Gnoseologia 2do Semestre-Cdekey

í a d e l
Teor I I
C I M I E N TO
CO N O
SOF ÍA
DE FILO
N D O
SEGU 019
-2
2018
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO II
INTRODUCCIÓN
Sapere Aude…, creo firmemente que el Espíritu Humano

tiene una potencialidad tan enorme en la aventura del pensamiento
y sin embargo a la vez un riesgo terrible de ahogarse en sus propios
límites. Durante muchos años tantos hombres y mujeres se han
constituido en buscadores de la verdad, por medio de su razón,
pero en ese anhelo han sucumbido en limitarla constantemente,
mientras más la querían absolutizar. El semestre pasado
estudiamos las generalidades de la Gnoseología, en este nuevo
periodo quisiera que hiciéramos un recorrido por las fuentes
primarias de autores tan importantes en el derrotero de esta materia
como lo son Descartes, John Locke, David Hume, Immanuel
Kant y Federico Hegel. A través de ellos abriremos los ojos para
darnos cuenta la importancia de esforzar nuestra mente, nuestra
razón, para entender y comprender nuestra realidad y la forma
como actúa nuestro entendimiento en sí, pero también nos daremos
cuenta de los errores y limitaciones de cada uno de estos sistemas
filosóficos.
Lo importante queridos amigos no es únicamente tener

grabado en la memoria todas las teorías filosóficas, sino más bien
que sirva para estimular nuestra mente, a abrir el horizonte de la
Razón; a pensar con cabeza propia, a darnos cuenta con
humildad que también tenemos límites, pero a la vez un gran

potencial. Que nuestra razón no es sino una luz iluminada por
una Luz Iluminadora, y esa es la LUMEN DEI, de la cual somos
partícipes todos naturalmente y cuando nos abrimos al absoluto,
entonces pasamos a nutrirnos específicamente de la LUMEN
FIDEI, como plena luz de Dios en este mundo.
Finalmente queridos amigos, el sólo conocimiento, sino es

teleológico, se pierde en lo transitorio; necesitamos trascender y
sólo lo lograremos uniéndonos plenamente al creador de nuestra
Razón, Dios Nuestro Señor.
P. Jancy Ordóñez B. M.M.S.M.

Capítulo I
Filosofía Moderna
La filosofía moderna constituye un nuevo modo de

hacer filosofía, distinto del empleado en la filosofía antigua
y medieval.
Es indiscutible su novedad, pero tal novedad no debe
entenderse como ruptura sino más bien como continuidad.
Una continuidad que irá alumbrando un nuevo modo de
enfrentarse a la realidad, por lo tanto, un nuevo modo de
entenderla.
Los factores que influyen en este cambio son muchos y no
podemos analizarlos detenidamente todos, pero quizás hay
que saltar dos: uno filosófico y otro histórico.
Filosóficamente hablando, habría que destacar la decadencia
del pensamiento escolástico medieval. La riqueza de este
pensamiento comienza a truncarse debido a la crítica que a él
hace, en sus puntos centrales, la figura de Guillermo de
Okham. Asimismo la progresiva aparición de pensadores de
segunda fila que, en un afán extremado de defensa del
sistema escolástico, llegan hacer una apología de el que se
torna ridícula y contraproducente; resulta contrario al
pensamiento escolástico. Es curioso, a este respecto, como
Descartes o Locke se quejan de esta situación que no les
aportaba nada.
03
Al nivel histórico, hay que destacar, siguiendo a Pannenberg,

que la situación de la modernidad es una situación de crisis
que se expresa en forma fehaciente en la gran guerra de
religión, que es la Guerra de los Cien Años. Esta situación
crea una desazón tal, a nivel europeo que los fundamentos
religiosos de Europa y, y con ella sus fundamentos
metafísicos, empiezan a ser cuestionados. Cuestionamiento
que se hará explícito en los ideales de la ilustración en los
que, de forma injusta y maximalista, se intentara hacer
“borrón y cuenta nueva”, tildando en la Edad Media de época
oscura -perjuicio que se sigue manteniendo en la actualidad,
al menos al nivel popular- y como afirma Hazard, instaura
primer punto de su programa el proceso al cristianismo o,
como lo llamaran otros, la secularización.
1.1 Ambiente sociocultural del siglo xvii
Hacia la mitad del siglo XVI tiene lugar en Europa

una serie de crisis, abarcaran todo el siglo XVII. Tras una
época esperanza como fue el Renacimiento, sucede un
periodo de crisis y desequilibrios que hallará su forma de
expresión en el barroco.
Según la opinión más extendida de la mayoría de los filósofos
e historiadores de la filosofía, se tiende a considerar a
Descartes como el iniciador de la filosofía moderna. Pese que
a su actividad se desarrolla en un contexto de innovación y
descubrimiento en el que intervienen muchos otros filósofos
con importantes aportaciones, su afirmación del valor de la
04
razón, anclada al descubrimiento de la subjetividad, abrirá el

camino de la filosofía moderna.
1.2. Características generales de la época cartesiana

El siglo XVII es un siglo inquieto, en el que se buscaban
nuevas soluciones para los graves problemas económicos,
políticos y religiosos que por aquel entonces estaban
afectando a Europa.
a. En el aspecto económico - social
Lo más característico del siglo XVII en el aspecto

económico-social es el gran desarrollo que
experimenta la burguesía vinculada al Capitalismo
Mercantilista. Este sistema fue favorecido por la
expansión del comercio marítimo y colonial y a la
influencia de metales preciosos de las minas europeas
y americanas, que provocan un alza de precios.
Se trata, en un principio, de un Capitalismo tipo

comercial. Los hombres de negocios, son a la vez,
banqueros y fundadores de nuevas actividades
productivas. Aparecen las bolsas y las grandes
compañías comerciales en forma de sociedades por
acciones.
Los inventos en las técnicas marítimas, industrial y

agrícola son numerosos. Se perfila el tipo capitalista
05
emprendedor, enérgico, inteligente y práctico, con

pocos escrúpulos, que reclama la libertada individual
frente a las corporaciones, municipios y señoríos, e
incluso frente a las concepciones morales y religiosas.
b. En el aspecto político
Es un periodo de gran inestabilidad. Muchos Estados

europeos llevan a cabo su expansionismo colonial. Se
van consolidando los Estados moderno,
independientes y soberanos que se enfrentan en sus
afanes imperialistas. La mayor tentativa en este
sentido es la protagonizada por los Habsburgo de
España y Austria, que originalmente la Guerra de los
Treinta Años (1618-1648) entre los Estados católicos
y protestantes del Imperio Alemán.
Hay también, en este siglo, revueltas populares.

Destaca en Francia la de la Fonda (1648-1653), en
tiempo de Luis XIV. Por otra parte, los problemas
religiosos entre católicos y protestantes se
manifestaron en la guerra de los hugonotes.
c. En el aspecto ideológico
El siglo XVII de caracteriza por lo que podríamos

llamar la crisis espiritual o de las mentalidades, que
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se manifiesta en el progreso del espíritu científico y

en la exaltación del valor de la razón frente a la
autoridad de libros y maestros, Hacia la mitad del
siglo, va perdiendo la creencia en hechicería y ganado
terreno la mentalidad racionalista por el desarrollo
científico y del cartesianismo, que determinara una
nueva explicación del mundo, basada en un nuevo
concepto de razón. Muchos de los representantes de
esta corriente son científicos. Algunos hicieron
grandes aportaciones a las matemáticas, como
Descartes con sus coordenadas cartesianas, y Leibniz
con su cálculo infinitesimal.
Esta mentalidad favorecerá el desarrollo del
liberalismo, sobre en todo en Holanda. Aquí
encontraran un clima de libertad, imprescindible para
poder llevar a término su actividad, los filósofos y los
emigrados políticos y religiosos de otros países
europeos, entre ellos Descartes y Spinoza.
Además, podemos mencionar otras características
como:
1. Desplazamiento de la cuestión teológica en
favor de una mayor centralidad de los
problemas de la naturaleza y el hombre.
Maticemos, desplazamientos, que no es lo
mismo que ruptura. Este desplazamiento, se
hace presente por la situación de crisis, pero
un análisis riguroso nos hace ver que, en el
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fondo, la mayoría de los pensadores de la

modernidad intentan, de una u otro forma,
fundamentar su visión de la realidad de Dios.
De todas formas, hay una nueva forma de
acercarse a la realidad en esta época de crisis.
Esta va a venir suministrada por la naciente
ciencia (Galileo) que, al hacer una
interpretación mecanicista de la realidad
física, le aporta una regularidad tal que de ella
es posible un conocimiento firme, seguro
matemático e indudable. Este comenzará a ser
el paradigma nuevo del conocimiento y se
buscará en todos los ámbitos una seguridad
semejante a la aportada por él.
2. Insistencia en el sujeto humano, como punto
de partida de conocimiento. Ello supone el
abandono de la tesis del realismo ingenuo de
la Antigüedad y Medioevo, que sostenía que
en el conocimiento se da el objeto o cosa tal
como es y tal como seria, aunque no se
conociera.
3. Primacía de la gnoseología sobre la
ontología, al desplazarse del interés de la
realidad, tal como es, por el sujeto. Lo que
nos interesa fundamentalmente -y
afirmación habría que matizarla mucho – es
lo que el sujeto conoce. En consecuencia, la
filosofía primero, el saber fundamental y
fundante de los otros, ya no será la ontología,
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reflexión sobre el ser; sino la gnoseología o

teoría del conocimiento, reflexión sobre el
conocer. De ahí que, quizá, el primer
problema que se plantearan los filósofos de
la modernidad será el del alcance o límites de
nuestras facultades cognoscitivas.
4. El concepto de verdad también varía. La
verdad ya no es entendida en el sentido
clásico de “adecuación de la cosa al
intelecto”. Aunque a veces se defina así, o de
forma parecida, lo que se quiere decir es otra
cosa. Las riendas del conocimiento y, por
tanto, de la verdad, propiedad del
conocimiento, ya no estarán en la cosa
misma, sino en el propio intelecto del ser
humano. Pero, ¿Qué hay en el entendimiento
que pueda dar noción de verdad? La certeza.
Es decir, el sentimiento de seguridad que
siempre acompaña la posesión de la verdad.
Aquí estará el punto automédico, por eso,
habrá que buscar los rasgos de esa certeza
que tienen que ser comunes a todos los seres
cognoscentes.
1.3. El método y sus reglas
Tal y como ya hemos señalado, el método es el gran

principio unificador en el sistema cartesiano, pues revela
su teoría de la ciencia única. En sus Reglas para la dirección
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del espíritu señala que “antes que hacerlo sin método, es

mejor renunciara buscar verdad alguna”. Como la
inteligencia es la misma en todos los hombres, el método
deber ser uno y universal, no limitado a la materia alguna en
particular, sino aplicable a todo conocimiento. El método
tiene como principal objetivo facilitar el uso natural de la
razón que, abandona así misma no se equivoca.
Descartes concibe el método como un camino seguro que

nos llevara a un conocimiento perfecto, proporcionándonos
certeza y evidencia. Pues “toda ciencia es un acontecimiento
cierto y evidente”. Así mismo entiende el método como un
conjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar
jamás un error por la verdad. En este sentido, afirma:
”Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las
cuales el que las observe exactamente no tomara nunca nada
falso por verdadero y, no empleando inútilmente ningún
esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre
gradualmente su ciencia, llegara al conocimiento verdadero
y, empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino
aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegara al
conocimiento verdadero de todo aquello de que es
capaz”(Reglas para la dirección del espíritu).
Para Descartes, intuición y deducción son las dos
operaciones fundamentales de la mente; aunque es cierto que
hace todo lo posible por intentar reducir esta última a la
primera. El método consiste en reglas para emplear
correctamente estas dos operaciones. La finalidad del método
consistirá en posibilitar el ejercicio de la intuición, y en
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señalar la manera adecuada de realizar deducciones, así como

conseguir el orden. Con ello colocara a la mente en el umbral
mismo de la ciencia. Encontramos una primera y extensa
formulación de los preceptos de dicho método en sus Reglas
para la dirección del espíritu. Sin embargo, por ser esta una
obra inacabada nos parece más conveniente reflejar la
presentación más reducida y en cierto sentido, más madura
que la fórmula en su Discurso del método. En dicha obra
establece cuatro reglas básicas, ciertas y fiables:
a. La evidencia intelectual como criterio de verdad.

Las cosas que concebimos muy clara y
distintamente son todas verdaderas. Postula aceptar
lo que se muestra como tal, como evidente. Se llega
a la evidencia por la intuición. Una idea evidente se
distingue por dos presupuestos: claridad y
distinción. “No admitir cosa alguna como verdadera
sino se la hubiera conocido evidentemente como tal;
es decir evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención y la prevención y no incluir en mis
juicios más que lo que se representara tan clara y
distintamente a mi espíritu, que no tuviera motivo
alguno para ponerlo en duda”.
b. El análisis. Consiste en desmenuzar el problema en
problemas más simples, bien delimitados,
excluyendo lo innecesario e inexacto. “Dividir cada
una de las dificultades es que debía examinar en
11
tantas partes como fuera posible y necesario para

resolverlas más fácilmente”.
c. La síntesis. Significa conducir el pensamiento desde
los objetos más simples y fáciles de conocer, para
ascender poco a poco y por grados hasta los más
difíciles y complejos. A ellos se llega, aplicando la
deducción. “Conducir por orden mis reflexiones,
comenzando por los objetos más simple y más
fácilmente cognoscible, para ascender poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más
complejos, suponiendo incluso un orden entre
aquellos que no se preceden naturalmente los unos
a los otros”.
d. La enumeración. Recuento exhaustivo, para
cerciorarnos de que nada importante se ha omitido
en el análisis. “Realizar enumeraciones tan
completas y revisiones tan amplias que pudiese
estar seguro de no omitir nada”.
Todo el método consiste en seguir un orden, es decir,

reconducir las proposiciones oscuras a las más simples y
ascender a continuación, gradualmente, de lo más simple a lo
más complejo, apoyándose siempre en la intuición y en la
deducción. La intuición es una visión o es una mirada precisa
e indubitable, concepción de un espíritu atento y puro,
conocimiento directo o inmediato, que permite tomar una
cosa como verdadera al captar su idea clara y distintamente.
Es clara una idea (contenido espiritual u objeto de
12
pensamiento en tanto que pensando) presente y manifiesta

para un espíritu atento. Por su parte aparece de manera
precisa y diferente a todas las demás. El proceder de
Descartes descansa, pues en la evidencia, es decir, en el
carácter de lo que se impone inmediatamente al espíritu y
entraña su asentimiento. Junto a la intuición es necesaria
también la deducción racional: operación discursiva que
supone un camino, una demostración o encadenamiento
lógico o sucesión. La deducción representa un movimiento
ordenado que va de proposición en proposición un lazo
establecido entre verdades intuitivas.
13
Capítulo II
Renato Descartes
Meditaciones metafísicas
DESCARTES: Filosofar sobre el sujeto que conoce
2.1. 1° y 2° MEDITACIÓN: La Duda y Proceso de la

Duda
a. ¿De qué duda Descartes?

1. De los sentidos cuando nos hacen equivocar.
2. De todos los conocimientos previos (imposible).
b. Méritos de Descartes:
1. Filosofar sobre el sujeto que conoce (giro cartesiano).

2. La duda Metódica.
3. Hay aprioris del conocimiento.
c. Duda Metódica:
Método esencial de la filosofía

cartesiana que tiene como objetivo la
fundamentación radical del conocimiento y que
consiste en rechazar como inadecuadas todas aquellas
creencias de las cuales pueda plantearse alguna duda.
El ejercicio de la duda metódica pone en cuestión el
valor de los sentidos pero también el de la razón
deductiva. El mundo físico, el cuerpo ajeno y el
14
propio no superarán la duda metódica. Sólo el cogito

resiste los embates de la duda metódica.
Este método le sirvió a Descartes para el

descubrimiento del cogito, concepto que expresa, por
una parte, la primera verdad, la verdad plena y
absolutamente cierta ("pienso, luego existo"), y por
otra, la realidad especial a que dicha verdad se refiere:
la mente autoconsciente. La duda metódica, en
especial su crítica a los sentidos le sirvió a Descartes
para la defensa del carácter inmaterial de la mente:
todos los cuerpos son dudables, incluido el propio, la
mente propia no lo es, luego la mente debe estar
constituida de una realidad distinta a la física, las
mentes son substancias pensantes ("res cogitans"), los
cuerpos substancias extensas ("res extensa").
Cabezas
Ejemplos de universales
Ojos - Términos generales.
Mano - Palabras o ideas.
- conceptos
Cuerpo
Nombres comunes o sustantivos que nombran cosas de la

realidad o sustancias, que pueden ser sujetos de oraciones,
proposiciones o juicios.
15
Las cosas reales son individuales

o singulares y lo plural son varios
Sujeto Objeto individuales o singulares
La naturaleza corporal de las cosas, poseen extensión,

figura, tamaño, número, espacio, tiempo. No se trata de una
duda por la duda, ni de una duda existencial. Sino de una
duda que es metódica, por ello analiza su realidad, su
entorno.
Renato Descartes se pregunta por el sujeto que

conoce, así se constituye en el iniciador de la Teoría del
Conocimiento y padre de la modernidad. Sin embargo a
Descartes se le critica de Reduccionismo Matemático
(porque ellas son perfectas).
Extensión
Figura Álgebra
Tamaño Aritmética
Número Las Geometría
Lugar o espacio Matemática Trigonometría
Tiempo s
Todos los humanos tenemos que pensar mediante

estas ideas (El espacio me hace entender la realidad) por eso
hay las matemáticas y no al revés.
16
Lo que hace Descartes es “Pensar sobre el Pensar”
Certeza
(Es más estricta que la vida)
El cuadrado tiene cuatro lados, es cierto, no verdadero sino

cierto.
Vgr. El árbol puede ser verde, marrón, etc.  VERDAD

El cuadrado tiene cuatro lados  CERTEZA
La verdad es algo propio del conocimiento del objeto,

depende de la realidad
Conocimiento de contenidos
La certeza (verdad formal) pertenece al conocimiento del

conocimiento (conocimiento formal) Vgr. Matemáticas.
Lo abstracto
Lo teórico
El cuadrado…
Lo formal
Lo a priori
17
“La certeza es verdad, pero no toda verdad es certeza1”
La Duda de Descartes no es empírica, sino metódica.

