xiv. 27, 28.

La tercera seal que sigui al derramamiento del Espritu Santo consisti de sonidos
extraordinarios que provenan de los labios de los apstolessonidos extraos a la lengua
aramea, que nunca antes se haban escuchado de sus labios.

Estos sonidos impresionaron a la multitud de diferentes maneras: algunos los llamaron


balbuceos de hombres ebrios; otros oyeron en ellos proclamadas las grandes obras de Dios.
Para estos ltimos, pareca como si les estuvieran oyendo hablar en sus propias lenguas. Para
los partos sonaba como el parto, para los rabes como el rabe, etc.; a la vez que San Pedro
declar que esta seal perteneca a la esfera de la revelacin, ya que era el cumplimiento de la
profeca de Joel que deca que todas las personas se convertiran en partcipes de la operacin
del Espritu Santo.

La pregunta sobre cmo interpretar esta seal maravillosa ha ocupado las mentes pensadoras
de todos los tiempos. Permtanos proponer una solucin, la que presentaremos en las
siguientes observaciones:

En primer lugarEste fenmeno de hablar espiritual en sonidos extraordinarios no se limita a


Pentecosts, como tampoco al segundo captulo de los Hechos.

Por el contrario, el Seor dijo a Sus discpulos, incluso antes de la ascensin, que ellos
hablaran en nuevas lenguasMr. xvi. 8. Y de las Epstolas de San Pablo, resulta evidente que
esta profeca no se refera slo a Pentecosts, pues se lee en 1 Co. xii. 10 que en la Iglesia
apostlica, dentro de los dones espirituales, se encontraba el de las lenguas; que algunos
hablaban en , es decir, en tipos de lenguas o sonidos. En el versculo 28, el
apstol declara que Dios ha establecido este fenmeno espiritual en la Iglesia. Cabe sealar
que en 1 Co. xiv. 1-33, el apstol presta especial atencin a esta seal extraordinaria, y
muestra que en aquel tiempo era muy normal. No puede ponerse en duda que el don de
lenguas mencionado por San Pablo y la seal sobre la cual habla San Lucas en Hechos ii., son
sustancialmente uno y el mismo. En primer lugar, la profeca de Cristo es general: hablarn
nuevas lenguas. En segundo lugar, se dice que ambos fenmenos han provocado irresistibles
impresiones sobre los incrdulos. En tercer lugar, ambos son tratados como dones espirituales.
Y, por ltimo, a ambos se aplica el mismo nombre.

Sin embargo, haba una diferencia muy perceptible entre ellos: el milagro de las lenguas en el
da de Pentecosts fue patente a un gran nmero de oyentes de diferentes nacionalidades;
mientras que en las iglesias apostlicas fue entendido slo por unos pocos, quienes fueron
llamados los intrpretes. En conexin con esto, est el hecho de que el milagro de Pentecosts
gener la impresin de hablar a una sola vez a todos los oyentes en lenguas diferentes, de
modo que ellos fueran edificados. Sin embargo, esto no constituye una diferencia fundamental.
Aunque en las iglesias apostlicas no hubo ms que unos pocos intrpretes, aun as, hubo
algunos que entendieron el discurso maravilloso.

Hubo, adems, una marcada diferencia entre los hombres que fueron dotados de esta manera:
algunos entendieron lo que decan, otros no. Pues San Pablo los amonesta, diciendo: Por lo
cual, el que habla en lengua extraa, pida en oracin poder interpretarla. (1 Co. xiv. 13). Sin
embargo, incluso sin esta capacidad, el hablar en lenguas tena un efecto edificante sobre el
propio orador; aunque se trataba de una edificacin no comprendida, el efecto que una
operacin desconocida tena en el alma.

De esto podemos deducir que el milagro de las lenguas consista en la expresin de sonidos
extraordinarios, los cuales no podran ser explicados a partir de la informacin existente, ni por
el orador, ni por parte del oyente; y al cual en ocasiones se agregaba otra gracia, es decir, la de
interpretacin. Por lo tanto, tres cosas eran posibles: que el orador por s mismo comprendiera
lo que deca; o bien, que los dems comprendieran lo que deca pero que l mismo fuera
incapaz de hacerlo; o por ltimo, que tanto el orador como los oyentes lo comprendieran. Este
entendimiento hace referencia a una o ms personas.
Sobre esta base, incluiremos los milagros de lenguas en una sola clase; sin embargo, haciendo
la distincin de que mientras en el da de Pentecosts se materializ un milagro perfecto, ms
tarde lo hizo en forma incompleta. Tal como en los milagros realizados por Cristo al resucitar
muertos, existe un perceptible aumento de la energa: en primer lugar, el levantar a una recin
muerta (la hija de Jairo); luego, a uno a punto de ser enterrado (el joven de Nan); y por ltimo,
a uno que ya se encontraba en descomposicin (Lzaro); as tambin en el milagro de las
lenguas, existe una diferencia de poderno que aumenta, sino que disminuye. La ms
poderosa accin del Espritu Santo es vista primero, a continuacin, las menos poderosas. Es
precisamente lo mismo que ocurre en nuestro propio corazn: en primer lugar, el hecho
poderoso de la regeneracin; despus de eso, las manifestaciones de poder espiritual que son
menos marcadas. Por lo tanto, en el da de Pentecosts, se produjo el milagro de las lenguas
en su perfeccin; ms tarde en las iglesias, se produjo en una medida ms dbil.
En segundo lugarNo hay pruebas de que el milagro de las lenguas consistiera simplemente
en hablar alguna de las lenguas conocidas, no aprendidas previamente.
Si este hubiera sido el caso, San Pablo no podra haber dicho: Porque si yo oro en lengua
desconocida, mi espritu ora, pero mi entendimiento queda sin fruto (1 Co. xiv. 14). La palabra
desconocida aparece en cursiva, y no se encuentra en el griego. Ms aun, dice que las
lenguas son una seal no para aquellos que creen, sino para aquellos que no creenvers. 22.
Si se hubiera tratado de un asunto de idiomas extranjeros, pero comunes, la cuestin de
entenderlos no hubiera podido depender de la fe, sino simplemente del hecho de si la lengua
haba sido adquirida mediante su estudio o si se trataba de la propia lengua materna de la
persona.

Por ltimo, la nocin de que estas lenguas se refieren a las lenguas extranjeras no adquiridas
mediante el estudio, est en contradiccin con San Pablo: Doy gracias a Dios que hablo en
lenguas ms que todos vosotros. Por lo cual l no puede referirse a que haba aprendido y
dominaba ms idiomas que otros, sino que l posea el don de lenguas en mayor grado que
otros hombres. El verso siguiente es la evidencia: pero en la iglesia prefiero hablar cinco
palabras con mi entendimiento, para ensear tambin a otros, que diez mil palabras en lengua
(desconocida). De acuerdo con el otro punto de vista, esto debera haber sido: Quisiera hablar
en un idioma, de modo que la Iglesia me pueda entender, ms que en diez o veinte idiomas
que la Iglesia no entienda. Pero el apstol no dice esto. l no habla de muchas lenguas, en
oposicin a una, sino de cinco sonidos o palabras en contra de diez mil palabras. De esto se
deduce que cuando San Pablo dice: hablo en glottai (idiomas o sonidos) ms que todos
vosotros, debe referirse al milagro de los sonidos.

Porque, aunque se objeta muy naturalmente que en Pentecosts los apstoles hablaron en
idioma rabe, hebreo y parto, adems de muchos otros, aun as, el hecho al que se apela no se
ha demostrado que ocurriera. Podemos aprender con certeza de Hechos 2, que estos partos,
elamitas, etc., recibieron la impresin de que a cada uno de ellos se le habl en su propia
lengua; sin embargo, el propio relato demuestra ms bien lo contrario. Probemos el
experimento. Permita que quince hombres (el nmero de idiomas mencionados en Hechos 2)
hablen en quince idiomas diferentes a la vez y en conjunto, y el resultado no ser que cada uno
oye su propia lengua, sino ms bien que ninguno puede or nada. Pero el relato de Hechos 2 se
explica completamente con que los apstoles pronunciaron sonidos inteligibles para partos,
medos, cretenses, etc., porque ellos los entendieron, recibiendo la impresin de que estos
sonidos estaban de acuerdo con sus propias lenguas madre. Como un nio holands, que ve
un problema en el pizarrn desarrollado por un nio ingls o alemn naturalmente recibe la
impresin de que fue desarrollado por otro nio holands, simplemente porque las cifras no son
signos afectados por la diferencia de idioma; as mismo, cuando el da de Pentecosts ellos
oyeron sonidos pronunciados por milagro, los cuales, en forma independiente a la diferencia de
idiomas, fueron inteligibles para el hombre como hombre; el elamita debe haber recibido la
impresin de que oy en idioma elamita, y el egipcio, que se le dirigi la palabra en la lengua
egipcia.

No debemos olvidar que el hablar no es nada ms que producir impresiones en el alma del
oyente, a travs de vibraciones en el aire. Pero si las mismas impresiones pueden ser
producidas sin la ayuda de las vibraciones del aire, el efecto sobre el oyente deber ser el
mismo. Pruebe este experimento sobre los ojos. La visin de estrellas centelleantes o de
figuras que se diluyen excita la retina. El mismo efecto puede ser producido al frotarse los ojos
con los dedos, cuando se est reclinado en un sof en una habitacin oscura. Y esto es lo que
se aplica aqu. Las vibraciones del aire no son lo ms importante, sino la emocin que el habla
produce en la mente. Los nativos de Panfilia acostumbraban recibir emociones al or su lengua
materna, y cuando recibieron la misma impresin de un modo distinto, debieron pensar que
estaban siendo abordados en la lengua de Panfilia.

En tercer lugarDe acuerdo con la interesante informacin que entrega San Pablo, el milagro
de las lenguas consista en esto: que los rganos vocales no producan sonidos mediante un
trabajo de la mente, sino mediante una operacin del Espritu Santo sobre estos rganos.
San Lucas escribe: y comenzaron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les daba que
hablasen (Hch. 2: 4) y San Pablo demuestra cabalmente que la persona que hablaba en
lenguas no lo haca con su entendimiento, es decir, como resultado de su propio pensamiento,
sino como consecuencia de una operacin diferente. Que esto sea posible, lo vemos, en primer
lugar, en las personas que sufren delirio y dicen cosas que estn fuera de su propio
pensamiento; en segundo lugar, en las personas dementes, cuyo hablar incoherente no tiene
sentido; en tercer lugar, en las personas posedas, cuyos rganos vocales son utilizados por
demonios; en cuarto lugar, en Balaam, cuyos rganos vocales expresaban palabras de
bendicin sobre Israel en contra de su voluntad.

Por lo tanto, es necesario reconocer que tres cosas son posibles en el hombre:
En primer lugar, que durante un tiempo tal vez pueda ser privado de la utilizacin de sus
rganos vocales.

En segundo lugar, que un espritu que ha tomado control de l puede apropiarse del uso de
estos rganos.

En tercer lugar, que el Espritu Santo, apropindose de sus rganos vocales, puede producir de
sus labios sonidos que son nuevos y diferentes al lenguaje que l normalmente habla.
En cuarto lugarEn el griego, estos sonidos son invariablemente designados por la palabra
, es decir, lenguas, por lo tanto, lenguaje. En el mundo griego, del que se toma esta
palabra, la palabra glotta siempre se encuentra en fuerte oposicin al logos, la razn.
El pensamiento de un hombre constituye el oculto, invisible e imperceptible proceso de su
mente. El pensamiento tiene un alma, pero no un cuerpo. Pero cuando el pensamiento se
manifiesta y adopta un cuerpo, entonces ah se obtiene una palabra. Y siendo que la lengua es
el rgano movible del habla, da un cuerpo al pensamiento. De ah el contraste entre el logos, es
decir, aquello que un hombre piensa con la mente, y el glotta, es decir, aquello que l expresa
con los rganos vocales.

Normalmente, el glotta viene slo a travs del logos y despus de l. Sin embargo, en el
milagro de las lenguas descubrimos el fenmeno extraordinario en el que, si bien el logos
permaneci inactivo, el glotta pronunci sonidos. Y como era un fenmeno de sonidos que no
proceda de la mente pensante, sino de la lengua, la Sagrada Escritura lo llama muy
apropiadamente un don del glottai, es decir, un don de lengua o fenmenos de sonido.
Por ltimoEn respuesta a la pregunta sobre cmo debe entenderse esto, ofrecemos la
siguiente representacin: El habla en el hombre es el resultado de su pensamiento; y en un
estado sin pecado, este pensamiento es un resplandor interior del Espritu Santo. Por lo tanto,
el habla en un estado sin pecado es el resultado de inspiracin, aspiracin del Espritu Santo.
Por lo tanto, en el lenguaje de un hombre que se encuentra en un estado sin pecado, habra
sido el producto puro y perfecto de una operacin del Espritu Santo. l es el creador del
lenguaje humano, y sin la lesin y degradante influencia del pecado, la conexin entre el
Espritu Santo y nuestro lenguaje habra estado completa. Pero el pecado ha roto la conexin.
El lenguaje humano est daado: daado por el debilitamiento de los rganos del habla; por la
separacin de las tribus y naciones; por las pasiones del alma; por el oscurecimiento de la
comprensin; y, principalmente, por la mentira que ha entrado. De ah esa infinita distancia
entre este lenguaje humano puro y autntico, que tal como la operacin directa del Espritu
Santo sobre la mente humana, debera haberse manifestado a s mismo, y las lenguas
realmente existentes que hoy separan a los pasesuna diferencia semejante a la que existe
entre el Adn glorioso y el deformado hotentote.
Pero la diferencia no est destinada a permanecer. El pecado desaparecer. Lo que el pecado
destruy ser restaurado. En el da del Seor, en el banquete de bodas del Cordero, todos los
redimidos se entendern entre s. De qu manera? Mediante la restauracin en los labios del
redimido, de la lengua pura y original, la cual nace de la accin del Espritu Santo sobre la
mente humana. Y el milagro de Pentecosts es el germen y el comienzo de ese gran evento
que an tarda, por lo que llev sus marcas distintivas. En el da de Pentecosts, en medio de la
confusin ruidosa de las naciones, se revel el lenguaje humano nico, puro y poderoso que un
da todos hablarn, y todos los hermanos y hermanas de todas las naciones y lenguas van a
entender.
Y esto fue forjado por el Espritu Santo. Ellos hablaban segn el Espritu Santo les daba que
hablasen. Ellos hablaron un lenguaje celestial para alabar a Diosno el que era de los
ngeles, sino una lengua que se encuentra por encima de la influencia del pecado.
Por lo tanto, la comprensin de este idioma tambin fue una obra del Espritu Santo. En
Jerusaln, slo lo entendieron aquellos sobre quienes el Espritu Santo obr especialmente.
Los dems no lo entendieron. Y en Corinto, no fue comprendido por las masas, sino slo por
aqul a quien le fue dado entender, por medio del Espritu Santo.

Notas
1. El autor se refiere ya sea a las personas bautizadas en su infancia, enseadas por
los ministros de la Palabra en las doctrinas de la Iglesia y que a una edad adecuada
fueron recibidas en la Iglesia al confesar su fe, o a personas no recibidas de esta
manera en la Iglesia, y todo sobre la base de que Holanda pertenece a las naciones
bautizadas- Trad.,

El Apostolado

XXIX. El Apostolado

Para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros; y nuestra comunin
verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo.1 Juan i. 3.

El apostolado tiene el carcter de una manifestacin extraordinaria nunca antes vista, en la cual
podemos descubrir una obra propia del Espritu Santo. Los apstoles fueron embajadores
fenomenales distintos a los profetas, distintos a los ministros de la Palabra de hoy en da.
Ocupan un lugar nico en la historia de la Iglesia y del mundo, y son particularmente
importantes. Por lo tanto, el apostolado debe ser discutido en forma especial.

El apostolado, adems, forma parte de las grandes cosas que el Espritu Santo ha hecho. Todo
lo que la Sagrada Escritura declara con relacin a los apstoles nos impulsa a buscar
respuestas sobre sus personas y misin en la obra especial del Espritu Santo. Antes de Su
ascensin, Cristo repetidamente predijo que ellos seran Sus testigos slo despus de haber
recibido el Espritu Santo de manera extraordinaria. A la espera del cumplimiento de esta
promesa, permanecen escondidos en Jerusaln. Y al llevar el mensaje de la cruz a Jerusaln y
hasta lo ltimo de la tierra, apelan al Espritu Santo, quien los capacita poderosamente para la
misin.

El apostolado era santo y por eso los llamamos los santos apstoles no porque hayan
alcanzado un grado ms alto de perfeccin, sino usando el sentido bblico de la palabra; es
decir, la idea de haber sido separados, apartados para el servicio del Dios santo, tal como lo
fueron el Templo y sus utensilios.

Muchas cosas se han vuelto impas por causa del pecado. Antes del que el pecado entrara en
el mundo todas las cosas eran santas. Aquella parte de la creacin que se volvi impa se
opone a aquella que se mantuvo santa. Esta ltima es el Cielo; y la que fue santificada es la
Iglesia; y, por tanto, se denomina santo todo aquello que pertenece a la Iglesia, a su ser y
organismo.

Por eso Jess pudo decirles a sus discpulos justo antes de que lo negaran: Ya vosotros estis
limpios por la palabra que os he hablado. Los miembros de la Iglesia y sus hijos son
santificados de manera similar; San Pablo los llama santos y amados en sus epstolas: no
porque no hayan pecado, sino porque Dios los haba llamado santos en la esfera de Su
santidad, la cual l, por Su gracia, haba separado de la esfera del pecado. De la misma forma
la Escritura es santa: no porque sea el registro solamente de cosas santas, sino por que su
origen no es la vida del hombre pecaminoso, sino la esfera santa de la vida de Dios.
Nosotros confesamos, por lo tanto, que los apstoles de Cristo fueron apartados para el
servicio del Reino santo de Dios, y que fueron dignos de su llamado por el poder del Espritu
Santo.

Si omitimos la palabra santos, como muchos hacen, convertimos a apstoles en hombres


comunes y corrientes; los comenzamos a considerar como predicadores ordinarios en un
grado ms alto indudablemente, debido a que son poseedores una gran ventaja, en especial
por su relacin cercana con Cristo y como testigos Suyos a nosotros, pero aun as en el
mismo nivel junto a otros maestros y ministros a lo largo de la historia de la Iglesia. Se pierde
as la conviccin de que los apstoles eran hombres de un tipo diferente a los dems; se pierde
la consciencia de que tuvieron un ministerio especial y nico; se pierde tambin la confesin de
que, por medio de ellos, el Seor nuestro Dios nos dio una gracia extraordinaria.

Esto explica por qu algunos ministros, al ser instalados, al salir o al jubilar, aplican sobre s
mismos declaraciones apostlicas que no se aplican a ellos, sino que son exclusivas para
aquellos que ocupan un lugar especial y nico en la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Por
esta razn repetimos el ttulo de honor, santos apstoles, para que as la importancia
distintiva del apostolado sea reconocida nuevamente con honor en nuestras iglesias.

La Sagrada Escritura muestra esta importancia distintiva del apostolado de varias maneras.
Comenzaremos refirindonos al prlogo de la Primera Epstola de San Juan, en el cual, en la
plenitud del sentido apostlico, el santo apstol se dirige a nosotros solemnemente. San Juan
abre su epstola declarando que ellos, los apstoles del Seor, ocupan una posicin
excepcional en el milagro de la encarnacin de la Palabra. Dice: El Verbo se hizo carne, y en
ese Verbo encarnado, la Vida se manifest; y esa Vida manifiesta escuchamos, vimos y
palpamos. Por quines? Por todos? No, sino por apstoles; por eso aade enfticamente:
Aquello que hemos visto y odo os anunciamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba
con el Padre, y se nos manifest.

Cul fue el objetivo de esta declaracin? La salvacin de las almas? Ciertamente, pero no
en primer lugar. El propsito de esta declaracin es unir a los miembros de la Iglesia con el
apostolado. Por eso aade clara y enfticamente: Esto os anunciamos, para que tambin
vosotros tengis comunin con nosotros. Y slo despus de haber establecido este vnculo y
de haber logrado comunin con el apostolado, dice: Y nuestra comunin verdaderamente es
con el Padre, y con su Hijo Jesucristo.

La lgica del apstol es clara como el agua. La Vida fue manifestada de tal forma que pudo ser
vista y palpada. Aquellos que la vieron y palparon fueron los apstoles; y fueron ellos tambin
los que declararon esta vida a los elegidos. La comunin necesaria entre los elegidos y el
apostolado se establece por medio de esta declaracin. Y como consecuencia de esto, los
elegidos ahora pueden disfrutar de la comunin con el Padre y el Hijo.

Esto no debe entenderse como si se refiriera slo al pueblo de ese entonces; y con respecto a
Roma, tal perspectiva, incluso con Biblia en mano, es demasiado dbil si se sostiene que esta
mayor relevancia del apostolado se aplicaba slo a los que vivan entonces, y no en la misma
medida para nosotros hoy. Por cierto nosotros, que vivimos en el final de los tiempos, debemos
mantener la comunin vital con el santo apostolado de nuestro Seor Jesucristo. Roma se
equivoca al decir que sus obispos son los sucesores de los apstoles, enseando que la
comunin con el apostolado depende de la comunin con Roma: un error que se hace evidente
al ver que San Juan expresa y, enfticamente, relaciona la comunidad del apostolado con los
hombres que vieron, oyeron y palparon aquello que fue manifestado de la Palabra de Vida
algo a lo que ningn obispo de Roma podra aspirar hoy en da. Adems, San Juan dice
distintivamente que esta comunin con el apostolado debe ser el resultado de la declaracin de
la Palabra de Vida por los apstoles mismos. Y en la medida que Roma sostenga que esta
comunin es por medio del smbolo sacramental, y no por medio de la predicacin de la
Palabra, su doctrina se encuentra en directa oposicin a la de los apstoles.
Sin embargo, de aqu no se desprende que Roma se equivoca en el pensamiento fundamental,
a saber, que todo hijo de Dios debe estar en comunin con el Padre y el Hijo a travs del
apostolado; por el contrario, esta es la declaracin positiva de San Juan. La solucin a este
aparente conflicto se encuentra en el hecho de que ellos no slo hablaron, sino que tambin
escribieron: en otras palabras, su declaracin de la Palabra de Vida no se limit al pequeo
crculo de personas que tuvieron el privilegio de escucharles; al contrario, por medio de sus
escritos le han dado a su predicacin una formas reales y duraderas; la han enviado a toda
tierra y nacin; para que, como apstoles genuinos y ecumnicos, puedan dar testimonio de la
Vida que ha sido manifestada a todos los elegidos de Dios en todo lugar y a travs de todas las
pocas.

Por tanto, los apstoles se encuentran predicando al Cristo vivo en las iglesias incluso hoy
mismo. Sus personas han partido, pero su testimonio personal permanece con nosotros. Y tal
testimonio personal el cual ha llegado a toda alma, en todo lugar y en toda poca como
documento apostlicoes el testimonio que an hoy es el instrumento en la mano del Espritu
Santo para llevar a las almas a la comunin de la Vida Eterna.

Si alguien dice, La palabra de los apstoles, en este sentido, ciertamente an es efectiva; sin
embargo, esta no trae como resultado la comunin con ellos ni se efecta por medio de su
comunin con Cristo, sino que, de manera ms simple, nos apunta directamente al Salvador de
nuestras almas, nos oponemos enrgicamente a esta nocin no-bblica.

Tal razonamiento ignora al cuerpo de Cristo y pasa por alto el hecho significativo del
derramamiento del Espritu Santo. No se trata de la salvacin de unas pocas almas
individuales, sino de la recoleccin del cuerpo de Cristo; y a ese cuerpo deben ser incorporados
todos los que son llamados. Ya que el Rey de la Iglesia da Su Espritu, no a personas
separadas, sino exclusivamente a aquellos que son incorporados, y que el fluir del Espritu
Santo hacia Su cuerpo ocurri en Pentecosts, principalmente en los apstoles, por ende, en el
tiempo presente nadie puede recibir don espiritual o influencia alguna del Espritu Santo a
menos que se encuentre en conexin vital con el cuerpo del Seor; y tal cuerpo no se puede
concebir sin los apstoles.

De hecho, la Palabra apostlica viene al alma en el da de hoy como testimonio de lo que ellos
vieron, oyeron y palparon de la Palabra de Vida. En virtud de este testimonio se obra en el
interior de las almas, y se estas hacen manifiestas al ser incorporadas al cuerpo de Cristo. Y
esta comunin se manifiesta como una comunin con el mismsimo cuerpo del cual los
apstoles son lderes, en cuyas personas y en cuyos asociados fue derramado el Espritu
Santo en el da de Pentecosts.

Sabemos que esta perspectivaesta confesin, ms biense encuentra en directa oposicin


a la perspectiva del metodismo,[1] el cual ha impregnado a los hombres de toda clase y
condicin. Los deplorables resultados se han hecho evidentes de varias maneras. El
metodismo ha matado el aprecio consciente por sacramento; es fro e indiferente con respecto
a la comunin de la iglesia; ha cultivado un desprecio ilimitado por la verdad en la confesin.[2]
Mientras que el Seor nuestro Dios ha considerado necesario darnos una Santa Escritura
extensa, formada por sesenta y seis libros, el metodismo se jacta de poder escribir su
evangelio en una moneda.

Este error no puede ser superado a menos que la Palabra de Dios sea nuevamente nuestra
Maestra y nosotros sus dciles estudiantes. Entonces entenderemos

1. Que no son personas por separado las que estn siendo rescatadas de las corrientes
de la iniquidad, sino que un cuerpo ser redimido.
2. Que todos los que han de ser salvos sern incorporados a tal cuerpo.
3. Que este cuerpo tiene como Cabeza a Cristo y a los apstoles como sus lderes
permanentes.
4. Que el Espritu Santo fue derramado sobre ese cuerpo en Pentecosts.
5. Que incluso hoy cada uno de nosotros experimenta las acciones bondadosas del
Espritu Santo slo a travs de la comunin con este cuerpo.
La gloriosa palabra de Cristo Mas no ruego solamente por stos, sino tambin por los que han
de creer en m por la palabra de ellos, ser bien entendida slo cuando estas cosas sean
claras para el alma. Entendindola en el otro sentido, esta palabra no nos entrega el ms
mnimo consuelo; porque, entonces, el Seor or solamente por sus contemporneos, aquellos
que tuvieron el privilegio de or personalmente a los apstoles, y aquellos que se convirtieron
por medio de su testimonio verbal. Quedamos completamente excluidos. Pero si
entendiramos esta peticin en el sentido que hemos estado defendiendo, es decir, como si
Cristo estuviese diciendo, No oro solamente por Mis apstoles, sino tambin por aquellos que
creern en M por medio de su testimonio, ahora y en todas las edades, tierras y naciones,
entonces esta peticin adquiere mayor alcance, incluyendo aun una oracin por cada hijo de
Dios, incluso por aquellos que son llamados hoy desde nuestros propios hogares.

Cuando en el Apocalipsis de Juan echamos un vistazo a la cuidad celestial, la Nueva


Jerusaln, con doce fundamentos y sobre ellos los nombres de los doce apstoles del Cordero,
podemos notar que la importancia nica del apostolado est profundamente incrustada en el
corazn del Reino. De ah que su importancia no sea pasajera ni temporal, sino permanente e
incluyendo a toda la Iglesia. Y cuando la guerra haya acabado y la gloria de la Nueva Jerusaln
sea revelada, incluso en ese momento, en tal fruicin celestial, la Iglesia descansar sobre el
mismo cimiento sobre el cual fue edificada aqu; y, por lo tanto, llevar gravados sobre sus
doce fundamentos los nombres de los santos apstoles del Seor.

El apstol Pablo tiene tan en alto al apostolado que en su Epstola a los Hebreos aplica el
nombre de Apstol al Seor Jesucristo. Por tanto, hermanos santos, participantes del
llamamiento celestial, considerad al apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin, Cristo
Jess. El significado es perfectamente claro. Propiamente dicho, es Cristo mismo el que llama
y testifica en Su Iglesia. Tal como el blanco rayo de luz se divide en muchos colores, as mismo
Cristo se imparte a S mismo a Sus doce apstoles, a quienes l ha elegido como los
instrumentos por medio de los cuales tiene comunin con Su Iglesia. Por tanto, los apstoles
no andan cada uno por su cuenta, sino que juntos constituyen el apostolado, cuya unidad no se
encuentra en San Pedro ni en San Pablo, sino en Cristo. Si quisiramos comprender al todo el
apostolado en uno solo, tendra que ser en l en quien est contenida la totalidad de los doce
el Apstol y Sumo Sacerdote de nuestra profesin, Cristo el Seor.

Si no captamos completamente estos pensamientos ni vivimos en ellos, no seremos capaces


de entender las epstolas de San Pablo ni de apreciar su conflicto espiritual por mantener en
alto el honor del apostolado en su misin celestial. Especialmente en sus epstolas a los
Corintios y Glatas, Pablo contiende valiente y efectivamente en este aspecto pero de una
manera que el metodista no puede ver ni or. ste se lamenta por el celo del apstol, y dice: Si
Pablo hubiese hecho menos hincapi en su ttulo y se hubiese concentrado ms humildemente
a la conversin de las almas, nuestra imagen de l sera mucho ms preciosa. Y desde su
punto de vista, tiene mucha razn. Si los apstoles son ms importantes slo por haber sido los
primeros maestros y ministros de la Iglesia, no tiene sentido que San Pablo haya desperdiciado
su energa reclamando un ttulo intil.

Sin embargo, el hecho innegable de que el gran esfuerzo de San Pablo no va en lnea con
nuestras ideas en el da de hoy, no nos debe hacer creer que el apstol, simplemente porque
no se amolda a nuestras opiniones, no tiene la razn. Por el contrario, debemos reconocer que
no podemos sostener nuestra perspectiva sin condenar al apstol y, por tanto, debemos
abandonarlamientras ms pronto sea, mejor. San Pablo no debe amoldarse a nuestras ideas;
al contrario, nuestras ideas deben ser modificadas o cambiadas por el pensamiento de San
Pablo.

XXX. Las Escrituras Apostlicas

Y pienso que tambin yo tengo el Espritu de Dios.1 Cor. vii. 40.

Hemos visto que el apostolado tiene una importancia extraordinaria, ocupando una posicin
nica. Esta posicin consiste de dos partes: una temporal, con referencia a la plantacin de las
primeras iglesias; y otra permanente, con relacin a las iglesias a lo largo de todas las edades.
La primera debe ser necesariamente temporal, porque lo que ya se ha hecho no puede se
puede repetir. Un rbol puede ser plantado slo una vez; un organismo puede nacer slo una
vez; la plantacin o fundacin de una Iglesia puede ocurrir slo una vez. Sin embargo, esta
fundacin no fue sin previa preparacin. Por el contrario, Dios ha tenido una Iglesia en el
mundo desde el principio. Incluso, esa Iglesia era una iglesia mundial. Pero cay en idolatra; y
la nica iglesia pequea que qued, en medio de un pueblo casi desconocido, fue la Iglesia en
Israel. Para que esta iglesia particular pudiera convertirse otra vez en una iglesia mundial, dos
cosas fueron necesarias:
En primer lugar, que la Iglesia de Israel dejara de lado su nacionalidad.

En segundo lugar, que la Iglesia de Cristo apareciera en medio del mundo pagano, para que
ambas pudieran manifestarse como la Iglesia Cristiana.

Con estas dos cosas la labor apostlica queda prcticamente completa. En San Pablo se unen
ambas. Ningn apstol trabaj para quitarle a la Iglesia de Israel su vestimenta juda con tanto
celo como l, y ningn apstol fue tan prolfero en la plantacin de nuevas iglesias en todas
partes del mundo de la manera que l lo fue.

No obstante, el apostolado tena un llamado mucho ms amplio y alto, no slo para con la
gente de esos das, sino tambin para la Iglesia a lo largo de todas las edades. Ellos fueron
ordenados para la tarea de apstoles: dar a las iglesias formas definidas de gobierno, para as
determinar su carcter; y darles la documentacin escrita de la revelacin de Cristo Jess, para
asegurar su pureza y perpetuidad.

Esto es evidente al observar el carcter de sus labores: porque no slo plantaron iglesias, sino
que tambin les dieron ordenanzas. San Pablo les escribe a los corintios: En cuanto a la
ofrenda para los santos, haced vosotros tambin de la manera que orden en las iglesias de
Galacia. (1 Cor. xvi. 1) Ellos estaban conscientes, por tanto, de poseer poder, de estar dotados
de autoridad: Esto ordeno en todas las iglesias, dice el mismo apstol (1 Cor. vii. 17). Esta
orden no es como la de los directorios de nuestras iglesias que tienen poder para hacer reglas;
o como cuando el ministro anuncia algunas regulaciones desde el plpito en nombre del
consistorio. No, los apstoles ejercan una autoridad en virtud de un poder que posean
conscientemente en s mismos, independientemente de una iglesia o de un concilio particular.
Pues San Pablo, despus de haber dado ordenanzas en cuanto al matrimonio, escribe: Y
pienso que tambin yo tengo el Espritu de Dios (1 Cor. vii. 40). Por tanto, el poder y la
autoridad para mandar, para ordenar y juzgar en las iglesias, no derivaban de la Iglesia, ni de
un concilio, ni del apostolado, sino directamente del Espritu Santo. Esto es cierto incluso en
cuanto al poder para juzgar; pues San Pablo, en el caso de una persona incestuosa en la
iglesia de Corinto, juzg que tal individuo deba ser entregado a Satans. La ejecucin de tal
sentencia la dej en manos de los ancianos de la iglesia, pero la haba determinado en virtud
de su autoridad apostlica1 Cor. v. 3.

En esta conexin, cabe destacar que San Pablo estaba consciente de una doble corriente que
flua a travs de su palabra: (1) aquella de la tradicin, tocante a las cosas ordenadas por el
Seor Jess durante Su ministerio; y (2) aquella del Espritu Santo, tocante las cosas que
deban ser dispuestas por el apostolado. Pues escribe: En cuanto a las vrgenes no tengo
mandamiento del Seor; mas doy mi parecer, como quien ha alcanzado misericordia del Seor
para ser fiel (1 Cor. vii. 25). Y otra vez dice: Pero a los que estn unidos en matrimonio,
mando, no yo, sino el Seor: Que la mujer no se separe del marido (versculo 10). Y en el
versculo 12 dice: Y a los dems yo digo, no el Seor. Muchos han quedado con la impresin
de que San Pablo quera decir: Lo que el Seor orden, aquello deben cumplir; pero las cosas
que yo les he ordenado son menos importantes y en ningn caso obligatorias; una perspectiva
que destruye la autoridad de la palabra apostlica y que, por ende, debe ser rechazada. El
apstol no tiene la ms mnima intencin de poner en riesgo su autoridad; pues habiendo
entregado el mensaje, expresamente aade: Y pienso que tambin yo tengo el Espritu de
Dios; (1 Cor. vii. 40) lo cual, en conexin al mandamiento del Seor, no puede significar nada
distinto a: Aquello que yo he ordenado tiene la misma autoridad que las palabras del propio
Seor; una declaracin ya contenida en la palabra: He alcanzado misericordia para ser fiel,
es decir, en mi trabajo de dar regulacin a las iglesias.
Por medio de estas ordenanzas, los apstoles no slo dieron a las iglesias de aquellos das
una forma definida de vida, sino que tambin prepararon el canal que deba determinar el curso
futuro de la vida de la Iglesia. Esto lo hicieron de dos maneras:
En primer lugar, en parte por medio de las marcas que dejaron en la vida de las iglesias, las
cuales nunca fueron totalmente borradas.

En segundo lugar, tambin en parte y ms particularmente al dejarnos por escrito la imagen de


esa Iglesia, y al sellar las caractersticas principales de estas ordenanzas en sus epstolas
apostlicas.

Estas dos influencias aquella directa a la vida de las iglesias, y aquella de las Escrituras
apostlicas, se han encargado de cuidar que la imagen de la Iglesia no se pierda, y de que,
en donde existe el peligro de que se pierda, sea totalmente restaurada por la gracia de Dios.
Esto nos lleva a considerar la segunda actividad de los apstoles, por medio de la cual obran
en la Iglesia de todos los tiempos, a saber, la herencia de sus escritos.

Nuestros escritos son los ms ricos y maduros productos de la mente; y la mente del Espritu
Santo obtuvo su ms rica, completa y perfecta expresin cuando Su significado fue puesto en
forma documental. Por lo tanto, la labor literaria de los apstoles merece cuidadosa atencin.
En cada una de las actividades que Pedro y Pablo realizaron predicar el Evangelio, sanar
enfermos, juzgar a los rebeldes y plantar iglesias, entregando ordenanzas, llevaron a cabo
una obra gloriosa. Aun as, la importancia de la labor de San Pablo al escribir, por ejemplo, la
Epstola a los Romanos, es tan superior al valor de la predicacin y de la sanacin, que no
puede haber comparacin entre las dos. Cuando escribi ese librito, que impreso en un
panfleto comn y corriente no tendr ms de dos pginas, l hizo la obra ms grande de su
vida. El rango de influencia de este librito ha sido tremendo. Por medio de este pequeo libro
es que San Pablo se transform en un personaje histrico. Sabemos, claro est, que muchos
telogos de nuestro tiempo invierten este orden y dicen: Estos apstoles eran hombres
profundamente espirituales; vivieron cerca del Seor y pudieron conocer en profundidad la
mente de Cristo; trabajaron y predicaron, y ocasionalmente escribieron una que otra carta,
algunas de las cuales han llegado hasta nosotros; sin embargo, estos escritos no tuvieron
mayor importancia para ellos; y en contra de toda esta falsa representacin protestamos con
todas nuestras fuerzas. No, estos hombres no eran excelentes personalidades que escribieron
cartas con sus propias manos que no tuvieron mayor importancia en sus vidas. Por el contrario,
la labor epistolar fue la obra ms importante de todas sus vidas; pequeas en tamao, pero
ricas en contenido; aparentemente de menos valor, pero en realidad, en virtud de su profunda y
extendida influencia, de una importancia mucho mayor. Y ya que los apstoles no pueden ser
considerados unos tarados que con suerte saban algo del futuro de la Iglesia y de lo que
estaban haciendo, afirmamos que un hombre como San Pablo, al terminar su Epstola a los
Romanos, estaba consciente del hecho de que su obra ocupara un lugar prominente dentro de
sus labores apostlicas.

Aunque se transe y se acepte que el apstol estaba inconsciente de esto, esto no altera el
hecho. Hoy, cuando todas las iglesias fundadas hace dieciocho siglos han pasado, y que la
iglesia de Roma apenas puede ser reconocida; cuando aquellos que por medio de su
maravilloso poder fueron sanados o salvados se han convertido en polvo, y que no queda ni un
recuerdo de estas labores; hoy esta herencia epistolar an gobierna la Iglesia de Cristo.
No podemos imaginar cul sera la condicin de la Iglesia sin las epstolas de San Pablo, si
perdiramos la herencia del gran apstol que ha llegado a nosotros por medio de nuestros
padres. Qu es lo que controla nuestra confesin sino las verdades desarrolladas por l?
Qu es lo que gobierna nuestras vidas sino los ideales que l puso en alto? Podemos decir
con toda seguridad que nuestra Iglesia sin las epstolas paulinas tendra una forma y apariencia
completamente diferente.

Siendo esto as, tambin tenemos justificacin para decir que la concretizacin de la verdad
cristiana en las epstolas apostlicas es la ms importante de todas sus labores. En vez de
llamarlas letras muertas, confesamos que ellas la actividad de los apstoles alcanz su cenit.
No obstante, siendo nuestra presente preocupacin la obra particular del Espritu Santo en el
apostolado, y no el apostolado en s, consideraremos a continuacin la siguiente pregunta:
Cul es la naturaleza de esta obra?
Nuestra alternativa est entre la teora del proceso mecnico y la del proceso natural.
Quienes apoyan la primera dicen: Nada puede ser ms simple que la obra del Espritu Santo
en los apstoles. Ellos slo tuvieron que sentarse, tomar pluma y tinta, y escribir segn se les
dictaba. Quienes abogan por el proceso natural dicen: Los apstoles haban entrado
profundamente a la mente de Cristo; eran ms santos, ms puros, y ms piadosos que los
dems; y por lo tanto ellos calificaban para ser los instrumentos del Espritu Santo el cual,
despus de todo, le da vida a todo hijo de Dios. Estos son los puntos de vista extremos. Por un
lado, la obra del Espritu Santo es considerada como un elemento ajeno introducido a la vida de
la Iglesia y a la de los apstoles. Cualquier escolar capaz de escribir un dictado podra haber
escrito la Epstola a los Romanos igual de bien que San Pablo. La diferencia obvia de estilo y
forma de presentacin entre sus epstolas y las de San Juan no surge de la diferencia de sus
personalidades, sino del hecho que el Espritu Santo a propsito adopt el estilo y la forma de
hablar de Su escriba elegido sea San Pablo o San Juan.

El otro extremo considera que las personas de los apstoles dan cuenta de todo; por tanto,
hablar de una obra del Espritu Santo es simplemente repetir un trmino religioso. Segn esta
posicin, la influencia de la relacin personal tuvo un efecto pedaggico en Sus discpulos, la
cual dej una marca tan fuerte de Su vida en ellos que pudieron entender Su Persona y Sus
objetivos mucho mejor que otros. Por tanto, siendo las mentes mejor desarrolladas del crculo
cristiano en ese entonces, adoptaron en sus escritos una cierta autoridad apostlica.

Adems de estos dos extremos, debemos mencionar la perspectiva de ciertos telogos


amigables que cambian este proceso natural en uno sobrenatural pero, aun as, desarrollado
por el mismo individuo. Ellos reconocen junto con nosotros que existe una obra del Espritu
Santo, a la cual llaman regeneracin, y que a ella a menudo se le suma el don de la
iluminacin. Y basado en esto arguyen: Entre los regenerados hay algunos en los cuales esta
obra divina es solamente superficial, mientras que en otros l opera con ms profundidad. En
los primeros, el don de la iluminacin no est desarrollado; en los ltimos, el don toma ms
realce; y a esta clase pertenecan los apstoles, quienes fueron partcipes de este don en el
grado ms alto. Debido a estos dos dones, la obra del Espritu Santo lleg a tal claridad y
transparencia en ellos que, al hablar o escribir acerca de las cosas del Reino de Dios, casi
invariablemente tocaron en la nota exacta, eligieron la palabra exacta, y continuaron en la
direccin correcta. De ah procede el poder de sus escritos, y la autoridad casi obligatoria de su
palabra.

En contra de estos tres oponentes queremos presentar el punto de vista de los mejores
telogos de la Iglesia cristiana, los cuales, a pesar de entender completamente los efectos de la
regeneracin e iluminacin en los apstoles, sostienen que a partir de esto, la autoridad
infalible de los apstoles no puede ser explicada; y que la autoridad de su palabra es
reconocida slo por la confesin incondicional de que estas operaciones de gracia fueron los
medios usados por el Espritu Santo al momento de entregar Su propio testimonio, por medio
de los apstoles, en formas documentales para la Iglesia de todos los tiempos.

XXXI. La Inspiracin Apostlica

Pero cuando venga el Espritu de verdad, l os guiar a toda la verdad; porque no hablar por
su propia cuenta, sino que hablar todo lo que oyere, y os har saber las cosas que habrn de
venir.Juan xvi. 13.

Cul es la naturaleza de la obra del Espritu Santo en la inspiracin de los apstoles?


Aparte de las teoras mecnicas y naturales, las cuales son vulgares y profanas, existen otras
dos, a saber, la tica y la reformada.

Segn la primera, la inspiracin de los apstoles difiere del aliento de los creyentes slo en
grado y no en naturaleza. Los ticos representan este asunto como si, por medio de la
encarnacin de la Palabra, una nueva esfera de vida fuese creada; la llaman Dios-hombre.
Aquellos que han recibido la vida de esta esfera ms alta son los creyentes; los dems son
incrdulos. En estos creyentes, la consciencia es cambiada, iluminada y santificada
gradualmente. Por tanto, ellos ven las cosas en una luz diferente, es decir, sus ojos son
abiertos para que puedan ver el mundo espiritual del cual los no-creyentes nada ven. Sin
embargo, este resultado no es el mismo para todos los creyentes. Los ms favorecidos ven
ms correcta y claramente que los menos favorecidos. Y los ms excelentes entre ellos,
quienes poseen esta vida divino-humana con ms abundancia, y ven las cosas del Reino con la
mayor claridad y precisin, son los hombres llamados apstoles. De ah que la inspiracin de
los apstoles y la iluminacin de los creyentes es la misma en principio, mas diferente en slo
en grado.

Las iglesias reformadas no pueden estar de acuerdo con esta visin. En su juicio, cualquier
esfuerzo por asimilar la inspiracin apostlica a la iluminacin de los creyentes aniquila en
realidad a la primera. Pues ellas sostienen que la inspiracin de los apstoles era totalmente
nica en naturaleza y en clase, totalmente diferente de lo que la Escritura llama la iluminacin
de los creyentes. Los apstoles posean este don en el ms alto nivel, y en este aspecto
apoyamos de todo corazn lo que dicen los telogos ticos. Pero, cuando todo se ha dicho, nos
aferramos a que la inspiracin apostlica ni siquiera se toca; que yace enteramente fuera de
ella; que no est contenida en ella, sino aadida a ella; y que la Iglesia debe reverenciarle
como obra del Espritu Santo extraordinaria, peculiar y nica, forjada exclusivamente en los
santos apstoles.

Entonces, ambos lados estn de acuerdo en que los santos apstoles eran nacidos de nuevo, y
que fueron iluminados en un grado peculiarmente alto. No obstante, mientras los tericos ticos
sostienen que esta iluminacin extraordinaria incluye inspiracin, los reformados afirman que la
iluminacin en su ms alto grado no tiene nada que ver con la inspiracin; pues esta ltima fue
nica en su especie, sin igual, dada slo a los apstoles; jams a otros creyentes.
La diferencia entre los dos puntos de vista es obvia.
Segn el punto de vista tico, las epstolas son escritos de hombres muy dignos, piadosos y
santificados; los brillantes discursos de creyentes altamente iluminados. Y an as, habiendo
dicho eso, ellos son falibles despus de todo; pueden tener el noventa por cierto de la verdad
bien expresado y correctamente definido; mas la posibilidad de que el diez por ciento restante
est lleno de errores y fallas an existe. Aunque puede haber una o ms epstolas infalibles,
qu provecho sacamos, si no sabemos cul es cual? De hecho, no tenemos certidumbre
alguna en cuanto a esto. Y por esta razn se acepta que en verdad los apstoles cometieron
errores.

De ah que las iglesias reformadas no puedan aceptar esta fascinante representacin. Las
consciencias de los creyentes siempre protestarn en contra de ella. Lo que esperamos en los
santos apstoles es esta mismsima certidumbre, fiabilidad, y decisin. Al leer su testimonio,
queremos confiar en l. Esta certidumbre ha sido la fortaleza de la Iglesia por todas las edades.
Slo esta conviccin le ha dado descanso. Con todas estas teoras que suenan tan hermosas,
las cuales desvisten a la palabra apostlica de su infalibilidad, la Iglesia de hoy siente
instintivamente que se le est usurpando la fiabilidad a su Palabra, a su Biblia.
As se muestran los santos apstoles en sus escritos, y no en otra forma. San Juan, el ms
amado entre los doce, testifica que el Seor Jess le dio a los apstoles una promesa
excepcional, diciendo, l os guiar a toda la verdad, (Juan xvi. 13) una palabra que no puede
aplicarse a otros, sino exclusivamente a los apstoles. Y otra vez: Mas el Consolador, el
Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todas las cosas, y os
recordar todo lo que yo os he dicho. (Juan xiv. 26) Esta promesa no es para todos, sino slo
para los apstoles, la cual les asegura un don evidentemente distinto que el de la iluminacin.
De hecho, esta promesa no era sino la dotacin permanente del don recibido slo
temporalmente cuando salieron en su primera misin a Israel: Porque no sois vosotros los que
hablis, sino el Espritu de vuestro Padre que habla en vosotros. (Mt. x. 20)

Adems, el Seor Jess no slo les prometi que la palabra que saliera de sus bocas sera una
palabra del Espritu Santo, sino que les concedi tal poder y autoridad personal que sera como
si Dios mismo hablara a travs de ellos. De esto testific San Pablo a la iglesia de Tesalnica,
diciendo: Por lo cual tambin nosotros sin cesar damos gracias a Dios, de que cuando
recibisteis la palabra de Dios que osteis de nosotros, la recibisteis no como palabra de
hombres, sino segn es en verdad, la palabra de Dios (1 Ts. ii. 13). Y San Juan nos dice que,
tanto antes como despus de la resurreccin, el Seor Jess les dio a Sus discpulos el poder
para atar en la tierra, en el sentido de que su palabra tendra un poder atador para siempre: A
quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son
retenidos (Juan xx. 23) palabras que resultan horribles e insoportables a menos que se
entiendan con la implicancia del perfecto acuerdo entre la mente de los apstoles y la mente de
Dios. Las palabras de Cristo a Pedro tienen un significado similar: Y todo lo que atares en la
tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser desatado en los cielos.
(Mt. xvi. 19)

No obstante, al leer y meditar en estas palabras notables y de mucho peso, seamos


cuidadosos de no caer en el error de Roma ni depor tratar de evitarlo hacer inefectiva la
Palabra de Dios. Pues la Iglesia de Roma aplica estas palabras de Jess a Sus discpulos, a
toda la Iglesia como institucin; y especialmente a Pedro, haciendo que se refiera a todos los
(supuestos) sucesores de Pedro en el gobierno de la Iglesia de Roma. Si ese fuera en verdad
el significado de estas palabras, Roma tendra toda la razn; as, al Papa se le ha concedido el
poder para atar, y a los sacerdotes de Roma el poder de absolver. Nuestra razn para negar
que Roma tenga este poder no es que los hombres sean incapaces de poseerlo, pues fue dado
a los apstoles; Pedro era infalible en sus discursos ex ctedra, y los apstoles podan
conceder absolucin. Pero negamos que Roma tenga la ms mnima autoridad para conferir
este poder de Pedro al Papa, o el de los apstoles a los sacerdotes. Ni Mateo xvi. 19 ni Juan
xx. 23 contienen la ms mnima prueba para tal pretensin. Y ya que ningn hombre tiene la
libertad para ejercer ese poder tan extraordinario a menos que muestre las credenciales de su
misin, negamos que Roma est calificada para ejercer tal autoridad en papas o sacerdotes, no
porque sea imposible, sino porque Roma no puede justificar tales pretensiones.

