Civilización Maya y Mesoamérica

LA CIVILIZACIÓN MAYA Y
MESOAMÉRICA
 1 Según Lavallée (1995: 48), los investigadores de la escuela
conservadora que se niegan a atribuir (...)
1Para el historiador de las religiones, el continente americano

presenta el interés primordial de haber permanecido aislado del
Viejo Mundo desde los orígenes de su población, que oscila entre
los 12 000 y 40 000 años.1 Por ende, aparece como un segundo
ámbito de experiencias humanas, en el que el estudio de las
civilizaciones indígenas puede revelar formas originales de
creencias o de ritos. Entre todas las civilizaciones que se
desarrollaron en América antes del contacto con los europeos, la
civilización maya es una de las más adelantadas y complejas;
especialmente brillante desde los puntos de vista intelectual y
artístico, es la única que llegó a crear y dominar una verdadera
escritura.
2Esta civilización no puede ser cabalmente entendida fuera de su
contexto, Mesoamérica, gran área cultural que se extiende desde el
centro de México hasta Costa Rica (figura 1). A partir del año 2000
aC, las poblaciones mesoamericanas son sedentarias, lo cual
representa una condición esencial para la aparición de sociedades lo
suficientemente complejas como para ser llamadas «civilizaciones».
Pese a grandes divergencias entre ellas, todas comparten rasgos
comunes que confieren unidad al área en cuestión, tanto en el
ámbito económico como en las esferas intelectual o artística. Así, en
las religiones mesoamericanas en su conjunto, las ceremonias, el
culto, la adivinación, dependen estrechamente del calendario, que
combina un ciclo solar aproximado de 365 días y un ciclo
ceremonial de 260 días; los lugares de culto se hallan a menudo
instalados sobre basamentos piramidales escalonados; se sacrifican
seres humanos y el autosacrificio ocupa un sitio excepcional, nunca
igualado en otras áreas geográficas; las ofrendas de incienso o
copal desempeñan un papel primordial; el juego de pelota
constituye, antes que un deporte o una práctica lúdica, un rito.
 2 Fox 1978.
3El área maya ocupa gran parte del este de Mesoamérica y se define
tanto por la distribución de las lenguas de esa familia en el
momento de la conquista española, en 1525, como por las
construcciones que dejó esa civilización. Este territorio de 342 000
km abarca el conjunto de la península de Yucatán, Guatemala,
2
Belice, así como el oeste de la República de El Salvador y de

Honduras (figura 2). En la actualidad existen dos millones y medio
de hablantes de alguna de las 28 lenguas mayences. La distinción
entre los subgrupos de esta familia lingüística (entre los que
destacan el huasteco, yucateco y maya meridional) se llevó a cabo
durante el Preclásico, entre 2000 aC y 100 dC. Las lenguas de la
familia mixe-zoque (una de las cuales era probablemente muy
hablada por los olmecas) ejercieron una influencia considerable
sobre las lenguas mayas. Durante el periodo Clásico, en las tierras
bajas meridionales, Palenque, Dos Pilas, Aguateca y Copán, se
hablaban lenguas del subgrupo chol; en Piedras Negras, Yaxchilán,
Seibal y Naranjo, así como en el conjunto de la península, se
hablaba yucateco.2
Aumentar Original (jpeg, 102k)
Figura 1. Mesoamérica y sus principales civilizaciones.
LOS GRANDES RASGOS DE LA

HISTORIA DE LA
CIVILIZACIÓN MAYA
4La arqueología nos instruye acerca de las considerables diferencias
culturales que imperaban entre las sociedades donde se hablaba
maya dentro del territorio en cuestión, desde el principio y hasta el
fin de dicha civilización. Para ilustrar tales variaciones culturales,
suele establecerse una distinción entre al menos tres grandes
zonas, que se caracterizan por formas específicas y trayectorias
históricas singulares:
1. Litoral del Pacífico, Altos de Guatemala y El Salvador.
2. Tierras bajas centrales y meridionales.
3. Tierras bajas del norte.
Figura 2. Mapa arqueológico del área maya con los principales sitios
mencionados en el texto.
5Por otra parte, la historia de la civilización maya ha sido dividida en

tres grandes periodos llamados Preclásico, Clásico y Posclásico;
cada uno de los cuales se divide a su vez en temprano, medio y
tardío, presentan en ocasiones nuevas subdivisiones tales como
Protoclásico, Clásico terminal o Protohistórico.
Periodos Preclásico (2000 aC-100 dC)

y Protoclásico (100-250 dC)
6La civilización maya floreció sobre las ruinas de la civilización
olmeca. En la costa del Golfo de México, los sitios de San Lorenzo y
La Venta son olmecas desde 1250 y 1100 aC, respectivamente. Se
trata de centros urbanos sumamente planificados, cuyas
importantes obras de remodelación del paisaje que transforman la
forma natural del terreno, hacen las veces de arquitectura, cuya
escultura monumental, principalmente en bulto redondo,
desempeña una función fundamental. La riqueza de las ofrendas
halladas en ciertas tumbas (joyas; figurillas; objetos rituales como
lancetas y aguijones de raya para el autosacrificio, espejos de
magnetita; cuchillas pulidas de jade y serpentina) indica una
sociedad muy jerarquizada, una artesanía desarrollada y un
comercio activo, con redes sumamente amplias, sobre todo con las
regiones del actual estado de Oaxaca. Las figurillas de jade y los
dibujos tallados sobre las vasijas retoman temas tratados en la
escultura, con un estilo muy peculiar, fácilmente identificable. Obras
ejecutadas, según dicho estilo, que fueron ampliamente distribuidas
en toda Mesoamérica durante el primer milenio antes de nuestra
era, mucho más allá de los límites de la civilización llamada olmeca.
Los orígenes de ese arte y de esa civilización son oscuros, pues sus
primeras realizaciones dan fe de una gran madurez, sin trazas de
los balbuceos de la infancia. El arte olmeca marcó con su impronta
la región central de México, pero también, y principalmente, el
litoral del Pacífico: las esculturas monumentales halladas desde el
istmo de Tehuantepec hasta El Salvador (Padre Piedra, Abaj Takalik,
Chalchuapa) han sido interpretadas como restos de una serie de
colonias olmecas. Los objetos fácilmente transportables –de barro o
jade, por ejemplo– llegaron mucho más lejos, hasta Honduras
(Copán, Los Naranjos) o Costa Rica.
7Los mayas son famosos por haber desarrollado la escritura más
elaborada de toda América, además de haber sido los únicos en
medir el transcurrir del tiempo en Cuenta Larga (es decir, el tiempo
calculado a partir de un punto de origen imaginario que
corresponde según nuestro calendario al año 3114 aC).
Paradójicamente, no parecen haber inventado ni la escritura ni la
Cuenta Larga, sino que heredaron sistemas ya bastante complejos
concebidos por los sucesores de los olmecas en la costa del Golfo y
en Oaxaca. En esa zona se han identificado, con fechas de entre 600
y 450 aC, glifos calendáricos y de otro tipo, así como cifras escritas
con barras y puntos. En la costa del Golfo, la Estela C de Tres
Zapotes presenta una fecha que utiliza las mismas cifras, pero que
carece de glifos de periodos y que corresponde al año 31 aC. La
fecha inscrita en la Estela 2 de Chiapa de Corzo (Chiapas) data de
cinco años atrás. Sobre la vertiente del Pacífico, los sitios de Abaj
Takalik y El Baúl indican fechas correspondientes a los dos primeros
siglos de nuestra era; en este último sitio, resulta claro que los
monumentos de estilo maya substituyen, durante el periodo
preclásico tardío (400 aC-100 dC), las esculturas de estilo
«colonial» olmeca del periodo anterior (Preclásico medio, 800-400
aC). El sitio más importante de la costa del Pacífico es Izapa,
tomando en cuenta la considerable cantidad de monumentos
labrados que contiene; sus estelas presentan escenas de contenido
más religioso que político e ilustran mitos y ritos. En los Altos, el
centro preclásico de Kaminaljuyú, muy importante, se halla hoy
cubierto por los suburbios del sur de la ciudad de Guatemala. En los
años treinta, se realizaron espectaculares excavaciones de tumbas.
Además, se encontraron monumentos labrados con largas
inscripciones glíficas, a veces no calendáricas (Estela 10).
Evolución cultural de los mayas (según Sharer, 1994)
8De esta manera, durante el Preclásico tardío el litoral del Pacífico y

los Altos muestran cierta precocidad en el ámbito del calendario
(Cuenta Larga), así como en el de la escritura, al desarrollar el
legado olmeca transmitido por las sociedades de la costa del Golfo y
Oaxaca. Aunque tradicionalmente se considere que los estilos de
escultura de Izapa y Kaminaljuyú constituyen la transición entre el
arte olmeca y el arte maya del Clásico temprano, es posible suponer
que también se establecieron contactos más directos entre olmecas
y mayas en otros ámbitos. En efecto, entre estos últimos reaparecen
ciertos rasgos que podrían haber sido transmitidos sin
intermediarios, por ejemplo, la división política en ciudades-Estado;
la estela que muestra al gobernante o al rey armado y rodeado por
sus ancestros (La Venta, Estela 2; y Copán, Estela B); la imagen del
rey surgiendo de entre las fauces del monstruo terrestre (La Venta,
Altar 4; y Quiriguá, Zoomorfo O); los aguijones de raya como
instrumentos de autosacrificio; la importancia dada a las hojas de
hacha de jade, que se vinculaban con el rayo; etcétera.
9Por si fuera poco, en fechas recientes se confirmó que los primeros
mayas de las tierras bajas centrales fueron contemporáneos de los
últimos olmecas; los intercambios entonces fueron posibles. Al
norte de Tikal, las grandes plataformas de Nakbé (que alcanzan
hasta 45 m de altura) fueron construidas en su mayoría durante el
Preclásico medio, entre 1000 y 450 aC. A 13 km de allí, las primeras
construcciones erigidas en El Mirador datan del mismo periodo,
aunque las principales pirámides del sitio pertenezcan al siguiente.
Curiosamente, fue al inicio de su historia cuando los mayas inician
construcciones monumentales: el grupo de La Danta, en El Mirador,
alcanza 70 m de altura; la pirámide 43 de Lamanai tiene 33 m; la de
Cerros, 22 m; la del Mundo Perdido de Tikal tiene más de 20 m de
altura y 80 m de base, etcétera. En la mayor parte de los casos,
grandes mascarones de estuco (que representan a menudo un
jaguar) flanquean las escalinatas que llevan a lo alto de las
pirámides. En Tikal, algunas sepulturas están decoradas con
pinturas que remiten al estilo Preclásico tardío de los Altos. Las
escasas estelas conocidas carecen, sin embargo, de glifos.
10No obstante las condiciones desfavorables para la agricultura, se
desarrollaron durante el Preclásico medio y tardío centros urbanos
importantes en las tierras bajas del norte, probablemente gracias al
comercio de la sal y, quizá, del algodón. Así, Komchén, al noroeste
de Dzibilchaltún, parece haber sido, junto con Cerros (un sitio
costero al norte de Belice), una de las etapas para el comercio
marítimo en torno a la península de Yucatán. Pese a la realización
de obras importantes como plataformas piramidales o calzadas,
estos sitios carecen del carácter monumental de los sitios
contemporáneos de las tierras bajas centrales. Aparentemente, el
desarrollo de estas últimas, con la llegada del periodo Clásico,
originó el rápido ocaso de Komchén y de Cerros.
Periodo Clásico (250-950 dC)