… No creo hacer nada malo al optar un sentido contrario de
mí mismo… al fingir por algún tiempo…
Las palabras son metáforas: una palabra que va en lugar de

otra palabra sin olvidar que las palabras se refieren a las
cosas. Método2, ficción, convención3. Vgr. Marcador,
rayador.
1. Verdad propiamente dicha (del objeto)

Conocimiento del objeto, conocimiento de
Verdad contenido
2. Verdad formal (CERTEZA)

Conocimiento del conocimiento,
conocimiento formal (de formas)
1
CERTEZA: La verdad propiamente sabida se constituye como
cierta, y el estado que en nosotros produce se denomina certeza.
La certeza consiste en el conocimiento de la verdad de nuestros
conocimientos o en tener conciencia de la verdad. La verdad de la
verdad (saber el qué y el por qué); tal parece ser la certeza como
verdad reflexiva; podríamos, pues, expresar algebraicamente esta
idea diciendo que la certeza es la verdad elevada al cuadrado.
Suele definirse la certeza como la adhesión a la verdad sin mezcla
de duda, imposibilidad de dudar, lo opuesto a lo que no es
pensable, inconcebible de lo contrario o postulado universal
2
Método: Un procedimiento más seguro para alcanzar verdades.
3
Convención: Acuerdo entre humanos para conocer la realidad y
comunicarnos.
18
d. Proceso de la Duda Metódica:
Consiste en dudar de todos los conocimientos que no sean

evidentes, es decir que no se manifiesten a nuestro espíritu
con total claridad y distinción – aplicación de la primera regla
de la evidencia.
Descartes inicia el proceso dudando de todo conocimiento
empezando por el que proviene de los sentidos, pues
frecuentemente nos engañan; si engañan una vez, pueden
hacerlo siempre. En segundo lugar, es a veces difícil
distinguir el sueño de la vigilia; hay sueños que parecen muy
reales, e incluso llegan a asustarnos, pudiera ser que nuestra
vida de vigilia, no fuera más que un sueño (este tipo de
escepticismo estaba presente en la época y lo vemos reflejado
en la literatura, por ejemplo en la Vida es sueño de Calderón
de la Barca). En tercer lugar también la razón nos engaña, ya
que algunas veces nos equivocamos al resolver cuentas o
problemas; este hecho nos indica que podemos engañarnos
siempre. Finalmente, afirma Descartes, podría existir, un
genio maligno, que nos engañara a los hombres con su
inmenso poder haciéndonos tomar como real lo que no es.
Sin embargo la duda metódica no lleva al escepticismo, que

niega toda verdad, sino todo lo contrario; de ella va a surgir
la primera evidencia o axioma: el resultado del análisis
anterior revela la posibilidad de que nuestros pensamientos
sean equivocados, pero con total claridad y distinción,
tomamos conciencia del hecho de estar dudando, de estar
pensando y de existir, porque si no existiéramos no
19
podríamos dudar: he aquí el axioma o verdad buscada:

“cogito ergo sum”, “pienso luego existo”.
Siguiendo el proceso metódico busca en el pensamiento otras
ideas revestidas de igual claridad y distinción; estas ideas son
la de infinito y la de extensión.
La idea de un ser infinito, de Dios, no puede tener su origen

en un ser finito, limitado como es nuestro pensamiento, por
tanto Descartes afirma que sólo un ser Infinito puede haber
puesto en nuestra mente esa idea. La existencia es la máxima
perfección. Por esto, afirma la existencia de Dios, recogiendo
el antiguo argumento ontológico de San Anselmo: de la idea
de Dios a la afirmación de su existencia. La existencia de un
ser Infinito todopoderoso, garantiza la realidad de un mundo
exterior.
Todas las verdades evidentes están en nuestro pensamiento,
pero también son seres o sustancias que existen en la
realidad. Descartes inicia la corriente idealista en la
metafísica moderna.
20
DUDA METÓDICA
PERCEPCIONES Duda del engaño de los

SENSORIALES sentidos, de lo sensible, de lo
más lejano. AFIRMA: no
Sentidos de la
puedo dudar de que estoy aquí
Naturaleza
sentado con un papel en la
mano.
Duda de si está despierto o

dormido, del conocimiento
VIGILIA / SUEÑO sensible de lo más cercano.
Estados de la Afirma : Aunque es te
dormido o despierto, al menos
Naturaleza
mis ideas deben ser reales.
Duda de mis propias ideas,

NATURALEZA sino son obra de un engañador,
DEFECTUOSA
Genio maligno. Su trabajo será
Naturaleza buscar afirmar la existencia
de Dios.
21
2.2. TERCERA MEDITACIÓN
La segunda meditación concluye con una afirmación:

Soy una cosa que piensa. Esta primera verdad
absolutamente cierta e indudable, le permite a Descartes
establecer un criterio de Certeza. Tengo ya una verdad por
lo tanto puedo saber que se exige para que algo sea cierto e
indudable.
Pero Descartes también se da cuenta de que todo el proceso

que le ha llevado hasta allí depende de la existencia de un
genio maligno, que busca que la mente humana se equivoque.
Y así se pregunta: Si existe Dios? y si es un engañador?
Necesita romper el artilugio de la duda metódica, para poder

afirmar no solo que es una cosa que piensa, sino que a este
pensamiento le corresponde una realidad exterior.
Recordemos que al final de la segunda meditación el afirma:

Es una cosa que piensa, aunque quizá lo que piensa no
exista fuera de Él. Así se inicia lo que en la estructura de la
razón se llama proceso deductivo 4.
4
El método deductivo logra inferir algo observado a partir de una ley
general. Esto lo diferencia del llamado método inductivo, que se basa
en la formulación de leyes partiendo de los hechos que se observan.
22
Es indudable que es una cosa que piensa, es posible que esos

pensamiento sean todos falsos, que quizá no exista nada fuera
de ello, pero lo que es indudable es que los piensa, es una
cosa que piensa. Sin embargo es necesario salir de sí mismo,
sino su pensamiento quedaría encerrado en un
SOLIPSISMO IRRACIONAL.5
CRITERIO DE CERTEZA
SOY UN COSA QUE PIENSA
SI DIOS EXISTE O SI ES
UNA ENGAÑADOR
5
Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" (traducible de forma
aproximada como "solamente yo existo"), es la creencia metafísica de
que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de
su propia mente, y la realidad que aparentemente le rodea es
incognoscible y puede, por un lado, no ser más que parte de los
estados mentales del propio yo. De esta forma, todos los objetos,
personas, etc., que uno experimenta serían meramente emanaciones
de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener
seguridad es de la existencia de sí mismo. Por otro lado, todo lo que
un individuo supone que está a su alrededor puede que (para él) de
verdad exista, pero todas las personas, excepto él, pueden no tener
una conciencia ni/o alma y estar controladas por Dios o una deidad.
23
Descartes divide el pensamiento en tres elementos:

Voluntades, ideas y juicios. Descartes le interesa seguir con
pasos seguro igual que el modelo matemático. Puede ser que
sean falsos, pero no podemos dudar que al menos tiene esas
ideas. Que pueden ser:
1. Ideas adventicias: Venidas fuera de mí, idea

originada en los sentidos como resultado de la
percepción.
2. Ideas ficticias: Inventadas por mí, resulta del
juego de la imaginación que mezcla y combina las
ideas adventicias, resultado de la imaginación.
3. Ideas innatas: Nacidas conmigo, están en la
razón por la propia naturaleza. Para Descartes las
ideas no se originan de la experiencia sensible, la
razón las concibe con autonomía de los sentidos.
PENSAMIENTOS
VOLUNTADES IDEAS JUICIOS
ADVENTICIAS FICTICIAS INNATAS
24
¿Entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay

algunas que existen fuera de mí?
Puede ser que no haya ninguna o bien puede encontrar

alguna idea que se corresponda y pueda existir fuera de él.
Descartes considera a las ideas como modos de pensamiento,

y en ese sentido, la idea de dios, mesa, unicornio, son todas
iguales, son modos de pensamiento.
Pero también podemos considerarla desde su contenido, su

realidad objetiva, así son diferentes en su contenido todas.
Sin embargo hay que tener en cuenta que se establece un
segundo elemento: El principio de causalidad eficiente. Que
se formula:
“Debe haber por lo menos tanta realidad en la

causa eficiente, como realidad objetiva hay en el
efecto”
a. ¿Cuál es el efecto?
Es la Realidad Objetiva, el contenido en la idea.
b. ¿Causa eficiente?
Aún no lo menciona, pero señala que debe haber por

lo menos tanta realidad como realidad objetiva
25
contiene la idea. Así se plantea la estructura que le va

a permitir contestar a la pregunta. Hasta ahora lo que
tiene es el pensamiento lleno de ideas (su realidad
objetiva - contenido), y la única realidad que existe
actualmente en el proceso de deducción cartesiana es
el Yo como sujeto pensante. Pero plantea este camino
formado por dos apartado, la distinción en el mundo
de las ideas y el principio de causalidad eficiente.
IDEAS
MODOS DE REALIDAD OBJETIVA

PENSAMIENTO
CONTENIDOS
Búsqueda de una idea fuera de mí
PRINCIPIO DE
CAUSALIDAD
EFICIENTE
DEBE HABER ALGO POR LO MENOS CON TANTA REALIDAD EN

LA CAUSA EFICIENTE COMO EN EL EFECTO… CAUSA? EFECTO?
EN LA CAUSA DEBE COMO LA REALIDAD OBJETIVA

HABER TANTA REALIDAD
CONTENIDO DE LA IDEA
ACTUAL
26
Cita de Descartes:
“Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz
natural, que debe haber por lo menos tanta realidad
en la causa eficiente y total como en su efecto: pues
¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es
de la causa? ¿Y cómo podría esa causa
comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí
se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa
alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que
contiene más realidad, no puede provenir de lo menos
perfecto.”
Ahora veamos el análisis de la realidad objetiva, o del

contenido de las ideas que se encuentra en él. En primer lugar
Descartes dice: encuentro la idea de mí mismo, cuyo
contenido puede estar causada lógicamente por la existencia
del yo como sustancia pensante. También encuentro en mi
la idea de hombres y animales, y el contenido de esas ideas
puede estar contenida por el yo en cuanto sustancia pensante.
También encuentro la idea de cosas corpóreas y puede ser
causada por el yo como sustancia pensante. La única realidad
existente es el yo como sustancia pensante.
27
Efecto
La idea de mí mismo
Causa
La idea de hombres y animales

Yo, como sustancia
pensante
La idea de cosas corpóreas
Pero por último descarte encuentra la idea de Dios, cuya

realidad objetiva es: Sustancia infinita, eterna, inmutable,
omnisciente, omnipotente,…
Descartes entiende, que el yo en cuanto sustancia pensante,
es finita, mutable, que ignora. Por tanto no puede ser la causa
del contenido de la realidad objetiva de la idea de Dios,
porque en la causa no hay tanta realidad, cuanta como
realidad objetiva hay en la idea de Dios. Por lo tanto tiene
que concluir necesariamente, que Dios existe, es decir Él es
la causa del contenido de la idea de Dios.
“Eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente,

que cuanto más atentamente lo considero menos
convencido estoy de que una idea así pueda proceder
sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir
28
necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe.

Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud
de ser yo una substancia, no podría tener la idea de
una substancia infinita, siendo yo finito, si no la
hubiera puesto en mí una substancia que
verdaderamente fuese infinita.”
“Toda la fuerza del argumento que he empleado para
probar la existencia de Dios consiste en que
reconozco que sería imposible que mi naturaleza
fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios,
si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo,
cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas
altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede
alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda
por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que
sea señal de imperfección.”
Así de esta manera Descartes se encuentra con dos
afirmaciones fundamentales:
1. El yo, en cuanto sustancia pensante6.

2. Existencia de dios
Así se responde a la pregunta inicial:
6
Solipsismo, es aquella especie de idealismo, que no reconoce como
cierto nada más que el acto de pensar y el propio sujeto pensante.
29
Dios existe y no es engañador (Genio

maligno)
No olvidemos lo que representa para Descartes:
Genio maligno:
1. Representa una naturaleza defectuosa, en su

capacidad de conocer con certeza.
2. Simboliza el problema del conocimiento, el problema
de alcanzar lo singular, pues alcanzamos el
conocimiento por los universales.
Dos críticas podemos hacer al pensamiento cartesiano:
1. Reduccionismo matemático
2. Solipsismo cartesiano
Finalmente señalemos las cuatro reglas del método

cartesiano en el proceso de conocimiento.
30
2.3. LAS CUATRO REGLAS
En la 2ª parte del Discurso formula los cuatro preceptos en

los que finalmente ha resumido su análisis sobre el método
matemático-geométrico y su aplicabilidad a la filosofía. Lo
que Descartes pretende es la universalización del método
geométrico, formulando unos preceptos que sean tan simples
y universales que le permitan su aplicación a cualquier
ciencia (para alcanzar la verdad en cualquier ámbito):
a) El primer precepto es el de la evidencia y lo
formula como sigue: No admitiré jamás nada que no
se me presente como evidente. (Criterio de
verdad.)En primer lugar, evitar la precipitación y la
prevención, pues son dos causas de errores. La
precipitación es aceptar como evidente lo que es
confuso y oscuro. La prevención es el error contrario,
no aceptar como evidente lo que es claro y distinto.
En segundo lugar formula el criterio de verdad
(criterios que ha de cumplir un enunciado para que
sea verdadero), estableciendo la claridad (aquello que
se presenta a un espíritu atento) y la distinción
(aquello que no se confunde con otra cosa o aquello
tan preciso y diferente que no se confunde con otra
cosa) como notas características de la evidencia.
b) El segundo precepto es el denominado del análisis
(dividir), y nos propone la división del problema
hasta reducirlo a las ideas simples, claras y distintas
aprensibles por la intuición. Luego el límite del
31
análisis es la evidencia: El segundo dividir cada una

de las dificultades que examinare en tanta pequeñas
partes como se pudiese y fuese necesario para mejor
resolverlas.
c) La tercera regla es la síntesis (reconstruir) se
explicita la vía de la deducción: Conducir con orden
mis pensamientos, comenzando por los objetos más
simples y más difíciles de conocer. En la síntesis
es donde interviene, la deducción (cadena ordenada
de evidencias que parte de lo simple para llegar al
conocimiento de lo más complejo).
d) El cuarto precepto es el de la enumeración:
Haremos todos los recuentos tan completos, y
revisiones tan generales que estemos seguros de no
omitir nada. Los objetivos son la comprobación de las
reglas (2ª y 3ª) y comprobar si el punto de llegada es
coherente con el punto de partida. Los dos procesos
del conocimiento, el análisis y la síntesis, se
corresponden con los modos de conocer: la intuición
que nos proporciona evidencias y la deducción que
nos permite prolongar esta evidencia has lo
inicialmente desconocido.
32
ANEXOS
ANÁLISIS FILOSÓFICO DEL FILM MATRIX
Descartes plantea un problema intemporal, que en la

actualidad se ha convertido en un auténtico reto para el
pensamiento: ¿Qué es la realidad? ¿Podemos confiar en el
conocimiento que nos ofrecen nuestros sentidos? ¿Cómo
podemos alcanzar la verdad si hemos de dudar de lo que
sabemos? La realidad virtual, las tecnologías informáticas,
ponen a nuestra disposición un modo de existencia que nos
da qué pensar. De hecho, podemos decir que hacen más
factible la hipótesis cartesiana del genio maligno. Quizá todo
sea un sueño.
ARGUMENTO ¿Es el mundo lo que parece? Thomas

Anderson (Keanu Reeves), programador de una importante
empresa de software y asaltador informático de alias Neo,
Averiguará que no. Con él contactará un extraño grupo
encabezado por Morfeo (Lawrence Fishburne), quien le
mostrará la verdadera realidad que se esconde tras lo
aparente: un mundo dominado por las máquinas, las cuales
esclavizan a la Humanidad para utilizar nuestros cuerpos
como simple fuente de energía. ¿Pero, y nuestra mente,
dónde se encuentra entonces? La respuesta está en Matrix.
Relacionemos este film al pensamiento cartesiano, pues
manejan los mismos problemas filosóficos:
33
D E S C A R T E S
Ahora bien, ¿cómo podemos saber que estamos realmente

despiertos? Quizá, nuestros sueños han sido soñados dentro
de un sueño. Para muchos filósofos, poetas y literatos, esta
teoría de la vida soñada es recurrente. El máximo exponente
de esta idea fue el filósofo del siglo XVII René Descartes.
La pregunta clave es: ¿cómo distingo la realidad de los
sueños? Esa pregunta se la hizo a causa de poner en duda
la realidad misma: A menudo, en sueños, rememoro
situaciones muy familiares para mí. Estoy sentado junto al
fuego, contemplándolo en mi sillón…pero en realidad estoy
dormido. Mis ojos están abiertos, tengo un periódico entre
las manos… Muevo la cabeza y no despierto, soy consciente
de mis actos…no obstante es una recreación, una ilusión
onírica… de la que adquiero conocimiento cuando todo se
vuelve borroso y abro los ojos en mi habitación. Solo era un
sueño. Cuanto más pienso en ello, más me doy cuenta de que
no podemos tener la seguridad de distinguir la frontera entre
los sueños y la realidad, y así mismo, pensándolo, me siento
confuso… ¿Podría ésta confusión ser parte de mi propia
ensoñación?..." Todas estas dudas se plantean en la película
de forma que el papel de Descartes lo interpreta Neo, a quien
le atormenta la misma sensación. Así se lo expone a su colega
Choi en una de las primeras secuencias del film. Morfeo
también pone el dedo en la llaga y le pregunta a Neo acerca
de este tema:
34
¿Alguna vez has tenido la sensación de no saber con

seguridad si sueñas o estás despierto?
¿Alguna vez has tenido un sueño, Neo, que pareciese muy
real? ¿Qué ocurriría si no pudieras despertar de ese
sueño?, ¿cómo distinguirías el mundo de los sueños de la
realidad?
Matrix es una mentira creada por las máquinas, ellas son las
que han puesto todo su esfuerzo en engañar a la humanidad.
En Matrix, cualquiera que sea desconectado, incluido Neo,
ha de pasar por una serie de entrenamientos de iniciación que
tienen lugar a programas informáticos creados para tal efecto.
El objetivo de estos programas es hacer que el recién llegado
se acostumbre a pensar que lo que ve no es real y que, si es
consciente de ello, podrá subvertir las leyes físicas y realizar
verdaderos milagros. La primera vez que visita al Oráculo el
niño de la cuchara le enseña que nada es real.
Es difícil vivir cuando se sabe la cruel verdad. Eso le pasa a

un personaje vital, Cifra, el traidor. Todos estamos
desacuerdo en que Cifra no es un tipo agradable...¿Pero es
por ello irracional en sus actos?, ¿Tiene verdaderas razones
para querer ser re-insertado en Matrix? Muchos de nosotros
diríamos que no, pero decir que su criterio es erróneo no es
tan fácil. Podríamos plantearnos la pregunta desde esa
perspectiva, considerando que las "malas" acciones de Cifra
tienen como base la infernal vida del mundo real, el supuesto
desconocimiento de la situación antes de escoger esa famosa
35
pastilla roja y el hecho de que las acciones que,

inevitablemente, conducirán a la traición y la muerte que
provocará con su reinserción serán olvidadas.
Sé que este filete no existe. Sé que cuando me lo meto en la

boca, es Matrix la que le dice a mi cerebro: es bueno,
jugoso…Después de nueve años…¿sabes de qué me e dado
cuenta?...La ignorancia es la felicidad.
Una última cuestión que ocupó a descartes fuel
conocimiento del otro. Él se preguntaba como podíamos
saber que el resto de los humanos no eran máquinas. En
Matrix es muy importante ser consciente que cualquier ser
humano puede albergar dentro de sí una máquina. Para ello
está diseñado el programa de la mujer de rojo donde Morfeo
dice:
Cualquiera, que no desenchufemos puede ser un agente.
Dentro de Matrix pueden serlo todos…o ninguno.
Planteemos algunos Problemas filosóficos:
1. Matrix nos plantea el problema de la duda: ¿Podemos

estar seguros de que la realidad que vemos y en la que
nos encontramos es real verdaderamente? La
confianza en los datos que percibimos a través de los
sentidos ha sido una de las preocupaciones que los
filósofos se han planteado. La película puede
36
interpretarse como una nueva versión del mito

platónico de la caverna.
2. Este problema enlaza con la cuestión acerca de la
verdad: ¿Qué es verdadero: la realidad aparente (la
que Matrix muestra) o la realidad real (la que está por
debajo de esa apariencia)? ¿Existen dos mundos? ¿Y
si solo fuéramos un sueño de alguien que nos está
soñando?
3. Precisamente esa posibilidad es la que le hace pensar
a Descartes que existe un Dios, o un genio maligno,
que quiere engañarnos. Matrix es un gran engaño, es
una ficción útil que trata de aniquilar al ser humano
convirtiéndolo en esclavo de sus propios sueños.
¿Somos libres o nos creemos libres? ¿Cómo
liberarnos? ¿No es más cómodo ser esclavo? Como
para el prisionero platónico, reconocer la auténtica
realidad es una tarea difícil que requiere educación.
4. La opción que Morfeo ofrece a Neo es la elección que
todos debemos hacer en nuestra vida: vivir dormidos
en una felicidad ignorante de la realidad, o escoger el
conocimiento, la verdad, con toda su crudeza. Es el
mismo planteamiento de Platón en el mito de la
caverna: es preferible saber la verdad aunque duelan
los ojos, porque la luz, el conocimiento, nos hace
libres.
37
CUESTIONES
1. ¿Por qué es importante enfrentarse a la decisión entre la

verdad y la ficción?
2. ¿Qué es lo que asusta a Neo al conocer la realidad?
3. ¿Por qué no podemos estar seguros de nuestras propias

percepciones? ¿Habría alguna manera de saber si realmente
es verdad lo que conocemos?
4. Si fuéramos un sueño de una mente que nos está pensando,

¿qué tipo de identidad tendríamos? ¿Quiénes seríamos?
¿Existiríamos realmente?
5. ¿Es necesaria la duda como método para el conocimiento?
6. ¿Podemos salir de Matrix? ¿Cómo saldría Descartes?
38
Capítulo III
John Locke
Empirismo inglés
El Empirismo es importante en la historia de la filosofía

moderna, no tanto como esfuerzo constructivo, puesto que
sus principios le impiden construir una metafísica, o un
sistema cualquiera de explicación del mundo, sino como
fuerza negativa y crítica. El movimiento es de origen inglés.
Tenemos como representantes Bacon y Hobbes que son más
bien figuras precursoras. Locke, Hume y Berkeley son
verdaderamente los clásicos del empirismo.
Nació en 1632 cerca de Bristol en el mismo año que Spinoza.