Al mismo tiempo, en nuestro enfrentamiento con Roma, no caigamos en el error opuesto de


desacreditar el sentido claro y directo de la palabra. Esto es lo que hacen los telogos ticos;
pues no le hacemos justicia a dichas palabras de Jess si nos negamos a reconocer una obra
del Espritu Santo enteramente particular, nica y extraordinaria en los apstoles. Diluimos las
palabras de Jess y violamos su sentido si no reconocemos que, si los apstoles an
estuvieran vivos, tendran el poder para perdonar nuestros pecados; y que Pedro, si an
estuviera vivo, tendra el poder y autoridad para promulgar ordenanzas obligatorias para toda la
Iglesia. Las palabras son tan claras, la aptitud otorgada en trminos tan precisos, que no se
puede negar que Juan poda perdonar pecados ni que Pedro tena el poder para promulgar un
decreto infalible. El Seor les dijo a los discpulos: A quienes remitiereis los pecados, les son
remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Juan xx. 23); y a Pedro: Y todo lo
que atares en la tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser
desatado en los cielos. (Mt. xvi. 19)

Al reconocer de esta manera la posicin nica y el poder extraordinario de los apstoles,


inmediatamente aadimos que este poder les fue otorgado slo a ellos y a nadie ms.
Enfatizamos esto en oposicin a Roma y a aquellos que aplican las palabras de Cristolas
cuales fueron dichas exclusivamente a Sus discpulosa los ministros y a otros creyentes. Ni
Roma ni los telogos ticos tienen derecho a hacer esto, a menos que puedan demostrar que
el Seor Jess les dio tal derecho. Pero no pueden hacerlo. Se debe tener cuidado, por lo
tanto, en la eleccin de textos, pruebas y citas de la Escritura para asegurar no slo qu se
dice, sino tambin a quin se le dice. As el error en cuanto al apostolado ser pronto superado;
y los creyentes vern que los apstoles ocupan una posicin diferente a la de otros cristianos,
que las promesas citadas tienen un carcter excepcional, y que la Palabra del Seor se
malentiende cuando la inspiracin es confundida con la iluminacin.

En oposicin a estas perspectivas incorrectas, las cuales suenan a doctrina de Roma


clericales en principio y al mismo tiempo con tendencia hacia el racionalismonos adjuntamos
a la antigua confesin de la Iglesia Cristiana, la cual declara que, como extraordinarios
embajadores de Cristo, los apstoles ocuparon una posicin nica en la raza, en la Iglesia, y en
la historia del mundo, y que fueron vestidos de poderes extraordinarios que requirieron una
operacin extraordinaria del Espritu Santo.

No obstante, no negamos que estos hombres hayan nacido de nuevo y que hayan tenido parte
en la iluminacin celestial; pues para que el nuevo hombre fuera revelado en ellos con poder, el
hombre viejo tuvo que ser quitado. Sin embargo, su estado y condicin personal fue la causa
de su continua pecaminosidad hasta la hora en que murieron; por lo tanto, su autoridad infalible
jams podra haber surgido desde la condicin falible de sus corazones. Incluso si hubiesen
sido menos pecaminosos, no se podra dar cuenta de tal poder. Y si hubiesen cado ms
profundamente en pecado, esto no hubiese frustrado la operacin del Espritu Santo con
referencia al ejercicio de esta autoridad. Ellos eran santos porque estaban escondidos en Cristo
como otros cristianos; pero eran santos apstoles, no sobre la base de su estado y condicin
espiritual, sino slo en virtud de su llamado santo y de la obra del Espritu Santo que les fue
prometida y otorgada.

Finalmente surge la pregunta de si hubo alguna diferencia entre la operacin de Espritu Santo
en los profetas y en los apstoles. La respuesta es afirmativa. Los orculos de Ezequiel son
diferentes al Evangelio de San Juan. La Epstola a los Romanos da testimonio de una
inspiracin diferente a la de las profecas de Zacaras. El libro de Apocalipsis prueba
indudablemente que los apstoles tambin eran susceptibles a inspiracin por medio de
visiones; el libro de Hechos da evidencia de que en esos das tambin hubo seales
maravillosas; San Pablo tambin habla de visiones y xtasis. Y an as, el tesoro colectivo que
hemos heredado bajo el nombre de los apstoles da evidencia de que la inspiracin del Nuevo
Testamento tiene un carcter distinto al del Antiguo Testamento. Y la diferencia principal
consiste en el hecho poderoso del derramamiento del Espritu Santo.

Los profetas fueron inspirados antes de Pentecosts, y los apstoles despus de l. Este
hecho est destacado con tanta fuerza en la historia de su misin, que antes de Pentecosts
los apstoles se encuentran quietos, y luego de l se muestran en su rol apostlico ante el
mundo. Y ya que en el derramamiento el Espritu Santo vino a morar en el cuerpo de Cristo, al
cual ya haba estado preparando, es obvio que la diferencia de inspiracin en el Antiguo y
Nuevo Testamento consiste en el hecho que, en el primero, la inspiracin fue forjada en los
profetas desde fuera, mientras que en el ltimo fue forjada en los apstoles desde dentro,
proveniente del cuerpo de Cristo.

Y esta es la razn por la cual los profetas nos dan ms o menos la impresin de haber recibido
una inspiracin independiente de su vida personal y espiritual, mientras que la inspiracin en
los apstoles acta casi siempre a travs de la vida del alma. Es este mismsimo hecho el que
le da pie al error de la perspectiva tica. Seguramente la persona y su condicin son mucho
ms prominentes en los apstoles que en los profetas. No obstante, tanto en el profeta como
en el apstol, la inspiracin es esa operacin completamente extraordinaria del Espritu Santo
por medio de la cual, de una manera incomprensible para nosotros y no siempre consciente
para ellos, fueron resguardados de la posibilidad de error.

XXXII. Apstoles Hoy?

No soy apstol? No soy libre? No he visto a Jess el Seor nuestro? No sois vosotros mi
obra en el Seor?1 Cor. ix. 1.

No podemos abandonar el tema del apostolado sin un ltimo vistazo al crculo de sus
miembros. Pues este es un crculo cerrado; y todo esfuerzo por reabrirlo tiende a borrar una
caracterstica del Nuevo Pacto.

Aun as, el esfuerzo se hace una y otra vez. Lo vemos en la sucesin apostlica romana; en la
perspectiva tica, la cual borra gradualmente la lnea divisoria entre apstoles y creyentes; y en
su forma ms fuerte y concreta, entre los irvingitas.[3]

Estos ltimos dicen, no slo que el Seor dio a Su Iglesia un colegio de apstoles en el
principio, sino que ahora ha llamado a un cuerpo de apstoles en Su Iglesia para preparar a Su
pueblo para lo que viene.

No obstante, esta posicin no puede ser sostenida con xito. Ni en los discursos de Cristo, ni
en las epstolas de los apstoles, ni en el Apocalipsis encontramos la ms mnima sugerencia a
tal evento. Repetidamente se habla del fin de todas las cosas. El Nuevo Testamento da cuenta
frecuentemente de los eventos y seales que han de preceder al retorno del Seor. Se
encuentran registrados tan cuidadosamente que algunos llegan a decir que se puede saber la
fecha exacta de cundo ocurrirn. Y aun as, en medio de todas estas profecas, no se
encuentra la ms mnima pista acerca de un apostolado subsiguiente. En el panorama de las
cosas que han de venir, literalmente no hay espacio para tal cosa.
Ni siquiera los resultados han satisfecho las expectativas de estos hermanos. Su apostolado ha
sido una tremenda desilusin. Sus logros son prcticamente nulos. Ha venido y se ha ido sin
dejar rastro. No negamos que algunos de estos hombres hayan hecho cosas maravillosas; pero
se debe notar, en primer lugar, que las seales hechas estuvieron muy por debajo de las de los
apstoles; en segundo lugar, que el pastor Blumhardt tambin ha hecho seales que merecen
ser destacadas; en tercer lugar, que de vez en cuando la Iglesia Catlica Romana tambin
muestra seales que no son fingidas ni artificiales; y, por ltimo, que el Seor nos advirti en
Su Palabra acerca de hombres que harn seales, pero que no vendrn de parte Suya.

Adems, no olvidemos que los apstoles de los irvingitas carecen completamente de las
marcas del apostolado. Estas eran: (1) un llamado directo del Rey de la Iglesia; (2) una
calificacin particular del Espritu Santo que los hiciera infalibles en el servicio a la Iglesia.
Estos hombres carecen de ambas. Nos cuentan, de hecho, de haber recibido un llamado por
boca de profetas; pero esto no sirve de nada, pues el llamado de un profeta no es igual al
llamado directo de Cristo; y, otra vez, el nombre profeta es demasiado engaoso. La palabra
profeta tiene, en la Escritura, una amplia aplicacin, y ocurre se usa tanto en un sentido
limitado como en uno general. El primero involucra la revelacin de un conocimiento que la
mera iluminacin no puede suplir; mientras que el ltimo se aplica a hombres que hablan en
xtasis santo para alabanza de Dios. Aceptamos que el profetizar, en el sentido general, es un
charisma permanente de la Iglesia; por esa razn los reformadores del siglo diecisis intentaron
revivir este oficio. Por tanto, si los irvingitas creen que la actividad proftica ha revivido en sus
crculos, no lo disputaremos; aunque no podemos decir que los informes de sus profecas han
tenido un efecto abrumador sobre nosotros. De todas formas, aceptemos que tal don ha sido
restaurado. Pero entonces debemos preguntar: Qu han ganado con l? Pues no hay la ms
mnima prueba de que estos profetas y profetizas sean como sus predecesores en el Antiguo
Testamento. La voluntad oculta de Dios no les ha sido revelada. Si es que verdaderamente son
profetas, entonces su profeca es meramente un hablar para alabanza de Dios en un estado de
xtasis espiritual.

La inutilidad de la apelacin a tales profetas para apoyar a este nuevo apostolado es evidente.
Este es, meramente, el esfuerzo para sostener un apostolado insostenible por medio de un
profetismo igualmente insostenible.

Tampoco se debe olvidar que las labores de estos supuestos apstoles no han cumplido con
sus propios programas. Han fracasado en ejercer influencia perceptible alguna en el curso de
las cosas. Las instituciones fundadas por ellos no han superado a ninguna de las nuevas
organizaciones eclesiales de este siglo en ningn aspecto. No han establecido ningn nuevo
principio; sus labores no han manifestado ningn nuevo poder. Todo lo que han hecho ha
carecido del sello de origen divino. Y prcticamente todos estos nuevos apstoles han muerto,
no en cruces ni en hogueras como los doce genuinos, sino es sus propios lechos, rodeados por
sus amigos y admiradores.

No obstante, esto no es todo. El nombre de apstol puede tomarse (1) en el sentido de ser
llamado directamente por Jess a ser embajador de Dios, o (2) en un sentido general,
refirindose a todo hombre enviado por Jess a Su via; pues la palabra apstol significa uno
que es enviado. En Hechos xiv. 14, Bernab es llamado apstol: no porque haya sido parte de
los doce, sino meramente para indicar que fue enviado por el Seor como Su misionero y
embajador. En Hechos xiii. 1, 2, Bernab es mencionado antes de Saulo, al cual ni siquiera se
le llama por su nombre apostlico; todo esto muestra que este llamado del Espritu Santo tena
un carcter temporal solamente, teniendo en vista slo esta misin especial. Por esta razn, el
Seor Jesucristo, Aquel enviado por el Padre, el gran Misionero en este mundo, el Embajador
de Dios a Su Iglesia, es llamado Apstol: Por tanto, hermanos santos,... considerad al Apstol
y Sumo Sacerdote de nuestra profesin, Cristo Jess (Heb. iii. 1).

Si los irvingitas hubiesen llamado apstoles a los grandes reformadores del siglo diecisis, o a
algn lder de iglesia prominente en el presente tiempo, no se podra hacer gran objecin. Pero
no es esto lo que ellos quieren decir. Ellos presumen que estos nuevos apstoles debern
presentarse frente a la Iglesia con un carcter peculiar, al mismo nivel que los primeros
apstoles, aunque con una tarea diferente. Y esto es inaceptable. Pues estara en directa
oposicin a la declaracin apostlica de 1 Cor. iv. 9: Porque segn pienso, Dios nos ha
exhibido a nosotros los apstoles como postreros, como a sentenciados a muerte. Cmo
podra Pablo hablar de los postreros apstoles si Dios tuviera contemplado en Su plan enviar a
otros doce apstoles al mundo despus de dieciocho siglos?

En vista de esta palabra positiva del Espritu Santo, dirigimos a todos aquellos en contacto con
los irvingitas a lo que la Escritura dice acerca de los hombres que se hacen llamar apstoles
pero no lo son: Porque stos son falsos apstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan
como apstoles de Cristo. Tambin, el Seor Jess testifica a la iglesia de feso: Has
probado a los que se dicen ser apstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos.

La nocin de que los falsos apstoles deben ser algo as como demonios encarnados no se
aplica de ninguna manera a los tranquilos, respetables y venerables hombres vistos
frecuentemente en los crculos de los irvingitas. Pero, lejos de esta nocin absurda, y
considerando que los falsos profetas del Antiguo Testamento se parecan tanto a los
verdaderos que incluso el pueblo de Dios fue engaado por ellos, podemos entender que los
falsos apstoles del tiempo de San Juan pudieran ser detectados slo por un discernimiento
espiritual ms alto: y que los supuestos apstoles del siglo diecinueve, quienes por su similitud
a los doce genuinos cegaron los ojos de los ms superficiales, pueden ser detectados slo por
criterio de la Palabra de Dios. Y esa Palabra declara que los doce del tiempo de San Pablo
fueron los ltimos apstoles, lo cual cierra la conversacin con este supuesto apostolado.
Este error de los irvingitas no es, por tanto, algo tan inocente. Es fcil explicar cmo se origin.
El desdichado y deplorable estado de la Iglesia necesariamente da espacio al origen de sectas.
Y de corazn reconocemos que los irvingitas han enviado muchas advertencias y reprensiones
bien merecidas a nuestra superficial y dividida Iglesia. Pero estas buenas acciones no justifican
por ningn motivo el llevar a cabo las cosas que la Palabra de Dios condena; y aquellos que se
han dejado llevar por tales enseanzas tarde o temprano experimentarn su resultado fatal. Ya
es manifiesto que este movimiento, el cual comenz en medio de nosotros bajo el pretexto de
la unin de una iglesia dividida por medio de la reunin del pueblo de Dios, ha logrado slo un
poco ms que la adicin de otra secta al gran nmero de ellas, robndole as a la Iglesia de
Cristo sus excelentes poderes y desperdicindolos.

El apostolado era un crculo cerrado y no una teora flexible, como lo demuestra Hechos i. 25:
T, Seor, muestra cul de estos dos has escogido, para que tome la parte de este ministerio
y apostolado; y tambin las palabras de San Pablo (Rom. i. 5): Por quien recibimos la gracia y
el apostolado; y tambin (1 Cor. ix. 2): Porque el sello de mi apostolado sois vosotros en el
Seor; y finalmente en Gal. ii. 8: Pues el que actu en Pedro para el apostolado de la
circuncisin, actu tambin en m para con los gentiles. Y, nuevamente, es evidente por el
hecho de que los apstoles siempre aparecen como los doce; y por haber sido especialmente
elegidos e instalados por Jess, el cual por Su aliento les dio el don oficial del Espritu Santo; y
por los poderes y dones excepcionales relacionados con el apostolado. Y es especialmente
desde este lugar conspicuo en la venida del Reino de nuestro Seor Jesucristo de donde el
apostolado recibe su carcter categrico. Pues la Santa Escritura ensea que los apstoles se
sentarn sobre doce tronos y juzgarn a las doce tribus de Israel; y tambin que la Nueva
Jerusaln tiene doce cimientos, y sobre ellos los doce nombres de los doce apstoles del
Cordero. (Ap. xxi. 14)

San Pablo, en su propia persona, nos da la prueba ms convincente de que el apostolado era
un grupo cerrado. Si no hubiese sido as, jams habra habido contienda alguna sobre si l era
verdaderamente o no un apstol. Aun as, gran parte de la Iglesia se neg a aceptar su
apostolicidad. l no form parte de los doce; no camin al lado de Jess; cmo podra ser un
apstol? Contra esto luch San Pablo levant su voz tantas veces y con tanta energa y valor.
Este hecho es la clave para el correcto entendimiento de sus epstolas a los corintios y a los
glatas. Estas brillan con un santo celo por la realidad de su apostolicidad; pues l estaba
profundamente convencido de que era un apstol tal cual Pedro y los otros. No en virtud de
mrito personal; en s mismo no haba nada digno como para ser llamado apstol1 Cor. xv.
9. Pero tan pronto como su oficio se vea atacado, Pablo saltaba como un len, porque era el
honor de su Maestro el que se vea afectado, el honor de Aquel que se le apareci en el
camino a Damasco; no, como se dice normalmente, para convertirlopues esta no es obra de
Cristo, sino del Espritu Santosino para designarlo como apstol en aquella Iglesia a la cual
estaba asolando.

En cuanto a la pregunta de cmo la adicin de San Pablo a los doce es consistente con tal
nmero, estamos convencidos que el nombre de Pablo, y no el de Matas, es el que est
escrito sobre los cimientos de la Nueva Jerusaln junto con los de los dems; y que, no Matas,
sino San Pablo se sentar a juzgar a las doce tribus de Israel. Tal como una de las tribus de
Israel fue reemplazada por otras dos, as tambin con respecto al apostolado; pues as como
Simen cay y Manass y Efran le sustituyeron, Judas fue reemplazado por Matas y Pablo.
No queremos decir que los apstoles se hayan equivocado al elegir a Matas para ocupar el
puesto vacante que dej Judas al suicidarse. Por el contrario, el nmero apostlico no poda
esperar hasta la conversin de San Pablo. La vacante deba ser ocupada inmediatamente.
Pero se podra decir que cuando los discpulos eligieron a Matas, tuvieron una concepcin
demasiado pequea de la bondad de su Seor. Supusieron que por Judas recibiran a Matas,
mas he aqu! Jess les dio a Pablo. En cuanto a Matas, la Escritura no vuelve a mencionar su
eleccin. Y aunque para la Iglesia de los ltimos tiempos el apostolado sin San Pablo sea
inimaginable, y aunque esta haya dado a su persona el primer lugar entre los apstoles, y a sus
escritos la ms alta autoridad entre las Escrituras del Nuevo Testamento, a la persona de
Matas su eleccin al apostolado debe haberle brindado el ms alto honor. El apostolado es un
lugar tan alto que el hecho de haber sido identificado con l, incluso temporalmente, imparte
mucho ms realce al nombre de un hombre que una corona real.

Notas
1. Ver seccin 5 en el Prefacio.Trad.
2. La verdad de esto es visible en el Ejrcito de Salvacin, el nuevo exponente del
metodismo. Este niega los sacramentos, se asla de las iglesias, y parece no importarle
la verdad en la confesin, pues no tiene confesin alguna.Trad.
3. Los irvingitas son conocidos en Inglaterra y en Norteamrica como la Iglesia Catlica
Apostlica.TRAD.

La Sagrada Escritura en El Nuevo Testamento

XXXIII. La Sagrada Escritura en el Nuevo Testamento

"Pero estas cosas han sido escritas para que Creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo Tengis vida en su nombre."Juan xx. 31.

Habiendo considerado el apostolado, analizaremos ahora el obsequio de Dios a la Iglesia, a


saber, la Escritura del Nuevo Testamento. El apostolado otorg un nuevo poder a la Iglesia.
De seguro que todo el poder est en el cielo; pero ha complacido a Dios permitir que este
poder descienda a la Iglesia mediante rganos e instrumentos, de los cuales el principal es el
apostolado. Este rgano fue un consuelo del Consolador, obsequiado a la Iglesia despus que
Jess subi al cielo y provisoriamente no gobernara a Su Iglesia en persona. Por lo tanto, fue
a una Iglesia abandonada, no an plantada, y pronto a ser dispersada, que el Espritu Santo dio
el apostolado como un vnculo de unin, como un rgano de auto-extensin, y como un
instrumento para su propio enriquecimiento con el cabal conocimiento de la vida de gracia.
Comisionados por el Rey de la Iglesia, los apstoles estaban animados por el Espritu Santo.
As como el Rey trabaja por Su Iglesia slo por medio del Espritu, tambin hizo que el
apostolado funcionara por los altos poderes del Espritu Santo.

No fue la intencin del Seor que Su Iglesia comenzara su camino en la ignorancia, a vagar en
errores mltiples, para finalmente, cuando el largo viaje fuera completado, llegara a una
percepcin ms clara de la verdad; sino que desde el principio se parara a la luz del total
conocimiento. De ah que l le dio el apostolado, para que desde la cuna de su existencia
recibiera la luz del sol de gracia, y que ningn avance posterior del cristianismo jams
sobrepasara a aquel de los apstoles.

Este es un hecho muy significativo.


En realidad, en el curso de la historia hay avances, especialmente en doctrina, que no ha
cesado an, y que continuarn hasta el final. El Rey ha lanzado Su Iglesia al medio de guerras
y desventuras; l no la ha permitido confesar Su nombre de una manera cobarde e indolente,
sino que de poca en poca l la ha obligado a defender esa confesin contra el error, la
incomprensin, y la hostilidad. Es slo en esta guerra que ha aprendido gradualmente a exhibir
cada parte de su gloriosa herencia de verdad. Dios juzgar a los herejes; no obstante, aparte
de mucho dao, han prestado a la Iglesia este excelente servicio de obligarla a despertar de su
sueo sobre sus minas de oro, de explorarlas, y de abrir el tesoro escondido.
De ah que nuestro conocimiento conciente de la verdad es ms profundo que en los siglos
anteriores. Semper excelsior! Siempre ms alto! Puede que nunca cese la investigacin de
las cosas sagradas; aun ahora el Seor cumple Su promesa a cada verdadero telogo:
"Preguntad, y os ser dado; buscad, y encontraris" (Lc. xi. 9). Y en el desarrollo de la
conciencia de la Iglesia en relacin a su tesoro de verdades, el Espritu Santo tiene un trabajo
especial, y aquel que lo niegue permite que la Iglesia se petrifique y est ciego a la palabra del
Seor.

No obstante, no importa cun grande sea su progreso presente o futuro, nunca poseer un
grano de verdad adicional que cuando el apostolado dej de existir. Posteriormente la mina de
oro podra ser explorada; pero cuando los apstoles murieron la mina misma ya exista. Nada
se le puede agregar ni se agregar jams; est completa por s sola. Por esta razn los
grandes hombres de Dios, quienes, en el curso de las pocas, mediante valientes palabras han
animado a la Iglesia, siempre han sealado hacia atrs, a los tesoros de los apstoles, y sin
excepcin han dicho a las iglesias: "Vuestro tesoro no est delante de ustedes, sino detrs de
ustedes, y proviene de los das de los apstoles."

Y aqu estaba la misericordia; cualquier otra disposicin habra sido despiadada. La gente de
hace un siglo o dieciocho siglos atrs tenan las mismas necesidades espirituales que nosotros;
nada menos de lo que nosotros tenemos podra satisfacerlos. Sus heridas son nuestras; el
blsamo de Galaad que nos ha sanado, tambin los san a ellos. En consecuencia, el remedio
para las almas debe estar listo para uso inmediato. La demora sera cruel. Por lo tanto, no es
extrao ni problemtico, sino en perfecta concordancia con la misericordia de Dios, que el
tesoro completo de la verdad salvadora haya sido dado a la Iglesia directamente en el primer
siglo:

Lograr esto fue la misin del apostolado. Es como la ciencia mdica en este sentido, que
realiza constantes progresos en el conocimiento de las hierbas. Pero no importa cun grande
sea ese progreso, no se ha producido ninguna nueva hierba. Aquellas que existen ahora,
existieron siempre, poseyendo las mismas propiedades medicinales. La nica diferencia es,
que sabemos mejor que nuestros ancestros, como aplicarlas. De la misma manera, desde los
das del apostolado, ningn nuevo remedio para sanar almas ha sido creado o inventado. En
realidad, algunos de los poderes que entonces operaban se han perdido para nosotros, por
ejemplo, el don de lenguas. La nica diferencia entre la Iglesia de entonces y la de ahora es
que nosotros, en concordancia con esta poca pensante y emocional, entendemos ms
profundamente la conexin entre el efecto del remedio y la curacin de nuestras heridas.
Esta diferencia no nos hace ni ms ricos ni ms pobres. Para el simple campesino es suficiente
recibir la medicina prescrita, a pesar de que sea ignorante de sus ingredientes y de sus efectos
sobre la sangre y los nervios. En su mundo esta necesidad no existe. Pero el hombre pensante,
que entiende la conexin entre causa y efecto, no tiene ninguna confianza en medicina alguna
a no ser que sepa algo de su funcionamiento. Para l, el conocimiento es una necesidad
absoluta, y para el efecto psicolgico es an ms indispensable.

Asimismo, esto es cierto de la Iglesia de Cristo; no siempre ha sido igual, ni tampoco lo han
sido sus necesidades. El desarrollo de nuestro conocimiento ha sido tal que cada poca ha
recibido una revelacin adaptada a su necesidad. Ms que esto: la propia fermentacin de la
poca ha creado la necesidad modificada, y ha sido empleada por Dios para dar un
entendimiento ms claro de la verdad.

Y sin embargo, cualquiera sea el aumento en la claridad y madurez del conocimiento en cuanto
al secreto del Seor a travs de los tiempos, el secreto mismo ha permanecido igual. Nada se
le ha agregado. Y el misterio del apostolado es que, por las labores de sus miembros, todo el
secreto del Seor se dio a conocer a la Iglesia bajo la infalible autora del divino Inspirador, el
Espritu Santo.

Este es el gran hecho logrado por el apostolado: la publicacin de todo el secreto del Seor,
mediante la cual la revelacin en el Antiguo Testamento a Juan el Bautista y a Cristo fue
ampliada y elaborada. Porque el completar una cosa significa agregar aquello que antes
faltaba; despus de lo cual nada ms puede ser agregado. Y este es el segundo punto que
enfatizamos.

A travs de los apstoles la Iglesia recibi algo no posedo por Israel ni impartido por Cristo.
Cristo mismo declara: "Tengo an muchas cosas que deciros, pero no las podis soportar
ahora. No obstante cuando l, el Espritu de la verdad, venga, l os guiar hasta la verdad;
porque l no hablar de s mismo; sino lo que sea que escuche, eso hablar; y l les mostrar
cosas que vendrn. l me glorificar a M; porque l recibir de M, y lo mostrar a vosotros "
(Jn. xvi. 12-14). San Pablo habl con no menos claridad, diciendo: "Que el misterio que se
mantuvo en secreto desde el comienzo del mundo ha sido manifestado" (Rom. xvi. 25). Y
nuevamente: "Para hacer que los hombres vean cul es la dispensacin del misterio que por
todos los tiempos estuvo oculto en Dios." Y nuevamente: "El misterio que ha estado oculto
desde siempre y de generaciones, pero que ahora se hace manifiesto a sus santos" (Col. i. 16).
Finalmente, San Juan declara que los apstoles atestiguan de aquello que haban visto con sus
ojos, y sus manos haban tocado de la Palabra de la Vida, que estaba con el Padre, y que se
manifiesta.

Aunque no negamos que la semilla del conocimiento salvador fue dada en el Paraso, a los
Patriarcas, y a Israel; la Escritura ensea claramente que la verdad que fue revelada a los
Patriarcas, era desconocida en el Paraso; la que fue revelada a Israel, era desconocida para
los Patriarcas; y la que vino por Jess, fue una verdad que estaba oculta a Israel. De manera
similar, la verdad no declarada por Jess fue revelada a la Iglesia por el santo apostolado.
Contra esta ltima afirmacin, sin embargo, se han planteado objeciones: Muchos escritores no
creyentes del presente siglo han afirmado frecuentemente que, no Jess, sino Pablo fue el
verdadero fundador del cristianismo; mientras otros nos han exhortado frecuentemente a
abandonar la teologa ortodoxa de San Pablo, y a volver a las simples enseanzas de Jess;
especialmente a Su Sermn del Monte.

Y realmente, mientras ms se estudia la Escritura, ms obvia parecer la diferencia entre el


Sermn del Monte y la Epstola a los Romanos. Esto no significa que ambos se contradigan,
sino de esta forma, que el ltimo contiene elementos de verdad, nuevos rayos de luz, no
encontrados en el primero.

Si uno objeta las doctrinas de los apstoles, como lo hace la Escuela de Groninger, es natural
posicionar a los evangelios por encima de las epstolas. De ah el hecho de que muchos
pseudocreyentes reciben las Parbolas y el Sermn del Monte pero rechazan la doctrina de
justificacin, como la enseaba San Pablo; mientras aquellos que desean romper
completamente con el cristianismo se inclinan a considerar la epstolas paulinas como su real
exponente, pero slo para rechazarlas junto con todo el cristianismo Paulino. Para la Iglesia del
Dios vivo, que recibe a ambas, hay en esta tendencia impa una exhortacin a tener un ojo
abierto a la diferencia entre los evangelios y las epstolas, y reconocer que nuestros oponentes
tienen razn cuando la denominan una marcada diferencia.

Sin embargo, mientras nuestros oponentes usan la diferencia para atacar, ya sea a la autoridad
de la doctrina apostlica o aquella del cristianismo mismo, la Iglesia confiesa que no hay nada
sorprendente en esta diferencia. Ambas son partes de la misma doctrina de Jess, con esta
distincin: que la primera parte fue revelada directamente por Cristo, mientras la otra la dio a
Su Iglesia indirectamente mediante los apstoles.

Por supuesto, en tanto los apstoles sean considerados como personas independientes,
enseando una nueva doctrina por su propia autoridad, nuestra solucin no resuelve la
dificultad. Pero al confesar que son santos apstoles, es decir, instrumentos del Espritu Santo
a travs de quienes el propio Jess ense a Su gente desde el cielo, entonces todas las
objeciones son respondidas, y no existe ni la sombra de conflicto.
Porque Jess simplemente actu como un padre terrenal en la preparacin de sus hijos, que
les ensea de acuerdo a su comprensin; y por si acaso l muere, con su labor an no
terminada, dejar instrucciones escritas a ser abiertas despus de su partida. Pero Jess muri
para alzarse de nuevo, y aun despus de su ascensin l continu estando en contacto vivo
con Su Iglesia a travs del apostolado. Y lo que nosotros escribiramos antes de nuestro
deceso, Jess hizo que fuera escrito por Sus apstoles bajo la direccin especial del Espritu
Santo. De esta forma se originan las Escrituras del Nuevo Testamentoun Nuevo Testamento
en un sentido ahora ms fcilmente entendido.

La exactitud de esta representacin queda demostrada por las propias palabras de Cristo, que
nos ensean

Primero, que hubo cosas declaradas a los apstoles antes de Su partida, y hubo cosas no
declaradas, porque en ese momento no las podan soportar.
Segundo, que Jess declarara las ltimas tambin, pero a travs del Espritu Santo.
Tercero, que el Espritu Santo revelara estas cosas a ellos, no aparte de Jess, sino tomando
las de Cristo y declarndolas a ellos.

XXXIV. La Necesidad de la Escritura del Nuevo Testamento

"Porque testifico ante todo hombre que escuche las palabras de la profeca de este libro, Si
algn hombre agregue a estas cosas, Dios le agregar a l las plagas que estn escritas en
este libro."Rev. xxii. 18.

Si la Iglesia despus de la ascensin de Cristo hubiese estado destinada a vivir slo una vida, y
hubiese estado confinada slo a la tierra de los judos, los santos apstoles podran haber
logrado su cometido con la enseanza verbal. Pero como hubo de vivir al menos dieciocho
siglos, y hubo de extenderse por el mundo entero, los apstoles estuvieron obligados a recurrir
a la comunicacin escrita de la revelacin que haban recibido.

Si no hubieran escrito, las iglesias de frica y Galia jams habran podido recibir informacin
confiable; y la tradicin hubiera perdido su carcter fidedigno hace mucho tiempo. La revelacin
escrita ha sido, por lo tanto, el medio indispensable mediante el cual la Iglesia, durante su larga
y siempre creciente trayectoria, ha sido preservada de la completa degeneracin y falsificacin.
No obstante, de sus epstolas no se desprende que los apstoles entendieran claramente esto.
De seguro no esperaban que la Iglesia permaneciera en este mundo por dieciocho siglos; y
casi todas sus epstolas llevan un sello local, como si no estuvieran dirigidas a la Iglesia en
general, sino slo a iglesias particulares. Y sin embargo, aunque ellos no lo entendan, el Seor
Jess lo saba; as lo haba planeado; de ah que la epstola escrita exclusivamente para la
iglesia de Roma estaba dirigida y ordenada por l, y sin que Pablo lo supiera, para edificar la
Iglesia de todos los tiempos.

Por lo tanto, dos cosas deban hacerse para la Iglesia del futuro:

Primero, la imagen de Cristo deba ser recibida de los labios de los apstoles y plasmada en
escritura.

Segundo, las cosas respecto de las cuales Jess haba dicho, "No las podis soportar ahora,
pero el Espritu Santo las declarar a vosotros," deban ser registradas. Este es el postulado de
todo este asunto. La condicin de las iglesias, su larga duracin en el futuro, y su crecimiento
mundial lo exigan.

Y los hechos demuestran que las medidas se tomaron; pero no inmediatamente. En tanto la
Iglesia estuviera confinada a un pequeo crculo, y el recuerdo de Cristo permaneciera fresco y
poderoso, la palabra hablada de los apstoles era suficiente. El decreto del Snodo de
Jerusaln fue quizs el primer documento escrito procedente de ellos. Pero cuando las iglesias
empezaron a extenderse al otro lado del mar a Corinto y Roma, y hacia el norte en feso y
Galacia, entonces Pablo comenz a sustituir las instrucciones escritas por las verbales.
Gradualmente esta labor epistolar se extendi y el ejemplo de Pablo fue seguido. Quizs cada
cual escribi en su propio turno. Y a estas epstolas se agregaron las narrativas de la vida,
muerte, y resurreccin de Cristo y los Hechos de los Apstoles. Al fin, el Rey orden a Juan
desde el cielo a escribir en un libro la extraordinaria revelacin que se le dio en Patmos.
El resultado fue un aumento gradual en el nmero de escritos apostlicos y no-apostlicos,
excediendo con creces aquellos contenidos en el Nuevo Testamento. Al menos las epstolas de
Pablo revelan que escribi muchas ms de las que actualmente poseemos. Pero an si l no
nos hubiera informado al respecto, el hecho habra quedado suficientemente establecido;
porque es improbable que escritores excelentes como Pablo y Juan no hubieran escrito ms de
una docena de cartas durante sus largas y memorables vidas. An en un ao deben haber
escrito ms que eso. La controversia de antao respecto de la afirmacin que ningn escrito
apostlico se podra haber perdido fue muy desatinada, y evidenci poco reconocimiento de la
vida real.

Es notable que de esta gran masa una pequea cantidad de escritos fuera gradualmente
separada. Unos pocos fueron recolectados primero, luego ms fueron agregados, y dispuestos
en cierto orden. Tom bastante tiempo hasta que hubo uniformidad y concordancia; de hecho,
algunos escritos no fueron universalmente reconocidos hasta pasados tres siglos. Pero a pesar
del tiempo y la controversia, el cernido se llev a cabo, y el resultado fue que la iglesia
distingui en esta gran masa de literatura dos partes claramente diferenciadas: por una parte,
este grupo ordenado de veintisiete libros; y por otra parte, el remanente de escritos de antiguo
origen.

Y cuando se finaliz el proceso de filtrar y separar, Espritu Santo siendo testigo en las iglesias
de que este conjunto de escritos constitua un todo, y de que era, en realidad, el Testamento
del Seor Jess a Su Iglesia, entonces la Iglesia tom conciencia de que posea una segunda
coleccin de libros sagrados de igual autoridad que la primera coleccin entregada a Israel;
entonces junt el Antiguo Testamento con el Nuevo, que unidos forman la Sagrada Escritura,
nuestra Biblia, la Palabra de Dios.

A la pregunta, Cmo se origin el Nuevo Testamento? respondemos sin vacilacin: por el


Espritu Santo.

Cmo? Les dijo a Pablo o a Juan: "Sintate y escribe?"

Los evangelios y las epstolas no nos dan esa impresin. En realidad s se aplica a la
Revelacin de San Juan, pero no a las otras escrituras del Nuevo Testamento. Ellas nos dan la
impresin de haber sido escritas sin la ms mnima idea de estar dirigidas a la Iglesia de todos
los tiempos. Sus autores nos dan la impresin de estar escribiendo a ciertas iglesias de su
propio tiempo definido, y que despus de cien aos quizs ni un solo fragmento de sus escritos
existira. Estaban, de hecho concientes de la ayuda del Espritu Santo en la escritura de la
verdad tal como la disfrutaban al hablar; pero que estaban escribiendo partes de la Sagrada
Escritura, de seguro no lo saban.

Cuando San Pablo termin su Epstola a los Romanos, jams se le ocurri que en pocas
futuras su carta poseera para millones de los hijos de Dios una autoridad igual a, o an mayor,
que las de las profecas de Isaas y los Salmos de David. Y tampoco los primeros lectores de
su epstola, en la Iglesia de Roma, pudieron imaginar que despus de dieciocho siglos los
nombres de sus hombres principales seran an palabras caseras en todo el mundo cristiano.
Pero si San Pablo no lo saba, de seguro el Espritu Santo s lo saba. Tal como por la
educacin el Seor a menudo prepara a una doncella para su an desconocido, futuro esposo,
asimismo el Espritu Santo prepar a Pablo, Juan y Pedro para sus labores. l dirigi sus vidas,
circunstancias, y condiciones; l provoc que surgieran en sus corazones los pensamientos,
las meditaciones, e incluso las palabras requeridas para la escritura del Nuevo Testamento. Y
mientras ellos escriban partes de la Sagrada Escritura, que un da sera el tesoro de la Iglesia
universal de todos los tiemposun hecho no comprendido por ellos, pero s por el Espritu
Santol dirigi sus pensamientos para protegerlos de los errores y guiarlos a la verdad. l
saba de antemano cmo debera ser la versin completa de la Escritura del Nuevo
Testamento, y qu partes la integraran. Tal como un arquitecto, en sus procedimientos,
prepara las diversas partes del edificio para despus ubicarlas en sus lugares, asimismo el
Espritu Santo mediante diversos trabajadores prepar las diferentes partes del Nuevo
Testamento, que posteriormente uni como un todo.
Porque el Seor, que por Su Espritu Santo motiv la preparacin de estas partes, es tambin
el Rey de la Iglesia; l vio estas partes esparcidas por doquier; dirigi hombres a cuidarlas, y a
creyentes a tener fe en ellas. Y, finalmente, por medio de los hombres interesados, uni todos
esos fragmentos sueltos, de manera que gradualmente, de acuerdo a Su Decreto Real, se
origin el Nuevo Testamento.

Por lo tanto, no fue necesario que el Nuevo Testamento contuviera slo escritos apostlicos.
Marcos y Lucas no fueron apstoles; y la nocin de que estos hombres tienen que haber
escrito bajo la direccin de Pablo o Pedro no tiene prueba o fuerza alguna. Cul es el
beneficio de escribir bajo la direccin de un apstol? Lo que otorga autoridad divina a los
escritos de Lucas no es la influencia de un apstol, sino que haya escrito bajo la absoluta
inspiracin del Espritu Santo.

Creyendo en la autoridad del Nuevo Testamento, debemos reconocer que los cuatro
evangelistas tienen idntica autoridad. En lo que se refiere al contenido, el Evangelio de Mateo
sobrepasa al de Lucas, y el de Juan puede exceder al Evangelio de Marcos; pero su autoridad
es igualmente incuestionable. La Epstola a los Romanos tiene mayor valor que aquella a
Filemn; pero su autoridad es la misma. En cuanto a sus personas, Juan estaba por sobre
Marcos, y Pablo por sobre Judas; pero como dependemos no de la autoridad de sus personas,
sino slo de la del Espritu Santo, estas diferencias personales no son significativas.
Por lo tanto, la pregunta no es si los escritores del Nuevo Testamento eran apstoles, pero si
fueron inspirados por el Espritu Santo.

De seguro, ha complacido al Rey conectar Su testimonio con el apostolado; porque l dijo:


"Vosotros sois Mis testigos." Por ello sabemos que Lucas y Marcos obtuvieron su informacin
respecto a Cristo de los apstoles; pero nuestra garanta de la precisin y confiabilidad de sus
afirmaciones no es el origen apostlico de las mismas, sino la autoridad del Espritu Santo. Por
lo tanto, los apstoles son los canales a travs de los cuales fluye a nosotros desde Cristo el
conocimiento de estas cosas; pero si este conocimiento llega a nosotros mediante sus escritos
o los escritos de otros no hace ninguna diferencia. La pregunta vital es si los portadores de la
tradicin apostlica fueron infaliblemente inspirados o no.

Aunque un escrito fuera endosado por los doce apstoles, esto no sera prueba fehaciente de
su credibilidad o autoridad divina. Porque aunque tuvieran la promesa de que el Espritu Santo
los guiara a la verdad, esto no excluye la posibilidad de que ellos cayeran en errores o incluso
en falsedades. La promesa no implicaba absoluta infalibilidad siempre, sino simplemente
cuando actuaran como los testigos de Jess. De ah que la informacin de que un documento
proviene de la mano de un apstol es insuficiente. Requiere la informacin adicional de que
pertenece a cosas que el apstol escribi como testigo de Jess.

Si, por lo tanto, la autoridad divina de cualquier escrito no depende de su carcter apostlico,
sino exclusivamente de la autoridad del Espritu Santo, se desprende, como un hecho obvio,
que el Espritu Santo tiene la competa libertad de tener el testimonio apostlico registrado por
los apstoles mismos, o por cualquier otro; en ambos casos la autoridad de estos escritos es
exactamente la misma. Las preferencias personales no tienen cabida. En lo que se refiere a
forma, contenido, riqueza, y atractivo, podemos distinguir entre Juan y Marcos, Pablo y Judas.
Pero cuando toca el tema de la autoridad divina ante la cual debemos inclinarnos, entonces, ya
no tomamos en cuenta tales distinciones, y preguntamos solamente: Est este o aquel
evangelio inspirado por el Espritu Santo?

XXXV. El Carcter de la Escritura del Nuevo Testamento

"Estas cosas escribimos nosotros para que nuestro gozo sea completo."1 Juan i. 4.
De los dos artculos precedentes, es evidente que la Escritura del Nuevo Testamento no fue
realizada con la intencin de tener la condicin de documento notarial. Si esta hubiera sido la
intencin del Seor, habramos recibido algo completamente diferente. Habra requerido una
evidencia legal de dos partes:
En primer lugar, la prueba de que los eventos narrados en el Nuevo Testamento ocurrieron tal
como fueron relatados.

En segundo lugar, que las revelaciones recibidas por los apstoles fueron correctamente
comunicadas.

Ambas certificaciones deberan ser presentadas por testigos, por ejemplo, para demostrar que
el milagro de la alimentacin de los cinco mil requerira:

1. Una declaracin de un nmero de personas, afirmando que fueron testigos oculares del
milagro.
2. Una declaracin autntica de los magistrados de las localidades circundantes
certificando sus firmas.
3. Una declaracin de personas competentes para probar que estos testigos eran gente
honrada y digna de confianza, desinteresadas y competentes al juzgar. Ms an, sera
necesario por testimonio apropiado demostrar que, entre los cinco mil, slo haba siete
panes y dos pescados.
4. Que el aumento de pan se produjo mientras Jess lo parta.

En la presencia de una cantidad de tales documentos, cada uno debidamente autenticado y


sellado, personas no muy escpticas podran encontrar posible creer que el evento haba
ocurrido como se narra en el Evangelio.

Probar slo este milagro requerira una cantidad de documentos tan voluminosa como todo San
Mateo. Si fuera posible comprobar de esta forma todos los eventos registrados en los
Evangelios y en los Hechos de los Apstoles, entonces la credibilidad de estas narrativas
estara correctamente establecida.

Y an esto estara lejos de ser satisfactorio. Porque se mantendra la dificultad de demostrar


que las epstolas contienen comunicaciones correctas de las revelaciones recibidas por los
apstoles. Tal comprobacin sera imposible. Requerira testigos oculares y auditivos de estas
revelaciones; y una cantidad de taqugrafos para registrarlos. Si esto hubiera sido posible,
entonces, reconocemos, habra habido, si es que no certeza matemtica para cada expresin,
al menos suficientes fundamentos para aceptar el tenor general de las epstolas.

Pero cuando los apstoles las escribieron no haba una voz que se escuchara. Y cuando se
escuch una voz, no se poda entender, tal como en la base de la revelacin de Pablo camino
a Damasco. Lo mismo se puede decir de lo que ocurri en Patmos: San Juan efectivamente
escuch una voz, pero el escuchar y entender las palabras que expresaba requera una
peculiar operacin espiritual que escaseaba en la gente del mismo perodo en la isla.

El hecho es que la revelacin del Espritu Santo concedida a los apstoles fue de una
naturaleza tal que no poda ser percibida por otros. De ah la imposibilidad de comprobar su
autenticidad por medio de evidencia notarial. Aquel que insiste en ella ha de saber que la
Iglesia no puede entregarla, ya sea por las narrativas histricas de los evangelios, o por el
contenido espiritual de las epstolas.

Por lo tanto, es evidente que todo esfuerzo para probar la verdad de los contenidos del Nuevo
Testamento por medio de evidencia externa slo se condena a s mismo, y debe resultar en el
completo rechazo de la autoridad de la Sagrada Escritura. Si un juez actual condenara o
absolviera a una persona acusada sobre la base de la insignificante evidencia que satisface a
mucha gente honrada en relacin a la Escritura, que tormenta de indignacin surgira! La lista
completa de las llamadas evidencias respecto a la credibilidad de los escritores del Nuevo
Testamento, que eran competentes para juzgar, dispuestos a testificar, desinteresados, etc., no
prueba absolutamente nada.

Tales elementos externos pueden ser suficientes en relacin a eventos ordinarios, de los
cuales uno podra decir: "Yo creo que realmente ha ocurrido; no tengo razones para dudarlo;
pero si maana se comprobara que no es as, yo no perdera nada a causa de ello." Pero,
cmo pueden aplicarse tales mtodos superficiales cuando concierne a los eventos
extraordinarios relatados por la Sagrada Escritura, sobre cuya absoluta certeza dependen mis
ms altos intereses y los de mis hijos; de manera que, si se comprobara que son falsas, por
ejemplo, el relato de la resurreccin de Cristo, debamos sufrir la prdida invaluable e
irreparable de una salvacin eterna?

Esto no puede ser; es absolutamente impensable. Y la experiencia demuestra que los


esfuerzos de gente necia de apuntalar su fe con tales demostraciones han terminado siempre
con la prdida de toda fe. No, tal tipo de demostracin es por su propia insignificancia, ya sea
no digna de ser mencionada en relacin a temas tan serios, o, si vale de algo, no puede ser
suministrada, ni debiera serlo.

Las pruebas notariales o matemticas no pueden ni deben suministrarse, porque el carcter y


naturaleza de los contenidos de la Escritura son inconsistentes con tal demostracin o la
repelen.

Ningn hombre puede exigir pruebas legales para el hecho de que un hombre a quien ama y
honra como padre sea, en efecto, su padre; Dios ha hecho tal prueba imposible por la
naturaleza misma del caso. La delicadeza que ennoblece toda vida familiar coarta la sola
aparicin de tal investigacin; y, si fuera posible, el hijo, provisto de tal prueba, habra perdido
ipso facto a su padre o madre; dejaran de ser sus padres; y debajo del montn de evidencia,
su vida de hijo quedara sepultada.

El mismo principio se aplica a la Sagrada Escritura. La naturaleza y el carcter de la revelacin


ha sido ordenada de tal forma que no permite demostracin notarial. La revelacin a los
apstoles es impensada, si otras personas pudieran haberla escuchado, registrado, y publicado
tan bien como ellos. Fue una operacin de energas sagradas; cuya intencin no era obligar a
los dubitativos a una mera fe exterior, sino simplemente lograr aquello para lo cual Dios la
haba enviado, sin preocuparse mucho de la contradiccin de los escpticos. Tiene que ver una
obra de Dios que resulta insondable para la investigacin legal o matemtica; que se manifiesta
en el dominio espiritual donde la certeza no se obtiene por demostraciones externas, sino por la
fe personal del uno en el otro.

Tal como la fe en padre y madre no surge de demostraciones matemticas, sino del contacto
del amor, el compaerismo de la vida, y confianza personal mutua, tambin ocurre aqu. Una
vida de amor se despleg. Las misericordias de Dios cayeron sobre nosotros en tierna
compasin. Y todo hombre tocado por esta vida divina fue afectado por su influencia, tomado
por ella, vivi en ella, se sinti en compaerismo compasivo con ella; y, en forma imperceptible
y no comprendida, obtuvo una certeza, mucho ms all que cualquier otra, que estaba en
presencia de hechos, y que fueron revelados divinamente.

Y tal es el origen de la fe; no apoyada por pruebas cientficas, porque entonces no sera fe; que
ha dominado al lector de la Sagrada Escritura de una forma totalmente diferente. La existencia
de la Escritura se debe a un acto de las insondables misericordias de Dios; y por esta razn la
aceptacin por parte del hombre debe, igualmente, ser un acto de absoluta auto-negacin y
gratitud. Es nicamente el corazn roto y compungido, lleno de gratitud hacia Dios por Su
excelente misericordia, que puede lanzarse a la Escritura como a su elemento de vida, y sentir
que aqu se encuentra la verdadera certeza, expulsando toda duda.

Por lo tanto, debemos distinguir una operacin de tres partes del Espritu Santo en relacin a la
fe en la Escritura del Nuevo Testamento:

Primero, una obra divina que entrega una revelacin a los apstoles.

Segundo, una obra llamada inspiracin.

Tercero, una obra, activa hoy da, que crea fe en la Escritura en el corazn que en un principio
se niega a creer.

Primero viene la revelacin propiamente tal.


Por ejemplo, cuando San Pablo escribi su tratado sobre la resurreccin (1 Cor. xv.), no
desarroll esa verdad por primera vez. Probablemente la haba tomado anteriormente, y en sus
sermones y correspondencia privada expuesto el tema. Por lo tanto, la revelacin antecede a la
epstola. Pertenece a las cosas sobre las cuales Jess haba dicho: Cuando el Espritu Santo
haya venido, l os guiar a toda la verdad, y os mostrar las cosas que vendrn. (Jn. xvi. 13)
Y recibi esa revelacin de tal manera que tuvo la positiva conviccin que de esa forma se la
haba revelado el Espritu Santo, y que as la vera en el da del juicio.

Pero la epstola no estaba an escrita. Esto requera un segundo acto del Espritu Santo
aquel de la inspiracin.

Sin esto, el conocimiento de que San Pablo haba recibido una revelacin sera intil. Qu
garanta tendramos de que l la haba entendido correctamente y la haba registrado
fielmente? Podra haber cometido un error en la comunicacin, agregndole o restndole,
hacindola, de esta forma, un informe no fidedigno. De ah que la inspiracin era indispensable;
porque por ella el apstol fue alejado del error mientras registraba la revelacin previamente
recibida.

Finalmente, el vnculo espiritual debe ser creado conectando el alma y la conciencia con las
realidades espirituales de la infalible Palabra de Diosla conviccin positiva de las cosas
espirituales.