 3 Stuart y Houston 1994: 3-7.
11El principio de este periodo está marcado por la aparición

simultánea de los siguientes rasgos: en arquitectura, falsa bóveda
en voladizo (llamada «bóveda maya»); estelas; escritura jeroglífica y
cálculo del tiempo según la Cuenta Larga. Cabe añadir a estos
rasgos específicos el establecimiento de reglas de sucesión
dinástica, así como la manifestación del poder monárquico en el
arte. Tales condiciones se hallan reunidas en las tierras bajas
centrales a finales del siglo III. La civilización clásica representa el
punto culminante de una larga evolución que empezó por lo menos
cinco o seis siglos antes de nuestra era; las sociedades complejas
que construyeron sitios como Nakbé o El Mirador terminaron
adoptando y desarrollando el calendario y la escritura que venían
del oeste y del sur; en lo que a la bóveda respecta, se trata de un
invento local, puesto que las tierras altas nunca la utilizaron. Las
primeras estelas de Tikal y de Uaxactún donde aparece la imagen
del rey acompañada por un texto que indica, entre otros datos, su
nombre, la fecha de su entronización y el nombre de su ciudad, son
un testimonio del surgimiento del Estado como sistema de
organización social y política, así como del nacimiento de estados
rivales que habrán de repartirse la región maya. La sociedad está
dividida en clases e incluye especialistas de tiempo completo –tal es
el caso de ciertos artesanos y comerciantes–; se halla sujeta a la
autoridad de un gobierno centralizado que ejerce su autoridad
sobre un territorio claramente delimitado; la autoridad política,
encabezada por el rey que representa a su comunidad, dispone de
un ejército y de una administración. Los glifos-emblemas designan,
al parecer, al Estado antes que a la ciudad, lo cual explicaría por qué
varias ciudades pueden utilizar el mismo emblema. 3 El mapa
político de la región maya durante el periodo Clásico es un mosaico
en proceso permanente de mutación: los estados adquieren y luego
pierden el control de centros urbanos secundarios que pasan de
mano en mano. La civilización maya clásica es urbana; en efecto,
aunque difieran de ellas por su aspecto, los centros urbanos mayas
tienen funciones en común con nuestras ciudades y son
responsables de grandes realizaciones artísticas e intelectuales.
Cabe distinguir el Clásico temprano (250-600 dC) del Clásico tardío
(600-800 dC) y del Clásico terminal (800-950 dC).
Periodo Clásico temprano (250-600

dC)
12Este subperiodo sólo se encuentra bien ilustrado en las tierras
bajas centrales. Al sur, en efecto, los Altos se someten al dominio
de Teotihuacan y emprenden así una vía original caracterizada por
un sincretismo de elementos mayas locales y rasgos procedentes
del centro de México. Cuando la gran ciudad cae en manos de los
bárbaros del norte, sus enlaces comerciales y sus colonias no logran
reponerse: pese a los ininterrumpidos contactos comerciales con las
tierras bajas, Kaminaljuyú y su región atraviesan un periodo de
decadencia. El Clásico temprano es aún poco conocido en las tierras
bajas del norte, cuyas inscripciones y fechas correspondientes a
esta época son escasas: Dintel 1 de Oxkintok (475 dC), Estela 1 de
Tulum (564 dC).
 4 Los epigrafistas utilizan diversos sistemas, ninguno de ellos
totalmente satisfactorio, para desig (...)
 5 En la Estela 39. El katún es un periodo de 20 tunes de 360 días cada

uno; un baktún corresponde a (...)
13Los primeros monumentos labrados en piedra demuestran la

existencia de reinos rivales preocupados por glorificar a su
soberano de manera permanente al plasmar su imagen para la
posteridad; el desarrollo de la escritura y del calendario corresponde
al de una conciencia histórica, que inscribe la sucesión dinástica en
la duración y la vincula con los ciclos de los astros. La Estela 29 de
Tikal, que contiene la fecha más antigua conocida en un
monumento maya (292 dC) nos presenta el retrato de un rey
llamado «Pata de jaguar»,4 además del glifo-emblema del Estado
cuya capital es Tikal. En Uaxactún se erigen ocho monumentos entre
328 y 416 dC, mientras que la presencia y la autoridad de
Teotihuacan son visibles en la Estela 4 de Tikal; Kaminaljuyú,
convertida en colonia o enlace comercial de la ciudad-imperio del
centro de México, desempeña entonces el papel de relevo entre
dicha metrópoli y las tierras bajas. La primera prueba de que fueron
erigidas estelas para festejar el final de un periodo se da en Tikal,
con la celebración del final del decimoséptimo katún 5 del octavo
baktún (8.17.0.0.0, 1 Ahau 8 Chen, es decir, el 19 de octubre de
376). El glifo-emblema de Yaxchilán aparece en el año 514 sobre la
Estela 27 del sitio. La Estela 35 de Copán, que muestra dos
personajes semejantes dándose la espalda sin glifo alguno que los
acompañe, pertenece al estilo de principios del siglo v. El
Monumento 26, el más antiguo de Quiriguá, está fechado en 493.
14El final del Clásico temprano está marcado por una era de
decadencia, puesta de manifiesto en varias regiones por el
empobrecimiento de los efectos funerarios, así como por la
suspensión de la costumbre de erigir estelas periódicamente. Este
periodo, conocido como el hiato, va de 9.5.0.0.0 hasta 9.8.0.0.0
(534-593 dC), prolongándose en Tikal hasta 9.13.0.0.0 (692 dC). A
falta de mejores explicaciones, existe la hipótesis según la cual la
caída de Teotihuacan y su imperio provocó una crisis grave entre las
dinastías mayas. El retorno a la normalidad, cuando se reanuda la
erección de las estelas, marca el inicio del Clásico tardío.
Periodo Clásico tardío (600-800 dC)

15De este periodo datan los conjuntos arquitectónicos más
imponentes de Tikal: la Gran Plaza con los templos 1 y 2; los
templos 3, 4 y 5; los conjuntos de pirámides gemelas; las grandes
calzadas, etcétera. Corresponde también al apogeo de Palenque,
ciudad que sólo adquiere su importancia en el siglo VII, bajo el
reinado de Pacal, que inicia su decadencia desde el año 800. La
época de grandeza de Yaxchilán comienza hacia 630, con Pájaro
Jaguar II. Copán, situada en un valle ocupado sin interrupción desde
el Preclásico medio, es la ciudad más importante de la frontera
oriental de la región maya, desde inicios de la dinastía establecida
por Yax K’uk’ Mo’ en el siglo v. Quiriguá, fundada poco después, se
halla dominada por su gran vecina y rival hasta 737, cuando captura
y da muerte a «18-Conejo», el poderoso rey de Copán.
16Es también el periodo de apogeo para las ciudades de las zonas
de Río Bec y Chenes, tales como Becán, Xpuhil o Chicanna.
Periodo Clásico terminal (800-950

dC)
 6 A partir de ahora, recurriremos al adjetivo «mexicano» para calificar
todo aquello que tuvo por or (...)
 7 Tozzer 1941: 39, nota 415; 94; Roys 1965: 670.
 8 Aunque los argumentos presentados por Thompson (1970) para

respaldar la existencia de una colonia (...)
17El final del decimoctavo katún (9.18.0.0.0, es decir, 790 dC) fue
celebrado con la mayor cantidad de estelas, en un gran número de
ciudades. En esas fechas se alcanza la máxima densidad
demográfica en las tierras bajas centrales. Las tierras del norte
pronto darán de qué hablar; salvo contadas excepciones, como
Dzibilchaltún –cuya prosperidad obedece muy probablemente a la
proximidad con la costa y al control que ejerce sobre el comercio de
la sal–, el norte de Yucatán sigue estando poco poblado, sin
ciudades importantes. La situación cambia durante el siglo IX,
gracias al nacimiento y al desarrollo de las ciudades Puuc, tales
como Uxmal, Labná, Kabah, etcétera, como efecto de la acción
conjunta de grupos mexicanizados6 de la costa de Tabasco y de los
centros Chenes y Río Bec, sus vecinos meridionales. En Copán,
durante el medio siglo inmediato anterior al abandono de la ciudad
(750-800), se manifiestan formas arquitectónicas y motivos
característicos de Yucatán. Al considerar que dichos rasgos –entre
los cuales algunos provienen del centro de México, como la
serpiente emplumada– no se conocen en la zona central de las
tierras bajas, se impone la conclusión de que llegaron a Copán por
mar, a través del valle del Ulúa. Sabemos que en el siglo XVI, el
comercio entre Yucatán y «la tierra del Ulúa» era sumamente
activo,7 y cabe suponer que así lo era desde el siglo VIII. En Yucatán,
la infiltración de rasgos mexicanos durante los periodos Clásico
tardío y terminal, que culmina en el Chichén Itzá «tolteca» puede ser
muy probablemente atribuida a mercaderes mexicanos o
mexicanizados, instalados en Tabasco.8
18Simultáneamente al apogeo de Yucatán, se inicia una época de
decadencia en las tierras bajas centrales, caracterizada por el cese
de la erección de estelas y de la actividad arquitectónica, que
expresa la desorganización del poder político y religioso tradicional.
Si bien es cierto que la población no desaparece al mismo tiempo
que las estelas, ni tan rápido como ellas, se reduce
considerablemente en el periodo siguiente. Centros urbanos como
Copán y Palenque ya no funcionan como tales después del año 800.
En Tikal, después del año 830, sólo se encuentra ocupado 10 % de
la ciudad. La estela labrada más reciente en las tierras bajas
centrales, en la que figura la fecha de 10.4.0.0.0 (909), fue hallada
en Toniná. Ante semejante calamidad, Seibal constituye una
excepción espectacular, pues vive su momento de gloria entre los
años 830 y 930. El estilo de sus estelas, de origen extranjero, puede
ser atribuido muy probablemente a un grupo mexicanizado que
habría penetrado hasta el río de la Pasión remontando el río
Usumacinta, procedente de la costa de Tabasco o del norte de
Yucatán. El norte de Belice, representado por sitios como los de San
José, Lamanai o Nohmul, escapa de la decadencia general y
emprende grandes proyectos arquitectónicos.
19El desmoronamiento de la cultura clásica ha estimulado la
imaginación de la gente desde el siglo XIX. La desaparición
catastrófica y repentina de toda una civilización evoca el mito de la
Atlántida, que ha seguido inspirando un sinfín de elucubraciones
con el paso de los siglos. Ahora se sabe que se trató menos de un
derrumbe o una desaparición brutal que de una decadencia cultural
que duró todo un siglo; se sabe también que no se puede atribuir
esa decadencia a una sola causa (sismo, epidemia o huracán) y que
el fenómeno sólo puede ser entendido tomando en cuenta una
diversidad de factores. La fragilidad de los suelos tropicales, cuya
recuperación exige a menudo largos periodos de barbecho; a la que
se aúna la explosión demográfica en las postrimerías de la era
clásica, tuvo quizá como consecuencia desastres ecológicos. Ante el
agotamiento de los suelos, la destrucción de los bosques, la
erosión, la espectacular disminución del rendimiento y tras una
serie de «malos años» caracterizados por la sequía, la región maya
se hallaba a merced de una grave hambruna. La fragmentación
política en ciudades-Estado de todos tamaños no sólo constituía
una fuente permanente de conflictos sino también, en tiempos de
paz, una incitación a competir en suntuosidad con los vecinos. Para
demostrar su poderío, el rey tenía que impulsar proyectos cada vez
más grandes, más altos y más ricos; los gastos suntuarios
contribuían a la ruina de la ciudad, ampliando la distancia entre la
élite y la masa campesina. El fracaso final de la civilización maya
muestra cuán frágiles eran sus bases y cuán limitadas eran sus
facultades de adaptación. Los primeros desastres provocaron
reacciones en cadena –interrupción de las redes comerciales,
levantamientos, guerras e invasiones de pueblos vecinos– que
contribuyeron a acelerar el proceso de descomposición.
20Sobre el litoral del Pacífico existen, una vez más, rastros de la
influencia de grupos mayas mexicanizados (es decir, que adoptaron
rasgos culturales originarios del centro de México) en el nuevo
estilo de escultura monumental, llamado Cotzumalhuapa, que
asocia elementos mayas y del centro de México, principalmente
glifos. En las tierras altas, cabe señalar profundas alteraciones en la
ocupación de los sitios a principios del siglo IX, que obedecen a
infiltraciones mexicanas llegadas desde el valle del río Usumacinta.
Periodo Posclásico temprano (950-

1250 dC)
 9 El año 950, señalado aquí como inicio del Posclásico temprano,
puede ser visto como un compromiso (...)
 10 Proskouriakoff 1951.
21Chichén Itzá, que había sido durante el Clásico tardío una

pequeña ciudad de estilo Puuc, se convierte a partir del siglo X de
nuestra era en un sitio de capital importancia, que habrá de ocupar
un papel protagónico dentro de las tierras bajas. 9 Se caracteriza
entonces por el desarrollo de un conjunto de rasgos urbanísticos,
arquitectónicos e iconográficos novedosos, de origen mexicano.
Algunos de estos elementos10 habían aparecido ya en la región
Puuc, mientras que otros parecen provenir directamente de Tula, la
capital tolteca del Posclásico temprano en el valle de México. De ahí
que se hable del Chichén Itzá Posclásico como de un sitio maya-
tolteca. En esta relación, aparentemente exclusiva, entre Tula y
Chichén Itzá radica uno de los principales misterios de la
arqueología mesoamericana.
 11 Lincoln en Sabloff y Andrews 1986.
 12 Al parecer, los rasgos exógenos observables en la arquitectura, la

escultura y la iconografía fuer (...)
22En fechas recientes, ciertos investigadores han propuesto la

hipótesis según la cual el Chichén Itzá puuc y el Chichén Itzá tolteca
no fueron sucesivos sino contemporáneos, de manera total o
parcial.11 Así, las diferencias entre ambos no serían ya cronológicas
sino funcionales. Por seductora que parezca esta tesis, tropieza con
muchas dificultades: de ser Chichén Itzá una ciudad del Clásico
tardío, ¿qué sucedió durante el Posclásico temprano, antes del
advenimiento de Mayapán durante el Posclásico tardío? ¿Cómo
explicar la indiscutible importación de rasgos toltecas que datan
efectivamente del siglo XI? No puede negarse la existencia de un
Chichén Itzá puuc, con escritura maya, así como de un Chichén Itzá
que podríamos llamar «maya-tolteca», a falta de un término más
adecuado, que descolla en la orfebrería y hace gran uso de la
turquesa.12 Exceptuando Chichén Itzá, los sitios relativamente
importantes son muy escasos en el norte durante el Posclásico
temprano. En la zona central de la región maya, ciertos sitios
clásicos son esporádicamente ocupados durante el Posclásico por
grupos de «invasores» que viven en las construcciones sin construir
algo significativo. No sucede así, sin embargo, en el norte de Belice,
donde sitios como Lamanai, Nohmul, Cerros o Altún Ha presentan
verdadera actividad en el ámbito arquitectónico; algunos sitios de la
costa representan también excepciones y sugieren la existencia de
un comercio marítimo circunyucateco.
23Los profundos cambios visibles en las tierras altas durante las
postrimerías del periodo Clásico se ven confirmados durante el
periodo siguiente; los sitios ubicados en la planicie son
abandonados y se prefieren lugares fáciles de defender, tales como
cumbres de colinas o mesetas rodeadas de barrancos. Este cambio
de hábitat suele ser atribuido a una nueva ola de influencias
exteriores que toma la vía de los ríos Usumacinta y Motagua, que
corresponde a la dominación de Yucatán por Chichén Itzá.
Periodo Posclásico tardío (1250-1525

