Sergio Silva G., SS.CC.

Pro!. de la Facultad de Teología, U.C.

La mirada sociológica y la mirada teológica

sobre la Iglesia como "Pueblo de Dios":
conflictos y aportes mutuos

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1. EN EL MUNDOMEDIEVAL,la Iglesia se sintió a sus anchas. No

porque no hubiera conflictos, síno porque ese mundo había sido
creado a la medida de la fe, o al menos, a la medida de la Iglesia.
En el mundo moderno, en cambio, la Iglesia se encuentra sometida
a la critica que viene de la razón emancipada de la tutela dogmática, y
que empieza a construir el mundo a su medida.

2. El proceso de las relaciones de la Iglesia con el mundo moderno

pasa por dos fases claramente distintas. La primera, es de ataque y
defensa. En la Iglesia nace la Apologética. La segunda fase, una vez que
el mundo moderno se estabiliza y se hace de hecho dominante en la
cultura y en la vida social, económica y politica de Occidente, se carac-
teriza por una cierta coexistencia pacífica de los dos adversarios. En la
Iglesia nacen toda clase de instituciones temporales católicas, que van
recreando un "mundo" cristiano, pero esta vez al interior de la Iglesia
y en competencia con el mundo propiamente mundano.
El Concilio Vaticano Ir parece haber puesto fin al enfrentamiento
de la Iglesia con el mundo moderno considerado globalmente como ene-
migo, pero también a la mera yuxtaposición pacifica de la Iglesia con
su mundo, por una parte, y del mundo moderno, por otra. Ahora se busca
transformar el mundo con el fermento evangélico, reconociendo todas
las semillas del Lagos que hay en él. No se trata ya de una relación del
tipo vencedor/vencido. Se puede, por lo tanto, intentar sintesis parciales
entre la fe y la cultura moderna.

3. Un terreno privilegiado para observar las relaciones entre la

Iglesia y el mundo moderno es el de la Eclesiologia. De hecho, la Iglesia
es también una organización humana -aunque no sea explicable exhaus-
tivamente como organización humana- y puede ser analizada desde la
perspectiva de la razón moderna como un objeto de las ciencias sociales.
Dentro de la Eclesiologia es quizás la nocíón de "Pueblo de Dios"
)a que mejor se presta para observar estas relaciones, más que las no-
ciones metafóricas de "Cuerpo de Cristo" y "Templo del Espíritu" o que
las imágenes biblicas de la vid y los sarmientos o el pastor y su rebafio.
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En efecto, al decir que la Iglesia es "Pueblo de Dios", inevitablemente

echamos mano -consciente o, las más de las veces, inconscientemente-
a alguna noción de pueblo; es decir, entramos en el terreno propio de
las ciencias sociales. Pero, a la vez, como estamos diciendo "Pueblo de
Dios", estamos de alguna manera afirmando la transformación que afec-
ta a la noción de pueblo por el hecho de que se trata del pueblo "de Dios".

4. Alguno puede pensar que la revelación misma se encarga de pre-

cisar qué hay que entender en la fe por "Pueblo" cuando se trata del
Pueblo de Dios. No me parece que esta idea se pueda sostener. De par-
tida, porque la noción de Pueblo de Dios en la SE es variable. Se puede
reconocer al menos una diferenciación radical, la que el NT establece
al hablar del "nuevo Israel" que es el "Israel de Dios" (Gal 6,16), opuesto
al "Israel según la carne" (l Co 10,18), porque está constituido no por
los descendientes de Abraham, que son "hijos según la carne", sino por
"los hijos de la Promesa" (Rom 9,6-8). Este Israel de Dios son concre-
tamente las comunidades cristianas, que no presentan las caracteristicas
propias de los pueblos de la tierra.
Por lo demás, en el AT no es lo mismo el pueblo de Dios durante la
Anfictionía de las 12 tribus que durante la monarquía, el Exilio o el re-
torno de la época judaica.
Sín embargo, el hecho de que la SE hable de todos modos de "Pueblo
de Dios" para referirse a realidades tan diferentes a lo largo de la his-
toria, significa que en todas ellas se reconoce un rasgo común. Dicho
en términos filosóficos, se trata de una noción analógica. Para saber,
entonces, cuál es el "pueblo" al que se refiere, necesitamos preguntarnos
por su sumo analogado. La respuesta de la SE no nos ayuda, porque nos
remite a lo escatológico. El verdadero Pueblo de Dios no tiene lugar en
la historía, sino en su final escatológico, cuando se cumpla la Alianza
definitiva entre Dios y los hombres, y se hará realidad la fórmula que,
mientras peregrinamos en la historia, es sólo promesa: "Tú serás mi
Pueblo y Yo seré tu Dios" (Jer 31,33; Ez 37,27; Apoc 21,3). Promesa ya
cumplida en Jesús y de la que participamos anticipadamente por la fe.
Pero promesa. Por lo tanto, no nos resuelve el problema de saber exacta-
mente qué significa "pueblo" cuando se nos llama a formar parte del
Pueblo de Dios. Tenemos que batallar con las luces de nuestra razón,
en la penumbra de la aurora que es el tiempo de la Iglesia.

5. El problema se agrava al considerar que, de hecho, la noción de

"pueblo" es inevitablemente histórica, pues su referente real -los pue-
blos de la tierra- está envuelto en un proceso evolutivo.
De modo que el "pueblO" de Dios no sólo se nos escapa porque su
realidad plena es escatológica y de ella sólo podemos tener una expe-
riencia anticipada en la fe, sino también porque las analogías consti-
tuidas por los pueblos históricos nos dejan ante una multiplicidad evo-
lutiva que abre diversas posibilidades de comprensión. En efecto, la Igle-
sia -este pueblo de Dios peregrino que anticipa sacramentalmente en la
historia su final escatológico-, ¿hay que concebirla más bien según el
modelo de los pueblos democráticos de hoyo según el de la teocracia de
Ezequiel o según el de la época nómade de las patriarcas? Se ve de inme-
diato el alcance práctico que estas y otras preguntas semejantes tienen
LA MIRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 87

para la vida cotidiana de la Iglesia y para el ejercicio de la autoridad

pastoral en ella.