Destinado al estado eclesiástico, entra en Oxford en 1652 y
permanece allí durante 15 años, primero como estudiante y
luego como tutor en Christ Church. Pero una vez maestro en
artes, renuncia a cursar teología y se consagra a la medicina.
La casualidad lo llevó a ocuparse de cuestiones filosóficas.
3.1. Fin y método:
“No habré perdido el tiempo si, con ayuda de un método

claro y por decirlo así histórico, puedo hacer ver con qué
medios llega nuestro entendimiento a formarse las ideas que
tiene de las cosas y si puedo hallar algún medio de apreciar
la certeza de nuestros conocimientos y los fundamentos de
las opiniones que reinan entre los hombres”
39
La finalidad del Ensayo es pues, lo que llamaríamos una

crítica del conocimiento. Por los demás, Locke mismo
emplea el término de crítica y otras formas son sobradamente
explícitas: “Examinar la certeza y la amplitud de los
conocimientos humanos, así como los grados de fe, de
opinión y de asentimiento que pueden tenerse con relación a
los diferentes temas que se presentan a nuestro espíritu”
“examinar con cuidado la capacidad de nuestro
entendimiento y descubrir hasta dónde pueden llegar
nuestros conocimientos”
Descartes había inaugurado la crítica y la había conducido
por una vía racional. Locke la sigue por una vía empírica. Su
método consiste en describir el funcionamiento del espíritu,
en buscar cómo se forman nuestras ideas y descubrir su
origen. Podríamos decir que es un análisis descriptivo.
Kant llamará a este método una fisiología del entendimiento,
por oposición a su análisis trascendental, que es lógico. Y
juzgará que es incapaz de resolver el problema del
conocimiento que se refiere a la posibilidad y no sobre su
mecanismo. Esto no es totalmente exacto, a nuestro modo de
ver, pues el problema del conocimiento abarca las dos
cuestiones, y la segunda no se plantea lógicamente sino
después de la primera. Sea lo que sea, para Locke, el valor de
las ideas depende de su origen y su análisis del espíritu
prepara la psicología de la introspección.
40
“ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO

HUMANO”
3.2. LIBRO I:De las nociones innatas.
Platón consideraba que todo el conocimiento es

reminiscencia: cuando un hombre nace, su alma contiene
todas las ideas que ha conocido en el mundo de las ideas, sólo
que las ha olvidado temporalmente. Los sentidos le
proporcionan vagos reflejos de las ideas que le ayudan a
recordar. Así, por ejemplo, un círculo trazado en la arena es
una imagen imperfecta de la idea de círculo, pero cuando
alguien ve por primera vez un círculo en la arena le viene a
la mente la idea de círculo perfecto, pese a que no está
viendo, ni podrá ver jamás, un círculo perfecto. Aristóteles,
por el contrario, consideraba que el alma de un recién nacido
es como una hoja en blanco en la que la experiencia va
escribiendo poco a poco. Las ideas como la de círculo
perfecto se forman por abstracción. Quien ve un círculo en la
arena puede formarse la idea de círculo perfecto haciendo
abstracción de las imperfecciones accidentales de la figura
que está contemplando.
Entre estas dos posturas, Descartes se quedó en el término

medio: consideraba que tenemos ideas adventicias, es decir,
ideas que nos vienen de fuera a través de la experiencia, pero
41
también ideas innatas, como la idea de Dios, que la tenemos

pese a no tener ninguna experiencia de Él.
Locke dedica su primer libro a argumentar en contra de la

existencia de ideas innatas y anunciar su tesis principal, que
defenderá más adelante, según la cual todas nuestras ideas
provienen de la experiencia. Los argumentos de Locke son
esencialmente psicológicos. A menudo hace referencia a
niños, deficientes mentales, o indios americanos para mostrar
que cada uno es cada cual y que no hay ideas innatas comunes
a todos los hombres. Veamos un ejemplo de su estilo de
argumentación:
Un niño no sabe que tres más cuatro son igual a siete

hasta que puede contar hasta siete y posee el nombre
y la idea de igualdad, y sólo entonces, cuando se les
explican esas palabras, admite aquella proposición
o, mejor dicho, percibe su verdad. Pero no es que
asienta a ella de buena gana, porque se trate de una
verdad innata; ni tampoco que su asentimiento
faltase hasta entonces por carecer de uso de razón,
sino que la verdad se hace patente tan pronto como
ha establecido en su mente las ideas claras y los
distintos significados de aquellos nombres. Y es
entonces cuando conoce la verdad de esa proposición
con el mismo fundamento y con los mismos medios
por los que conocía antes que una vara y un cerezo
no son la misma cosa, y por lo que también llegara a
conocer más tarde que una misma cosa sea y no sea
42
a la vez, como demostraremos más adelante de

manera detallada. De esta forma, mientras más tarde
llegue alguien a tener esas ideas generales a las que
se refieren estos principios, o a conocer el significado
de esos términos generales que las nombran, o a
relacionar en su mente las ideas a las que se aluden,
más tarde será, asimismo, cuando se llegue a sentir a
esos principios cuyos términos, junto con las ideas
que nombran, no siendo más innatos que pueden
serlo las ideas de gato, o de rueda, tendrán que
esperar a que el tiempo y la observación los hayan
familiarizado con ellas. Sólo entonces tendrá la
capacidad de conocer la verdad de esos principios, al
ofrecerse la primera ocasión de relacionar con su
mente esas ideas, y observar si concuerdan o difieren,
según el modo en que se expresan con aquellas
proposiciones.
En el primer capítulo, Locke argumenta de este modo contra

el carácter innato de todo principio especulativo (es decir,
referente a la naturaleza del mundo), mientras que en el
segundo niega igualmente la existencia de principios
prácticos innatos (es decir, referentes a la ética y al derecho).
En el tercero aborda el caso de algunas ideas específicas,
como la idea de Dios:
Pero aún si concediéramos que la humanidad, en

todas partes, tuviera la noción de un Dios (lo cual
contradice la historia), de ello no se seguiría que
43
fuese una idea innata. Porque, suponiendo que

ningún pueblo careciera de un nombre para designar
a Dios, o que no le faltara acerca de Él alguna noción
por oscura que fuera, con todo, no se sacaría la
conclusión de que se trata de impresiones naturales
en la mente, como tampoco los nombres de fuego, de
sol, de calor o de número prueban que las ideas a que
se refieren esos términos sean innatas sólo por el
hecho de que los hombres conozcan o reciban de
manera universal los nombres y las ideas de esas
cosas. [...] Porque, como el lenguaje común de cada
país proporciona palabras a los hombres,
difícilmente carecerán éstos de alguna idea acerca de
esas cosas de cuyo nombre hacen un uso frecuente; y
si se trata de algo que conlleve las nociones de
excelencia, de grandeza, o de extraordinario, que sea
algo que interese e impresione la mente con el temor
de un poder absoluto e irresistible, será una idea que,
muy probablemente, penetrará muy hondo y se
extenderá mucho, especialmente si se trata de una
idea grata a las luces comunes de la razón, y
naturalmente deductible de todo cuanto conocemos,
como ocurre con la idea de Dios. Porque son tan
patentes en todas las obras de la creación las huellas
visibles de una sabiduría y un poder extraordinario,
que toda criatura racional que las considere
atentamente no puede por menos que descubrir en
ellas a la divinidad. Y como el influjo que el hallazgo
de un ente tal deberá ejercer necesariamente sobre
44
todos los que tengan una noción sobre él es tan

poderoso y conlleva una carga tan grande de
reflexión y comunicatividad, me parece sumamente
extraño encontrar en la tierra una nación entera de
gente tan salvaje que carezca de la noción de Dios, lo
mismo que encontrar una que carezca de las nociones
de número o del fuego.
Así pues, Locke considera que la existencia de Dios también

se deduce de la experiencia (y no de un sofisma cartesiano
que parte de la idea innata de Dios para demostrar que se
corresponde necesariamente con un ser que existe
realmente). Dicho sea de paso, Locke es extremadamente
anticuado en materia de religión. Se cree la Biblia a pies
juntillas, y habla de Adán como quien habla de Julio César.
(Aunque esto no impidió que algunos lo acusaran de ateísmo,
como a todo filósofo de la época que se aprecie.)
3.3. Crítica de las ideas innatas
Siempre ha sido un problema filosófico cómo explicar

el hecho de que haya proposiciones que sean verdaderas por
necesidad. Platón lo explicó con la teoría de la preexistencia
del alma. Descartes lo explica a base de ideas innatas. Como
se recordará, Descartes negaba a los sentidos la capacidad de
proporcionar conocimientos absolutamente fiables, que más
bien corresponden a las ideas innatas de la razón, claras y
distintas, o verdaderas por necesidad.
45
Locke va a sostener sin embargo, que se adquieren de

la misma forma que el resto de proposiciones. En efecto,
nadie negará que sólo por la experiencia podemos verificar
la proposición “Hay elefantes en África”, pero en ningún
caso comprobaremos experimentalmente la proposición “es
imposible que, a la vez, pueda y no pueda haber elefantes en
África”. Locke partirá del principio de que tales principios
universales son evidentes, pero no innatos, sino adquiridos y
elaborados a través de la experiencia y observación de las
cosas.
Como Locke no admite la existencia de ideas innatas,

concibe la mente como una hoja de papel en blanco (“tabula
rasa”, “sheet of white paper”, dice literalmente), donde sólo
se puede escribir mediante la experiencia sensible.
En efecto, si existiesen tales ideas innatas, todos las

percibirían automáticamente, incluso los niños, los salvajes o
los disminuidos psíquicos. Por el contrario, “los hombres
pueden adquirir todos los conocimientos que tienen por el
simple uso de sus facultades naturales, sin el socorro de
ninguna impresión innata, y pueden llegar a una certeza
completa de ciertas cosas sin necesidad de esas nociones
naturales o principios innatos”.
46
3.4. La génesis de las ideas. El psicologismo.
Locke partió del estudio gnoseológico de Descartes para

establecer su teoría del conocimiento, pero no pudo admitir
que hubiera en el ser humano ideas innatas (ideas que están
en nuestro entendimiento desde que nacemos), como
mantenía Descartes. Y es que, según Locke, todo
conocimiento deriva de la experiencia sensible, lo que quiere
decir que, las ideas no son fruto de la creación espontanea de
la inteligencia humana o de la intuición, sino más bien de la
observación del mundo. Estas ideas son características del
empirismo moderno o también llamado empirismo inglés.
Según esto, la génesis de las ideas proviene de la experiencia,
pero esta, a la vez nos impone dos límites. El primero es, que
el conocimiento no puede ir más allá de la experiencia, y el
segundo, que solo podemos tener la certeza de lo que está en
nuestros límites de la experiencia.
Con estas ideas, Locke, se aparta del racionalismo cartesiano
para dar lugar a una nueva corriente filosófica, el empirismo.
El psicologismo es una doctrina que intenta resolver el
problema del conocimiento. Toma como punto de partida el
origen de los conocimientos, el cual se estudia desde el punto
de vista de los procesos psíquicos de la mente humana.
47
3.5. Experiencia e ideas
La experiencia sensible es resultado de la afección de

los órganos de los sentidos (el ojo, pongamos por caso, es
afectado por los rayos luminosos; el oído, por las ondas
sonoras), la cual es transmitida al cerebro, el cual produce a
su vez lo que Locke llama “ideas en la mente”.
Por consiguiente, toda idea proviene de la experiencia:

“La experiencia es el fundamento de todos nuestros
conocimientos y aquí es donde tienen su primer origen”
(Ensayo, II, 1,2). Ahora bien, la experiencia puede ser doble:
a) Externa (percepción, sensación), por la que

nuestros sentidos perciben las impresiones que en ellos
causan los objetos exteriores y las cualidades sensibles
(banco, amarillo, caliente, frío, duro, blando, dulce, amargo);
b) Interna (reflexión), por el cual el alma percibe sus

propias operaciones sobre los objetos sensibles (percibir,
pensar, dudar, creer, razonar, conocer, querer, etc. “
Sobre esta base, Locke afirma a renglón seguido: “Me

parece que el entendimiento no tiene absolutamente ninguna
idea que no le venga de una de estas dos fuentes”.
Para Locke, en una posición bastante similar a la de

Descartes, “idea” es “todo cuanto es objeto de nuestro
entendimiento cuando pensamos”, “todo cuanto el espíritu
48
apercibe en sí mismo, toda percepción que está en nuestro

espíritu cuando piensa” 7, cualquier hecho de conciencia. A
diferencia de Descartes, en cambio, Locke sostendrá que
alguien comienza a tener ideas cuando empieza a tener
sensaciones.
Ahora bien, aunque las ideas provengan del exterior,

esto no quiere decir que la mente las reciba de una manera
pasiva. Estas son el material, y la mente ha de trabajar con
este material. En efecto, la mente no posee ideas innatas, pero
sí ciertas capacidades naturales; entre otras, la de distinguir
entre las diferentes ideas, lo cual es el origen de toda
evidencia y de toda necesidad, a la vez que el origen de las
proposiciones o ideas que otros han tomado a veces, aunque
falsamente, como innatas.
Sobre esta base, Locke clasifica las ideas como

simples y complejas.
1)IDEAS SIMPLES: (provenientes de la experiencia,

tanto externa -sensación-, como interna -reflexión-). Las
ideas simples son como “átomos de conocimiento”, pues no
son combinaciones de otras y de ellas nace nuestro
conocimiento.
7
JOHN LOCKE, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Libro II,
8,8.
49
Son el fundamento de todos nuestros conocimientos.

Producidas por las cualidades primarias, son la imagen de los
mismos cuerpos, objetivas. El espíritu se comporta
pasivamente, como un espejo que refleja la imagen de los
objetos, pero una vez adquiridas, tiene la capacidad de
combinarlas, asociarlas, compararlas y ordenarlas con una
variedad casi infinita, resultando entonces las ideas
complejas o compuestas.
Hay tres tipos: las que provienen de la sensación (de la

experiencia externa, los sentidos), las que provienen de la
reflexión (experiencia interna) y las que provienen a la vez
de la sensación y de la reflexión.
Dentro de las ideas de sensación, Locke distingue las ideas
de las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) y las ideas
de las cualidades secundarias (colores, olores, etc.)
2) IDEAS COMPUESTAS O COMPLEJAS: (Provenientes

de las cualidades secundarias, subjetivas (el hierro que causa
dolor no se parece en nada al dolor mismo). A diferencia de
las simples, en las ideas complejas se desarrolla una actividad
de nuestro entendimiento puesto que se asocian o unen varias
ideas simples.
Es obvio que no añaden nuevo material (puesto que no

hay más, aparte del proporcionado por las simples). Hay
50
algunas a las que se les supone como objeto una realidad

transempírica individual, como la idea de “sustancia” o
“infinitud”.
El número de ideas complejas es potencialmente

infinito, pero pueden reducirse a tres clases fundamentales:
modos, sustancias y relaciones.
2.1. MODOS son aquellas ideas complejas que no se

consideran subsistentes por sí mismas, sino como
dependientes o afecciones de la sustancia. Por ejemplo,
triángulo es un modo de extensión; gratitud, de virtud;
asesinato, de crimen.
Hay dos tipos de modos: simples (combinaciones de

ideas simples homogéneas o de la misma especie; vg. doce
es una agregación de unidades) y compuestos (por unión de
ideas simples heterogéneas (belleza, resultado de figura más
color; hurto, cambio de posesión de una cosa sin el
consentimiento del propietario, etc.).
Los modos simples principales que Locke examina

son: espacio, sucesión, número, movimiento, pensamiento,
placer-dolor, potencia activa y pasiva, y libertad.
51
2.2. SUSTANCIA,
Son ideas complejas que representan cosas particulares

que subsisten por sí mismas. Tienen un valor objetivo. 1.
Certeza Sensitiva: De la existencia del cuerpo; 2. Certeza
Intuitiva: Cogito Ergo; 3. Certeza demostrativa:
Causalidad.
Proviene de la costumbre de unir varias ideas simples

en la percepción y el lenguaje, por no poderlas concebir como
subsistentes por sí mismas. Es “una colección de un cierto
número de ideas simples, consideradas como unidas en un
solo sujeto” (II, 23,14) o “con la suposición de un sujeto al
cual pertenecen y en el cual subsisten, aunque nosotros no
tengamos idea clara y distinta de ese sujeto” (II, 23,37) o una
agrupación de ideas simples que consideramos como
pertenecientes a una sola cosa y designamos con una sola
palabra.
Se debe a la costumbre que adquirimos de “suponer

alguna cosa que sostiene las cualidades de las cosas, un
substratum, en el cual subsisten o de donde resultan” (II,
23.1). Así, pues, la idea de sustancia no es otra cosa que la de
“yo no sé qué sujeto, completamente desconocido, que se
supone ser el sostén de las cualidades capaces de excitar ideas
simples en nuestro espíritu” (II 23,2).
2.3. RELACION. La idea de relación es más clara

generalmente que la de sustancia. Locke examina
52
fundamentalmente las relaciones de causa y efecto, de

identidad y diversidad.
Sin embargo, todo esto no va a llevar a Locke a un

escepticismo. El nunca dudó de que existiera una realidad
distinta de nuestras ideas. La noción misma de idea
presupone una realidad objetiva de la que es reflejo. Locke
distingue tres ámbitos principales: yo, Dios y cuerpos. De la
existencia del yo tenemos una certeza intuitiva (la más fuerte
y segura). De la existencia de Dios tenemos certeza
demostrativa (mediante el principio de causalidad). De la
existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva (ellos son
la causa de nuestras sensaciones)
3.6. LOCKE Y DESCARTES SOBRE EL TEMA DE LAS

IDEAS
Locke criticó las ideas de sustancia, propia de los filósofos

racionalistas, los cuales pusieron a la idea de sustancia como
base de la realidad., mientras que para Locke son solo una
colección de ideas simples.
René Descartes (1596-1650) distingue tres tipos de ideas:
Ideas adventicias: las que parecen provenir de nuestra

experiencia externa
Estas serían para Locke las ideas simples de la sensación.
53
Ideas facticias: son aquellas que la mente construye a

partir de otras ideas.
Serían para Locke las ideas complejas.
Ideas innatas: ideas que desde el principio están en
nuestro entendimiento.
Para Locke no existen estas ideas.
La existencia de una realidad distinta de nuestras ideas.