dC)
24Tras la caída de Chichén Itzá, Mayapán no tarda en ocupar el
papel predominante. Esta nueva capital, aunque sigue siendo objeto
de influencias mexicanas, difiere considerablemente tanto de su
antecesora como de todas las ciudades clásicas del área maya. Los
casi 10 000 habitantes de esta ciudad rodeada por una muralla se
aglutinan en torno a un centro político y ceremonial. Un burdo
aparato de piedra sustituye la hermosa obra de albañilería de los
sitios puuc y de Chichén Itzá; además, los planos de las casas
cambian. Tampoco el culto es ya el mismo: se construyen oratorios
domésticos y santuarios, se moldean en barro grandes incensarios
que representan a los dioses. Mayapán encabezará una alianza que
habrá de dominar Yucatán hasta mediados del siglo XV. La dinámica
de población parece haber sido más importante que durante el
Posclásico temprano: la costa oriental de la península, sobre todo,
con los sitios de Xelhá, Cozumel, Tulum y Santa Rita, es el escenario
de intercambios marítimos. También se conocen sitios tardíos en la
región del lago Petén (Topoxte). Tras la caída de Mayapán, el norte
de Yucatán sufre nuevamente una fragmentación política en una
serie de pequeños «reinos combatientes».
25Las tierras altas asisten al desarrollo de algunos pequeños centros
urbanos, que se convierten en poderosas capitales regionales rivales
entre sí, tales como Jilotepeque, Zaculeu, Iximché y Q’umarkaj
(Utatlán). La capital de los quichés, cuya historia se narra en
el Popol Vuh, había extendido considerablemente su territorio, en
perjuicio de sus vecinos del oeste y del sur, hasta finales del
siglo XV, cuando su rey Vahxaqui-Caam fue vencido por los
cakchiqueles.
La Conquista
26Sabido es que la Conquista empezó con la colonización de las
islas de Cuba y La Española (dividida hoy entre Haití y Santo
Domingo), que prosiguió con expediciones exploratorias
organizadas a partir de dichas islas.
27En 1517, Hernández de Córdoba sale en busca de esclavos, oro y
nuevas tierras. Descubre, cerca de Cozumel, la Isla de las Mujeres
(así llamada porque los españoles encontraron en ella figurillas
femeninas); más tarde, bordea la península de Yucatán hasta
Champotón, donde los mayas infligen serias pérdidas a los
navegantes. La siguiente expedición está al mando de Juan de
Grijalva quien, durante cinco meses da vuelta a la península y sigue
su camino para llegar hasta el río Pánuco, para efectuar
posteriormente el mismo trayecto en sentido contrario hasta
regresar a Cuba. Hernán Cortés, finalmente, apareja el 18 de febrero
de 1519 con once naves, 508 hombres y 16 caballos. Tras un
primer alto en Cozumel, Cortés bordea la península, franquea el
Golfo de México y desembarca en Veracruz, donde quema las naves
y se interna tierra adentro, a la conquista del imperio azteca, al que
habrá de conquistar en un año. Las distancias, la fragmentación
política de la región maya y el reducido número de conquistadores
explican por qué los españoles necesitaron 20 años para apoderarse
de Yucatán.
28Al aprovechar las rivalidades locales, los conquistadores
obtuvieron poco a poco, grupo por grupo, la sumisión a la corona
de España. En la conquista de la región maya, el sometimiento y
posterior conversión de Tutul Xiu –poderoso jefe de la provincia de
Maní, la más vigorosa unidad política al norte de Yucatán– marca un
hito decisivo. Los primeros religiosos, monjes franciscanos,
desembarcan en 1535. La conquista espiritual –que implica la
desaparición de la religión, las celebraciones, las actividades
intelectuales y artísticas indígenas, supuestamente inspiradas por el
demonio– remata y justifica la obra de los conquistadores.
29Con el fin de sofocar los ánimos independentistas de uno de sus
lugartenientes, Cortés atraviesa la zona maya por primera vez en
1525. Hace alto, entre otros, en Tayasal, la capital itzá, situada en la
isla mayor del lago Petén Itzá. Un grupo de misioneros visita la isla
por segunda vez casi un siglo más tarde, sin obtener nada del jefe
itzá; una expedición más fracasa de manera lamentable en 1622.
Será preciso esperar hasta 1696 para que la ciudad caiga en manos
de las tropas al mando de Martín de Ursúa, el gobernador de
Yucatán. Así, la conquista de la región maya concluyó más de dos
siglos después del descubrimiento de América por Cristóbal Colón.
LÍMITES GEOGRÁFICOS DE
ESTE TRABAJO
30En la zona que abarca las tierras altas y el litoral del Pacífico en
Guatemala y El Salvador se han hablado lenguas de familia mayence
a lo largo de la historia, por lo que se le incluye en el área maya. Sin
embargo, desde los albores del periodo Clásico, su civilización se
alejó paulatinamente de la de las tierras bajas, hasta conformar una
zona de gran autonomía cultural. En efecto, las tierras altas, bajo el
dominio de Teotihuacan, combinaron elementos mayas locales y
rasgos del centro de México, abandonan la escritura, la arquitectura
en piedra y la escultura monumental del periodo inmediatamente
anterior. Tras la caída de la metrópoli, las tierras altas atravesaron
un periodo de decadencia que contrasta con el apogeo de las tierras
bajas. Durante el Clásico terminal, el estilo Cotzumalhuapa del
litoral del Pacífico constituye un ejemplo más del sincretismo entre
lo maya y lo mexicano, mientras que en las tierras altas es posible
observar profundos cambios que obedecen a olas sucesivas de
influencias mexicanas, principalmente en el hábitat, que habrán de
proseguir durante el periodo siguiente. Durante el Posclásico tardío,
las tierras altas escapan por completo a la hegemonía de Mayapán y
se desarrollan al margen de las poderosas capitales regionales,
rivales entre sí.
31La originalidad de esta zona respecto a las tierras bajas, que
obedece esencialmente a una mayor permeabilidad ante las
influencias mexicanas, nos impide incluirla en nuestra área de
investigación. En cambio, pese a las sensibles diferencias que
presentan sendos desarrollos, las tierras bajas centrales y Yucatán
pueden ser objeto de un mismo análisis: ambas zonas hablaron
lenguas vecinas, compartieron una misma escritura y un mismo
calendario, además de practicar fundamentalmente, como veremos
más tarde, una misma religión.
FUENTES Y MÉTODOS DE
ANÁLISIS
Periodos Clásico y Posclásico
temprano
32La arqueología y sus disciplinas anexas como son la iconografía y
la epigrafía, constituyen nuestra principal fuente de información.
33Acerca de la religión oficial, el arte monumental brinda una
información inagotable. Al igual que las características
arquitectónicas –o incluso en mayor grado–, las esculturas y
pinturas correspondientes permiten proponer hipótesis en torno a la
naturaleza y el propósito de los edificios. Empero, resulta
provechoso ir más allá e intentar determinar el significado en sí de
dichas imágenes. El análisis de los marcadores del juego de pelota
A-IIb de Copán no sólo confirma (gracias a la indumentaria y las
actitudes de los personajes y la presencia de la pelota) que el
conjunto arquitectónico es un campo de juego de pelota, sino que
también nos brinda información sobre el significado mismo del
juego. Los templos dinásticos son identificados como tales porque
la imagen del rey predomina en ellos, pero sólo el estudio del
personaje representado y de los contextos en los que aparece
permite afirmar que se trata de un soberano y obtener datos acerca
de la realeza como institución y el culto dinástico. No basta con
declarar que los templos con puertas en forma de hocico, cubiertos
de mascarones, representan monstruos terrestres: es preciso
indagar el porqué.
Arte monumental
34En comparación con el arte mobiliario, muy a menudo procedente
de saqueos y cuyo contexto por ende se desconoce, el arte
monumental está generalmente mejor documentado: así, se suele
saber de qué sitio proviene una estela, e incluso llega a ser posible
la descripción de su entorno cultural. A menudo se conoce su
antigüedad, ya sea gracias al texto que acompaña a la imagen, ya
sea gracias al estilo o al contexto. Además de un mejor control de
las variables de tiempo y espacio, el arte monumental presenta una
coherencia interna que obedece a su carácter oficial y
propagandístico, ya que desarrolla un número limitado de temas.
 13 La escultura en altorrelieve conocida como Estela 1 no es una
estela propiamente dicha. Junto con (...)
35No obstante la unidad que le brinda el uso al que se halla

destinado, el arte monumental presenta una notable diversidad
según la región o la ciudad, expresada mediante los materiales, los
temas y los motivos elegidos, así como las técnicas y los estilos. De
esta manera, en Copán se decoraron los edificios con esculturas de
piedra en altorrelieve, después de que durante mucho tiempo
habían sido adornados con relieves de estuco. En las imágenes de
Palenque el estuco fue profusamente utilizado, salvo en los grandes
páneles de piedra labrados en bajorrelieve; Palenque se cuenta
también entre los pocos sitios mayas importantes, donde no se
erigieron estelas.13 Por regla general, los escultores mayas
prefirieron el bajorrelieve, excepto en Copán y Toniná, donde el
altorrelieve de los monumentos casi se desprende por completo del
fondo.
36Algunas ciudades mayas se expresaron más a menudo y con
mayor fortuna que otras respecto de ciertos temas: así, la captura y
el sacrificio fueron ampliamente desarrollados en Toniná, mientras
que en Yaxchilán se aborda con mayor frecuencia el tema del
autosacrificio y en Copán abundan las descripciones cosmológicas,
etcétera. Estas preferencias pueden depender, en ocasiones, de las
limitaciones de las muestras de las que disponemos, pero son ante
todo el resultado de accidentes de la historia o de una voluntad
deliberada. Sin embargo, sería poco prudente concluir a partir de lo
anterior que Toniná fue más bélica que Yaxchilán y menos dada que
esta última al arte del autosacrificio, o que Copán dedicó más
tiempo que sus contemporáneas a filosofar. Existen también
motivos que no fueron usados por ciertas ciudades: en Copán, por
ejemplo, ninguna escultura muestra el «cetro-maniquí» (imagen del
rayo) en manos del soberano, cuando la cabeza del mismo ser
fantástico aparece en repetidas ocasiones en los extremos de las
varas ceremoniales. Una vez más, es preciso restringir la
interpretación de seme jante «laguna», sin deducir que los
copanecos atribuían menor importancia al rayo y a su simbolismo.
Por otra parte, la concepción del acceso al trono como un amanecer
es un tema que se limita, durante el Clásico tardío, a la zona sureste
del área maya, pero ello no significa que dicha metáfora fuera
desconocida en el resto de dicha área; sencillamente, no fue
ilustrada.
37La escultura asociada con la arquitectura cobra formas diversas
según los sitios. Yaxchilán es famoso por sus dinteles de piedra
labrada, que gozan de una doble ventaja: haber sido mejor
conservados por estar mejor protegidos de la erosión y constituir
una serie dentro de un mismo edificio, describiendo por lo general
un ritual dinástico. En cambio, en Tikal, los dinteles de madera
labrada ubicados en los grandes Templos I, II, III y IV son dos por
templo, mientras que en otros sitios los páneles en bajorrelieve
decoran tanto el exterior como el interior. Tal es el caso de
Palenque, donde el estuco modelado sobre paredes interiores o
pilastras exteriores, cresterías y fachadas, completa la decoración.
38Sin embargo, la escultura maya es mejor conocida por sus
estelas, a través de las cuales resulta también más accesible. De
ellas se conocen ejemplos en superficie de sitios aún sin excavar. Se
trata de monolitos en posición vertical, labrados generalmente tanto
con textos como con imágenes. Se solía erigir una estela al cabo de
periodos de cinco, diez, quince o veinte años; las inscripciones
indican, de manera más o menos precisa, la fecha de inauguración
del monumento, relacionándola además con otras fechas históricas
o míticas. La estela va casi siempre acompañada por un altar de
piedra, labrado o no, en forma de cilindro de escasa altura en la
mayor parte de los casos, que servía para presentar ofrendas y
ejecutar sacrificios. Este último propósito se halla perfectamente
ilustrado en Tikal, donde la parte superior del altar en ocasiones
lleva labrada la figura de un cautivo atado. Tras haber sido largo
tiempo prismáticos, los altares de Copán adoptan formas
compuestas, simulando la apariencia de un monstruo terrestre, lo
cual confirma su función sacrificial; en efecto, en las escenas de
sacrificio pintadas sobre cerámica, la víctima está tendida sobre un
mascarón terrestre (figura 10, p. 48).
39El soberano es siempre el personaje principal de las estelas. El
análisis de su actitud, sus gestos, su atavío y los objetos que porta
nos informa acerca del rey y sus funciones. Además, la descripción
gráfica de su entorno puede contribuir a enriquecer
considerablemente nuestro saber: entorno humano (con la
presencia de un miembro de su familia, de un capitán o de un
ayudante, de cautivos); entorno cósmico (el monstruo terrestre bajo
sus pies, el cielo sobre su cabeza y en ocasiones habitantes celestes
como seres sobrenaturales y ancestros); o incluso ambos. Una vez
más, es en Copán donde la escultura de las estelas es
iconográficamente más rica, más informativa y más redundante
también, desde las primeras estelas del Clásico tardío. El relieve de
los monumentos aumenta conforme transcurre el periodo,
permitiendo así incluir nuevos detalles, que invitan al espectador a
reconocer toda una cosmología en un espacio limitado; semejante
plétora llega a ser algo problemática para la mirada occidental.
40En los sitios con abundante iconografía, que son relativamente
bien conocidos gracias a las excavaciones y la epigrafía, como es el
caso de Copán, Palenque, Tikal o Yaxchilán, el análisis estructural
presenta mayores posibilidades de resultar productivo, tal como lo
ilustran los siguientes ejemplos.
 14 Este emblema está compuesto por tres elementos: franjas
cruzadas en un cartucho o recuadro, un ins (...)
41Copán es el sitio maya donde el tema del monstruo bicéfalo es