El Espritu Santo logra esto por la implantacin de la fe, con las diversas preparaciones que
ordinariamente preceden el surgimiento del acto de creer. El resultado es la conviccin interior.
Esto no se forja por referirnos a Josefo o Tcito, sino en una forma espiritual. El contenido de la
Escritura es trado al alma. El conflicto entre la Palabra y el alma se siente. La conviccin as
forjada nos motiva a ver, no que la Escritura debe hacer espacio para nosotros, sino que
nosotros debemos dejar espacio para la Escritura.

En la discusin de la regeneracin nos referiremos a este punto ms extensamente. Por el


momento estaremos satisfechos si hemos tenido xito en mostrar que la existencia de la
Escritura del Nuevo Testamento y nuestra fe en ella no son la obra del hombre, sino una obra
donde nicamente el Espritu Santo debe ser honrado.

La Iglesia De Cristo

XXXVI. La Iglesia de Cristo

Y el Espritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad.1 Juan v. 6.

Ahora procedemos a examinar el trabajo del Espritu Santo en la Iglesia de Cristo.

Aun cuando el Hijo de Dios ha tenido una Iglesia en la tierra desde el principio, las Escrituras
hacen la distincin en su manifestacin antes y despus de Cristo. Tal como la bellota,
plantada en la tierra, existe, aunque pasa por los dos perodos de germinacin y enraizamiento
y luego de crecimiento hacia arriba formando el tronco y las ramas, as tambin la Iglesia. En
un principio escondida en la tierra de Israel, envuelta en los paales de su existencia nacional,
fue slo en el da de Pentecosts que fue manifestada en el mundo.

No es que la Iglesia fue fundada slo en Pentecosts; esto sera una negacin de la revelacin
del Antiguo Pacto, una falsificacin de la idea de Iglesia, y una aniquilacin de la eleccin de
Dios. Solamente decimos que ese da se convirti en la Iglesia para el mundo.

Y en ella el Espritu Santo ha realizado una obra extremadamente exhaustiva.

No as su formacin, ya que ese es el trabajo del Dios Trino en el decreto divino; o, hablando
de forma ms precisa, de Jess el Rey cuando compr a Su pueblo con Su propia sangre.
En efecto, el Espritu de Dios regenera a los elegidos, a quienes desde un principio no
encuentra en el mundo, sino en la Iglesia. Toda representacin de que el Espritu Santo rene
a los elegidos sacndolos desde un mundo perdido, y de esa forma trayndolos a la Iglesia, se
opone a la representacin bblica de la Iglesia como organismo. La Iglesia de Cristo es un
cuerpo, y como los miembros nacen desde el cuerpo mismo y no son sumados a l desde
afuera, de la misma forma se debe buscar la semilla de la Iglesia en la Iglesia misma y no en el
mundo. El Espritu Santo obra solamente sobre lo que ha sido santificado en Cristo. De ah que
nuestro orden de Bautismo dice: Reconoces que aunque nuestros hijos son concebidos y
nacen en pecado y por lo tanto son objeto de toda miseria, verdaderamente a la condenacin
misma; as y todo son santificados en Cristo?

No obstante, ya que la regeneracin corresponde a Su obra sobre el individuo, y ahora


estamos considerando Su obra en la Iglesia como un todo, como una comunidad, dirigimos
nuestra atencin en primer lugar a su obra de conferir dones espirituales, especficamente
aquellos llamados charismata. Algunos pasajes del Nuevo Testamento hablan de los regalos
ofrecidos a Dios (Mat. V. 23): "Por tanto, si traes tu ofrenda al altar"; o regalos entregados a
otros (2 Cor. viii. 9) y Fil. iv. 17) y el don de la salvacin; pero no estamos considerando esos.
Un don ofrecido a Dios en griego es llamado "doron"; conferido a otros, comnmente es
llamado "charis"; mientras que el don de gracia, usualmente es llamado "dorea." Por lo tanto
estos dones son distintos de los que ahora ocupan nuestra atencin. Y la diferencia se ve de
forma ms clara cuando comparamos el don del Espritu Santo con los dones espirituales. El
Espritu Santo mismo es un don de gracia. Pero cuando l confiere dones espirituales, nos
adorna con ornamentos santos. El primero se refiere a nuestra salvacin; los segundos a
nuestros talentos.

En referencia a nuestra salvacin, las Escrituras lo llaman un don gratuito y misericordioso,


generalmente dorea en griego, que, viniendo de una raz que significaba dar, indica que no
tenemos derecho a l, no habindolo merecido o comprado, sino que es un bien regalado. San
Pablo exclama: Gracias a Dios por su don inefable, es decir, de salvacin (2 Cor. ix. 15). Y
nuevamente: Abundaron mucho ms para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia
de un hombre, Jesucristo." Mucho ms reinarn en vida por uno solo, Jesucristo, los que
reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. (Rom. v. 15, 17). Por ltimo: Pero a
cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida del don de Cristo." (Ef. iv. 7). [1]
La misma expresin es usada invariablemente en la entrega del Espritu Santo: y recibiris el
don del Espritu Santo. (Hechos ii. 38). Y: De que tambin sobre los gentiles se derramase el
don del Espritu Santo. (Hechos x. 45). Por consiguiente se debe destacar cuidadosamente
que esto no tiene nada que ver con el tema bajo consideracin. Cuando San Pablo habla de la
fe como un don de Dios, l se refiere a nuestra salvacin y a la obra salvadora de Dios en el
alma. Pero los dones a los cuales ahora nos referimos son totalmente distintos. No son para
salvacin, sino para la gloria de Dios. Son prestados a nosotros como ornamentos, para que
podamos mostrar su belleza en forma de talentos para obtener otros talentos de ah en
adelante. Son acciones adicionales de gracia; los cuales no pueden tomar el lugar de la obra
adecuada de la gracia para salvacin, ni pueden confirmarla, ya que tienen un propsito
totalmente distinto. La obra de la gracia es para nuestra propia salvacin, gozo y edificacin;
los charismata nos son dados para otras personas. Lo primero implica que hemos recibido el
Espritu Santo; lo segundo que l nos imparte dones.

Para ser precisos, los charismata son dados a las iglesias, no a las personas individuales.
Cuando un comandante selecciona y entrena a hombres para ser oficiales en el ejrcito, es
evidente que no hace esto para el placer, honor o enaltecimiento personal de ellos, sino para la
eficiencia y honor del ejrcito. l puede buscar a hombres con talento para el servicio militar y
entrenarlos e instruirlos; pero l no puede crear tales talentos. Si esto fuera posible, todo rey
dotara a sus generales con la genialidad de un Von Motke y cada almirante sera un De
Ruyter.

Pero Jess no est limitado de esta forma. l es independiente; a l le es dado todo poder
tanto en el cielo como en la tierra. l puede crear talentos e impartirlos libremente a quien sea.
Por consiguiente, sabiendo lo que la Iglesia necesita para su proteccin y edificacin, l puede
proveer completamente para sus necesidades. Su propsito no es meramente agradar o
enriquecer a ciertos individuos, menos an darle a algunos lo que les niega a otros; ms bien,
con las personas que han sido dotadas, el adornar y favorecer a toda la Iglesia. No ponemos
una lmpara sobre la mesa para mostrarle a ella un favor especial o porque sea mejor que la
silla o la estufa; sino simplemente porque as cumple su propsito y toda la habitacin es
iluminada. El considerar los charismata como un mero adorno o beneficio para la persona que
los recibe sera tan absurdo como decir: Yo enciendo el fuego no para calentar la habitacin,
sino la estufa; y el envidiar los charismata dados a otros en la Iglesia sera igual de insensato
que la mesa envidiara a la estufa porque esta recibe todo el fuego.

Los charismata, entonces, deben ser considerados en un sentido econmico. La Iglesia es un


gran casa con muchas necesidades; una institucin que se hace eficiente a travs de muchas
cosas. Ellos son para la Iglesia lo que la luz y el combustible son para el hogar; no existiendo
para s mismos, sino para la familia, debiendo ser dejados de lado cuando los das son largos y
clidos. Esto es aplicable directamente a los charismata, muchos de los cuales, dados a la
Iglesia apostlica, no son de ayuda para la Iglesia de hoy.

Estos charismata indudablemente tienen, en algn grado, un carcter oficial. Dios ha instituido
oficios en la Iglesia; no de forma mecnica o dependiendo de formalidades externas; tal
concepcin poco espiritual es ajena a las Escrituras. Pero tal como hay una divisin del trabajo
en el ejrcito, as tambin en la Iglesia.

Consideremos, por ejemplo, el cuerpo. Debe ser cuidado de las lesiones; la sangre debe ser
trasportada a los msculos y nervios; la sangre venal debe ser convertida en arterial; los
pulmones deben inhalar aire puro, etc. Todas estas actividades dependen de los diferentes
miembros del cuerpo. Los ojos y el odo vigilan; el corazn bombea la sangre; los pulmones
proveen el oxgeno, etc. Y esto no puede ser modificado arbitrariamente. Los pulmones no
pueden vigilar; los ojos no pueden proveer de oxgeno; la piel no puede bombear la sangre. Por
consiguiente, esta divisin de trabajo no es ni arbitraria, por consentimiento mutuo, ni tiene que
ver con el gusto; sino que es divinamente ordenada, y esta ordenanza no debe ser ignorada.
Por lo tanto, los ojos tienen la funcin y el don de vigilar el cuerpo; el corazn de hacer circular
la sangre; los pulmones de proveer aire puro; etc.

Y esto es aplicable a la Iglesia en todo sentido. El gran cuerpo requiere que se hagan muchas y
variadas cosas para el bienestar comn. Hay necesidad de una gua, de que se profetice, del
herosmo; la misericordia debe ser ejercitada, los enfermos deben ser sanados, etc. Y esta
gran tarea mutua el Seor la ha divido entre muchos miembros. l le ha dado a Su cuerpo, la
Iglesia, ojos, odos, manos y pies; y a cada uno de estos miembros orgnicos una tarea, un
llamado y un oficio en particular.

De ah, que el ser llamado a un oficio significa simplemente el ser comisionado por Jess, el
Rey, con una tarea claramente definida. T has trabajado. Muy bien, pero de qu forma? De
forma impulsiva, o en obediencia a la comisin de Quien te envi? Esto hace toda la diferencia.
El Rey podr enviarnos de forma ordinaria o extraordinaria. Zacaras era sacerdote de la clase
de Abas; pero su hijo Juan fue el heraldo de Cristo mediante una revelacin extraordinaria. El
levita serva por derecho de sucesin; el profeta porque era escogido de Dios. Pero esto no
cambia nada; sea llamado de una forma u otra, la funcin sigue siendo la misma, siempre y
cuando tengamos la seguridad de que el Rey Jess nos ha llamado y ordenado.

Por esta razn nuestros padres hablaban devotamente de un oficio de todos los creyentes. En
la Iglesia de Cristo no hay meramente unos pocos funcionarios y una masa de sujetos ociosos
e indignos, sino que todo creyente tiene un llamado, una tarea, una comisin vital. Y en la
medida que somos convencidos de que realizamos la tarea porque el Rey nos la ha entregado
no para nosotros mismos, ni por un motivo filantrpico, sino para servir a la Iglesia, nuestro
trabajo tiene un carcter oficial, aunque el mundo nos niegue este honor.

XXXVII. Dones Espirituales

"Procurad, pues, los dones mejores. Mas yo os muestro un camino aun ms excelente." 1
Cor. xii. 31.

Los charismata o dones espirituales son el medio y el poder divinamente ordenados a travs de
los cuales el Rey faculta a Su Iglesia para realizar Su tarea sobre esta tierra.
La Iglesia tiene un llamado en el mundo. Est siendo atacada violentamente no slo por los
poderes de este mundo, sino aun ms por los poderes invisibles de Satans. No hay descanso
permitido. Negndose a admitir la victoria de Jess, Satans cree que el tiempo que le queda
an puede traerle victorias. De ah su incansable rabia y furia, sus incesantes ataques sobre las
ordenanzas de la Iglesia, su constante afn de dividirla y corromperla y su varias veces
repetida denegacin de la autoridad y seoro de Jess sobre Su Iglesia. Aunque jams tendr
xito completamente, s logra su cometido hasta cierto punto. La historia de la Iglesia en todos
los pases es prueba de ello; demuestra que un estado satisfactorio de la Iglesia es altamente
excepcional y de corta duracin, y que por ocho siglos, de un total de diez, este ha sido triste y
deplorable, motivo de vergenza y profundo dolor por parte del pueblo de Dios.
Y aun as en medio de esta batalla tiene un llamado que cumplir, una tarea designada la cual
llevar a cabo. A veces podra consistir en ser tamizada como el trigo, como en el caso de Job,
para mostrar que gracias a la virtud de la oracin de Cristo, la fe no puede ser destruida en su
seno. Pero cualquiera fuese la forma de la tarea, la Iglesia siempre necesita poder espiritual
para realizarla; un poder que no est en s misma, sino que debe ser provisto por el Rey.
Todo medio provisto por el Rey para realizar Su obra es un charisma, un don de gracia. De ah
la conexin interna entre obra, oficio y don.

De ah que San Pablo dice: Pero a cada uno le es dada la manifestacin del Espritu para
provecho. (1 Cor. xii. 7) o sea, para el bien comn ( ro avpotpov) (1 Cor. xii. 7). Y,
nuevamente de forma ms clara an: "As tambin vosotros; pues que anhelis dones
espirituales, procurad abundar en ellos para edificacin de la iglesia." (1 Cor. xiv. 12). De ah la
peticin, "Venga tu reino," la cual el Catecismo de Heidelberg interpreta como: "Reina de tal
modo sobre nosotros por tu Palabra y Espritu, que nos sometamos cada vez ms y ms a ti.
Conserva y aumenta tu Iglesia. Destruye las obras del diablo y todo poder que se levante
contra ti, lo mismo que todos los consejos que se tomen contra tu Palabra, hasta que la
plenitud de tu reino venga, cuando T sers todo en todos."

Est mal, por lo tanto, el estimar en demasa y por s solas las vidas de creyentes de forma
individual, separndolas de la vida de la Iglesia. Ellas existen slo en conexin con el cuerpo y
de esa forma se convierten en participantes de los dones espirituales. El Catecismo de
Heidelberg confiesa, en este sentido, la comunin de los santos: Primero, que todos los fieles
en general y cada uno en particular, como miembros del Seor Jesucristo, tienen la comunin
de l y de todos sus bienes y dones. Segundo, que cada uno debe sentirse obligado a emplear
con amor y gozo los dones que ha recibido, utilizndolos en beneficio de otros y para la
salvacin de los dems." La parbola de los talentos apunta a lo mismo; ya que el siervo que
con su talento fracasa en servir a los dems, recibe un juicio terrible. Aun el don oculto debe
ser estimulado, como dice San Pablo; no para jactarse de l o alimentar nuestro orgullo, sino
porque es del Seor y es dado a la Iglesia.

Cuando San Juan escribe, Pero vosotros tenis la uncin del Santo, y conocis todas las
cosas." (1 Juan ii. 20), y "no tenis necesidad de que nadie os ensee" (1 Juan ii. 27), no
quiere decir que cada creyente de forma individual posea la uncin completa y por lo tanto
conozca todas las cosas. Porque si esto fuera cierto, quin no renunciara a la esperanza de
salvacin, ni se atrevera a decir: Yo tengo la fe? Es ms, cmo podra la afirmacin, no
tenis necesidad de que nadie os ensee, ser reconciliada con el testimonio del mismo
apstol, de que el Espritu Santo capacita a los maestros designados por Jess mismo? No el
creyente como individuo, sino toda la Iglesia como cuerpo posee la uncin completa del Santo
y conoce todas las cosas. La Iglesia como cuerpo no necesita que alguien de afuera venga a
ensearle; ya que posee todo los tesoros de la sabidura y el conocimiento, estando unida con
la Cabeza, quien es el reflejo de la gloria de Dios, en quien habita toda sabidura.

Y esto no es aplicable slo a la Iglesia de un perodo especfico, sino a la de toda la historia. La


Iglesia de hoy es la misma que la del tiempo de los apstoles. La vida vivida entonces es la
vida que la inspira hoy. Las ganancias obtenidas hace dos siglos pertenecen a su tesorera, al
igual que las recibidas hoy. El pasado es su capital. La maravillosa y gloriosa revelacin
recibida por la Iglesia del primer siglo fue dada, a travs de ella, para la Iglesia de toda la
historia y sigue siendo eficaz. Y toda la fortaleza espiritual y el entendimiento, la gracia interior,
la conciencia ms clara, recibidas a lo largo de la historia, no estn perdidas, mas forman un
tesoro acumulado que sigue creciendo an gracias a las siempre renovadas adiciones de
dones espirituales. Quien reconoce y acepta este hecho se ve enriquecido y ciertamente
bendecido. Porque esta visin apostlica del tema nos hace estar agradecidos por los dones de
nuestro hermano, que bajo otras circunstancias podramos envidiar; en la medida en la cual
esos dones no nos empobrezcan sino que nos enriquezcan. En una ciudad puede haber doce
ministros de la Palabra, todos dotados en distintos sentidos. Segn el hombre natural, cada uno
estar envidioso de los dones de su hermano y temer que sus dones superen a los suyos. No
as entre los siervos del Seor mismo. Ellos sienten que juntos sirven a un mismo Seor y un
rebao, y bendicen a Dios por darles en conjunto lo que el liderazgo y la alimentacin del
pueblo requieren. En un ejrcito, el artillero no est envidioso del soldado de caballera, ya que
sabe que este ltimo est para su proteccin en la hora del peligro.
Ms an, este punto de vista apostlico excluye el aislamiento; ya que crea el deseo de
hermandad con hermanos distantes, aun cuando anden en caminos ms o menos distintos.
Bblicamente, es imposible limitar la Iglesia de Cristo a una pequea comunidad propia. Est en
todos lados, en todas partes del mundo; y sea cual sea su forma externa, frecuentemente
cambiante, muchas veces impura, aun as los dones, dondequiera que sean recibidos,
aumentan nuestras riquezas.

Este punto de vista apostlico tambin est en contra de la tonta nocin de que por dieciocho
siglos la Iglesia no ha recibido dones de ningn tipo; y dado eso, tal como la Iglesia primitiva,
cada uno de nosotros debe tomar su Biblia para formular su propia confesin. Ese punto de
vista hace que uno est tan intensamente consciente de la comunin de los dones espirituales
que no puede sino apreciar el tesoro acumulado de la Iglesia a lo largo de los siglos. De hecho,
la Iglesia de Cristo ha recibido dones espirituales en gran abundancia; y hoy tenemos a
disposicin no slo los dones de las Iglesias en nuestra propia ciudad, sino tambin los dados a
las Iglesias en otros lados y el capital histrico acumulado durante dieciocho siglos.
Por consiguiente, el tesoro de cada iglesia en particular consiste de tres partes: Primero, de los
charismata en su propio crculo cercano; en segundo lugar, de aquellos dados a otras iglesias;
y por ltimo, aquellos recibidos desde los tiempos de los apstoles.

Segn su naturaleza, estos dones espirituales pueden ser divididos en tres clases: los oficiales,
los extraordinarios y los comunes.

San Pablo dice: "Porque a ste es dada por el Espritu palabra de sabidura; a otro, palabra de
ciencia segn el mismo Espritu; a otro, fe por el mismo Espritu; y a otro, dones de sanidades
por el mismo Espritu. A otro, el hacer milagros; a otro, profeca; a otro, discernimiento de
espritus; a otro, diversos gneros de lenguas; y a otro, interpretacin de lenguas. Pero todas
estas cosas las hace uno y el mismo Espritu, repartiendo a cada uno en particular como l
quiere." (1 Cor. xviii. 8-11). De la misma manera le habla el apstol a la Iglesia en Roma: "De
manera que, teniendo diferentes dones, segn la gracia que nos es dada, si el de profeca,
sese conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que ensea, en la
enseanza; el que exhorta, en la exhortacin; el que reparte, con liberalidad; el que preside,
con solicitud; el que hace misericordia, con alegra." (Rom. xii. 6-8).

De estos pasajes es evidente que entre estos charismata San Pablo asigna el primer lugar a
los dones correspondientes al servicio comn de la Iglesia a travs de sus ministros, ancianos y
diconos. Ya que cuando menciona la profeca, est hablando de la predicacin viva, en la cual
el predicador se siente animado e inspirado por el Espritu Santo. Con enseanza quiere decir
el hacer un catequismo comn. Con servicio se refiere a la administracin de los temas
temporales de la Iglesia. El repartir hace referencia a preocuparse por los pobres y los
abatidos. El que preside se refiere a los dirigentes a cargo del gobierno de la Iglesia. Estos
son los oficios comunes que abarcan el cuidado de los asuntos espirituales y temporales de la
Iglesia. Luego sigue una serie diferente de charismata, es decir, dones de lenguas, sanidades,
discernimiento de espritus, etc. Estos dones no-oficiales se dividen en dos clasesaquellos
que fortalecen los dones de la gracia salvadora y aquellos que son aparte de la gracia de la
salvacin.

Los primeros son, por ejemplo, la fe y el amor. Sin fe nadie puede ser salvo. Por lo tanto es lo
que le corresponde a todos los hijos de Dios y como tal no es "charisma," sino un "doron." Pero
mientras todos tienen fe, Dios es libre para dejarla manifestarse a s misma de forma ms
fuerte en unos que en otros. Por una parte las Escrituras dicen: Cree en el Seor Jesucristo, y
sers salvo, t y tu casa. (Hechos xvi. 31); y por otra parte: "Porque de cierto os digo, que si
tuviereis fe como un grano de mostaza, diris a este monte: Psate de aqu all, y se pasar."
(Mateo. xvii. 20). La primera funciona internamente y la segunda externamente. Por esta razn
San Pablo habla no slo de ministerios y dones, sino tambin de manifestaciones, que
consisten en un ejercicio ms vigoroso de la gracia que el creyente ya posee como tal. Cuando
la fe de muchos se debilita, el Seor frecuentemente concede manifestaciones extraordinarias
de fe a algunos, para as refrescar y consolar a otros. Lo mismo es cierto del amor, que
tambin le corresponde a todos, pero no con el mismo grado de eficacia. Y donde el amor de
muchos se enfra, el Seor a veces lo aviva en unos pocos a tal punto que otros lo ven y son
llevados a sentir una envidia santa.

Adems de estos charismata comunes, que son slo manifestaciones ms energticas de lo


que todo creyente posee en sus rudimentos, el Seor tambin le ha dado dones extraordinarios
a su Iglesia, obrando en parte en el rea espiritual y en parte en el rea fsica. A estos ltimos
pertenecen los charismata de dominio propio y de sanidad de los enfermos. De los primeros
habla Cristo en Mateo. xix. 12, donde llama a tales personas "eunucos por causa del reino de
los cielos. San Pablo dice que por causa del hermano dbil se abstendr de comer carne; y
nuevamente, que golpea su cuerpo, y lo pone en servidumbre, etc. El charisma de sanidad se
refiere al glorioso don de sanar a los enfermos: no slo a aquellos que sufren de dolencias
nerviosas y enfermedades sicolgicas, quienes son ms susceptibles a influencias espirituales,
sino tambin a aquellos cuyas enfermedades estn completamente fuera del mbito espiritual.
De una naturaleza totalmente diferente son los charismata extraordinarios, puramente
espirituales, de los cuales San Pablo menciona cinco: sabidura, ciencia, discernimiento de
espritus, lenguas y su interpretacin. Estos tambin pueden ser divididos en dos clases,
considerando que los primeros tres mencionados tambin se encuentran, aunque en forma
distinta, fuera del Reino de Dios; y los dos ltimos, que presentan un fenmeno absolutamente
particular, dentro del Reino. La sabidura, la ciencia, y el discernimiento de espritus existen aun
entre los paganos y son muy admirados por aquellos que rechazan a Cristo. Pero esos dones
naturales ocurren en la Iglesia de una forma distinta. El charisma de la sabidura le permite a
uno sin mucha investigacin, con gran discrecin y claridad, entender condiciones y ofrecer
consejos juiciosos. La ciencia es un charisma a travs del cual el Espritu Santo le permite a
uno adquirir un entendimiento inusualmente profundo respecto de los misterios del Reino. El
discernimiento de espritus es un charisma a travs del cual uno puede discernir entre los
espritus genuinos que vienen de Dios y aquellos que solamente simulan hacerlo. El charisma
de lenguas lo hemos discutido largamente en el vigsimo-octavo artculo. Los charismata
actualmente existentes en la Iglesia son aquellos correspondientes al ministerio de la Palabra;
los charismata comunes del acrecentado ejercicio de la fe y el amor; aquellos de sabidura,
ciencia y discernimiento de espritus; aquel de dominio propio; y por ltimo, aquel de sanidad
de los enfermos sufriendo de enfermedades nerviosas y sicolgicas. En el presente, los dems
estn inactivos.

XXVIII. El Ministerio de la Palabra

"l os guiar a toda la verdad."Juan xvi. 13.

Consideremos ahora la segunda actividad del Espritu Santo en la Iglesia, que preferimos
llamar su cuidado de la Palabra. En esto distinguimos tres partes: el Sellado (Sealing), la
Interpretacin, y la Aplicacin de la Palabra.

En primer lugar, es el Espritu Santo quien sella la Palabra. Esto hace referencia al
testimonium Spiritus Sancti, del cual nuestros padres solan hablar y a travs del cual
entendieron la forma mediante la cual l crea en el corazn de los creyentes la conviccin firme
y duradera respecto de la autoridad divina y absoluta de la Palabra de Dios.

La Palabra es, si se nos permite expresarlo as, un criatura del Espritu Santo. l la ha
engendrado. Se la debemos enteramente a su especial actividad. l es su Auctor Primarius, es
decir, su Autor Principal. Y por lo tanto no puede parecer extrao que l lleve a cabo ese
cuidado maternal sobre su criatura a travs del cual la faculta para cumplir su destino. Y este
destino es, en primer lugar, el ser creda por los elegidos; en segundo lugar, el ser entendida
por ellos; y por ltimo, el ser vivida por ellos; tres operaciones que son efectuadas
sucesivamente en ellos a travs del sellado, la interpretacin y la aplicacin de la Palabra. El
sellado de la Palabra aviva la fe; la interpretacin imparte el entendimiento correcto; y la
aplicacin lleva a cabo el que sea vivida.

Mencionamos el sellado de la Palabra primero ya que sin fe en su divina autoridad no puede


ser la Palabra de Dios para nosotros. La pregunta es: cmo logramos tener un real contacto y
comunin con las Santas Escrituras, que son puestas en frente nuestro como un mero objeto
externo?

Se nos dice que es la Palabra de Dios; pero, cmo puede convertirse esto en nuestra firme
conviccin propia? Jams puede ser obtenida a travs de la investigacin. De hecho, debiera
ser admitido que mientras ms uno investiga la Palabra, ms pierde la fe simple y pueril en ella.
Ni siquiera puede decirse que la duda nacida de una examinacin superficial ser disipada a
travs de un estudio ms profundo; porque aun el profundo escrutinio de hombres serios y
sinceros ha tenido un solo resultado, a saber, el aumento de signos de interrogacin.

No podemos examinar los contenidos de las Escrituras de esta forma sin destruirlas. Si uno
desea examinar el contenido de un huevo, no debe romperlo ya que de esa forma lo
desbarajusta y deja de ser un huevo; ms bien debe preguntarle a aquellos que conocen sobre
l. De forma similar podemos conocer la verdad de las Escrituras slo a travs del sellado y de
la comunicacin externa. Porque supongamos que el veredicto final de la ciencia confirmar
eventualmente la autoridad divina de las Escrituras, como creemos firmemente que ser; de
qu forma nos beneficiara eso en relacin a nuestra presente necesidad espiritual,
considerando que en el curso de nuestras cortas vidas, la ciencia no llegar a ese veredicto? Y
aun si despus de treinta o cuarenta aos llegsemos a verlo, en qu me beneficia en
relacin a mi presente afliccin? Y si esta dificultad tambin pudiese ser removida, aun as
preguntaramos: acaso no es cruel darle certeza slo a los eruditos griegos y hebreos? No
ven y entienden los hombres, por lo tanto, que la evidencia de la autoridad divina de las
Escrituras debe venir a nosotros de tal forma que la anciana ms comn y corriente en la hogar
de caridad pueda verlo de la misma forma que yo?

Por lo tanto, toda investigacin aprendida, como base de la conviccin espiritual, est fuera de
toda consideracin. El que niega esto maltrata el alma e introduce un clericalismo ofensivo.
Porque, cul es el resultado? La nocin de que las personas poco eruditas no tienen certeza
por s mismas; para eso estn los ministros; ellos han estudiado el tema; ellos deben saber y
las personas comunes y corrientes deben creer bajo su autoridad.

Lo absurdo de esta nocin es evidente. En primer lugar, los hombres ms instruidos


frecuentemente son los que ms dudan. En segundo lugar, un ministro casi siempre contradice
lo que otro ha presentado como la verdad. Y, en tercer lugar, la congregacin, tratada como un
menor de edad, es entregada nuevamente al poder de los hombres; se le deposita sobre s un
yugo que nuestros padres no pudieron soportar; y se comete el error de intentar probar el
testimonio de Dios a travs de los hombres.

Si debemos cargar con un yugo, dennos el de Roma diez veces antes que el de los eruditos;
porque aunque Roma pone a los hombres entre nosotros y las Escrituras, al menos hablan de
una manera. Repiten lo que el Papa ha establecido para ellos y su autoridad se basa no sobre
su erudicin, sino sobre su pretendida iluminacin espiritual. De ah que los sacerdotes
catlicos romanos no se contradicen entre s. Ni tampoco es su enseanza la nocin
caprichosa de un aprendizaje defectuoso, sino el resultado de un desarrollo mental que Roma
alcanz en sus mejores hombres, y esto en conexin con la labor espiritual de muchos siglos.
De entre la totalidad del clericalismo, el de carcter intelectual es el ms insoportable; ya que
uno siempre queda sin palabras ante el comentario, T no sabes griego, o T no sabes leer
hebreo; mientras que el hijo de Dios siente de forma irresistible que en materias relacionadas
con la eternidad, el griego y el hebreo no pueden tener la ltima palabra. Y esto aparte del
hecho que a varios de estos eruditos, el professor Cobet podra decirles: Querido seor,
acaso conoce bien usted mismo, el griego? Del poco conocimiento del hebreo en la mayor
cantidad de los casos, mejor ni hablar.
No, de esa forma jams llegaremos. Para hacer que la autoridad divina de las Escrituras sean
reales para nosotros, necesitamos no de un testimonio humano, sino de uno divino, igualmente
convincente para los doctos como para los poco eruditosun testimonio que no debe ser
echado como perlas a los cerdos, sino ser limitado a aquellos que pueden recoger de l el fruto
ms noble, es decir, aquellos que han nacido de nuevo.

Y este testimonio no deriva del Papa y de sus sacerdotes, ni de la facultad teolgica con sus
ministros, sino viene solamente con el sellado del Espritu Santo. Por lo tanto, es un testimonio
divino y como tal remueve toda contradiccin y silencia toda duda. Es un testimonio igual para
todos, perteneciendo tanto al campesino en el campo como al telogo en su estudio. Por
ltimo, es un testimonio que reciben slo aquellos que tienen ojos abiertos, para que puedan
ver espiritualmente.

Sin embargo, este testimonio no funciona por magia. No hace que la confundida conciencia de
incredulidad grite de repente: Ciertamente las Escrituras son la Palabra de Dios! Si este fuera
el caso, el camino de los entusiastas sera abierto y nuestra salvacin dependera nuevamente
de una comprensin espiritual fingida. No, el testimonio del Espritu Santo obra de una forma
completamente distinta. l comienza a ponernos en contacto con la Palabra, ya sea a travs de
nuestra propia lectura o travs de la comunicacin de otros. Luego nos muestra la imagen del
pecador segn las Escrituras y la salvacin que lo rescat de forma misericordiosa; y por
ltimo, nos hace escuchar la cancin de alabanza sobre sus labios. Y despus de que hemos
visto esto objetivamente, con el ojo del entendimiento, l obra de tal manera sobre nuestro
sentimiento que comenzamos a vernos en ese pecador y a sentir que la verdad de las
Escrituras nos concierne directamente. Finalmente, toma el control de la voluntad, haciendo
que el poder mismo visto en las Escrituras obre en nosotros. Y cuando, de esa forma, la
totalidad del hombre, la mente, el corazn y la voluntad han experimentado el poder de la
Palabra, entonces l le agrega a esto la exhaustiva operacin de la certeza, por medio de la
cual las Santas Escrituras en esplendor divino comienzan a relucir ante nuestros ojos.
Nuestra experiencia es como la de una persona que, desde una habitacin que resplandece
brillantemente, mira hacia fuera al anochecer. Al principio, debido al resplandor en el interior, no
ve nada. Pero al apagar su luz y mirar hacia fuera nuevamente, gradualmente comienza a
distinguir figuras y formas y luego de un rato disfruta del suave crepsculo. Apliquemos esto a
la Palabra de Dios. Mientras la luz de nuestro propio entendimiento relampaguee en el alma,
nosotros, mirando a travs de la ventana de la eternidad, no podremos percibir nada. Todo est
encubierto en una oscuridad nebulosa. Pero cuando por fin nos persuadimos y extinguimos esa
luz, y miramos afuera nuevamente, entonces vemos un mundo divino apareciendo
gradualmente desde la penumbra, y para nuestra sorpresa, donde en un comienzo no veamos
nada ahora vemos un mundo glorioso baado en luz divina.

Y de esa forma los elegidos de Dios obtienen una firme certeza acerca de la Palabra de Dios
que nada puede estremecer, que no puede ser robada por ningn conocimiento. Estn firmes
como una muralla. Estn fundados sobre una roca. Los vientos podrn soplar y las lluvias
descender, pero no temen. Se mantienen sobre su fe indestructible, no slo como resultado de
la primera intervencin del Espritu Santo, sino porque l sostiene la conviccin continuamente.
Jess dijo, para que est con vosotros para siempre; y esto hace referencia primariamente a
este testimonio respecto a la Palabra de Dios. En el corazn creyente, l testifica
continuamente: No temas, las Escrituras son la Palabra de tu Dios.

Sin embargo, esto no es toda la obra del Espritu Santo en relacin a la Palabra. Tambin debe
ser interpretada.

Y slo l, el Inspirador, puede dar la interpretacin correcta. Si entre los hombres cada uno es
el mejor intrprete de sus propias palabras, cunto ms aqu, donde ningn hombre tendr la
osada de decir que entiende el significado completo y adecuado del Espritu tan bien como l
o mejor que l mismo? Incluso si los autores de ambos Testamentos se levantaran de entre los
muertos y nos contaran el significado de sus respectivas Escriturasni siquiera eso sera la
completa y profunda interpretacin. Porque ellos escribieron cosas cuyos significados
exhaustivos no comprendan. Por ejemplo, cuando Moiss escribi acerca de la simiente de la
serpiente, es obvio que l no comprendi todo lo que significaba el t le herirs en el calcaar.
Por consiguiente, slo el Espritu Santo puede interpretar las Escrituras. Y, cmo? Siguiendo
el modo de Roma, a travs de una traduccin oficial como la Vulgata; una interpretacin oficial
de cada palabra y oracin; y una condena oficial a cualquier otra explicacin? De ninguna
manera. Esto sera muy fcil, pero a la vez muy poco espiritual. La muerte se aferrara a ella. El
completo e ilimitado ocano de verdad estara confinado a los estrechos lmites de una frmula.
Y la refrescante fragancia de la vida, que siempre encontramos en la pgina santa, se perdera
de inmediato.

Ciertamente las iglesias no pueden ser entregadas a una traduccin arbitraria e irresponsable
de la Palabra; y apreciamos enormemente el cuidado mutuo de las iglesias al proveer una
traduccin correcta en el idioma local. Consideramos incluso altamente deseable que, bajo el
sello de su aprobacin, las iglesias publiquen lecturas expositivas en el margen. Pero ni lo uno
ni lo otro debiera reemplazar jams a las Escrituras mismas. La investigacin de las Escrituras
debiese ser siempre libre. Y cuando hay coraje espiritual, entonces que las iglesias revisen su
traduccin y vean si sus lecturas expositivas necesitan modificacin. No, sin embargo, para
desestabilizar las cosas cada tres aos, sino para que en cada perodo de vida vigorosa,
animada y espiritual, la luz del Espritu Santo pueda alumbrar en mayor medida sobre las cosas
que siempre necesitan ms luz.

Por lo tanto la obra del Espritu Santo en referencia a la interpretacin es indirecta, y los medios
usados son: (1) el estudio cientfico; (2) el ministerio de la Palabra; y (3) la experiencia espiritual
de la Iglesia. Y es a travs de la cooperacin de estos tres factores que, en el curso del tiempo,
el Espritu Santo indica qu interpretacin se desva de la verdad y cul es el correcto
entendimiento de la Palabra.

A esta interpretacin le sigue una aplicacin.

Las Santas Escrituras son un maravilloso misterio, que tiene la intencin de satisfacer las
necesidades y conflictos de toda poca, nacin y santo. Al prepararlas l conoca de antemano
estas pocas, naciones y santos, y considerando sus necesidades l las plane y arregl de la
forma en la cual se nos ofrecen hoy a nosotros. Y slo entonces las Santas Escrituras lograrn
el fin en mente, cuando a cada poca, nacin, iglesia e individuo sean aplicadas de tal forma
que cada santo recibir finalmente cualquier porcin que haya sido reservada para l en las
Escrituras. Por consiguiente, esta obra de aplicacin pertenece slo al Espritu Santo, ya que
slo l conoce la relacin que las Escrituras deben mantener finalmente con cada uno de los
elegidos de Dios.

Respecto de la manera en que la obra es llevada a cabo, esta puede ser directa o indirecta.
La aplicacin indirecta viene generalmente a travs del ministerio, que logra su fin ms elevado
cuando frente a su congregacin el ministro puede decir: Este es el mensaje de la Palabra que
en este momento el Espritu Santo tiene en mente para ti. Una afirmacin sobrecogedora, sin
dudas, y slo alcanzable cuando uno vive tan profundamente arraigado en la Palabra como en
la Iglesia. Aparte de esto tambin hay una aplicacin de la Palabra que viene a travs de la
palabra de un hermano, hablada o escrita, que es a veces tan efectiva como un largo sermn.
La lectura concienzuda y en silencio de alguna exposicin de la verdad ha conmocionado el
alma de forma ms efectiva, a veces, que un servicio en la casa de oracin.

La aplicacin directa de la Palabra del Espritu Santo se efecta al leer las Escrituras o al
recordar pasajes. Entonces l trae al recuerdo palabras que nos afectan profundamente por su
singular poder. Y, aunque el mundo sonre e incluso los hermanos reconocen que no entienden
a qu se refiere, es nuestra conviccin que la aplicacin especial de ese momento fue para
nosotros y no para ellos, y que en nuestra alma interior el Espritu Santo realiz Su propia obra
especial.
XXXIX. El Gobierno de la Iglesia

"Nadie puede llamar a Jess Seor, sino por el Espritu Santo."1 Cor. xii. 3.

La ltima obra del Espritu Santo en la Iglesia tiene referencia al gobierno.


La Iglesia es una institucin divina. Es el cuerpo de Cristo, aunque se manifiesta en la forma
ms defectuosa; porque como el hombre, cuyo discurso es afectado por un ataque de parlisis,
sigue siendo la misma persona amigable que era antes, a pesar del defecto, as la Iglesia, cuyo
discurso est daado, sigue siendo el mismo cuerpo santo de Cristo. La Iglesia visible e
invisible es una.

Hemos escrito en otra parte: La Iglesia de Cristo es al mismo tiempo visible e invisible. Tal
como un hombre es al mismo tiempo un ser perceptible e imperceptible sin ser de esa forma
dos seres, as tambin la distincin entre la Iglesia visible e invisible de ninguna forma daa su
unidad. Es una y la misma Iglesia, que segn su esencia espiritual est escondida en el mundo
espiritual, manifiesta slo al ojo espiritual y que segn su forma visible se manifiesta a s misma
externamente a los creyentes y al mundo.

"Segn su esencia espiritual e invisible la Iglesia es una en toda la tierra, una tambin con la
Iglesia en el cielo. De igual manera es tambin una Iglesia santa, no solamente porque es
hbilmente creada por Dios, dependiente totalmente de Sus influencias y obras divinas, sino
tambin porque la adulteracin espiritual y el pecado interior de los creyentes no pertenecen a
ella, sino luchan contra ella. Segn su forma visible, sin embargo, slo se manifiesta a s misma
en fragmentos. Por lo tanto es local, es decir, ampliamente esparcida; y las iglesias nacionales
se originan porque estas iglesias locales forman tal conexin como lo demandan su propio
carcter y sus relaciones nacionales. Combinaciones ms extensas de iglesias slo pueden ser
temporales o extremadamente poco firmes y flexibles. Y estas iglesias, como manifestaciones
de la iglesia invisible, no son una, ni tampoco santas; porque participan de las imperfecciones
de toda la vida del mundo y son constantemente profanadas por el poder del pecado que
socava interna y externamente su bienestar.

Por lo tanto, el tema no puede ser presentado como si la Iglesia espiritual, invisible y mstica
fuese el objeto del cuidado y gobierno de Cristo, mientras los asuntos y la supervisin de la
Iglesia visible son dejados a los placeres del hombre. Esto est en directa oposicin a la
Palabra de Dios. No existe una Iglesia visible y otra invisible; sino una Iglesia, invisible en lo
espiritual y visible en el mundo material. Y mientras Dios cuida tanto el cuerpo como el alma, de
la misma forma Cristo gobierna los asuntos externos de la Iglesia, tan ciertamente como con su
gracia l la nutre interiormente.

Cristo es el Seor; Seor no slo del alma, ya que antes de que pueda ser eso debe ser Seor
de la Iglesia como un todo. Cabe destacar que la predicacin de la Palabra y la administracin
de los sacramentos pertenecen no a la economa interna de la Iglesia, sino a la externa; y ese
gobierno eclesistico sirve casi exclusivamente para mantener pura la predicacin y a los
sacramentos de ser profanados. Por lo tanto no es oportuno decir: Si la Palabra de Dios es
predicada slo en su pureza y los sacramentos son administrados correctamente, el orden
eclesistico es de menor importancia; si se eliminan estos dos del orden eclesistico, quedar
muy poco de l.

La pregunta es, por lo tanto, si estos medios de gracia deben ser organizados segn nuestro
placer, o segn la voluntad de Jess. Nos permite entretenernos con ellos segn nuestras
propias nociones o reprende y aborrece toda religin obstinada en satisfacer los deseos
propios? Si la respuesta es la ltima, entonces tambin debe, desde el cielo, dirigir, gobernar y
cuidar de Su Iglesia. Sin embargo, l no nos obliga en esta materia; nos ha dejado la terrible
libertad de actuar en contra de Su Palabra y de sustituir Su forma de gobierno por la nuestra. Y
eso es exactamente lo que el desorientado mundo cristiano ha hecho una y otra vez. A travs
de la incredulidad, no mirando al Rey, frecuentemente lo ha ignorado, olvidado y destronado;
ha establecido su propio rgimen obstinado en Su Iglesia, hasta que al final el recuerdo mismo
del legtimo Soberano se ha perdido.
La iglesia individual, an consciente del reinado de Jess, profesa doblegarse
incondicionalmente a Su Palabra real tal como est contenida en las Escrituras. Por lo tanto,
decimos que en la iglesia del estado de Holanda, cuyo orden eclesistico no slo carece de tal
profesin, sino que tambin pone el poder legislativo supremo exclusivamente sobre los
hombres, se burla del reinado de Cristo; que un embaucador ha usurpado su lugar, quien debe
ser removido tal como est escrito: Pero yo he puesto mi rey Sobre Sin, mi santo monte.
(Salmo ii. 6)

Por lo tanto se debe sostener firmemente y sin miedo que Jess es no slo el Rey de las
almas, sino tambin el Rey en su Iglesia; cuya absoluta prerrogativa es ser el Legislador en su
Iglesia; y que el poder que compite por ese derecho debe ser enfrentado por el bien de la
conciencia.

Frente a la pregunta de por qu la iglesia es tan apta para olvidar el reinado de Cristo, de tal
forma que muchos ministros piadosos no tienen la ms mnima conciencia de esa realidad y
muchas veces dicen: Ciertamente Jess es el Rey en el mundo de la verdad pero, qu le
importa a l lo que haga la iglesia externa? Al menos yo, un hombre espiritual, jams voy a las
reuniones oficiales del concilio; respondemos: Si Jess tuviera un trono en el mundo y de ah
reinara personalmente sobre Su Iglesia, todos los hombres se inclinaran ante l; pero al ser
exaltado en el cielo a la diestra del Padre, el Rey es olvidado; fuera de toda vista, fuera de la
mente. De esta forma, la ignorancia en relacin a la obra del Espritu Santo es la causa. Ya
que Jess gobierna su Iglesia pero no de forma directa, sino a travs de Su Palabra y Espritu,
no hay respeto alguno por la majestad de su soberano gobierno.

El ojo espiritual del creyente, por lo tanto, debe ser reabierto a la obra del Espritu Santo en las
Iglesias. El hombre no-espiritual no la puede ver. Un consistorio, un concilio o un snodo es
para l un grupo de hombres congregados para negociar asuntos bajo su propia luz, lo mismo
que una reunin de directorio de la direccin de comercio o alguna otra organizacin secular.
Uno es un accionista y un miembro del comit y como tal ayuda en la administracin de los
asuntos usando todas sus habilidades. Pero para el hijo de Dios, siendo capaz de ver la obra
del Espritu Santo, estas asambleas eclesisticas contraen un aspecto totalmente distinto. l
reconoce que este consistorio no es consistorio, que este concilio no es concilio, que este
snodo no es tal, a menos que el Espritu Santo presida y decida las materias junto con los
miembros.

La oracin hecha al comenzar un consistorio, concilio o snodo es, por lo tanto, no igual a la de
Y.M.C.A. o una convencin misionera, simplemente una oracin para pedir luz y ayuda, sino
una cosa totalmente distinta. Es la peticin que el Espritu Santo est en medio de la asamblea.
Porque sin l, ninguna reunin eclesistica puede ser completa. La reunin no puede ser
llevada a cabo a menos que l est presente. De ah que en la oracin litrgica al comenzar un
consistorio hay una peticin inicial de la presencia y liderazgo del Espritu Santo; despus, una
confesin de que los miembros nada pueden hacer sin Su presencia; y por ltimo, una splica
de las promesas para estos miembros.

La oracin dice: Ya que estamos reunidos en tu Santo Nombre, siguiendo el ejemplo de las
Iglesias apostlicas, para consultar, como requiere nuestro oficio, acerca de aquellas cosas que
pueden venir ante nosotros, para el bienestar y edificacin de Tus iglesias, ya que
reconocemos que somos poco aptos e incapaces, ya que por naturaleza no podemos pensar
en lo bueno y mucho menos ponerlo en prctica, por lo tanto te rogamos, O Dios y Padre fiel,
que T te complazcas en estar presente con Tu Espritu segn Tu promesa, en medio de
nuestra asamblea, para guiarnos en toda verdad.

En la oracin de conclusin del consistorio ocurre la expresa accin de gracias de que el


Espritu Santo estuvo presente en la reunin: Ms aun, te agradecemos que has estado
presente con Tu Espritu Santo en medio de nuestra asamblea, dirigiendo nuestras
determinaciones segn Tu voluntad, uniendo nuestros corazones en mutua paz y armona. Te
rogamos, O Dios y Padre fiel, que te complazcas misericordiosamente en bendecir nuestra
labor intencionada y efectivamente en ejecutar el trabajo que T ya comenzaste; siempre
reuniendo ante Ti una iglesia verdadera y preservndola en la doctrina pura, en el correcto uso
de Tus santos sacramentos y en el diligente ejercicio de la disciplina.
Por lo tanto el gobierno de la iglesia denota:

Primero, que el Rey Jess instituye los oficios y nombra a las personas a cargo de tales
funciones.

En segundo lugar, que las iglesias se someten incondicionalmente a la ley fundamental de Su


Palabra.

Tercero, que el Espritu Santo debe entrar en la asamblea y dirigir las deliberaciones; como lo
expres Walus: "Que el Espritu Santo pueda personalmente pararse detrs del presidente
para presidir cada reunin. Y este dicho tiene un significado tan enriquecedor que diramos
seriamente, si no es ya obvio, que un mero cambio de oficiantes no beneficiara en nada, si la
organizacin misma no est sometida a la Palabra de Dios. El tema no es si mejores hombres
llegan al poder, sino si el Espritu Santo preside la asamblea; algo que no puede hacer, a
menos que la Palabra de Dios sea la nica instruccin y autoridad.

Notas
1. Cabe destacar que en Rom. v. 15, 16; vi. 23; xi. 29, vemos en el texto griego la
palabra charisma refirindose a la salvacin. La razn es que estos pasajes no se
refieren a lo misericordioso que es el don, sino a su brillante resplandor en contraste
con la corrupcin y la muerte. Porque la paga del pecado es muerte, mientras que la
ddiva de Dios es vida eterna.
La Obra del Espritu Santo/Volumen 2: Introduccin

Por Abraham Kuyper

Volumen 2: La Obra Del Espritu Santo en el Individuo

I. El Hombre que Dios Ha de Formar

He aqu, yo derramar mi Espritu sobre vosotros, y os har saber mis palabras.Prov. i. 23.
Hasta ahora, la discusin se ha limitado a la obra del Espritu Santo en la iglesia como un todo.
Ahora consideraremos Su obra en las personas como individuos.

Hay una diferencia entre la iglesia como un todo y sus miembros como individuos. Est el
cuerpo de Cristo, por un lado, y los miembros que constituyen partes del cuerpo. Y el carcter
de la obra del Espritu Santo en uno, es necesariamente diferente al del otro.
La Iglesia, que nace por el deleite divino, es completa en la eterna perspectiva y propsito de
Dios, y la eleccin soberana ha determinado su curso completo.

El mismo Dios que ha contado el nmero de cabellos sobre nuestras cabezas, tambin ha
contado los miembros del Cuerpo de Cristo. De la misma manera en que todo nacimiento est
ordenado de antemano, cada nuevo nacimiento cristiano en la iglesia est divinamente
predestinado.

El origen y despertar de la vida eterna vienen del cielo; no de la criatura, sino del Creador, y se
basan en Su libre y Soberana eleccin. Y as permanece, no es una mera decisin, sino un
acto divino, igualmente decisivo, que lleva a cabo y realiza por completo la decisin. Esta es la
omnipotencia espiritual de Dios. No es como el hombre, que experimenta; l es Dios, quien
jams niega la obra de Sus manos, y persiste en llevar a cabo, irresistiblemente, todo lo que le
deleita. Por tanto Sus decretos se convierten en historia; y la Iglesia, cuya forma es diseada
por la voluntad de Dios, debe nacer, incrementar y perfeccionarse de acuerdo al consejo de
Dios a travs de las edades; y ya que Su consejo es indestructible, las puertas del infierno no
prevalecern en contra de la Iglesia. Esta es la base de la seguridad y consolacin de los
santos. No tienen otra base de confianza. Adquieren la plena conviccin con la cual profetizan
en contra de todo lo visible y fenomenal por el hecho de que Dios es Dios, y por ser Dios, todo
lo que a l le place, permanece.