6. Ante estas dificultades cabria la posibilidad de abandonar la idea

de Pueblo de Dios y refugiarse, por ejemplo, en la de Cuerpo de Cristo,
que tiene, aparentemente, la ventaja de que su referente rea~, el cuerpo,
es una estructura natural estable, no sometida a variación histórica.
Sin embargo hay que rechazar esta tentación al menos por dos ra-
zones. La primera, porque la SE habla de la Iglesia como del Pueblo de
Dios. Perderíamos parte de la riqueza de la revelación si, por temor a
enfrentar el terreno movedizo de la noción de "pueblo", dejamos de pro-
clamar y de vivir la Iglesia como Pueblo de Dios.
Pero hay una segunda razón. El hecho de que haya una estructura
natural estable de "cuerpo" no significa que nuestra experiencia de él
sea necesariamente la misma a lo largo de la historia. De hecho, ésta
está mediada culturalmente por nuestro saber acerca del cuerpo -que
hoyes muy diferente del que tenía San Pablo-; por las representaciones
simbólicas que lo emplean como tema -la idea de cuerpo socíal, fre-
cuente en tiempos de San Pablo, ha quedado hoy lastrada por la expe-
riencia del fascismo-; por los valores que se descubren en el cuerpo o se
le asígnan; por el tipo de expresiones corporales que se cultivan, etc. No
podemos, pues, encontrar un terreno firme que nos ponga al abrigo
-cuando se trata de la comprensión teológica de la Iglesia- de la con-
frontación con la razón humana.

7. En lo que sigue me propongo mostrar, a propósito de la idea de

la Iglesia como Pueblo de Dios, los conflictos que la incorporación de las
ciencias sociales ha traído al interior de la teología, los aportes mutuos
que se pueden hacer y algunas líneas para una sintesis fecunda.

2. EL CONFLICTO

1. El redescubrimiento en la teología de este siglo de la noción de

la Iglesia como Pueblo de Dios ha favorecido el contacto con las ciencias
sociales. Esto ha hecho nacer el conflicto al interior de la teología, entre
los que asumen o se dejan influir por alguna de las miradas sociológicas
y los que se muestran reticentes frente a ellas.
Hablo de miradas sociológicas, en plural, porque no hay, como es
sabido, una escuela que logre concitar el consenso de todos los que se
dedican a las ciencias sociales. Simplificando mucho, se las puede re-
ducir a dos grandes corrientes, la funcionalista y la dialéctica. La dife-
rencia fundamental entre ambas estriba, a mi juicio, en que, para la
primera, todo sistema social se autorregula a la manera como lo hacen
los sistemas biológicos, es decir, se supone que el sistema tiende a per-
manecer en su estado de equilibrio, a pesar de los cambios que sobre-
vienen en sus condiciones externas (e internas), cosa que la segunda
niega, porque descubre en el primer plano los conflictos de intereses
entre los distintos grupos o clases que constituyen un sistema social, que
hacen que el equilibrio se logre siempre a costa de la represión de los
intereses de los grupos dominados.
88 SERGIO SILVA G .. SS. Ce.

El conflicto que se ha generado en la Eclesiologia por la incorpora-

ción de las ciencias sociales puede esquematizarse en torno a dos repro-
ches fundamentales, de sociologización y de ideologización de la teologia.
Presento un depurado de estos reproches, que puede servir como hipó-
tesis de trabajo para una lectura de las disputas eclesiológicas contem-
poráneas.

2. Los teólogos que tienen reticencias frente al uso de las ciencias

sociales en Eclesiologia tienden a acusar a los que las incorporan de
sociologizar indebidamente la teologia. Esta sociologización no seria más
que una variante de la secularización modernista, que pierde de vista
los aspectos sobrenaturales de la Iglesia y lleva, en último término, a
verla sólo como institución humana y temporal. Esto trae consigo, inevi-
tablemente, que a la Iglesia se le asignen nuevos objetivos, exclusiva-
mente intramundanos. Cuando se conserva el vocabulario de lo sobre-
natural, se lo hace sólo en su carácter de simbolo o mito, porque se reco-
noce en el ser humano una necesidad simbólica.
Pienso que esta critica alcanza, sobre todo, a ciertos grupos seculari-
zados de cristianos, no tanto a expresiones teológicas consistentes. secu-
larización que entre los cristianos del Primer Mundo tiende a asumir
las formas del hedonismo consumista o del progresismo entusiasmado
con el desarrollo cientifico-técnico, y entre los del Tercer Mundo la forma
de una politización revolucionaria de la fe.

3. Los teólogos que exploran las posibilidades de comprensión de la

Iglesia que dan las ciencias sociales reprochan a los que rechazan su uso
el caer en una ideologización de la Eclesiologia. Esta ideologización no
seria más que una variante de la teologia politica que, en el mejor de los
casos, desconoce ingenua y acriticamente, si es que no oculta delibera-
damente, la realidad del ejercicio del poder en la Iglesia, sacralizándolo
precipitada y abusivamente, para mantener el estatuto de la jerarquia
de la Iglesia, tanto respecto del cuerpo eclesial como en las relaciones
de la Iglesia con el Estado y la sociedad civil.
Pienso que esta critica alcanza a ciertas eclesiologias ocupadas, sobre
todo, en defender la autoridad de la jerarquia de la Iglesia, identificando
el ejercicio humano del poder en la Iglesia -que se da siempre mezclado
de pecado- con su sacramentalidad.