más recurrente. En ambos extremos de un mismo cuerpo se hallan
las dos cabezas de ese ser cósmico, que generalmente presentan un
gran contraste (figura 3). Ambas se oponen rasgo por rasgo
(mandíbulas, ojos, nariz, orejeras y nariguera). La primera es
anterior, remite a la vida y lleva en el hocico un ser terrestre; la
segunda es posterior, descarnada y contiene una criatura solar.
Todo indica que el escultor quiso deliberadamente describir un
conjunto de oposiciones significativas, mediante imágenes
contrastadas, y que no se trata en este caso de variantes de
significado idéntico. Puesto que cada término cobra sentido
únicamente en oposición a otro, pueden buscarse substituciones
que esclarezcan cuáles son los términos emparentados, cuáles las
equivalencias. De esta manera, el significado de «muerte» atribuido
a las franjas cruzadas en el emblema tripartito 14 proviene de los
diferentes casos en los que cimi (muerte) las suple. Los tubos de
jade que surgen de los orificios nasales de la cabeza «viva» y que
están ausentes de la cabeza «muerta» están relacionados con la vida
y constituyen probablemente una expresión del aliento vital. Puesto
que el bacab y el sapo figuran siempre del lado «vivo», ambos seres
forman parte del mismo mundo; así lo señalaban rasgos comunes,
tales como las orejeras y el lirio acuático anudado sobre la frente.
Figura 3. Copán, CPN 13 («Altar GI»): monstruo bicéfalo con plumas. La

cabeza de la derecha remite a la vida y contiene un ser terrestre; la
segunda, descarnada, contiene una criatura solar. De las fauces de la
primera sale un bacab, un viejo asociado a la tierra y a la fertilidad; el ojo
lleva el signo de la estrella, las fauces las manchas de la serpiente; una
larga lengua bífida cuelga de la boca. Una máscara grotesca está dibujada
en la mandíbula superior. Una concha, prolongada por un lirio, sustituye
la oreja. Un brazalete rodea el antebrazo. El ojo de la cabeza izquierda
está ennegrecido y la punta de la mandíbula superior, al igual que la
quijada, están descarnadas. Una hoja de lirio de agua amarrada a una
voluta figura en lugar de oreja, y un collar de ojos rodea el cuello.
El brazo tambien está descarnado. Dibujo Anke Blanck.
42El análisis estructural procede mediante comparaciones, que sólo

pueden resultar fructuosas cuando los dos conjuntos comparados
presentan al mismo tiempo un parecido suficiente y una diferencia
suficiente. El mayor problema que debe resolver el analista radica en
la distinción entre variantes y oposiciones. Los frisos que se
encuentran bajo las escenas ilustradas en las pilastras de la Casa D
de Palenque comparten suficientes elementos como para ser vistas
como variantes o realizaciones diferentes del friso acuático (véanse
figuras 54, pp. 134, 135); por lo tanto, podemos considerar que el
conjunto de escenas descritas en esas pilastras se llevan a cabo en
el mismo entorno, indicado justamente por el friso acuático. Por el
contrario, la parte inferior de cada uno de los tableros principales de
los templos del Grupo de la Cruz es diferente: (véanse figuras 44-
46, pp. 118-120) una franja celeste a los pies de los protagonistas
de la Cruz; en la parte inferior del tablero del Sol, un friso donde
alternan una cabeza solar y el glifo caban (tierra); y, finalmente, un
friso acuático bajo la Cruz foliada. En este caso, el artista intentó
contrastar entornos diferentes.
 15 En otras ocasiones, el quetzal es suplido por la guacamaya, ave
psitaciforme que representa al sol (...)
43Imágenes de estructura semejante poseen supuestamente la

misma significación, con tal de que las diferencias observables en
su contenido puedan ser consideradas como variantes y no como
oposiciones. Nadie niega que las estelas 6, 11, 14 y 25 de Piedras
Negras tratan el mismo tema (figura 60, p. 147): en ellas, el rey
aparece sentado en un nicho rodeado por un marco rectangular,
abierto en su parte inferior y constituido por una franja celeste con
una cabeza de reptil en ambos extremos. En uno de ellos la cabeza
está viva y se halla colocada en el sentido correcto; en el otro, está
al revés y es la de un esqueleto (es posible reconocer aquí la
oposición arriba mencionada entre las dos cabezas del monstruo
cósmico). La franja designa al monstruo cósmico, bicéfalo y también
celeste, tal como lo indican los signos astronómicos que la
componen como su forma de bóveda por encima del rey. El quetzal
que la domina debe designar un cuerpo celeste y representa, según
la hipótesis más verosímil, al Sol, ya que es único y se encuentra en
posición cenital.15 El reverso de la Estela 1 de Quiriguá posee la
misma estructura y un contenido muy semejante (figura 61, p. 148):
un ancestro real dentro de un nicho rodeado por una franja celeste
coronada por un quetzal. La única diferencia notoria consiste en que
las dos cabezas opuestas en los extremos de la franja fueron
suplidas en este caso por dos cabezas de ave parecidas entre sí,
probablemente de lechuza, que expresan una variante de
representación del cielo. El Dintel 3 del Templo IV de Tikal (figura
59, p. 146) nos propone otra variante más: el monstruo de cabezas
opuestas que dibuja una bóveda por encima del rey, y sobre el cual
se halla posado el quetzal, posee aquí un cuerpo de serpiente en
lugar de la franja celeste; sin embargo, el monstruo sigue
designando el cielo, tal como lo confirman otros ejemplos como el
de la puerta interior del Templo 22 de Copán, donde los bacabes
sostienen un monstruo bicéfalo con cuerpo de serpiente que dibuja
una bóveda sobre la entrada (figura 17, p. 76). Los ejemplos
anteriores pueden a su vez ser comparados con el cosmograma
labrado sobre la tapa del sarcófago hallado en la tumba del Templo
de las Inscripciones (figura 62, p.149) y en el tablero del Templo de
la Cruz (figura 44, p. 118); por analogía, podemos pensar que
también en este caso la serpiente bicéfala en forma de U inversa
debe representar el cielo y, por las mismas razones, el quetzal en la
copa del árbol cósmico debe representar el Sol. Si tomáramos
aisladamente cada una de estas imágenes, las interpretaciones
podrían variar; sólo al considerarlas en conjunto cobran sentido,
reforzándose mutuamente.
44El peso de la tradición puede también contribuir a consolidar una
interpretación. Al parecer, entre los mayas del Clásico tardío, el
medallón cuadrifolio completado por cuatro vegetales representa la
Tierra y, más específicamente, el hocico del monstruo terrestre visto
desde arriba. En efecto, dicho motivo figura sobre los monumentos,
enmarcando escenas relativas al inframundo o a los pies del rey
(figura 12d, p. 69). Respaldan además esta interpretación ciertos
ejemplos olmecas que, de La Venta a Chalcatzingo, muestran cómo
el mismo motivo acompañado también por vegetales, representa
desde más de 15 siglos atrás el hocico del monstruo terrestre
(figura 12a-c).
45Por lo tanto, en el presente libro la iconografía desempeña un
papel esencial; personalmente, tengo la convicción de que debe ser
tratada como tal y no como mero apoyo para la epigrafía. A menudo
nos conformamos con «descifrar» un texto que aparece junto a una
imagen, postulando una relación lógica entre ambos e interpretando
la imagen en función del texto. Si bien llega a suceder que el texto
remita efectivamente a la imagen, e inclusive le sirva de comentario,
también ocurre lo contrario: especialmente en Copán, los largos
textos históricos labrados en los edificios 11 y 12 no tienen relación
con el significado religioso de dichos edificios, indicado por la
arquitectura y la escultura.
46Aunque imagen y texto presenten zonas de coincidencia, cada
uno posee un ámbito propio, dentro del cual trasmiten el mensaje
más completo de la manera más económica. En este sentido, el
texto –que se caracteriza por ser lineal– se presta perfectamente
para describir acontecimientos, comunicar cronologías, expresar la
historia. Por el contrario, la imagen –bidimensional o
tridimensional– facilita la descripción de estados que implican
relaciones múltiples y complejas, como en el caso de una
descripción cosmológica. En el ámbito religioso, las imágenes
pueden brindar más información que los textos acerca del mundo
sobrenatural y del ritual. Así, aunque se han descifrado glifos que
hacen referencia al autosacrificio, lo que sabemos acerca de dicho
ritual (actores, instrumentos, propósito, etcétera) procede de
nuestra «lectura» de las imágenes. En el estado actual del
conocimiento, la información obtenida a partir de imágenes resulta
generalmente más fidedigna que la interpretación realizada a partir
de la lectura de los jeroglíficos ya que, pese a su carácter
convencional, las imágenes no presentan el mismo nivel de
arbitrariedad que la escritura.
 16 Looper 1991.
47El trabajo del epigrafista exige tomar una serie de decisiones. Al

considerar a la escritura maya como mixta, es decir, que utiliza
tanto logogramas como fonogramas, el primer obstáculo que debe
franquear el epigrafista consiste en determinar cuál es la naturaleza
del signo objeto de su análisis: ¿se trata de una sílaba, un morfema,
una partícula gramatical? El glifo-emblema de Copán es una cabeza
de murciélago con elementos del glifo cauac. Se puede entonces
tratar este glifo como un logograma y ver en él un emblema de un
ser subterráneo, análogo a otros emblemas de ciudades que
recurren a imágenes de muerte, inframundo, sacrificio, etcétera. Se
puede también intentar una lectura fonética, viendo en el glifo un
compuesto de elementos fonéticos que debe leerse como xukpi y
habrá de traducirse como ‘el lugar de motmots’ (aves de cola
alargada).16
 17 «The identification of Itzamna with the sky monster can hardly be
aceeptable unless water can be s (...)
 18 Barrera Vásquez et al. 1980; Taube 1992.
48Si el signo resulta ser un fonograma, posee en general un valor

silábico cuyo significado es preciso buscar. Las raíces de las lenguas
mayences, casi siempre monosilábicas, obedecen a menudo al
modelo consonante-vocal-consonante (CVC) y remiten con
frecuencia a significados plurales. El epigrafista debe por ende
elegir entre varios significados diferentes para un morfema de una
misma lengua, y dichos significados serán todavía más numerosos
si se consideran varias lenguas a la vez (cuando el yucateco y el chol
no bastan, existe la tentación de recurrir al cakchiquel o al quiché).
Pero ¿qué estado de la lengua cabe elegir? ¿El que se transcribió en
el siglo XVI? ¿El protochol o el protoyucateco reconstruido por los
lingüistas? ¿Acaso existe la certeza de que tal o cual sílaba ha
permanecido sin cambios? En algunos casos, la cantidad de
interpretaciones posibles para una lectura o una etimología se
antoja ilimitada. Así sucede, por ejemplo, con la palabra Itzamná,
que designa a una deidad señalada en el siglo XVI: J. E. S. Thompson
aisla para empezar la sílaba its, que designa, según el diccionario
de Motul, líquidos que gotean, tales como la leche, las lágrimas, el
sudor, el esperma, la resina o la goma que rezuma de ciertos
vegetales; así, la etimología le permite identificar a Itzamná como
un monstruo celeste que da agua. 17 Posteriormente, en 1950 y
luego en 1970, hace la lectura siguiente: Itzam (iguana)
+ Na (casa), es decir, ‘casa de iguanas’. Por su parte, Barrera
Vásquez interpreta itsam como its-a’-am (mago de las aguas), el
que posee y ejerce poderes ocultos sobre el agua. Según Taube, uno
de los componentes de la palabra itzam sería un préstamo del
náhuatl iztli (obsidiana), materia utilizada para fabricar espejos que
son utilizados para la adivinación, disciplina cuyo dios tutelar
era Itzam Na, etcétera.18
49Es necesario además que la traducción elegida tenga sentido
dentro de su contexto inmediato y en todas las frases donde
aparece. Asimismo, la interpretación del signo, su valor semántico,
debe ser compatible con la realidad cultural maya de la época.
Ciertos «descubrimientos» recientes de los epigrafistas parecen
poco probables en el contexto de una civilización arcaica, por lo que
antes de maravillarse ante el hecho de que los monumentos hayan
tenido un nombre propio o de que los artistas (¡hasta siete para una
sola estela!) hayan firmado su obra, sería pertinente, dada la
inverosimilitud del asunto, volver a «leer» dichos textos,
examinarlos y proponer alternativas, buscar la confirmación de las
hipótesis en otros ámbitos exteriores a la epigrafía. Sin negar en lo
más mínimo el carácter mixto de la escritura maya, no puedo sino
manifestar mi escepticismo ante muchas lecturas realizadas por los
«fonetistas» en años recientes, en vista de la falta de rigor en el
método, de la negación a considerar alternativas (especialmente la
hipótesis logográfica) y de la frecuente falta de adecuación entre el
concepto «descifrado» y la realidad cultural maya. Cabe admitir que,
hasta ahora, las lecturas de los «logografistas» como Thompson,
Heinrich Berlin y Tatiana Proskouriakoff, obtenidas mediante el
estudio de los contextos y las series paralelas, cotejando imágenes
y glifos, etcétera, han brindado resultados menos aleatorios y más
fidedignos.
50Cabe evitar también el exceso contrario, que consistiría en
otorgarle todo el mérito a la iconografía en menoscabo de la
epigrafía. Recordemos aquí que la índole histórica de las estelas
mayas pudo ser demostrada gracias al desciframiento efectuado por
Heinrich Berlin y Tatiana Proskouriakoff. Por añadidura, existen
campos en los que la comprensión del texto es indispensable para
la comprensión de la imagen, por ejemplo, cuando se trata de
determinar el tiempo o la periodicidad de un ritual: gracias a la
escritura, se sabe que el rito, probablemente adivinatorio, de la
«mano que siembra» se lleva a cabo al final de un periodo. El texto
distribuido en los tres tableros centrales del Grupo de la Cruz, en
Palenque, nos informa que la carrera del soberano se hallaba
marcada por tres ceremonias: la primera se realizaba durante su
infancia; la segunda correspondía a la entronización; la tercera se
llevaba a cabo durante su madurez, una vez cumplidos los 50 años.
Aunque por el momento no sea posible indicar en qué consistían el
primer y el tercer rituales, es importante saber que la iconografía
del grupo se refería muy probablemente a dichos acontecimientos,
que acompasaban la vida del soberano.
Las imágenes de las vasijas y su