Las ideas adventicias de Descartes “parecen” provenir de
nuestra experiencia externa, y es que “parecen” provenir
porque se plantea el problema de la existencia de una realidad
exterior, ese problema también se le planteó Locke.
Para tratar de la existencia de la realidad, Locke distinguió
tres grandes ámbitos: el yo, Dios y los cuerpos.
De la existencia del yo, tenemos certeza intuitiva; de la

existencia de Dios tenemos certeza demostrativa (puede ser
demostrada por los principios de causalidad, pues Dios es la
causa de nuestra existencia) y de la existencia de los
cuerpos tenemos certeza sensitiva (los cuerpos son la causa
de nuestras sensaciones).
54
3.7. LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD DISTINTA DE

NUESTRAS IDEAS
A Descartes se le planteó el problema de la existencia de la

realidad precisamente porque partió de que nuestro
conocimiento es de ideas. También a Locke se le plantea este
problema por la misma razón.
Locke nunca dudó de que existiera una realidad distinta de

nuestras ideas. Su misma noción de idea como representación
o imagen de la realidad implica que existe una realidad de la
cual la idea es representación. Al tratar de la existencia de la
realidad, Locke distingue, siguiendo a Descartes, tres
ámbitos: el yo, Dios y los cuerpos.
De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva, en este
punto sigue a Descartes y su célebre “pienso luego existo”.
De la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa, la

existencia de Dios puede demostrarse utilizando el principio
de causalidad, Dios es la causa última de nuestra existencia.
De la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva,
la existencia de los cuerpos está razonablemente atestiguada,
ya que nuestras sensaciones son producidas por ellos, los
cuerpos son la causa de nuestras sensaciones.
Tanto Dios como el mundo son demostrados por
un razonamiento causal: Dios es causa última de nuestra
existencia y los cuerpos son causa de nuestras sensaciones).
55
Capítulo IV
David Hume
4.1. PERCEPCIONES - IDEAS

Todo conocimiento deriva de la experiencia sensible,
ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se
lograría saber alguno.
El empirismo encuentra el ideal del conocimiento en

las ciencias naturales y tácticas, en
las ciencias de observación, cuyos juicios son particulares y
contingentes (a posteriori).
El empirismo tiende a negar la posibilidad de la metafísica y
a encerrar el conocimiento a los fenómenos, a las fronteras
de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas
y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la
razón no puede tener otra función más que ordenar
lógicamente los materiales que los sentidos nos ofrecen.
La corriente empirista establece que toda ciencia se funda en

la experiencia, que el único método de conocimiento
científico consiste en la observación y la experimentación, y
construye en consecuencia la teoría de
la inducción: Inducción es el razonamiento que va de lo
individual a lo general.
56
Según Hume, todo conocimiento procede de la experiencia,

sea de la experiencia externa, que es la que proviene de los
sentidos, o de la experiencia intima, la autoexperiencia.
El estudio de Hume consiste en el análisis de los hechos de

la propia experiencia, lo que Hume llama percepciones del
espíritu (donde percepción es sinónimo de
cualquier estado de conciencia)
Hay dos tipos de percepciones:
1. Impresiones: Que son percepciones que se dan de modo

directo.
a. Impresiones de la sensación: las que provienen de

los sentidos (tacto, vista, oído), las que están referidas
al mundo exterior. (por ejemplo un color o un sabor
determinado)
b. Impresiones de la reflexión: las que provienen de
nuestra propia interioridad (por ejemplo, estado de
tristeza)
2. Ideas: Que son las percepciones derivadas, son los

fenómenos derivados de la memoria o la fantasía.
Las impresiones son todas nuestras percepciones más

vivaces cuando oímos, vemos o palpamos (por ejemplo),
en cambio las ideas son percepciones más débiles de las que
57
somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualquier

sensación antes mencionada (impresión).
Tanto las ideas como las impresiones pueden ser a su vez
simples o complejas, son distinguibles unas de otras. Todo
nuestro conocimiento deriva directa o indirectamente de
impresiones, incluso las ideas o nociones más complejas.
El espíritu humano no tiene otra posibilidad que no sea

mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las
impresiones suministran, y en esta actividad el espíritu
responde a las leyes de asociación de las ideas:
a. Asociación por semejanza (por ejemplo, un cuadro

conduce nuestros pensamientos al original)
b. Asociación por contigüidad en espacio y tiempo (por
ejemplo, cuando se menciona un departamento de un
edificio naturalmente se sugiere una conservación o
pregunta acerca de los otros)
c. Asociación por causa y efecto (por ejemplo, si
pensamos en una herida, no podemos evitar que
nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente)
Tanto las impresiones como las ideas pueden ser:

SIMPLES. No admiten distinción ni separación. Por
ejemplo, el color azul y la idea de azul. Son las de mayor
valor cognoscitivo.
58
COMPLEJAS. Cuando se pueden separar. Sí admiten

distinción dentro de ellas, pueden dividirse en partes. Por
ejemplo, “amapola”: varios colores, forma, tamaño, peso,
etc.
4.2. RELACIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS
A. SEMEJANZA
B. CORRESPONDENCIA: a toda idea simple le
corresponde una impresión simple
C. REPRESENTACIÓN: las ideas no son copias exactas,
son representaciones de la experiencia
D. PENSAMIENTO: la impresión es siempre anterior a la
idea
Todas nuestras ideas proceden de impresiones, de mezclar,

trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados
por los sentidos. Quien pretenda otra cosa, tiene un sencillo
método de refutación: mostrar aquella idea que, en su
opinión, no deriva de dicha fuente. “Si albergamos la
sospecha de que un término filosófico se emplea sin
significado o idea alguna (como ocurre con harta
frecuencia), sólo habrá que preguntar de qué impresión
deriva la supuesta idea; y si es imposible asignarle una, se
habrá confirmado nuestra sospecha”.
59
4.3. PRINCIPIO FUNDAMENTAL DEL EMPIRISMO
"Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras

sensaciones externas o internas. Sólo la mezcla y
composición de éstas pertenece al espíritu y la voluntad.
Todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copia
de nuestras impresiones o percepciones más vivaces."
Las ideas siempre derivan de las impresiones:
Si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complejas

o simples que sean, por más alejadas de la sensibilidad que
parezcan, se verá que derivan siempre de las impresiones.
Por ejemplo, la idea de Dios es la idea de un ente
infinitamente sabio, infinitamente poderoso, infinitamente
bueno, etc. Pero Hume se pregunta de dónde procede esa idea
y observa que esta idea no es más que la reunión y
multiplicación al infinito de ideas de cualidades
características de nuestro propio espíritu. Para Hume la idea
de Dios es una idea construida por el espíritu sobre la base
del material que proporcionan impresiones de la reflexión.
Criterio para determinar la validez de una idea:
Toda idea deriva de una impresión, pero para que la idea

tenga un valor objetivo es preciso que copie o represente una
impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el
mismo significado que posee la idea. Una idea es válida en
60
cuanto concuerda con las impresiones. Si la impresión

faltase, la idea sería inválida, no sería una idea objetiva, sino
que sería una idea irreal, producto solo de la imaginación.
"cuando se sospeche de que un término filosófico se emplea
sin ninguna idea o significación, debemos preguntarnos: ¿de
qué impresión deriva esta supuesta idea? Y si es imposible
asignarle alguna esto servirá para confirmar nuestra
sospecha"
4.4. Conocimiento demostrativo y conocimiento

fáctico:
Relaciones de ideas y los hechos
Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos

de la razón humana, de conocimientos y de ciencias:
a. Relaciones entre las ideas:
Aunque todas las ideas tienen su fundamento en las

impresiones, una vez que las poseemos, podemos tener
conocimiento de dichas ideas sin necesidad de recurrir a las
impresiones.
Por ejemplo, “el todo es mayor que la parte” es un

razonamiento que se basa en la relación entre las ideas de
“todo” y de “parte”. Prescindiendo que haya en la realidad
“todos y partes”, esta proposición es siempre verdadera. La
61
relación de estas ideas, en cuanto tal, es independiente de los

hechos. Otro ejemplo que no hemos visto nunca en clase, “un
triángulo tiene tres ángulos”.
Estas formulaciones son analíticas ynecesarias. Que sean

analíticas quiere decir que el predicado está contenido ya en
el sujeto, con lo que no aportan en realidad nueva
información; simplemente descomponiendo el sujeto
veremos que ya contiene el predicado. Que sean necesarias
quiere decir, como hemos visto miles de veces en clase, que
su negación nos haría incurrir en una contradicción.
La lógica y las matemáticas (ciencias formales) corresponden

a este tipo de conocimiento.
Se valen tan solo de la razón, cuyas verdades son necesarias,

a priori, no dependen para nada de la realidad sino que se
fundan únicamente en el pensamiento, es el ejemplo de
las matemáticas ciencia demostrativa. Por ejemplo: tres
veces cinco es igual a la mitad de treinta. Este tipo de
proposiciones pueden descubrirse por el
mero trabajo del pensamiento sin que dependan de algo
existente en alguna parte del universo.
B. Relaciones de hechos:
Fuera de las relaciones de ideas no nos quedan, como

conocimientos, más que las puras cuestiones de
hechos, factuales, basados en las impresiones. No ofrecen,
62
en absoluto, el grado de necesidad de las ciencias formales,

su contrario no implica contradicción y es perfectamente
posible. “Que el sol no salga mañana es una proposición ni
menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación
de que saldrá”.
Siguiendo con los ejemplos del propio Hume, Adán no habría
podido deducir de la fluidez y transparencia del agua que se
podía ahogar en ella, ni del brillo y el calor del fuego que éste
podría destruirlo. Igualmente, que la pólvora tiene carácter o
fuerza explosiva, que el imán atrae, que el pan es un buen
alimento para el hombre y no para el león, son hechos que no
cabría deducir del análisis de sus respectivas ideas. En este
tipo de hechos, la experiencia nos hace reconocer una
relación causa-efecto, pero por mucho que analicemos la
relación, es imposible descubrir la segunda idea en la primera
o viceversa. Nadie puede deducir de la idea de una cosa qué
efectos producirá ni qué causa la ha producido. El que de
hecho se den conexiones entre ellos, sólo podemos
enterarnos por la experiencia.
Las cuestiones de hecho son SINTÉTICAS YNO
NECESARIAS. Que sean sintéticas quiere decir que el
predicado proporciona información nueva que no está
contenida en el sujeto; como dirá Kant son extensivas,
aumentan nuestro conocimiento. Como hemos visto
inmediatamente antes, por mucho que analicemos el sujeto
nunca encontraremos en él lo que señala el predicado.
También hemos visto que no son necesarias (veremos
inmediatamente como son simplemente PROBABLES)
63
porque su negación es perfectamente posible y concebible;

no incurrimos en ninguna contradicción.
Se refiere a las cosas existentes, es un tipo de saber diferente

al de relaciones de ideas ya que sus afirmaciones son
siempre contingentes, no necesarias y a posteriori.
Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen
fundarse en la relación causa y efecto. Solo mediante una
relación podemos ir más allá de nuestra memoria y de los
sentidos.
4.5. Idea de causalidad
La idea de causalidad es de enorme significación, y

es una noción que se nos impone y usamos constantemente.
Por ejemplo, si estamos en una habitación a oscuras y
escuchamos una voz inmediatamente suponemos que esa voz
proviene de una persona, porque a nadie se le puede ocurrir
que esa no procede de alguien que la haya emitido. En este
caso establecemos un enlace causal entre la voz (efecto) y la
fuente productora, es decir la persona que la emite (causa). Y
de modo semejante esperamos en el futuro que las mismas
causas irán acompañadas del mismo efecto.
Se trata de una idea compleja que revela cuatro componentes:
- Causa: es el primer hecho, que inicia el proceso

- Efecto: otro hecho como término del proceso causal
64
- Relación temporal entre Causa y Efecto, una

sucesión: primero aparece la causa y más tarde el efecto.
- Relación causal: el primer hecho (causa) tiene que
producir el segundo hecho (efecto). El primer hecho tiene
una fuerza o energía tal que hace que aparezca el segundo.
Dado el primer hecho el otro necesariamente tiene que
darse. "la relación de causalidad es una relación de conexión
necesaria"
4.6. La crítica de la idea de causalidad:
Consiste en suprimir el valor teorético de la noción de

causalidad
La experiencia nos muestra solo sucesiones, que después
del movimiento de la primera bola ocurre el segundo, pero
no nos enseña nada más. No nos dice de ningún modo que
entre los hechos haya una relación necesaria tal que dado el
primer hecho forzosamente tenga que ocurrir el segundo.
Con la razón simplemente, sin recordar lo que ya sabemos y
sin ningún otro recurso de la experiencia- simplemente
pensando sobre un hecho, nunca se llegara a saber qué efecto
podrá producir, porque racionalmente son pensables sin
contradicción las más diversas posibilidades. Entonces la
idea de conexión necesaria no procede de la razón.
El hombre no se limita a comprobar meras sucesiones, sino
que afirma reacciones causales y está seguro que los objetos
similares irán acompañados por efectos similares.
Con solo ver el primer movimiento infiere el segundo. El
principio que ha permitido la inferencia es lo que se
65
llamahábitoocostumbre, esa especie de mecanismo

mental que es el hábito se forma por el proceso de repetición.
Con solo percibir el primer movimiento inmediatamente
acude a la imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes
de que realmente haya ocurrido.
"Este principio, el que explica la inferencia es la costumbre o

el hábito. Porque siempre que la repetición de un acto u
operación particular produce una tendencia a renovar el
mismo acto u operación, sin ser estimulado por ningún
razonamiento o proceso del entendimiento, decimos que esta
tendencia o instinto es efecto de la costumbre"
Esa noción de fuerza o conexión necesaria que constituye el

núcleo de la idea de causalidad no nos lo proporciona la razón
ni hay tampoco ninguna impresión de ella, no es nada más
que el resultado del hábito (como cada vez que se acerca la
mano al fuego se siente calor, termina por inferirse que hay
una conexión forzosa entre el fuego y el calor).
La impresión de la que proviene la idea de
conexión necesaria es la impresión o sentimiento que el
espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a otra
asociada con ella. Pero esta idea de causalidad no es
teoréticamente válida, no nos da conocimiento de las cosas
mismas porque no tiene el mismo sentido que tiene
la impresión. La impresión se refiere a la forzosidad del
hábito, de manera que es el sentimiento de una necesidad
subjetiva; en cambio, la idea de conexión necesaria está
referida a las cosas mismas. La conexión resulta de una
66
proyección de las cosas mismas de lo que es un hábito: la

conversión de la relación subjetiva en una relación objetiva.
La necesidad de los hábitos no es una verdadera necesidad,

sino que es válida únicamente para cada individuo en función
de las experiencias que cada uno haya tenido, no es una
necesidad objetiva como la del juicio "la suma de los ángulos
interiores de un triángulo es igual a dos rectos"
Que la noción de causalidad pueda tener alcance objetivo es

más que creencia nuestra, pero no hay duda que es de gran
importancia práctica ya que la vida humana sin ella sería
imposible. Pero una creencia por más sólida que parezca no
es más que una convicción subjetiva, carente de fundamento
en la realidad, por eso la idea de causalidad es una idea
inválida. Si bien dentro del campo de la experiencia
constituye una guía útil e indispensable pero resulta
totalmente engañosa si pretende emplearse en la metafísica.
4.7. Causalidad y conexión necesaria
La idea de causa es la base de todas nuestras

inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una
impresión actual. La relación causa-efecto se ha venido
considerando en filosofía como una conexión necesaria (es
decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto. Desde
el punto de vista de Hume es una de las equivocaciones más
grandes y fundamentales tanto de la filosofía como de las
67
ciencias. Una y otras han concedido al principio de

causalidad un poder real (donde sólo hay una sucesión
regular) y necesario (cuando, en las cuestiones de hecho,
como ya hemos dicho muchas veces, no cabe hablar de
necesidad)
Lo único que podemos afirmar con certeza es que hemos
observado una sucesión constante entre un fenómeno y otro
(siempre que llueve, me mojo; siempre que arrimo la mano
al fuego más de la cuenta, me quemo). Esa sucesión constante
quiere decir que siempre que sucedía el primer hecho,
sucedía el segundo; vamos, que uno venía detrás del otro. Lo
que hemos observado es esa sucesión pero nunca una
relación necesaria entre una cosa y otra. Gracias a esas
regularidades que aparecen en secuencias espacio-
temporales y, por la ley de asociación, la presencia de una de
esas ideas, suscita en la mente la idea de la otra.
4.8. CONSECUENCIAS
Puesto que es el hábito y la costumbre lo que nos

lleva y autoriza a esperar la repetición uniforme de la
experiencia, la conexión causa-efecto así fundamentada no
puede darnos certeza. Nuestra certeza no se apoya en el
conocimiento de los hechos, sino en la CREENCIA. Hume no
nos condena a un escepticismo estricto, la causa no es una
quimera o fantasía, sino una creencia sólida y sometida a
68
prueba: pero a una prueba empírica que no tiene nada que ver
con la demostración necesaria. La expectativa del efecto no
puede pasar nunca de probable, aunque la acumulación de
experiencias probatorias aumente satisfactoriamente el grado
de probabilidad. Podéis estar tranquilos: hay una altísima
probabilidad de que dentro de muy poco tiempo suene el
timbre. Para Hume la universalidad y la necesidad sólo cabe
en las ciencias formales, en las relaciones entre ideas. Las
ciencias empíricas sólo pueden aspirar a la probabilidad.
La inferencia causal sólo es aceptable entre impresiones:
podemos pasar de una impresión a otra, pero nunca de una
impresión a algo de lo cual nunca hemos tenido experiencia
o impresión.
Descartes había establecido la realidad a partir de tres

sustancias: pensante, extensa e infinita. Locke había
concedido la validez a las tres por demostraciones intuitiva,
sensitiva y demostrativa. Berkeley rechaza la noción de
sustancia para el mundo de los cuerpos, pero no para el del
espíritu. Hume, coherente con el empirismo no hace
concesiones a la idea de sustancia y, por tanto tampoco a la
de mundo exterior, ni a la de Dios ni a la de yo identidad
personal. De modo implacable y coherente, Hume aplica su
criterio: ¿de qué impresión deriva la supuesta idea?
69
4.9. Los límites de la inferencia causal y la

existencia de realidades distintas de nuestras ideas
e impresiones
a. La realidad exterior, el mundo. Locke admitía la

existencia de los cuerpos como realidad distinta y exterior a
las impresiones o sensaciones por una inferencia causal: la
realidad exterior es causa de nuestras impresiones. Esta
inferencia es inválida porque no va de una impresión a otra
impresión, sino de una impresión a una supuesta realidad que
está más allá o detrás de ellas y de la cual no tenemos
impresión o experiencia alguna. La existencia de una realidad
corpórea es injustificable apelando a la idea de causa.
b. La existencia de dios. Para fundamentar la existencia
de Dios se acude al principio de causalidad. Lo hemos visto
en Tomás de Aquino y en Descartes. Esta inferencia es
inválida o injustificada exactamente por las mismas razones
que la del mundo exterior o cuerpos. Hume es un crítico de
la religión. Niega validez a todas las pruebas que pretenden
demostrar la existencia de Dios racionalmente: argumento
ontológico de San Anselmo o Descartes, vías tomistas con el
principio de causalidad, o las que establecen un orden en el
universo con una causa inteligente de ese orden (5ª vía
tomista). Hume va más lejos: considera que la religión es una
superstición que puede provocar bastante más daño que
utilidad, sobre todo en épocas o pueblos con sentimientos
religiosos (vinculación de la religión, como la moral a los
70
sentimientos) exaltados. Establece una génesis de las ideas

religiosas. Las primeras religiones eran politeístas y estaban
fundamentadas en la ignorancia y el miedo a lo desconocido.
A partir de ahí se pasa al monoteísmo, que tiene sus ventajas
frente al politeísmo (tiende a racionalizarse) pero también
sus inconvenientes: potencia el fanatismo y la intolerancia
(puesto que sus preceptos son los verdaderos deben
imponerse a los demás, surgiendo las persecuciones
religiosas) y cuanto más poderosa sea la divinidad más
sentimientos destructivos genera en los hombres:
autohumillación, sometimiento, penitencia, mortificación,
etc…
c. También al yo le llega su hora. Por idénticas razones

no podemos afirmar la existencia del yo o de una identidad
personal.
Si a alguien se le ocurre preguntar de dónde proceden
nuestras impresiones, toda vez que no podemos justificar
racionalmente la existencia del mundo exterior, Dios o el yo,
Hume contesta que no lo sabemos ni podemos saberlo.
Pretender contestar esta pregunta es ir más allá de nuestras
impresiones y éstas constituyen el límite de nuestro
conocimiento.
Recordad: a toda idea ha de corresponderle una impresión y
no hay impresión de las sustancias. Cierto que tenemos
impresiones sensibles dispersas pero no de sustancia
corporal; cierto que tenemos impresiones internas, de
71
reflexión, pero no la hay de conciencia. Podemos admitir con