3. EL APORTE DE LAS CIENCIAS SOCIALES A LA ECLESIOLOGIA

1. Creo que el aporte de las ciencias sociales a la Eclesiologia con-

siste fundamentalmente en darnos una mirada diferente sobre la Iglesia,
capaz de ver lo que, acostumbrados como estamos a la mirada teológica,
tiende a escapársenos. Es semejante al aporte del extranjero, que des-
cubre, desde su punto de vista ajeno al nuestro, aspectos nuevos de nues-
tra propia realidad.
En particular, me parece altamente positivo el aporte de una mirada
desacralizada sobre los aspectos institucionales y organizacionales de la
Iglesia, que a veces, de tanto verla como sacramento que prolonga en
la historia la Encarnación, nos pasan inadvertidos; aspectos en los que
LA WRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 89

suele también cristalizar el pecado de sus miembros. Esto es especial-

mente válido, a mi juicio, para lo que tiene que ver con el ejercicio del
poder en la Iglesia, no siempre ni necesariamente efectuación del caris-
ma de gobierno, representación sacramental del Señorio de Cristo.
Esta desacralización es obra, ante todo, de la sociologia del conoci-
miento, que ha mostrado los condicionamientos colectivos, culturales del
conocimiento humano, y nos ha hecho, por lo tanto, sensibles al riesgo
de confundir el dogma de la fe con alguna de sus interpretaciones, siem-
pre relativas a la situación cultural desde la cual se hacen.

2. En este sentido, creo de mucho valor la teoría de los intereses de

conocimiento elaborada por Jürgen Habermas (1). Su intención es hacer
la critíca del cientismo, entendido no como una escuela histórica de
pensamiento, sino como una actitud (que se ha dado en corrientes his-
tóricas como los diversos positivismos o la filosofia analitica del lenguaje)
que niega la posibilidad de la reflexión filosófica sobre las ciencias
-reflexión que implica situar el proceso del conocimiento científico, su
lenguaje y sus resultados en el contexto global de la praxis cientifica-
y sólo admite el análisis objetivo del lenguaje de la ciencia en un meta-
lenguaje que procede de acuerdo a los mismos criterios de objetividad de la
ciencia en él analizada. Lo que Habermas critica en el cientismo es que,
en último término, desconoce el sujeto que hace la ciencia y sólo analiza
la ciencia en cuanto cuerpo de conocimiento ya constituido, por lo tanto,
plenamente objetivable; así, no logra trascender la lógica del conoci-
miento en dirección a una teoría del quehacer cientifico. Habermas
quiere dar ese paso. Al darlo, descubre una constelación formada por el
lenguaje de la ciencia, la experiencia que expresa y el quehacer cientí-
fico (= el proceso de investigación) que hace posible tener esa expe-
riencia. Habermas estudia esta constelación para los dos grandes tipos
de ciencia que se han desarrollado en los Tiempos Modernos, las ciencias
naturales y las ciencias del espíritu.
a) El quehacer científico de las ciencias naturales no es más que
la prolongación sistemática de un proceso de aprendizaje que ya se da
en la vida cotidiana a un nivel precien tífico. En efecto, en todos los
pueblos se ha dado y se da la capacidad instrumental o técnica, es decir,
la capacidad de usar ciertos objetos como instrumentos o herramientas
para obtener fines técnicos o de manejo de ciertos elementos de la natu-
raleza.
En el ámbito de este quehacer instrumental se logra una experien-
cia de la realidad que es restringida: sólo se accede a la realidad en
cuanto ésta se objetiva en el proceso de manipulación técnica a que se
la somete, en cuanto se convierte en objeto de una técnica, que se puede
repetir sobre muchos otros elementos semejantes de la realidad. De aquí
surge una restricción fundamental: en el ámbito del quehacer instru-
mental sólo se puede acceder a la realidad en cuanto ésta es objetivable,
es decir, en cuanto la podemos poner delante de nosotros y someter a
nuestra manipulación técnica.

(1) Jürgen HABERMAS, Erkenntnis und 1nteresse (Conocimiento e Interés), Francfort

del Meno, Suhrkamp, 1968.
90 SERGIO SILVA G" SS. CC.

Esta experiencia restringida abierta por el quehacer instrumental

puede ser hecha por cualquier observador imparcial, por lo mismo que
las operaciones que conducen a hacerla están perfectamente definidas.
Por eso, en el extremo, el hombre (restringido aqui al rol de observador
imparcial) puede ser reemplazado en el ámbito del quehacer instru-
mental por la máquina y los instrumentos de medición. Esto define una
caracteristica básica de la experiencia instrumental de la realidad: se
trata de una experiencia repetible.
Por ello, esta experiencia puede expresarse en un lenguaje puro,
enteramente formalizado. Se trata, entonces, de una experiencia y de
un lenguaje monológicos: no implican, para la realización de la expe-
riencia ni para la ejecución del lenguaje, de un diálogo o de una inter-
acción con otros sujetos: el observador imparcial, una vez que ha apren-
dido las reglas del juego, puede proceder absolutamente solo frente a la
naturaleza.
b) Las ciencias del espíritu también son la prolongación sistemática
(1 la puesta en forma metódica de un proceso que ya se da en el nivel
precientifico. Pero esta vez se trata de un proceso de comprensión: en su
doble dimensión de comprensión entre los miembros de un grupo humano
y de comprensión de si (o autocomprensión). A nivel precientifico, este
proceso de comprensión se da en la forma de una interacción entre
diversos sujetos, mediatizada por simbolos: el simbolo del lenguaje, fun-
damentalmente, pero también todos los simbolos culturales, como gestos,
costumbres, creencias, valores, etc. Esta interacción simbólica se da de
hecho -y no puede ser sino asi- en un contexto más amplio constituido
por una tradición compartida por todos los miembros del grupo. La inter-
acción simbólica en el contexto de una tradición compartida es lo que
Habermas llama quehacer comunicativo.
Desde este quehacer comunicativo surge una experiencia nueva de
la realidad: la experiencia de la realidad en cuanto socialmente cons-
truida, la experiencia de la realidad tal como la vemos en el grupo al
que pertenecemos. Realidad que se da en el marco del lenguaje coti-
diano, en la medida en que éste organiza la forma de vida del grupo en
que se da el quehacer comunicativo.
Al revés de la experiencia monológica y repetible del quehacer ins-
trumental, la experiencia comunicativa es esencialmente dialógica y,
por el hecho de ser una experiencia vital individualizada, es irrepetible.
Por lo tanto, se trata de una experiencia que sólo se abre al que es
miembro del grupo social en el cual se da el quehacer comunicativo del
que surge: al que participa de la tradición y del lenguaje del grupo,
porque ha sido socializado en él y ha interiorizado, ha hecho suyas, las
reglas de la gramática de ese lenguaje y de esa tradición. El hecho de
ser experiencia individualizada e irrepetible no implica que no sea una
experiencia comunicable: precisamente, porque se hace siguiendo esque-
mas comunes referidos a lo que es el mundo y a las acciones legitimadas
en el grupo, es una experiencia comunicativa confiable.
El proceso precientUico de comprensión sobre el cual se edifican las
ciencias del espiritu tiene una orientación práctica: es una comprensión
destinada a posibilitar la acción común de los miembros del grupo. Este
proceso de comprensión puede darse a dos niveles diferentes: el de la
asimilación de las tradiciones del grupo al que se pertenece (realizada
LA MIRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 91