interpretación
 19 Reents-Budet 1994.
51A pesar de que abundan en las colecciones públicas y privadas, y

no obstante la riqueza y la variedad de su iconografía, tanto pintada
como tallada, las vasijas mayas no han estado a la altura de las
expectativas de los investigadores que esperaban cosechar,
mediante el análisis de la decoración de la cerámica, incontable
información acerca de la religión maya. Lo que sucede es que la
gran mayoría de las vasijas a las que han tenido acceso los
mayistas, directamente o a través de alguna publicación, ha sido
objeto de saqueos y por lo tanto no ha sido documentada. La falta
de contexto espacial, cronológico y cultural limita seriamente las
comparaciones y el estudio de conjuntos. Se ha intentado remediar
esta situación al constituir agrupamientos basados en el estilo o en
el análisis físico y químico (por activación neutrónica) del material,
asumiendo una hipótesis según la cual los objetos de alfarería de
estilo o composición semejantes son prácticamente
contemporáneas y tienen una procedencia común. 19 Por útiles que
puedan resultar tales análisis, no pueden suplir la información
obtenida durante la excavación. El desarrollo de la arqueología
maya, en el transcurso de las tres últimas décadas, contribuye a
ampliar el corpus documentado de cerámica decorada, cuyo análisis
habrá de arrojar a futuro los resultados esperados.
52Respecto del Clásico temprano, cabe señalar que los inicios de la
pintura policroma sobre cerámica se ubican a principios del periodo
Clásico o poco antes, durante el Protoclásico. En un marcado
contraste con la notable variedad que caracteriza la alfarería
decorada del periodo siguiente, la cerámica del Clásico temprano
muestra una gran homogeneidad y se halla dedicada casi
exclusivamente al aspecto húmedo del inframundo:
1. La superficie de las aguas subterráneas se indica por franjas
horizontales, ya sea rectas, ya sea onduladas, ya sea quebradas;
completan la decoración pequeños círculos, una línea punteada,
conchas de formas diversas y volutas (figura 4).
2. El monstruo que personifica el inframundo húmedo tiene forma
de serpiente, con un cuerpo ondulado. Es una variante del
monstruo terrestre que tiene un hocico prominente y pupilas en
forma de gancho. En ocasiones aparece completo, pero la mayor
parte de las veces sólo figura su cabeza, que puede ser repetida
cuatro veces, una por cada dirección del espacio (figura 5). De lo
alto de su cráneo brotan lirios acuáticos cuyos largos tallos se
yerguen rectos y apretujados, cuando no ondulan al combinarse
con la superficie de las aguas, siendo rematados por flores. Se
observa también la hoja del lirio, circular, con bordes dentados y
superficie sombreada. En ocasiones, el monstruo lleva puesto un
tocado de hoja de lirio acuático,20 que consiste en una hoja
aplicada sobre la frente y atada a esta última gracias al tallo de la
planta, cuya flor es a menudo mordisqueada por un pez.
3. En los medallones circulares aparece con frecuencia, pintada o
tallada, una cabeza estilizada de monstruo de hocico
prominente, presentada de perfil. Parece representar el mismo
ser.
4. En ocasiones, la fauna de los frisos acuáticos aparece sola y la
parte remite al todo: se trata de tortugas, sapos, cocodrilos o
peces aislados que pueden estar mordisqueando las flores de
lirio acuático (véase figura 5d) o bien debatiéndose en el pico de
una garza o un cormorán (cuervo marino). Las aves acuáticas,
que desempeñan un papel muy importante en la iconografía, a
veces se transforman en híbridos tales como el dragón con alas
de concha (shell-winged dragon) o tienen una cabeza humana en
lugar de cuerpo (figura 6).21
Figura 4. Las aguas del inframundo en las vasijas del Clásico

temprano. a) Reconstrucción a partir de la jicara pintada de la tumba 160
de Tikal. b) Procedencia desconocida. c) Tikal (Hellmuth 1987: figuras
189 y 190). La superficie del agua, quieta u ondulada, está indicada por
líneas de puntos y circulitos. Se encuentran además T44 (una voluta con
puntos y círculos que tal vez representa una ola) y el «doble yugo» o
muela de serpiente. Los pequeños óvalos plumeados arriba del
friso a podrían representar burbujas.
Figura 5. Tikal, jícara estucada y pintada de la tumba 160 (Clásico

temprano). Cuatro mascarones de perfil con el hocico alargado se hallan
al nivel del friso; lirios de agua (uno de ellos está mordisqueado por un
pez entre c y d) crecen sobre su craneo. A la superficie emergen una
mujer y siete personajes designados por los glifos ahau-cauac (en i tiene
el numeral 9 como prefijo), y en b un árbol donde viven pájaros
(Hellmuth 1987: figura 1).
 22 Bardawil 1976.
 23 Berjonneau y Sonnery 1985: figuras 328 y 329.
53Las imágenes ajenas al complejo del inframundo húmedo son

poco comunes, e incluso excepcionales, en el caso de la cerámica
pintada o tallada correspondiente al Clásico temprano. Se sabe de
diversas vasijas que llevan por motivo principal el ave que sirve para
representar el Sol diurno, conocido en la literatura especializada
como Principal Bird Deity (principal deidad ave) (figura 7).22 Ciertas
tumbas en Tikal, especialmente la Sepultura 10, contenían vasijas
con tapa cuya iconografía y estilo eran originarios del centro de
México, que muy probablemente llegaron hasta allí por
Kaminaljuyú. En ellas se reconoce a Tláloc, acompañado por el
«signo del año»; una deidad cercana a Xipe; guerreros armados
con atlatl (propulsores); calaveras bañadas en sangre. Sin embargo,
tales imágenes resultan excepcionales fuera de Tikal, y más aún las
composiciones complejas de índole cosmológica o mitológica. 23
Figura 6. El dragón con alas de concha en la cerámica clásica temprana.

Este motivo que combina atributos terrestres, acuáticos y aéreos, es
popular durante todo el periodo Clásico. La presencia frecuente de una
cara humana o grotesca en el cuerpo del monstruo –aquí la cara arrugada
parece referirse al bacab– no está bien entendida (Hellmuth 1987).
Figura 7. Un ave extendida está grabada en la tapa de un tazón de

reborde basal. Un pequeño personaje en alto relieve figura la agarradera
de la tapa. La cabeza vista de frente del ave está en primer plano y la cola
está en el último; por los lados, las alas están hechas por una cabeza de
serpiente que constituye él armazón de las plumas. Es el ave con alas-
erpiente, motivo muy corriente en la iconografía maya que combina
cualidades terrestres y celestes.
La cabeza de serpiente a la izquierda lleva el signo k’in (Sol) en el ojo,
mientras el otro lleva akbal (oscuridad), una vez más combinando
cualidades opuestas y complementarias (Hellmuth 1987: figura 491).
 24 M. D. Coe 1973; Grube 1991; D. Stuart 1987, 1989; Reents-Budet

1994.
54En los albores del Clásico tardío, por el contrario, la cerámica
pintada o tallada goza de un desarrollo extraordinario, perceptible
principalmente en la diversidad de las imágenes. La forma cilindrica
adoptada en el caso de las vasijas más hermosas exonera al pintor o
al tallador de las limitantes impuestas por la forma del cuenco,
permitiéndole representar escenas complejas y continuas en las que
los humanos asumen un papel cada vez más importante. Más allá
del uso funerario, muchas vasijas decoradas servían como objetos
de lujo y de prestigio, que circulaban entre las élites de regiones en
ocasiones muy alejadas, haciendo las veces de regalos u objetos de
intercambio para celebrar alianzas o aniversarios. Así lo comprueba
la presencia muy frecuente de vasijas de importación en diversos
sitios. Las imágenes se ven a menudo acompañadas por textos que,
en la opinión de los epigrafistas, proporcionan información sobre el
uso al que se destinaba el recipiente, su dueño e incluso –y esto me
parece ya más discutible– el nombre del artista responsable de la
ornamentación.24
55Junto a las imágenes de contenido cosmológico o mitológico,
abundan las escenas cortesanas, conocidas como escenas de trono
o palacio. En ellas se ve a un dignatario sentado sobre una
plataforma, recibiendo los honores por parte de sus súbditos o
vasallos, aceptando la sumisión de los cautivos destinados al
sacrificio o dando la bienvenida a emisarios de cortes extranjeras.
Cabe sin embargo admitir que el significado de la mayoría de las
imágenes pintadas o talladas permanece obscuro, en parte por el
hecho de que por regla general nuestra distinción entre lo sagrado y
lo profano carece aquí de sentido: así, cuando un dignatario
instalado en su trono se halla ante seres antropomorfos con
cabezas de animal, es difícil determinar si se trata de una escena
cuyo héroe está de visita en otro mundo, o de una escena en la
corte durante la cual el príncipe recibe a los sacerdotes, o asiste a
una danza o un ritual, o da la bienvenida a personajes históricos
cuyo linaje tiene por emblema a un colibrí o a un jaguar.
 25 Robicsek y Hales (1981) fueron los primeros en mostrar juntas
diversas escenas análogas, presentad (...)
56La interpretación de la iconografía de la cerámica maya sólo podrá

avanzar gracias al análisis cuidadoso de conjuntos de objetos de
alfarería cuya ornamentación presente la misma estructura, o bien
cuyo tema sea a todas luces idéntico, o bien cuyas imágenes
escenifiquen a los mismos personajes en contextos análogos. El
estudio interpretativo de casos aislados, uno a uno, se halla
condenado a la esterilidad.25
 26 M. D. Coe 1973: 37.
57Cuando ciertos animales emblemáticos aparecen solos o dentro

de una escena compuesta por diversos personajes, tiñen de
simbolismo la vasija en cuestión y, por ende, el uso y el contenido
del recipiente. No es pues motivo de asombro que murciélagos o
jaguares figuren en vasijas funerarias, ya que se trata de animales
que representan el inframundo en su calidad de ámbito propio de
los difuntos y al sacrificio. Mientras tanto, los temas relativos al
renacimiento y, más ampliamente, a la fertilidad, que predominaba
durante el periodo anterior, serán ilustrados por animales acuáticos
como la garza y el cormorán, peces, tortugas y sapos. Existen
también seres de naturaleza más compleja, tales como el mono, el
venado o el buitre, cuya interpretación presenta mayores
dificultades. A ellas se agregan los seres llamados «grotescos» –es
decir, seres antropomorfos con cabeza animal o híbrida–, todavía
más recurrentes que los anteriores. La vasija conocida como «de los
31 dioses» ofrece un verdadero catálogo de seres fabulosos,
dispuestos en cuatro registros; incluye escribas con cabezas
diversas, aves, batracios, murciélagos, jaguares, etcétera, 26 y define
muy probablemente un aspecto del mundo mitológico.
 27 Ibidem: 46.
 28 Véase la serie «The Bearded Dragon» en Robicsek y Hales 1981.
58Las imágenes cosmológicas pertenecen a un orden superior de