Descartes que hay pensamientos indudables pero no
podemos demostrar que haya algo tras esos pensamientos, es
decir, una sustancia (llámese alma, conciencia o yo).
Suponemos que tras esas impresiones dispersas hay algo que
las unifica pero sólo lo suponemos, no podemos demostrarlo.
Lo que podemos hacer es, en todo caso, tratar de justificar la
creencia en la existencia del mundo exterior o de la identidad
personal, o, en general, de las sustancias. Hume lo intenta con
la ayuda de las leyes de la asociación y con el recurso a la
memoria.
d. Rechazo a la metafísica: fenomenismo y escepticismo
Hume se convierte en el primer gran crítico de la

filosofía entendida como
Metafísica: disciplina o saber que trata de explicar el ser

de las cosas, de conocer la realidad última. Los tres grandes
contenidos de la metafísica y de la filosofía son aquellos que
Hume acaba de cargarse: mundo, hombre y Dios. Su teoría
del conocimiento conduce a la negación de la metafísica. La
razón es muy sencilla: solo podemos contar con nuestras
impresiones pero no puedo saber a qué se deben esas
impresiones. De la realidad externa no tengo conocimiento
estricto. El conocimiento se reduce a conocimiento de
fenómenos (lo que aparece, lo que se muestra), de ahí la
calificación de fenomenismo al pensamiento de Hume.
72
Fundada en la coherencia y constancia de las impresiones

suponemos la existencia de una realidad exterior… pero nada
más. La costumbre y la creencia fundada en la costumbre no
pueden dar conocimiento. Esa imposibilidad de fundamentar
el conocimiento se denomina escepticismo.
E. Crítica de la idea de substancia: no existe una

impresión de substancia sino de sus accidentes
La idea de substancia es lo que unifica a

los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su
fundamento permanente, permitiendo que por ejemplo, esta
mesa siga siendo la misma aunque la pinte de verde o le saque
una pata, etc.
¿Tenemos impresión de substancia? No solo tenemos
impresiones de sus accidentes, vemos su color, palpamos su
dureza, pero no tenemos impresión de la mesa sino de sus
accidentes. Hay sensaciones de color, textura, gusto, sonido,
pero no hay sensaciones de cosas o substancias.
"si la substancia nos fuese comunicada por nuestros sentidos

debería ser un color un sabor, un sonido, pero nadie afirma
que la substancia sea un color ni un sabor."
Entonces, es necesario afirmar que no vemos esta substancia,
esta manzana, ni la olemos ni la tocamos, lo único que vemos,
tocamos, olfateamos, etc. son sus accidentes, no la manzana
misma, no la substancia misma.
73
La idea de substancia viene dada por la repetición regular de

un mismo conjunto, relativamente constante de impresiones
contiguas. El hábito nos lleva a creer que esas impresiones
contiguas, no solo se acompañan unas a otras, sino que están
enlazadas entre si por algo que las une, que es lo que
llamamos cosa o substancia. Y esta substancia se la proyecta
en la realidad, suponiendo que existe a lo largo del tiempo
como soporte de los accidentes, pero esto no hace más que
confundir una necesidad subjetiva con una objetiva:
"la substancia no es más que un conjunto de ideas que están
unidas por la imaginación y poseen un nombre particular
asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar, para
nosotros mismos o los otros, este conjunto"
Lo que llamamos "esta manzana" no es una cosa o substancia

sino un conjunto de ideas simples contiguas (idea de rojo, de
dureza) que designamos con un nombre (manzana) con el
propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para saber en
una palabra a que conjunto de impresiones nos referimos en
particular.
"la idea se substancia, como no tiene acceso al espíritu a
través de ninguno nuestros sentidos o sentimientos, ya que de
ella no hay impresión alguna, no es más que un centro
imaginario de unión entre las diferentes
y variables cualidades que pueden encontrarse en cada trozo
de materia que nos ofrezca la experiencia.
74
F. Crítica a la idea de alma
La idea de alma es paralela a la de substancia

material: este pensamiento que ahora pienso, o este dolor, o
este deseo particular son estados pasajeros, manifestaciones
o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
soy yo. Pero no hay una impresión del alma sino que tengo
impresiones –impresión de la reflexión- de mi dolor, o de que
deseo algo, tengo impresión de accidentes de mi alma. Pero
no tengo impresión del alma, de la cual este acto de pensar,
este recuerdo, este deseo sería expresiones o estados
pasajeros:
"cuando penetro en lo que llamo yo mismo, encuentro solo
percepciones particulares, calor o frio, luz o sombra, amor u
odio, dolor o placer."
Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado en
particular (este recuerdo, este placer). Pero no encuentro
ninguna impresión de mi alma o yo.
De acuerdo a la teoría substancialista, mi yo o alma debiera
ser algo diferente a mis estados particulares, pero ocurre que
no tengo impresión ni percepción de mi mismo fuera de estos
estados particulares, por lo tanto no se si hay alma o no.
Suprimida toda percepción particular –suprimido todo
accidente- parce que se suprime a la vez el yo, la substancia
pensante.
Lo que llamamos "alma" o "yo" no es más que el conjunto de

mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante
es solo un haz o conjunto de diferentes percepciones que se
75
suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que

se hallan en flujo y movimiento perpetuo"
Para Hume se trata de una serie de percepciones que se

suceden rápidamente en continuo flujo: esta corriente,
considera como totalidad, lo que se llama "yo".
76
Capítulo V
Inmanuel Kant
5.1. Biografía
Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724

en Königsberg, en Prusia. Su padre, Johann-Georg, que era
sillero de profesión, se había casado en 1715 con Anna
Regina Reuter con la que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto
Immanuel. A pesar de la afirmación de Kant de que su familia
era de origen escocés ha podido comprobarse la inexactitud
de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era originario
de Prölkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la familia
de su madre era originaria de Nüremberg.
A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como
protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que
predominaban las formas dogmáticas frente a la vivencia de
la fe, se extendió por Alemania el pietismo, tendencia
religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y que sin
duda ejerció una honda influencia en Kant, quien se refiere a
sus padres siempre con veneración, recordando a su madre
como una persona bondadosa, austera y profundamente
religiosa.
A los ocho años de edad, en 1732, ingresa en el Collegium

Fridericianum,considerada entonces la mejor escuela de
Königsberg, que sería dirigida desde 1733 por F. A.
Schultz, quien había estudiado Teología en Halle con los
77
pietistas y filosofía con C. Wolff, y que era amigo y consejero

de la familia de Kant. El pietismo dominaba también toda la
organización del colegio, lo que suponía una profunda
religiosidad y un tipo de vida dominado por la austeridad.
Allí adquirió Kant sólidos conocimientos de las lenguas
clásicas, así como de matemáticas y lógica.
En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg, que
contaba entonces con tres Facultades “superiores” (Teología,
Derecho, Medicina) y una “inferior” (Filosofía). Kant se
matriculó en la Facultad de Filosofía, según era costumbre,
sin inscribirse en ninguna de las Facultades “superiores”. Allí
asistió a las lecciones de Teología de Schultz, pero centró su
interés en la Filosofía, las Matemáticas y las Ciencias
naturales.
La filosofía entonces predominante en Alemania era el
racionalismo de Christian Wolff, quién publicó sus obras en
alemán, y no en latín, como era todavía la costumbre
mayoritaria, penetrando su pensamiento profundamente en
todos los círculos culturales de mediados del siglo XVIII.
También en la Universidad de Königsberg dominaba la
filosofía de Wolff. Allí entabló Kant amistad con uno de sus
profesores, M. Knutzen, wolfiano, quien le inició en el
estudio de las obras de Newton y Wolff, y puso a su
disposición su biblioteca personal. Pero también se puso al
corriente de las tendencias empiristas que procedían de
Inglaterra y de los ideales de la Ilustración, de Francia.
78
En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercerá,

hasta 1754, como profesor privado en Judschen, Osteroden y
Königsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus
discípulos. En 1755 obtendrá en la Universidad
de Königsbergel título de Doctor en Filosofía, con una
disertación “Sobre el fuego”. Posteriormente defendió una
tesis en latín sobre los primeros principios de la Filosofía, con
la que obtuvo la habilitación para ejercer como profesor
auxiliar (Privatdozent) en la Universidad de Königsberg, en
la que permanecería ya a lo largo de toda su carrera docente.
Como Privatdozent, puesto que ocupó durante 15 años, le
correspondía enseñar las más variadas disciplinas, como
matemáticas, física, lógica, metafísica, antropología y
geografía, etc., contándose estas dos últimas entre sus
lecturas preferidas, y alcanzando sus conferencias sobre estos
temas gran difusión entre sus discípulos y el público en
general. En 1769 las Universidades de Erlangen y Jena le
ofrecieron sendas cátedras que Kant rechazó, siendo
propuesto al año siguiente para la de Lógica y Metafísica de
la Universidad de Königsberg, tomando posesión de ella el
año 1770 con la famosa Disertación “Sobre la forma y
principios del mundo sensible e inteligible”, que se considera
como el punto de partida del llamado “período crítico”, a lo
largo del cual Kant desarrollará su propia filosofía.
Con su nombramiento como Catedrático su labor docente le

ocupa menos tiempo, pudiendo dedicarse más intensamente
a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofía. Pero
79
el tiempo que creía suficiente para ello se fue alargando

considerablemente y, pese a haber anunciado repetidamente
la aparición de su obra, ésta no será publicada hasta 11 años
después, en 1781, con el título de“Kritik der reinen
Vernunft” (Crítica de la razón pura). A ella le siguieron, con
relativa continuidad, los “Prolegómenos para toda metafísica
futura”, en 1783, en la que pretendía exponer con
mayorclaridad que en la anterior los principios de su
filosofía, la “Fundamentación de la metafísica de las
costumbres”, en 1785, y, entre otras, sus dos restantes obras
“Críticas”.
En 1783 compró una casa en Königsberg en la que viviría

hasta su muerte. Kant gustaba de las relaciones sociales,
(aunque no contrajo matrimonio), y mantuvo una tertulia con
un grupo de amistades a lo largo de toda su vida. Excepto en
sus años de profesor particular, Kant no salió de Königsberg,
donde llevó una vida que se caracterizó por su sencillez,
regularidad, y ausencia de perturbaciones, a no ser el
conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de
Federico Guillermo II, a raíz de la publicación de su obra “La
religión dentro de los límites de la mera razón”.
Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la
difusión de los ideales de la Ilustración en Alemania y el
triunfo de la Revolución francesa, de los que Kant era
ferviente admirador. Kant se vio obligado a firmar un escrito
comprometiéndose a no volver a hablar ni a escribir
públicamente de religión, promesa de la que se sintió
desvinculado a la muerte del emperador, ocurrida en 1797.
80
El 12 de febrero de 1804 moría en su ciudad natal, siéndole

rendidos los últimos honores en un gran funeral. Para
entonces la filosofía de Kant había alcanzado ya gran
difusión y aceptación en los principales círculos culturales de
Alemania y un considerable eco en el resto de Europa.
5.2. Pensamiento de Kant
Kant pasó las barreras de la filosofía que en ese

tiempo era la más común, esa filosofía que se estudiaba en
las universidad, dentro de 4 paredes, y que, por lo tanto, era
sólo accesible a unos pocos: los que se llamaban a sí mismos
“filósofos”.
Ya que Kant creía que la verdadera filosofía era la que se

hacía preguntas que involucran a todos y cuyas respuestas
necesitamos todos, por esta razón consideraba que la filosofía
debía partir de 3 preguntas principales que él plantea y
después de esto ordenar las distintas materias.
Respondiendo a estas 3 preguntas primero (¿qué puedo
conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar?) se
podría abordar y responder bien a la pregunta: ¿qué es el
hombre?
Considero interesante su postura, ya que en ese tiempo la
gente se dejaba llevar más por lo general, y él tuvo la
capacidad de plantearse a sí mismo una “verdadera filosofía”
81
para él, la que no coincidía con el significado que el resto

tenía sobre la misma.
5.3. Etapas de su pensamiento
La filosofía de Kant (1724-1804) suele dividirse en dos

etapas:
1. Período precrítico: en esta etapa Kant se
interesa por cuestiones científicas relacionadas
con la física y las matemáticas (el centro de su
investigación es Newton). Durante esta primera
etapa, Kant es un filósofo racionalista, influido
por Wolff. Aun así, esta fase precrítica no duraría
demasiado: la lectura de Hume le haría “despertar
del sueño dogmático”.
2. Periodo crítico: corresponde a la etapa madura

de nuestro autor (idealismo trascendental). Durante
esta etapa escribe sus “Críticas” (la “Crítica de la
razón pura”, la “Crítica de la razón práctica “, “Crítica
del Juicio”,…).
Las preocupaciones de Kant en esta etapa se resumen
en tres preguntas:
82
a. ¿Qué puedo conocer? (”Crítica de la razón pura”)  GNOSEOLOGÍA

b. ¿Qué debo hacer? (”Crítica de la razón práctica”)  ÉTICA
c. ¿Qué me cabe esperar? (”Crítica del Juicio”)  RELIGIÓN
A su vez, estas tres preguntas se resumen en una:
¿Qué es el hombre?
PUNTO DE PARTIDA: Las tres preguntas de la filosofía.
Kant considera que todas las “clasificaciones” que se han

hecho de la filosofía a lo largo de la historia, comparten un
mismo defecto: todas ellas son demasiado académicas. Dan
por supuesto que la filosofía es tan sólo una “cosa” que se
hace dentro de los muros de una universidad y que, por lo
tanto, es sólo accesible a unos pocos: los que se llaman a sí
mismos “filósofos”.
Pues bien, para Kant ésta no es la verdadera filosofía. La
verdadera filosofía es la que se hace preguntas que atañen a
todos y cuyas respuestas necesitamos todos. Por esta razón
considera que la filosofía debería partir de estas preguntas y,
en función de ellas, ordenar las distintas materias ¿Cuáles son
esas preguntas?
83
“Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos

como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones
siguientes: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me
está permitido esperar? Estas tres preguntas se resumen en
una: ¿qué es el hombre? Cuando oriento mi razón hacia la
resolución del primer problema estoy haciendo un uso
teórico de la razón, mientras que si por el contrario, intento
solucionar el segundo problema estoy haciendo un uso
práctico de la razón. La resolución del tercer problema es a
la vez teórico y práctico”.
El proyecto de kantiano consiste en:
1. Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer?,

esto es: dejar claro de una vez por todas,
las posibilidades y límites del conocimiento humano
o razón. A esta pregunta responde en su “Crítica de la
Razón Pura” (CRP).
2. Responder a la pregunta ¿qué debo hacer?, esto
es: determinar qué principios deben orientar nuestro
comportamiento y todas aquellas acciones en las que
intervenga la libertad. A esta pregunta responde en su
obra “Crítica de la Razón Práctica”
3. Una vez respondidas las dos preguntas anteriores
podrá abordar la última: ¿qué me cabe esperar ¿qué
84
es el hombre? ?Sólo así habrá dado respuesta a la

última de las preguntas: ¿qué es el hombre?
La buena y prestigiosa vida que tuvo Immanuel Kant durante
toda su niñez, (estar en las mejores escuelas y en la mejor
universidad de Königsberg), junto con su gran interés de
avanzar interiormente es lo que ayuda a Kant a desarrollarse
con gran interés como persona y especialmente como
filósofo. Pero no fue él solo quien se interesó e introdujo solo
al tema de la filosofía sino que un profesor
llamado M.Knutzen, wolfiano, lo inició en el estudio de las
obras de Newton y Wolf y puso a su disposición su biblioteca
personal. Pero a la vez también se puso al corriente de las
tendencias empiristas que venían de Inglaterra y Francia.
Así es como empezó su carrera como filósofo, terminó sus

estudios y después de esto trabajó como profesor de
Universidad, dictando clases de distintas cosas.
Con la famosa Disertación “Sobre la forma y principios del
mundo sensible e inteligible”, que se considera como el
punto de partida del llamado “período crítico”, es con lo
cual Kant desarrolló su propia filosofía, intentando siempre
propagarla por el resto del mundo.
Fue por su perseverancia, trabajo y estudios constantes que la
filosofía de Kant alcanzó gran difusión y aceptación en los
principales lugares culturales de Alemania y en el resto de
Europa.
85
5.4. Respuesta a la pregunta: ¿qué puedo conocer?
Kant, antes de empezar sus estudios filosóficos, se intentaba

explicar tres preguntas fundamentales para él.
Pero para esto necesitaba, antes que todo hacer un análisis
crítico de la razón, y para llevar a cabo este análisis, pone el
punto de partida en la teoría de Newton, ya que Kant cree que
Newton es el único modelo de conocimiento, pues ha sido el
único en formular leyes universales y necesarias partiendo de
la experiencia.
Me parece importante su postura, ya que analiza muchas
cosas antes de empezar a analizar sus propias preguntas.
I.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO:respuesta a la

pregunta ¿qué puedo conocer?
“Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, sigue

en el entendimiento y termina en la razón”
Kant se pregunta por las posibilidades y límites del
conocimiento humano, llevando a cabo un análisis o crítica
de la razón.
El siglo XVIII: callejón sin salida.
86
Ni el empirismo, ni el racionalismo podían explicar cómo era

posible una ciencia como la física newtoniana, su mera
existencia suponía un reto para la filosofía. Ésta es la razón
por la que Kant se plantea la necesidad de un análisis crítico
de la razón. Se trataría de investigar a sus posibilidades
(frente al empirismo que negaba la posibilidad del
conocimiento, y sus límites (frente al “dogmatismo” del
racionalismo, tanto en terreno teórico (razón pura) como
práctico (razón práctica).
Es en este momento cuando Kant se plantea una pregunta:
¿De dónde hemos de partir para llevar a cabo ese
análisis de la razón? Kant cree encontrar ese punto
de partida en la ciencia de Newton.
Para Kant, la física newtoniana es el verdadero “modelo de

conocimiento”, pues ésta ha sido la única en llegar a
formular leyes universales y necesarias partiendo de la
experiencia. Será entonces la física el modelo adecuado para
estudiar a la razón. Tenemos así que, la pregunta de ¿qué
puedo conocer?
La gnoseología-epistemología (teoría del conocimiento) se

encontraba en el siglo XVIII en un callejón sin salida.
El racionalismo heredero de Descartes (Leibniz y Wolf), el
empirismo de Hume y la ciencia físico-matemática de
Newton presentaban tres frentes de pensamiento diferentes,
convirtiendo el estado de la ciencia y la filosofía en Europa
en un auténtico “polvorín”:
87
 De un lado, el racionalismo defendía la posibilidad de

un conocimiento universal y necesario contando tan
sólo con la “razón”. Esta aventura llevaba los
filósofos racionalistas al “dogmatismo” y al
“desprecio” de la experiencia.
 Por su parte, el empirismo inglés, al hacer de la
experiencia el origen y el límite de todos nuestros
conocimientos, se veía incapacitado para justificar el
valor universal y necesario de las leyes científicas,
cayendo en el “escepticismo”.
 Por último estaba la ciencia de Newton quien, a
diferencia del racionalismo y del empirismo, obtenía
un tipo de conocimiento que, partiendo de la
experiencia (de la observación y la experimentación),
llegaba a verdades universales y necesarias.
5.5. Tipos de juicios de Kant
Para llegar a formar una teoría del conocimiento, o

simplemente conocer algo se necesita tener claridad sobre el
tema a tratar. Según la teoría de Newton, que obtenía un tipo
de conocimiento que, partiendo de la experiencia (de la
observación y la experimentación), llegaba a verdades
universales y necesarias, es que Kant desarrolla su propia
teoría.
Primero que todo habla sobre los tipos de juicios que
existen para conocer algo, tanto los que amplían nuestro
conocimiento (juicios sintéticos), como también los que no
88
lo amplían (juicios analíticos), los que son necesarios y

universales (juicios a priori) o los que son particulares y
contingentes (juicios a posteriori).
Creo que Kant desarrolla todos los primeros pasos para

conocer algo de una manera adecuada, los lleva a fondo y los
somete a un gran análisis, llegando así a formar su gran teoría
del conocimiento.
Una ciencia no es más que un conjunto de enunciados o

juicios.
La pregunta que se hace Kant es “¿qué tipos de juicios utiliza

la ciencia”?, para desde ahí preguntarse por las condiciones
que los hacen posible (cómo funciona la razón humana para
que dicho juicios sean posibles). El juicio y sus clases.
Kant distingue diversos tipos de juicios:
1. Juicios analíticos y sintéticos (a partir de la relación

existente entre sujeto y predicado).
a. Los juicios analíticos son aquellos en los que el
predicado está incluido en el sujeto.
Por ejemplo: “El todo es mayor que sus partes”. En
los juicios analíticos, es suficiente analizar el sujeto
(“todo”) para descubrir que el predicado (“es mayor
que sus partes”) está incluido en él. Estos juicios
89
tienen un punto en contra: no amplían nuestro

conocimiento.
b. Los juicios sintéticos (“cuestiones de hechos”): son
aquellos en los que el predicado no está incluido en el
sujeto. Por ejemplo: “Todos los habitantes de
Königsberg tienen un reloj de oro”. A diferencia de
los analíticos, en los juicios sintéticos el predicado
(“tener un reloj de oro”) no está incluido en el sujeto
(“ser habitante de Königsberg”). Este tipo de juicios
a diferencia de los analíticos, sí amplía nuestro
conocimiento (son extensivos).
2. Juicios a priori y posteriori (A partir del modo como
podemos conocer la verdad de un juicio).
a. Los juicios a priori son aquellos cuya verdad puede
ser conocida independientemente de la experiencia
(no es necesario recurrir a ella). Por esta razón son
universales (vale para todos) necesarios (su contrario
es imposible).
b. Los juicios a posteriori son todos aquellos cuya
verdad depende de la experiencia. En consecuencia,
estos juicios no son ni universales ni necesarios (son
particulares y contingentes)
Analíticos: no amplían el conocimiento.