en el proceso de socialización primaria que, al mismo tiempo, permite

al individuo establecer su autocomprensión) y el de la asimilación de
culturas ajenas a las del grupo.
c) El quehacer instrumental y el quehacer comunicativo, descubier-
tos como aspectos de un contexto vital precientifico que posibilitan el
quehacer cientifico, pueden ser designados como marcos de referencias
de esas ciencias. En efecto, la validez de las proposiciones científicas
depende de que las podamos referir a priori a ciertas categorias básicas
de experiencia; de otro modo, todo el edificio de la ciencia no pasa de
ser un juego formal. Estas categorias constituyen el marco o sistema de
referencias de la respectiva ciencia.
Todo marco de referencias es trascendental, en el sentido de que no
depende de los procesos de la ciencia, sino que es algo previo a ella,
pero que precisamente hace posible hacer ciencia. Es decir, el marco de
referencias se ubica del lado del sujeto que hace ciencia, no del objeto
sobre el cual se hace (2) .
Son estos marcos de referencias los que posibilitan la objetividad
de la experiencia, porque permiten referirla a determinadas categorias
básicas compartidas por todos (o al menos compartibles por todos en
principio). Pero el marco de referencias es previo al conocimiento, lo
preforma, porque le impone un cierto punto de vista trascendental (en
el sentido ya dicho).
Asi, como acabamos de ver, las ciencias de la naturaleza sólo acce-
den a la realidad en la medida en que ésta puede presentarse en el
ámbito del quehacer instrumental, orientado trascendentalmente a la
manipulación técnica de la realidad; los contenidos de sus conocimientos
están preformados en función de este control técnico. Las ciencias del
espiritu, en cambio, no abren una nueva perspectiva trascendental sobre
la realidad, sino que intentan una reconstrucción de las diferentes for-
mas de vida que de hecho se dan, y al interior de las cuales la realidad
es interpretada de manera diferente, de acuerdo a las diferentes gramá-
ticas de los grupos sociales y culturales; los contenidos de sus conocimien-
tos están, por lo tanto, preformadas en función de una posible com-
prensión entre grupos, de una posible intersubjetividad capaz de orientar
la acción común.
Hay, pues, algo común a las ciencias naturales y a las ciencias del
espiritu: el hecho de que sus respectivos marcos de referencias consti-
tuyen determinaciones previas del sentido de sus posibles conocimientos

12) Es importante captar exactamente el carácter trascendental del marco de referen-

cia de la ciencia. Por una parte es puesto por el sujeto, pero no por el sujeto indi-
vidual, sino por el colectivo que implica la investigación como proceso que requiere
del trabajo de equipo, de los conocimientos y técnicas de investigación ya acumu-
lados, de una infraestructura material y económica, etc. Por otra parte, siendo
puesto por el sujeto, el marco de referencias es previo al ejercicio de la ciencia;
pero no es un puro trascendental, ajeno a la facticidad histórica; por el contrario,
los marcos de referencias de las distintas ciencias surgen del contexto vital consti-
tuido por la historia de la humanidad, a lo largo de la cual la especie humana va
reproduciéndose mediante los procesos de aprendizaje del trabajo organizado social-
mente y los procesos de comprenSión realizados en una interacción mediatizada por
los símbolos del lenguaje familiar.
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y el hecho de que estos marcos son a su vez constituidos por un contexto

vital, enraizado en la especie humana como tal.
d) Este contexto de vida, arraigado en los procesos por los cuales
la especie humana conserva y reproduce su vida social, Habermas lo
llama "interés de conocimiento" o "interés que guia el conocimiento".
"Interés" y "conocimiento" parecen ser, a primera vista, contradictori~
o al menos excluyentes. El conocimiento, si es verdadero, suele ser pre-
sentado como un valor en si, independiente de todo interés ajeno; en
todo caso se insiste a menudo en la ascesis necesaria para el trabajo
intelectual, que consiste en purificarse de todo interés que no sea la
búsqueda de la verdad: el que busca demostrar ideas preconcebidas pasará
las más de las veces al margen de la realidad. Sin embargo, "interés" no
tiene aqu': sentido sicológico, subjetivo.
Previo al conocimiento de las ciencias naturales está ese ámbito
especifico del quehacer de la humanidad constituido por el control ins-
trumental de procesos objetivables de la naturaleza. El interés de cono-
cimiento de las ciencias empirico-anal1ticas de la naturaleza queda,
entonces. definido como el interés técnico o interés por el dominio y
control técnicos ejercidos sobre los procesos objetivados de la naturaleza.
Las ciencias del espiritu y la investigación hermenéutica abren un
acceso a la realidad ba.io la guia de un interés por la conservación y
ampliación de la intersubjetividad que permite lograr un consenso orien-
tador de la acción. Debido al momento de fusión de horizontes y de
aplicación (de lo comprendido gracias a esa fusión) a la propia situa-
ción, momento que es constitutivo de la comprensión del sentido ajeno,
esta comprensión está orientada, desde antes de toda decisión del indi-
viduo que hace el esfuerzo por comprender, al posible consenso entre los
actores del grupo social, consenso que se logra en el marco de una com-
prensión de si y del grupo recibida de una tradición. Este interés de
conocimiento que guia a las ciencias del espiritu, Habermas lo llama
interés "práctico" (3) .
La experiencia cotidiana nos muestra que a menudo utilizamos las
ideas para dar falsos motivos que justifiquen nuestra conducta, ocultan-
do los verdaderos. En la racionalización (a nivel individual) y en las
ideologias (a nivel de los grupos sociales) el contenido manifiesto de las
proposiciones está falseado por este vínculo con ciertos intereses par-
ticulares, vinculo cuya eficacia depende de que se lo mantenga fuera
de la conciencia refle.ia. La lucha de las ciencias por lograr un conoci-
miento objetivo coincide en parte con el esfuerzo por desenmascarar estos
intereses particulares que distorsionan y prejuician el conocimiento. Es,
entonces, explicable la tendencia de los cientificos a olvidar estos otros
intereses fundamentales que están en la base de todo conocimiento y que
10 hacen posible al fijarle los marcos trascendentales de referencias.