complejidad y se refieren al inframundo, cuyo aspecto húmedo y
fértil es ilustrado por los frisos acuáticos así como por imágenes
que remiten al tema de la muerte seguida por un renacimiento (la
imagen predilecta para evocar este tema es la de un cráneo en el
que crecen plantas, generalmente acuáticas). El reino de los
muertos, de la guerra y del sacrificio se nos muestra a través de
algunos de sus habitantes, presentados como animales
emblemáticos, seres antropomorfos con cabeza de animal o seres
híbridos que representan criaturas sobrenaturales de personalidad
compleja, encarnaciones de ciertos aspectos de las fuerzas
naturales. Una vasija27 exhibe tres moradores del inframundo (un
esqueleto, un hombre con cabeza de muerto, un jaguar), de pie uno
tras otro y antecedidos por una cabeza humana degollada (figura 8).
Aparecen también en algunos tazones dos o tres animales (perro,
jaguar, venado, sapo, mono, etcétera) asociados con restos
macabros (cabezas humanas degolladas, miembros cercenados,
ojos arrancados, osamentas) dispuestos en las copas que llevan en
las manos las aterradoras criaturas. La famosa vasija de los «siete
dioses» (figura 9) nos presenta al «dios L», un viejo señor del
inframundo que lleva por tocado un ave muan; tiene orejas de
jaguar y está sentado en un trono en forma de ese mismo animal; se
halla rodeado por imágenes terrestres (cocodrilos y
monstruos cauac), que nos indican su localización en el mundo
inferior. Es posible identificar con certeza a tres de las seis figuras
que tiene delante, repartidas en dos niveles: el jaguar Uo (deidad
tutelar del mismo mes y del número siete); el jaguar Pax (otro ser
solar principalmente asociado con los sacrificios sangrientos) y GI,
uno de los miembros de la triada de Palenque. El resto de los seres
sobrenaturales ostentan también atributos solares y de muerte.
Diversas vasijas ilustran la misma escena, que al parecer es de
índole cosmológica: la pierna-serpiente del rayo personificado llega
hasta un hocico del que sale un bacab (o «dios N»); esta imagen
ilustra quizá la relación entre el rayo como lluvia celeste y la
fecundidad terrestre.28
Figura 8. Tres personajes del inframundo pintados en una vasija (dos

antropomorfos parcialmente descarnados y un jaguar), acompañados por
una cabeza humana cortada (Coe 1973: 46).
Figura 9. «Vasija de los Siete Dioses» (Coe 1973: 49).
 29 M. D. Coe 1977.
 30 Robicsek y Hales 1981: 55, vasijas 60 y 61.
 31 He propuesto ya esta misma interpretación para los escribas que

decoran la Casa de los Bacabes en (...)
59Los hombres jóvenes cuyos rostros no presentan deformación

alguna y los seres grotescos de rasgos simiescos que se hallan
sentados pintando un manuscrito, con el pincel en una mano y la
concha-tintero en la otra, son generalmente interpretados como
verdaderos escribas, en el primer caso, y sus patronos, en el
segundo.29 A menudo, del cuerpo de los personajes brota una cinta
pintada con una serie de cifras constituidas por barras y puntos,
que ha sido comparada con la tira de papel que sale de una
impresora. Las orejas y las alas que llevan la impronta del
signo akbal, el entorno poblado de serpientes fantásticas, la
presencia de grandes lirios acuáticos parecen indicar que estos
personajes no pertenecen al mundo de los hombres. En dos casos,
los jóvenes escribas aparecen bajo una franja celeste, 30 por lo que
podrían hallarse en el cielo. Se trataría entonces de seres
mitológicos que escriben los destinos de los hombres, cual los tejen
las Moiras de la tradición griega.31 Dos argumentos respaldan esta
hipótesis: la importancia de las predicciones en los manuscritos
mesoamericanos y mayas, en particular; y las numerosas
representaciones en los códices posclásicos (Códice
Madrid y Códice Dresde), de dioses-escribas que parecen estar
ocupados escribiendo el porvenir (figura 133b, p. 363).
 32 Véase la serie «The Sound of Trumpets» en Robicsek y Hales 1981.
 33 M. D. Coe 1978: número 4; Robicsek y Hales 1981: vasijas 19, 21,
22 y 27.
 34 Este neologismo designa un ornamento que llevan en la parte

inferior del rostro tanto ciertos sere (...)
60No cabe duda de que ciertas escenas pintadas en las vasijas

representan episodios míticos, pero identificarlos es más fácil que
interpretarlos. Tal es el caso del tema recurrente del anciano con
orejas y cornamenta de venado, que sopla dentro de una caracola
mientras sale de entre las fauces de una serpiente cósmica, y que se
halla rodeado de claras alusiones al sacrificio: con toda certeza,
ilustra un pasaje mítico.32 Otro episodio se ha hecho famoso gracias
a una de las obras maestras expuestas en el Metropolitan Museum
of Art de Nueva York: se trata del sacrificio del jaguar 33 (figura 10).
El sacrificador es un personaje a menudo vociferante, de hocico
prominente, que lleva un whistongue34 en la parte inferior del
rostro y en el tocado. Se dispone a ejecutar a hachazos un cachorro
de jaguar tendido sobre un altar en forma de mascarón cauac. La
muerte, con apariencia de esqueleto, baila cerca del altar y tiende
los brazos hacia la víctima para apoderarse de ella. Existen además
otras imágenes que muestran uno o varios humanos sentados, en
compañía de animales, en una barca cuyos remeros son seres
solares llamados en inglés, justamente, paddlers (figura 11). La
escena ha sido interpretada como el viaje del alma del o de los
muertos rumbo al inframundo, hipótesis que parece plausible en la
medida en que una composición análoga fue tallada en uno de los
huesos depositados en la Sepultura 116 de Tikal, correspondiente al
Soberano A, conocido también como Ah Cacaw (figura 11).
Figura 10. Vasija del Metropolitan Museum de New York (Coe 1973: 49,
45).
61Los animales emblemáticos, las imágenes cosmológicas y los

episodios mitológicos se exhiben en las vasijas mayas, en espera de
ser identificados e interpretados. Cabe admitir que, hasta ahora, la
contribución de las imágenes pintadas y talladas sobre cerámica a
nuestro saber en torno al mundo sobrenatural maya durante el
Clásico tardío es aún magra.
Periodo Posclásico tardío
62En el caso de este periodo no existe inconveniente alguno para
utilizar conjuntamente los datos arqueológicos (esencialmente los
de Mayapán y la costa oriental de Yucatán) y los etnohistóricos,
como son códices, crónicas indígenas en alfabeto latino y
testimonios de los españoles. Aunque es muy probable que la
religión haya sufrido cambios entre 1250 y 1525, así como de un
extremo al otro de la zona maya, constituye un conjunto coherente
cuando es comparada con la de los periodos anteriores. Esta
homogeneidad se pone de manifiesto en las representaciones de los
seres sobrenaturales, que sin ser idénticas son comparables en los
incensarios de Mayapán, los frescos de Tulum y los códices.
Figura 11. Tikal, tumba 116, hueso grabado.
 35 A estos tres códices se agrega en ocasiones un fragmento de otro

posible libro maya, mejor conocid (...)
 36 El Códice Madrid mide 6.7 m, y tiene páginas de 23 por 9 cm.

El Códice Dresde mide 3.5 m y tiene p (...)
63De entre los manuscritos precolombinos relativos a los mayas,

sólo tres, conservados respectivamente en Dresde, Madrid y París,
han llegado hasta nosotros. 35 Son largas tiras de papel amate,
dobladas en forma de acordeón, cubiertas por ambas caras por una
delgada y lisa capa de cal, sobre la que se pintaron a color textos
glíficos, además de personajes, animales y objetos. 36 El Códice
Dresde es un tratado de adivinación y astronomía; el manuscrito
conservado en Madrid está también dedicado a los horóscopos y
almanaques, pero otorga un sitio más reducido a las tablas
astronómicas. Los restos del códice conservado en París muestran,
por un lado, una serie de katunes y de tunes con sus dioses
tutelares y sus ceremonias; por el otro, un «zodiaco» maya que aún
no ha sido entendido cabalmente.
 37 Thompson 1972: 15-16.
 38 Sin embargo, Thompson admite que de los cinco dioses

representados en las tablas de Venus, sólo do (...)
64Thompson opina que el Códice Dresde es originario del centro o

el oriente de Yucatán y que data de la primera mitad del
siglo XIII.37 El mismo autor afirma que los
códices Madrid y París datan de entre 1250 y 1450. En todo caso,
dichos manuscritos fueron elaborados con toda seguridad antes de
la Conquista, ya que no se ha detectado influencia occidental alguna
ni en los glifos ni en el estilo de las imágenes. El buen estado de
conservación de los códices Dresde y Madrid indica sin embargo
que esos ejemplares deben haber sido realizados poco antes de la
llegada de los españoles y que se trata de copias de modelos más
antiguos. Puede suponerse que el carácter sagrado atribuido a tales
manuscritos, así como el peso de la tradición en el ámbito de la
profecía, autorizaron muy pocas innovaciones y permitieron la
supervivencia de muchos arcaísmos. No obstante, es poco probable
que la edición actual del Códice Dresde sea una «copia posclásica
de una edición del periodo Clásico», según pretende Thompson en
su libro anteriormente citado,38 por la sencilla razón de que no
existen durante el periodo Clásico equivalentes de las deidades
presentes en dichos códices. En cambio, las semejanzas entre las
imágenes del Códice Madrid y las de las paredes de los templos de
Tulum son tan evidentes que resulta imposible concebir que ese
manuscrito y esas pinturas no sean producto de una misma época,
es decir, de los dos últimos siglos inmediatamente anteriores a la
Conquista.
65En el transcurso del siglo XVI, los mayas escriben textos en su

propia lengua, pero utilizando el alfabeto latino enseñado por los
frailes españoles. Los escritos más importantes de esa época son los
diferentes libros de Chilam Balam (de Chilam, sacerdote-profeta,
y balam, jaguar, que remite tanto a un patronímico como a un
título), de los que han llegado hasta nosotros varios ejemplares y
que se suele distinguir gracias al nombre de la ciudad donde fueron
escritos (Chilam Balam de Maní, Tizimín, Chumayel, etcétera). Estos
libros, redactados por los mayas en un afán por preservar las
tradiciones de su pueblo, contienen abundantes detalles acerca de
la religión. Los pasajes más importantes de estos libros, que se
presentan como «cuentas de katunes», ilustran la creencia en el
carácter cíclico de la historia. Así, los acontecimientos presentes
que fueron anunciados por los profetas del pasado sirven para
predecir acontecimientos análogos por venir. Por supuesto, el
calendario asume aquí una función esencial: las profecías se hallan
relacionadas con un ciclo de trece katunes, que llevan por nombre
un numeral al que se añade el nombre del día ahau. Cada katún
tiene su personalidad propia: así, el katún 8 Ahau rige cambios
importantes. Existe un asombroso parecido entre los almanaques
astrológicos y numerológicos de los diferentes libros de Chilam
Balam y los códices, y no cabe duda de que los primeros
constituyen, al menos en parte, adaptaciones de fuentes
prehispánicas. Por otra parte, priva en ellos una fuerte influencia
colonial, por lo que los datos «históricos» fueron a menudo
deformados para seguir la orientación política de las autoridades de
la ciudad de donde proviene el libro. Cabe también reconocer que
las dificultades de traducción, los errores de los copistas y la
complejidad del simbolismo tienden a alimentar la confusión de
ciertos pasajes. La contribución esencial de los libros de Chilam
Balam consiste en hacernos entender más cabalmente el
pensamiento indígena relativo al tiempo y a sus consecuencias
sobre las profecías y los rituales.
66Entre los demás textos indígenas antiguos que han llegado hasta
nosotros, es preciso citar el Ritual de los Bacabes, que describe un
conjunto de curaciones mediante la invocación de poderes
sobrenaturales y deidades. Hay en él alusiones a plantas, aves e
insectos cuyo simbolismo desconocemos en muchos casos.
Popol Vuh: instrucciones de uso

 39 Tedlock 1985.
 40 Por Scherzer en Viena y por Brasseur de Bourbourg en París,

respectivamente.
67Popol Vuh, literalmente «libro de la estera» o «libro del petate»

(símbolo de poder), es generalmente traducido como «libro del
consejo». Fue escrito en la capital de los quichés, Q’umarkaj, a
mediados del siglo XVI.39 El manuscrito fue hallado en
Chichicastenango y posteriormente copiado y traducido a principios
del siglo XVIII. La copia fue olvidada a su vez, pero redescubierta y
publicada en 1857 y 1861.40 La primera parte del texto, de índole
cosmológica y mitológica, antecede la historia tradicional de los
quichés.
 41 M. D. Coe 1973.
 42 En la quinta edición de The Ancient Maya, el mejor libro general

sobre dicha civilización, se lee: (...)
 43 Véase Reents-Budet 1994.
68La «Biblia de los mayas quichés», según la llaman los medios de

comunicación masiva, constituye también una «biblia» para los
numerosos arqueólogos que trabajan en torno al periodo Clásico.
Dado que la mayor parte de las vasijas mayas policromas o talladas
correspondientes a dicho periodo provienen de tumbas, se ha
formulado la hipótesis de que las escenas en ellas ilustradas se
desarrollan en el reino de los muertos o inframundo. Puesto que los
mitos del libro quiché tienen a menudo por escenario el
inframundo, existe la tentación de intentar reconocer ciertos
personajes o escenas en las vasijas.41 Este proceder ha obtenido un
éxito considerable, por lo que el Popol Vuh se ha convertido
durante las dos últimas décadas en una referencia obligada no sólo
para los especialistas de la iconografía sino también para los
epigrafistas y los historiadores de la religión. 42 Los famosos
gemelos (o sus «equivalentes clásicos», según se escribe en
ocasiones) han sido «identificados» en muchas vasijas y sus
nombres –al igual que los de otros personajes y el del escenario
principal, el inframundo o Xibalbá– han sido «leídos» muy a menudo
en diversos objetos de barro e inclusive en algunos monumentos. Se
piensa asimismo que Hunahpú e Xbalanqué son dos de los
miembros de la tríada de Palenque. Empero, es en el ámbito de la
iconografía de las vasijas pintadas donde más se ha recurrido, hasta
el exceso, al Popol Vuh.43 Así, las vasijas decoradas con un
murciélago se convierten en una referencia a Camazotz’, quien
decapitó a Hunahpú; los monos remiten al mito de la creación; los
peces representan también a los gemelos resucitados en las aguas
del inframundo, etcétera. Tales interpretaciones imposibles de
verificar, tienen el mismo grado de posibilidad que otras muchas
alternativas.
 44 Reents-Budet 1994: vasija MS 0827.
69Hasta ahora, no se ha hallado sobre una vasija clásica

reproducción alguna de ningún episodio del libro de los quichés que
presente una mínima complejidad, aunque a veces los temas
coinciden. Así, sobre una pieza policroma de alfarería aparece
pintada, entre los frutos de un jícaro, una cabeza humana: se piensa
entonces que se trata de una ilustración del pasaje del Popol Vuh en
el que los señores de Xibalbá, vencedores, colgaron la cabeza de
Hun Hunahpú de un árbol de jicaras. En la vasija, sin embargo, en
lugar de la doncella en cuya mano debería de escupir la cabeza,
según el mito, figura un personaje en un trono, charlando con un
cormorán.44
 45 Tedlock 1985: 90-91.
70Se piensa haber identificado en una vasija la escena en la que