Sintéticos: amplían el conocimiento.
A priori: universales y necesarios.
90
A posteriori: particulares y contingentes.
Dado que estos son los juicios propios de la ciencia, Kant se

pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, esto
es cómo funciona la Razón Humana para que sean posibles
los juicios sintéticos a priori.
3. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos apriori?8
Un juicio sintético a priori es aquel que nos dice algo sobre

el mundo sin necesidad de recurrir a la experiencia. ¿Cómo
podemos conocer algo del mundo de esta forma? Esta
pregunta apunta a explicar cómo las leyes del mundo físico
(para Kant las de la física de Newton) se aplican
necesariamente para toda experiencia posible, de tal modo
que sabemos, sin recurrir a experiencia alguna, que todo lo
que sucede tiene una causa, que el mundo está regido por
leyes necesarias.
La salida de la metafísica tradicional es afirmar una suerte de

intuición racional, pura, mediante la cual accedemos a los
objetos tal como son en sí mismos, independientemente de
nuestro contacto sensible con dichos objetos. Kant rechaza
esto como dogmático e indemostrable, y su propuesta implica
8
KANT, Immanuel, CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. Traducción
de Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.
91
el famoso giro copernicano, a saber, el aspecto más novedoso

de la filosofía trascendental, el abandono del supuesto según
el cual todo conocimiento debe regirse por los objetos,
principal obstáculo del anhelo metafísico “de establecer
algo a priori sobre los objetos”.
En realidad, Kant está tirando al tacho, definitivamente, la

pretensión de obtener conocimiento alguno de los objetos en
sí mismos mediante conceptos puros. El conocimiento a
priori de las cosas será posible si nos limitamos “sólo a
aquello que nosotros mismos ponemos en ellas”, es decir, si
suponemos que los objetos deben regirse por nuestro
conocimiento. Es en este contexto que la experiencia misma,
el lugar donde los objetos conocidos se encuentran
únicamente como objetos dados (fenómenos) y no como
cosas en sí mismas, se establece como regida necesariamente
por reglas (al igual que todos los objetos que se encuentran
en ella), que son dadas por el entendimiento y sus conceptos
puros, conceptos que a su vez operan sobre la información
sensible que nos es dada en cierta forma espacio temporal.
Es decir, tanto el espacio como el tiempo (formas puras de la

sensibilidad), como las categorías del entendimiento (que son
doce: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, causalidad,
substancia, etc.), son representaciones que el sujeto pone en
el mundo, de modo que si conocemos el mundo a priori es
porque nuestra subjetividad está ya en el mundo: en tanto
sujetos constituimos el mundo y su objetividad.
92
Si sabemos que todo lo que sucede tiene una causa (ejemplo

de un juicio sintético a priori), es porque la categoría de
causalidad se aplica a los sucesos temporales en el espacio, y
esa articulación causalidad-temporalidad-espacialidad es
necesaria para todos los objetos de la experiencia.
Detallemos. Un sujeto camina por un mercado y se dispone

a comprar frutas. Sin el uso del entendimiento, sin la facultad
de juzgar, tendríamos a un sujeto abrumado por sensaciones,
colores, olores, sin poder referirse a nada. En realidad, el
sujeto está ya juzgando. Al ver las manzanas, reconoce que
son muchas (categoría de pluralidad), y selecciona una por
una (unidad). Tal vez su criterio de selección implica buscar
cierto tipo de color, a saber, rojo (accidente de una sustancia),
que, en tanto está frente a nosotros, consideramos real y
existente. Este tipo de actividad la realizamos todo el tiempo
en todo tipo de circunstancias, sean frutas, unidades de
transporte público, o palabras para un examen parcial.
Las categorías no dependen de tal o cual referencia a una

experiencia determinada, sino que son, más bien, leyes que
rigen el funcionamiento del pensar, del juzgar, y por tanto se
aplican a todas las representaciones sensibles (intuiciones)
que la sensibilidad obtiene pasivamente de su ser afectada
por objetos. Un concepto, por su parte, es tal únicamente
“porque bajo él están contenidas otras representaciones”.
Explicitando la relación entre juicio y concepto, quizás a
estas alturas ya evidente, tenemos que el concepto es una
representación que por definición agrupa a otras (por
93
ejemplo, animal agrupa a perro, gato, humano); el juicio es,

a su vez, el acto de agrupar representaciones múltiples bajo
una común, que yace por encima de ellas en lo que refiere a
su generalidad.
Volviendo al ejemplo mencionado, la categoría (concepto

puro) no puede ser una generalización de la manzana, como
fruta, objetos redondos en general, o como un ente, sino que
representa el juzgar más elemental del entendimiento
humano: diremos que la manzana es una entre muchas, que
tiene ciertos accidentes que le son propios en tanto
una sustancia, vemos que si está abollada, aquello tendrá
una causa, posiblemente un golpe, y que hubiera
sido posible que no se hubiera golpeado, a saber, que el golpe
es contingente, y por tanto, podemos reclamarle al vendedor.
Todas las palabras en cursivas corresponden a las categorías,
que no extraemos de la sensibilidad, sino que son aquello que
el entendimiento puro pone en los objetos, y que conocemos
a priori en tanto se aplican sobre “un múltiple de la
sensibilidad, que la estética trascendental le ofrece”, a saber,
la materia sin la cual las categorías serían completamente
vacías, y no podrían decirnos nada sobre el mundo: están
atadas a las condiciones del espacio y del tiempo.
El conocimiento a priori sobre el mundo (los juicios

sintéticos a priori) es posible dado que el mundo mismo, la
naturaleza, como ya señalamos, no es independiente del
sujeto. El conocimiento de cómo se articula nuestro
entendimiento con nuestra forma de intuir del mundo es a
94
priori, dado que depende enteramente de nosotros, y sin

embargo, alcanza al mundo dado que el mundo mismo se
rige por estas reglas: el sujeto ordena el mundo, le prescribe
sus leyes a la naturaleza.
De esto se desprende, sin embargo, que jamás conoceremos

el mundo tal como es en sí mismo, independientemente de
nuestra actividad cognitiva.
5.6. Conocimiento científico universal y necesario
Kant no duda que el conocimiento

científico, universal y necesario, es posible; la física
de Newton lo prueba. Y sabe que un conocimiento de este
tipo no puede tener su fundamento en la mera costumbre. Por
ello no se pregunta por la posibilidad sino por las
“condiciones de posibilidad”. Su teoría le permite encontrar
el suelo firme para la Ciencia no en el noúmeno (en la
realidad, en la cosa en sí) sino en el propio sujeto, portador
de formas universales que obtienen de la experiencia la
materia indispensable para construir su objeto de
conocimiento, el fenómeno.
A continuación se presenta un esquema del proceso de
conocimiento tal como lo entendía Kant, acompañado de una
breve descripción de los elementos que lo componen:
95
1. Noúmeno: la cosa en sí, la realidad tal como es en sí

misma. (Permanece incognoscible)
2. Formas y categorías a priori: las formas y
categorías a priori construyen el fenómeno a partir
del caos de impresiones y los conceptos a partir de los
fenómenos. Kant sostiene que, sin las impresiones,
las formas y categorías permanecerían “vacías”.
3. Ideas de la razón pura: las ideas de Dios, de alma
y de mundo permanecen vacías. Son las impresiones
96
las que dotan de contenido a las formas vacías del

intelecto, pero de las ideas de la razón no tenemos
impresión alguna. Estas ideas proyectan la tendencia
de la razón a realizar una síntesis cada vez más
abarcativa, hasta un plano en el que este objetivo ya
no puede ser logrado. La METAFÍSICA, no puede ser
CIENCIA, y sin embargo ella nace de la necesidad
insuprimible para el hombre, de pensar algo
incondicionado, de ABSOLUTO.
5.7. Revolución copernicana
Hasta Kant, se había intentado explicar el

conocimiento suponiendo que fuera el sujeto quien debía
girar en torno al objeto; de este modo, muchas cosas
quedaban sin explicación y Kant supuso entonces que fuera
el objeto quien giraba en torno al sujeto, así como Copérnico
había supuesto que era la tierra la que giraba alrededor del
sol y no viceversa; resumiendo, no conocemos de las cosas a
priori sino lo que nosotros mismos ponemos en ellas y por lo
tanto el fundamento de los juicios sintéticos a priori es el
mismo sujeto con las leyes de su sensibilidad y de su
entendimiento. Así ha de entenderse el término
“trascendental” el cual se refiere a las estructuras a priori de
la sensibilidad y del entendimiento humano, sistemas que
representan las condiciones sin las cuales no es posible
ninguna experiencia de ningún objeto: lo trascendental es
entonces la condición de la cognoscibilidad (de la
97
institucionabilidad y de la pensabilidad) de los objetos, es lo

que el sujeto pone en las cosas en el acto mismo de
conocerlas.
5.8. Crítica de la razón pura
A. Estética trascendental
Nuestro conocimiento se divide en dos ramas

diferentes por naturaleza: conocimiento sensible y
conocimiento intelectual. Mediante el sentido, los objetos
nos son “dados”, mientras que por el entendimiento son
“pensados”. La doctrina del sentido y de la sensibilidad es
llamada por Kant “estética”. (Del griego aisthesis 
“sensación”): la estética trascendental es, por lo tanto, la
doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, la
manera en que el hombre forma el conocimiento sensible.
El elemento peculiar del conocimiento sensible es la
intuición, que trata acerca del fenómeno (de phainomenon
 aparición) es decir, la cosa no como es en sí sino como se
nos “aparece”. El conocimiento sensible, en el que están
concretamente presentes las sensaciones, es la intuición
empírica; la “forma”, de la sensibilidad, considerada una
omisión de la materia (de las sensaciones concretas) es por el
contrario la intuición pura.
98
Ahora bien, las intuiciones puras o formas de la sensibilidad

son únicamente dos: el espacio, forma del sentido exterior y
el tiempo, forma del sentido interior. Espacio y tiempo tienen
una realidad empírica, porque ningún objeto puede ser dado
a los sentidos sin depender de ellos y tienen idealidad
trascendental porque no son inherentes a las cosas como
propiedades de ellas, sino que son formas de nuestra intuición
sensible.
B. Lógica trascendental
Está dividido en la analítica trascendental y la

dialéctica trascendental.
b.1. Analítica Trascendental
La segunda fuente de conocimiento humano es el

entendimiento, cuyos elementos peculiares no son
intuiciones (para Kant el entendimiento humano no intuye)
sino los conceptos. La ciencia del entendimiento en general
es la lógica. La lógica trascendental estudia por lo tanto, el
origen de los conceptos y se ocupa específicamente de
aquellos que se refieren a priori a los objetos.
Ahora bien, la lógica trascendental tiene dos partes, la

analítica trascendental (de análisis “separar algo en sus
elementos”). Busca específicamente los conceptos a priori y
los principios del entendimiento humano sin los cuales no
puede ser pensado ningún objeto. Sólo la sensibilidad es
intuitiva, mientras que el entendimiento es discursivo, por
99
eso las funciones del entendimiento son aquellos que

unifican, ordenan y sintetizan los múltiples datos de las
intuiciones puras (tiempo y espacio) es una representación
común: esto es propiamente pensar, que es juzgar. El
entendimiento es pues la capacidad de juzgar y los diversos
modos como unifica y sintetiza son los conceptos puros del
entendimiento, las categorías, que son doce porque
corresponden a las doce formas de juicios individuadas por
la lógica formal clásica. Kant justifica el valor de las
categorías mediante la deducción trascendental es decir, la
justificación de la pretensión de su validez cognoscitiva: de
ahí resulta que las categorías son las condiciones de
posibilidad de pensar algo como objeto de experiencia.
El resultado final de la “revolución copernicana” de Kant es
que el fundamento del objeto está en el sujeto: la unidad del
objeto de experiencia está constituida, en realidad, por la
unidad sintética del sujeto que Kant llama apercepción
trascendental o yo pienso. El yo pienso es la unidad original
y suprema de la autoconciencia cuyo principio supremo de
todo conocimiento humano.
b.2. Dialéctica Trascendental
La segunda parte de la lógica trascendental es la

dialéctica trascendental, que constituye una crítica del
entendimiento respecto de su uso hiperfísico, con el fin de
desvelar la apariencia de sus presunciones estructurales
infundadas, es decir, la apariencia de aquellas ilusiones
100
involuntarias, naturales e inevitables en las que cae el

entendimiento cuando intenta extenderse más allá de la
experiencia posible.
La dialéctica trascendental estudia la razón y sus

estructuras; en este sentido específico la razón, es para Kant
el entendimiento mismo en la medida que se impulsa más
allá del horizonte de la experiencia posible, y por eso es
llamada facultad de lo incondicionado, de la metafísica; esta
última está destinada a permanecer pura exigencia del
absoluto, incapaz de alcanzar intelectivamente el absoluto
mismo.
Mientras que el entendimiento es la facultad de
juzgar, la razón es la facultad de hacer silogismos, es decir,
de operar con sólo conceptos y juicios, deduciendo
inmediatamente conclusiones particulares a partir de
principios supremos e incondicionados. De la tabla de
silogismos, Kant deduce la de los conceptos puros de la
razón, que él llama Ideas en sentido técnico; y como hay tres
tipos de silogismos (a. categórico; b. hipotético; c.
disyuntivo) hay también en consecuencia tres tipos de ideas.
a. Idea psicológica  ALMA

b. Idea cosmológica  MUNDO, como unidad
metafísica
c. Idea teológica  DIOS
101
Además de las Ideas platónicas, que eran trascendentales

respecto de la razón, en Kant las Ideas son conceptos
supremos de la razón, en el sentido de supremas formas o
exigencias estructurales de la razón.
C. Esquematismo trascendental
Las intuiciones y los conceptos son heterogéneos entre sí. De

ahí surge el problema de un tercer término que sea
homogéneo, con las categorías y el fenómeno y que posibilite
la aplicación de la primera al segundo. Ahora bien, Kant
indica este intermediario con el nombre de Esquema
Trascendental, y lo concreta en el Tiempo, que es
homogéneo tanto a los fenómenos, pues ninguna
representación empírica es posible sin él, como a las
categorías, en cuanto en cuanto el tiempo es la forma a priori,
de la sensibilidad. El Esquema, trascendental es pues una
determinación a priori, del tiempo, y hay uno para cada
categoría.
Categoría de sustancia  Permanencia en el tiempo (sin

ésta, el concepto de sustancia,
no se aplicaría a los
fenómenos)
Categoría de Causa/efecto  Por el que dado A sucede B,

necesariamente (es la
sucesión temporal de lo
múltiple)
102
Categoría de acción recíproca  Es la simultaneidad

temporal
Categoría de realidad  Es la existencia de un objeto en

un determinado tiempo
Categoría de necesidad  Es la existencia de un objeto
en todo tiempo
D. Conclusiones de la crítica de la razón pura
d.1. De la Analítica Trascendental
Se pueden resumir diciendo que el conocimiento

científico es, ciertamente universal y necesario mediante las
estructuras a priori, contenidas en el sujeto que conoce. Pero
es conocimiento fenoménico.
Fenómeno  Es el ámbito restringido de las cosas tal como

nos aparecen, mientras que a su alrededor está
el ámbito restringido de las cosas tal como son
en sí. El entendimiento puede, entonces,
oponer al fenómenos sólo algo que no es
objeto de los sentidos, sino un objeto pensado
sólo intelectivamente: este algo es un ser
inteligible llamado noumeno.
103
Noumeno  Es un concepto problemático, en el sentido de

que no contiene ninguna contradicción y
nosotros lo podemos pensar, como tal, pero no
conocer efectivamente, sin embargo, es
también un concepto necesario para que la
intuición sensible no se extienda hasta las
cosas en sí: por tanto el concepto de
noumeno, es una concepto límite, para
circunscribir las pretensiones de la
sensibilidad y por lo tanto de uso sólo
negativo.
Sensación  Modificación o afección pura que el sujeto recibe
por obra del objeto.
Intuiciones Puras  Manera que posee el entendimiento de

organizar los fenómenos.
Conceptos puros  Llamadas también categorías. Para

Aristóteles, eran leges entis, es decir
modos del ser, mientras que para Kant son
leges mentis, modos de funcionamiento
del pensamiento: son las estructuras
trascendentales del entendimiento.
Trascendental  Modos o estructuras de la sensibilidad y

entendimiento. Condición de
cognoscibilidad de los objetos. También
podemos decir que es lo que el sujeto pone
en las cosas en el acto mismo de
conocerlas.
104
d.2. De la Dialéctica Trascendental
Cuando el entendimiento va más allá de los

fenómenos, es razón y versa sobre las cosas en sí (noumeno),
cayendo en ilusiones estructurales. Las formas estructurales
son aquí las tres ideas: alma, mundo y Dios.
Metafísica  No puede ser ciencia, y sin embargo ella nace

de la necesidad insuprimible para el hombre
de pensar algo de incondicionado, absoluto.
Ideas  No tienen un uso constitutivo de conocimientos
(como sí lo tienen las categorías); sin embargo
ellas si tienen un uso regulativo: como
esquemas para ordenar las experiencias y
darle unidad orgánica. Las ideas, la ética, la
razón: proporcionan un paso natural del
ámbito teórico al práctico, que se presenta
como un acceso al noumeno.
105
Capítulo VI
Jorge Guillermo Federico Hegel
6.1. Vida, obra y génesis del pensamiento
Nacido en Stuttgart, en 1770, Georg Wilhelm Friedrich

Hegel frecuentó el gimnasio de la ciudad natal. En 1788 se
inscribió en la Universidad de Tubinga, en donde estudió
filosofía y teología; allí se relacionó con Hölderlin y
Schelling. Después de terminar sus estudios, Hegel fue tutor
en Berna (1793-1796) y en Frankfurt (1797-1799). Gracias a
la herencia que recibió después de la muerte de su padre,
pudo dedicarse por completo a los estudios y en 1801 se
trasladó de Jena, en donde consiguió la docencia y enseñó
primero como profesor privado y luego como profesor
temporal.
En 1801 publicó la Diferencia entre el sistema filosófico de

Fichte y el de Schelling, tomando posición a favor de éste
último; junto con Schelling, publicó además, entre 1802 y
1803 el “Diario crítico de la filosofía” en donde presentaron
algunos de sus principales ensayos. En Jena redactó su
primera obra importante, la Fenomenología del Espíritu,
terminada en 1806 y publicada el año siguiente. Por
dificultades económicas causadas por la guerra, se trasladó a
Bamberga para dirigir la “Gaceta” local, y luego a
Nüremberg, cuyo gimnasio presidió hasta 1816; allí publicó
106
la Ciencia de la Lógica, su obra más compleja. De 1816 a

1818 fue a la Universidad de Heidelberg, en donde publicó
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. En
1818 se trasladó a Berlín, en donde permaneció hasta 1831,
año de su muerte (cólera). Este fue el periodo de mayor éxito;
allí salieron a la luz sólo los Lineamientos de filosofía del
derecho (1821), pero su mayor actividad estuvo en la
preparación de los cursos de lecciones (de la historia estética,
de la religión a la historia de la filosofía), que fueron
publicadas a modo de libros por sus alumnos, póstumamente.
La Fenomenología del Espíritu, además de marcar, en el

plano personal y filosófico, la ruptura definitiva con
Schelling, inaugura la fase de madurez del pensamiento de
Hegel. Luego de lo fenomenología, que constituye la
“introducción” al sistema especulativo, las cimas del
pensamiento de Hegel se alcanzan en las Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, en compendio (1817 reeditada con
ampliaciones en 1827 y 1830; una edición posterior en tres
volúmenes, con las aclaraciones dadas por Hegel en el curso
de sus lecciones, fue publicada póstumamente por sus
alumnos entre 1840 y 1845), y los lineamientos de la filosofía
del derecho (1821).
Todas estas obras son de gran importancia y esto explica el

hecho de que en diversos tiempos y desde diferentes ópticas,
cada una de ellas haya sido considerada como la verdadera
obra maestra de Hegel. La fenomenología, pese a sus
defectos, es la obra más viva y fascinante, por muchos
107
aspectos, pero la posición en la Gran Enciclopedia, en tres

volúmenes, en la que la integración de los cursos de lecciones
es extraordinariamente rica en análisis y anotaciones que aún
hoy son dignas de ser meditadas a fondo.
6.2. La Fenomenología del Espíritu
6.2.1. Significado y finalidad de la Fenomenología del