(3) "Práctico" en este sentido se refiere a praxis. No tiene, por lo tanto, la connotación
que tiene en nuestro lenguaje familiar, más cercana al significado de "técnico". En
el sentido en que lo usa Habermas, "práctico", tiene que ver con la comprensión
de sí, en el marco de la tradición de un grupo y con la acción que resulta de esa
autocomprensión y del consenso entre los participantes de esa tradición; está, pues,
más cercano al significado que solemos dar a "ético".
LA MIRADA SOClOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 93

Sin embargo, estos intereses de conocimiento no dependen (como

los intereses particulares que legitiman una conducta ocultando sus mo-
tivos reales) de decisiones, conscientes o inconscientes, de un sujeto
individual o grupal: están fundados en la naturaleza misma de la especie
humana y constituyen ciertas orientaciones fundamentales de conoci-
miento, ligadas a las condiciones básicas que hacen posible la constitu-
ción de la especie humana como tal y su reproducción: el trabajo y la
interacción.
Sin embargo, no se trata de meras funciones al servicio de la adap-
tación del organismo humano, individual y colectivo, a su medio am-
biente; los intereses de conocimiento no se pueden comprender en un
marco biológico de referencias, relativo a la conservación y reproducción
de la especie, como si fueran una mera función de la vida de la sociedad.
Porque la reproducción de la vida de la especie al nivel propiamente
~mtropológico está ligada a la forma cultural de su existencia.
Los intereses de conocimiento son, pues, la mediación entre la histo-
ria natural de la especie humana -la historia de su evolución puramente
instintual- y la lógica del proceso cultural por el cual la especie se
constituye como sujeto de su propia historia.
Una condición ineludible para acceder a este concepto de interés
de conocimiento es la idea de una historia de la especie humana conce-
bida como el proceso cultural de constitución de la especie como suj eto :
sujeto de su proceso histórico de conservación y reproducción y, por lo
tanto, sujeto de las ciencias naturales y del espiritu, en cuanto éstas
prolongan sistemática y metódicamente el proceso, ligado necesariamen-
te a esa conservación y reproducción de la vida de la especie, de obtener
conocimientos en la forma de informaciones para el quehacer instru-
mental y de interpretaciones para el quehacer comunicativo.
Los intereses de conocimiento surgen, pues, de la naturaleza de la
especie humana, pero no son puramente naturales -como serian si la
razón sólo fuera un órgano de adaptación del organismo humano a su
medio ambiente. Los intereses de conocimiento brotan a la vez de la
naturaleza humana y de su ruptura cultural con la naturaleza; implican
a la vez el impulso natural que se impone y la liberación de la coacción
de la naturaleza.
Por esto, los procesos de conocimiento -sean en su forma precienti-
fica o en su forma cientifica- están, por una parte, al servicio de la
conservación y reproducción de la vida de la especie; pero, por otra,
superan este carácter meramente funcional, ya que participan en la de-
finición de lo que es la vida de la especie: la vida, para la especie humana,
no es nunca una magnitud invariante, ahistórica, sino que es, cada vez,
lo que la misma especie, con ayuda de sus procesos de conocimiento,
define como buena vida.
e) Con esto hemos abierto el camino que lleva al descubrimiento
riel tercer interés de conocimiento, el interés por la vida mejor, o interés
emancipa torio de conocimiento. Su base es una experiencia que, siguien-
do a Hegel, Habermas llama experiencia de la reflexión. Es la experien-
cia de la fuerza liberadora de la reflexión, experiencia que el sujeto hace
en si mismo al conocer la historia de su propio origen y volverse así
transparente para si mismo. Es la experiencia de liberarse, mediante la
reflexión, de los poderes hipostasiados que lo mantenian en la dependencia.
94 SERGIO SILVA G., SS. CC.

Sobre la base de esta experiencia se puede constituir un tercer tipo

de ciencias: las ciencias criticas, tales como el sicoanálisis y la crítica
de las ideologias. Como las ciencias naturales, estas ciencias criticas
también buscan obtener un conocimiento acerca de leyes observables en
la conducta de los individuos y los grupos; pero más allá de la mera
constatación se hacen la pregunta propiamente critica: estas leyes, ¿ex-
presan relaciones invariables, naturales, de la conducta individual y
social? ¿O son la formulación teórica de relaciones de dependencia, an-
quilosadas mediante mecanismos como la racionalización o la ideologia,
pero en principio transformables? Estas ciencias cuentan con que la
información acerca de estas leyes, que expresan las dependencias anqui-
losadas, pero no necesariamente invariables, desencadenará en la concien-
cia de los afectados un proceso de reflexión que los conducirá a transfor-
mar al menos el estado de conciencia no r,efleja anterior, estado que cons-
tituye justamente una de las condiciones que hacen posible que estas
leyes puedan aplicarse. Asi, un saber critico acerca de las leyes de la
conducta individual y social puede hacer a la ley, si no inválida, al menos
inaplicable. Una vez llegados a la experiencia de la reflexión y de su
fuerza emancipadora de todo lo que obstaculiza el desarrollo y la madu-
ración del hombre y la sociedad, se accede al punto de mira desde el cual
se abre la perspectiva del interés emancipatorio de conocimiento. En él,
pn efecto, la razón y la voluntad de ser racional se identifican sin coer-
ción, coinciden espontáneamente: en la reflexión sobre si calzan la
búsqueda del conocimiento por el conocimiento con el interés de la pro-
pia madurez, porque el conocimiento, que es fruto de la reflexión, libera
de todos los obstáculos al desarrollo y la maduración personal.