En la obra de la gracia, no hay rastro de casualidad o fatalidad; Dios ha determinado no slo su


fin, sin decidir la forma en la cual se llevara a cabo, sino que, en Su consejo, ha preparado
cada medio para llevar a cabo Su decisin. Y en Su consejo, se revelan formas que el ojo
humano no puede seguir ni comprender. La omnipotencia divina se adapta a la naturaleza de la
criatura. Causa el crecimiento de sus cedros del Lbano, y que aumenten los toros de Basn;
pero alimenta y fortalece a cada uno de acuerdo a su propia naturaleza. El cedro no come
pasto, y los toros no escarban en la tierra en busca de su alimento.

El decreto divino determina que por medio de sus races el rbol absorba los lquidos del suelo,
y que por la boca el toro ingiera su comida y la transforme en sangre. Y l honra Sus propios
decretos al proveer alimento en el suelo para uno y pasto en el campo para el otro.

El mismo principio prevalece en el Reino de la Gracia. Dios ha dado, al hombre como sujeto del
Reino, y al mundo moral que le pertenece, un organismo distinto al del buey, cedro, viento o
arroyo. Los movimientos de este ltimo, son plenamente mecnicos; el arroyo debe descender
por la montaa. Acta en forma distinta sobre los toros y los rboles; y aun de otra manera en
los seres humanos. En el ser humano, las fuerzas qumicas funcionan mecnicamente y son
distintas a las del toro y del cedro. Y aparte de estas, hay fuerzas morales en el hombre que
Dios tambin opera de acuerdo a su naturaleza.

Sobre este argumento, nuestros padres consideraron que la idea fantica de que en la obra de
gracia el hombre fuera un mero bloque de materia, era indigna frente a Dios; no porque le
atribuyera algo al hombre, sino porque muestra a un Dios que niega Su propia obra y decretos.
Al crear un toro o un rbol o una piedra, cada uno distinto del otro, dndoles una naturaleza
propia, no puede violar esta condicin, sino adaptarse a ella. Luego, todas Sus operaciones
espirituales estn sujetas a las disposiciones del decreto divino del hombre como un ser
espiritual; y esta particularidad hace de la obra de la gracia una obra extraordinariamente
hermosa, gloriosa y adorable.

Porque, si Dios tratara al hombre mecnicamente, como a un bloque de materia, no nos


engaemos entonces hablando de la obra de gracia como si fuera algo glorioso. No habra
misterio para los ngeles, sino una obra de omnipotencia inmediata que de pronto deshace y
recrea todas las cosas. Para admirar la obra de la gracia, debemos considerarla tal cual ha sido
revelada, es decir, como una obra compleja e insondable, por medio de la cual Dios se adapta
a las necesidades del ser espiritual del hombre, frgiles y variables; y revela Su omnipotencia
venciendo los enormes e interminables obstculos que la naturaleza humana pone en Su
camino.

Incluso el alma de Dios tiene sed de amor. Todo Su consejo puede reducirse a un
pensamiento: que en el fin de los tiempos Dios tenga una Iglesia que entienda Su amor y
pueda darle de ese amor de vuelta. Pero el amor no puede ser decretado, ni puede ser forzado
de alguna manera que no sea espiritual. No puede derramarse en el corazn del hombre
mecnicamente. Para llegar a ser clido, refrescante, y satisfactorio, el amor debe ser avivado,
cultivado y preciado. Por tanto, Dios no derrama ni siquiera una gota de amor en los corazones
de Su pueblo, pues eso producira instantneamente amor en ellos. Ms bien, demuestra Su
amor mediante Aqul, que estaba en el principio con Dios y era Dios, quien con inmensurable
amor muere por el hombre en una cruz.

Esto sera irrelevante si el hombre fuera un mero bloque de materia. Dios slo tendra que crear
amor en sus corazones, y el hombre lo amara por pura necesidad, tal como la estufa emite
calor cuando se prende. Pero el amor que se ilustra con tanta calidez en la Biblia no es
irrelevante cuando Dios lidia con los seres espirituales de forma espiritual. Por lo tanto, la cruz
de Cristo es una manifestacin del amor divino, el cual supera enormemente toda concepcin
humana; consecuentemente ejercitando este irresistible poder sobre todos los escogidos de
Dios.

Y aquello que es preeminentemente verdadero y evidentemente amoroso, es verdad en cada


parte de la obra de graciaen cada una de sus etapas. En ella Dios nunca se niega a s
mismo, ni a sus decretos ni planes para los cuales el hombre fue creado. As, es glorioso que
por un lado Dios haya concedido al hombre los medios para tal resistencia, y por otro lado,
haya superado divina y majestuosamente dicha resistencia por la omnipotencia de Su gracia
redentora.

Cuando el apstol testifica: As que somos embajadores, en nombre de Cristo, como si Dios
rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios (2 Cor.
v. 20), revela tal profundidad del misterio del amor, que finalmente las relaciones son
literalmente revertidas, de manera que el Dios santo implora a Sus criaturas rebeldes, quienes
en realidad debieran rogarle a l por misericordia.

La tradicin cuenta de seres misteriosos ejerciendo su fascinacin irresistiblemente sobre


viajeros y marineros hasta tal punto que estos ltimos se lanzan voluntariamente a la
destruccin, sin embargo, en contra de su propia voluntad. De acuerdo a la revelacin divina,
esta tradicin, de una forma revertida y santa, se ha convertido en realidad. Aqu tambin, hay
una fascinacin todopoderosa, finalmente irresistible para el pecador condenado:
permitindose a s mismo ser atrado en contra de su voluntad y, sin embargo, voluntariamente,
la eterna miseria no lo acarrea hacia la destruccin sino fuera de ella.

Sin embargo, la maravillosa obra del amor apenas se puede analizar. Los amantes nunca
saben quin fue el que atrajo y quin fue atrado, ni cmo el amor llev a cabo su atraccin en
medio de la lucha de afectos. El amor es demasiado misterioso como para revelar sus variadas
obras y cmo estas obras se entrelazan. Esto se aplica en mucho mayor medida al amor de
Dios. Todo santo conoce por experiencia, que finalmente se convirti en algo irresistible y que
prevaleci, pero no logra expresar cmo se logr la victoria. Esta obra divina viene sobre
nosotros desde alturas y profundidades infinitas, nos afecta misteriosamente, y en el comienzo
era tal la escasez de luz espiritual, que uno apenas puede tartamudear acerca de estas cosas.
Quin entiende el misterio del nuevo nacimiento? Quin tena conocimiento cuando fue
entretejido curiosamente en las partes ms profundas de la tierra? Y si esto se llev a cabo
inconscientemente, cmo podemos comprender nuestro nacimiento espiritual? Es evidente
que, subjetivamente, es decir, dependiendo de nuestra experiencia personal, no sabemos
absolutamente nada acerca de ste; y todo lo que se dijo y puede decirse al respecto, se
conoce directamente por la Escritura. A Dios le ha complacido levantar slo una punta del velo
que cubre el misteriono ms de lo que el Espritu Santo consider necesario para fortalecer
la fe, para la gloria de Dios y el beneficio de otros en el tiempo de su nacimiento espiritual.
Por tanto, en esta serie de artculos slo intentaremos sistematizar y explicar lo que Dios ha
revelado para que Sus hijos sean dirigidos espiritualmente.

Nada puede estar ms lejos de nuestras intenciones que instruirnos en cosas demasiado
elevadas para nosotros, o penetrar los misterios que se han escondido de nuestra vista. Donde
la Escritura se detiene, nosotros nos detendremos; a las dificultades que queden sin explicar no
aadiremos lo que slo puede ser el resultado de la estupidez humana. Pero donde la Escritura
proclama incuestionablemente el poder soberano de Jehov en la obra de gracia, ni la crtica,
ni las burlas del hombre nos impedirn demandar sumisin absoluta a la soberana divina y a
darle la gloria a Su nombre.

II. La Obra de Gracia, Una Unidad

Porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos fue dado.Rom. v. 5.

El fin ltimo de todos los caminos de Dios es que l sea todo en todo. No puede dejar de
trabajar hasta que haya entrado en las almas de los hombres. Tiene sed del amor de las
criaturas. En el amor del hombre hacia Dios, desea ver las virtudes de Su propio amor
glorificado. Y el amor debe nacer del ser del hombre que habita en el corazn.
Es imposible dar suficiente alabanza a la obra de gracia efectuada por el consejo divino. Desde
el Paraso hasta Patmos, revelada a profetas y apstoles, es trascendentemente profunda,
abundante y gloriosa. Fue preparada en el mismo Emanuel, quien ascendi al cielo, quien ha
recibido dones para los hombress, para los rebeldes tambinpara que el Seor Dios
pueda morar entre ellos. Esta obra de gracia excede las alabanzas de hombres y ngeles. Sin
embargo, la mayor gloria y majestad, se muestra slo cuando vence la rebelin que opera en el
alma, mostrando su luz al hombre para que glorifique al Padre que est en los cielos.
Consecuentemente, el derramamiento del Espritu Santo es la corona por sobre todos los
eventos de salvacin, porque revela subjetivamente, en percepcin de las personas como
individuos, la gracia revelada hasta ahora objetivamente.

Claramente, en los das del antiguo pacto, la gracia salvfica obr en el individuo, pero siempre
mantuvo una caracterstica preliminar y especial. Creyentes del antiguo pacto no recibieron lo
prometido, proveyendo Dios alguna cosa mejor para nosotros, para que no fuesen ellos
perfeccionados aparte de nosotros. (Heb. xi. 39, 40) Y la dispensacin de la salvacin
personal, en su carcter normal, slo comenz cuando, finalizada la obra de reconciliacin y
habiendo resucitado Emanuel, lleg silenciosamente el otro Consolador a enriquecer a los
miembros del Cuerpo de Cristo.

De ah que el propsito del Dios Trino mueva todas las cosas inexorablemente hacia esta
gloriosa consumacin. La compasin divina no puede dejar de trabajar hasta que la obra de
salvacin del alma no haya comenzado. En toda la obra preparatoria, Dios se dirige
persistentemente a sus escogidos; no tan slo despus de la cada sino incluso antes de la
creacin, Su sabidura se deleitaba en el mundo terrenal, y Sus delicias eran con los hijos de
los hombres. (Prov. viii. 31) Desde la eternidad l conoce a todos los que recibirn Su gloriosa
luz. No le son extraos aquellos quienes, al pasar las edades, l descubre infructferos al ser
examinados, o a ser forjados para llegar a ser sujetos apropiados y tiles de acuerdo a sus
respectivos mritos; no, nuestro fiel Dios de Pactos, nunca es un extrao ante ninguna de Sus
criaturas. Cre a todos, y decret cmo deban ser creados; no han sido creados y luego
predestinados; sino predestinados y luego creados. Aun as, la criatura no es independiente del
Seor, ya que antes de que haya palabra en Su boca, conoce todas las cosas; no por
informacin de lo que ya exista, sino por conocimiento divino de lo que habra de venir. Aun las
relaciones de causa y efecto que conectan las etapas de su vida se encuentran desnudas y
abiertas delante de l; nada se esconde de l; y Dios conoce mucho ms ntimamente al
hombre de lo que el hombre se conoce a s mismo.

Las aguas de salvacin que descienden de la cima de la montaa de la santidad de Dios no


corren hacia campos desconocidos. Sus cauces estn preparados, y recorriendo los montes se
encuentran con los pastizales que han de regar.

Por tanto, aunque mayor claridad demanda divisiones y subdivisiones en la obra de gracia,
stas en realidad no existen; la obra de gracia es una unidad, es un hecho eterno y continuo,
que procede del vientre de la eternidad, avanzando sin parar hacia la consumacin de la gloria
de los hijos de Dios que ser revelada en el gran Da del Seor. Por ejemplo, aunque en el
momento de la regeneracin Dios llam a las cosas que no eran, con todo lo que contienen
inherentemente como en un germen, esto no debe ser representado como si Dios abandonara
el alma del hombre por veinte o treinta aos. Porque aun este aparente abandono es una obra
divina. Contenido por su amor, hubiera preferido volcarse a sus escogidos, a sus criaturas
perdidas, para encontrarlos y salvarlos inmediatamente. Pero l mismo se abstuvo, si as
podemos expresarlo; pues este mismo abandono, este temporal escondimiento de su rostro,
obra finalmente para bien como medio de gracia en la hora del encuentro del amor para lograr
la eficacia de la gracia en aquella alma amada.

Por tanto, la salvacin de un alma, en su ser personal, es una obra eterna, ininterrumpida y
continua, cuyo punto de partida es el decreto y su punto final es la glorificacin delante del
trono. No contiene nada formal ni mecnico. No hay un periodo de dieciocho siglos previos
durante el cual Dios est preparando la gracia objetiva sin llevar a cabo ninguna obra de gracia
sobre el individuo. Tampoco hay salvacin preparada slo para posibles almas cuya salvacin
permaneca incierta. No, el amor de Dios nunca obra hacia lo desconocido. l es perfecto y Sus
caminos son perfectos; por tanto, Su amor siempre contiene la elevada y santa marca:
proceder de corazn a corazn, de persona a persona, conociendo y leyendo a la persona con
conocimiento perfecto. Durante los tiempos en que Can fue juzgado; mientras No y sus ocho
aguardaban en el arca; mientras Abraham fue llamado y Moiss conversaba con Jehov cara a
cara; mientras los videntes profetizaban; el Bautista apareci en pblico, Jess subi al calvario
y San Juan vea visionesdurante estos tiempos Dios nos conoca (si somos Suyos), la
presin de Su amor se diriga firmemente hacia nosotros, nos llam antes de existir para que
llegsemos a existir, y cuando llegamos a existir, gui cada uno de nuestros das.
Cuando nos rebelamos contra l y l apart Su rostro de nosotros, aun ah, nos gui como
nuestro pastor, fiel y verdadero. Sin duda todas las cosas deben ayudar a bien a los que aman
a Dios, incluso las vidas y caractersticas de sus ancestrosya que ellos son los llamados de
acuerdo a Su propsito.

En vez de ser fro y formal, es un acto de amor, lleno de vida, derramndose, desprendindose
hacia fuera. Desde su fuente en las montaas ms altas, atravesando incontables montes para
alcanzarte, fluye el amor divino, sin descansar, hasta derramarse en tu alma. Por eso el apstol
se jacta de que finalmente el amor encontr su bendito fin en su persona y en la amada iglesia
de Roma. Ahora tenemos paz con Dios, porque el amor de Dios (que se mueve hacia nosotros
desde la eternidad) finalmente nos ha alcanzado, y es derramado en nuestros corazones.
Esto no quiere decir que nosotros poseamos un amor puro, sino que el amor de Dios por Sus
escogidos, habiendo descendido de lo alto, venciendo todo obstculo, se ha derramado en las
profundas cavidades de nuestros corazones regenerados.

A esto l le suma la gracia de lograr que el alma entienda, beba, y deguste de este amor. Y
cuando el alma contrita y llena de lstima se pierde en los deleites del amor y la adoracin de
su eterna compasin, la gloria de Dios resplandece con mayor brillo y su deleite con los hijos
de los hombres se completa.

Sin embargo, cuando el Dios Trino anticipa la llegada y glorificacin de los santos desde antes
de la fundacin del mundo, las Escrituras revelan claramente que esta llegada y glorificacin es
la obra del Espritu Santo. El amor de Dios es derramado en nosotros por el Espritu Santo
quien nos ha sido dado.
Las Escrituras le dan un lugar prominente a la obra del Espritu Santo; no para excluir la obra
del Padre y del Hijo, sino para que esta obra personal sea solamente ejercida por el Espritu
Santo. La Escritura lo presenta con tanta fuerza que el Catequismo no se equivoca al explicar
tres puntos de nuestra santa fe: de Dios el Padre y nuestra Creacin; de Dios el Hijo y nuestra
Redencin, y de Dios el Espritu Santo y nuestra Santificacin. Y esto no es de sorprenderse,
pues:

En primer lugar, como ya hemos visto, en la economa del Dios Trino, es el Espritu Santo
quien mantiene el contacto ms cercano con la criatura y lo llena de S mismo. Luego, es Su
labor peculiar entrar en el corazn del hombre, y all en sus recesos ntimos, proclamar las
gracias de Dios hasta que l cree.

Segundo, l lleva toda la obra del Dios Trino a su consumacin. Es as como l perfecciona la
obra de la gracia objetiva mediante la salvacin de las almas, realizando su propsito final.
Tercero, l aviva. Pasando por encima de las aguas del caos, respira aliento de vida en el
hombre. En perfecta armona con esto, el pecador, muerto en delitos y pecados, no puede vivir
a menos que sea avivado por el Espritu de Avivamiento, a quien la Iglesia siempre ha
invocado, diciendo: Veni, Creator Spiritus.

Cuarto, l toma lo de Cristo y lo glorifica. El Hijo no distribuye Sus tesoros, sino el Espritu
Santo. Y ya que todo el plan de salvacin de los redimidos consiste en el hecho de que
hombres muertos y corazones marchitos sean unidos a Cristo, la fuente de Salvacin, debemos
alabar al Espritu Santo por llevar a cabo esta obra.

Luego, en el deseo constreido de amor divino por la salvacin individual de criaturas


escogidas, pero a la vez perdidas, la obra del Espritu Santo ocupa, evidentemente, el lugar
ms conspicuo. Nuestro conocimiento de Dios no es completo a menos que lo a l
conozcamos como bendita Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero como nadie llega al
Padre sino es por M, (Juan xiv. 6) y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo
quiera revelar, nadie puede venir al Hijo si no es por medio del Espritu Santo y nadie puede
conocer al Hijo si el Espritu Santo no se lo revela.

Pero esto no implica en absoluto la separacin, aun en pensamiento, entre las Personas
Divinas. Esto destruira la confesin de la Trinidad, substituyndolo por la falsa creencia del tri-
tesmo. No! Es el mismo Dios eternamente subsistiendo en tres Personas. La verdad de
nuestra confesin brilla en el entendimiento de la unidad de la Trinidad. El Padre jams se
encuentra sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre. Y el Espritu Santo jams podra venir a nosotros o
trabajar en nosotros si el Padre y el Hijo no cooperan con l.

III. Anlisis Necesario

Vamos adelante hacia la perfeccin; no echando otra vez el fundamento.Heb. vi. 1.

Para sistematizar la obra del Espritu Santo en el individuo, primero es necesario considerar la
condicin espiritual antes de la conversin.

Una mala comprensin de este punto, nos lleva al error y a la confusin. Produce una
confusin en las diversas operaciones del Espritu Santo que nos lleva a utilizar los mismos
trminos para cosas distintas. Esto confunde los propios pensamientos de uno llevando a otros
a desviarse. Es ms notorio en ministros que discuten el tema en trminos generales, a
quienes les eluden las definiciones claras y consecuentemente terminan reiterando
trivialidades.

Tal predicacin impresiona poco o nada; su monotonismo es tedioso; acostumbra el odo a la


repeticin; carece de estmulo para el odo interno. Y la mente, que no puede permanecer
inactiva frente a impunidad, busca alivio mediante sus propios mtodos, muchas veces en
incredulidad, alejada de la obra del Espritu Santo. Las palabras corazn, mente, alma,
consciencia, hombre interno, se usan indiscriminadamente. Existen frecuentes llamados a la
conversin, regeneracin, renovacin de vida, justificacin, santificacin, y redencin; mientras
el odo no se ha acostumbrado a distinguir, en cada uno de stos, algo especial y una
revelacin peculiar de la obra del Espritu Santo. Y al final, este tipo de predicacin catica
impide la discusin inteligente de temas divinos, ya que aqul que se ha iniciado o instruido
profundamente no ser comprendido por otros.

Sobretodo, protestamos solemnemente en contra de aquella apariencia piadosa que esconde


un vaco interno de este tipo de predicacin que dice: Mi Evangelio simple no da cabida a
estas diminutas distinciones; estas prueban el escolasticismo seco con el cual mentes
quisquillosas aterrorizan a los hijos de Dios, llevndola al cautiverio de la letra. No! El
evangelio de mi Seor debe mantenerse lleno de vida y Espritu: por lo tanto, librenme de
estas liviandades.

Sin duda hay algo de verdad en esto. Mediante el anlisis seco de verdades refrescantes para
el alma, las mentes abstractas tienden a robar el gozo y consuelo de almas ms simples.
Discuten temas espirituales en trminos ms de mestizaje del latn con el ingls, como si el
alma no tuviera parte con Cristo a menos que sea experta en el uso de estas palabras
bastardas. Aterrorizar al dbil as demuestra al orgullo y a la auto-exaltacin. Y efectivamente
es un orgullo muy torpe, porque el conocimiento del cual se enorgullecen, se adquiere,
meramente, por el uso de la memoria.

Tal externalizacin de la fe cristiana es ofensiva. Substituye la genuina piedad por una lengua
fluida, y la justificacin por la fe por la justificacin mental. Por consiguiente, la piedad del
corazn es reemplazada por la de la mente, y en vez del Seor Jesucristo, Aristteles, el
maestro de la dialctica, se convierte en salvador.

Abogar o defender tal caricatura est lejos de nuestro propsito. Creemos que nuestra
salvacin depende completamente de la obra de Dios en nosotros, y no en nuestro testimonio;
y aqul pequeo con labios tartamudos, pero trabajado por el Espritu Santo, preceder a
aquellos vanos escribas en el camino hacia el Reino de los Cielos. Que nadie imponga el yugo
de sus propios pensamientos sobre otros. Slo el yugo de Cristo encaja en el alma del hombre.
Ahora, aun as, el Evangelio no perdona la superficialidad, ni aprueba la basura.

Claro, hay una diferencia. No requerimos que nuestros hijos se aprendan los nombres de todas
las venas y msculos del cuerpo humano, de las posibles enfermedades que podran afectarle,
y los contenidos de los frmacos. Sera una carga para estos pequeos, quienes son ms
felices no teniendo consciencia del organismo que acarrean. Pero el doctor que no est muy
seguro de la localidad de estos rganos; quien, despreocupado de los detalles, est satisfecho
con conocer las generalidades de su profesin; quien se equivoca en la receta de los remedios,
incapaz de diagnosticar el caso correctamente, ser prontamente destituido para recibir a
alguien que pueda discriminar mejor. Y hasta cierto punto se requiere lo mismo de toda
persona inteligente. Los hombres bien informados no debieran ser ignorantes respecto a los
rganos vitales del cuerpo humano y sus funciones principales; madres y enfermeras deberan
informarse aun mejor.

Lo mismo se aplica a la vida de la Iglesia. Aquellos con menos dones no entienden las
distinciones de la vida espiritual; incapaces de masticar carne, deben ser alimentados slo con
leche. Tampoco es bueno cargar y aburrir a los nios con frases que van mucho ms all de su
comprensin. Hay que ensearle a ambos de acuerdo al "son de su msica." Que un nio
hable de cuestiones religiosas discriminando trminos, inquieta el sentir espiritual. Pero no as
con el mdico espiritual, o sea, el ministro de la Palabra. Si se expulsa a un veterinario por no
tener capacidades para su trabajo, con mayor razn se debiera expulsar a aquellos quienes,
fingiendo curar y tratar el alma, traicionan su propia ignorancia de las condiciones y actividades
de su vida espiritual. Por lo cual, insistimos que todo ministro de la palabra, debe ser un
especialista de esta anatoma y fisiologa espiritual; familiarizado con las diversas formas de
enfermedad espiritual y siempre preparado, por la plenitud de Cristo, para escoger
correctamente los remedios espirituales que se requieren.

Y pedimos el mismo conocimiento, aunque no en el mismo grado, de todo hombre o mujer


inteligente. El doctor o abogado que sonre ante nuestra ignorancia de los principios bsicos de
su profesin, debiera avergonzarse de igual manera, al traicionar su propia ignorancia de la
condicin de su alma. En la vida espiritual, cada talento debiera captar nuestro inters. Todo
hombre debiera desarrollarse simtricamente. Debiera ser capaz de distinguir las cuestiones
espirituales y las necesidades de su alma de acuerdo al rango de visin, a la fortaleza de sus
poderes y profundidad de discernimiento. Que este conocimiento se encuentre slo en torno a
nuestros hombres simples y temerosos de Dios y no en las clases ms altas, es una seria y
deplorable seal de nuestros tiempos.

El conocimiento que tiene poder en la esfera espiritual, y es capaz de sanar, no viene en


trminos afuerinos, no se expende en las variadas formas de la crtica bblica, interesndose
solamente en razonamientos filosficos, logrando que las almas hambrientas sean alimentadas
con piedras en vez de pan; sino que busca, sistemticamente, la Palabra y obra de Dios en el
alma del hombre, y comprueba que el hombre ha estudiado las cosas que debe ministrar a la
iglesia.

Consecuentemente, nuestros lderes espirituales, quienes han reemplazado este conocimiento


espiritual por la crtica y apologtica en las universidades y en las clases de catequesis, tienen
mucho por lo cual responder. Durante los ltimos treinta aos, este conocimiento se ha
abandonado en estas instituciones. Y como se perdi tal conocimiento, la predicacin se torn
montona y gran parte de la iglesia se perdi. Se mantena siempre un ojo y un odo abiertos a
la obra objetiva del Hijo, pero la obra del Espritu Santo fue abandonada y despreciada.
Consecuentemente, la vida espiritual se ha hundido a tal grado que, mientras un tercio de la
plenitud de la gracia que es en Cristo Jess se conoce y honra, el hombre afirma que est
predicando a Cristo y a este crucificado.

Por tanto, la discusin de la obra del Espritu Santo sobre le individuo demanda que dejemos
de lado las sendas de la superficialidad y de las generalidades y avancemos hacia el anlisis
ms cuidadoso, an existiendo el riesgo de ser tildados de "buzos escolsticos." Las
operaciones del Espritu Santo sobre diversas partes de nuestra condicin deben ser
distinguidas y tratadas en forma separada; no slo en los escogidos, sino tambin en los no
escogidos, ya que no son las mismas. Es cierto que las Escrituras ensean que Dios hace
brillar el sol sobre buenos y malos, y que Su lluvia cae sobre justos y pecadores para que en la
naturaleza toda buena ddiva que viene del Padre d luces y sea conocida por todos; pero en
el Reino de la gracia no es as. El Sol de justicia muchas veces brilla sobre uno, dejando a otro
en oscuridad; y las gotas de gracia riegan el alma de uno mientras otros permanecen
absolutamente privados de ella. Cristo tambin fue puesto como tropiezo para muchos en
Israel; y aun esto es causado por el testimonio del Espritu Santo. No tan slo el sabor de la
vida, sino tambin el sabor de la muerte alcanza al alma por medio del Espritu Santo; tal como
el apstol declar respecto a aquellos que, habiendo recibido el don del Espritu Santo, se
perdieron. Es debido atender cuidadosamente a Su actividad en ellos, y la condicin de ellos
cuando comienza Su obra de salvacin o endurecimiento.

Claramente, este no es el lugar para discutir exhaustivamente la condicin del hombre cado.
Esto requiere una investigacin especial. Muchas cosas que en otra seccin requerirn mayor
detalle, aqu se tocarn brevemente. Pero servir para nuestro propsito si logramos entregar
al lector una visin lo suficientemente clara de la condicin del pecador para que nos pueda
comprender cuando discutamos la obra del Espritu Santo en el pecador.

Por pecador entendemos al hombre tal cual es, vive y se mueve por naturaleza, sin los efectos
de la gracia. En aquel estado est muerto en delitos y pecados; alienado de la vida de Dios;
completamente depravado y sin fuerza; pecador, y por ende culpable y bajo condenacin. No
slo muerto, sino tambin tendido en medio de la muerte, hundindose, cada vez ms profundo
en los abismos de la muerte, la cual se ensancha por debajo de l si no examina su caminar
hasta que la muerte eterna sea revelada.

Este es el pensamiento fundamental, la idea madre, el concepto principal de su estado. Por un


hombre entr el pecado al mundo, y la muerte por el pecado, y as pas la muerte a todos los
hombres. (Rom. v. 12) Y la paga del pecado es la muerte. (Rom. vi. 23) El pecado, siendo
consumado, da luz a la muerte. (San. i. 15) Para ser trasladado a otro estado, uno debe pasar
de la muerte a la vida.
Pero hay que analizar esta idea general de la muerte en sus diversas relaciones. Con este fin,
es necesario determinar qu sola ser el hombre, y qu lleg a ser despus de esta muerte
espiritual.

IV. Imagen y Semejanza

Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejanza.Gen. i. 26.

Es gloriosa la declaracin que hace Dios cuando introduce el origen y la creacin del hombre:
Y Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre. El significado de estas
importantes palabras fue discutido recientemente por el conocido profesor Dr. Edward Bhl, de
Viena. De acuerdo al Dr. Bhl, esta frase se debe leer: El hombre fue creado en no a
imagen de Dios, la imagen no se encuentra en la naturaleza o ser del hombre, sino fuera de l,
en Dios. El hombre fue simplemente puesto en el resplandor de Su gloria. Por tanto, al
permanecer en esa luz, vivira en esa imagen. Sin embargo, al salir de ella, caera y retendra
su propia naturaleza, la cual es igual antes y despus de la cada.

En el idioma holands, la preposicin "en" no conlleva el mismo sentido de "conforme a" que
dice el espaol, sino denota un estado de permanencia o mocin limitada en el espacio, tiempo
o circunstancia.[1]

En la discusin acerca de la corrupcin de la naturaleza del hombre consideraremos la opinin


de este profesor de Viena, altamente estimado. Permtanos decir que en este punto
rechazamos esta opinin, en la cual vemos un regreso al error de Roma. No podemos concebir
el carcter negativo que presenta Bhl acerca del pecado, el cual es la base de esta
representacin del pecado. Ms aun, se opone a la doctrina de la Encarnacin y de la
Santificacin que declaraba la Iglesia Reformada. Por lo tanto, consideramos ms apropiado,
primero, explicar la confesin de los padres respecto a esto, y luego mostrar que dicha
representacin es inconsistente con la Palabra.

Al aceptar el relato de la Creacin como una revelacin directa del Espritu Santo,
reconocemos su absoluta credibilidad en cada parte. Aquellos que no la aceptan o, como
muchos telogos ticos, niegan su interpretacin literal, no tienen voz en esta discusin. Si
estamos seriamente interesados en la exposicin del relato, no jugando con palabras, debemos
estar completamente convencidos de que Dios realmente dijo: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza. (Gen. i. 26) Pero al negarlo y considerar que estas palabras son meras
representaciones de cmo alguien, animado por el Espritu Santo, present a s mismo la
creacin del hombre, no podemos deducir nada de ellos. Luego no habra seguridad alguna de
que sean divinas; slo sabramos que un hombre piadoso las atribuy a los pensamientos de
Dios y las puso en Su boca cuando era simplemente su propio relato respecto a la creacin del
hombre:

Por lo tanto, la infalibilidad de la Sagrada Escritura es nuestro punto de partida. Vemos en Gen.
i. 27 un testimonio directo del Espritu Santo; y creemos con plena certeza que estas son las
palabras del Todopoderoso dichas antes de crear al hombre. Con esta conviccin, ellas tienen
decisiva autoridad; por lo tanto, inclinados ante ella, confesamos que el hombre fue creado a
imagen y semejanza de Dios.

Esta declaracin, en conexin con todo el relato, muestra que el Espritu Santo distingue
claramente la creacin del hombre a la del resto de la creacin. Todas eran manifestaciones de
la Gloria de Dios, porque l vio que era bueno; un efecto de Su consejo divino pues
encarnaban un pensamiento divino, pero la creacin del hombre fue especial, fue ms elevada
y ms gloriosa; porque Dios dijo: Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejanza.

Por lo tanto, el sentido general de estas palabras es que el hombre es totalmente diferente a
todos los otros seres; que esta especie es ms noble, rica y gloriosa; y sobretodo, que la mayor
gloria consiste en el vnculo ms ntimo y relacin ms cercana que tendra con el Creador.
Esto se aprecia en las palabras imagen y semejanza. En todas Sus obras creadoras, el Seor
habla, y se hace; l ordena, y todo existe. Hay un pensamiento de Su consejo divino, una
voluntad para ejecutar, y un acto omnipotente para realizarlo, pero nada ms; los seres son
creados enteramente fuera y aparte de l. Pero la creacin del hombre es completamente
distinta. Claro, est el pensamiento divino que procede de Su eterno consejo, y lo lleva a cabo
mediante Su omnipotente poder; pero esta nueva criatura est conectada con la imagen de
Dios.

De acuerdo al significado universal de la palabra, la imagen de una persona es la


concentracin de sus caractersticas esenciales que generan la misma impresin de su ser.
Sea mediante lpiz, pintura o fotografa, un smbolo, una idea o una estatua, la imagen siempre
ser la concentracin de caractersticas esenciales del hombre o de una cosa. Una idea es una
imagen que concentra esa descripcin sobre el campo de la mente; una estatua de marfil o
bronce, etc., pero independiente de la forma en que se expresa, en esencia, la imagen es una
concentracin de diversas caractersticas del objeto que representa el objeto a la mente. No
debemos perder de vista este significado fijo y definido. La imagen puede ser imperfecta, sin
embargo, mientras sea posible reconocer el objeto en ella, aun cuando la mente deba suplir lo
que falta, sigue siendo una imagen.

Esto nos dirige hacia una observacin importante: el hecho de que podemos reconocer a una
persona de una foto fragmentada, comprueba la existencia de la "imagen del alma," una
imagen impresa por medio del ojo en el alma. Ocupando la imaginacin, esta imagen nos
permite ver a esa persona mentalmente an en su ausencia y sin su retrato.

Cmo se obtiene tal imagen? No la podemos crear, pero la persona, al mirarlo, la dibuja en la
retina para luego proyectarla en el alma. En fotografa, no es el artista ni su aparato, sino las
caractersticas de nuestro rostro que por arte de magia dibujan nuestra imagen sobre la placa.
De la misma forma, la persona que recibe nuestro mensaje es pasiva, mientras que nosotros, al
ponerla en su alma, somos activos.

Luego, en el sentido ms profundo, cada uno de nosotros lleva su propia imagen en o sobre su
rostro, y la introduce en el alma del hombre o la imprime sobre la lmina del artista. Esta
imagen consiste en caractersticas que, en conjunto, forman nuestra peculiar expresin de
individualidad. Un hombre forma su propia sombra sobre un muro a su imagen y semejanza.
Cada vez que damos una impresin externa de nuestro ser, lo hacemos a nuestra imagen y
semejanza.

Volviendo a Gen. i. 27, luego de estas observaciones preliminares, notamos la diferencia entre
(1) la imagen divina por la cual fuimos creados a semejanza, y (2) la imagen que,
consecuentemente, se hizo visible en nosotros. La imagen por la cual el hombre fue creado a
semejanza es una, y la imagen que se imprimi en nosotros es otra bastante distinta. La
primera es la imagen de Dios, por medio de la cual, fuimos creados a semejanza, la otra es la
imagen creada en nosotros. Para prevenir confusiones es necesario mantener la distincin
entre ellas. La primera exista antes que la segunda, porque de lo contrario, cmo pudo haber
creado Dios al hombre a Su semejanza?

No es de extraarse que muchos han llegado a pensar que tal imagen y semejanza se referan
a Cristo, quien es la Imagen del Dios invisible, (Col. i. 15) y la fiel imagen de Su Sustancia.
(Heb. i. 3) No son pocos los que han aceptado como parte de su doctrina. Sin embargo, junto a
nuestros mejores ministros y maestros, creemos que es un error. Pues est en conflicto con las
palabras, Hagamos al hombre a Nuestra Imagen y Semejanza (Gen. i. 26) la cuales deben
significar que el Padre se diriga al Hijo y al Espritu Santo. Algunos dicen que estas palabras
se dirigen a los ngeles, pero esto no puede ser ya que el hombre no es creado a imagen de
ngeles. Otros dicen que el Padre se diriga a s mismo, motivndose a s mismo a ejecutar Su
diseo, usando la persona Nosotros como un plural usado para referirse a la majestad, pero
esto no coincide con el uso del singular en la frase que viene inmediatamente despus: Y Dios
cre al hombre a Su imagen. (Gen. I. 27)

Por tanto, nos unimos a la explicacin de los ministros ms sabios y piadosos de la Iglesia: al
usar estas palabras el Padre se diriga al Hijo y al Espritu Santo. Luego, la unidad de las tres
personas se expresa en las palabras, Y Dios cre al hombre a Su semejanza y la imagen no
se refiere slo a la del Hijo. Cmo podra el Padre decirle al Hijo y al Espritu Santo:
Hagamos al hombre a la imagen del Hijo?
Luego, esa imagen se debe entender como la concentracin de las caractersticas de Dios, por
medio de las cuales se da a conocer a S mismo. Y ya que slo Dios puede darse a conocer a
S mismo, se deduce que la imagen de Dios es la representacin de Su Ser, eternamente
existente en la consciencia divina.

Consideramos Imagen y Semejanza como sinnimos; no porque no se pueda hacer una


diferencia; sino ms bien porque en el v. 27 la palabra semejanza ni se menciona. Por tanto,
nos oponemos a la explicacin de que imagen se refiere al alma y semejanza al cuerpo,
permitiendo que por la unin indisoluble del cuerpo y alma, las caractersticas de la imagen de
Dios deben tener un efecto secundario en el cuerpo, el cual es Su templo; sin embargo, no hay
una buena razn para estar de acuerdo con esta distincin tan precaria entre la imagen y
semejanza. Entonces, la imagen por la cual fuimos creados a semejanza, es la expresin de
Dios tal como existe en Su propia conciencia.

Considerando esto, la pregunta que sigue es: Qu haba o hay en el hombre que hizo que
Dios lo creara a Su imagen?

V. Justicia Original

Porque en l vivimos y nos movemos y somos; como algunos de nuestros propios poetas han
tambin han dicho: porque linaje Suyo somos.Hch. xvii. 28.

Es bastante peculiar la caracterstica de la Confesin Reformada, la cual, ms all de cualquier


otra confesin, humilla al pecador y enaltece al hombre libre de pecado.

Empequeecer al hombre no es bblico. Al ser un hombre pecador, cado y al dejar de ser un


verdadero hombre, debe ser humillado, reprendido y quebrantado interiormente. Pero el
hombre creado divinamente, llevando el propsito divino o restaurado por la gracia omnipotente
sobre los elegidos, es digno de adoracin, ya que Dios lo ha hecho a Su propia imagen.
Por estar tan en alto cay tan bajo. Era un ser grandioso, y por eso pas a ser un ser tan
detestable. La excelencia del primer hombre es la fuente de su posterior maldicin.

Se dice que nuestra doctrina slo empequeece al hombre mientras nuestra era actual
acertadamente lo aprecia y exalta; pero aun considerando todo elogio y alabanza, nuestra
actual era jams ha concebido un testimonio ms exaltado que el que da la Escritura cuando
dice: Dios cre al hombre a Su propia imagen. (Gen. i. 27) Protestamos en contra del grito de
nuestra era, no porque dice demasiado respecto al hombre, sino porque dice muy poco al
expresar que el hombre es glorioso aun en su condicin cada.

Qu pensaras del hombre que, pasando por tu jardn marchitado y destruido por una
tormenta, dijera que los tallos rotos y flores cubiertas de barro son magnficos?
Y justamente esto es lo que hace nuestra era actual. Caminando por el jardn de este mundo,
marchito y alterado por la tormenta del pecado, reclama en xtasis, lleno de orgullo: Cun
glorioso es el ser humano! Cun justo y excelente! Y el botanista, al ver su jardn
completamente destruido, dira: A esto llamas bonito? Debieras haber visto cmo se vea
antes de que la tormenta lo destruyera. As que le decimos a nuestra era: Llamas a este
hombre cado glorioso? Comparado a lo que debera ser, no tiene absolutamente ningn valor.
Pero fue glorioso antes de que el pecado lo arruinara, brillando en toda la belleza de su imagen
divina.

Por tanto, nuestra doctrina lo exalta a su mayor gloria. Despus de la gloria de haber sido
creados a imagen de Dios viene la gloria de ser Dios mismo. Tan pronto como el hombre
presume ser Dios, arroja de inmediato toda la gloria de s mismo; es el pecado detestable de
querer ser como Dios. Si se afirma que aun en el paraso prevaleca la ley de que slo Dios es
grandioso y la criatura no es nada frente a l, diramos que aquel que fue creado a imagen de
Dios no puede aspirar a ms que ser un reflejo de Dios; excluyendo la idea de estar sobre o en
contra de Dios. Por tanto, est claro que el hombre original fue glorioso y excelente; por lo cual
el hombre cado es despreciable y miserable.

Entonces, ha perdido el hombre cado la imagen de Dios?


Esta pregunta fundamental controla nuestra perspectiva del hombre en todo sentido, y por ende
requiere de anlisis exhaustivo; especialmente porque las opiniones de creyentes respecto a
esta pregunta son diametralmente opuestas entre s. Algunos dicen que despus de la cada el
hombre mantuvo algunos aspectos, otros dicen que perdi la imagen por completo.
Para evitar todo mal entendido, antes debemos decidir si ser creado a la imagen de Dios (1) se
refiere slo a la justicia original, o (2) tambin incluye la naturaleza del hombre, la cual llevaba
puesta esta justicia original. Si la imagen divina consista slo en la justicia original, entonces,
claramente, se perdi completamente; porque cuando el hombre cay perdi su justicia para
siempre. Pero si la imagen de Dios se imprimi sobre su ser, naturaleza, y sobre su existencia
humana, entonces no puede desaparecer completamente; ya que, por muy hundido que est
en el pecado, el hombre cado sigue siendo hombre.

No queremos decir que qued algo espiritualmente bueno en el hombre; entre los que
finalmente se pierden, aun en los ms hundidos en pecado quedar alguna evidencia de que
fueron creados a imagen de Dios. No nos queda ni la menor duda de adherirnos a la opinin de
los padres que, si los ngeles, incluso Satans, fueron originalmente creados a la imagen de
Dios (lo cual la Escritura no afirma concluyentemente), aun el diablo con toda su inmundicia
mostrara algunas caractersticas de esa imagen.

No queremos decir que despus de la cada el hombre tuviera alguna voluntad, conocimiento, o
cosa buena; y aquellos que infieren esto de la frase algunos restos quedan del Artculo xiv. de
la confesin de fe, pervierten su enseanza original. Aunque reconoce que algunos restos
quedan, posteriormente afirma que toda la luz que estaba en nosotros cambi a oscuridad; y
antes dice que el hombre se convirti en un ser perverso, malvado y corrupto en todos sus
caminos, y que ha corrompido toda su naturaleza. Por consiguiente, estos restos no pueden
entenderse como restos de vigor, voluntad o deseo de bondad. No, el pecador en su
naturaleza cada es enteramente condenable y no tiene, como dice el artculo, ningn
entendimiento que se conforme al entendimiento y voluntad de Dios, sino lo que Cristo ha
formado en el hombre, lo cual nos ense cuando dijo: Sin m, nada podis hacer.
Por tanto, derribamos toda sospecha de que buscamos algo bueno en el hombre pecador.
Junto a las Escrituras confesamos: No hay justo, ni siquiera uno. No hay nadie que entienda,
no hay nadie que busque a Dios. Todos se han descarriado, a una se hicieron intiles, no hay
quien haga lo bueno, ni siquiera uno.

Pero cmo se concilia esto? Cmo pueden ir juntas estas dos verdades? Por un lado el
pecador no tiene nada, absolutamente nada digno de ser adorado; y por otro lado, an
mantiene caractersticas de la imagen de Dios!

Hagamos una ilustracin. Dos caballos se vuelven locos; uno es un comn caballo de carro, el
otro es un noble semental rabe. Cul es ms peligroso? El ltimo, por supuesto. Cuando se
suelte, su sangre noble lo har violentamente incontrolable. Otro ejemplo: dos empleados
trabajan en una oficina; uno es un simple trabajador no muy inteligente, el otro un joven
brillante con mente aguda. Quin podra hacerle ms dao a su jefe? Por supuesto que el
segundo. Todos sus esquemas mostraran su superioridad en la direccin contraria. Este es
siempre el caso. No hay enemigo ms peligroso de la verdad que un incrdulo instruido en la
religin. En todo su enojo impo muestra su instruccin y conocimiento superior. Satans llega
a ser tan poderoso porque antes de su cada fue excesivamente glorioso. Luego, en la cada, el
hombre no dej su naturaleza original, la mantuvo, slo que su actuar se revirti,
corrompindose y dndole la espalda a Dios.

Cuando el capitn de una nave de guerra traiciona a su rey y levanta la bandera del enemigo,
lo primero que hace no es derribar su propio barco, sino que lo mantiene tan eficiente como
puede, y con su armamento intacto, hace exactamente lo que no debera hacer. Optimi
coruptio pessima! dice el proverbio del sabioesto es, a mayor excelencia, mayor peligro tiene
su desercin. Si el almirante tuviera la posibilidad de elegir el barco que lo traiciona, dira: Que
sea el ms dbil, porque la desercin del ms fuerte es ms peligrosa. En cada mbito de la
vida es una realidad que las cualidades ms extraordinarias de un ser o una cosa no
desparecen cuando su accin es revertida, si no que se mantienen igualmente extraordinarios
pero para mal.
En este sentido entendemos la cada del hombre. Antes de la cada tena el organismo ms
exquisito, que se diriga segn impulsos santos hacia los propsitos ms altos. Revertido por la
cada, este precioso instrumento humano se mantuvo pero dirigido por impulsos impos y hacia
objetivos impos.

Comparando al hombre con un barco, su cada no ech perder su motor; sin embargo, antes de
la cada se mova hacia los propsitos de Dios, y despus de ella se mova en direccin
opuesta. De hecho, tan rpido como navegaba hacia la felicidad, ahora navega hacia su
perdicin, lejos de Dios. Al mantener su mocin, la cada se hizo aun ms terrible, y ms
segura su destruccin. Por lo tanto, mantenemos ambas posturas: el hombre mantuvo sus
caractersticas excelentes, y su destruccin es evidente a menos que haya un nuevo
nacimiento.

Ahora, de la imagen divina debemos ser cuidadosos en mantener:

Primero, el organismo artstico y maravilloso llamado naturaleza humana.

Segundo, la direccin hacia la cual se diriga, es decir, hacia los fines ms santos, en que Dios
cre al hombre originalmente justo.

Que Dios haya creado al hombre bueno y a su imagen no significa que Adn estaba
simplemente en un estado de inocencia en el sentido de que no haba pecado; ni tampoco que
estuviera perfectamente equipado para llegar a ser santo al ir ascendiendo a un mayor
desarrollo; sino que fue creado siendo realmente justo y santo, indicando no un grado de
desarrollo, sino ms bien, su estado. Esta era su justicia original. Luego, todo lo que sala de su
corazn, todas sus inclinaciones, eran perfectas. No careca de nada. Slo en un aspecto
difera su condicin bendita a la de los hijos de Dios: poda perder su justicia, pero ellos no.
De estas dos partes que constituyen la imagen divinaprimero, el organismo artstico del ser
humano; segundo, la justicia original, en la cual el hombre se mova naturalmentela segunda
se pierde completamente, y la primera se revierte; pero el ser del hombre, aunque fue
completamente arruinado, permaneci igual, para obrar hacia objetivos contrarios, en maldad e
injusticia. De ah que las caractersticas o efectos secundarios de la imagen divina no se
encuentran en las cosas buenas que permanecen en el hombre, sino en todo lo que hace. El
pecado del hombre no podra ser tan terrible si Dios no lo hubiese creado a Su imagen y
semejanza.

Por tanto, las Escrituras dicen que todos se han descarriado, que todos han llegado a ser
inmundos, y que todos han sido destituidos de la gloria de Dios; y al mismo tiempo declara que
incluso este hombre es creado a imagen de DiosGen. ix. 6y a Su semejanzaSantiago iii.
9.

VI. Roma, Socino, Arminio, Calvino

Y vestos del nuevo hombre, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.Ef. iv.
24.

No es de extraarse que creyentes acepten diferentes perspectivas acerca del significado de la


imagen de Dios. Este es el punto de partida que lleva a cuatro caminos distintos. La ms
mnima desviacin en el punto de partida te lleva a una representacin completamente
diferente de la verdad. Por eso, cada cristiano creyente y racional, deliberadamente debe elegir
uno de estos cuatro caminos.

Primero, el camino de Roma, representado por Belarmino.

Segundo, el de Arminio y Socino, que van mano a mano.

Tercero, el de gran parte de los luteranos, dirigido por Mellanchthon.

Finalmente, el camino trazado por Calvino, el de los Reformados.


La iglesia de Roma ensea que la justicia original del hombre no pertenece a la imagen divina,
sino a la naturaleza humana como gracia sobreaadida. Citando a Belarmino, primero el
hombre es creado en dos partes, cuerpo y espritu; segundo, la imagen divina se estampa en
parte en el cuerpo, pero primeramente en el espritu humano, donde yace la consciencia moral
y racional; tercero, hay un conflicto entre la carne y el espritu, la carne lujuriando en contra del
espritu; cuarto, el hombre tiene un deseo e inclinacin natural hacia el pecado que, como
deseo, no se considera malo a menos que se efecte el deseo; quinto, en Su gracia y
compasin Dios le dio al hombre, independiente de su naturaleza, su justicia original como
defensa y vlvula de seguridad para controlar la carne; sexto, a travs de su cada el hombre
repuls su justicia sobreaadida. Por tanto, como pecador, vuelve a su naturaleza desnuda, la
cual se inclina naturalmente hacia el pecado, as como tambin sus deseos son pecaminosos.
Creemos que los telogos romanos concordarn que sta sera su comprensin corriente
respecto a este tema. De acuerdo al Catechismus Romanus, (Pregunta 38): Dios, del polvo, le
dio un cuerpo al hombre, de tal forma que participara de la inmortalidad, no por virtud de su
naturaleza, sino por gracia aadida. Para con su alma, Dios lo cre a Su imagen y semejanza,
y le dio libre albedro; adems [proeterea, luego, no perteneciendo a su naturaleza], templ sus
deseos de tal manera que continuamente obedecieran el dictamen de su razn. Aparte de esto,
derram en l justicia original y le dio dominio sobre toda criatura.

La perspectiva de Socino, y la de Arminio que lo segua de cerca, es completamente diferente.


Es sabido que los socinianos negaban la deidad de Cristo, quien, tal como enseaban, habra
nacido como hombre. Ms encima (y mediante esto desviaron a los polacos y hngaros), ellos
crean que Jess habra llegado a ser Dios. Por tanto, despus de su resurreccin, poda ser
adorado como Dios. Pero, en qu sentido? Que se le dio la naturaleza divina? De ninguna
manera, en las Escrituras, los magistrados, siendo investidos con divina majestad que les daba
autoridad para ejercer autoridad, eran llamados dioses. Esto se aplicaba a Jess quien,
despus de Su resurreccin, recibi poder sobre todas las criaturas eminentes. Luego, l es
vestido completamente de divina majestad. Si un pecador, como magistrado, es llamado dios,
cunto ms podemos decir que Cristo es Dios porque se dice que fue vestido con divina
autoridad?