Espíritu
a. El problema del paso de la conciencia común a la

Razón
Cuanto hasta ahora se ha puesto de relieve, implica

obviamente que el hombre, en el momento en el que
filosofa, se eleve mucho más alto que la conciencia
común y precisamente que su conciencia se eleve a la
altura de la razón pura, y se ponga en una perspectiva
absoluta (es decir, que alcance el punto de vista del
absoluto). Y “para construir lo absoluto en la
conciencia”, es necesario negar y superar las
finitudes de la conciencia y elevar de este modo el yo
empírico a Yo trascendental a Razón y a Espíritu.
Pero todo esto no puede ocurrir ex abrupto, es decir,

de repente, Hegel, en verdad, ha condenado
drásticamente el “problema del método” como había
sido planteado por Descartes hasta Kant, más aún, le
dio el certificado de defunción a tal problema,
declarándolo como perteneciente “a una cultura
108
superada”; no puede darse una “introducción” al

filosofar (como lo pretendía el viejo problema del
método) que no sea, un filosofar, una introducción a
la ciencia que no sea ya ciencia. Pretender elaborar
una introducción a la filosofía que preceda a la
filosofía, sería como querer aprender a nadar sin
entrar en el agua, argumenta sagazmente Hegel. Sin
embargo, él está convencido de que el paso de la
conciencia común a la conciencia filosófica debe
acontecer de modo mediato y no de modo
románticamente inmediato y, por tanto, admite que se
dé una especie de “introducción a la filosofía”.
Naturalmente, será una introducción al filosofar que
es ya ella misma un filosofar.
b. El paso de la conciencia finita al Absoluto
Puede decirse que en la Fenomenología, entendida

como el camino que conduce al Absoluto, el hombre
resulta implicado no menos que el Absoluto mismo.
En efecto, no existe, en el horizonte hegeliano, lo
finito “separado” de lo infinito. Lo particular
separado del universal y por lo tanto, el hombre no
está separado del Absoluto sino que es parte
estructural y, determinante del mismo, porque el
infinito hegeliano es el infinito que se hace
mediante lo finito, y el Absoluto es “el ser que ha
entrado eternamente de nuevo en sí, del ser en otro”.
109
Entonces, se trata de una introducción o de una

propedéutica que constituye un momento, además del
momento de la vida humana, también de la vida del
Absoluto: la fenomenología del Espíritu, es el camino
que conduce la conciencia finita al Absoluto infinito,
que coincide con el camino que el Absoluto ha
recorrido y recorre para llegar a sí mismo (entrar de
nuevo en sí viniendo del ser otro). Luego, la
fenomenología, marca un paso necesario, científico,
como se dijo antes, y su metodología no podrá ser
sino la más rigurosa metodología científica, es decir,
dialéctica.
c. La fenomenología como historia de la conciencia

del individuo e historia del Espíritu
Dicho esto, resulta fácil comprender el término

fenomenología, en sentido hegeliano. El término
viene del griego phainomenon, que significa
manifestarse o aparecer y quiere, por tanto, decir
ciencia del aparecer y del manifestarse. Este aparecer
es (y no podría ser distinto en el sistema hegeliano) la
aparición del Espíritu mismo en diversas etapas que,
se eleva, poco a poco, a niveles más altos, partiendo
de la conciencia empírica.
La fenomenología, por lo tanto, es la ciencia del

Espíritu que aparece en la forma del ser determinado
y del múltiple y que en una serie sucesiva de figuras,
110
es decir, de momentos dialécticamente unidos entre

sí, llega al Saber absoluto.
En la fenomenología del Espíritu, como resulta

evidente por lo que se ha dicho hasta aquí, hay dos
especies de planos que se intersectan y se
yuxtaponen:
1. Está el plano constituido del camino

recorrido por el Espíritu para llegar a sí
mismo a través de todas las vicisitudes del
mundo, que para Hegel es la vía por la cual
el Espíritu se ha realizado y es auto-
conocido.
2. También está el plano propio de cada
individuo empírico que debe recorrer
aquel mismo camino y apropiárselo.
Por lo tanto, la historia de la conciencia del individuo

no puede ser otra cosa que recorrer la historia del
Espíritu. La introducción fenomenológica a la
filosofía es el recorrido de este camino. Hegel escribe
“El individuo debe recorrer los grados de formación
del Espíritu universal, incluso según el contenido,
pero como figuras del espíritu ya depuestas, como
grados de una camino ya trazado y allanado”
Veamos ahora cuál es el esquema de este itinerario

del Espíritu, que aparece y de la conciencia que lo
111
recorre y cuáles son algunas de esas esenciales

“figuras del Espíritu ya depuestas”
6.2.2. La trama y las “figuras” de la

“Fenomenología”
6.2.2.1. Las etapas del itinerario fenomenológico
El Espíritu que se determina y aparece es la

conciencia en el sentido amplio del término, que
quiere decir conciencia de algo diferente (sea interno
o externo y de cualquier género). Conciencia indica
siempre una relación determinada de una “yo”, y de
un “objeto”, una relación sujeto-objeto. Entonces, la
oposición es característica distintiva de la conciencia.
Ahora bien, el itinerario de la fenomenología,

consiste en la progresiva mediación de esta
oposición hasta su superación total.
Entonces, se puede decir también que el objetivo que

Hegel persigue en la fenomenología es suprimir la
escisión de conciencia y objeto, y demostrar que el
objeto no es más que el sí, de la conciencia, es decir,
autoconciencia; esa autoconciencia que de Kant es
adelante había llegado a ser el centro de la filosofía y
que Hegel intenta fundamentar científicamente,
sacando de ello, en un momento dado, las últimas
consecuencias.
112
El itinerario fenomenológico, en resumen, recorre las

siguientes etapas:
a. Conciencia
b. Autoconciencia
c. Razón
d. Espíritu
e. Religión
f. Saber absoluto
La tesis de Hegel es que cada conciencia es

autoconciencia; a su vez, ésta se descubre como
Razón; finalmente, la Razón se realiza plenamente
como Espíritu que, mediante la Religión, llega a su
culmen en el Saber Absoluto.
Cada una de estas etapas está constituida por

diferentes momentos o “figuras”. Hegel los presenta
de tal modo que se vea que su determinación es
inadecuada u que, por lo tanto, obliga a pasar a su
contrario; esto supera lo negativo del precedente pero,
a su vez, así sea en un nivel más alto, se muestra
también de-terminado y por ende inadecuado y obliga
a ir más allá y así, sucesivamente, de acuerdo con el
ritmo de la dialéctica que ya es conocido. Hegel
precisa que el dispositivo de esta dialéctica
fenomenológica está en la desigualdad o en el
desnivel entre la conciencia o el Yo y su objeto (que
es lo “negativo”) y en la superación progresiva de esta
113
desigualdad. El momento culminante coincide con el

instante en el que el Espíritu llega a ser objeto de sí
mismo.
a. 1ra etapa: CONCIENCIA
1. Certeza sensible
2. Percepción
3. Entendimiento
La etapa inicial está constituida por la “conciencia”,

entendida en sentido gnoseológico (y, por lo tanto, en
su acepción más restringida), o sea, el tipo de
conciencia que mira y conoce el mundo como distinto
de sí e independiente de sí. Ella se despliega en tres
momentos sucesivos: 1. Certeza sensible; 2. De la
percepción; 3. Del entendimiento. Cada uno de estos
contiene dialécticamente al otro.
1. En el momento de la sensación lo particular,

aparece como verdad; pero enseguida como
autocontradictorio, a tal punto que, para
comprender lo particular, es necesario pasar a lo
general.
2. En el momento de la percepción, el objeto
pareciera ser la verdad; pero también esto es
contradictorio porque resulta uno y múltiple, es
decir, un objeto con muchas propiedades al
mismo tiempo.
114
3. En el momento del entendimiento el objeto

aparece como un fenómeno, que es producto de
fuerzas y leyes; aquí lo sensible se resuelve en la
fuerza y en la ley, que son justamente obras del
entendimiento; así, la conciencia llega a
comprender que el objeto depende, de algo
distinto, o sea, del entendimiento y, por lo tanto
(de algún modo) de sí misma (el objeto se integra
en el sujeto). Así la conciencia llega a ser
autoconciencia (saber de sí).
b. 2da etapa: AUTOCONCIENCIA
1. Certeza de sí mismo
2. El yo y la apetencia
3. Autoconciencia duplicada
4. Dialéctica del Señor y el Siervo
5. Libertad de la Autoconciencia:
Estoicismo
6. Escepticismo
7. Conciencia desventurada
La segunda etapa del itinerario fenomenológico está

constituida por la “Autoconciencia” que, mediante los
momentos individuales, aprende a saber qué es ella
propiamente. La autoconciencia se manifiesta, ante
todo, caracterizada por el apetito, y el deseo; es decir,
por la tendencia a apropiarse de las cosas y hacer que
115
todo dependa de ella, a “suprimir la alteridad que se

presenta como vida independiente”.
En primer lugar, la autoconciencia excluye de sí,

abstractamente, toda alteridad considerando lo “otro”
como no esencial y negativo. Pero, enseguida debe
dejar esta posición porque se enfrenta con otras
autoconciencias y, por consiguiente nace, de modo
necesario, “la lucha por la vida y la muerte”, sólo
mediante la cual, la conciencia se realiza (sale de la
posición abstracta del en sí y se hace para sí). En
efecto, según Hegel toda autoconciencia
estructuralmente tiene necesidad de la otra y la lucha
no debe tener como resultado la muerte de una de las
dos, sino el sometimiento de una a la otra.
1. La conciencia objetiva ha descubierto un universo

de leyes, pero la ley no es otra cosa que
inteligencia con lo que la conciencia descubre que
la ley que regula el equilibrio de fuerzas no ex
exterior a la conciencia sino puesto por ella. La
conciencia se descubre a sí misma en la medida
en que interioriza la ley.
2. La conciencia aislada es abstracta no tiene verdad,
por lo que tiende hacia el objeto por la tendencia
del deseo. Necesita el objeto para realizarse pero
la realización del deseo es la eliminación del
objeto con lo que la evidencia del objeto del deseo
se derrumba.
116
3. Eliminado el objeto del deseo la conciencia se

queda sólo consigo misma por lo que para tener
verdad debe escindirse y duplicarse. Con ello
aparece la lucha entre las diversas conciencias.
Cada una de ellas se comporta con la otra como
se comportó con el objeto del deseo. La verdad de
cada una es apoderarse de la otra.
4. Así nace la distinción entre el señor y el siervo,
con la consiguiente dialéctica que Hegel describe
en páginas que se han hecho famosísimas, sobre
las cuales los marxistas (Alexander Kojeve) han
llamado muchas veces la atención y que, en
efecto, son de las más profundas de la
fenomenología, el amo ha arriesgado, en la lucha,
su ser físico y ha llegado a ser, por consiguiente,
mediante la victoria, amo. El siervo, ha sentido
temor de la muerte y, en la derrota, para mantener
incólume la vida física, ha aceptado la condición
de esclavitud y se ha hecho una “cosa” que
depende del amo. El amo esa al siervo y lo hace
trabajar para sí, limitándose a disfrutar, de las
cosas que el siervo hace para él. Pero, en este tipo
de relación, se desarrolla un movimiento
dialéctico, que terminará llegando a la inversión
de las partes, en efecto, al amo habiendo sido
independiente, termina siendo “dependiente de
las cosas”, porque olvida hacer lo que hace el
siervo, mientras que el siervo termina siendo
independiente de las cosas, al hacerlas. Además,
117
el amo no puede realizarse plenamente como

autoconciencia porque el esclavo, convertido en
una cosa, no puede representar el polo dialéctico
con el que el amo pueda confrontarse
adecuadamente (se ha indicado justamente que
ser sólo amo es mucho menos que ser una persona
autoconsciente); en cambio, el esclavo tiene en el
amo un polo dialéctico tal que le permite
reconocer en él la conciencia, porque la
conciencia del amo es la que ordena y el siervo
hace lo que él ordena. La fuerza dialéctica, que
irrumpe del trabajo, es, así, perfectamente
individuada por Hegel. La conciencia servil, dice
Hegel, “precisamente en el trabajo, en el que
pareciera que tuviera un significado extraño”,
se encuentra a sí misma y se encamina a encontrar
el significado propio.
5. Pero la autoconciencia llega a su plena conciencia
sólo a través de estas etapas sucesivas:
estoicismo, escepticismo y conciencia
desventurada.
El ESTOICISMO, representa la libertad de la
conciencia que, reconociéndose como
pensamiento, se coloca por encima del señorío y
de la esclavitud, que para los estoicos son simples
“indiferentes”. Pero el estoicismo, queriendo
liberar al hombre de todos los impulsos y de todas
las pasiones, lo aísla de la vida y por consiguiente,
118
según Hegel, su libertad permanece abstracta, se

retrae dentro de sí y no supera la alteridad.
6. El estoicismo pasa dialécticamente a ser
“ESCEPTICISMO” que transforma la separación
del mundo en una actitud de negación del mundo.
Pero el escepticismo, al negar todo lo que la
conciencia tenía como cierto, vacía por decirlo
así, a la autoconciencia y la lleva a la
autocontradicción y a la división de sí misma,
consigo misma: en efecto, la autoconciencia
escéptica niega las cosas mismas que es obligada
a hacer y viceversa: niega la validez de la
percepción y, percibe, niega la validez del
pensamiento y piensa, niega los valores del actuar
moral y, sin embargo, actúa de acuerdo con ellos.
7. La característica de la escisión, implica en la
autocontradicción del escepticismo, se hace
explícita en la conciencia desventurada, que es
la conciencia de sí como duplicada o desdoblada,
en el aspecto inmutable y el aspecto mudable, el
primero se hace coincidir con el Dios
trascendente, el segundo, con el hombre. La
conciencia infeliz es el rasgo que, según Hegel,
caracteriza sobre todo, al cristianismo medieval.
Esta conciencia sólo tiene: una conciencia
fraccionada de sí, porque busca su objeto en lo
que es sólo un “un más allá inalcanzable:” ella
está situada en este mundo, pero orientada
totalmente al otro mundo (inalcanzable): todo
119
acercamiento a la Divinidad trascendente

significa (para la Conciencia infeliz) una
mortificación propia y experimentar su propia
nulidad. La superación de lo negativo, que es
propia de esta escisión (es decir, según Hegel, el
reconocimiento de la trascendencia, en la que la
conciencia infeliz veía la sola y verdadera
realidad, no está fuera de sí sino dentro de ella)
lleva a una síntesis superior, que se realiza en el
plano de la Razón.
c. 3ra etapa: RAZÓN

La “Razón” nace del momento en el que la
conciencia adquiere “la certeza de ser cada
realidad”. Ésta es la posición propia del
idealismo.
Las etapas fenomenológicas de la Razón (o del
Espíritu que se manifiesta como Razón) son las
progresivas etapas dialécticas de la adquisición de
esta certeza de ser cada cosa, o sea, de la
adquisición de la unidad de pensar y ser. Estas
etapas repiten, a un nivel más alto, en forma de
espiral ascendente, los tres movimientos:
abstracto o intelectual (Tesis-negativamente
racional), dialéctico (antítesis) y especulativo
(síntesis-positivamente racional). El nivel más
elevado consiste precisamente en el hecho de que
ahora la Conciencia en cuanto Razón sabe que es
unidad de pensamiento y de ser, y las nuevas
120
etapas, a este nivel, consisten en la verificación

de esta certeza, justamente. Así se tienen tres
etapas: 1. De la “Razón que observa la
naturaleza”, 2. De la “Razón que actúa”; 3. De la
“Razón que adquiere la conciencia de ser
Espíritu”.
1. Razón observante: La Razón que observa
la naturaleza está constituida por la ciencia
de la naturaleza, que se mueve desde el
principio sobre el plano de la conciencia
de que el mundo es penetrable por la
Razón, es decir, es racional. Hegel
escribe: “La razón busca su Otro,
sabiendo que en eso ella no poseerá
ninguna otra cosa que a sí misma; ella
busca sólo su propia infinitud”. Luego,
para poder encontrarse a sí misma en su
Otro, la Razón debe superar el momento
“observador” y pasar al momento
“activo”, es decir, a la esfera de la moral.
2. Razón actuante: La Razón que actúa, a un
nivel más alto (es decir, a nivel de la
certeza de ser cada cosa) el momento de la
autoconciencia. El itinerario de la Razón
activa consiste en el comenzar a
realizarse, primero, como individuo, para
elevarse, y luego, a lo universal,
superando los límites de la individualidad
y alcanzando la unión espiritual de los
121
individuos. Las etapas de este proceso son

indicadas por Hegel en las figuras:
a. Del hombre que busca la felicidad
en el placer y en el goce (como, por
ejemplo, en el primer Fausto de
Goethe).
b. Del hombre que sigue la ley del
corazón individual (como en el
sistema de Rousseau).
c. De la virtud y del hombre virtuoso,
pero de modo aún abstracto (como
sucede con los personajes que
quisieran reformar el mundo, pero
que por su abstracción, fallan,
como don Quijote o Robespierre).
3. Razón sintética: La Razón síntesis de los
dos momentos precedentes, es dada por la
autoconciencia que supera su oposición
respecto de los otros y del curso del
mundo, encontrando en ellos su propio
contenido. También esta fase se realiza en
tres momentos sucesivos:
a. El representado por el hombre
dedicado por completo a la obra
que realiza.
b. El de la razón legisladora.
c. El de la razón examinadora o
crítica de la ley.
122
Como momento conclusivo, la

Autoconciencia, en esta fase, descubre
que la sustancia de la ética no es sino
aquello en lo que ella está ya
inmersa; es el ethos de la sociedad y
del pueblo en el que vive.
d. 4ta etapa: EL ESPÍRITU
La Razón que se realiza en un pueblo libre y en sus

instituciones es la Conciencia que se reúne
íntimamente a la propia sustancia ética, y esto ahora
es el Espíritu. El Espíritu es el individuo que
constituye un mundo como se realiza en la vida de un
pueblo libre. Entonces, el Espíritu es la unidad de la
autoconciencia en la perfecta libertad e
independencia y al mismo tiempo en la oposición
mediata. El Espíritu es “Yo que es nosotros”,
Nosotros que es Yo.
Quien no tuviera siempre presente esta dimensión

intersubjetiva, social, del Espíritu, no entendería nada
de Hegel.
Por consiguiente, es claro que para todo el resto del

itinerario fenomenológico, las figuras llegan a ser
figuras del mundo, etapas de la historia, que nos
muestran el Espíritu “alienado en el tiempo” y que a
través de esta alienación se realiza y se reencuentra y,
123
finalmente se autoconoce. Las etapas

fenomenológicas del Espíritu son:
1. El Espíritu en sí, como Eticidad (como se

expresa de modo paradigmático en el
mundo greco-romano).
2. El Espíritu que se aliena de sí (que se
divide en las contradicciones, como
sucede, por ejemplo, en la Ilustración y en
la Revolución francesa y en la Revolución
francesa que termina con la época del
terror).
3. El Espíritu que readquiere certeza de sí.
e. 5ta etapa: LA RELIGIÓN
La fenomenología presenta aún otra etapa, la

Religión, por la cual se llega a la meta, el saber
absoluto. Como se debe hablar más delante de la
concepción de la Religión en la filosofía del
Espíritu, aquí se harán sólo algunas alusiones (se
trata de páginas que Hegel añadió al parecer a la
fenomenología por razones editoriales, aunque en
el conjunto su sentido resulte claro).
En la Religión y en sus diversas manifestaciones,
el Espíritu toma conciencia de sí mismo, “pero
sólo desde el punto de vista de la conciencia que
es conciencia de la esencia absoluta” y no
todavía autoconciencia absoluta del Absoluto
124
mismo, que será el punto de vista del Saber

absoluto.
Puede decirse también que la religión es la
autoconciencia del Absoluto, pero no perfecta
aún, es decir, en la forma de la representación y
no del concepto.
Para Hegel la forma más alta de religión es el
Cristianismo, y ven en los dogmas fundamentales
del cristianismo, los conceptos cardinales de la
propia filosofía: la encarnación, el Reino del
Espíritu y la Trinidad expresan el concepto de
Espíritu que se aliena para autoposeerse y que en
su ser otro mantiene la igualdad de sí mismo
consigo mismo, realizando así la suprema síntesis
de los opuestos.
f. 6ta etapa: EL SABER ABSOLUTO
La superación de la forma de conocimiento