Hunahpú dispara con su cerbatana sobre Siete Guacamaya ( Seven
Macaw), que estaba encaramado en un árbol. 45 Desgraciadamente,
no existe en el mito referencia alguna a los otros personajes que
aparecen también en la vasija: un gigantesco alacrán al pie del árbol
y, detrás del cazador, un gran monstruo Cauac que lleva consigo
una serpiente. Por añadidura, no hay elementos para afirmar que el
ave en cuestión –que no va acompañada por la cifra 7– sea una
guacamaya.
 46 Reents-Budet 1994: vasija 1392.
 47 Reents-Budet 1994: vasija 1404. La autora está tan convencida de

la referencia al libro quiche que (...)
71Sobre una vasija célebre, de estilo chama, un hombre amenaza

con un cuchillo a un anciano al que extrae de una concha. Esta
escena es interpretada como la jugarreta de los gemelos contra los
señores de Xibalbá, quienes ejecutan a los protagonistas para
supuestamente resucitarlos después. Ahora bien, el anciano de la
vasija es el «dios N» o bacab, un ser mitológico asociado con la
fertilidad, que no tiene nada que ver con los señores de Xibalbá
descritos en el Popol Vuh.46 Por su parte, la escena de decapitación
de la famosa vasija de Princeton ha sido interpretada como la del
sacrificio del padre de los gemelos, que se lleva a cabo en el
inframundo; sin embargo, cabe recordar que la decapitación era
algo tan común entre los mayas que dicha imagen puede remitir a
múltiples ritos y mitos, más allá de toda ilustración del Popol Vuh.47
72Cierto es que, aun sin tomar en cuenta su valor literario, este libro
ofrece la antología mitológica más rica y más completa de la que
disponemos sobre los mayas de principios de la era colonial. No por
ello debe abusarse del Popol Vuh. No hay que perder de vista el
hecho de que, aun cuando esté escrito en una lengua maya, el
quiché, el texto procede de los Altos de Guatemala durante el
siglo XVI, y fue escrito después del paso de los mexicanos, llámense
nahuas, toltecas o pipiles. En tales condiciones, resulta poco
verosímil que la mitología clásica haya permanecido sin cambios
hasta el siglo XVI. Empero, es verdad que tanto en la iconografía
clásica como en el Popol Vuh pueden hallarse ilustraciones de los
grandes temas en vigor en toda el área mesoamericana, como el de
las creaciones o «soles» sucesivos, o el del enfrentamiento entre
fuerzas de la vida y fuerzas de la muerte en el inframundo, que
culmina con el triunfo de aquéllas.
 48 Baudez 1994: 163.
73En ciertas ocasiones, un pasaje del libro arroja nuevas luces sobre
algún detalle obscuro de las imágenes. Por ejemplo, sabiendo que
los gemelos, antes de bajar a Xibalbá, amarran la pelota bajo el
techo de la casa, se entiende mejor la imagen de una pelota que
cuelga, sujeta por una cuerda, imagen reproducida en los
marcadores norte y sur del juego de pelota A-IIb de Copán (figura
51, p. 130). El escultor quiso sencillamente indicar así que la pelota,
sujeta al techo con una cuerda, estaba «guardada» antes y después
del juego, mostrado en acción en el marcador central.48
La Relación de las cosas de Yucatán,

de Diego de Landa
74Generalmente, se cita la Relación de las cosas de Yucatán de
Diego de Landa como fuente principal de información sobre la
civilización maya en vísperas de la conquista española. Redactado
en España en 1566, a partir de declaraciones de informantes
recabadas diez años antes, este manuscrito, descubierto y
publicado en 1864 por Brasseur de Bourbourg, llegó incompleto
hasta nosotros, según lo indican las referencias a capítulos y partes
que ya no existen. Aunque el periodo durante el cual fueron
obtenidas las informaciones acerca de la religión sea ligeramente
posterior a la Conquista, los datos deben ser utilizados con suma
prudencia, pues en muchos casos se trata de descripciones de
aculturación. Las partes más fidedignas se refieren a la escritura, el
calendario y los ritos de Año Nuevo. Por el contrario, las
descripciones de las fiestas mensuales son sucintas e incompletas;
en ellas, se subraya la participación de categorías profesionales
(pescadores, cazadores, apicultores, agricultores y plantadores de
cacao). La presencia de los sacerdotes es relativamente discreta y
los guerreros aparecen una sola vez, durante la fiesta de Pax. Se
retrata ya, según parece, una religión cuyos aspectos oficiales y
estatales han sido eliminados y que se limita a cultos corporativistas
y domésticos.
75Los informantes de Diego de Landa hablan justo en el momento
en que se persigue a quienes practican la religión de antaño.
Cuando son interrogados sobre el sacrificio humano, no se atreven
a rehuir las preguntas del obispo de Yucatán, pero su descripción de
las fiestas mensuales no incluye ninguna inmolación de víctimas
humanas, sólo alude a sacrificios de perros. El autosacrificio sólo es
mencionado dos veces. La actitud crítica que se impone ante todo
texto etnohistórico debe verse reforzada cuando se abordan temas
religiosos. Los sacerdotes españoles tenían cierta tendencia a ver
por doquier manifestaciones de idolatría, tachando de ídolo toda
representación, ya fuera estatua, incensario, figurilla, amuleto,
etcétera.
 49 Thompson 1970: 210.
76La importancia que ciertos autores, entre ellos Thompson, han

otorgado a Itzamná, se halla muy probablemente fundamentada en
la respuesta dada por los indios a las preguntas de los misioneros
en torno al equivalente de un «Padre nuestro que estás en el cielo» o
de un dios único. En efecto, resulta sumamente improbable que los
mayas yucatecos hayan honrado un dios único, llamado Hunab
Izamaná, antes de la idolatría introducida por Kukulcán.49
77La obra capital de Diego de Landa puede ser completada con la de
otros cronistas religiosos, como Bartolomé de Las Casas, Bernardo
Lizana o Diego López Cogolludo, así como con las Relaciones
geográficas de Indias, que recogen las respuestas a un cuestionario
dirigido en 1577 a las autoridades de diferentes provincias, entre
ellas las de la «gobernación de Yucatán». Esta encuesta, posterior a
otros intentos impulsados por el gobierno de Felipe II, obedecía a
las necesidades que tenía la Corona de conocer más a fondo sus
dominios para administrarlos mejor y sacarles el mejor partido
posible. Aunque la mayoría de las preguntas se refieran a la
geografía y a los recursos naturales y humanos de las diversas
regiones, algunas aluden a los modos de vida, las costumbres, las
creencias y la organización política de la época prehispánica. Las
respuestas relativas a la religión rara vez son espontáneas y
contienen escasa información, pues consisten casi siempre en
visiones estereotipadas acerca de la idolatría y la responsabilidad de
los invasores mexicanos encabezados por Kukulcán. Llega incluso a
ocurrir que las respuestas de regiones diferentes sean
prácticamente idénticas, poniendo en evidencia que fueron copiadas
una de otra.
PANORAMA CRÍTICO DE LOS

ESTUDIOS ACERCA DE LA
RELIGIÓN MAYA
 50 «En vista de que la mayor parte de las referencias de los autores
españoles relativas a la mitolog (...)
78Desde finales del siglo XIX, varios investigadores habían
observado que una cantidad limitada de personajes idénticos
reaparecían en cada códice maya. Cabía entonces la posibilidad de
proceder a un inventario y, posteriormente, a una clasificación, con
el fin de poder presentar al panteón maya, y así lo hizo Paul
Schellhas desde 1897. En la introducción escrita para la traducción
inglesa de su artículo (1904), el erudito alemán señala que las
figuras antropomorfas deben ser vistas «sin la menor duda» como
representaciones divinas; que algunas deidades han podido ser
identificadas en los tres manuscritos; que la tipología arroja quince
personajes antropomorfos y casi la mitad corresponden a figuras
animales; que para establecer la tipología basta con comparar las
imágenes y los glifos con ellas asociados, además de seguir los
lineamientos del «método de las ciencias naturales, meramente
inductivo». Según su propio autor, ese trabajo confirma la
homogeneidad del contenido mitológico de los manuscritos que es
objeto de su investigación. Prudentemente, decide designar a cada
deidad mediante una letra, a la que añade una apelación que remite
a su especialidad (por ejemplo: «A. El dios de la muerte») o a su
apariencia («B. El dios de nariz grande y lengua que cuelga»),
negándose a buscar correspondencias entre las deidades del códice
y aquellas que fueron descritas o nombradas por los textos
posteriores a la Conquista.50
 51 Seler 1902-1923.
 52 Seler 1886, en ibidem.
 53 Seler 1906, en ibidem.

79Eduard Seler, el gran especialista de la arqueología y la
etnohistoria del centro de México a finales del siglo XIX, se interesó
también por los mayas y su religión, a través del estudio de sus
manuscritos. Su excelente conocimiento del calendario y la religión
del centro de México le permite comparar los signos de los días en
los manuscritos aztecas y mayas, para mostrar la fuerte
correspondencia entre ambos sistemas.51 Sin embargo, su afán por
localizar las deidades del Códice Borgia o del Códice Borbónico en
los manuscritos de Dresde o de Madrid lo conduce en ocasiones
demasiado lejos. Así, para mostrar que el dios B es el mismísimo
Chac, se empeña vanamente en comparar rasgo por rasgo los
rostros respectivos del dios B y de Tláloc, el «dios mexicano de la
lluvia». Por desgracia, el dios B carece de los rasgos más distintivos
de Tláloc (los anillos en torno a los ojos, la boca arqueada, los
dientes largos, la nariz recta, etcétera).52 Eduard Seler resulta más
convincente cuando intenta identificar a los dioses que aparecen en
las páginas 25 a 28 del Códice Dresde, dedicadas a las ceremonias
de Año Nuevo descritas en detalle por Diego de Landa. En el mismo
artículo, demuestra que las imágenes de las páginas 34 a 37
del Códice Madrid corresponden a los mismos ritos. Paul Schellhas
había señalado ya que era posible ubicar en los códices idénticos
personajes con idénticos glifos para designarlos. Eduard Seler va
más allá, haciendo ver la existencia de pasajes paralelos entre
el Códice Dresde y el Códice Madrid,53 que permiten determinar
constantes y variantes tanto en la epigrafía como en la iconografía.
 54 Thompson 1939.
80A partir de los años treinta, John Eric Thompson se impone como
figura central del mayismo, y su preeminencia habrá de durar al
menos 40 años. La facilidad con la que se desenvolvía en muy
diversos ámbitos (arqueología, etnología, etnohistoria, epigrafía,
iconografía), destacando en todos ellos, hizo de él la persona mejor
preparada en aquella época para estudiar la religión maya.
Desafortunadamente, desde sus primeros escritos, peca de
indiferencia por la cronología y la geografía. Así, en un artículo
acerca de la diosa lunar,54 pasa revista a las características que
constituyen, en su opinión, sus principales atributos: esposa del Sol;
diosa tutelar del tejido; diosa de la procreación, el embarazo y el
nacimiento; etcétera. Los datos, reunidos bajo el título de «Tradición
maya», provienen esencialmente de la etnografía y de las fuentes
coloniales. El engañoso concepto de «tradición» implica en este caso
que los datos tardíos o posteriores a la Conquista derivan de una
tradición maya prehispánica, o al menos se inscriben en ella. Con el
título de «Tradición mexicana», Thompson narra los avatares de las
diosas lunares aztecas que parecen consolidar los datos de la
«Tradición maya». Ahora bien, resulta concebible, desde una
perspectiva teórica, que la diosa haya adquirido las características
atribuidas por Thompson después de la Conquista, ante la
influencia conjunta de la mitología azteca y del folklore español.
 55 Su estudio acerca del comercio maya prehispánico, presentado en
el mismo volumen, adolece de la mi (...)
 56 Thompson 1970: 200.
81De la misma manera, Thompson postula en Maya History and