Para apoyar esta perspectiva falsa de la divinidad de Cristo, los socinianos adulteraron la
doctrina de la imagen de Dios, hacindola equivalente al dominio del hombre sobre los
animales. En su opinin, esto tambin era un tipo de majestuosidad, que contena algo divino,
lo cual era imagen de Dios. Luego, el primer Adn, habindose vestido de majestad y dominio
sobre una parte de la creacin, era descendiente de Dios y creado a Su imagen. El segundo
Adn, Cristo, tambin se visti de dominio y majestad sobre la creacin y, por lo tanto, las
Escrituras lo llaman Dios.

El hecho de que los remonstrantes tambin adoptaron esta representacin doblemente falsa,
se aprecia concluyentemente en lo que escribi el modesto profesor Limborch al comienzo del
siglo dieciocho: Esta imagen consista en el poder y posicin que Dios le dio al hombre sobre
toda la creacin. Mediante este dominio muestra claramente la imagen de Dios en la tierra. A
esto agrega: Para ejercer dicho poder, fue dotado de gloriosos talentos. Pero stos son slo
medios. El dominio sobre los animales es el elemento principal. Luego podemos inferir que el
animal ms bravo y fiero de entre los animales ms mansos, jugando con leones y tigres como
si fueran mascotas, sera el tierno hijo de Dios. Lo decimos con toda seriedad y sin burla
alguna, para mostrar la necedad del sistema sociniano.

La perspectiva luterana, como veremos ms adelante, ocupa el lugar intermedio entre la Iglesia
de Roma y la Iglesia Reformada.

Lo principal (reconocido por la representacin del Dr. Bhl) es que la imagen divina es
meramente la justicia original. No niegan que el hombre, en su naturaleza y ser, muestra
hermosura y excelencia que recuerdan la imagen de Dios; pero la verdadera imagen no es la
naturaleza del hombre, ni su ser espiritual, sino la sabidura y justicia con la cual fue creada por
Dios. Gerhardt escribe: La verdadera similitud con Dios se encuentra en el alma del hombre,
en parte, en su inteligencia, en parte, en sus inclinaciones morales y racionales; estas tres
formas de excelencia constituyen su justicia original. Y Bauer: Con toda propiedad, esta
imagen de Dios consiste de algunas perfecciones de voluntad, intelecto, y sentimiento que Dios
cre junto al hombre (concreatas), que corresponde a la justicia original. Por tanto, la doctrina
luterana ensea que la imagen propia de Dios se perdi completamente, y que el pecador
antes de la obra de gracia es como un bloque de materia, atado e incapaz aun de mover el
mentn.

Los reformados, por el contrario, siempre han negado este punto, enseando que la imagen de
Dios, o de igual forma, Su semejanza, no slo consista en su justicia original, sino que inclua
el ser y la personalidad del hombre; no slo su estado, sino tambin su ser. De ah que la
justicia original no es algo adicional, sino que su ser, naturaleza y estado estaban originalmente
en preciosa armona y relacin causante. Ursino dijo: La imagen de Dios se refiere a: (1) la
sustancia inmaterial del alma con sus dones de conocimiento y voluntad; (2) todo conocimiento
de Dios y de Su voluntad creado en el interior del hombre; (3) con santas y justas motivaciones
del corazn e inclinaciones del alma; (4) el gozo supremo, paz santa y abundancia de todo
deleite; y (5) el dominio sobre las criaturas. Nuestra naturaleza moral refleja la imagen de Dios
en todos estos aspectos, aunque de forma imperfecta. San Pablo describe la imagen de Dios
desde la verdadera justicia y santidad, sin embargo, no excluye la sabidura y conocimiento
interior de Dios con el cual el hombre fue creado. De cierta forma lo presupone.

Estas cuatro perspectivas respecto a la imagen divina presentan cuatro opiniones contrarias y
claramente definidas. Los socinianos conciben la imagen de Dios completamente exterior al
hombre y su ser moral, consistiendo en el ejercicio de algo que se asimila a la autoridad divina.
El catlico romano s busca la imagen divina en el hombre pero la separa del ideal divino, es
decir, la justicia original es puesta sobre l como vestiduras. El luterano, tal como el sociniano,
ubica la imagen divina fuera del hombre, exclusivamente sobre la divinidad, la cual no la
considera como fornea o extraa al hombre sino calculada y originalmente creada para l (sin
embargo, distinta de l). Finalmente, los reformados afirman que toda la personalidad del
hombre es la imagen de Dios impresa sobre su ser y atributos; por tanto, naturalmente, le
pertenece aquella perfeccin ideal que se expresa en la confesin de la justicia original.
Sin lugar a dudas, la confesin reformada es la expresin ms pura y excelente de la
revelacin bblica; por lo cual la aceptamos con profunda conviccin. Sostiene que Dios cre al
hombre a Su imagen; no slo su naturaleza, como dira la Iglesia de Roma; no slo su
autoridad, como diran los socinianos; no slo su justicia, como diran los luteranos.
Su imagen divina no se refiere slo a un atributo, estado o cualidad del hombre, sino al hombre,
todo su ser; porque cre al hombre a Su imagen; y cualquier confesin que se distancie de
esto, se aleja de la afirmacin bblica, esto es, del testimonio del Espritu: Hagamos al hombre
a Nuestra imagen y semejanza, (Gen. i. 26) y no Restauremos al hombre a nuestra imagen.

La imagen de Dios no se encuentra slo en la personalidad del hombre, como sostienen los
telogos vermittelungos (de la mediacin), siguiendo a Fichte. Claramente la personalidad del
hombre le pertenece, pero esto no es todo, ni siquiera el elemento principal. La personalidad
nos contrasta a nuestros semejantes, y el contraste no puede venir de la imagen de Dios,
porque Dios es Uno. La personalidad es una caracterstica bastante dbil de la imagen divina.
La verdadera personalidad no es contraste, sino algo en gloriosa completitud, como se aprecia
en Dios. Una persona es algo defectuoso; tres personas es un ser, es completitud.

Por tanto, protestamos en contra de las enfticas y ruidosas afirmaciones que expresan que la
imagen es nuestra personalidad imperfecta. Creemos que estas afirmaciones alejan a la Iglesia
de las Escrituras. No; el hombre en s mismo es la imagen de Dios, todo su seren su
existencia espiritual, el ser y la naturaleza de su alma, en los atributos, formas y mecanismos
que adornan y expresan su ser; no como si el hombre fuera un motor sin combustible, como un
modelo, sino un organismo vivo y activo ejerciendo influencia y poder.

El hombre como ser, no es defectuoso, sino perfecto; no est en un estado de llegar a ser
sino en un estado de seres decir, no es que habra de llegar a ser justo, sino que era justo.
Esta es su justicia original. Entonces, que Dios haya creado al hombre a Su imagen implica:
Que el hombre es, en forma finita, la imagen del ser infinito de Dios.

Sus atributos son, en forma finita, imagen de los atributos de Dios.

Su estado era la imagen de la felicidad de Dios.


El dominio que ejerca era imagen del dominio y autoridad de Dios.

Puede agregarse tambin que, como el cuerpo del hombre est diseado para el Espritu, debe
contener tambin algunas sombras de esa imagen.

Las iglesias reformadas deben mantener esta confesin en el plpito, en clases de catequesis
y, por sobre todo, en las aulas de recitacin de teologa.

VII. Los Neo-Kohlbruggianos

Y vivi Adn ciento treinta aos y engendr un hijo a su semejanza, conforme a su imagen y
llam su nombre Set.Gen. v. 3.

Muchos son los esfuerzos por alterar el significado de la palabra, Hagamos al hombre a
Nuestra imagen y Semejanza (Gen i. 26) al cambiar su traduccin, sobre todo al cambiar la
palabra a por en en nuestra imagen. Esta forma alternativa de leer el texto es la base
principal del Dr. Bhl. Con esta traduccin, su sistema cae o permanece en pie.

De acuerdo al Dr. Bhl, el hombre no posee la imagen divina, sino que mediante un acto divino
fue puesto delante de ella, tal como una planta es puesta delante del sol. Mientras la planta
permanece en la oscuridad, sus flores y formas son invisibles; pero frente a la luz, su belleza es
notoria. En forma similar, el hombre no brillaba hasta que Dios lo puso en la gloria radiante de
Su propia imagen, y luego el hombre resplandeci con belleza. Claramente esta idea requiere
de la traduccin hagamos al hombre en Nuestra imagen. (Gen i. 26)

Permtanos explicar la diferencia: Gen. i. 26 en el hebreo usa dos preposiciones distintas. La


que se encuentra antes de semejanza ( )se usa invariablemente en comparaciones; mientras
que la otra, antes de imagen normalmente se usa para denotar que una cosa se encuentra en
otra. De ah que la traduccin, En Nuestra imagen y a Su semejanza, aparentemente tiene
argumentos a su favor. Esta traduccin (aunque creemos que es incorrecta; para conocer las
razones vea el prximo artculo) no altera el significado, si se interpreta correctamente.

Cul es la interpretacin correcta? No es la del Dr. Bhl; ya que, de acuerdo a l, este hombre
creado no se hallaba en la imagen misma de Dios, sino slo en su reflejo y radiacin. La planta
no es puesta en el mismo sol, sino que frente a su radiacin. No; si Adn se encontr en medio
de la imagen de Dios, entonces estaba completamente rodeado por ella.

Ilustrmoslo. Hay imgenes de madera cubiertas con papel con una cabeza o busto impreso
sobre el papel, pintado para imitar la apariencia del mrmol o bronce. La madera podra estar
en la imagen, cubierta por ella por cada lado. Efectivamente, el escultor acincela la imagen
sobre el mrmol, primeramente embargando la imagen total en su mente, o posando como
modelo, encerrndolo en su imaginacin. De la misma manera, se podra decir que Adn, al
despertar por primera vez a la conciencia, fue envuelto por la imagen de Dios; no
externamente, siendo l solamente Su reflejo, sino siendo permeado por completo por el ectipo
de la imagen de Dios.

La exactitud de esta exgesis se aprecia en Gen. v. 1-3, en el cual su contenido, aun cuando
muchas veces es pasado por alto, soluciona el tema. Aqu las Escrituras conectan directamente
la creacin de Adn con el nacimiento de su hijo, quien es engendrado a su propia imagen.
Leemos: El da que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varn y hembra los
cre y los bendijo, y llam el nombre de ellos Adn, el da en que fueron creados. Y vivi Adn
ciento treinta aos y engendr un hijo a su semejanza, conforme a su imagen, y llam su
nombre Set.

En ambas se utiliza el trmino hebreo zelem, imagen. Luego, para entender correctamente el
significado de la afirmacin, ser creado en la imagen y a semejanza de Dios, las Escrituras
nos invitan a entenderlo con la ayuda de la imagen de la similitud entre un padre y su hijo. La
semejanza del padre se encuentra en el ser del hijo, es parte de l, no es slo un reflejo
externo del padre sobre el hijo. Aun en su ausencia o muerte, la similitud de las caractersticas
del padre permanece en l.

Por tanto, engendrar a un hijo en nuestra imagen y a nuestra semejanza significa dar existencia
a un ser que tiene nuestra imagen y similitud, aun si es una persona distinta a nosotros. De lo
anterior se desprende que cuando las Escrituras dicen, refirindose a Adn, que Dios lo cre a
Su imagen y Semejanza, usando las mismas palabras imagen (zelem) y semejanza
(demoeth), no es posible concluir que la imagen divina resplandeci sobre l, dando a entender
que camin en su luz; sino que Dios lo cre para que todo su ser, persona, y estado reflejaran
la imagen divina, ya que llevaba esa imagen en s mismo.

Es notable apreciar que las preposiciones usadas en Gen. i. 26 tambin aparecen en este
pasaje, pero en orden revertido. Traduciendo la preposicin en como en Gen. i. 26, se lee:
Engendr a un hijo en Su semejanza y a Su imagen. Esto es concluyente. Muestra cun
injusto es usar un significado diferente por el uso de distintas preposiciones. Aun si traducimos
por enen la imagen de Diosel sentido sigue siendo el mismo; en ambos, la imagen
no es slo un reflejo sobre el hombre, indicando solamente su estado, sino tambin su forma.
Indica ambos, su estado y su serf.

Sin embargo, antes de proceder, permitamos al Dr. Bhl hablar por s mismo, ya que
posiblemente hemos malinterpretado sus dichos. Dejemos que sus propias palabras hablen
directamente al lector.

Extraemos estas citas de su obra, la cual lleva por nombre Von der Incarnation des Gottlichen
Wortes; un libro dogmtico, muy importante, en el cual lidia con los golpes teolgicos de
vermitullungos que han llenado nuestros corazones de gozo, en parte, porque Dios es honrado
en l y tambin por el consuelo que trae a los corazones quebrantados. Por lo tanto, no es
nuestra intencin disminuir la obra del Dr. Bhl; slo contendemos frente a su presentacin de
la imagen de Dios, la cual no consideramos acertada. Luego, apuntamos, a las frases ms
importantes y claras en las pginas 28 y 29:
Dios lo orden de tal manera que, desde el comienzo, el hombre estuvo delante de la
influencia de lo bueno y, consecuentemente, hizo lo que era bueno. Lo cre en la imagen de
Dios, a su semejanza. Lo que esto significa se hace ms evidente cuando consideramos la
restauracin del hombre cado (de acuerdo a Efesios. iv. 24; Col. iii. 9). Pablo, hablando del
nuevo hombre que debemos llevar al desvestirnos del antiguo, se refiere al estado original, y
ahora describe este nuevo hombre como uno creado a imagen de Dios en justicia y santidad,
tal como realmente es. Estas expresiones apostlicas contienen la descripcin de la misma
ndole que con la cual Moiss caracteriza con las palabras: En la imagen de Dios, a Su
semejanza. La regeneracin es una nueva creacin, sin embargo, se ordena segn el modelo
antiguo, sin extraer o agregar nada de ste. De ah que uno podra deshacerse de esta
posicin del hombre frente a la imagen de Dios, donde es hecho a Su imagen, sin deshacerse
de la criatura de Dios como tal. Ms aun, el apstol describe el actuar del nuevo hombre segn
la imagen de las vestiduras que debe usar (Col. iii. 12 ff.). La base sobre la cual se afirma que
el hombre debe usar vestiduras es Cristo, el Espritu que Cristo enva del Padre; o el estar en
Cristo o en su gracia (2 Cor. v. 17; Gal. v. 16, 18, 25; Rom. v. 2). De la misma forma, es la base
para la semejanza con Dios, estar en la imagen de Dios, de acuerdo a Gen. i. 26. [2]
Las frases en letra itlica descartan toda duda. Es posible concebir que la imagen de Dios
desaparezca completamente y al mismo tiempo concebir al hombre siendo hombre.
El Dr. Bhl vuelve a mencionar esto en las siguientes palabras (p. 29):
Si pensamos en la criatura habiendo dejado su posicin frente a la imagen de Dios, la criatura
se mantiene intacta. [3]

Con esto, el Dr. Bhl llega tan lejos, que l mismo siente que se ha acercado a los lmites de la
iglesia de Roma, por lo cual contina diciendo: Sin embargo, con este entendimiento, la
criatura no ha retenido suficiente fuerza, con la ayuda del don de gracia de Cristo, para
restaurarse a s misma, tal como la Iglesia de Roma ensea. Pero despus de la cada, el ego
del hombre, con todos sus elevados dones, ha dejado su posicin y es entregado a la Muerte,
quien gobierna sobre l, y a la Ley, su conductor hacia la muerte. [4]
Pero aun ms fuerte: el Dr. Bhl est tan firmemente sujeto a esta posicin que, aun
refirindose a Cristo, dice que antes de Su resurreccin careca la imagen divina. Observen la
pgina 45: Nuestro Seor y Salvador, estuvo fuera de la imagen de Dios.[5]
Lo cual es aun ms serio ya que como consecuencia de esta presentacin, las pasiones y
deseos hacia el pecado, en s mismos, no se consideran pecaminosos, tal como ensea la
iglesia de Roma.

As leemos en la pgina 73:


El hecho de que el hombre tenga deseos, que sea guiado por pasiones como el enojo, temor,
coraje, celos, gozo, amor, odio, anhelos, pena; todo esto no constituye pecado; porque la
capacidad de experimentar enojo, irritacin o compasin, junta a las dems pasiones, es
creada por Dios. Sin estas, no habra ni vida ni revuelo en el hombre. Por tanto, los deseos y
pasiones en el hombre no son pecados en s mismos. Son y se convierten en pecados en la
condicin presente del hombre, porque, mediante la ley, y por esa tendencia pervertida del
hombre que el apstol Pablo denomina la ley del pecado, el ego del hombre lo obliga a
determinar su relacin con esas pasiones y deseos, esto es, para adoptar una buena o mala
actitud hacia ellos.[6]

Que cada uno juzgue por s mismo si fue demasiado hablar de la necesidad de protestar, en el
nombre de nuestra Confesin Reformada, en contra de esta representacin platnica que poco
a poco ha ido apareciendo, y que ms adelante ha sido defendida por la iglesia de Roma, y en
parte por telogos luteranos.

El Dr. Bhl habla muy bien al mostrar que la justicia original no era un simple germen que
habra de desarrollarse, sino que la justicia de Adn estaba completa y no careca de nada. Su
prueba en contra de Roma, tambin es excelente, al mostrar que el hombre, en su naturaleza
desnuda, carece de todo poder para la santidad. Pero erra al representar la imagen de Dios
como algo sin lo cual el hombre sigue siendo hombre. Esto, mecnicamente, ubica la justicia y
santidad fuera de nosotros, justamente cuando la conexin entre esa imagen y nuestro ser, que
existi y an debiera existir, es la que hay que mantener.

Sin embargo, que no se piense que el Dr. Bhl tiene alguna inclinacin hacia la iglesia de
Roma. Si lo entendemos correctamente, su desviacin, explicada desde el punto de vista
psicolgico, nace de un motivo completamente diferente.

Es un hecho conocido, que el Dr. Khlbrugge ha contendido, con glorioso ardor de fe, en contra
del restablecimiento del Pacto de las Obras en medio del Pacto de la Gracia: y nos ha
introducido nuevamente, con tensin y nfasis, a la obra completa y finalizada de nuestro
Salvador, y nada se puede agregar a ella. Luego, este predicador de la justicia fue forzado a
llevar al hijo de Dios a recordar quin era cuando no estaba en Cristo. Claramente, fuera de
Cristo no hay diferencia entre un hijo de Dios y un no creyente. Pues estn todos en el mismo
saco, tal como el ritual de la cena del Seor dice con tanta belleza: Buscamos nuestra vida,
fuera de nosotros mismos, en Jesucristo, y de esta manera reconocemos que nos encontramos
en medio de la muerte; as tambin el Catecismo de Heidelberg declara: He transgredido
groseramente todos los mandamientos de Dios, sin guardar ninguno de ellos, y an me inclino
hacia la maldad.

Si nuestra ptica es correcta, el Dr. Bhl ha intentado reducir esta parte de la verdad a un
sistema dogmtico. La ha racionalizado de la siguiente manera: Si la vida del hijo de Dios est
fuera de s mismo, entonces la vida de Adn, quien fue un hijo de Dios, tambin debi haber
estado fuera de s mismo. Por tanto, la imagen de Dios no estaba en el hombre sino fuera de
l.

Cul es el error de este razonamiento? Que el hijo de Dios sigue siendo pecador hasta su
muerte y es restaurado completamente slo despus de su muerte. Slo ah le pertenece la
redencin completa, mientras que en Adn, no haba pecado antes de la cada: por tanto, Adn
jams podra haber dicho que en s mismo se encontraba en medio de la muerte.

Con toda seriedad en nuestros corazones, imploramos a todos los que nos acompaan,
quienes poseen este tesoro de la predicacin del Dr. Khlbrugge, que cuidadosamente
examinen y noten esta desviacin. Si los jvenes khlbruggianos son tentados a malinterpretar
a su maestro con respecto a este punto, la prdida sera incalculable, y el brecha de la
Confesin Reformada perdurara en el tiempo, ya que toca un punto que afecta toda la
confesin de fe.

VIII. Segn La Escritura

El da en que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo.Gen. v. 1.

En pginas recientes, hemos demostrado que la traduccin en Nuestra imagen, realmente


significa, a nuestra imagen. Crear algo en la imagen de no es un correcto uso de lenguaje;
es inconcebible y lgicamente errneo. Procedemos, ahora, a explicar cmo se debiera traducir
correctamente, dando a conocer las razones del porqu.

Comenzaremos citando algunos pasajes del Antiguo Testamento en los cuales la preposicin
"B" no puede ser traducida como "en" (la cual en Gen. i. 27. precede la palabra 'imagen'), sino
que requiere una preposicin de comparacin, como por ejemplo: "como" o "segn."
Isa. xlviii. 10 dice: He aqu, te he purificado, y no como la plata; te he escogido en horno de
afliccin. Aqu encontramos la preposicin B antes de plata, tal como en Gen. i. 27 antes de
imagen. Es evidente que no se puede traducir en plata, sino como plata. Claramente el
Seor no convertira a los judos en vasijas de plata fundida. La preposicin es de comparacin;
como en la Primera Epstola de Pedro i. 17 se compara la refinacin de Israel a la de un metal
noble. Se podra traducir: Yo los he refinado, pero no de acuerdo a la naturaleza de la plata, o
simplemente: como la plata.

El Salmo cii. dice: Porque mis das se han consumido como humo, y mis huesos cual tizn
estn quemados. En el hebreo se utiliza la misma preposicin B antes de humo y casi todos
los exegetas lo traducen como humo.

Nuevamente, el Salmo xxxv. 2 dice: Echa mano al escudo y al pavs, y levntate como mi
ayuda. Levntate en mi ayuda no tiene sentido. La idea no acepta otra traduccin sino sta:
Levntate para que seas mi ayuda; o, Levntate como mi ayuda; o como lo ha traducido la
versin autorizada: Levntate para mi ayuda.

Vemos el mismo resultado en Lev. xvii. 11: Porque la vida de la carne en la sangre est, y yo
os la he dado para hacer expiacin sobre el altar por vuestras almas, y la misma sangre har
expiacin por las personas. Aqu nuevamente se utiliza la preposicin B. En el hebreo dice:
Banefesh (Heb. Shin dot Pe segol Nun segol Bet patah dagesh), el cual se traduce por
vuestras almas. Sera absurdo traducirlo como: en vuestras almas; ya que la sangre no entra
en el alma y tampoco se lleva a cabo la expiacin dentro del alma, sino sobre el altar. Aqu
tambin tenemos una comparacin (sustitucin). La sangre es como el alma, representa al
alma en la expiacin, toma el lugar del alma.

Notamos lo mismo en Prov. iii. 26, donde Salomn, con su sabidura dice: Porque Jehov ser
tu confianza, Y l preservar tu pie de quedar preso. Aqu se utiliza la misma preposicin. El
texto Hebreo dice: Bkisleka (Heb. Dalet hataf qamats Lamed segol Samekh sheva Kaf hiriq
Bet dagesh sheva), en forma literal como tus lomos. Y por el hecho de que el lomo es la
fuerza del hombre, se utiliza metafricamente para indicar la base de confianza y esperanza en
tiempos de angustia. Por tanto, el significado es perfectamente claro. Salomn dice: Jehov
ser para ti la base de confianza, tu refugio, y tu esperanza. Porque si leemos: Jehov estar
en tu esperanza, se podra inferir que entre otras cosas, el Seor se encontraba en la
esperanza de los piadosos; lo cual sera antibblico, dejando un sabor a pelagianismo. En las
Escrituras el Seor es la nica esperanza del pueblo. Por tanto, claramente, la preposicin no
significa en, sino ms bien indica una comparacin.

Para aadir un ejemplo ms, Ex. xviii. 4 dice: El Dios de mi padre me ayud y me libr de la
espada de Faran. Si se tradujera, El Dios de mi padre fue en mi ayuda, cun ilgico y
antibblico sera!
De estos pasajes y otros que se pueden aadir, podemos decir:

1. Que esta preposicin no siempre se traduce como en.


2. Que su uso como una preposicin de comparacin como, para, a, est lejos de ser
considerado extrao o escaso.
Con esta informacin, volvamos a Gen i. 26; que en nuestra opinin, ya no nos ofrece ninguna
dificultad. Como en Isa. xlviii. 10, la preposicin y el sustantivo se traducen como la plata; en
el Salmo cii. 4, como el humo; en el Salmo xxxv. 2, como o para mi ayuda; en Lev, xvii. 11,
como o en mi alma; en Prov. iii. 16, como, o para mi confianza, la versin alemana de la
Biblia Hebrea de Viena traduce, Hagamos al hombre a, o como Nuestra imagen, es decir,
hagamos al hombre, quien ser nuestra imagen en la tierra. O, con ms libertad: Hagamos a
alguien en la tierra quien tendr nuestra imagen, quien ser como nuestra imagen en la tierra, o
que ser una imagen en la tierra para nosotros.

Consecuentemente, podramos traducir en Gen. i. 27: Y Dios cre al hombre para su imagen,
a imagen de Dios lo cre.
Es exactamente lo mismo si digo, Dios cre al hombre a su imagen, esto es, as el hombre
pas a tener o poseer la imagen de Dios, o Dios cre al hombre como imagen de s mismo.
En ambas, de forma similar, se expresa que el hombre exhibira la imagen de Dios. Hasta ese
momento, la tierra careca de la imagen de Dios. Cuando Dios cre al hombre, esta carencia se
supli, porque dicha imagen era el hombre, sobre el cual Dios estamp su propia imagen. Por
tanto, no vemos diferencia en ambas traducciones.

Si hablamos de la estampa de cera de un sello, puedo decir, Hice una estampa de cera a la
imagen del sello, refirindome a la imagen cncava del sello; o, La imagen fue estampada
sobre la cera, refirindome a la imagen convexa sobre la cera.
Aadimos, entonces, tres comentarios:
Primero, la palabra hombre en Gen. i. 26 no se refiere a una persona, sino a toda la raza.
Adn no era simplemente una persona, sino nuestro progenitor y cabeza representante. Toda
la raza humana estaba sobre sus hombros. La humanidad, en cualquier punto de la historia, es
la suma de todos los que viven o vivirn algn da en este mundo, sean muchos o pocos. Slo
Adn fue la humanidad; cuando Dios le dio a Eva, ambos juntos eran la humanidad. Hagamos
al hombre a Nuestra imagen y a Nuestra semejanza, es igual que decir: Hagamos a la
humanidad, la cual llevar sobre ella Nuestra imagen. Tambin se refiere al individuo, en el
sentido que l tambin es parte de la familia humana. Por tanto, Adn engendr hijos en su
imagen y su propia semejanza. Sin embargo, hay una diferencia. Cada hombre tiene distintos
dones y cualidades; no se podra apreciar la plenitud de la imagen de Dios en los dones de los
individuos, sino en la manifestacin completa de la raza, si el hombre no hubiese pecado.
De ah que la versin holandesa usa el plural, aun cuando el hebreo usa el singular hombre:
no se refiere slo a Adn, sino al gnero hombre, a la humanidad, creada a imagen de Dios.
Luego, cuando el primer hombre cay, el segundo Adn vino en Cristo, quien, como segunda
cabeza representante, contena en S mismo a toda la Iglesia de Dios. En su capacidad de
mediador, Cristo apareci como la imagen de Dios en lugar de Adn, por lo cual cada miembro
de la Iglesia debe ser transformado a Su imagen1 Cor. xv. 49; Rom. viii. 29. Y la Iglesia,
representando a la humanidad regenerada, es el plroma del Seor; ya que se le llama la
plenitud de Aquel que lo llena todo en todo.

Segundo, como el hombre es creado a imagen de Dios, debe permanecer entendiendo que es
slo imagen y nunca presumir o creerse el original. La imagen y el original son opuestos.
Dios es Dios y el hombre no es Dios, sino la imagen de Dios. Por consiguiente, la esencia del
pecado es que el hombre rehsa aceptar su condicin de imagen, reflejo, sombra, al exaltarse,
creyendo ser algo real en s mismo. Su conversin, por tanto, depende completamente de la
voluntad de volver a ser imagen, es decir, creer. Aquel que es formado a imagen de Dios, no es
nada en s mismo, sino que exhibe todos sus atributos en absoluta dependencia de quien
recibi dicha imagen; esto corresponde a su mayor honra y completa dependencia.

Finalmente, es necesario que la imagen de Dios se vea sobre la tierra. Con este propsito cre
a Adn. El hombre niega la existencia de la imagen de Dios sobre la tierra desvirtuando
completamente los propsitos de Dios. Aqu comienza la alabanza de la imagen. La alabanza
de la imagen quiere decir que el hombre dice que crear la imagen de Dios en s mismo, por su
propia iniciativa. Esto se opone diametralmente a la obra de Dios. El santo derecho de crear
una imagen de S mismo, es slo Suyo y el hombre jams debiera intentar tomarlo para s. Por
tanto, es presuncin, cuando, al aspirar ser como Dios, el hombre rehsa mantener su
condicin de imagen de Dios, desvirta su propsito, e intenta por s mismo, ser una
representacin de Dios de oro y de plata.

La alabanza a la imagen es un pecado horrendo. Dios dijo: No te hars imagen. (Ex. xx. 4)
Este pecado viene de Satans. l siempre imita la obra de Dios. No quiere ser menor que Dios
en nada. Cuando finalmente aparezca la gran bestia, el Dragn proclamar: Los que habiten
sobre la tierra crearn una imagen de la Bestia! Dios ha decretado que Su propia imagen ser
el objeto de eterno deleite. Pero Satans, en oposicin, desvirta esa imagen y hace una
imagen para s mismo; no de hombre, pues este est corrompido y arruinado, sino de una
bestia. Y as, en su manifestacin suprema, se juzga a s mismo. El Hijo de Dios se hizo
hombre, la creacin de Satans es una bestia.

Cuando la bestia y su imagen sean finalmente derrotados, por Aquel que es como hijo de
hombre, es el triunfo del Seor sobre Sus enemigos. Entonces la imagen divina es restaurada y
nunca ms se podr deshonrar. El Todopoderoso se regocijar para siempre en el reflejo de S
mismo.

IX. La Imagen de Dios en el Hombre

Y as como hemos trado la imagen del terrenal, traeremos tambin la imagen del celestial.1
Cor. xv. 49.

Slo nos queda un punto por discutir, a saber, si la imagen divina se refiere a la imagen de
Cristo.
Esta opinin singular ha encontrado muchos adeptos en la iglesia, desde sus inicios. Se origin
con Origen, quien con brillantes, fascinantes y seductoras herejas, ha provocado gran disturbio
en la Iglesia; y su hereja respecto a este tema ha encontrado muchos defensores al este y al
oeste. Incluso Tertulio y Ambrose lo apoyaron, junto a Basilio y Crisstomo; y fue nada ms ni
nada menos que San Agustn quien tuvo que desarraigar esta hereja.
Nuestros telogos reformados, siguiendo de cerca la lnea de San Agustn, se han opuesto
firmemente a ella. Junius, Zanchius y Calvino, Voetius y Coccejus condenaron la hereja,
declarndola como un error. Podemos decir, con seguridad, que en nuestra herencia reformada
no hubo lugar para este error.

En el ltimo siglo, sigilosamente, ha vuelto a entrar a la Iglesia. La filosofa pantesta fue la


responsable; y sus efectos secundarios han tentado a los telogos holandeses de la mediacin
a volver al antiguo error.

Los grandes filsofos que encantaron las mentes de este siglo en sus comienzos se
enamoraron de la idea de que Dios se hizo hombre. No ensearon que el Verbo se hizo carne,
sino que Dios se hizo hombre; y esto en el sentido fatal de que Dios va eternamente
convirtindose, y que se convierte en un mejor Dios, ms puro, cuando se hace hombre. Este
pernicioso sistema, que subvierte los fundamentos de la fe cristiana, y bajo disfraz cristiano
aniquila al cristianismo esencial, ha conducido a la doctrina de que en Jesucristo esta
encarnacin se convirti en un hecho; y de ella se dedujo que Dios se habra convertido en
hombre aun si el hombre no hubiera pecado.

En reiteradas ocasiones nos hemos referido al peligro de ensear esta doctrina. Las Escrituras
la repudian, enseando que Cristo es el Redentor de nuestro pecado, en expiacin y
propiciacin. Pero una mera contradiccin no va a detener esta perversa enseanza; este hilo
venenoso que se entrelaza en la urdimbre y trama de la teologa tica, no se extirpar de la
predicacin hasta que prevalezca la conviccin de que es filosfico y pantesta, y que se aleja
de la simplicidad de las Escrituras.

Pero, respecto a los predicadores actuales, no hay nada que hacer. Prcticamente todos los
manuales alemanes usados actualmente por nuevos ministros contienen este error; por esto
prevalece ampliamente la idea de que la imagen en la cual el hombre fue creado era la de
Cristo.

Esto es natural. Mientras se crea que, aun sin pecado, el hombre fue destinado para Cristo y
Cristo para el hombre, se deduce que el hombre original fue diseado para Cristo y, por lo
tanto, fue creado a la imagen de Cristo.

Como evidencia de que lo anterior nos desva de la verdad, para los telogos, nos referiremos
a los escritos de San Agustn, Calvino, y Voetius acerca de este punto, y para nuestros lectores
laicos, ofrecemos una breve explicacin de porqu nosotros y todas las iglesias reformadas
rechazan esta interpretacin.

Comenzaremos refirindonos a varios pasajes en las Escrituras, enseanzas acerca de la


necesidad de que el pecador redimido sea renovado y transformado a la imagen de Cristo.
En 2 Cor. iii. 18 leemos: Somos transformados de gloria en gloria a la misma imagen (del
Seor), como por el Espritu del Seor.; y en Rom. viii. 29: Que somos predestinados para ser
conformados a la imagen del Su Hijo; y en I Cor. xv. 49: Y as como hemos trado la imagen
del terrenal, traeremos tambin la imagen del celestial. A esta categora pertenecen todos los
pasajes en los cuales el Espritu Santo nos amonesta a conformarnos al ejemplo de Jess, lo
que no debe entenderse como una mera imitacin, sino que se refiere, categricamente, a una
transformacin a Su imagen. Aqu tambin pertenecen aquellos pasajes que ensean que
debemos crecer a la estatura del hombre perfecto, a la estatura de la plenitud de Cristo; y que
seremos como l, ya que lo veremos como l es.

Por tanto, los cristianos estn llamados a ser transformados a la imagen de Cristo, el fin ltimo
de su redencin. Pero esta imagen no es el Verbo eterno, la Segunda Persona de la Trinidad,
sino el Mesas, el Verbo encarnado. 1 Cor. xv. 44 proporciona la evidencia innegable. San
Pablo ah declara que el primer Adn era terrenal; es decir, no slo despus de la cada, sino
en su creacin. Luego dice que tal como los creyentes llevan la imagen del terrenal, tambin
llevarn la imagen del celestial, es decir, la de Cristo. Esto muestra claramente que el hombre
en su estado original no tena la imagen de Cristo, pero ms adelante s la tendr. Lo que Adn
recibi en la creacin se distingue claramente de lo que un pecador redimido posee en Cristo;
distinguido particularmente, en que no fue formado a la imagen de Cristo en su naturaleza, sino
que recibira esta imagen por medio de la gracia, despus de la cada.

Esto es evidente por lo que San Pablo ensea en 1 Cor. xi. En el tercer versculo, hablando de
diversos grados ascendentes de gloria, dice que el hombre es la cabeza de la mujer, y la
cabeza de todo hombre es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios. Sin embargo, habiendo
hablado de estos cuatro, mujer, hombre, Cristo y Dios, dice enfticamente, en el versculo 7, no
como se esperara, La mujer es la gloria del hombre, el hombre la gloria de Cristo, sino,
omitiendo el vnculo de Cristo, escribe: Porque el hombre es la gloria de Dios, y la mujer la
gloria del hombre. Si la teora a la cual nos referimos es correcta, debi haber dicho: El
hombre es la imagen de Cristo.

Por tanto, es evidente en las Escrituras que seremos renovados a la imagen a la cual fuimos
creados; hay que distinguir entre ambas. Esta ltima es la imagen del Dios Trino que se
introdujo en el ser de la raza. La primera es aquella imagen santa y perfecta de Jesucristo
Hombre, nuestra cabeza representante, y como tal, nuestro ejemplo, [Holands, Voorbeeld;
literal, una imagen puesta delante nuestro.- Trans.], y todo hijo de Dios debe ser renovado a
dicha imagen, a la cual finalmente se asimilar.

Por consiguiente, las Escrituras muestran dos representaciones distintas: primero, el Hijo que,
como Segunda persona de la Trinidad, es la imagen del Padre; segundo, el Mediador y ejemplo
[Voorbeeld, imagen puesta delante nuestro], imagen a la cual debemos ser renovados; y entre
ambas prcticamente no hay conexin. Las enseanzas de las Escrituras acerca de Jess
siendo la fiel imagen de lo que l es y la imagen del Dios invisible, se refiere a la relacin entre
el Padre y el Hijo en el misterio escondido del Ser Divino. Pero cuando nos referimos a nuestro
llamado de ser renovados a la imagen de Cristo, hablamos del Verbo encarnado, nuestro
Salvador, tentado en todas las cosas como nosotros, pero sin pecado.
La mera similitud de sonido no nos debiera llevar al error. Todo esfuerzo por traducir Gen i. 26,
Hagamos al hombre a la imagen del Hijo, es confuso. Hagamos se referira al Padre
dirigindose al Espritu Santo; y esto no puede ser as. Las Escrituras nunca expresan tal
relacin entre el Padre y el Espritu Santo. Adems, dejara al Hijo fuera del acontecimiento
ms importante de la creacin, la creacin del hombre. Las Escrituras dicen: Sin l, nada de lo
que ha sido creado fue hecho. (Juan i. 3); y nuevamente: Por l, todas las cosas fueron
creadas en el cielo y en la tierra.

Por tanto, este hagamos se debe tomar como un plural de majestad, en el cual el Hebreo no
tiene un singular en la primera persona; o como el Dios Trino, las tres Personas de la Trinidad
dirigindose el uno al otro; o el Padre dirigindose a las otras dos personas. Una tercera
posibilidad es imposible.

Suponiendo que las Tres Personas se dirigen el uno al otro; la imagen no se puede referir al
Hijo, ya que, refirindose a S mismo, no puede decir Nuestra imagen, sin incluir a las otras
Personas. O supongamos que el Padre se dirige al Hijo y al Espritu Santo; aun as no puede
referirse a la imagen del Hijo, ya que el Hijo es la imagen del Padre, no del Espritu Santo.
Mirado de cualquier ngulo, esta perspectiva es insostenible, est fuera de la analoga de las
Escrituras y es inconsistente con la interpretacin correcta de Gen. i. 26.

De forma integral: Si la imagen divina se refiere a Cristo, debe referirse a la del Hijo Eterno, o la
del Mediador, o la de Cristo encarnado. Las tres son imposibles. Primero, el Hijo est
involucrado y comprometido en la obra de la creacin. Segundo, sin pecado no hay necesidad
de Mediador. Tercero, las Escrituras no ensean que el Hijo se hizo carne a nuestra imagen y
nunca habla de que nosotros nos hicimos carne a Su imagen.

La idea de que la imagen divina se refiere a la justicia y santidad de Cristo, la cual implica que
Adn fue creado segn una justicia que no es pertinente con las enseanzas de las Escrituras,
confunde la justicia de Cristo que nosotros aceptamos por fe, la cual no exista cuando Adn
fue creado con la justicia original y eterna del Hijo de Dios. Es cierto que David recibi la justicia
imputada, aunque en sus das no exista, pero David era pecador, y antes de la cada Adn no
era pecador. Fue creado sin pecado; por tanto, la imagen divina no puede referirse a la justicia
de Cristo, que se revela slo en relacin al pecado.

En nuestra triste condicin presente, confesamos incondicionalmente que incluso ahora


permanecemos en medio de la muerte, y que nuestras vidas estn fuera de nosotros y solo en
Cristo. Pero a esto aadimos: Bendito sea Dios, porque no ser siempre as. En nuestro ltimo
suspiro moriremos completamente al pecado, y en la maana de la resurreccin seremos tal
como l; luego, en el gozo eterno, nuestra vida ya no estar con nosotros, sino en nosotros.
Por tanto, ubicar esta separacin que es consecuencia slo del pecado y que permanece en el
santo slo en relacin al pecado, en Adn, antes de la cada, es bsicamente acarrear el
pecado a la misma creacin, y aniquilar la declaracin divina de que el hombre fue creado
bueno.

Por esto, amonestamos a los predicadores de la verdad que vuelvan al antiguo y probado
camino con respecto a este punto, y que enseen en los salones de recitacin, desde el
plpito, y en clases de catequesis, que el hombre fue creado a imagen del Dios Trino.

X. Adn No Inocente, pero Santo

Creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.Ef. iv. 24.

Por tanto, entendemos que Dios cre al hombre bueno, a Su imagen, esto es, en verdadera
justicia y santidad, de tal manera que pueda conocer a Dios su Creador, amarlo de todo
corazn, y vivir con l con gozo eterno, glorificndole y adorndole. O, tal como dice la
Confesin de Fe: Creemos que Dios cre al hombre, del polvo de la tierra, y lo cre y form a
Su imagen y semejanza, justo y bueno, y completamente capacitado para obrar de acuerdo a la
voluntad de Dios.
Cualquier representacin que deprecie en lo ms mnimo la justicia original del hombre debe
ser rechazada.

La justicia de Adn no careca nada. La idea de que era santo slo porque careca de pecado
original y que poda aumentar su santidad en base a un desarrollo constante, de manera que
hubiese crecido en santidad si no hubiese pecado, es incorrecta y muestra ignorancia al
respecto.

La diferencia entre un hombre en su estado original y en su estado cado es similar a la


diferencia entre un nio saludable y un hombre enfermo. Ambos deben crecer en salud y vigor.
Si el nio permanece siendo lo que es, no ser un nio saludable. La salud involucra
crecimiento y aumento de fuerza, vigor y desarrollo hasta que se alcance la madurez. Lo mismo
es cierto para el hombre enfermo; no puede permanecer igual. Debe recuperarse o empeorar.
Si quiere mejorar, debe aumentar sus fuerzas. Hasta ahora, ambos son iguales.
Pero la similitud termina aqu. Si aumentas la fuerza del hombre enfermo de inmediato, y se
recupera, volver a estar como siempre debiera haber estado. Pero si aumentas las fuerzas del
nio como las de un hombre adulto, ser anormal y poco natural. En su estado presente, el
nio no necesita ms de lo que tiene. En ningn momento no carece de nada. Para ser un
nio, con salud perfectamente normal, debe seguir siendo exactamente lo que es. Pero el
enfermo est muy necesitado. Para estar saludable y en condicin normal no puede
permanecer igual, debe dejar de ser lo que es. El nio, con respecto a su salud y vigor es
perfecto; pero el hombre enfermo es imperfecto con respecto a su salud y vigor. La condicin
del nio es buena; la del hombre enfermo no es buena, y el desarrollo saludable del primero no
tiene nada que ver con el mejoramiento en salud y vigor del segundo.

Esto muestra cun equivocado es aplicar la santificacin a Adn antes de la cada. La


santificacin es inconcebible cuando nos referimos a un hombre sin pecado; es ajeno a la
concepcin de una criatura que Dios llama buena.

Excelente dir alguno; entonces Adn naci siendo inocente como nio para obtener
gradualmente un nivel moral ms desarrollado sin pecado; despus de todo, igual es
santificacin!

Claramente no. La santificacin de un creyente se acaba cuando este muere. Cuando l


muere, tambin muere por completo al pecado. La santificacin es el proceso que elimina
parcial o completamente el pecado del hombre. Si est completamente libre del pecado, es
santo, y es imposible santificarlo ms all de su condicin santa. Tan slo por esto es absurdo
aplicar la santificacin a Adn. Qu necesidad existe en lavar algo que ya est limpio? La
santificacin presupone impiedad, y Adn no era impo. Si el pecado est completamente
ausente, su santidad no carece de nada, est completa. Adn posee la misma santidad que
ahora poseen los hijos de Dios, en la cual se mantienen por fe, y eventualmente, en la
actualidad, mueren completamente al pecado por medio de la muerte.

Ahora, en el cielo, los hijos de Dios no permanecern siempre igualsu gozo y gloria
aumentar por siempre, pero no su santidad, la cual no carecer de nada. Es imposible ser
ms santo si ya eres perfectamente santo. Su desarrollo y crecimiento consiste, entonces, en
beber ms y ms abundantemente de la vida de Dios.

Lo mismo es cierto respecto a Adn, libre de pecado; no poda ser santificado. La santificacin
es sanidad, y una persona sana no necesita sanidad. La santificacin es deshacerse del
veneno, pero es imposible deshacerse del veneno de la mano del que no ha sido mordido. La
idea de ser ms santo o santsimo es absurda. Lo que est roto no est intacto y lo que est
intacto no est roto. La santificacin es arreglar algo, y ya que en Adn nada se haba roto, no
haba nada que arreglar. Es inconcebible arreglar algo que est intacto.

Aunque era santo, Adn no permaneci en esa condicin, no se mantuvo quieto sin buscar sus
propsitos de vida. Si tomamos, por ejemplo, la diferencia entre l y los hijos de Dios, estos
ltimos tenan un tesoro que no podan perder, mientras que Adn si poda perderlo, porque, de
hecho, lo perdi. No que no haya sido santo; porque esto no tiene nada que ver con eso.
Ilustrmoslo. De dos platos, uno es de vidrio fino, pero frgil; el otro es de vidrio comn, pero
indestructible. Quiere decir que el segundo est intacto y el otro no? O que el primero puede
estar ms intacto de lo que est? Claro que no; que est intacto, no tiene relacin con que
pueda o no pueda quebrarse. Luego, el hecho de que el tesoro de Adn se poda perder, no
entra en el debate de la santidad. Si alguien es santo, o ha de ser santo, no depende de cun
factible es que pierda la santidad, sino de si la perdi o no la perdi.

Cmo se debi haber efectuado este santo desarrollo de Adn, no lo sabemos. No debemos
cuestionarnos cosas que Dios ha reservado para S. Como pecadores, nos cuesta comprender
tal desarrollo libre de pecado, tal como nos cuesta entender la gloria revelada a los hijos de
Dios.

Si nos apegamos a las Escrituras, sabemos, primero, que el hombre libre de pecado no habra
muerto; segundo, que por su trabajo hubiese recibido la vida eterna como galardn, es decir,
siendo completamente apto, en todo momento, para obedecer a Dios, siempre hubiese
anhelado y amado hacer la voluntad de Dios; y por esto habra recibido medidas ms y ms
grandes de la gloria de Dios.

Podemos comparar el contraste entre la condicin de Adn y la nuestra, como la del hijo del
Rey, heredero de abundantes riquezas y un hijo de la pobreza que debe ganarse la vida o
depender de otro para que la gane por l. Al primero no le falta nada, puede hacer lo quiera
para vivir y disfrutar; toda pertenencia del padre est a su disposicin. Al crecer, no se hace
ms rico, pues sus tesoros son los mismos; pero se vuelve ms consciente de ellos. Entonces,
las riquezas de Adn no hubieran aumentado, porque todo lo que exista era suyo; a medida
que creca se hara ms consciente del deleite y disfrute de sus riquezas.

Por tanto, la justicia original de Adn no se refiere al grado de desarrollo, ni a su condicin,


sino a su estado; el cual era perfectamente bueno.

Todas las nociones antibblicas acerca del aumento de la santidad de Adn, vienen de las
ideas antibblicas que el hombre, tentado por herejas pantestas, ha elaborado acerca de la
santidad.

Sean perfectos como vuestro Padre en los cielos es perfecto, no significa que t, hombre
orgulloso y engrandecido por filosofas desquiciadas, debes llegar a ser como Dios. Siempre
sers una criatura, aun en tu mayor gloria, y en esa gloria el entendimiento de que t no eres
nada y que Dios es todo ser razn de ferviente adoracin y profundo deleite. No, la palabra de
Cristo simplemente quiere decir: Sean santos, tal como el Padre en los cielos es santo y
completo. Decir que un vaso de greda debe ser tan completo y slido como un vaso de
porcelana, no quiere decir que tenga que ser igual a ese vaso. El primero cuesta unos pocos
centavos, el otro se compra con oro. Esto slo significa que tal como el vaso es entero como
vaso, as tambin la vasija de barro debe ser entera como vasija de barro.

Por consiguiente, las palabras de Cristo significan: Hay fisuras en ti; tus bordes estn trizados;
ests herido y daado por el pecado. Pero esto no tiene que permanecer as. Puedes ser libre
de todo deterioro en tu vida, libre de defectos que merman tu plenitud. Tal como tu Padre en los
cielos es perfecto, t debes ser pleno, completo, sano y perfecto. Esto es, tal como Dios
permaneci siendo perfecto como Dios, as nosotros debemos permanecer siendo plenos y
completos como hombre, criaturas en las manos de su Creador.

Ahora, generalmente esto no se entiende. La postura actual es la siguiente: el primer paso para
la santidad es el conflicto con el pecado. Segundo, el pecado se debilita. Tercero, el pecado se
supera casi por completo. Cuarto, el pecado es completamente derrotado y slo ah, se
establece en el hombre la santificacin ms alta, y comienza a ascender por la escalera
completa; ms y ms alto, cada vez ms santo, hasta que la santidad llega a las nubes.
Claro, aquellos que aceptan estas fantasas slo pueden imaginarse a Adn creado en un
plano de santidad menos elevado, llamado a obtener mayores estndares de santificacin.
Pero, si slo existe una santificacin, es decir, la muerte al pecado y transformacin de la
naturaleza cada y rota a una nueva naturaleza santa y plena, es inconcebible pensar en una
santificacin ms alta al considerar a Adn. A la santidad de Adn no se le puede aadir nada.
Adn habra conocido ms y ms a Su creador, lo habra amado con todo su corazn viviendo
con l en gozo eterno para glorificarlo y adorarlo, cada vez ms consciente de la gloria de Dios;
pero todo esto no aadira nada a su justicia y santidad. Suponer esto ira en contra del
correcto entendimiento de la santidad. Por tanto, el amor se confunde con la santidad; la
justicia con la vida; su estado con su condicin; la palabra con el ser; y los mismos
fundamentos son arrancados de su lugar.

Y an peor! Las almas son separadas de Cristo. Porque aqul que no logra entender la justicia
original, no puede entender cmo Dios nos ha dado a Cristo para justicia, santificacin y
redencin. Ciertamente anhela a Jess. Pero cmo? Jess encuentra al pecador enfermo y
moribundo a un lado del camino, lo sube sobre su animal y lo lleva a un albergue donde paga
por l hasta que este es completamente restaurado. Por tanto, es siempre la misma
representacin, como si despus de ser redimido uno debe buscar una justicia y santidad que
se obtiene por medio del progreso constante.

Si esto fuera verdad, entonces Jess no sera nuestra justicia, santificacin, ni redencin; a lo
ms, sera un Amigo que nos ayuda y levanta a esforzamos para obtener nuestra justicia y
santidad. No; si la Iglesia ha de gloriarse una vez ms en la bendita confesin que dice que en
Cristo posee ahora absoluta justicia, santidad y redencin, primero debe entender la justicia
original, es decir, que Adn no puede amar, no puede vivir en comunin con Dios, a menos que
sea perfectamente justo y completamente santo.