3. Desde una Eclesiologia que quiere tomar en serio la categoria

de Pueblo de Dios, me parece que podemos recoger al menos dos aportes
criticos de esta teoría de los intereses de conocimiento de Habermas.
a) El primero es tomar conciencia de que el proceso de conocer a
la Iglesia -como cualquier proceso de conocimiento humano- no se da
en un compartimiento aislado de la existencia humana, sino plenamente
inmerso en el contexto de la vida de la especie humana y de los proble-
mas básicos planteados por su conservación y reproducción, y al servicio
de su mejor o peor solución. La pregunta que surge aqui es si nuestra
Eclesiologia realmente toma en cuenta reflejamente los problemas de
esta parte de la especie humana que vive en Chile y América Latina.
Leyendo Puebla podemos recoger tres caracteres amenazantes que defi-
nen la situación latinoamericana y que toda Eclesiologia hecha en Amé-
rica Latina tendria que tener en cuenta:

- Está amenazada la dignidad de la persona humana, tanto por la

pobreza, miserable e injusta, de las grandes mayorias del pueblo, como
por el permanente atropello de los derechos humanos.
- Están amenazadas las culturas latinoamericanas por la creciente
uniformización que viene del dominio de la adveniente civilización ur-
bano-industrial, con su cortejo de bienes materiales, pero, sobre todo,
de males.
- Hay, por último, serios obstáculos que se oponen a la construc-
ción de una nueva sociedad, más humana y humanizadora. Por una parte,
LA MIRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 95

obstáculos ideológicos, que provienen de las tres grandes ideologías que

se disputan el terreno en América Latina: el liberalismo, el marxísmo
y la doctrina de la seguridad nacional, que dificultan la constitución de
,m pueblo unido, que se sabe con un destino común. Por otra parte,
están los obstáculos propiamente culturales, como el secularismo moder-
no y las visiones inadecuadas del hombre, sobre todo el economicismo,
compartido tanto por el liberalismo y el marxismo como por el consu-
mismo difuso.

b) El segundo aporte crítico viene de esos tres intereses de conoci-

miento que reconoce Habermas. Tendríamos que preguntarnos cuál es
el interés que guía de hecho nuestro conocimiento de la Iglesia y nues-
tras elaboraciones eclesiológicas. Es decir, qué categorías estamos em-
pleando para entender -y eventualmente reformar- la Iglesia. ¿Son
las de un conocimiento técnico que busca mantener bajo control el fun-
cionamiento institucional de la Iglesia, o las de un conocimiento prác-
tico que intenta asimilar la riqueza de la tradición, o las de un conoci-
miento liberador que busca la plena maduración individual y colectiva,
en función de una vida mejor, liberada -hasta donde es posible-
de obstáculos? Responder estas preguntas supone, me parece, dar un
paso más. Porque, más allá de la constatación del tipo de categorías que
estamos usando en Eclesiología, se abre también la pregunta por el deber
ser. ¿Qué tipo de interés debe guiar nuestro conocimiento de la Iglesia?
¿Son adecuadas estas categorías de las ciencias socíales para dar cuenta
del interés teológico de conocimiento? La pregunta se hace urgente
cuando se toma conciencia del riesgo que corremos de usar instrumentos
conceptuales incapaces de incorporar la trascendencia espiritual de la
Iglesia. Por eso se hace necesaria una crítica teológica de las ciencias
sociales, que puede ser vista también como un aporte de la teología a las
ciencias sociales.

4. EL APORTE DE LA TEOLOGIA A LAS CIENCIAS SOCIALES

1. Así como el aporte de las ciencias sociales saca a la teología de

su tren acostumbrado, así también el aporte crítico de la teología a las
ciencias sociales puede parecer, en un primer momento, desplazado, fue-
ra de lugar. Porque se trata, fundamentalmente, a mi entender, de recor-
dar la realidad de Dios y la consiguiente trascendencia del hombre, que
las ciencias sociales, en la medida en que son hijas de la cultura moder-
na, han olvidado.
Pero no se trata tan sólo de decir que existe Dios y que el hombre
está constituido en último término por su trascendencia espiritual, por
su deseo natural de ver a Dios o, como decía Pascal, que el hombre supe-
ra infinitamente al hombre. Esta afirmación hay que fundamentarla
racionalmente y hay que mostrar también en qué sentido esas realidades
olvidadas pueden contribuir a una mejor comprensión de los fenómenos
sociales.

2. En cuanto a la fundamentación racional, creo que se puede

mostrar que junto a los tres intereses de conocimiento que reconoce Ha-
96 SERGIO SILVA G., SS. Ce.

bermas hay un cuarto, que podemos llamar interés sobrenatural o tras-

cendente. De hecho, en toda la historia de la humanidad se comprueba
la existencia de la actividad religiosa. El hecho de que a partir de los
Tiempos Modernos esta actividad deje de ser preponderante e incluso
desaparezca totalmente para muchos que se profesan ateos no es argu-
mento contra su pertenencia a la constitución misma de la especie hu-
mana. Porque habría que preguntarse primero si -de ser efectíva su
desaparición- ella conduce a una mejor vida humana; y luego, sí acaso
ao es de hecho reemplazada por otras actividades, como la ideología, por
ejemplo, que resultan ser un mal sucedáneo suyo.
El interés trascendente establece un punto de vísta sobre el conjunto
de la realidad desde el cual ésta aparece como creada por Dios y llamada
a alguna forma de comunión con El. Así, permite descubrir el sentido
último de la existencia, lo que es -de hecho- condición últíma de posi-
oilidad de la constitución de la especie humana como sujeto de su propia
historia. Es decír, el ínterés trascendente de conocimiento no sería un
afiadido extrínseco al interés emancipatorio (como éste tampoco se afia-
de extrínsecamente al técnico y al práctico), sino que estaría en su
mismo centro, posibilitándolo y animándolo.