“representativo” propia de la Religión lleva,
finalmente, al concepto puro y al Saber absoluto,
es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel
expondrá en la lógica, en la Filosofía de la
Naturaleza y en la Filosofía del Espíritu.
125
6.3. Ideas Importantes
a. Relacionismo
Respecto al problema gnoseológico, Hegel asume las

dificultades observadas por Hume (que puso en duda
de que poseamos datos objetivo como para afirmar la
existencia de algo) y Kant (que redujo la noción de
substancia a una categoría o ley de enlace de nuestras
representaciones operada por el entendimiento), pero
agrega que la existencia de las cosas en sí o
substancias, tiene un inconveniente adicional, el de
convertir el conocimiento en algo relativo. En
parte, Kant había observado esta particularidad
puesto que sostenía que el conocimiento era
fenoménico. Hegel irá más lejos y dirá que la
afirmación de Kant es, en el fondo, admitir que el
conocimiento no es más que ilusión. Si un
conocimiento es relativo, entonces, no puede ser
considerado conocimiento en el sentido pleno de la
palabra de manera tal que no puede haber ni
verdadera ciencia ni filosofía.
En consecuencia, Hegel elimina la hipótesis de que la

realidad esté constituída por substancias y de que
éstas sean, como postula Kant, incognoscibles.
Plantea entonces un enfoque original: la realidad es
un conjunto de relaciones, en tanto que lo absoluto
ya no son las substancias sino las relaciones.
126
Desaparece el ser-en-sí (substancialismo) para dar

lugar al ser-en-relación-con (relacionismo). No es
que Hegel niegue la existencia de las substancias sino
que considera que estas constituyen el aspecto más
abstracto e inmediato de algo que luego considerado
en toda su realidad plena, se desplegará en una
riquísima trama de relaciones.
b. Dialéctica
Hegel no quiso eliminar las contradicciones de la

realidad, sino asumirlas y comprenderlas, para él, la
contradicción es lo que permite explicar el devenir y
el movimiento:
Una cosa se mueve, no porque esté en un momento aquí y en

otro momento allá, sino únicamente porque en uno solo y
mismo momento está aquí y no-aquí, porque está y no está al
mismo tiempo en el mismo lugar Hegel, Ciencia de la Lógica
Pero de todas formas, la contradicción explica la

autoconciencia y es la razón por la cual Hegel aborda
una concepción dialéctica de la realidad:
El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de

encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El
espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta
de lo negativo, como cuando decimos que algo no es nada o
que es falso, y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino
127
que sólo es esta potencia cuando mira cada a cara lo

negativo y permanece cerca de ello. Hegel, Fenomenología
Desde la perspectiva hegeliana, cualquier cosa o

pensamiento es, en cuanto se considera por sí mismo,
separado de sus relaciones, resulta contradictorio
puesto que termina por anularse.
En otras palabras: algo es (tesis), en tanto se pone

como algo real, en tanto se opone a aquello que no es
(antítesis). Por ejemplo, un marido es en relación a
su mujer, en tanto no es su mujer sino marido. Esto
significa que la afirmación no es suprimida al negarse
como independiente en tanto se pone en relación con
otras cosas, sino que por el contrario, se afirma y se
realiza a través de su negación en una unidad superior
de la ella misma y su contraria no son más que los
momentos. Esa unidad superior (síntesis) es una
composición integradora en la cual se reúnen tesis y
antítesis: volviendo al ejemplo, marido y mujer
conforman una pareja.
Hegel, no utiliza los términos tesis, antítesis y síntesis

en su obra. Sin embargo, sus expositores suelen
recurrir a esta terminología de origen griego que
parece resultar adecuada para describir su
pensamiento. En rigor, él los
llamará afirmación, negación y negación de la
negación. El último, niega la independencia de los
128
dos primeros a la vez que los conserva integrándolos

en una instancia superadora (aufhebung). A menudo
se afirma que la dialéctica es el método hegeliano. Sin
embargo, es más eso, conforma la estructura misma
de la realidad, completamente integrada por
contrastes y tensiones entre los opuestos. Sin
embargo, como el conocimiento no es sino un aspecto
de la realidad, consecuentemente la dialéctica es
también el método de la filosofía.
c. Realidad
“Se entiende así a la realidad como un conjunto de

relaciones dialécticas”
Como las diferentes oposiciones se van integrando

progresivamente en unidades superiores
conciliadoras que las contienen, finalmente, según
Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de
todas las síntesis que no sería otra cosa que la
totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o
sistema de todo lo que es. En este sentido, la realidad
es concebida como un organismo (un organismo
espiritual) en donde nada acontece de manera aislada
sino que todo acaba por relacionarse entre sí.
Todo organismo es concebido como una totalidad de

partes (conviene distinguirlo de otro tipo de
totalidades, en tanto que no se trata de un todo
129
sumativo). Por ejemplo, un puñado de una decena de

semillas es una simple acumulación, pero si las
disponemos en el suelo dibujando una figura
geométrica, digamos un triángulo, ya no se tratará de
una simple suma sino que cada una de las semillas
ocupará un lugar necesario para la totalidad, esto es,
una función dentro de la estructura (Gestalt).
Los todos estructurales pueden ser a su vez mecánicos

(máquinas) u orgánicos (organismos). Mientras que
las máquinas se componen de piezas pre-existentes a
la totalidad, en la cual cada una tendrá una ubicación
fija y presentará relaciones fijas con las otras partes,
en los organismos, la totalidad precede a las partes,
tal es el caso de los seres vivos que se desarrollan a
partir de la fecundación.
En comparación con el substancialismo, que tiende a

concebir la realidad de manera atomista, Hegel se
enfocará en el sistema. La totalidad es lo primero y lo
consecuente, las partes que surgen a partir de la
totalidad. Las partes no tienen existencia por separado
sino que son en sus relaciones con las demás y con la
totalidad. Se trata pues, de relaciones internas que
conforman un organismo espiritual.
Para Hegel, la verdad de algo, esto es, su realidad

plena, solo existe en relación a la totalidad a la que
pertenece. No es posible saber qué es el corazón en
130
verdad, independientemente del organismo del que es

parte. Afirmará así que lo verdadero es el todo.
La realidad entonces, es concebida como un todo

articulado en un proceso activo de autorrelación. La
relacionalidad universal resulta plenamente
inteligible porque las partes que la componen se
integran en una unidad absoluta y final. La realidad
total, el verdadero Absoluto (Dios) acaba anudándose
a sí misma en manera de círculo conciliando todos los
opuestos.
d. El ser como manifestación
Para la filosofía que precede a Hegel, la

substancia (el-ser-en-sí) era una especie de trasfondo
misterioso del que sin que se sepa muy bien cómo,
surgiría el fenómeno, las cualidades o las apariencias.
Desde el punto de visa hegeliano, la substancia (el-
ser-en-sí) es tan solo un momento, el momento más
abstracto de toda la existencia, aquel en que ella se
pone a sí misma en una independencia aparente y
provisora puesto que aún no ha manifestado sus
contradicciones las que le permitirán alcanzar su
verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que
en realidad es (el-ser-en-relación-con). Según está
concepción, el ser no es nada oculto, misterioso o
inaccesible sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta. No se trata de un ser encapsulado en sí
131
mismo, sino que sale de sí mismo y se muestra. El ser

consiste en el aparecer, en el manifestarse.
Se entiende entonces a la realidad como a un organismo

dialéctico de relaciones de manifestación
e. Espíritu
Cada círculo singular, siendo en sí mismo una totalidad,

rompe también los límites de su elemento y funda una más
amplia esfera: el Todo. El Todo se pone a sí mismo como un
círculo de círculos, cada uno de los cuales es un momento
necesario; de esta manera, el Sistema y sus peculiares
elementos constituyen la Idea en su totalidad, la cual
aparece, además, en cada uno de ellos. Hegel, Enciclopedia,
Lógica
El ser, entonces, es el proceso mismo del aparecer, el

cual es comparable a un organismo que se determina
y articula en sí mismo. Pero como el aparecer implica
que algo se muestra ante algo o alguien, y como nada
hay fuera del proceso del aparecer (este proceso es la
totalidad misma de la realidad, en tanto que toda
realidad se agota en dicho proceso),
consecuentemente, el aparecer no puede aparecer
sino ante sí mismo, se trata de un proceso de
132
autoexhibicionismo, no habiendo nada fuera de él

ante lo cual el aparecer aparezca. Se trata de un
autoaparecer, de una automanifestación.
Todo esto es lo que Hegel llama espíritu, que en

efecto no es nada de tipo misterioso sino las variadas
manifestaciones de la vida humana que la diferencia
de la de los animales: el pensamiento, la ciencia, el
arte, etc.
En síntesis, el espíritu (o conciencia) posee:
1. Automanifestación: la propiedad de aparecer

ante sí mismo.
2. Autoarticulación: la capacidad de articularse
en sí mismo.
3. Reflexión: es a la vez, objeto y sujeto para sí
mismo.
Se revela entonces, la idea central del idealismo absoluto:
Podría decirse que el sistema hegeliano es un sistema de

categorías mucho más amplio y complejo que el kantinano.
Pero es un sistema que prescinde de material exterior al que
las categorías tengan que aplicarse (es decir, las impresiones
que se necesitan en la gnoseología de Kant). Porque para
Hegel, el contenido se da a sí mismo estableciendo relaciones
dialécticas.
La realidad, consecuentemente, es un sistema cerrado de

relaciones dialécticas de manifestación. La manifestación es
133
una automanifestación puesto que el ser aparece ante sí

mismo. El ser es aparecer-SE, es espíritu, vida espiritual.
Entonces, la realidad es un proceso de retorno sobre sí

misma, en el que el objeto acaba por revelarse idéntico al
sujeto, el ser como idéntico al pensar.
6.4. IMPORTANTE RECORDAR
Para Hegel la Idea es la estructura racional de Todo. Él la

describe en La ciencia de la Lógica y constituye la estructura
metafísica del sistema, sus categorías a priori. Pero la Idea es
dialéctica, lo que significa que su esencia tiene que realizarse en su
otro y, por tanto, existir. Se transforma entonces en lo
absolutamente otro de sí que es la Naturaleza, que es también
dialéctica, ha de alterarse en su opuesto, pasar de ser en-sí a ser
para-sí; esto es, espíritu. De este modo surge la historia de la
conciencia humana de la entrada de la Naturaleza.
Dicha conciencia humana se transforma a lo largo de la historia,

pasando de conciencia enajenada, hasta llegar a ser autoconciencia
y saberse o conocerse como espíritu. Ese proceso es el que viven
las conciencias humanas en la historia de las producciones
culturales, cuya esencia es el espíritu. Dentro de este esquema, la
Idea corresponde al campo de la Lógica, la Naturaleza a la filosofía
de la Naturaleza y el Espíritu a la filosofía del Espíritu.
134
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN…………………………………………….….….. 01
CAPÍTULO I………………………………………………….….….. 03
FILOSOFÍA MODERNA…………………………………….….….. 03
1.1 AMBIENTE SOCIOCULTURAL DEL SIGLO XVII …….…. 04
1.2. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ÉPOCA
CARTESIANA ………………………………………………………. 05
1.3. EL MÉTODO Y SUS REGLAS. ………………………………. 09
CAPÍTULO II
RENATO DESCARTES……………………………………………. 14
MEDITACIONES METAFÍSICAS………………………………. 14
2.1. 1° Y 2° MEDITACIÓN: LA DUDA Y PROCESO DE LA

DUDA…………………………………………………….………….. 14
A. ¿DE QUÉ DUDA DESCARTES?............................................... 14
B. MÉRITOS DE DESCARTES………………….……………… 14
C. DUDA METÓDICA……………………………………………. 14
19
D. PROCESO DE LA DUDA METÓDICA……………………..
2.2. TERCERA MEDITACIÓN: SI EXISTE DIOS? Y SI ES UN
ENGAÑADOR? …………………………………………………… 22
SOLIPSISMO IRRACIONAL……………………………………. 23
IDEAS ADVENTICIAS………………………….…………………. 24
IDEAS FICTICIAS…………………………………………………. 24
IDEAS INNATAS…………………………………………………….. 24
GENIO MALIGNO:…………………………………………………. 30
2.3. LAS CUATRO REGLAS……………………………………… 31
ANEXOS………………………………………………………………
33
CAPÍTULO III……………………………………………………… 39
JOHN LOCKE………………………………………………………. 39
EMPIRISMO INGLÉS……………………………………………… 39
3.1. FIN Y MÉTODO:……………………………………………….
39
3.2. LIBRO I: DE LAS NOCIONES INNATAS…………………..
3.3CRÍTICA DE LAS IDEAS INNATAS………………………….
3.4. LA GÉNESIS DE LAS IDEAS. ………………………………...
3.5 EXPERIENCIA DE IDEAS……………………………………..
MODOS …………………………………………………………......
SUSTANCIA………………….………………………………………
RELACION……………………………………………..…………….
3.6 LOCKE Y DESCARTES SOBRE EL TEMA DE LAS
IDEAS………………………………………………………………….
3.7.LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD DISTINTA DE
NUESTRAS IDEAS………………………………………………….
CAPÍTULO IV
DAVID HUME………………………………………………………
4.1. PERCEPCIONES – IDEAS……………………………………..
4.2. RELACIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS…………..…..
4.3. PRINCIPIO FUNDAMENTAL DEL EMPIRISMO………..… 60
4.4. CONOCIMIENTO DEMOSTRATIVO Y CONOCIMIENTO
FÁCTICO…………………………………………………………….. 61
4.5. IDEA DE CAUSALIDAD……………………………………….. 64
4.6. LA CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSALIDAD……………… 65
4.7. CAUSALIDAD Y CONEXIÓN NECESARIA………………… 67
4.8. CONSECUENCIAS…………………………………………….. 68
4.9. LOS LÍMITES DE LA INFERENCIA CAUSAL Y LA
EXISTENCIA DE REALIDADES DISTINTAS DE NUESTRAS
IDEAS E IMPRESIONES………………………………………….. 70
CAPÍTULO V
INMANUEL KANT………………………………………………… 77
5.1. BIOGRAFÍA…………………………………………………… 77
5.2. PENSAMIENTO DE KANT………………..………………… 81
5.3. ETAPAS DE SU PENSAMIENTO………..………………… 82
1.PERÍODO PRECRÍTICO………………………………….…. 82
2. PERIODO CRÍTICO………………………………….…….. 82
LAS TRES PREGUNTAS DE LA FILOSOFÍA………….…….. 83
5.4. RESPUESTA A LA PREGUNTA: ¿QUÉ PUEDO

CONOCER?....................................................................................
86
I.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: RESPUESTA A LA
PREGUNTA ¿QUÉ PUEDO CONOCER?........................................ 86
5.5. TIPOS DE JUICIOS DE KANT………………………………... 88
5.5. 1. JUICIOS ANALÍTICOS Y SINTÉTICOS ……………… 89
5.5. 2. JUICIOS A PRIORI Y POSTERIORI …………………. 90
5.5. 3. ¿CÓMO SON POSIBLES LOS JUICIOS SINTÉTICOS
A PRIORI? …………………………………………………………… 91
5.6. CONOCIMIENTO CIENTÍFICO UNIVERSAL Y
NECESARIO………………………………………………………… 95
1. NOÚMENO……………………………………………………….. 96
2. FORMAS Y CATEGORÍAS A PRIORI………………………… 96
3. IDEAS DE LA RAZÓN PURA……………………….…………. 96
5.7. REVOLUCIÓN COPERNICANA…………………………….. 97
5.8. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA…………………………….. 98
A. ESTÉTICA TRASCENDENTAL………………………………. 98
B. LÓGICA TRASCENDENTAL………………………………… 99
C. ESQUEMATISMO TRASCENDENTAL…………………….. 102
D. CONCLUSIONES DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
………………………………………………………………………… 103
CAPÍTULO VI
JORGE GUILLERMO FEDERICO HEGEL……………………. 106
6.1. VIDA, OBRA Y GÉNESIS DEL PENSAMIENTO………….. 108
6.2. LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU…………………… 108
6.2.1. SIGNIFICADO Y FINALIDAD DE LA
FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU……………………………... 112
6.2.2. LA TRAMA Y LAS “FIGURAS” DE LA
“FENOMENOLOGÍA”……………………………………………… 112
6.2.2.1. LAS ETAPAS DEL ITINERARIO
FENOMENOLÓGICO……………………………………………… 112
CONCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA………….……………… 126
6.3. IDEAS IMPORTANTES………………………………………..
6.4. IMPORTANTE RECORDAR…………………………………. 134

Gnoseologia 2do Semestre-Cdekey

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í a d e l

Sapere Aude…, creo firmemente que el Espíritu Humano

Lo importante queridos amigos no es únicamente tener

humildad que también tenemos límites, pero a la vez un gran

Finalmente queridos amigos, el sólo conocimiento, sino es

P. Jancy Ordóñez B. M.M.S.M.

La filosofía moderna constituye un nuevo modo de

Al nivel histórico, hay que destacar, siguiendo a Pannenberg,

1.1 Ambiente sociocultural del siglo xvii

Hacia la mitad del siglo XVI tiene lugar en Europa

razón, anclada al descubrimiento de la subjetividad, abrirá el

1.2. Características generales de la época cartesiana

a. En el aspecto económico - social

Lo más característico del siglo XVII en el aspecto

Se trata, en un principio, de un Capitalismo tipo

Los inventos en las técnicas marítimas, industrial y

emprendedor, enérgico, inteligente y práctico, con

Es un periodo de gran inestabilidad. Muchos Estados

Hay también, en este siglo, revueltas populares.

El siglo XVII de caracteriza por lo que podríamos

se manifiesta en el progreso del espíritu científico y

fondo, la mayoría de los pensadores de la

reflexión sobre el ser; sino la gnoseología o

1.3. El método y sus reglas

Tal y como ya hemos señalado, el método es el gran

del espíritu señala que “antes que hacerlo sin método, es

Descartes concibe el método como un camino seguro que

señalar la manera adecuada de realizar deducciones, así como

a. La evidencia intelectual como criterio de verdad.

tantas partes como fuera posible y necesario para

Todo el método consiste en seguir un orden, es decir,

pensamiento en tanto que pensando) presente y manifiesta

DESCARTES: Filosofar sobre el sujeto que conoce

2.1. 1° y 2° MEDITACIÓN: La Duda y Proceso de la

a. ¿De qué duda Descartes?

1. Filosofar sobre el sujeto que conoce (giro cartesiano).

Método esencial de la filosofía

propio no superarán la duda metódica. Sólo el cogito

Este método le sirvió a Descartes para el

Nombres comunes o sustantivos que nombran cosas de la

Las cosas reales son individuales

La naturaleza corporal de las cosas, poseen extensión,

Renato Descartes se pregunta por el sujeto que

Todos los humanos tenemos que pensar mediante

Lo que hace Descartes es “Pensar sobre el Pensar”

El cuadrado tiene cuatro lados, es cierto, no verdadero sino

Vgr. El árbol puede ser verde, marrón, etc.  VERDAD

La verdad es algo propio del conocimiento del objeto,

La certeza (verdad formal) pertenece al conocimiento del

“La certeza es verdad, pero no toda verdad es certeza1”

La Duda de Descartes no es empírica, sino metódica.

Las palabras son metáforas: una palabra que va en lugar de

1. Verdad propiamente dicha (del objeto)

2. Verdad formal (CERTEZA)

d. Proceso de la Duda Metódica:

Consiste en dudar de todos los conocimientos que no sean

Sin embargo la duda metódica no lleva al escepticismo, que

podríamos dudar: he aquí el axioma o verdad buscada:

La idea de un ser infinito, de Dios, no puede tener su origen

PERCEPCIONES Duda del engaño de los

Duda de si está despierto o

Duda de mis propias ideas,

2.2. TERCERA MEDITACIÓN