Notas
1. Con los sustantivos o los adjetivos la palabra gobernada por la preposicin en,
indica la esfera, el dominio dentro del cual se manifiesta una propiedad. As la
expresin holandesa, Geschapen in het, beeld Gods (creado en la imagen divina),
indica la esfera dentro de la cual se mova Adn antes de su cada.
2. Gott nun veranstaltete es so, dass der Mensch gleich anfangs unter den Einfluss des
Guten zu stehen kam and somit das Gute that. Er schuf ihn im Bilde Gottes, nach
seiner Gleichheit (Gen. i. 26). Was dies heisst, wird dann erst recht deutlich, wenn wir
die Wiederherstellung des gefallenen Menschen (nach Ephes. iv. 24; Col. Iii. 9) in
Betracht ziehen. Paulus blickt hier auf den anfnglichen Zustand hin, wenn er redet von
dam neuen Menschen, den wir nach Ausziehung des alten anzuziehen htten. Er
bezeichnet nun diesen neuen Menschen als einen Gott gemss geschaffen (Kappa tau
iota sigma theta epsilon w/ tonos nu tau alpha) in Gerechtigkeit und Heiligkeit, wie sie
nach Wahrheit ist. Diese apostolischen Ausdrcke enthalten sine Umschreibung jener
Ausstattung, welche Mose mit den Worten: Im Bilde Gottes, nach seiner Gleichheit
kennzeichnet. Die Wiedergeburt ist sine neue Schpfung, die aber nach der Vorschrift
der alten bestellt ist, ohne etwas davon- nosh dazuzuthun. Der Stand im Bilde Gottes,
in dem der Mensch nach der Gleichheit Gottes war, ist also etwas, was man von dem
Menschen hinwegnehmen kann, ohne die Creatur Gottes selbst aufzuheben. Es ist
dem Apostel weiter eigenthmlich, die Bewegungen des neuen Menschen unter dem
Bilde von verschiedenen Gewndern darzustellen, die man anzuziehen habe (Col. Iii.
12 ff). Grund and Veranlassung fr solche Umwandlung ist Christus, der Geist, den
Christus vom Voter her sendet, oder der Stand in Christo odes in der Gnade (z.B. 2
Cor. v.17; Gal. v. 16, 10, 25; Rom. v. 2) Und ganz ebenso ist nach Gen. i. 26. Grund fr
die Gleichheit mit Gott der Stand im Bilde Gottes.
3. "Wenn wir nun die Creatur aus jenem Stande hinausgetreten denken, so bleibt diese
Creatur intact.20
4. "Nur freilich, dass diese Creatur nicht, wie die romische Kirche lehrt, immer noch
genug brig behlt, um sich wieder mit Hilfe des Gnadengeschenkes Christi selbst zu
rehabilitiren. Sondern nach dem Falle ist der Mensch and zwar sein Ich mit den dem
Menschen anerschaffenen hchsten Gaben (siehe Calvin, Inst., ii., 1, 9) aus der
rechten Stellung herausgetreten und dem Tode als Herscher, dem Gesetz als
unbarmherziger Treibert preisgegeben.21
5. Ausserhalb des Bildes Gottes stand unser Herr.
6. "Das der Mensch Begierden hat, dass ihn Leidenschaften (pi alpha w/ tonos theta eta)
treiben, wie Zorn, Furcht, Muth, Eifersucht, Freude, Liebe, Hass, Sehnsucht, Mitleid,
dies Alles constituirt noch keine Snde, denn das Vermgen, um Zorn, Unlust, oder
Mitleid and dergl. m. zu empfinden, ist von Gott geschaffen. Ohne dem wre kein Leben
und keine Bewegung im Menschen. Also die Begierde and berhaupt die
Leidenschaften sind an sich nicht Snde. Sie werden es und sind es im actuellen
Zustand des Menschen, weil durch ein dazwischentretendes Gebot and durch jene
verkehrte Lebensrichtung, die Paulus einen nennt, das
menschliche Ich bewogen wird, zu den Leidenschaften und Begierden Stellung zu
nehmen, d. h. sich richtig oder unrichtig zu ihnen zu verhalten.22
La Obra de Dios en el Pecador

XI. El Pecado no es Material

El pecado es infraccin de la ley.1 Juan iii. 4

Qu es lo que el pecado embot, corrompi y destruy en Adn, el portador de la imagen de


Dios?

Aunque slo podemos tocar esta pregunta ligeramente, no podemos pasarla por alto. Es
evidente que, para entender correctamente la obra del Espritu en la regeneracin y
restauracin del pecador, el conocimiento de esta condicin es absolutamente imperativo. El
remiendo debe ser acorde a la rotura. Debe reconstruirse el muro donde se ha hecho la brecha.
El blsamo debe ajustarse a la naturaleza de la herida. Cual sea la enfermedad, tal debe ser
tambin su cura. O an ms, tal como es la muerte, as debe ser tambin la resurreccin. La
cada y el levantamiento son interdependientes.

Las generalidades respecto a esto son intiles. Los ministros que buscan descubrir y exponer
al hombre al pecado a travs de simplemente decir que los hombres estn completamente
perdidos, muertos en sus delitos y pecados, carecen la de la nica fuerza cortante que puede
abrir las lceras putrefactas del corazn. Estos graves asuntos han sido tratados demasiado
livianamente. Por consiguiente, al ignorar declaraciones generales y superficiales, regresamos
simplemente a las formas probadas y demostradas de los padres.
Comenzaremos haciendo referencia a uno de los principales errores del tiempo presente, a
saber, el del resucitado maniquesmo.

Sera muy interesante presentar a la iglesia actual esta burbujeante y fascinante hereja en
forma condensada. El efecto inmediato sera un descubrimiento del origen o de la semejanza
familiar de mucha enseanza perniciosa que se introduce en la Iglesia bajo un nombre cristiano
y por hombres creyentes. Pero esto es imposible. Nos limitaremos a algunos pocos rasgos. La
misin de la verdad divina en este mundo no es mezclarse con la sabidura de ste, sino
exponerla como mentira. La sabidura divina no transa con las especulaciones o vanas
ilusiones de la sabidura mundana, sino que las llama locura y exige su sometimiento. En el
Reino de la verdad, la luz y las tinieblas son declaradas como opuestos. Por consiguiente, la
Iglesia, al entrar en contacto con el aprendizaje y la filosofa del mundo gentil, entr en conflicto
directo y abierto con ste.

Comparado con Israel, el mundo pagano era maravillosamente sabio, docto y cientfico. Y
desde su punto de vista cientfico, ste miraba en menos, con gran desprecio e infinita
displicencia a la insensatez del cristianismo. Ese cristianismo insensato, ignorante e iletrado no
slo era falso, sino que tambin muy poco merecedor de su atencin, indigno siquiera de ser
debatido. En Atenas, las personas bondadosas les daban una sonrisa homrica a estos
hombres irracionales y a su palabrera absurda, mientras que los perversos los ridiculizaban
con una amarga stira. Pero ninguno de los dos grupos consider seriamente el asunto, debido
a que no era cientfico.

Con todo, a pesar de esto, ese cristianismo estpido iba a la vanguardia. Progresaba. Lograba
influencia, incluso poder. Al fin las grandes mentes y los genios de esos das empezaban a
sentirse atrados a l. Haba llegado la hora y luego de un conflicto de casi un siglo de duracin,
lleg la hora en que el mundo pagano estuvo obligado a bajarse de su vanidad y a reconocer
aquel cristianismo ignorante, iletrado y no cientfico. La predicacin vvida de esos nazarenos
haba ahogado las disputas de esos filsofos desabridos. Muy pronto la corriente de la vida del
mundo pas por sus escuelas y fluy al cause de ese Jess maravilloso e inexplicable. Aun
antes de que la Iglesia tuviera dos siglos de vida, el paganismo soberbio descubri que al estar
mortalmente herido, su vida estaba en juego.

Luego, bajo la apariencia de estar dando honra al cristianismo, Satans lo hiri gravemente con
gran astucia, inyectndole veneno al corazn. En el siglo segundo hubo tres sistemas doctos y
complicados, a saber, el Gnosticismo, el Maniquesmo y el Neo-Platonismo, los cuales hicieron
un gigantesco esfuerzo por suavizarlo con la mortal influencia de sus filosofas paganas.
Existan dos imperios en el paganismo cuando la cruz fue alzada en el Calvario: uno en el
oeste con Roma y Grecia, y otro en el este con sus centros en Babilonia y Egipto. En cada uno
de estos centros, Babilonia y Atenas, haba hombres con excepcionales poderes mentales, con
una erudicin exhaustiva y con una profunda sabidura. Ambos centros recibieron influencia de
una filosofa mundana y pagana, aunque de naturaleza diferente en ambos lugares. Desde
estos centros procedi el esfuerzo por ahogar al cristianismo en las aguas de su filosofa. El
neoplatonismo trat de lograr esto en el Oeste. El maniquesmo en el Este y el gnosticismo en
el centro.

Manes fue el hombre que concibi aquel sistema magnfico, fascinante y seductor que lleva su
nombre. Fue un profundo pensador y muri alrededor del ao 270. Era un hombre de una
mente genial, piadosa y seria. Confesaba creer en Cristo. Incluso su meta y el objeto de su
fervor era extender el Reino de Dios. Pero haba una cosa que le molestaba. El eterno conflicto
entre el cristianismo y su propia ciencia y filosofa. l crea que haba puntos de acuerdo y
contacto entre ambos, y que conciliarlos no era imposible. Salvar al abismo le pareca precioso.
Uno puede caminar hacia el mundo pagano y darse cuenta de que sus brillantes filosofas
descubren muchos elementos de origen divino; regresar al cristianismo gui a algunos
importantes paganos a la cruz de Cristo. La profunda gloria de la fe cristiana le llen de
entusiasmo. Aun as, se qued casi cegado por la falsedad inherente de la filosofa pagana.
Estando ambos fundidos en su alma, su meta fue idear un sistema en que ambos pudieran
estar entretejidos y transformados en un todo admirable.

Es imposible presentar aqu su sistema, el cual demuestra que Manes haba meditado cada
pregunta trascendente de vital importancia y haba medido exhaustivamente todas las
dimensiones de su cosmologa. Todo lo que podemos hacer es demostrar cmo este sistema
condujo a engendrar ideas falsas en cuanto al pecado.

Esto se produjo por su nocin errada de que la palabra carne slo se refiere al cuerpo,
cuando la Escritura la usa haciendo referencia al pecado, esto es, toda la naturaleza humana,
la que no ama las cosas de arriba, sino las cosas de la carne. La carne en este sentido se
refiere ms directamente al alma que al cuerpo. Las obras de la carne son de dos clases: una,
en cuanto al cuerpo, son los pecados relativos a la fornicacin y la lujuria. La otra, tocante al
alma, consiste en pecados de orgullo, envidia y odio. En la esfera de las cosas visibles culmina
su imagen con fornicacin desvergonzada. En el reino de las cosas invisibles, termina con un
orgullo obcecado.

La Escritura ensea que el pecado no se origina en la carne, sino que en Satans, un ser que
no tiene cuerpo. Originndose en l, se introdujo lentamente en el alma del hombre
primeramente, y luego se manifest en su cuerpo. Por tanto, es antibblico igualar carne y
espritu a cuerpo y alma. Esto es justamente lo que Manes hizo. Y este es el objeto de su
sistema en todos sus rasgos. l ense que el pecado es inherente a la materia, a la carne, a
todo lo que es tangible y visible. El alma, dice, es tu amiga, pero el cuerpo es tu enemigo.
Resistir exitosamente la excitacin de la sangre y del paladar te librar del pecado. En su
propio contexto oriental, l vea muchos ms pecados carnales que espirituales. Y siendo
engaado por esto, cerr sus ojos a esto ltimo, o lo explic como algo provocado por la
excitacin proveniente de la materia malfica.

Con todo, Manes era bastante consistente, lo que no poda ser de otro modo, siendo el gran
pensador que era. l concluy de una manera muy singular, esencial a su sistema de
invenciones, que Satans no era un ngel cado, un ser espiritual e incorpreo, sino que la
materia en s. Escondido en la materia haba un poder que tentaba al alma, y ese poder era
Satans. Esto explica cmo Manes pudo ofrecer a la Iglesia una doctrina tan nica y antibblica.

El sistema de Manes se limitaba al materialismo. El materialista dice que nuestro pensamiento


es el fsforo ardiente en el cerebro. Y que la lujuria, la envidia y el odio son una descarga de
ciertas glndulas en el cuerpo. Tanto la virtud como el vicio son meros resultados de procesos
qumicos. A fin de poder lograr que el hombre sea mejor, ms libre y ms noble, debiramos
enviarlo al laboratorio de un qumico en vez de al colegio o a la iglesia. Y si le fuese posible al
qumico abrir el crneo del hombre, y someter sus clulas y nervios al debido proceso qumico,
el vicio podra dominarse y la virtud y sabidura superior podran efectivamente influenciarlo.
Asimismo, Manes ense que el pecado habita en la sangre y msculos y se transmite a travs
de ellos como un poder inherente e inseparable. Deca que deban comerse ciertas hierbas
como medio para vencer al pecado. Adems, segn lo que l enseaba, haba algunos
animales, pero principalmente plantas en las que haban penetrado algunas partculas de luz
redentoras y liberadoras del reino de luz que se contraponan al mal. Al comer estas hierbas, la
sangre absorbera estas partculas salvadoras de luz, y por tanto el poder del pecado sera
destruido. De hecho, la iglesia de Manes era un laboratorio qumico, en el cual se haca
oposicin al pecado a travs de agentes materiales.

Esto demuestra la consistencia lgica del sistema y la debilidad de los hombres quienes,
habiendo adoptado la nocin falsa de pecado material, tratan de escapar de su riguroso control.
Pero no pueden porque, aunque desechan la fachada externa del sistema por no ser ajustarse
a nuestro pensamiento occidental, adoptan todas estas teoras, y por tanto falsifican no slo la
doctrina del pecado, sino tambin casi todas las dems partes de la doctrina cristiana.

Con todo, es en realidad en la doctrina del pecado heredado en la que este error es tan
claramente manifiesto que no puede escapar a su deteccin:
Se arguye: en virtud del nacimiento, el hombre es pecador. Por consiguiente cada hijo debe
heredar de sus padres el pecado. Y debido a que un infante en la cuna ignora el pecado
espiritual y no tiene desarrollo espiritual, el pecado heredado permanece oculto en su ser,
transmitido a travs de la sangre de sus padres. Esto es maniquesmo puro, en cuanto
establece que el pecado es algo transmitido como un poder inherente en la materia.
La confesin de las Iglesias Reformadas, en referencia al pecado heredado, dice en su artculo
xv.

Creemos que, a travs de la desobediencia de Adn, el pecado original se ha extendido a toda


la humanidad, lo cual es una corrupcin de toda la naturaleza y una enfermedad hereditaria,
con lo cual los propios infantes estn infectados incluso desde el vientre de su madre, lo que
produce en el hombre toda clase de pecado, estando en l la raz del mismo. Por tanto, es tan
vil y abominable ante los ojos de Dios, que es suficiente para condenar a toda la humanidad.
Tampoco es abolido o eliminado a travs del bautismo en ninguna manera, debido a que el
pecado siempre nace de su lamentable origen, de la misma manera que el agua fluye de su
fuente. No obstante, no se les imputa a los hijos de Dios para condenacin, sino por su gracia y
misericordia les es perdonado. Esto no es para que descansen seguros en pecado, sino para
que el ser consientes de esta corrupcin les cause una afliccin a los creyentes y un deseo de
ser liberados de este cuerpo de muerte. Es por esto que rechazamos el error de los Pelagianos
quienes aseguran que el pecado proviene solamente de la imitacin.

Por tanto, es evidente que las iglesias Reformadas reconocen absolutamente el pecado
heredado. Reconocen tambin que los hijos heredan el pecado de parte de los padresincluso
llaman a este pecado una infeccin, la cual se adhiere incluso al nonato. Peroy esto es lo
principalellos nunca dicen que este pecado heredado sea algo material o que sea transmitido
como algo material. La palabra infeccin est usada metafricamentef, y por lo tanto no es la
expresin apropiada para aquello que ellos desean confesar. El pecado no es una gota de
veneno, la cual, como una enfermedad contagiosa, pasa de padres a hijos. No. La transmisin
del pecado permanece en nuestra confesin como un misterio no explicado, slo expresado
simblicamente.

Pero esto no satisface los corazones de la actualidad. De ah la nueva escuela de los


Maniquestas que ha surgido entre nosotros.

Enredada en las mallas de esta hereja estn aquellos que niegan la doctrina del pecado
heredado, quienes entretienen falsas perspectivas de los sacramentos, sosteniendo que en el
Bautismo, el veneno del pecado es por lo menos en parte removido del alma, y que en la
comunin de la Santa Cena, la carne pecaminosa absorbe unas pocas partculas del cuerpo
glorificado; y finalmente quienes abogan por los esfuerzos ridculos de desvanecer influencias
demonacas en habitaciones o terrenos vacos. Todo esto es necedad y enseanza antibblica,
y sin embargo, es defendido por hombres creyentes en nuestra propia tierra. Oh, Iglesia de
Cristo, hacia dnde te ests desviando?

XII. El Pecado no es una Mera Negacin

Veo otra ley en mis miembros, que batalla en contra de la ley de mi mente.Romanos vii. 23
La teora del doctor Bhl, que el pecado es una simple prdida, omisin o falta, es un error casi
tan grave como el Maniquesmo.

Esto no debe malentenderse. Esta teora no niega que el pecador sea impo, ni que deba ser
santo. Establece dos cosas: (1) que no hay santidad en el pecador; peroy esto indica el
carcter real del pecado (2) que debiera haber santidad en l. Una piedra no oye, y un libro
ve. Sin embargo, el uno no es sordo, ni el otro es ciego. Pero el hombre que ha perdido tanto el
odo como la vista es ambas cosas, ya que para su ser como hombre, ambas son esenciales.
Una silla no puede caminar. Sin embargo, no es coja, ya que no se espera de ella que camine.
Pero el minusvlido es cojo, ya que el caminar pertenece a su ser. Un caballo no es santo, ni
tampoco es pecador. Pero el hombre es pecador, ya que no es santo, y la santidad pertenece a
su ser. Un hombre no santo es anormal y anti natura. El pecado, dice San Juan, es injusticia,
no conformidad con la ley, o literalmente, sin ley, anomia. Por tanto el pecado slo aparece en
seres sujetos a la ley divina, moral, y consiste en la no conformidad con esa ley.
Hasta aqu, esta perspectiva slo presenta clara y pura verdad. Cada esfuerzo por darle al
pecado una entidad positiva e independiente contradice a la Palabra y conduce al
Maniquesmo, como se puede ver en los hermanos moravos, quienes, al menos en cuanto
otros temas, son fervientes y concienzudos.

Las Escrituras niegan que el pecado tenga un carcter positivo, lo que implica que tenga un ser
independiente. El ser independiente es, o bien creado o no creado. Si no ha sido creado, debe
ser eterno, y en esto slo est Dios. Si ha sido creado, entonces Dios debe ser su Creador, lo
cual no puede ser, ya que l no es el autor del pecado. Por tanto, la Escritura no ensea que el
poder el mal es inherente a la materia sino que a Satans. Y qu es Satans? No es una
substancia malvada, sino un ser creado para santidad y dotado de santidad, quien se entreg a
la profanidad en la cual se enred a s mismo sin esperanza de redencin, volvindose
absolutamente profano. La doctrina de Satans se opone a la falsa nocin que el pecado tiene
una entidad. La idea que el pecado es un poder, en el sentido de ser una facultad que se ejerce
por un ser independiente, es contraria a la Escritura.

Hasta aqu concordamos plenamente con el Dr. Bhl, y reconocemos que l ha mantenido la
conviccin clsica y tradicional de los creyentes, y la confesin positiva de la Iglesia.
Pero, a partir de esto, l infiere que, antes y despus de la cada, Adn permaneci igual, con
la sola diferencia que despus de la cada perdi el esplendor de la justicia en la que hasta
entonces haba andado. En cuanto a sus poderes y a su ser, Adn permaneci igual. Esto es lo
que nosotros no aceptamos. Esto asemejara al hombre a una lmpara que arde
brillantemente, pero que pronto se apagar, cuando se vuelva un cuerpo oscuro. O como una
chimenea radiante, con el brillo y calor del fuego en un momento, pero fra y oscura en otro. O
como un pedazo de hierro magnetizado por la corriente elctrica, que le da poder para atraer,
pero al removerse la corriente, deja de ser un magneto. Cuando la luz se ha apagado, la
lmpara permanece intacta. Cuando el fuego se ha apagado, el hogar permanece como era
antes, y cuando el flujo elctrico abandona el hierro, este sigue siendo hierro.

Y eso es lo que el Dr. Bhl afirma en cuanto al hombre. Del mismo modo que la corriente pasa
a travs del hierro y lo magnetiza, as la justicia divina pasa a travs de Adn para hacerlo
santo. Tal como la lmpara brilla cuando ha sido prendida por la chispa, as tambin Adn brill
cuando fue tocado por la chisca de la justicia. Y tal como el hogar brilla con el fuego, as
tambin Adn estaba radiante con la justicia creada en l. Pero ahora el pecado entra en
escena. Esto es, la lmpara se apaga, el hogar se vuelve fro y el magneto es simplemente
hierro otra vez. Y el hombre permanece privado de su esplendor, en oscuridad e incapaz de
atraer. Pero en lo restante, permanece tal como l es. El Dr. Bhl dice expresamente que el
hombre permaneci igual antes y despus de la cada.
Con esto no estamos de acuerdo. Como pecador segua siendo hombre, indudablemente, pero
un hombre como los padres confesaron en el Dordt (3ro y 4to, Principios de Doctrina [Head of
Doctrine], art. Xvi): Que el hombre despus de la cada no dej de ser una criatura dotada con
entendimiento y voluntad, ni tampoco el pecado, que pervirti a toda la raza humana, le priv
de su naturaleza humana, sino que le trajo depravacin y muerte espiritual. La declaracin del
Dr. Bhl Wenn wir die Creatur aus jenem Stande hin ausgetreten denken, so bleibtdiese
Creatur intact,[1] se contradice directamente con esta confesin pura de las iglesias
Reformadas.

No, la criatura no permaneci intacta, sino que el pecado le hiri tan gravemente que se volvi
corrupta, aun hasta la muerte. Y aunque reconocemos que el pecado no tiene un ser real en s
mismo, aun as con igual decisin confesamos, con nuestra iglesia, que sus obras no son de
ninguna manera exclusivamente negativas ni solamente privativas, sino que ciertamente muy
positivas.

Las Escrituras y nuestros mejores telogos (Rivet, Wallaeus y Polyander por nombre, en sus
Sinopsis) ensean esto en forma tan concluyente que es casi inimaginable que el Dr. Bhl
pudiera llegar a cualquier conclusin diferente. Es por esto que tendemos a creer que en este
punto l concuerda con la confesin de las iglesias ortodoxas, pero que presenta este asunto
de una manera muy extraa, con un objetivo y por una razn completamente distinta.
Si se nos permite ser francos, nosotros representaramos el curso del razonamiento del Dr.
Bhl de la siguiente manera: Mi profesor, Dr. Khlbrugge, sola oponerse enrgicamente a
aquellos hombres que les decan a los no convertidos: No me toques, pues yo soy ms santo
que t. l sola enfatizar el hecho que el hijo de Dios, considerado por un momento fuera de
Cristo, permanece en medio de la muerte, tal como el inconverso. Por tanto, la regeneracin no
cambia al hombre ni en lo ms mnimo. Antes y despus de la regeneracin, l permanece
exactamente igual, con la sola diferencia que el hombre converso cree y por su fe anda en
justicia pasiva. Y si esto es as, entonces en cuanto a la cada lo opuesto es cierto, esto es,
antes y despus de la cada el hombre permaneci en s mismo igual. El nico cambio fue que
en la cada l abandon la justicia en la cual permaneca antes.

Por supuesto que podemos estar errados, pero nos atrevemos a conjeturar que de esta manera
el Dr. Bhl estuvo tentado hacia esta extraa representacin, y an ms a declarar, como
ensea Roma, que el deseo en s mismo no es pecado. Algo a lo que la Iglesia Reformada,
basada en el Dcimo Mandamiento, siempre ha estado en contra.
De hecho, la cuestin en cuanto a la cada y la restauracin es la misma. Si la restauracin no
afecta a nuestro ser, entonces tampoco la cada pudo haberlo afectado. Si la redencin
significa solamente que un pecador es colocado en la luz de la justicia de Cristo, entonces la
cada no puede significar nada ms que el hombre simplemente se sali de esa luz. Ambos
conceptos van juntos. Tal como lo fue en la cada, as tambin debe ser en la restauracin. Lo
que un hombre confiese creer en cuanto a la redencin indicar, si es consistente, lo que
confiese creer en cuanto a la cada.

Por tanto, si el Dr. Khlbrugge hubiera confesado que la restauracin deja a nuestro ser sin
cambio alguno, y slo nos traslada en una esfera de justicia, entonces tambin deberamos
aceptar que l tambin represent la cada dejando al hombre y a su naturaleza intacta. Y este
exactamente es el asunto que no podemos aceptar. El Dr. Khlbrugge ha descubierto la
corrupcin misma de nuestra naturaleza con tanta fuerza y en forma tan concluyente que no
podemos creer que, segn su confesin, la cada haya dejado nuestro ser y naturaleza
intactos. Tampoco podemos reconocer que, segn su confesin, en la restauracin, nuestro ser
permanece sin cambio alguno, aun cuando l conect el cambio, y con mucha razn, a la unin
mstica y con el morir al pecado en la muerte.

Si l hubiera de hecho tenido la intencin de ensear lo que muchos de sus seguidores afirman
que s ense, entonces nosotros llamaramos su tendencia definitivamente errnea. Pero
debido a que no le podemos interpretar sin tomar en cuenta las distorsiones a las que l tanto
se opuso, y especialmente ya que su confesin en cuanto a la corrupcin de nuestra naturaleza
estaba tan completa, permanecemos en nuestra opinin de que l no ense lo que muchos de
sus seguidores dicen que s hizo.
Por tanto, nuestro camino va en la direccin totalmente opuesta. El Dr. Bhl dice en otras
palabras: El Dr. Khlbrugge, en su doctrina de la redencin, parte de la idea que la redencin
deja al pecador esencialmente sin cambio. Por tanto, el pecado tampoco puede haberle
afectado en su esencia. Mientras que nosotros, por el contrario decimos: La confesin de
Khlbrugge en cuanto a la corrupcin de nuestra naturaleza es tan completa que l no podra
sino confesar que en la cada, y por lo tanto en la restauracin, nuestra naturaleza fue
cambiada.

Pero sea como fuere, una cosa es segura: que, segn la palabra y la doctrina constante de
nuestra iglesia, el pecado, aunque esencialmente y exclusivamente privativo y sin existencia
independiente, es sin embargo positivo en sus consecuencias, y destructivo en sus obras.
Nuestra naturaleza no permaneci sin cambio, sino que se volvi corrupta. Y la corrupcin es la
palabra clave que indica los efectos fatales y positivos que resultaron de esta prdida de vida y
luz.

Una planta necesita luz para crecer. Sin la luz, languidece, pronto se marchita, se pudre y
finalmente enmohece. Esto es la corrupcin. El cncer y la viruela no son solamente prdidas
de salud. Tienen adems una accin positiva, la que destruye los tejidos, produce crecimientos
mrbidos y corrompe el cuerpo. Un cadver no es solamente un cuerpo sin vida, sino que es un
centro de disolucin y corrupcin. De la misma manera, somos conscientes que el pecado no
es solamente la depravacin de la santidad, sino que sentimos su aterradora actividad,
corrupcin y disolucin, las cuales destruyen. La prueba ms fuerte es el hecho que no damos
la bienvenida gozosamente a la entrada de la gracia de Dios en el corazn, sino que nos
oponemos a ella con toda nuestra naturaleza. Existe un conflicto, el que sera imposible a no
ser que esa falta y prdida no hubiera desarrollado el mal que se opone a Dios.
Esta corrupcin no se detiene sino hasta que el cuerpo se disuelve en sus elementos
constitutivos originales. No sabemos qu pas con los cuerpos de Moiss, Enoc y Elas. La
Escritura hace algunas excepciones. Cristo no vio corrupcin, y los creyentes que estn vivos
cuando el Seor regrese, no experimentarn la disolucin del cuerpo. Pero todos los dems,
millones de millones, enfermarn y morirn, y volvern al polvo. La enfermedad fsica y la
muerte son tipos de la corrupcin del alma, sobre lo cual las palabras por s solas no logran
expresar.

La Escritura y la experiencia muestran claramente que Satans no se encuentra solamente


depravado, vaco y en necesidad, sino que adems ejerce una actividad positiva y de
corrupcin que procede de l. Y entonces, aunque en menor grado, el alma se ha vuelto
corrupta, no slo en el sentido de estar en oscuridad en vez de estar en luz, fra en vez de tibia,
sino que esta depravacin ha resultado en una corrupcin y destruccin positiva. El fro es
prdida de calor, el cual, al alcanzar el punto de congelamiento, causa dao positivo en el
cuerpo. As mismo es el pecado. En cuanto a su ser es una perdida, privacin y desnudez. Y
estas producen en el cuerpo y alma una obra destructiva que afecta toda la naturaleza del
hombre, aprisionndolo con los grilletes de la corrupcin, a pesar de que l no cesa de ser
hombre.

Conciliamos el ser privativo del pecado con su obrar positivo de la siguiente manera: haciendo
que falte la incesante actividad de la naturaleza del hombre hacia la gua correcta, hace que
corra en la direccin opuesta, se arranca y destruye a s misma.

XIII. El Pecado, un Poder con Accin Invertida

Si vivs conforme a la carne, moriris. Romanos viii. 13.

Aunque el pecado es, en su origen y esencia, una prdida, falta y privacin, en su obrar es un
mal positivo y un poder maligno.
Esto se muestra en el mandamiento apostlico de no slo vestirse del hombre nuevo, sino
tambin de despojarse del hombre viejo y de sus obras. El conocido telogo Maccovius, al
comentar sobre esto, muy acertadamente observa: Esto no podra ser impuesto si el pecado
fuera una simple prdida de luz y vida. Ya que una simple falta cesa tan pronto como es
suplida.
Si el pecado fuera una simple prdida de justicia, slo se necesitara su restauracin y el
pecado desaparecera. El despojarse del viejo hombre, o el dejar a un lado el yugo del pecado,
etc. no seran tema. La luz slo debera manifestar la oscuridad del alma para que su salud
fuera restaurada. Pero la experiencia demuestra que despus de que somos iluminados, y el
Espritu Santo ha entrado en nuestro corazn, an hay un terrible poder del mal en nosotros. Y
esto, junto con el mandamiento repetido vez tras vez de separarnos de todo lo malvolo,
demuestra el carcter positivo del pecado y el poder del mal en los individuos y en la sociedad,
a pesar de su carcter privativo.

Por tanto, la Iglesia confiesa que nuestra naturaleza se ha vuelto corrupta, lo que por supuesto
nos vuelve al tema de la imagen divina. Nuestra naturaleza no desapareci, ni dej de ser
nuestra naturaleza, sino que permaneci igual en cuanto a sus rasgos originales. La imagen
divina no se perdi, ni siquiera en parte, sino que permaneci sellada en cada hombre, y
permanecer an en el lugar de destruccin eterna, simplemente porque el hombre no puede
despojarse de su propia naturaleza a no ser que sea por aniquilacin. Pero ya que esto es
imposible, la retiene como hombre y en la naturaleza del hombre. Porque la Escritura ensea
mucho despus de la cada que el pecador es creado a imagen de Dios. Pero en cuanto a los
efectos de sus rasgos en la naturaleza humana cada, lo opuesto es lo cierto: estos rasgos han
desaparecido totalmente. Las ruinas que permanecen hablan slo de la gloria y belleza que
han perecido.

Por lo tanto, los dos significados de la imagen divina no debieran confundirse ms. Puesto que
permanece en nuestra propia naturaleza, permanecer para siempre. En cuanto a sus efectos
sobre la calidad, es decir, en lo que a la condicin de nuestra naturaleza se refiere, est
perdida. La naturaleza humana puede ser corrompida, pero no aniquilada. Puede existir como
naturaleza, aun cuando sus antiguos atributos se hubieran perdido, y ser reemplazada por
obras opuestas.

Nuestros padres hacan la distincin entre el ser de nuestra naturaleza, y su bienestar. En


cuanto a su ser, permaneca ileso, sin dao alguno, es decir, sigue siendo la naturaleza
humana real. Pero en cuanto a su condicin, o sea, en sus atributos, obras e influencias, en su
bienestar ha sido totalmente cambiada y corrupta. Aunque una picadura venenosa de un
insecto elimine la vista, el ojo permanece. As es con la naturaleza humana: ha sido privada de
su brillo pero funciona en su actividad normal, est internamente en necesidad y repugnante;
mas, aun as, sigue siendo naturaleza humana.

Pero est corrompida por el pecado. Es cierto que el hombre ha retenido el poder para pensar,
ejercer su voluntad y sentir, adems de muchos otros talentos y facultades gloriosas, incluso en
algunos casos geniales. Pero esto no abarca la corrupcin de su naturaleza. Su corrupcin es
esto: que la vida que debiera ser entregada a Dios y animada por l, est entregada a
tendencias cadas, a cosas terrenales. Y esta accin invertida ha cambiado todo el organismo
de nuestro ser.

Si la justicia divina fuere esencial a la vida humana, esto no podra ser as. Pero no lo es.
Segn la Escritura, la muerte no es aniquilacin. El pecador est muerto para con Dios, pero en
esta muerte, late y se estremece su vida hacia Satans, hacia el pecado y hacia el mundo. Si el
pecador no tuviese una vida pecaminosa, la Escritura nunca podra decir haced morir lo
terrenal en vosotros, ya que es imposible mortificar aquello que ya est muerto.
No permitamos que ninguna similitud de sonido nos engae. La vida humana es indestructible.
Cuando el alma est activa en conformidad con la ley divina, la Escritura dice que el alma vive.
De lo contrario, est muerta. Esta muerte es la paga del pecado. Pero por esta razn, la
naturaleza del hombre no deja de obrar, de usar sus rganos, de ejercer su influencia. Esta es
la vida de nuestros miembros que estn en la tierranuestra vida pecaminosa, la infeccin
interna del mal en nuestra naturaleza corrupta. Por esta razn debe drsele muerte. Por tanto,
el pecado no hace que nuestra naturaleza deje de respirar, trabajar, alimentarse, sino que
produce que estas actividades, que bajo la influencia de la ley divina funcionaban bien y
estaban llenas de bendicin, se arruinen y se corrompan.

El engranaje principal de un reloj, cuando es separado de su pivote, no lo detiene


inmediatamente, sino que estando fuera de control, gira sus ruedas tan rpidamente que
arruina su mecanismo. En algunos aspectos, la naturaleza humana se asemeja a ese reloj.
Dios lo ha dotado de poder, vida y actividad. Bajo el control de su Ley, funcionaba bien, y en
armona con su voluntad. Pero el pecado le priv de ese control, y aun cuando esos poderes y
facultades permanecen, ellas van en la direccin equivocada y destruyen el delicado
organismo. Si esta condicin durase slo por un momento, y el pecador fuese inmediatamente
restaurado a su estado original, no podra conducirlo a un mal positivo. Pero el pecado dura por
un largo tiempo. Sesenta siglos ya. Su influencia perniciosa tiene sus efectos: una enfermedad
secundaria despus de la primaria, acumulaciones de escoria pecaminosa, y un aumento de
lceras supurantes. Los hilos del tejido de nuestra naturaleza se encuentran enredados. Todo
est torcido y, debido a que esta actividad secundaria contina sin revisin, su obra perniciosa
se vuelve ms y ms grave.

Qu produce una llaga? Una pequea ranura en el dedo corta sutilmente la circulacin, pero
la sangre contina circulando, tratando de superar el obstculo. La presin adicional contra las
paredes de los capilares produce ms friccin y eleva la temperatura. El tejido que lo rodea se
hincha, los delicados vasos capilares se contraen, la friccin aumenta y la ampolla palpita. Aun
cuando esto no es ms que la accin normal y continuada de la circulacin, sin embargo
produce un mal notorio. Hay congestin local, la materia venenosa inflama al tejido sano y las
partes terminan completamente enfermas.

Tal es el curso del pecado. La accin de nuestros poderes contina, pero hacia la direccin
equivocada. Esto causa desorden, irregularidades que inflaman nuestra naturaleza hacia el
mal. Esta inflamacin pecaminosa crea deformaciones antinaturales y torcidas, lo que provoca
en los tejidos del alma un tumor mrbido, lo cual es comparado en la Escritura como materia
repugnante. Y de este pantano profano surgen gases continuamente que se expanden en toda
nuestra naturaleza. Por tanto, todo el sistema est desordenado. Habiendo huido de la ley
divina sin disciplina alguna, el cuerpo y el alma se vuelven rebeldes. Por tanto, incitado por su
propia accin inherente, se involucra a s misma ms profundamente y huye aun ms lejos de
Dios. Como un tren que se ha descarrilado se destruye a s mismo con su propia velocidad, as
mismo el hombre, habiendo abandonado el carril de la ley divina, se conduce hacia su propia
ruina por el mpetu y obrar inherentes. No se necesita nada ms. La destruccin resulta
necesariamente de la vida misma de nuestra naturaleza.

Por tanto, el pecador no tiene conocimiento, sus sentimientos estn pervertidos, su voluntad se
encuentra paralizada, su imaginacin est contaminada, los deseos son impuros y todos sus
caminos, tendencias y gastos son todos malos. No a nuestros ojos, quizs, pero esto es
efectivamente as debido a que todo falla en cumplir con las demandas de Dios, cuya voluntad
es que todo le encuentre a l al final del camino, para que pueda estar con l y en l, haciendo
que Su gloria sea el fin de todas las cosas.

Y esto hace que muchas cosas que nosotros consideramos bellas y hermosas sean en realidad
pecaminosas, injustas y malvadas. No es nuestro gusto el que decide qu es correcto o
incorrecto, sino el de Dios. Aquel que desee saber cul es ese gusto, que lo aprenda
directamente de la ley de Dios. Esa ley es el estndar y la plomada. Pero el pecador busca o
desea hacer cosas para agradar a Dios, sin hacer esto: por ejemplo, l puede estar
perfectamente dispuesto a colgar su abrigo en la pared y hacerlo con garbo, pero no en el
gancho que Dios ha colocado en la pared de nuestra vida. Colgumoslo en cualquier otro lugar,
pero que no sea ah. Por tanto, todo en l se torna malvado, la totalidad de su naturaleza es
corrupta, incapaz de hacer bien alguno, inclinado hacia el mal, y s, incluso propenso a odiar a
Dios y a su vecino. Tal vez la obra no vea la luz, pero la inclinacin misma y ese deseo son
pecado.

Tal como los telogos catlicos y algunos telogos luteranos, el Dr. Bhl niega esto. l ensea
que hubo este deseo en el santo Adn, e incluso en Cristo. No cedi a l, pero lo restringi con
bocado y frenocomo si Dios hubiese creado al hombre con deseo en su corazn semejante a
un animal hambriento, mientras que al mismo tiempo tambin lo hubiera dotado con poder para
restringirlo. Mantener este deseo bajo control continuo habra sido la excelencia ms grande
del hombre.
Pero esto no va acorde con la Escritura. Nada muestra que el santo Adn tuviera deseo alguno
por las cosas que vio. La posibilidad del deseo fue creada slo por la prohibicin Del rbol de
la ciencia del bien y del mal no comers, (Gn. ii. 16) pero aun despus de esto tampoco
descubrimos un indicio de deseo en l. Tal observacin ansiosa del fruto no es aparente sino
hasta que Satans incit internamente a Eva no a comer el fruto sino que a travs del fruto te
hagas semejante a Dios. Este es el primer deseo despertado en el corazn del hombre, y eso
slo despus que su ojo fuera abierto para ver que el rbol era bueno para comer y agradable
al ojo.

En su estado de justicia, Adn estuvo lleno de paz, armona y xito divino, sin un rastro de la
ansiedad que necesariamente nace de la tarea de refrenar a un monstruo peligroso. Y en la
gloria celestial el refrenar el deseo no ser un deseo sin fin, sino que habr completa libertad
de ese deseo. No que la gran profundidad de nuestro corazn sin fondo ser absorbida, sino
que todas sus profundidades sern llenadas con el amor de Dios.
El mandamiento No codiciars (Ex. xx. 17) es absoluto. El Seor Jess no conoci la codicia.
Nunca dese lo que Dios no le concedi. En el terrible desenlace de Getseman, l no dese
recibir un regalo, sino que dese retener el suyo propio, es decir, que al estar bajo la maldicin,
no fuera abandonado por su Dios.

XIV. Nuestra Culpa[2]

Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, as la
muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Rom. v. 12

El pecado y la culpa van juntos, pero no deben confundirse ni considerarse sinnimos, tal como
tampoco debe confundirse la santificacin con la justicia. Es verdad que la culpa est presente
en cada pecado, y en cada pecado hay culpa, pero los dos deben mantenerse como conceptos
distintos. Hay una diferencia entre las llamas y la mancha oscura que ellas dejan en la pared;
mucho despus de que la llama se apaga, la mancha an permanece. Lo mismo sucede con el
pecado y la culpa. La llama roja del pecado ennegrece el alma. Pero mucho despus de que el
pecado ha sido dejado atrs, la mancha negra en el alma an permanece.

Por tanto, es de primordial importancia que la diferencia entre ambos sea claramente
entendida, especialmente debido a que confundir el pecado con la culpa nos llevar a tambin
confundir la justificacin con la santificacin, lo que afecta al fervor de la vida cristiana.
Si hubiera slo un hombre en la tierra, l podra pecar en contra de s mismo, pero no podra
estar en deuda con otros. Y si, de acuerdo con la teologa moderna, no existiese un Dios vivo,
sino slo un concepto de bien, este hombre podra pecar contra la idea del bien, y ser una
persona extremadamente perversa, pero no estara en deuda con Dios.

Los hombres estn en deuda con Dios porque l vive, existe, nunca abandona, permanece
para siempre y porque momento tras momento, ellos deben tratar con l. Con los hombres
podemos iniciar cuantos negocios queramos, y estaremos en deuda con las instituciones con
que lo hagamos, pero nunca lo estaremos respecto de aquellas instituciones con las cuales
nunca negociemos. Muchos aplican esto mismo a Dios bajo la nocin errada que si ellos no
tratan con Dios, no pueden deberle nada ni tener nada que ver con l. Para ellos, Dios es
inexistente Cmo, entonces, podran estar en deuda con l?

Pero la verdad es que l s existe. No es que se nos deja a nuestra voluntad tener que tratar
con l o no. No. En todos nuestros asuntos, en todo tiempo y bajo toda circunstancia, debemos
tratar y, de hecho, tratamos con l. No hay ninguna transaccin de la cual l est excluido. En
todas las cosas, hagamos lo que hagamos, l es el ms interesado. En todos nuestros asuntos
y empresas, l es el Acreedor Preferente y Socio Principal con quien debemos ajustar la
cuenta final. Podemos enterrarnos en el Sahara, o hundirnos en las profundidades del ocano,
pero nuestra obligacin para con l nunca se extingue. Nunca nos podemos alejar de l. En
todas nuestras acciones, sea que obremos con la cabeza, corazn o manos, abrimos una
cuenta con Dios. Podemos engaar a otros compaeros, y no revelar parte de nuestras deudas
a ellos, pero no podemos hacer lo mismo con Dios. l es omnisciente. El conoce los asuntos
ms secretos. l lleva cuenta de la ms mnima fraccin, cobrndonosla. Antes que hayamos
comenzado nuestros clculos, l ya tiene la cuenta terminada y la pone ante nosotros.
Al considerar esto, nos damos cuenta de lo que significa ser deudores de Dios, ya que, aunque
en cada momento, bajo toda circunstancia y en todas nuestras transacciones estamos
obligados a pagarle todas las utilidades, nunca lo hacemos, o por lo menos no completamente.
Por tanto, en cada acto de nuestra mente, corazn y manos, se crea un nuevo punto de deuda,
la que no pagamos por no tener la voluntad de hacerlo, o no poder hacerlo.

Si Dios no existiese, o no tuviramos relacin con l, seramos pecadores, pero no deudores.


Si hace algunos aos atrs las inundaciones en Krakatoa hubieran arrasado con todo Java,
como se tema, no habra esto cancelado todas nuestras deudas con las instituciones en
Java? O supongamos que el Partido Patritico en China volviese al poder, y el Emperador
decretara cerrar el imperio hacia todas las naciones de modo tal que durante toda una vida
fuera imposible pagar nuestras obligaciones a instituciones Chinas, no cancelara esto todas
nuestras deudas para con China? As mismo, si Dios dejase de ser, o se eliminase cada lazo
que nos vincula con l, todas nuestras deudas seran canceladas inmediatamente. Pero esto
es imposible. Ese vnculo que nos une a l no puede ser roto. Nuestra deuda para con l
permanece. No podemos cancelarla, y aunque nosotros creamos que podemos pagarlo, esa
creencia no altera este hecho.

Dios nos cre para s mismo, y ese solo hecho crea nuestra deuda para con l. Si l nos
hubiera creado simplemente, por el mero placer de crearnos, como un nio hace burbujas de
jabn para su propia entretencin, y despus no le hubiera importado lo que fuese de nosotros,
no podra haber deuda. Pero l nos cre para s mismo, con la carga absoluta de que en todas
las cosas, en todo momento y bajo toda circunstancia, pongamos las ganancias de la vida ante
el altar de Su nombre y gloria. l no nos deja vivir 3 de cada 10 das para l y el resto para
nosotros mismos. De hecho, l no nos suelta ni por un solo da o momento. l nos exige la
ganancia de nuestra existencia para Su gloria, incondicionalmente, siempre y para siempre.
Nos dise y cre para esto. Por tanto l nos pide cuentas. Y por consiguiente, siendo nuestro
Seor y Soberano, l no puede renunciar a ni un solo centavo de la ganancia de la vida. Y
debido a que nunca le hemos pagado el tributo, somos sus deudores absolutos.

El dinero es a los hombres lo que el amor es a Dios. l nos dice a ti y a m y a todo hombre de
la manera que t tienes sed de oro, yo tengo sed de amor. Yo, tu Dios, quiero tu amor, todo el
amor de tu corazn. Esto es lo que se me debe, y esto es lo que exijo. Esta deuda no la puedo
condonar. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu mente y con todas tus
fuerzas. El hecho de que no le pagamos este amor, o que lo hagamos pero de una manera no
santa, o fraudulenta, nos hace deudores perpetuos.

Sabemos que esto se llama la concepcin jurdica, y que en estos das tan poco varoniles el
hombre desea escapar de la incomodidad de hacer lo correcto, debido a que la concepcin
tica es elogiada hasta los cielos. Pero todo este sentimiento nace directamente de una
mentira. Esta oposicin en contra de la concepcin jurdica deja a Dios en cero o lo ignora. An
sin creer en Dios, uno puede soar con un ideal de santidad, segn la concepcin tica, y
luchar contra el pecado con una sed interior de santidad. Pero si es solamente un ideal lo que
lo incita, no puede haber cabida para lo justo, ninguna deuda para con Dios, porque uno no
puede tener deudas para con ideales, sino para con personas vivientes. Pero cuando
reconozco al Dios viviente y que siempre y en todas las cosas tengo relacin con l, es
entonces cuando l tiene justas demandas en contra de mis violaciones, las cuales deben ser
satisfechas. Por tanto, la concepcin jurdica viene en primer lugar.

La concepcin tica es: Estoy enfermo, cmo puedo sanarme? La idea jurdica es: Cmo
se puede restaurar el derecho de Dios que ha sido violado? Esto ltimo es, por tanto, de
importancia primordial. El cristiano no debe considerarse a l mismo primero, sino a Dios
primero. Cuando se apunta desde el plpito a la santificacin sin un celo por la justificacin, se
contradice el corazn mismo de la confesin Reformada. El mayor mrito del Dr. Khlbrugge
estuvo en esto, que en aras de Dios, l se lamentaba de este rechazo, y con mano poderosa se
opona a la tendencia de mirar en menos el derecho de Dios, dicindole a tanto a la iglesia
como al individuo: Hermanos, la justificacin es lo primero.

Decir, Si slo fuese santo, mi deuda para con Dios no me preocupara tanto! suena muy
lindo, pero es tremendamente pecaminoso. Los hijos de Dios desean la santidad de la manera
que los hijos de la vanidad desean riquezas, honor y gloriasiempre es un deseo por nosotros
mismos, nuestro propio ego en nosotros mismos de ser algo que no somos. Y al Seor se le
deja fuera. Es el pelagiano regulando su relacin con Dios segn su propia satisfaccin. De
hecho, aunque engaosamente presentado, esto es transgredir el primer y ms grande
mandamiento.

Ciertamente que el profundo deseo del alma de buscar la santidad es algo bueno y justo, pero
slo una vez que se ha resuelto la pregunta: Cmo puedo ser restaurado a mi correcta
posicin ante Dios, cuyos derechos yo he violado? Si esta es nuestra preocupacin principal,
entonces, y slo entonces amamos ms al Seor nuestro Dios que a nosotros mismos. Slo
entonces la oracin por santidad surgir como consecuencia natural. No por el deseo egosta
de ser espiritualmente enriquecido, sino por el profundo anhelo del alma de nunca ms violar
ese derecho divino.

Esto es muy profundo y de gran alcance, y muchos lo van a considerar como algo dursimo. Sin
embargo, no nos lo podemos guardar. El cristianismo pusilnime y enfermizo de hoy en da,
que se jacta de s mismo, no es el de los padres o de los piadosos de todas las edades o de los
apstoles y profetas. El Seor debe ser el Primero y el Altsimo. En lugar de recibir honra, se le
resta honra a Su ley cuando, en la bsqueda de la santidad, el derecho de Dios es olvidado.
Aun entre los hombres se considera deshonesto cuando un hombre que no ha pagado todas
sus deudas abandona el pas en bsqueda de mejor fortuna. A tal hombre le diramos Pagar
tus deudas honestamente es ms honroso que tener xito. Y esto se aplica tambin aqu. El
hijo de Dios no entra al reino por un deseo de xito, sino para saldar sus cuentas con Dios.
Y esto explica la diferencia entre el pecado y la culpa. Un criminal se arrepiente y devuelve el
tesoro robado. Por ese hecho ahora tiene el derecho a ser liberado? Claro que no. Pero si cae
en las manos de la ley, deber ser juzgado, sentenciado y sufrir una condena en prisin como
pena por el derecho que ha violado. Apliquemos esto al pecado. Hay una ley y Dios es su
Autor. Segn esa ley, las transgresiones por omisin y comisin reciben el nombre de pecado.
Pero eso no es todo. La ley no es un fetiche ni una frmula de un ideal moral, sino que es
mandamiento de Dios; Dios dijo todas estas palabras. Dios avala esa ley, la mantiene y la
pone ante nosotros. Por lo tanto, no es suficiente medir nuestra accin segn la ley y llamarla
pecado, sino que tambin se debe dar cuenta ante el Dador de la ley y que la accin sea
reconocida como culpa.