3. En cuanto a lo que aporta concretamente la teología a las cien-

cias sociales al hacerles presente la trascendencia del hombre, me parece
que se concentra en un acicate para que no olviden o no excluyan la
pregunta por el sentido de los mecanismos socíales que estudian, por lo
que signífica para el hombre su vida en sociedad. Creo que puedo mostrar
dos formas en que esto se lleva a cabo:
a) En primer lugar, la dimensión trascendente del hombre es una
clave decisiva para la comprensión teórica de la sociedad, que no se
entiende adecuadamente cuando el hombre es concebido como un mero
ser natural, como un animal inteligente o un hacedor de herramientas.
Por ese camino, a lo más se llega a descubrir y quizás a controlar los
mecanismos infraestructurales de la vida social. Es como si se preten-
diera conocer el amor contabilizando los procesos fisicoquimicos que
acompafian a las emociones del amor o, peor aún, como si se pretendiera
producir el amor exclusivamente mediante drogas o gimnasias que desen-
cadenan esos procesos fisicoquímicos, pero sin ninguna referencia a los
procesos propiamente personales.
Al mismo tiempo, esta dimensión trascendente permite proponer
mejores proyectos de desarrollo, orientados no a la satisfacción de las
llamadas necesidades básicas (que son supuestamente una base necesaria
para que, después, las personas satísfagan las necesidades superiores del
espíritu), síno a la satisfacción de las necesidades humanas, que son
integrales y no consisten, por ejemplo, en comer una determinada can-
tidad de proteínas e hidratos de carbono, sino en compartir la mesa con
la familia o los amigos, al final de una jornada de trabajo con sentido,
en la presencia del Díos de la Vída.
b) El otro aspecto que quisiera sefialar es que el reconocimiento
real de la dimensión trascendente del hombre abre el horizonte de la
posibilidad de constituir un pueblo unido, que logre superar -de verdad
y no mediante el ocultamiento ideológico o la represión del lenguaje-
la lucha de clases, con su inevitable tragedia de la muerte o la esclavitud
LA MIRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 97

de los vencidos. En efecto, sólo delante de Dios (reconocido expl1cita-

mente o vivido de hecho, pero inconscientemente) puede el hombre sen-
tirse hermano y destinado a la solidaridad. Sólo delante de Dios -el que
por solidaridad bondadosa ha hecho Alianza con su pueblo- puede el
hombre ejercer una solidaridad que sea sacramento de la de Dios, tal
como se ha revelado en la locura del amor de Cristo.

5. LINEAS PARA UNA SINTESIS

Queda por preguntarse cómo se puede integrar en la teologia el apor-

te de las ciencias sociales y en ellas el de la teologia.

1. El aporte de las ciencias sociales a la teologia me parece que

puede consistir en una historización de la Eclesiologia, que la libere de
la rigidez de cierto dogmatismo que confunde una encarnación histórica
de la Iglesia con la única posible, pero que a la vez la oriente en direc-
eión a su consumación escatológica, que encuentra su norma permanen-
te en la irrupción del "ésjaton" en Jesús de Nazaret y en la comunidad
apostólica.
Esto tiene consecuencias para la comprensión de la Iglesia, tanto en
~u vida ad intra como en sus relaciones con el mundo:
a) La historización del concepto de Iglesia, favorecida por la cate-
goria de Pueblo de Dios, nos hace reconocer la necesaria reformabilidad
de las instituciones eclesiales, no a pesar de su núcleo irreformable, sino
precisamente para permitir su adecuada actualización en cada tiempo
y lugar, en cada cultura. De eso nos da un ejemplo la misma historia de
la comunidad apostólica, que fue respondiendo creadoramente a los de-
safios de su propia vida interna, como lo vemos, por ejemplo, en la
creación de los diáconos (Act 6,1-6) o en la respuesta del Concilio de Je-
rusalén al desafio de la conversión de los gentiles (Act 15,5-29).
b) La Iglesia, cuando toma conciencia de ser el Pueblo de Dios
peregrino en medio de los pueblos de la tierra en espera activa de su
transformación escatológica, puede estar atenta a los "signos de los
tiempos", es decir, puede reconocer la acción que Dios despliega en la
historia, para secundarla con todas sus fuerzas. Creo ver hoy tres "sig-
nos de los tiempos" que nos desafian como Iglesia: La defensa de los
derechos humanos, porque el hombre es creatura de Dios, hecho a ima-
gen suya y destinado a ser su hijo en el Hijo; los problemas ecológicos,
que afectan a una naturaleza que, en cuanto creación de Dios, es de al-
guna manera también presencia sacramental suya y no mero objeto
entregado totalmente a nuestras manipulaciones; y la búsqueda de un
desarrollo alternativo, de un nuevo modo de vivir, que respete a la vez
los equilibrios ecológicos y las potencialidades creativas de todos los
miembros de la sociedad.

2. El aporte de la teologia a las ciencias sociales puede integrarse

en ellas, debido al carácter anticipatorio que tiene el conocimiento hu-
mano:
a) Al presentar la teoria de los intereses de conocimiento vimos
que tanto el interés técnico como el interés práctico pre-forman sus ob-
98 SERGIO SILVA G., SS. Ce.

jetos de conocimiento. Esto significa que, de alguna manera, anticipan

sus resultados. No se trata, claro está, de una anticipación del resultado
empirico de las distintas investigaciones técnicas o prácticas, sino sólo
del tipo de conocimiento que de ellas ha de resultar: una información
utilizable en el proceso productivo, en el caso del interés técnico, una
interpretación que facilita la comprensión de si y de los demás, en el
caso del interés práctico.
En el caso del interés emancipatorio de conocimiento, la situación
es, en parte, la misma: también anticipa el tipo de sus conocimientos,
análisis que permiten desenmascarar los poderes hipostasiados, con lo
que se abre un camino de liberación para el sujeto. Pero aqui este carác-
ter anticipa torio está agudizado hasta el paroxismo, porque se trata de
anticipar la vida que vale la pena conservar para el individuo y la espe-
cie. En esta anticipación de una vida mejor va envuelta necesariamente
una imagen del hombre y la sociedad.
b) El reconocimiento de este carácter anticipatorio de la razón
tiene consecuencias de peso para la fe y sus relaciones con las ciencias.
Señalo muy rápidamente las dos que me parecen más importantes:

- Si esta anticipación utópica del interés emancipatorio afecta no

sólo a las ciencias criticas, sino también a las ciencias de la naturaleza
y del espiritu, entonces ya no se puede mantener la tajante distinción
entre lo objetivo y lo subjetivo, propia de la actitud cientista. Y no se
puede, por lo tanto, oponer la ciencia en cuanto dominio de la objetivi-
dad, a la fe en cuanto ámbito de la subjetividad y del capricho individual.
Hay que reconocer una cierta fluidez entre lo objetivo y lo subjetivo,
dado que la objetividad de la ciencia no es más que el resultado de sus
marcos referenciales, puestos por un acto de decisión subjetiva.
- Para la fe esto significa que, en principio, no hay derecho a ne-
garle, en nombre de la razón y de la ciencia, la posibilidad de elaborar
anticipaciones referidas al estado futuro del hombre y la sociedad. La fe
puede, pues, proponer como anticipación emancipatoria lo que ha reci-
bido de Dios como don y como tarea: el futuro escatológico de Dios, en
que El vendrá a establecer su Reinado entre los hombres, con lo que desa-
parecerá toda opresión, toda dominación,

Este Reinado escatológico de Dios ha sido entregado a la fe de los

cristianos a la vez como don y como tarea. Como don, porque la idea de
un Reinado de Dios en nuestra historia es de esas que ni ojo vio ni oido
oyó ni subió a corazón humano, sino que tuvo que ser revelada y rubri-
cada con la sangre de los que fueron portadores de esa revelación.
Como tarea, porque acoger el Reinado de Dios como futuro de la
humanidad implica elaborar anticipaciones emancipatorias basadas en
él, desde las cuales se pueda lograr una sin tesis de los otros dos intereses
ele conocimiento: el técnico y el práctico. Me trevo a decir que aqui está
todo o casi todo por hacer. ¿Qué significa una anticipación técnica desa-
rrollada desde la anticipación del Reinado de Dios? ¿Y qué una antici-
pación práctica? Es cierto que no faltan en la Sagrada Escritura las imá-
genes al respecto. El Génesis asigna al hombre como tarea la dominación
de la tierra, pero una dominación de administrador responsable por lo
administrado. Isaias anuncia también con imágenes la paz mesiánica:
LA MIRADA SOCIOLOGICA y LA MIRADA TEOLOGICA 99

el lobo habitará con el cordero, las lanzas y espadas se convertirán en

instrumentos del trabajo productivo. Hay también la imagen de una
comunidad en que todo se comparte y nadie tiene de sobra: así ocurre
con el maná en el desierto y con los bienes en la comunidad apostólica.
Aparece también la idea de una comunidad en que cada uno escucha a
los demás hablar en su propia lengua. Podríamos seguir añadiendo imá-
genes. Pero, ¿cómo convertir estas imágenes en la realidad de la física,
de la quimica, de la ingeniería de sistemas y la computación, de la bio-
química y la ingenieria genética, de la sicología y la sociología? Aquí
parece situarse un gran desafío de los Tiempos Modernos a la fe y a los
cristianos.

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ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA

VOLUMEN XXVIII _. 1977

Realidad y fe cristiana. Una aproximación desde la teología de D. Bonhoeffer, por el P.

JosÉ J. ALEMANY,S.J., Profesor visitante de nuestra Facultad y estable de la Universidad
P. Comillas (Madrid).
Juan Ignacio Malina, talquina de cuna y de alma. Exposición de los vinculas fundamen-
tales del Abate Malina con Talca, por el P. JULIO JIMÉNEZ BERGUECIO,S.J., Profesor de
la Facultad.

VOLUMEN XXIX - 1978

El laicado católico de la Sociedad Chilena de Agricultura y Beneficencia, 1838-1849.

La evolución del Catolicismo y la Ilustración en Chile durante la primera mitad del siglo
XIX, por D. MAXIMILIANOSALINAS CAMPOS, Licenciado en Teología y ex alumno de
la Facultad.
La fórmula de fe "Creo en el Espíritu Santo", en el siglo II. Su formación y significado,
por la M. ANNELIESE MEIS WORMER, S.S.p.S., Profesora de la Facultad.

VOLUMEN XXX - 1979

La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia, según la Constitución dogmática

"Lumen Gentium". Estudio de las fuentes, por el Pbro. FERNANDORETAMAL FUENTES,
Profesor de la Facultad.

VOLUMEN XXXI - 1980

Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio. 11: Epoca desde 1840 a 1880.
Estudios de VARIOS integrantes del respectivo "Seminario" de la Facultad, coordinados
por el P. JosÉ ARTEAGALLONA, S.J., Profesor de la misma.
La dynamis de Dios en San Justino, por el P. EDUARDORODRÍGUEZAXTUÑAI'O, S.J., Li-
cenciado en Teología y ex alumno de la Facultad.

VOLUMEN XXXII - 1981

"El Congregante Perfecto" del Padre Ignacio Carda Gómez, S.]., manuscrito chileno
del siglo XVIII. Estudio y edición, por el P. CHARLES HALLET, S.J., ex Profesor de la
Facultad.
La Misión en la Isla Dawson (1889-1911), por el Dr. FERNANDOALIAGA ROJAS, ex Pro-
fesor del Instituto de Teologla de la U.C. de Valparaíso.

VOLUMEN XXXIII - 1982

Homenaje al Profesor Dr. Julio Jiménez Berguecio, S. J., por AA. VV., volumen diri-
gido y editado por la comisión designada por la Facultad de Teología, formada por
sus Profesores MARCIANO BARRIOS VALDÉS, ANTONIO MORENO CASAMITJANA y
JUAN OCHAGAVÍALARRAiN.

VOLUMEN XXXIV - 1983

El P. Louis Lallemant, S.]., 1588-1635. Estudios sobre su vida y su "Doctrine Spiri-

tuelle", por el P. JULIO JIMÉNEZ BERGUECIO,S.J., Profesor de la Facultad. (De próxima
publicación) .

Hay ya otros tres cuadernos en avanzada preparación, para ser publicados en este o el
siguiente volumen.