El pecado es la no-conformidad de una accin, persona o condicin, con la ley divina. La culpa
es la invasin en el derecho divino en accin, persona o condicin. El pecado crea la culpa,
porque Dios tiene un derecho sobre todos nuestros actos. Si fuera posible actuar en
independencia de Dios, tales actos, aun cuando estn desviados del ideal moral, no crearan
culpa. Pero debido a que, bajo cualquier condicin, todo acto del hombre debe dar cuenta a
Dios, todo pecado crea culpa. Sin embargo, no son lo mismo. El pecado siempre reside en
nosotros y no toca nuestra relacin con Dios. Pero la culpa no reside en nosotros, sino que
siempre se refiere a nuestra relacin con Dios. El pecado nos muestra lo que somos en
contraposicin con el ideal moral. Pero la culpa hace referencia al derecho que Dios reclama
sobre nosotros y a nuestra negacin de ese derecho.

Si Dios fuera como el hombre, esta culpa podra ser transada. Pero no lo es. Sus derechos son
como el oro puro, perfectamente correctos; no arbitrarios, sino basados invariablemente en un
fundamento firme e inmutable. Por tanto, nada puede ser descontado de esa culpa. Segn la
medida ms estricta, el todo permanece para siempre cargado en nuestra contra.
Por lo tanto, hay castigo. Porque el castigo no es ms que el acto de Dios en oposicin a la
invasin de Sus derechos. Tales invasiones roban a Dios, y si persistiesen, le quitaran de Su
divinidad. Pero esto no puede ser si l en verdad es Dios. Por tanto, Su majestad opera
directamente en contra de esta invasin, y en esto consiste el castigo. El pecado, la culpa y el
castigo son inseparables. Slo porque la culpa sigue al pecado, y el castigo enjuicia a la culpa,
es que el pecado puede existir en el universo de Dios.
XV. Nuestra Injusticia

Mi espritu no contendr para siempre con el hombre.Gnesis vi.3

Antes de entrar al tema de la obra del Espritu Santo en la restauracin del pecador,
consideremos la cuestin, muy interesante pero poco tratada, de si el hombre estaba en
comunin con el Espritu Santo antes de la cada.

Si es verdad que el Adn original regresa en el hombre regenerado, se deduce que el Espritu
Santo debi haber morado en Adn en la misma manera en que mora hoy en los hijos de Dios.
Pero esto no es as. La Palabra de Dios ensea las siguientes diferencias entre ambos.

1. El tesoro de Adn poda perderse, en cambio el del los hijos de Dios no se puede
perder.
2. Aquel era para obtener la vida eterna, mientras que stos ya la tienen.
3. Adn estaba bajo el pacto de las obras. Los regenerados estn bajo el pacto de la
Gracia.

Estas diferencias son esenciales, e indican una diferencia en el estado. Adn no perteneca al
grupo de los impos que han sido justificados, sino que l fue justo, sin pecado. Adn no vivi
segn una justicia extrnseca que es por la fe, como los que han sido regenerados, sino que
resplandeci con una justicia original que fue verdaderamente suya. Vivi bajo la ley que dice
Haz esto y vivirs, de lo contrario, morirs.

Por tanto Adn no tuvo otra fe que aquella que viene por disposicin natural. l no ejerci una
justicia que es por fe, sino que una justicia original. La nube de testigos de Heb. xi no comienza
con el Adn que nunca pec, sino con Abel, antes de que fuese asesinado.

Si cada relacin correcta del alma es una de fe, entonces la justicia original necesariamente
inclua la fe. Pero esto no es bblico. San Pablo ensea que la fe es una gracia temporal, que
finalmente entra en esa comunin ms alta e ntima llamada vista. En la Biblia, la fe como un
medio de salvacin siempre es fe en Cristo no como el Hijo de Dios, la Segunda Persona de la
Trinidad, sino como el Redentor, Salvador y Garanteen resumen, la fe en Cristo y en l
crucificado. Y debido a que Cristo, y l crucificado no pertenece al hombre no cado, no es
correcto colocar a Adn junto al pecador justificado en lo concerniente a la fe. Aun en el estado
de justicia, Adn no vivi en Cristo, ya que Cristo es slo el Salvador del pecador y no una
esfera o elemento en que un hombre vive como hombre. Ante la ausencia de pecado, la
Escritura no conoce a ningn Cristo. Y san Pablo ensea que, cuando todas las consecuencias
del pecado hayan cesado, Cristo entregar el reino al Padre, a fin de que Dios pueda ser el
todo en todo.

Por tanto, Adn y el hombre regenerado no son lo mismo. La diferencia entre sus estados es
aun ms obvia a la luz de que, fuera de Cristo, el ltimo permanece en muerte, no teniendo
vida en s mismo como san Pablo lo dice, No yo, sino Cristo que vive en m, quien me am y
se entreg por m (Gal. ii.20); por el contrario, Adn tuvo una justicia natural en s mismo.
Los padres siempre han enfatizado firmemente este punto. Ellos ensearon que la justicia
original de Adn no era accidental, sobrenatural, agregada a su naturaleza, sino que era
inherente a su naturaleza. No fue la justicia de otro imputada a l y apropiada a travs de la fe,
sino que una justicia que era naturalmente suya. Porque Adn no necesitaba un sustituto. l se
presentaba a s mismo en la naturaleza de su propio ser. Por tanto, su estado era lo opuesto de
lo que constituye para el hijo de Dios la gloria de su fe.

Los maestros de una doctrina diferente son motivados, consciente o inconscientemente, por
motivos filosficos. La teora tica dice: En estricto rigor, nuestra salvacin no es en la cruz,
sino en la Persona de Cristo. l fue Dios y hombre, por lo tanto divino-humano, y esta
naturaleza divina-humana es comunicable. Esto se nos imparte a nosotros, nuestra naturaleza
se vuelve de un tipo superior, y por lo tanto, nos transformamos en hijos de Dios. Esta es una
negacin del camino de la fe y un rechazo a la cruz y de toda la doctrina de la Escrituraun
gravsimo error. Su conclusin es: Primero, aun ante la ausencia de pecado, el Hijo de Dios se
habra hecho hombre. Segundo, por supuesto que el Adn sin pecado viva en el Dios-hombre.
Otros, sin estar completamente de acuerdo, ensean imprudentemente que el Adn sin pecado
viva segn la justicia de Cristo. Ojo con las consecuencias de esta enseanza. La Escritura no
permite la concepcin de teoras que eliminan la diferencias entre el Pacto de las Obras y el de
la Gracia.

Pero el sostener la doctrina aprobada de que la justicia original de Adn era inherente a su
naturaleza, y de la imagen divina siendo creada internamente, surge una importante pregunta:
Tuvo Adn la misma comunin con el Espritu Santo que ahora tiene el creyente nacido de
nuevo?

La respuesta depende de la opinin que tengamos acerca de la naturaleza de la justicia


original. La justicia de Adn era intrnseca. l estuvo delante de Dios como debera estar el
hombre. No le faltaba nada y no le deba nada a Dios. Adn le daba al Seor todo lo que
momentneamente le deba. No es importante saber por cunto tiempo. Un segundo basta
para perder el alma para siempre, pero tambin es el tiempo suficiente para entrar en una
correcta posicin ante Dios. Por lo tanto Adn posea un bien perfecto. Porque la justicia
implica santidad y ambas eran perfectas. Aun el ms mnimo acto de impiedad o
injusticia hara que todo lo que Adn pudiera ofrecer en respuesta a Dios fuera deficiente. Y
cuando esa falta de santidad se hizo efectiva, la justicia fue inmediatamente daada,
desgarrada y rota. La ms mnima falta de santidad produce inmediatamente la perdida de toda
justicia. La justicia no tiene se mide por grados. Aquello que no est perfectamente derecho
est torcido. Correcto, y perfectamente correcto son la misma cosa. No perfectamente correcto
es incorrecto.

La pregunta: Cmo fue Adn perfectamente bueno? recibi su luz ms clara a raz del
conflicto entre los luteranos Flacius Illiricus y Victorinus Strigel. Aquel sostena que el hombre
es esencialmente justo.

La opinin que uno tenga del pecado depende necesariamente de su forma de ver la bondad y
viceversa. Una naturaleza realista tiende a concebir que el pecado y la bondad sean
materiales. En su opinin, el pecado es como una suerte de bacteria invisible, perceptible slo
por medio un microscopio potente. La virtud, la bondad y la santidad tendran igualmente una
existencia tangible, independiente, medible y fraccionable. Pero esto no es as. Podemos
comparar lo espiritual a lo material, acaso no es esto simbolismo? La Escritura nos pone el
ejemplo, comparando el pecado con una llaga, con un fuego, etc., y la bondad como gotas de
agua que matan la sed, convirtindose una fuente de agua viva para el alma. Dejemos que el
simbolismo mantenga su lugar honroso en este respecto. Pero el simbolismo consiste en la
comparacin de cosas que dismiles, por lo tanto su identidad queda excluida. El pecado no es
algo sustancial, por lo tanto la virtud y la bondad no son esencialmente independientes.
Sin embargo, Flacius Illiricus sinti que en este punto haba una diferencia entre el pecado y la
virtud. El pecado no es sustancial, porque es la falta, la ausencia de bondad. Pero la bondad no
es la falta o ausencia del mal. La prdida indica lo que debiera estar, pero que est ausente. El
mal nunca debiera estar, por lo tanto, nunca puede faltar. Pero en cuanto a la bondad el asunto
es distinto, esto es, si es que la bondadentendida como un elemento externo e independiente
fue agregada al alma, de modo tal que pudiera decirse, Aqu est el alma y all la bondad.
Esto no puede ser. De la misma manera que no puede concebirse un rayo sin luz, as tambin
la bondad no puede concebirse sin una persona de quin esta provenga.
Esto fue lo que tent a Flacius Illiricus a ensear que el hombre originalmente era
esencialmente justo. Por supuesto que estaba equivocado. Lo que l quera atribuirle al hombre
slo puede ser atribuido a Dios. La bondad es bondad. Dios es bondad. Bondad es Dios. En
Dios, el ser y la bondad son uno. No hay ni puede haber diferencia entre ambas, porque Dios
es perfectamente bueno en todo mbito. Por lo tanto, incluso la ms mnima separacin entre
Dios y la bondad es completamente inconcebible.

Slo Dios es un Ser simple. No como lo interpreta el profesor Doedes en su crtica a la


Confesin, como si en Dios no pudiera haber distincin entre personas, sino que no puede
haberla en Su esencia, entre l y sus atributos. Pero esto no es as en el hombre. Nosotros no
somos simples y no lo podemos ser en el mismo sentido. Por el contrario, nuestro ser
permanece aunque todos nuestros atributos sean cambiados o modificados. Un hombre puede
ser bueno, y debiera serlo, pero sin la bondad l sigue siendo hombre. Su naturaleza se vuelve
corrupta pero su ser se mantiene igual.

El ser del hombre es o engaoso, o verdadero, no porque su alma est inoculada con la
materia de la falsedad o de la verdad, sino debido a una modificacin de la cualidad de su ser.
La bondad inherente no se refiere a nuestro ser sino slo a la manera de su existencia. De la
misma manera que una expresin facial de gozo o tristeza no es el resultado de una aplicacin
externa, sino de un gozo o tristeza internos, as tambin el alma es buena o mala segn la
forma en que ella se encuentre ante Dios.

Y esta bondad fue la herencia directa de Dios hacia Adn. Slo Dios es la Fuente de gracia que
sobreabunda. Adn nunca forj siquiera una partcula de bien de s mismo en la tierra sobre la
cual l podra haber dicho que mereca una recompensa. La vida eterna le fue prometida no
como un premio o un elemento inherente, sino en virtud de las condiciones del pacto de las
obras. De la misma manera en que nos oponemos firmemente a que se le aplique al Adn sin
pecado las condiciones del Pacto de la Gracia, como si l hubiese vivido en Cristo, nos
oponemos a la representacin de que cualquier virtud, santidad o justicia procedieron de Adn
sin que Dios las hubiera forjado en l. El afirmar lo contrario significara que Adn era una
pequea fuente de un poco de bien, e ira en contra de la confesin que slo Dios es la Fuente
de todo bien.

Por tanto, as llegamos a la siguiente conclusin: que toda bondad en Adn fue forjada por el
Espritu Santo, segn el mandamiento santo que le asigna a la Tercera Persona de la Trinidad
la operacin interna en todos los seres racionales.

Sin embargo, esto no significa que antes del derramamiento del Espritu Santo hubiera
habitado en Adn como en Su templo, de la forma en que s lo hace en el hijo de Dios que ha
sido regenerado. En este ltimo, l slo puede habitar, debido a que la naturaleza humana es
corrupta y no es apta para ser su vehculo. Pero esto no fue as con Adn. Su naturaleza fue
creada y calculada para ser el vehculo de las operaciones del Espritu Santo. Por tanto Adn y
el hombre regenerado son similares en cuanto a que en ambos no existe bondad que no haya
sido forjada por el Espritu Santo. Pero son diferentes en cuanto a que este ltimo slo puede
ofrecer su corazn pecaminoso para ser la habitacin del Espritu Santo, mientras que el ser de
Adn ejerci sus operaciones sin su habitacin, en forma orgnica y natural.

XVI. Nuestra Muerte

Estabais muertos en vuestros delitos y pecados.Efesios ii.1

A continuacin nos corresponde tratar el tema de la muerte.

Por una parte est el pecado, el cual es una desviacin de la ley y una resistencia en contra de
ella. Luego est la culpa, que consiste en no darle a Dios, retener, aquello que se le debe como
el Dador y Sustentador de la ley. Pero tambin est el castigo, que es el acto del Dador de la
ley mediante el cual hace cumplir Su ley en contra del transgresor de la misma. La Sagrada
Escritura llama a este castigo muerte.

A fin de entender qu es la muerte, debemos primero hacernos la pregunta: Qu es la vida?


La respuesta en su forma ms general es Una cosa vive si se mueve desde adentro. Si
viramos a un hombre en la calle apoyado en contra de una pared, completamente inmvil,
supondramos que est muerto. Pero si l moviera su cabeza o su mano, sabramos que est
vivo. El movimiento es siempre una seal de vida, aunque sea casi imperceptible y tan dbil
que requiera de los dedos expertos de un mdico para detectarlo. Puede ser que los msculos
estn paralizados y los tendones y nervios rgidos, pero mientras haya un pulso, el corazn
palpite y los pulmones inhalen aire, la vida no se ha extinguido. Aun en los casos ms extremos
como ahogo, trance o parlisis, una vez que observamos movimiento, toda duda se elimina.
Por tanto, podemos decir con toda seguridad que un cuerpo vive si se mueve desde adentro.
No podemos decir lo mismo de un reloj, ya que su mecanismo carece de movimiento inherente
propio. Al echarle cuerda, puede almacenarse energa en su mecanismo principal, pero cuando
se gasta, el reloj se detiene. Pero la vida no es una fuerza que ha sido agregada mecnica y
temporalmente a un organismo preparado, sino que es una energa inherente en l como un
principio orgnico.

Por lo tanto, es evidente que el cuerpo humano no tiene en s mismo un principio vital
inherente, sino que lo recibe de su alma. Un brazo permanece inmvil hasta que el alma lo
mueve. Incluso las funciones de la circulacin, la respiracin y la digestin son animadas por el
alma. As, cuando el alma abandona el cuerpo, todas estas funciones se detienen. Un cuerpo
sin alma es un cadver. De la misma manera en que la vida fsica depende de la unin del
cuerpo con el alma, as tambin la muerte fsica es el resultado de la disolucin de ese lazo. De
la misma manera en que Dios en el principio form el cuerpo humano del polvo de la tierra y
sopl en su nariz aliento de vida para que fuera un ser viviente, as tambin la disolucin de
ese vnculo, que es la muerte del cuerpo, es un acto de Dios. La muerte por tanto es la
remocin de ese don maravilloso, el vnculo de la vida. Dios quita aquella bendicin de la cual
se ha perdido el derecho de posesin, y el alma se separa del cuerpo abandonando as la
carne. El cuerpo, mientras tanto, es entregado a la corrupcin.

Pero esto no pone fin al proceso de la muerte. La vida y la muerte son extremos opuestos que
abarcan el alma y el cuerpo. En la muerte habris de morir es la sentencia divina, lo que
incluye a la persona entera y no slo su cuerpo. Aquello que posee la vida de criatura tambin
puede morir como criatura. Por lo tanto el alma, siendo una criatura, puede tambin ser
despojada de su vida de criatura.

Sabemos que en otro sentido el alma es inmortal, pero a fin de evitar confusiones, rogamos al
lector dejar a un lado por un momento este hecho. Volveremos a l enseguida.
Si aplicamos nuestra definicin de vida al alma como criatura viviente, llegamos a la conclusin
de que el alma vive solamente cuando se mueve, cuando acciones proceden de ella y energas
obran en ella. Pero su principio vital no es inherente al cuerpo sino que proviene de afuera.
Originalmente no exista en s mismo, sino que Dios le dio un principio vital interno y un poder
de movimiento que l sustent y calific para obrar de momento en momento. En este punto
Adn fue distinto a nosotros. Es verdad que en el alma de la persona regenerada hay un
principio vital, pero su fuente de energa viene de afuera de nosotros, de Cristo. Hay morada
pero no permeacin interna. El habitante y la morada son distintos. Por lo tanto en el hombre
regenerado la vida es extrnseca, el soporte no est en s mismo. Pero esto no fue as en la
vida de Adn. Aunque el principio vital que le dio energa al alma provino de Dios, fue sin
embargo depositada en Adn mismo.

Obtener gasolina de una bencinera es una cosa. Manufacturarla del propio bolsillo, en tu propio
establecimiento, es otra totalmente distinta. El hijo de Dios que ha sido regenerado recibe la
vida directamente de Cristo, quien est fuera de l a la diestra de Dios, a travs de los canales
de la fe. Pero Adn tuvo el principio vital dentro de s mismo directamente desde la Fuente de
todo Bien. El Espritu Santo la haba colocado en su alma y la mantuvo en operacin activa, no
como algo extrnseco, sino inherente y peculiar de su naturaleza.

Si la vida de Adn hubiera tenido su origen en la unin que Dios haba establecido entre su
alma y el principio vital del Espritu Santo, concluiramos que la muerte de Adn vino como
resultado del acto de Dios de disolver esa unin de modo tal que su alma se convirti en un
cadver.

Pero esto no es as. Cuando el cuerpo muere, no desapareceel proceso de la muerte no se


detiene ah. Visto como una unidad, el cuerpo se vuelve incapaz de producir accin orgnica
alguna, pero sus partes constituyentes se vuelven capaces de producir efectos terribles y
corruptibles. Si se deja sin enterrar en una casa, los gases venenosos de la disolucin
producen fiebres malignas y causan la muerte a los habitantes de la comunidad. Despus de
esta disolucin de carne y sangre, que no puede heredar el reino de Dios, el cuerpo como tal
contina existiendo con la posibilidad de ser vivificado y rediseado en un cuerpo ms glorioso,
y en un ser reunido con el alma.
Todo esto puede casi literalmente aplicarse al alma. Cuando un alma muere, es decir, cuando
es cortada de su principio vital que es el Espritu Santo, se vuelve completamente inmvil e
incapaz de realizar cualquier buena obra. Algunas cosas permanecen, como por ejemplo la
compasin ante la muerte. Sin embargo, aquella compasin es intil y sin provecho. De la
misma manera que un cuerpo muerto no puede realizar ninguna obra y est inclinada a toda
disolucin, as tambin un alma muerta es incapaz de producir bondad alguna e inclinada a
toda maldad.

Pero esto no significa que el alma muerta carezca de toda actividad; al contrario, en esto es
similar a un cuerpo muerto. De misma manera que este contiene sangre, carbn y calcio,
tambin aquella posee sentimientos, inteligencia e imaginacin. Estos elementos en el alma
muerta se vuelven igualmente activos con efectos aun ms terribles, a veces demasiado
horribles como para mirarlos. Pero de la forma que un cuerpo muerto con todas sus actividades
no puede nunca producir algo para restaurar su organismo, asimismo el alma muerta no pude
lograr nada para restaurar mediante sus obras su posicin ante Dios. Todas sus obras son
pecaminosas, de la misma manera en que el cuerpo muerto slo emite olores ftidos.
As es, podemos continuar con este paralelo. Se puede embalsamar un cadver, llenarlo de
hierbas y cubrirlo como momia. En este caso su corrupcin es invisible, toda su fealdad ha sido
cuidadosamente oculta. As tambin muchas personas embalsaman el alma muerta, la llenan
con hierbas fragrantes y la envuelven como una momia en una mortaja de justicia propia, de
manera tal que la corrupcin interna apenas se ve. Pero de la misma manera en que los
egipcios no podan devolver la vida a sus muertos a travs del embalsamamiento, as tampoco
pueden estas momias-de-alma, a travs de todas sus artes egipcias, echar chispa alguna de
vida a sus almas muertas.

Un alma muerta no est aniquilada, sino que contina existiendo y, por la gracia divina, puede
ser resucitada a vida nueva. Contina existiendo incluso ms poderosamente que el cuerpo.
Este es divisible, pero el alma no lo es. Debido a que es una unidad, no puede ser dividida. Por
lo tanto, a la muerte del alma no sigue la disolucin del alma. Es la obra venenosa de los
elementos del alma despus de la muerte la que produce una presin terrible en el alma
indivisible, haciendo nacer en ella un deseo vehemente por la disolucin. Hay friccin y
confusin de elementos que claman por armona y paz; hay una excitacin violenta que
despierta fuegos profanos, pero no hay disolucin. Por lo tanto el alma es inmortal, es decir, no
puede ser dividida o aniquilada. Se vuelve un cadver, no susceptible de disolucin, en el cual
los gases venenosos continuarn para siempre su obra pestilente en el infierno.
Pero el alma tambin es susceptible a un nuevo avivamiento y animacin; estando muerta en
sus delitos y pecados, cortada del principio vital, su organismo inmvil, incapaz y sin ganancia
alguna, corrupta y deshecha, con todo, sigue siendo un alma humana. Y Dios, el cual es
misericordioso y lleno de gracia, puede restablecer aquel vnculo roto. La comunin
interrumpida con el Espritu Santo puede ser restaurada, como la comunin rota del cuerpo y
alma.

Este avivamiento del alma muerta es la regeneracin.

Cerramos esta seccin con una observacin ms. El rompimiento del vnculo que causa la
muerte no siempre es repentino. La muerte por parlisis es casi instantnea, pero la muerte por
tuberculosis es lenta. Cuando Adn pec, la muerte vino enseguida. Pero en cuanto a su
cuerpo, su separacin completa con el alma requiri ms de novecientos aos. Pero el alma
muri en seguida, repentinamente. El vnculo con el Espritu Santo fue cortado, y slo quedan
unas pocas fibras activas en los sentimientos de vergenza.

Cuando decimos que la muerte del alma puede ser menos pronunciada en uno u otro caso, no
estamos insinuando que en el uno est muerta y en el otro slo est muriendo. No, en ambos
est muerta. El alma en cada caso es un cadver, slo que en uno est embalsamado como
una momia, y en el otro est en proceso de disolucin. Tambin puede ser que las obras
conflictivas, venenosas y destructivas del alma slo hayan comenzado en un caso, mientras
que en el otro ya han sido estimuladas y desarrolladas por medio de la educacin u otros
agentes. Estas diferencias entre distintas personas dependen de la gracia divina.
La disolucin de un cuerpo en el Polo Norte es lenta, mientras que en un cuerpo al sur del
Ecuador es bastante rpida. Asimismo, las almas muertas son colocadas en distintas
atmsferas, y de ah surgen sus diferencias.

Notas
1. Removido de este estado [de justicia] a causa del pecado, el hombre permanece
intacto
2. En holands, la palabra schuld, que literalmente significa deuda abarca las ideas
de culpa y deuda en general.Trad.

La Gracia Preparatoria

XVII. Qu Es?
Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
Aquel que no ama a su hermano, permanece en la muerte. 1 Juan iii.14

No es necesario decir que el alcance de estas discusiones no incluye el trabajo redentor como
un todo, el cual en su sentido ms selecto no es solamente del Espritu Santo, sino del Dios
Trino, cuya real majestad brilla y centellea en l con excelente gloria. No slo incluye el trabajo
del Espritu Santo sino, aun ms, el del Padre y el del Hijo. En ellos tres vemos la triple
actividad de la bondadosa misericordia del Dios Trino.

Estas discusiones se enfocan slo en esa parte del trabajo que revela la operacin del Espritu
Santo.

La primera pregunta es aquella de la llamada gracia preparatoria. Esta es una pregunta de


incomparable importancia ya que el Metodismo[1] la omite y la moderna ortodoxia abusa de ella,
de modo de hacer que la eleccin determinante en la obra de la gracia dependa, otra vez, de la
libre voluntad del hombre.

En relacin al punto principal, debe concederse que hay una gracia prparans, as como
solan llamarlo nuestros antiguos telogos, es decir, gracia preparatoria; no una preparacin de
la gracia sino una gracia que prepara, la cual es en su trabajo preparatorio, gracia verdadera
indudable e inadulterable. La Iglesia ha mantenido siempre este credo, por sus intrpretes ms
sensatos y sus ms nobles confesores. No podra renunciar a l, mientras Dios sea
efectivamente eterno, incambiable y omnipresente; pero debido a ello debe fuertemente
protestar contra la falsa representacin de un Dios que deja que un hombre nazca y viva por
aos de manera desapercibida e independiente de l mismo, para sbitamente convertirlo en el
momento de Su regocijo y slo ah, en un objeto bajo Su cuidado y custodia.

An cuando no puede negarse que el pecador comparti esta desilusin ya que l no se


interes en Dios, entonces, por qu Dos deba ocuparse de l?pues bien la Iglesia no
puede alentar en l una idea tan impa. Porque ello empequeece las divinas virtudes, glorias y
atributos. Herejes de diverso nombre y origen han hecho de la salvacin del alma su mayor
estudio, pero casi siempre han descuidado el Conocimiento de Dios. Aun as, cada credo
comienza con [Yo] Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y la tierra y el valor de
todo lo que sigue concerniente a Jess y nuestra redencin, dependen slo de la correcta
interpretacin de ese primer artculo.

De ah que la Iglesia ha insistido siempre sobre el puro y correcto conocimiento de Dios en


cada una de las confesiones y en cada parte de la obra redentora, y ha considerado como su
deber y privilegio principal el resguardo de la pureza de este conocimiento. Aun la salvacin de
un alma no debiera desearse a expensas del ms leve dao a la pureza de dicha confesin.
En relacin al trabajo de la gracia preparatoria, fue necesario examinar ante todas las cosas, si
el conocimiento de Dios haba sido retenido en su pureza, o si, con tal de salvar a un pecador,
fue distorsionado. En prueba de esto, no se puede negar que el cuidado de Dios por Sus
elegidos no comienza en un momento arbitrario, sino que estn entrelazados con su total
existencia, incluyendo sus concepciones e incluso antes de sus concepciones, por los misterios
de ese amor redentor que declara Os he amado con un imperecedero amor. De ah que sea
impensable que Dios haya dejado a un pecador por si solo por aos, para luego capturarlo en
algn momento cualquiera de su vida.

No! Si Dios ha de permanecer Dios y Su poder Omnipresente es ilimitado, la salvacin de un


pecador debe ser un trabajo eterno, abarcando su existencia totaluna obra cuyas races
estn ocultas en los fundamentos invisibles de las misericordias maravillosas que se extienden
mucho ms all de su concepcin. No puede negarse que un hombre, convertido a los veinte y
cinco aos, no haya sido durante su vida sin Dios, un sujeto del trabajo, cuidado y proteccin
divina; que en su concepcin y antes de su nacimiento, la mano de Dios lo sostuvo de ah en
adelante; as que, aun en el divino consejo, la obra de Dios debe ser rastreada mucho antes de
su conversin.

La confesin de eleccin y preordenacin es esencialmente el reconocimiento de una gracia


activa, mucho antes de la hora de la conversin. La idea que Dios, desde la eternidad, ha
registrado un mero nombre o figura arbitraria, para activarla slo despus de varios siglos, es
realmente inverosmil. No! Los elegidos de Dios nunca estuvieron ante Su eterna visin como
meros nombres o figuras; sino toda alma elegida est tambin preordenada para pararse
delante de l en su desarrollo completo, como objeto en Cristo, para el eterno regocijo de Dios.
El sacrificio de Jess en el Calvario, que satisface a los elegidos, justificndolos por Su
Resurreccin, no se logr independientemente de los elegidos, sino que los incluy a todos. La
resurreccin es el trabajo de la divina Omnipotencia, en la cual Dios trae de entre los muertos,
no slo a Cristo sin l mismo, sino con l mismo. De ah que cada santo con una clara visin
espiritual confiesa que su Padre celestial realiza en l un trabajo eterno, no iniciado solamente
en su conversin, sino que forjado en el eterno consejo a travs de las antiguas y nuevas
alianzas; en su persona todos los das de su vida y que trabajar en l por toda la eternidad.
Aun en este amplio sentido la Iglesia no debe descuidar de confesar la gracia preparatoria.
Sin embargo, el tema se estrecha cuando, excluyendo lo que procede a nuestro nacimiento,
consideramos slo nuestra vida pecaminosa antes de la conversin, o los aos comprendidos
entre la edad del discernimiento y la hora en que las escalas de medicin caen de nuestros
ojos.

Durante esos aos nos apartamos de Dios, en vez de acercarnos ms a l. El pecado irrumpi
ms violentamente en unos que en otros, pero hubo iniquidad en todos nosotros. Cada vez que
nuestras almas eran medidas por la plomada divina, resultaban sus medidas fuera del
perpendicular. Durante este perodo pecaminoso, muchos sostienen que la gracia preparatoria
esta fuera de toda consideracin. Ellos dicen, Donde hay pecado no puede haber gracia, de
ah que durante esos aos el Seor deja al pecador consigo mismo, slo para volver a l
cuando el amargo fruto del pecado est lo suficientemente maduro como para moverlo a la fe y
al arrepentimiento. Ellos no niegan la bondadosa eleccin de Dios y su preordenacin, ni Su
cuidado por los elegidos en su nacimiento, pero ellos s niegan Su gracia preparatoria durante
los aos de alienacin y creen que Su gracia comienza a operar slo cuando irrumpe en sus
conversiones.

Por supuesto que hay algo de verdad en esto; existe tal cosa como el abandono del pecador a
la iniquidad, cuando Dios permite que un hombre camine sus propios caminos, entregndose a
viles pasiones y a cosas que son indecorosas. Pero en vez de interrumpir la labor de Dios
sobre tal alma, las propias palabras de la Escrituras, los entreg (Ro. i. 24,28), muestran que
el dejarse llevar por la corriente del pecado, no es sin que Dios lo note. Los hombres han
confesado que si el pecado interno no se hubiera revelado a s mismo, irrumpiendo con su
furia, ellos nunca hubieran descubierto la corrupcin interna, ni habran pedido a gritos a Dios
por clemencia. La realizacin de su culpa y el recuerdo de su temible pasado han sido para
muchos santos una poderosa incitacin para trabajar con mano fuerte y corazn compasivo en
el rescate de aquellos perdidos sin esperanza de las mismas aguas mortferas de las cuales
ellos fueron salvados. El recuerdo de la profunda corrupcin de la cual ahora se han librado ha
sido para muchos la ms potente defensa contra una fantasiosa rectitud personal,
comportamiento orgulloso y engreimiento de ser ms santo que otros. Muchas profundidades
de reconciliacin y gracia han sido descubiertas y proclamadas slo por corazones tan
profundamente heridos, que la mera confesin superficial de la sangre expiatoria no puede ser
suficiente para cubrir su culpa. Cun profundo call David, y quin grito ms jubilosamente
que l, desde las profundidades de la misericordia? Quin inculc la ms pura confesin de la
Iglesia que Agustn, incomparable entre los padres de la Iglesia, quien desde los abismos de su
propia culpa y quebranto interior, aprendi a contemplar el firmamento de las misericordias
eternas de Dios? Aun desde esta extrema visin sobre el pecaminoso camino del hombre, no
se puede afirmar que de esa forma se suspendi la gracia de Dios. Luz y sombra estn aqu
necesariamente mezclados.

Y esto no es todo. Aun cuando por el pecado hemos perdido todo, y el pecaminoso ego, como
quiera que sea de virtuoso externamente, ha teido cada accin de la vida con pecado, mas
esto no es toda la vida. En medio de todo, la vida se moldea y desarrolla: el pecador de
veinticinco difiere del nio de tres, quien por su mal genio simplemente mostr su naturaleza
pecaminosa. Durante todos esos aos el nio se ha vuelto hombre. Aquello que dormitaba en
l, se ha manifestado gradualmente. Las influencias han llegado a l. El conocimiento ha sido
dominado e incrementado. Los talentos se han despertado y desarrollado. La memoria y el
recuerdo han acumulado un cmulo de experiencia. No importa cun pecaminosa sea la forma,
el carcter se ha asentado y algunos de sus rasgos han adoptado lneas definidas. El nio se
ha vuelto hombreuna persona, viviente, existente y pensante en forma diferente a otras
personas. Y en todo esto, as lo confiesa la Iglesia, estuvo la mano del Omnipresente y
Todopoderoso Dios. Ha sido l quien durante todos estos aos de resistencia, ha guiado y
dirigido a Sus criaturas de acuerdo a Sus propios propsitos.

Tarde o temprano el Sol de la Gracia amanecer sobre l y dado que mucho depender de las
condiciones en las cuales la gracia lo encuentre, es Dios mismo quin prepara dichas
condiciones. l lo prepara, restringiendo bondadosamente su carcter de adoptar rasgos que
puedan impedirle posteriormente seguir su curso en el reino de Dios, y por otra parte, por
desarrollar bondadosamente en l, un carcter y caractersticas tales, que aparecern despus
de su conversin, adaptados a la tarea que Dios dese para l. Y as se hace evidente que an
durante tiempos de enajenacin, Dios otorga gracia a Sus elegidos. Posteriormente l percibir
cun evidentemente han trabajado para bien todas las cosas conjuntamente, no porque l lo
haya determinado as, sino que a pesar de sus intenciones pecaminosas, y slo porque la
gracia protectora de Dios estuvo trabajando en y a travs de todo ello. Su curso pudo haber
sido completamente diferente. El que sea tal como es, y no mucho peor, lo debe no a s mismo,
sino a un favor superior. De ah que en la revisin de su oscura vida anterior, el santo piensa en
primera instancia que tan slo tuvo una noche de satnica oscuridad; posteriormente, estando
mejor instruido, l percibe a travs de esa negrura una tenue luz de amor divino. De hecho, en
su vida hay tres perodos distintivos de gratitud:

En primer lugar, inmediatamente despus de su conversin, cuando l no puede pensar en


ninguna otra razn ms que en la de la gracia recin encontrada.

En segundo lugar, cuando l aprende a dar gracias tambin por la gracia de su eterna eleccin,
que se extiende hacia mucho ms atrs que la primera gracia.

Finalmente, cuando la oscuridad entre la eleccin y la conversin se haya disipado, l agradece


a Dios por la gracia preparatoria que en medio de esa oscuridad velo por su alma.

XVIII. Qu no Es

Somos sus obreros.Efesios ii.10.

En el artculo precedente quedamos contentos de saber que s hay una gracia preparatoria. En
oposicin al moderno desmo de los metodistas,[2] las iglesias reformadas deberan confesar
esta excelente verdad en toda su extensin y amplitud. Pero no se debiera abusar de l para
restablecer la libre voluntad del pecador, como lo hicieron los pelagianos y los arminianos
despus de ellos y como lo hacen ahora los ticos, an cuando de forma diferente.
Los metodistas yerran al decir que Dios no se preocupa del pecador hasta l lo detiene de
pronto en sus actos pecaminosos. Tampoco debemos tolerar el error opuesto, la negacin de la
regeneracin, el nuevo punto de partida en la vida del pecador, el cual hara que toda la obra
de conversin tan slo fuera el despertar de energas dormidas y contenidas. No hay transicin
gradual; la conversin no slo es mera curacin de la enfermedad, o el surgimiento de lo que
haba sido contenido ni el menor de ellos, el despertar de energas latentes.

En relacin a su primer nacimiento, el hijo de Dios estaba muerto, y puede ser vuelto a la vida
solamente por un segundo nacimiento tan real como el primero. Generalmente, la persona
favorecida de esta forma no est conciente de ello. De hecho, el hombre es inconciente de su
primer nacimiento. La conciencia slo llega con los aos. Lo mismo aplica para la regeneracin,
de la cual l es inconciente hasta el momento de su conversin y eso puede ser en diez o
veinte aos.
Los fundamentos sobre los cuales la Iglesia confiesa que la gran mayora de los hombres nace
nuevamente antes del sagrado bautismo son muchos ciertamente; de ah que en el bautismo
se hace alocucin a los hijos de los creyentes como regenerados.
Qu ensean respecto a esto los semi-pelagianos de todos los tiempos y matices, y los ticos
del tiempo presente? Ellos reducen el primer acto de Dios en los pecadores a una suerte de
gracia preparatoria, impartida no slo a los elegidos, sino que a toda persona bautizada. Ellos
lo representan como sigue:
Primero, todos los hombres son concebidos y nacen en pecado; y si Dios no diera el primer
paso, todos pereceran.

Segundo, l imparte a los hijos nacidos en la Iglesia Cristiana una suerte de gracia asistencial,
aliviando su incapacidad.

Tercero, por consiguiente cada persona bautizada tiene el poder de elegir o rechazar la gracia
ofrecida.

Cuarto, por lo tanto, de los muchos que reciben la gracia preparatoria, algunos eligen la vida y
otros perecen.

Esta no es la confesin de Agustn sino de Pelagio; no de Calvino sino de Castellio; no de


Gomarus sino de Arminio; no de las Iglesias Reformadas sino de las sectas que estas han
condenado como herticas.

Esta mentira impa, que impregna toda esta representacin, debe ser erradicada; y los
hermanos metodistas merecen nuestro fuerte apoyo cuando con santo entusiasmo se oponen a
ese falso sistema. Si esta representacin fuera cierta, entonces el consejo de Dios habra
perdido toda su certeza y firmeza: entonces la obra redentora del Mediador es incierta en su
aplicacin; entonces nuestro trnsito desde la muerte a la vida dependera al final slo de
nuestra propia voluntad; y al nio de Dios se le robara todo consuelo en la vida y la muerte, ya
que su nueva vida podra perderse.

De nada les sirve a los telogos ticos cuando, bajo distintas bellas formas, confiesan su
creencia en una eleccin eterna y en que la gracia no puede perderse y en la perseverancia de
los santos, mientras no se purgan a s mismos de su principal error, a saber, que en el
bautismo Dios libera al pecador de su inhabilidad de poder elegir su vida por s mismoello no
se basa en las iglesias reformadas, sino que est en directa contraposicin a ellas. No sern
considerados como hijos de la casa reformada de la fe, hasta que, sin ningn subterfugio,
confiesen definitivamente que la gracia preparatoria no opera de ninguna forma, excepto sobre
aquellas personas que ciertamente llegan a la vida y que nunca ms se perdern. Suponer que
esta gracia puede operar en un hombre sin salvarlo para lo eterno, es desligarse de la doctrina
de la Escritura y darle la espalda a un rasgo vital de las iglesias reformadas. No negamos que
muchas personas en quienes se han forjado muchos poderes excelentes se pierdan. El apstol
ensea esto muy claramente en Hebreos vi: Ellos pueden haber probado del regalo celestial,
pero entre la obra de Dios en ellos y en el de Sus elegidos, hay un gran abismo. Las obras en
aquellos no-electos no tienen nada en comn con la gracia salvadora. Por consiguiente, la
gracia preparatoria, as como la gracia salvadora, est enteramente fuera de cuestin. Por
supuesto que hay una gracia preparatoria, pero slo para los elegidos que ciertamente llegarn
a la vida y que, una vez que han sido avivados, permanecern as. La fatal doctrina de las tres
condiciones, a saber, (1) de aquellos espiritualmente muertos, (2) de los espiritualmente vivos y
(3) de aquellos hombres que deambulan entre la vida y la muertedebe ser abandonada. La
propagacin de esta doctrina en nuestras iglesias por seguro destruir su carcter espiritual, tal
como lo ha hecho en las antiguas iglesias Huguenot en Francia. Vida y muerte son opuestos
absolutos; un tercer estado entre ellos es impensable. El que est apenas vivo pertenece a los
vivos y aquel que recin ha muerto pertenece a los muertos. Uno aparentemente muerto est
vivo y aquel aparentemente vivo est muerto. La lnea divisoria es del ancho de un cabello y el
estado intermedio no existe. Esto se aplica a la condicin espiritual. Uno vive, aun cuando tan
slo haya recibido el germen vital y todava vague inconverso por los caminos del pecado. Y l
est muerto, an habiendo probado el regalo celestial, mientras la vida no se haya reencendido
en su alma. Toda otra representacin es falsa.
Otros postulan que la gracia preparatoria prepara, no para la recepcin de la vida, sino para la
conversin. Esto es igualmente pernicioso, puesto que entonces la salvacin del alma no
depende de la regeneracin, sino de la conversin; y esto hace que la salvacin de nuestros
infantes muertos sea imposible. No! Parados al pie de las sepulturas de nuestros nios
bautizados, confiados en su salvacin, dada por el nico Nombre bajo el cielo, rechazamos la
enseanza que hace depender la salvacin de la conversin; pero confesamos que s es
consecuencia del divino acto de creacin de una nueva vida, que tarde o temprano se
manifiesta en la conversin.

La gracia preparatoria siempre precede a una nueva vida; por consiguiente, cesa aun antes del
sagrado bautismo, en infantes avivados antes de ser bautizados. Por consiguiente, en un
sentido ms limitado, la gracia preparatoria slo opera en personas avivadas ms adelante en
sus vidas, poco antes de su conversin, pues el pecador una vez avivado ya ha recibido la
gracia, es decir, el germen de toda gracia; aquello que existe no puede ser preparado.
Un tercer error sobre este punto es la representacin que ciertos modos y disposiciones de
nimo deben ser preparados en el pecador antes que Dios pueda avivarlo; como si la gracia de
avivamiento fuera condicionada por sobre la gracia preparatoria. La salvacin de nuestros
infantes fallecidos se opone tambin a esto. No haba humores ni disposiciones en ellos; mas
ningn telogo dir que ellos estaban perdidos. No! El pecador no necesita nada para
predisponerse a la implantacin de la nueva vida; y aun cuando fuese el ms duro de los
pecadores desprovisto de cualquier predisposicin, Dios es capaz de avivarlo segn Su propio
tiempo. La omnipotencia de la divina gracia es ilimitada.

La implantacin de una nueva vida no es un acto moral sino un acto metafsico de Dioses
decir, l no lo pone en efecto por amonestacin al pecador sino independientemente de su
voluntad y conciencia; as a pesar de su voluntad, l planta algo en el, con lo cual su naturaleza
adquiere otra calidad.

La representacin, todava mantenida por algunos de nuestros mejores telogos, respecto a


que la gracia preparatoria es como secar madera hmeda de modo que la chispa pueda
encenderla ms prontamente, es una que no podemos adoptar. La madera hmeda no tomar
la chispa. Debe secarse antes de que pueda ser encendida. Esto no se aplica para la obra de
la gracia. La disposicin de nuestras almas es inmaterial. Sea lo que sea, la omnipotente gracia
puede encenderla; y an cuando no subvaluamos las disposiciones, no les concedemos la
potencialidad de astillas para encender.

Por esta razn los telogos del perodo floreciente de nuestras iglesias insistieron que la gracia
preparatoria no deba ser tratada aisladamente, sino en el siguiente orden: La gracia de Dios
primero precede, luego prepara y finalmente realiza (prveniens, prparans, operans)es
decir, la gracia es siempre primera, nunca espera algo en nosotros, sino que empieza su
trabajo antes que haya algo en nosotros. Segundo, el tiempo antes de nuestro avivamiento no
es desperdiciado pues durante l la gracia nos prepara para nuestro trabajo de vida en el reino.
Tercero, el en momento preciso la gracia sola nos aviva sin ayuda; por consiguiente la gracia
es el operador, el verdadero obrero. De ah que la gracia preparatoria no debe entenderse
nunca como medio para preparar la entrega de vida. Nada prepara para tal avivamiento. La
vida es encendida, sin preparacin previa, no de algo en nosotros, sino que enteramente por el
trabajo de Dios. Todo la gracia preparatoria concluye es esto, ya que por l, Dios dispone
nuestra vida, organiza su curso y dirige nuestro desarrollo; los cuales, avivados por Su
exclusivo acto, nos dar la disposicin necesaria para realizar la tarea que nos ha asignado en
el reino.

Nuestra persona es como el terreno sobre el cual el sembrador debe esparcir la semilla:
Suponga que hay dos terrenos donde la semilla debe sembrarse; una de ellas debe ararse,
fertilizarse, escalonarse y limpiar de piedras, mientras que la otra permanece en barbecho y
desatendida. Cul es el resultado? Producir el primer trigo por s solo? De ninguna manera:
los surcos nunca haban sido tan profundos y el terreno tan rico y suave; mas si no recibe
semilla, nunca dar nada. En el otro, no cultivado, donde s se esparci semilla, esta
seguramente germinar. El origen del trigo cosechado no tiene conexin con la labranza del
terreno ya que la semilla fue transportada all desde otro lugar. Pero para el crecimiento del
trigo, las labores de labranza son de suma importancia. Y de tal forma lo es en el reino
espiritual. Sea grande o pequea la gracia preparatoria, no contribuye en nada al origen de la
vida, la cual surge de la semilla incorruptible sembrada en el corazn. Pero para su desarrollo
es de ms alta importancia.

Es por esto que las iglesias reformadas insisten tan fuertemente en el correcto entrenamiento
de nuestros nios. Porque aunque confesemos que todo nuestro entrenamiento no puede crear
la ms mnima chispa de fuego divino, sabemos que cuando Dios pone esa chispa en sus
corazones, encendiendo la nueva vida, mucho depender de la condicin en la cual los
encuentre.

Notas
1. Vea al explicacin del autor sobre Metodismo, seccin 5 del Prefacio.
2. Ver seccin 5 en Prefacio.

Regeneracin

XIX. La Antigua y Nueva Terminologa

Lo que es nacido de la carne, carne es.Juan iii. 6


Antes que examinemos la obra del Espritu Santo en esta importante materia, debemos definir
primero el uso de las palabras.

La palabra regeneracin se usa en un sentido limitado y en un sentido ms extenso.


Se usa en un sentido limitado cuando denota el acto exclusivo de Dios de avivamiento, el cual
es el primer acto divino por el cual Dios nos transfiere de la muerte a la vida, desde el reino de
la oscuridad al reino de Su amado Hijo. En este sentido la regeneracin es el punto de partida.
Dios viene al nacido en iniquidad y muerto en transgresiones y pecados, plantando el principio
de una nueva vida espiritual en su alma. Por consiguiente, l nace de nuevo.

Pero esta no es la interpretacin de la Confesin de Fe, que en su artculo 24 dice: Nosotros


creemos que esta verdadera fe, forjada en el hombre por el or la Palabra de Dios y por la
operacin del Espritu Santo, lo regenera y hace de l un hombre nuevo, llevndolo a vivir una
nueva vida y liberndolo de las cadenas del pecado. Aqu la palabra regeneracin, usada en
su sentido ms amplio, denota el completo cambio efectuado por la gracia en nuestras
personas, terminando con nuestra muerte al pecado y nuestro nacimiento para el cielo.
Mientras que formalmente este era el sentido usual de la palabra, ahora estamos
acostumbrados al sentido ms limitado, por lo cual ser el que adoptemos en esta discusin.
Respetando las diferencias entre ambosanteriormente la obra de la gracia era representada
tal como el alma conscientemente la observaba; mientras que ahora la obra misma se describe
aparte de la conciencia.

Por supuesto, un nio no sabe nada de la gnesis de su propia existencia, ni del primer perodo
de su vida, desde su propia observacin. Si tuviera que contar la historia de sus propios
recuerdos, comenzara desde el tiempo en que se sent en la silla alta y proseguira hasta
cuando como hombre adulto sali al mundo. Pero, habiendo sido informado por otros de sus
antecedentes, vuelve a sus recuerdos y habla de sus padres, familia, tiempo y lugar de
nacimiento, cmo creci, etc. Por consiguiente, hay una notoria diferencia entre los dos relatos.
Observamos la misma diferencia en el tema ante de nosotros. Antiguamente era costumbre
describir nuestras experiencias, segn la manera escolstica romana, a partir de nuestros
propios recuerdos. Siendo personalmente ignorantes de la implantacin de una nueva vida y
recordando slo las grandes alteraciones espirituales, las cuales nos llevaron a la fe y al
arrepentimiento, fue natural fechar el comienzo de la obra de la gracia, no desde su
regeneracin, sino desde la conviccin del pecado y la fe, procediendo luego a la santificacin
y as sucesivamente.

Pero esta representacin subjetiva, ms o menos incompleta, no nos puede satisfacer ahora.
Era de esperar que los partidarios de la voluntad propia abusaran de l, infiriendo que el
origen y primeras actividades del trabajo de salvacin provienen del hombre mismo. Un
pecador al escuchar la Palabra, se impresiona profundamente; se persuade por sus amenazas
y promesas; se arrepiente, se levanta y acepta al Salvador. Por consiguiente, no hay ms que
una mera persuasin moral que oscurece el glorioso origen de la vida nueva. Para resistir esta
repulsiva deformacin de la verdad, Maccovius, ya en los das del snodo de Dort, abandon
este ms o menos crtico mtodo, para hacer de la regeneracin el punto de partida. l sigui
este orden: Conocimiento del pecado, redencin en Cristo, regeneracin y slo entonces la fe.
Esto fue consistente con el desarrollo de la doctrina de la Reforma, puesto que tan pronto como
se abandon el mtodo subjetivo, fue necesario retornar a la primera implantacin de vida en
repuesta a la pregunta: Qu ha aportado Dios al alma? Y entonces qued en claro que Dios
no empez por guiar al pecador al arrepentimiento, puesto que el arrepentimiento debe ir
precedido por la conviccin del pecado; ni por llevarlo a escuchar la Palabra, porque eso
requiere de un odo dispuesto. Por consiguiente, el primer acto conciente y comparativamente
cooperativo, est siempre precedido por el acto original de Dios, que planta en l el primer
principio de la vida nueva, acto en el cual el hombre se encuentra completamente pasivo e
inconciente.
Esto llev a distinguir entre la primera y segunda gracia. La primera denota la obra de Dios en
el pecador, creando en l vida nueva sin su conocimiento; mientras que el segundo, denota la
obra realizada al regenerarlo con su completo conocimiento y consentimiento.
La primera gracia fue naturalmente llamada regeneracin. Sin embargo, no hubo unanimidad
completa al respecto. Algunos telogos escoceses lo pusieron de esta manera: Dios comenz
la obra de la gracia con la implantacin de la facultad de fe (fides potentialis), siguiendo con la
nueva gracia del ejercicio de la fe (fides actualis) y con el poder de la fe (fides habitualis). Sin
embargo, esto es slo una diferencia aparente. Sea que se llame a la primera actividad de la
gracia, la implantacin de la facultad de la fe o nuevo principio de vida, en ambas instancias
significa que la obra de la gracia no empieza con la fe ni con el arrepentimiento ni la
constriccin, sino que estos son precedidos por el acto de Dios que da poder a los desvalidos,
audicin a los sordos y vida a los muertos.

Para hacernos una correcta idea sobre la obra de la gracia en sus diferentes fases, tomemos
nota de las siguientes etapas o hitos sucesivos:

1. La implantacin del principio de una vida nueva, comnmente llamada regeneracin en


el sentido limitado o implantacin de la facultad de la fe. Este acto divino se forja en el
hombre a distintas edades; cundo? Nadie puede saberlo. Sabemos por la referencia
de Juan el Bautista que incluso se puede forjar en el vientre materno. La salvacin de
los infantes muertos nos obliga, junto a Voetuis y a todos los telogos profundos, a
creer que este acto original puede darse a muy temprana edad.
2. La mantencin del principio de vida implantada, mientras que el pecador todava
contina en pecado en lo que a su conciencia se refiere. Aquellas personas que
recibieron el principio de vida a temprana edad no estn ms muertos, sino vivos. Morir
antes de la conversin no los pierde, los salva. A temprana edad ellos manifiestan
inclinaciones santas, a veces realmente maravillosas. Sin embargo, no tienen fe
conciente, ningn conocimiento de los tesoros que poseen. La nueva vida est
presente, pero dormida, guardada no por el portador, sino por el Dadoral igual que la
semilla en el terreno durante el invierno y como la llama incandescente bajo las cenizas
que an no enciende la madera; como un torrente subterrneo que finalmente aflora a
la superficie.
3. El llamado hecho por La Palabra y el Espritu, interna y externamente. Aun esto es un
acto divino comnmente realizado a travs del servicio de la Iglesia. Se dirige no a los
sordos sino a los oyentes; no a los muertos, sino a los vivos, aunque an estn
dormidos. Procede de la Palabra y del Espritu, porque no slo la facultad de la fe, sino
que la fe mismaes decir, el poder y ejercicio de la facultadson regalos de la gracia.
La facultad de la fe no puede ejercitar la fe por s misma. Ella de nada nos sirve al igual
que la facultad de respirar cuando el aire y el poder respirar son retenidos. Por
consiguiente, la prdica de la Palabra y la obra interna del Espritu son operaciones
divinas extraordinarias y correspondientes. Con la predicacin de la Palabra, el Espritu
energiza la facultad de la fe y as el llamado se hace efectivo y el durmiente se levanta.
4. El llamado de Dios produce la conviccin de pecado y la justificacin, dos actos del
mismo ejercicio de fe. Con esto, la obra de Dios puede representarse nuevamente ya
sea subjetivamente u objetivamente. Subjetivamente, le parece a los santos que la
conviccin de pecado y el corazn contrito vienen primero y que luego l obtiene el
sentido de ser justificado por fe. Objetivamente, esto no es as. La realizacin de su
perdida condicin ya fue un acto de fe audaz. Por cada acto subsiguiente de fe, l se
convence aun ms de su miseria y recibe ms abundantemente de la plenitud que se
encuentra en Cristo, su garante. Respecto a la cuestin de si la condena del pecado no
debe preceder a la fe, no es necesario hacer la diferencia, ya que ambas
representaciones se refieren a lo mismo. Cuando un hombre puede decir por primera
vez en su vida Creo, l est al mismo tiempo completamente perdido y
completamente salvado, siendo justificado en su Seor.
5. Este ejercicio de fe tiene por resultado la conversin; en esta etapa del camino de la
gracia, el hijo de Dios se vuelve claramente consciente de la vida implantada. Cuando
un hombre dice y siente el yo creo y no lo recuerda pero Dios lo confirma, la fe es
seguida inmediatamente por la conversin: la implantacin de la vida nueva precede al
primer acto de fe, pero la conversin le sigue. La conversin no se vuelve un hecho
mientras el pecador slo ve su condicin perdida, sino cuando l acta sobre dicho
principio, pues slo entonces el hombre viejo comienza a morir y el hombre nuevo
empieza a levantarse; y estas son las dos partes de toda conversin real.

En principio, el hombre se convierte slo una vez, es decir, al momento de rendirse a Emanuel.
Despus de eso, l se convierte diariamente, o sea, tan seguido como l descubra conflicto
entre su voluntad y la del Espritu Santo. E incluso esto no es obra del hombre, sino la obra de
Dios en l. Cmbiame T a m, oh Seor, y ser cambiado! Sin embargo, existe una
diferencia, ya que en el primer ejercicio de regeneracin y fe l fue pasivo, mientras que en la
conversin la gracia le permiti ser activo. Uno es convertido y uno se convierte a s mismo; el
uno est incompleto sin el otro.

1. Por consiguiente la conversin se funde en la santificacin. Este tambin es un acto


divino y no humano; no un crecer hacia Cristo, sino una absorcin en Su vida, a travs
de las races de la fe. En nios de doce o trece aos fallecidos poco despus de la
conversin, la santificacin no aparece. Pero ellos toman parte de ella, tanto como los
adultos. La santificacin tiene doble significado: primero, la santificacin como obra
terminada de Cristo, que se da y atribuye a todos los elegidos; y segundo, la
santificacin que desde Cristo se forja gradualmente en los convertidos y se manifiesta
de acuerdo a los tiempos y circunstancias. No hay dos sino una santificacin; tal como
hablamos a veces sobre la lluvia que se acumula en las nubes de arriba y luego cae
como gotas en los sedientos campos de abajo.
2. La santificacin se termina y cierra en la redencin completa, al momento de la muerte.
En la separacin del cuerpo y alma, la gracia divina completa la muerte al pecado. Por
consiguiente, en la muerte se realiza una obra de gracia, que permite a la obra de
regeneracin su despliegue mximo. Si hasta entonces, considerndonos fuera de
Cristo, todava estamos perdidos en nosotros mismos y yacemos en medio de la
muerte, la muerte misma termina con todo esto. La fe se convierte en una visin, la
excitacin del pecado se desarma y estamos por siempre fuera de su alcance.

Finalmente, nuestra glorificacin en el ltimo da, cuando la bienaventuranza interna se


manifieste en una gloria externa y por medio de un acto de omnipotente gracia, el alma se
reunifique con su cuerpo glorificado y sea colocado en una gloria celestial tal, que se convierta
en un estado de perfecta felicidad.
Esto muestra cmo las operaciones de la gracia estn entrelazadas cmo eslabones en una
cadena. El trabajo de la gracia debe comenzar con el avivamiento de los muertos. Una vez
implantada, la vida todava somnolienta debe ser despertada por el llamado. Habiendo sido
despertado, el hombre se encuentra en una nueva vida, es decir, l se sabe justificado.
Estando justificado, l deja que la nueva vida resulte en conversin. La conversin fluye en
santificacin. La santificacin recibe la piedra angular a travs del rompimiento del pecado en la
muerte. En el ltimo da, la glorificacin completa el trabajo de la divina gracia en todo nuestro
ser.

Por consiguiente, se desprende que aquello que sigue est contenido en aquello que lo
precede. Un infante regenerado que ha fallecido, muere al pecado en la muerte de forma tan
cierta como un hombre de cabeza cana y ochenta aos. No puede haber la primera sin incluir
la segunda y ltima. Por consiguiente, la obra completa de la gracia puede representarse como
un nacimiento para el cielo, y una continua regeneracin a ser completada en el ltimo da.
Por lo tanto, puede haber personas ignorantes de todas estas etapas indispensables, como los
hitos para el topgrafo, pero no se pueden colocar para oprimir las almas de los simples. Aquel
que respira profundo, inconsciente de sus pulmones es muchas veces el ms saludable.
Tocante a la pregunta de si las Escrituras hacen referencia a estas disposiciones sobre los
adultos, nos remitimos a la palabra de Jess: El que no naciere de agua y del Espritu, no
puede entrar en el reino de Dios (Juan iii. 5); por lo cual podemos inferir que Jess fecha toda
operacin de la gracia desde la regeneracin: primero la vida y luego la actividad de la vida.

XX. Su Curso

Ninguno puede venir a m, si el Padre que me envi no le trajere.Juan vi.44


De lo precedente, se hace evidente que la gracia preparatoria es diferente en distintas
personas; tal distincin debe hacerse entre los muchos regenerados en los primeros das de
la vida y los pocos nacidos de nuevo a una edad ms avanzada.

Por supuesto, nos referimos slo a los elegidos. En los no elegidos la gracia salvadora no
opera; por consiguiente, la gracia preparatoria est totalmente fuera de cuestin. Los primeros
nacen, con pocas excepciones, en la iglesia. Ellos no entran a la alianza de la gracia ms tarde
en la vida, pues pertenecen a ella desde el primer momento de su existencia. Brotan de la
semilla de la Iglesia y, en su momento, ellos mismos se transforman en la semilla de la futura
Iglesia. Por esta razn, el primer germen de la nueva vida es impartido a la semilla de las
Iglesias (la cual est, por desgracia, siempre mezclada con mucha paja) ya sea antes o
inmediatamente despus de su nacimiento.

La iglesia reformada estaba tan firmemente arraigada en esta doctrina que se atrevi a
establecerla como la regla prevaleciente, creyendo que la semilla de la Iglesia (no la paja, por
cierto) recibi el germen de la vida aun antes del bautismo; por lo cual ya se encuentra
santificado en Cristo; y recibe en el bautismo el sello, no de algo que est an por llegar sino
sobre aquello que ya est presente. Por consiguiente, la pregunta litrgica a los padres:
Reconoce usted que, aun cuando sus hijos fueron concebidos y nacidos en pecado y, por
consiguiente, son sujetos de condenacin en s mismos, aun as son santificados en Cristo y,
por lo tanto, como miembros de Su Iglesia, deben ser bautizados?
En perodos subsiguientes, menos firmes en la fe, los hombres han evitado esta doctrina, no
sabiendo qu hacer con las palabras son santificados. Se ha interpretado diciendo que los
nios como hijos de miembros de la alianza son tambin pertenecientes a dicho pacto y por ello
con derecho al bautismo. Pero el ms riguroso y profundo sentido comn de nuestra gente ha
sentido siempre que este mero ser pertenecientes a no hace justicia al rico y completo
significado de la liturgia.

Si usted averiguara el significado de estas palabras en la oficina del bautismo, son


santificados, no con los ms dbiles epgonos, sino con los hroes de las enrgicas
generaciones que han peleado victoriosamente las batallas del Seor contra Arminio y sus
seguidores, usted descubrira que aquellos devotos e instruidos telogos tales como Gysbrecht
Voetious, por ejemplo, nunca, ni por un instante vacilaron en romper con estas explicaciones a
medias, sino que hablaron abiertamente, diciendo: Ellos tienen el derecho al bautismo, no
porque sean contados como miembros de la alianza, sino porque, como regla, ellos ya poseen
esa primera gracia; y por tal razn y slo por tal razn se lee: Que nuestros hijos estn
santificados en Cristo y por lo tanto, como miembros de Su cuerpo, deben ser bautizados.
Por esta confesin la iglesia reformada prob estar de acuerdo con la palabra de Dios y no
menos con los hechos mismos. Con pocas excepciones, aquellas personas que posteriormente
prueban pertenecer a los regenerados, no comienzan la vida con ruidosos exabruptos de
pecados. Ms bien, es la regla que los hijos de padres cristianos manifiesten desde temprana
edad un deseo y gusto por las cosas sagradas, un caluroso celo por el nombre de Dios y
emociones internas que no pueden ser atribuidas a una naturaleza maligna.

Aun ms, esta gloriosa confesin dio el sentido correcto a la educacin de los nios de
nuestras familias reformadas, conservndolo en gran parte hasta el tiempo presente. Nuestra
gente no vio en sus hijos unos retoos salidos de una vid silvestre a ser injertados quizs ms
adelante y con los cuales poco se poda hacer hasta su posterior conversin a la manera del
Metodismo,[1] sino que vivieron con silenciosa esperanza y santa confianza en que el nio a ser
entrenado ya estaba injertado y, por lo tanto, era digno de ser criado con el ms tierno cuidado.
Admitimos que, posteriormente, desde que el carcter de nuestras iglesias reformadas ha sido
debilitado por la iglesia nacional, como una iglesia para las masas, este oro ha sido tristemente
ensombrecido; pero su pensamiento original y vital, fue bello y estimulante. Hizo que el trabajo
regenerador de Dios precediera al trabajo del hombre; al bautismo le dio su rico desarrollo, e
hizo que el trabajo de educar no dependiera del azar, sino de una cooperacin con Dios.

Por consiguiente, reconocemos cuatro clases entre la generacin que se levanta en la Iglesia:
1. Todas las personas elegidas regeneradas antes del bautismo, en quienes la vida
implantada yace oculta, hasta que se convierten en un tiempo posterior.
2. Personas elegidas, no slo regeneradas en la infancia, pero en quienes la vida
implantada se manifiesta tempranamente y madura imperceptiblemente hacia la
conversin.
3. Personas elegidas, nacidas nuevamente y convertidas ms adelante en la vida.
4. Los no-elegidos o la paja.

Examinando cada uno de estos cuatro, con especial referencia a la gracia preparatoria,
llegamos a las siguientes conclusiones:

Respecto a los elegidos de la primera clase, por la misma naturaleza del caso, la gracia
preparatoria tiene escasa cabida aqu, en su sentido limitado. En su forma directa, es
impensable en relacin a los no nacidos o a los recin nacidos. En tal caso es slo indirectoo
sea, frecuentemente le es grato a Dios darle a esos nios padres cuyas personas y naturalezas
practican un tipo de pecado menos franco, en su lucha con la gracia, que otras formas de
pecado. No como si tales padres tuvieran algo de lo cual el nio pudiera ser injertado, porque
aquello que nace de la carne es carne; nada limpio de lo que no es limpio. Es siempre la vid
silvestre que espera el injerto del Seor. No! La gracia preparatoria en este caso siempre
aparece del hecho que ese nio recibe de sus padres una forma de vida adaptada a su llamado
celestial.

Lo mismo se aplica a los elegidos de la segunda clase. Aun cuando concedemos que el
llamado divino trabaja sobre ellos durante sus tiernos aos mientras se prepara para la
conversin, no se prepara para la regeneracin a la cual sigue. El llamado no surte efecto salvo
que la facultad de or se implante primero. Slo aquel que tiene oreja puede or lo que el
Espritu le dice a las iglesias y a su propia alma. Por consiguiente, en este caso la gracia
preparatoria es apenas perceptible. Por cierto que hay numerosos agentes que
imperceptiblemente lo preparan para su conversin, pero esto es diferente a la preparacin
para la regeneracin, de la cual estamos hablando ahora.

Hablando correctamente, la gracia preparatoria en su sentido limitado, se aplica slo a la


tercera clase de los elegidos. Compromete toda su vida con todos sus giros y cambios,
relaciones y conexiones, alturas y profundidades, eventos y adversidades. No como si todos
estos pudieran producir el ms leve germen de vida o la posibilidad de avivamiento. No! El
germen de la vida no puede surgir de la gracia preparatoria, como tampoco la preparacin de
diez cunas con una docena de canastos de ropa y un armario lleno de costosa ropa de nio
puede llevar con malabares a un solo infante a cualquiera de esas cunas. La chispa vital se
produce slo por el acto del poderoso Dios, independientemente de toda preparacin. Pero,
desde su nacimiento, Dios cuida esa vid silvestre y controla el crecimiento de sus retoos
salvajes hasta que en la hora de Su goce, cuando l le injerta la verdadera vid, llega a ser todo
lo que debi ser.

Esto termina la discusin, porque en relacin a la cuarta clase, ellos sern completamente
separados del trigo y esparcidos por el abanico que esta en Su mano; por consiguiente, la
gracia preparatoria est fuera de cuestin.
De esto se hace evidente que la propia obra del Espritu Santo respecto a la gracia preparatoria
es escasamente perceptible.

Cada aspecto de la obra presentada hasta ahora no apunta directamente a la operacin del
Espritu Santo, ni a la del Hijo, sino que casi exclusivamente a la del Padre, porque las
circunstancias del nacimiento de un nioel carcter hereditario de su familia y ms
especficamente de sus padres, y el curso futuro de su vida hasta el momento de su conversin
pertenecen al mbito de la divina providencia. El lugar asignado de nuestra habitacin,
nuestra generacin y familia, la formacin de nuestro ambiente inmediato, las influencias
previamente establecidas para afectarnostodas pertenecen al liderazgo de la providencia de
Dios, atribuidas por las Escrituras a la obra del Padre. El Seor Jess dijo:
Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no le trajere. Y aunque esta atraccin del
Padre tiene un propsito superior y debe ser entendido espiritualmente, aun as indica
generalmente que la determinacin de esas cosas, las que regulan posteriormente la direccin
y curso de las cosas, es atribuible en forma particular a la Primera Persona.
Notamos la obra del Espritu Santo en estas materias slo porque l anima toda vida personal
puesto que l es el Espritu de Vida y Aquel que coopera con el Padre en esa providencia
especial que se refiere a los elegidos. Porque aunque en nuestras mentes podemos analizar la
obra de la gracia, no debemos nunca olvidar que la realidad eterna no corresponde
completamente a esta parte de nuestro anlisis.

Por consiguiente, en los elegidos la obra de la providencia y la gracia usualmente fluyen juntas
siendo una y la misma cosa. Nuestra iglesia ha tratado de expresar esto, en su confesin de
una providencia general que incluye

XXI. La Regeneracin, Obra de Dios

El odo que oye, y el ojo que ve, Ambas cosas igualmente ha hecho Dios.Proverbios xx. 12
El odo que oye, y el ojo que ve, ambas cosas igualmente ha hecho Dios. Este testimonio del
Espritu Santo contiene todo el misterio de la Regeneracin.

Una persona no regenerada es sorda y ciega; no slo como el tronco o el bloque sino peor.
Porque ni el tronco ni el bloque es corrupto o ruin, pero una persona no regenerada est
completamente muerta y presa de la ms temible disolucin.

Esta confesin, rgida, inflexible y absoluta, debe ser el punto de partida en nuestra discusin, o
bien fallaremos en entender los alcances de la regeneracin. Esta es la razn por la cual toda
hereja que ha permitido de una u otra forma que el hombre tenga partegeneralmente la parte
ms grandeen la obra de la redencin, siempre se ha comenzado cuestionando la naturaleza
del pecado. Indudablemente, dicen ellos el pecado es muy maloun mal horrible y
abominable, pero seguramente hay algn remanente de bien en el hombre. Ese hombre noble,
virtuoso y amigable no puede estar muerto en transgresiones y en pecado. Eso puede ser
cierto en algunos villanos o bribones detrs de las rejas, o en ladrones inescrupulosos o
asesinos, pero en realidad no puede aplicarse a nuestras honorables mujeres y caballeros, a
nuestras bellas nias, rubicundos nios y atractivos hijos. Estos no son proclives a odiar a Dios
y a sus vecinos, sino que estn dispuestos con todo su corazn a amar a todos los hombres y a
rendir a Dios la reverencia que le es debida.

Por consiguiente, adis a toda ambigedad en esta materia! Este mtodo de suavizar las
verdades amargas, ahora tan en boga entre la gente afable, no lo podemos avalar. Nuestra
confesin es y siempre ser que por su naturaleza el hombre est muerto por trasgresiones y
pecado, y que yace bajo la maldicin, maduro para el justo juicio de Dios y todava en
maduracin para una eterna condenacin. Seguramente su ser como hombre est intacto por
lo cual protestamos contra esa representacin que dice que el pecador est en este aspecto
como el madero o el bloque. No! Como hombre l es incomparable; su ser est intacto, pero
su naturaleza es corrupta y en esa naturaleza corrupta l esta muerto.

Lo comparamos con el cuerpo de una persona que ha muerto de una enfermedad ordinaria. Tal
cuerpo retiene intactas todas las partes del cuerpo humano. Est el ojo con sus msculos y el
odo con sus rganos de audicin. En el examen post-mortem, su corazn, el baso, el hgado y
los riones, todos parecen perfectamente normales. Un cuerpo muerto puede aparecer a veces
tan natural que uno se tienta a decir: l no est muerto, sino durmiendo, y sin embargo, a
pesar de lo perfecto y natural, su naturaleza est corrompida con la corrupcin de la muerte. Lo
mismo es verdad con el pecador. Su ser permanece intacto y completo conteniendo todo lo que
constituye un hombre, pero su naturaleza est corrompida, tan corrompida que est muerto, no
slo aparentemente, sino completamente muerto, muerto en todas las variaciones que pueden
ser establecidas con el termino muerto.

Por consiguiente, sin la regeneracin, el pecador es completamente intil. Qu sentido tiene


una oreja sino es para or, un ojo sino para ver? Por eso el Espritu Santo testifica El odo que
oye, y el ojo que ve, ambas cosas igualmente ha hecho Dios.[2] Y como en el mundo de las
cosas espirituales las orejas sordas y los ojos ciegos no avalan nada, la Iglesia de Cristo
confiesa que toda operacin de la gracia salvadora debe ser precedida con el avivamiento del
pecador, abriendo sus ojos ciegos y desbloqueando sus odos sordos; en resumen, por la
implantacin de la facultad de fe.

Y como aquel hombre que sentado en la oscuridad, puede ver tan pronto como se le abren sus
ojos, as nosotros, sin mover ningn pelo respiramos y somos trasladados del reino de la
oscuridad al reino de la luz. Trasladados no denota aqu un ir exactamente, ni ser trasladado
significa un cambio de lugar, sino simplemente que la vida entra a la muerte, de igual modo que
aquel que estaba ciego ahora puede ver.

Este maravilloso acto de regeneracin puede ser examinado en dos clases de personas: en el
infante y en el adulto.

La manera ms segura de examinarlo es en el infante: no porque la obra de la gracia sea


diferente en un infante de lo que es en un adulto, puesto que es de igual forma en todas las
personas favorecidas de este modo; pero para la observacin consciente en un adulto, las
obras de regeneracin estn tan mezcladas con aquellas de la conversin, que se hace difcil
distinguir entre las dos.

Pero esta dificultad no existe en el caso del nio inconciente, como por ejemplo en Juan, el hijo
de Zacaras y Elizabeth. Dicho infante no tiene conciencia, como para crear confusin. El tema
se da en una forma pura y sin mezcla. Con ello estamos capacitados para distinguir entre la
regeneracin y conversin en un adulto. Es evidente que en caso de un infante como Juan, que
todava no ha nacido, no puede haber ms que mera pasividades decir, el nio sobrellev
algo, pero l mismo no hizo nada. Algo se le hizo a l y en l, pero no por l; y toda idea de
cooperacin queda absolutamente excluida.

Por consiguiente, en la regeneracin el hombre no es ni el trabajador ni co- trabajador, sino


meramente el objeto a forjar; el nico trabajador en esta materia es Dios. Por esta misma
razn, ya que Dios es el nico Trabajador de la regeneracin, debe entenderse completamente
que su trabajo no comienza slo con esta regeneracin.

No! Mientras que el pecador esta todava muerto en trasgresiones y pecados, antes que la
obra de Dios haya comenzado, l ya es un elegido y ordenado, justificado y santificado,
adoptado como hijo de Dios y glorificado. Esto es lo que llen a San Pablo de xtasis y alegra
cuando dijo: A los que antes conoci, tambin los predestin para que fueran hechos conforme
a la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos. Y a los que
predestin, a estos tambin llam, y a los que llam, a estos tambin justific, y a los que
justific, a estos tambin glorific. (Romanos viii. 29,30) Y esto no es la recitacin de lo que
ocurri en el regenerado, sino la feliz suma de todas las cosas que Dios efectu por nosotros
antes que existiramos. Por consiguiente, nuestra eleccin, preordenacin, justificacin y
glorificacin preceden al nuevo nacimiento. Es cierto que en la hora de amor, cuando la
regeneracin debi efectuarse en nosotros, las cosas llevadas a cabo fuera de nuestra
conciencia, debieron ser reveladas a nuestra conciencia de la fe; pero en lo concerniente a
Dios, todas las cosas estaban listas y preparadas. El pecador muerto, a quien Dios regenera,
es ya para la divina conciencia un nio querido, elegido, justificado y adoptado. Dios slo aviva
a Sus queridos nios.

Dios por supuesto justifica a los impos y no a los justos. l llama a los pecadores al
arrepentimiento y no slo a los justos, pero debe recordarse que esto se plantea desde el punto
de vista de nuestra propia conciencia de pecado. El an no-regenerado, no se siente a s
mismo como hijo de Dios, ni justificado, tampoco cree en su propia eleccin y, en efecto,
muchas veces lo niega; mas l no puede alterar las cosas que divinamente han sido labradas
en l para su beneficio, es decir, que ante el divino tribunal de justicia, Dios lo declar justo y
libre, mucho antes que l mismo declarara ante el tribunal de su propia conciencia. Mucho
antes que l creyera, fue justificado ante el tribunal de Dios completamente para ser justificado
por fe ante su propia conciencia.

Pero, no importando cun magnfico e insondable sea el misterio de la elecciny ninguno de


nosotros ser capaz jams de contestar la pregunta de por qu uno ha sido elegido para ser un
vaso de honra y otros para ser dejados como vasos de iraen el tema de la regeneracin no
enfrentamos ese misterio en absoluto. El que Dios regenere a unos y no a otros ocurre segn
una regla fija e inalterable. l viene con la regeneracin a todos los elegidos, y a los no-
elegidos l los pasa de largo. Por consiguiente, este acto de Dios es irresistible. Ningn
hombre tiene el poder de decir, Yo no volver a nacer de nuevo, o de impedir la obra de Dios,
o de poner obstculos en su camino, o de hacerlo tan difcil que la regeneracin no pueda
realizarse.

Dios efecta su divina obra a Su manera, es decir, l persevera con tal realeza, que todas las
criaturas juntas no podran robarle ni a uno de sus elegidos. Si todos los hombres y demonios
llegaran a conspirar para arrancarle un hombre brutal, de entre los elegidos por su poder
salvador, todos esos esfuerzos seran en vano. Tal como hacemos a un lado una telaraa, de
tal forma Dios se reira de todos sus esfuerzos. El poderoso taladro perfora la plancha de acero
de forma no ms silenciosa ni con menos esfuerzo con el que Dios silenciosamente y
majestuosamente penetra el corazn de quienquiera sea Su Voluntad, para cambiar la
naturaleza de Su elegido. La palabra de Isaas respecto a la noche estrelladaLevantad en
alto vuestros ojos y mirad quin cre estas cosas; l saca y cuenta Su ejrcito; a todos llama
por sus nombres y ninguno faltar. Tal es la grandeza de su fuerza, y el poder de su dominio.
(Isaas xl. 26) puede aplicarse al firmamento en el cual los elegidos de Dios brillan como
estrellas: Porque por la grandeza de Su fuerza y poder, ninguno fall. Todos los que han sido
ordenados para la vida eterna son avivados a la divina hora asignada.

Esto implica que el trabajo de regeneracin no es un trabajo moral, es decir no se realiza por
medio de consejos o exhortaciones. An tomado en el sentido ms amplio incluida la
conversin, como por ejemplo, los cnones de Dort lo usan de vez en cuando, la regeneracin
no es un trabajo moral en el alma.

No es simplemente un caso de mal entendido el que estando la voluntad del pecador todava
incorrupta slo se requiera de instruccin y consejo para inducirla a tomar la eleccin correcta.
No! Tal consejo y admonicin est totalmente fuera de cuestin respecto al hijo nonato de
Zacaras, y de los miles de infantes de padres creyentes de quienes en Dort se estableci
correctamente que de ellos se puede suponer que murieron en el Seor, es decir, habiendo
nacido de nuevo, y respecto a aquellos regenerados antes del bautismo, pero convertidos ms
adelante en la vida.

Por esta razn es que es tan necesario examinar la regeneracin (en su sentido limitado) en un
infante y no en un adulto, en quien es necesario incluir la conversin.
El siguiente razonamiento no puede discutirse:

1. Todo hombre, incluidos los infantes, nacen muertos en trasgresin y pecado.


2. De estos infantes, muchos mueren antes que se vuelvan conscientes de s mismos.
3. De estas flores recogidas, la Iglesia confiesa que muchos son salvos.
4. Estando muertos en el pecado, no pueden ser salvados sin haber nacido de nuevo.
5. Por consiguiente, la regeneracin efectivamente ocurre en personas que no estn
conscientes de s mismas.

Siendo estas aseveraciones indiscutibles, es evidente, por lo tanto, que la naturaleza y carcter
de la regeneracin puede determinarse ms correctamente examinndolo en estas personas
an inconscientes.

Tal infante nonato es totalmente ignorante del lenguaje humano; no tiene ideas, no ha
escuchado prdicas del Evangelio, no puede recibir instruccin, alertas u exhortaciones. Por
consiguiente, la influencia moral est fuera de cuestin; y esto nos convence de que la
regeneracin no es una moral, sino un acto metafsico de Dios, tanto como la creacin del alma
de un infante nonato que se lleva a cabo independientemente de la madre. Dios regenera al
hombre completamente sin su conocimiento previo.

Qu es lo que constituye el acto de regeneracin, no se puede decir. Jess mismo lo dice as,
porque dice: El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dnde viene
ni a dnde va. As es todo aquel que nace del Espritu (Juan iii. 8). Y por lo tanto, es adecuado
investigar este misterio con la mayor discrecin. Aun en el reino natural el misterio de la vida y
sus orgenes estn casi enteramente ms all de nuestro conocimiento. Los ms letrados
mdicos son totalmente ignorantes respecto a la manera en que la vida se hace presente. Una
vez presente, l puede explicar su desarrollo, pero de la instancia que precede a todas las
dems l no conoce absolutamente nada. Respecto a esto, l es tan ignorante como el ms
inocente de los nios campesinos. El misterio no puede ser penetrado simplemente porque
est ms all de nuestra observacin, es perceptible slo cuando la vida ya existe.

Esto se aplica con mayor fuerza al misterio de nuestro segundo nacimiento. La examinacin
post-mortem puede detectar la localizacin del embrin, pero espiritualmente incluso esto es
imposible. Las manifestaciones subsecuentes son instructivas hasta cierto punto, pero aun
entonces mucho es incierto e indeterminado. Por medio de qu infalible estndar podemos
determinar cunto de la vieja naturaleza forma parte de las expresiones de la nueva vida? No
hay hipocresa? No hay condiciones inexplicadas? No hay obstculos al desarrollo
espiritual? Por consiguiente, las experiencias al respecto no pueden aprovecharse; aunque
pura y simple, slo puede revelar el desarrollo de lo que es y no el origen de la vida no nacida.
La nica fuente de verdad en esta materia es la Palabra de Dios y en esa Palabra el misterio no
slo permanece sin ser revelado sino que velado, y por buenas razones. Si furamos a llevar a
cabo la regeneracin, si pudiramos agregarle o quitarle, si pudiramos adelantarlo u
obstaculizarlo, entonces las Escrituras seguramente nos habran instruido suficientemente
respecto a ello. Pero como Dios se ha reservado esta obra completamente para s mismo, el
hombre no necesita resolver este misterio, como tampoco el de su primera creacin o aquel de
la creacin de su alma.

XXII. La Obra de la Regeneracin

De modo que si alguno est en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son
hechas nuevas.2 Corintios v. 17.

En nuestro artculo anterior vimos que la regeneracin es un acto real de Dios, en la cual el
hombre es absolutamente pasivo e incapaz, acorde a las antiguas confesiones de la Iglesia.
Examinemos ahora reverentemente esta materia en detalle, no para penetrar en cosas muy
elevadas para nosotros, sino para cortar errores y aclarar nuestra consciencia.
La regeneracin no es afectada sacramentalmente por el sagrado bautismo, aliviando la
inhabilidad del pecador y ofrecindole otra oportunidad para elegir a favor o en contra de Dios,
como sostienen los ticos.

Ni tampoco es una mera rectificacin del entendimiento, ni un simple cambio de disposicin o


inclinacin, haciendo que los indispuestos se dispongan, para adecuarse a la sagrada voluntad
de Dios.

Tampoco es un cambio de ego, ni como muchos mantienen, un dejar al ego imperturbable y la


personalidad inalterada, colocando simplemente al ego malvado a la luz y reflexin de la
justicia de Cristo.

Los dos ltimos errores deben refutarse y rechazarse tan positivamente como los dos primeros.
En la regeneracin el hombre no recibe otro ego, es decir, nuestro ser como hombre no cambia
ni se modifica, pues antes y despus de la regeneracin es el mismo ego, la misma persona, el
mismo ser humano. Aun cuando el pecado corrompe terriblemente al hombre, su ser
permanece intacto. Nada falta. Todas las partes constitutivas que lo distinguen de otros seres
estn presentes en el pecador.

No su ser, sino su naturaleza se vuelve totalmente corrupta. Naturaleza y ser no son lo mismo.
Aplicado a una mquina de vapor, el ser es la mquina misma, con sus cilindros, tubos, ruedas
y tornillos, pero su naturaleza es la accin que se manifiesta tan pronto como el vapor entra a
los cilindros. Aplicado al hombre, el ser es aquello que lo hace hombre y naturaleza es aquello
que manifiesta el carcter de su ser y de su trabajo.
Si el pecado hubiese arruinado el ser del hombre, este no sera ms un hombre y la
regeneracin sera imposible. Pero desde que su ser, su ego, su persona permanecen intactos
y la profunda corrupcin afecta slo su naturaleza, la regeneracin, es decir, la restauracin de
su naturaleza, es posible y esta restauracin se efecta por medio de un nuevo nacimiento.
Dejemos esto firmemente establecido. En la regeneracin no recibimos un nuevo ser, ego o
persona, sino que nuestra naturaleza renace.

La mejor y ms satisfactoria ilustracin de la manera en que la regeneracin se lleva a cabo


est en el curioso arte de la enjertacin. El exitoso injerto de un retoo de una parra en brote
sobre una vid silvestre da por resultado un buen rbol creciendo sobre un tronco silvestre. Esto
se aplica a todos los rboles frutales y rboles florales. Lo cultivado puede injertarse sobre lo
silvestre. Dejado por s solo, lo silvestre nunca rendir nada bueno; la pera silvestre y la rosa
silvestre permanecen atrofiadas, sin frutas ni flores. Pero deje que el jardinero injerte una rama
de un peral sabroso sobre un peral silvestre o una doble rosa sobre una rosa silvestre y el
primero dar frutas jugosas y el segundo magnficas flores.

Este milagro de la injertacin ha sido siempre un misterio para los hombres que piensan. Es un
misterio. El tronco que se ha de injertar es absolutamente silvestre; con sus races succiona la
sabia y la fuerza hacia sus clulas silvestres. Pero ese pequeo injerto tiene el poder para
convertir la savia y fuerzas vitales en algo bueno, posibilitando que el tronco silvestre d frutos
nobles y preciosas flores. Es cierto que el tronco silvestre resiste vigorosamente la
reformulacin de su naturaleza mediante los vstagos que existen por debajo de lo injertado, y
si tiene xito, su naturaleza silvestre se esforzar para que la savia no pase a travs del
mun. Pero manteniendo bajo control esos retoos salvajes, la savia puede ser forzada hacia
el mun, con excelentes resultados. Forzando el tronco viejo, el injerto llegar gradualmente
hasta las races y nosotros llegaremos a olvidar que el rbol fue alguna vez silvestre.

Esto claramente representa la regeneracin hasta lo que se puede representar objetivamente


de este misterio divino. Porque en la regeneracin algo se planta en el hombre, algo que por su
naturaleza no tiene. La cada no slo lo sustrajo de la esfera de la divina rectitud, a la cual la
regeneracin lo trae de vuelta, sino que la regeneracin efecta una modificacin radical en el
hombre como hombre, creando una diferencia tan grande entre l y el no-regenerado que
finalmente lo llegan a ser polos opuestos.

Decir que entre el regenerado y el no-regenerado no hay diferencia, es equivalente a renegar


de la obra del Espritu Santo. Generalmente, sin embargo, no se notan al principio las
diferencias, como tampoco en el rbol injertado. Los gemelos yacen en la misma cuna uno
regenerado y el otro no, pero no podemos ver la menor diferencia entre ambos. El primero
puede incluso tener genio peor que el ltimo, pero se ven exactamente igual. Los dos surgen
del mismo tronco salvaje. Ninguna navaja precisa ni microscopio puede detectar la menor
diferencia, porque aquello que Dios ha forjado en el nio favorecido es totalmente espiritual e
invisible, slo discernible por Dios.

Este hecho debe ser confesado definitivamente y enfticamente en oposicin a aquellos que
dicen que la semilla de la regeneracin es material. Este error ocupa el mismo terreno que la
hereja maniquea con respecto al pecado. Esto ltimo hace del pecado un microbio; y esto
hace que la semilla de la regeneracin sea una suerte de germen perceptible de vida y
santidad. Y esto falsea la verdad contra la cual, entre muchos, el doctor Bhl protest
enrgicamente.

La semilla de la regeneracin es intangible, invisible, puramente espiritual. No crea dos


hombres en un mismo ser, pues antes y despus de la regeneracin no hay ms que un ser, un
ego, una personalidad. No un hombre viejo y uno nuevo, sino un solo hombrepor ejemplo, el
hombre viejo antes de la regeneracin y el hombre nuevo despus de ellael cual es creado
en perfecta rectitud y santidad por Dios. Porque aquello que es nacido de Dios no puede pecar.
Su semilla permanece en l. Las cosas viejas ya pasaron, y he aqu, Todas son hechas
nuevas (2 Co. v. 17).

Sin embargo, la naturaleza del ego o personalidad ha cambiado verdaderamente, y de tal


manera que, aun poniendo la nueva naturaleza como principio, esta contina trabajando a
travs de la vieja naturaleza. El rbol injertado no es dos rboles, sino uno. Antes de la
enjertacin era una rosa silvestre; despus, una cultivada. Aun as, la nueva naturaleza debe
obtener sus nutrientes a travs de la vieja naturaleza; lejos del injerto, el tronco permanece
silvestre.
Por consiguiente, antes y despus de la regeneracin, yacemos en medio de la muerte, tan
pronto como nos consideramos fuera de la divina semilla. Por lo cual, tratando de evitar una
falsa posicin, debemos ser cuidadosos de no entrar en otra; tratando de escapar, el barco
siams del hombre viejo y del hombre nuevo, y manteniendo la unidad del ego antes y despus
de la regeneracin, no debiramos empezar a ensear que la regeneracin deja a nuestra
persona sin cambios, que no afecta al pecador en s mismo, sino que meramente lo traslada
hacia la esfera de una entraable rectitud. No! Las Escrituras hablan de una nueva criatura, un
nuevo nacimiento, un ser cambiado y renovado. Y esto no puede reconciliarse con la nocin
que el pecador debe permanecer sin cambio alguno.

Respecto a la cuestin de qu hay en el mun que tiene la potencia de regenerar al tronco


silvestre, ni el botnico mejor informado puede descubrir la fibra o el lquido que pueda tener
ese poder. l slo sabe que cada mun tiene su propia naturaleza y que posee la potencia de
producir otra rama o rbol de la misma naturaleza por su poder formativo.

Y esto se aplica a la obra de la regeneracin. En el centro de nuestro ser, nuestro ego, la


personalidad gobierna nuestra naturaleza, disposicin, forma de ser y existencia, compartiendo
su impresin, su forma, carcter y calidad espiritual a lo que somos, trabajamos y hablamos.
Ese centro controlador de todo es por naturaleza pecaminoso y malvado. Bajo sus formas ms
ocultas, es todo excepto recto. Por consiguiente, voluntaria o involuntariamente presionamos
sobre nuestro ser y labramos la estampa de la iniquidad. De acuerdo con la edad y desarrollo,
esta naturaleza del ego esculpe en el mrmol de nuestro ser un hombre maligno y pecaminoso
correspondiente a la imagen contenida en nuestra naturaleza de la cual procede. En la
regeneracin, Dios ejecuta en este centro controlador de nuestro ser, un acto maravilloso
convirtiendo su naturaleza, esta fuerza formativa, en algo enteramente diferente.

Consecuentemente nuestro ser, trabajo y hablar, son de aqu en adelante controlados por otro
predicamento, ley de vida y gobierno. Y esta nueva fuerza formativa esculpe otro hombre en
nosotros, un nuevo y santo hijo de Dios, creado en rectitud.

Pero este cambio no se completa de inmediato. El rbol injertado en marzo puede permanecer
inactivo durante el mes entero, porque an no hay trabajo en su naturaleza; pero es seguro
que, tan pronto como ocurra cualquier accin, esta ser de acuerdo a la nueva naturaleza
injertada.
Y as es aqu. La nueva vida injertada puede yacer durmiendo por una temporada, como un
grano de trigo en la tierra, pero cuando empiece a trabajar ser de acuerdo a la naturaleza de
la vida nueva. Por consiguiente, la regeneracin implanta el germen de vida del nuevo hombre,
a quien contiene en toda su plenitud, y del cual continuar tan ciertamente como el trigo
contenido en el grano del cual procede.

Para apoyarnos en la representacin de este misterio, nos asistiremos de los grandes telogos
de las iglesias reformadas, quienes han presentado el divino plan de la regeneracin en las
siguientes etapas:

(1) En Su propia mente, Dios concibe al hombre nuevo a quien (2) l identifica como persona
particular, creando as al hombre nuevo; (3) l coloca el germen de este nuevo hombre en el
centro de nuestro ser, (4) y en tal centro, l efecta la unin entre nuestro ego y esa vida en
germinacin; (5) en ese germen vital, Dios coloca el poder formativo, el cual en Su tiempo l
har que se haga presente, por el cual nuestro ego se manifestar a s mismo como hombre
nuevo.

XXIII. Regeneracin y Fe

Pues habis renacido, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la palabra de Dios
que vive y permanece para siempre.1 Pedro i. 23.
Hay una objecin posible en lo que se ha dicho anteriormente respecto a la regeneracin. Es
evidente que la Palabra de Dios y, por consiguiente los smbolos de la fe, ofrecen una
representacin modificada de estas cosas, las cuales consideradas superficialmente parecen
condenar nuestra representacin. Esta representacin que no considera a los nios sino a los
adultos debe ser establecida: Dentro de un crculo de personas inconversas, Dios hace que la
palabra sea predicada por medio de Sus embajadores de la cruz.
Por la predicacin les llega el llamado. Si hay personas elegidas entre ellos para los cuales
ahora es el tiempo del amor, Dios acompaa al llamado externo con el llamado interno.
Consecuentemente, ellos dejan sus caminos del pecado para ir por el camino de la vida. Y as
son engendrados por Dios.

San Pedro presenta esto de la siguiente manera: Habiendo renacido, no de semilla corruptible
sino incorruptible por la palabra de Dios que vive y permanece por siempre (1 Pedro i. 23); y
tambin San Juan cuando declara: As que la fe es por el or, y el or, por la palabra de Dios
(Romanos x. 17). Esto armoniza completamente con lo que San Pablo escribe respecto al
bautismo sagrado, a lo que l llama el lavado de la regeneracin, porque en esos das los
judos y gentiles eran bautizados en el nombre de nuestro Seor Jess inmediatamente
despus de su conversin por medio de la predicacin de los apstoles.

Por esta razn, nuestros padres dijeron en su Confesin (artculo 24): Nosotros creemos que
esta verdadera fe, habiendo sido trada al hombre por haber escuchado la palabra de Dios y
por la operacin del Espritu Santo, ambas regeneran y hacen nuevo al hombre. De la misma
forma ensea el Catecismo de Heidelberg (Ver asunto 65): Tal fe procede del Espritu Santo,
quien obra nuestra fe en nuestros corazones por la predicacin del Evangelio y lo confirma por
el uso de los sacramentos. Y tambin los cnones de Dort, Encabezados Tres y Cuatro de
Doctrina seccin 17: Tal como la todopoderosa operacin de Dios por la cual l prolonga y
mantiene nuestra vida natural, no excluye, sino que requiere el uso de medios por los cuales
Dios y Su infinita misericordia y rectitud han elegido ejercer Su influencia; de igual modo, la
antes mencionada sobrenatural operacin de Dios, por la cual somos regenerados, de ninguna
manera excluye o subvierte el uso del Evangelio; el cual el muy sabio Dios ha ordenado que
sea la semilla de la regeneracin y alimento para el alma. Por lo cual, tal como los Apstoles y
los maestros que les siguieron han instruido piadosamente a la gente respecto a esta gracia de
Dios, para su Gloria y para el abandono de todo orgullo, y que en el entretanto sin embargo
descuidaron de no guardar, por los sagrados preceptos del Evangelio en el ejercicio de la
Palabra, los sacramentos y la disciplina; as tambin, an hasta estos das, se encuentra lejos
de los instructores e instruidos, el presumir tentar a Dios en la Iglesia por la separacin de lo
que l y Su beneplcito han unido en lo ms ntimo. Porque la gracia se confiere por medio de
admoniciones; y mientras ms prontamente realicemos nuestra labor, ms evidente
usualmente ser la bendicin de Dios trabajando en nosotros y ms directamente avanza Su
obra.

Y ahora, para erradicar cualquier suspicacia que tengamos contra esta representacin,
declaramos abierta y definitivamente que le damos nuestro ms sincero apoyo.
Slo rogamos que se considere que en esta representacin, tanto las Escrituras como los
smbolos de la fe, apuntan a los misterios subyacentes, a la magnfica obra de Dios que se
esconde en un misterio inescrutable, sin el cual todo esto se convierte en nada.

Los cnones de Dort describen este misterioso, inescrutable y maravilloso trasfondo, muy
elaborada y bellamente, en el artculo 12, Encabezados Tres y Cuatro de Doctrina: Y esta es la
regeneracin tan altamente celebrada en las Escrituras y denominada una nueva creacin; una
resurreccin desde la muerte, un hacer vivir, el cual Dios obra en nosotros sin nuestro apoyo.
Pero esto no se ve afectado de ninguna manera meramente por la predicacin externa del
evangelio, por disuasin moral, ni por un modo de operacin que, despus Dios ha realizado
Su parte, todava deja en manos del hombre el ser regenerado o no, el ser convertido o seguir
inconverso; sino que es evidentemente una obra sobrenatural, muy poderosa y a la vez muy
placentera, asombrosa, misteriosa y inefable, no inferior en eficacia a la creacin ni a la
resurreccin de los muertos, como lo declaran las Escrituras inspiradas por El Autor; de modo
que todos en cuyos corazones Dios obra de esta maravillosa manera estn ciertamente,
infaliblemente y eficazmente regenerados, y efectivamente crean. Con lo cual la voluntad as
renovada, no slo es actuada e influenciada por Dios, sino que como consecuencia de esta
influencia se hace activa en s misma. Por lo cual tambin el hombre por s mismo dice
correctamente creer y arrepentirse, en virtud de la gracia recibida. Y tambin en el artculo 11:
Pero cuando Dios logra Su buena satisfaccin en los elegidos, u obra en ellos una verdadera
conversin, l no slo hace que el Evangelio se predique externamente a ellos y
poderosamente ilumine sus mentes, por el Santo Espritu, sino que tambin puedan entender
correctamente y discernir las cosas del Espritu de Dios, sino por la eficacia del mismo Espritu
regenerador. l domina los ms ntimos escondrijos del hombre; l abre el closet y suaviza el
corazn endurecido, circuncida aquello que no ha sido circuncidado, infunde nuevas cualidades
a la voluntad, la cual hasta ese momento se hallaba muerta. l revive; de malvados,
desobedientes y refractarios los vuelve buenos, obedientes y flexibles; lo mueve para que, al
igual que un buen rbol, pueda generar frutos de buenas acciones. El Catecismo de
Heidelberg apunta a esto, en el prrafo 8: A menos que seamos regenerados por el Espritu de
Dios. Y tambin en la Confesin, artculo 22: Creemos que para lograr el verdadero
conocimiento de este gran misterio, el Espritu Santo inculca en nuestros corazones una fe
sincera y recta, que abraza a Cristo Jess con todos Sus mritos.

Este misterioso trasfondo que nuestros padres en Dort llamaron Su dominio de los ms
ntimos escondrijos del hombre por la eficacia del Espritu regenerador, es evidentemente lo
mismo que nosotros llamamos la divina operacin que penetra hasta el centro de nuestro ser
para implantar el germen de la nueva vida.

Y cul es esta obra misteriosa? De acuerdo al testimonio universal basado en las Escrituras
es una operacin del Espritu Santo en el ser ms profundo del hombre.
Por consiguiente, la pregunta es si el acto regenerativo precede, acompaa o sigue al acto de
escuchar la Palabra. Esta pregunta debe ser bien entendida, ya que conlleva la solucin de
este aparente desacuerdo.

Nosotros respondemos: El Espritu Santo puede realizar este trabajo en el corazn del pecador
antes, durante y despus de la predicacin de la Palabra. El llamado interno puede asociarse
con el llamado externo o le puede seguir. Pero aquello que precede al llamado interno, es decir,
la apertura del odo sordo para que este pueda or, no depende de la predicacin de la Palabra
y, por consiguiente, puede preceder de dicha predicacin.

La correcta discriminacin en este aspecto es de la mxima importancia.

Si designo todo el trabajo consciente de la gracia, desde la conversin hasta la muerte, como
regeneracin, sin ningn miramiento a su misterioso pasado, entonces puedo y debo decir
junto con la Confesin (artculo 24): Que esta fe, habiendo sido labrada en el hombre por
escuchar la Palabra por y la operacin del Espritu Santo, ambos cosas lo regeneran y hacen
de l un hombre nuevo.

Pero si distingo en esta obra de la gracia, de acuerdo a los planteamientos de los sacramentos,
entre el origen de la nueva vida, para lo cual Dios nos dio el sacramento del sagrado Bautismo,
y su soporte, para lo cual Dios nos dio el sacramento de la Santa Cena, entonces la
regeneracin cesa inmediatamente despus que el hombre nace nuevamente, y aquello que
sigue se llama santificacin.

Para diferenciar claramente entre aquello que el Espritu Santo forj en nosotros consciente o
inconscientemente: la regeneracin se refiera a aquello que fue forjado en nosotros
inconscientemente, mientras que conversin es el trmino que aplicamos al despertar
consciente a esta nueva vida implantada en nosotros.

Por consiguiente, la obra de la gracia de Dios fluye a travs de estos tres estados sucesivos.

1. La regeneracin en su primera etapa, cuando el Seor planta una nueva vida en el


corazn muerto.
2. La regeneracin en su segunda etapa, cuando el hombre renacido se convierte.
3. La regeneracin en su tercera etapa, cuando la conversin se funde con la
santificacin.

En cada uno de estas tres, Dios realiza una obra maravillosa y misteriosa en el ser interno del
hombre. De Dios proceden el avivamiento, la conversin y santificacin, y en cada etapa Dios
es el Operador, slo que con las siguientes diferencias: en el avivamiento l trabaja solo,
encontrando y dejando al hombre inactivo; en la conversin l nos encuentra inactivos pero
nos hace activos; en la santificacin l trabaja en nosotros de tal manera que nos trabajamos a
nosotros mismos a travs de l.

Describiendo esto an ms finamente, decimos que en la primera etapa, aquella del


avivamiento, Dios