Religion, publicado en 1970, la homogeneidad espacial y temporal
de la religión maya. Pese a sus brillantes intuiciones, no logra
convencer dada su tendencia a entremezclar los datos. 55 En su
opinión, disponemos de seis fuentes de información acerca de la
religión maya: la arqueología de los periodos Clásico y Posclásico;
los manuscritos pictográficos indígenas (códices); los textos en
lengua maya que datan de principios de la Colonia, escritos con el
alfabeto latino, tales como los diferentes libros de Chilam Balam; las
crónicas españolas y las actas procesales del periodo colonial; la
etnografía de los grupos mayas actuales; y, finalmente, la
comparación con la religión de otras culturas mesoamericanas, en
especial la de los aztecas, que es la más ampliamente documentada.
Por lo tanto, Thompson no tiene inconveniente alguno en acudir al
panteón azteca para colmar las lagunas de su información acerca de
los dioses creadores en las tierras bajas;56 esta manera de proceder
descansa sobre el discutible postulado según el cual los mayas no
sólo tenían dioses creadores sino que además dichos dioses eran
análogos de los aztecas.
 57 Ibidem: 161.
 58 Ibidem: 187.
 59 Ibidem.
82Thompson tiene perfectamente claro que sus fuentes abarcan dos

milenios y que debe de haber habido algunos cambios con el paso
del tiempo. Sin embargo, considera que esos cambios son menores,
pues está convencido de que los dioses del periodo Clásico y los de
Yucatán en el siglo XVI son los mismos.57 Más adelante, habiendo
determinado que los mayas poseían, en tiempos de la Conquista,
una gran cantidad de ídolos, admite que «la situación en las tierras
bajas puede haber sido diferente durante el periodo Clásico». 58 En
efecto, comprueba que varias Relaciones de Yucatán declaran que la
introducción de la idolatría debe ser atribuida a Kukulcán (el
equivalente maya de Quetzalcóatl), y cita el testimonio de los frailes
Esguerra y Cipriano, según los cuales los manche choles carecían de
ídolos. Pese a las reservas expresadas, sigue creyendo que los
cambios ocurridos entre los periodos Clásico y Posclásico son
menores, principalmente de índole cuantitativa, y que tanto los
ídolos como las deidades existían con toda certeza durante el
Clásico. Su convicción es tan grande que lo conduce a un
razonamiento circular: así, «el famoso dintel de Yaxchilán en el que
un individuo presenta una ofrenda sangrienta a una serpiente cuyas
fauces contienen la cabeza de un dios constituye una prueba total
de idolatría».59 ¿Y si el personaje que sale de la serpiente no fuera
un dios sino, como se piensa actualmente, un ancestro, un
personaje histórico? En este caso, Thompson pretende demostrar la
idolatría recurriendo a la hipotética imagen de un «dios».
 60 Este fragmento fue tomado de la 3 edición de The Ancient Maya,
a
publicada en 1956; es decir, poco (...)
 61 Estelas 11 y 14 de Piedras Negras. Morley no toma para nada en

cuenta las numerosas imágenes de de (...)
 62 Morley y Brainerd 1956: 185.
83Contrariamente a Thompson, Sylvanus G. Morley adopta la

tradición evolucionista en boga durante el siglo XIX e insiste en los
cambios sufridos por la religión maya en el transcurso de su
historia: substituyendo un «mero culto a la naturaleza»
característico de milenios de vida nómada, los dioses, nacidos a la
par de la agricultura y la sedentarización, se especializan y se
individualizan paulatinamente durante el Preclásico.
Simultáneamente, el clero adquiere mayor importancia y los rituales,
al igual que los lugares de culto, se vuelven más elaborados. La era
clásica, que a juicio de Morley constituye más una etapa de la
evolución que un periodo en sí, se caracteriza por una mayor
complejidad y formalización. Las creencias son entonces el
resultado «de la fusión de la personificación primitiva de la
naturaleza y de una filosofía más sofisticada, construida en torno a
la deificación de ciertos cuerpos celestes y el culto del
tiempo».60 Según los cronistas españoles del siglo XVI, los cambios
más importantes ocurrieron durante el Posclásico, cuando los
mexicanos introdujeron la idolatría, la cual incluía también,
probablemente, el sacrificio humano. En efecto, tal como lo señala
Morley, dicho rito no debía ser especialmente significativo durante
el periodo Clásico, ya que sólo fue ilustrado dos veces, ambas en el
mismo sitio.61 El Clásico fue así «el periodo más noble de la religión
maya, antes de que las creencias y las prácticas degeneraran para
convertirse en orgías sangrientas».62
84Morley completa su capítulo dedicado a «La religión y los dioses»
con una descripción de la cosmología y las deidades, elaborada a
partir de datos posteriores a la Conquista. Este autor piensa que el
panteón maya cambió poco entre el Clásico y el Posclásico,
exceptuando la llegada de Kukulcán y la importancia creciente de
Chac (al que cree reconocer en las máscaras de fachada de los
edificios Puuc). En lo tocante a las ceremonias, retoma los datos de
Diego de Landa. Las interpretaciones de Morley deben ser
examinadas dentro de su contexto, cuando la arqueología estaba
aún en pañales, la epigrafía se hallaba restringida de manera casi
exclusiva al calendario y el estudio de las imágenes sólo se
interesaba por el estilo.
 63 Schele y Miller 1986: 41-55.
85Treinta años más tarde, en un contexto científico infinitamente
más rico, Linda Schele y Mary Ellen Miller proponen en el catálogo
de su exposición The
Blood of Kings un resumen de su
reconstitución del universo mítico maya del periodo Clásico. 63 Con
el título de «Maya Gods and Icons» (Dioses e iconos mayas), el texto
tenía por objetivo ayudar al lector y al espectador a alcanzar una
mejor comprensión del contenido de las imágenes, a menudo
complejas, presentadas en la exposición. Aunque las autoras no
hayan intentado oponer la religión clásica y la posclásica, y aunque
hayan supuesto cierta continuidad entre ambos periodos, por
primera vez el mundo maya era presentado mediante imágenes
pertenecientes ante todo a la iconografía clásica.
 64 «The gods of Maya myth fall into one of four categories: wordly
phenomena, anthropomorphs, zoomorp (...)
86Linda Schele y Mary Ellen Miller, habiendo descrito brevemente un

universo maya compuesto por tres niveles, afirman que «los dioses
del mito maya pertenecen a alguna de las cuatro categorías
siguientes: fenómenos naturales, seres antropomorfos, seres
zoomorfos y animales. Un mismo dios puede manifestarse bajo
varias de estas formas».64 En la primera categoría, «que representa
los entornos sagrados», entran el monstruo celeste, el
monstruo cauac, el monstruo de los lirios acuáticos y su famosa
«serpiente de la visión», además del cielo y la tierra, el agua y la
sangre. El resto de los seres sobrenaturales están clasificados en la
categoría «dioses», a la cual pertenecen la tríada de Palenque,
diversos tipos de gemelos o de pares de oposición, así como el
«dios bufón» (jester god), el dios del maíz, los dioses de la muerte,
algunos «dioses viejos» tales como L, N o D, la diosa lunar, y
finalmente ciertas aves, que ya no son vistas como dioses sino como
seres sobrenaturales.
87En el momento de su publicación, y hasta nuestros días, esta
presentación generó un fuerte consenso entre muchos epigrafistas e
historiadores del arte, que trabajan con el mismo enfoque y el
mismo método que las autoras del catálogo. Sin dejar de reconocer
el mérito de su propuesta, cabe lamentar que Linda Schele y Mary
Ellen Miller no hayan intentado establecer distinciones entre las
diferentes categorías de seres sobrenaturales, reduciéndolas todas a
una sola apelación: dioses. Resulta obvio que en las
representaciones del mundo mítico clásico caben al mismo tiempo
emblemas que son casi compuestos glíficos (como «7-Cabeza» y
«9-Cabeza», por ejemplo), seres simbólicos como el cormorán,
personajes heroicos de los mitos, y quizá algunos dioses. El uso de
la palabra «dios» es en ocasiones a todas luces excesivo e
infundado (por ejemplo en el caso del «dios de la cifra cero»). Cabe
también criticar la atomización del universo mítico, que al
interesarse por cada elemento aislado termina impidiendo una
visión de conjunto: ¿por qué separar al monstruo celeste de la franja
celeste o al monstruo de los lirios del friso acuático, siendo que se
hallan naturalmente relacionados entre sí? Así como cuestioné
anteriormente la referencia constante al Popol Vuh para elaborar
modelos de interpretación aplicables a los iconos clásicos,
señalando los límites inherentes a ese proceder, es preciso poner
severamente en tela de juicio las referencias a los aztecas, que
asimilan por ejemplo a GII con Tezcatlipoca y han llevado a ver en el
cartucho o recuadro que adorna la frente de GII un espejo, lo cual
carece de sentido en otros contextos.
88Muchas interpretaciones discutibles, e incluso aberrantes, se
podrían haber evitado si no se hubiera recurrido sistemáticamente a
la «lectura» fonética, prescindiendo de la semántica, de los
determinativos y de otros elementos icónicos. Así, en lugar de ver
en los elementos del glifo cauac rastros de una naturaleza
«terrestre» –hipótesis ampliamente respaldada por el análisis
estructural de los monumentos–, se les otorga sistemáticamente el
valor fonético, relativamente excepcional, de tun, «piedra».
Semejante interpretación da pie a absurdos tales como convertir el
altar de la Estela M de Copán en una simple piedra y no en un
monstruo terrestre o ver en un apilamiento de máscaras cauac un
muro de piedra. Por otra parte, la hoja y el tallo sombreados que
sirven de adorno a las cabezas de bacab –que yo asocio con el lirio
acuático, pues hay muchos ejemplos que así lo muestran de manera
realista–, se convierten en una red ( pauah). Esta palabra, sumada
al tun de los monstruos cauac que llevan en el cuerpo los bacabes
para indicar su naturaleza terrestre, termina leyéndose
como pauahtun, dioses del viento señalados por Diego de Landa. El
cetro-maniquí que representa a GII (también llamado, de manera
abusiva, dios K) representa claramente un hacha; su hoja está
clavada en el cráneo del personaje cuyo cuerpo es el mango de la
herramienta. Ahora bien, los partidarios del fonetismo afirman que
el hacha es un mero complemento fonético, por lo que se convierte
en una antorcha (tah) y confirma que la cabeza-espejo de GII es de
obsidiana (obsidiana también se dice tah).
 65 «The gods [...] in the Postclassic Maya codices [...] can be traced
to the beginnings of the Class (...)
89En un libro relativamente reciente, Karl Taube afirma e intenta

demostrar que los dioses de los códices posclásicos están presentes
desde principios de la era clásica. 65 En su opinión, la existencia de
dioses, e incluso de un auténtico panteón, no admite la menor
duda, ya sea durante el periodo Clásico o durante el Posclásico. A
juicio de este autor, la postura de quienes ponen en entredicho la
existencia de un auténtico panteón durante el periodo Clásico,
debido al carácter cambiante («proteico») de las representaciones
sobrenaturales, es a la vez conservadora y anacrónica, pues remite a
una época en la que era pésima la comprensión de la religión de los
mayas clásicos (¡como si hoy por hoy fuera cabalmente entendida!).
A mi parecer, lo conservador y próximamente anacrónico es optar
por la solución más fácil, que consiste en negar el cambio. No será
posible demostrar si dicho cambio se llevó a cabo o no mientras se
sigan mezclando sin escrúpulos los ejemplos clásicos con los
ejemplos posclásicos, como si fuera obvio que ambos periodos son
en realidad uno solo.
 66 Véase principalmente Proskouriakoff 1965; Marcus 1978; Kubler
1969.
 67 Panovsky 1960.
 68 Kubler 1969: 8-9.
90Entre los investigadores que han manifestado su escepticismo

ante la existencia de dioses posclásicos en el periodo Clásico, 66 el
caso de George Kubler es ejemplar. Este autor retoma el concepto
de «disyunción» acuñado por Erwin Panovsky 67 para designar los
cambios sufridos con el transcurso del tiempo por las
correspondencias entre forma y significado. En efecto, conforme
transcurre el tiempo, los sistemas simbólicos cambian, y las mismas
formas adquieren significados diferentes. Georges Kubler asevera
entonces que no es posible suponer continuidades de forma o de
significado sin disyunción, cuando se estudian duraciones que
alcanzan un millar de años o más. Por lo tanto, afirma que resulta
engañoso postular sin examen crítico que la escultura maya clásica
y los manuscritos mayas posclásicos pertenecieron a la misma
duración cultural (cultural duration). Pertenecen a diferentes marcos
religiosos de referencia, y no es posible postular sin aportar
mayores pruebas de ello que las continuidades formales entre
periodos implican una continuidad de significado.68
 69 Anders 1963; Kubler 1969: 2.
 70 Kubler 1969: 31.
91Además de que Ferdinand Anders ha demostrado ya que sólo

cinco deidades catalogadas por Paul Schellhas tienen equivalentes
identificables ( recognizable counterparts) en la escultura clásica,
según George Kubler en ningún caso podemos estar seguros de que
poseen el mismo significado en los manuscritos y en los
monumentos.69 Aunque en los tres códices posclásicos sea posible
reconocer a aproximadamente 30 «deidades», este último autor
opina que no se puede catalogar ni identificar ningún conjunto
definido de imágenes de deidades ni en las inscripciones ni en la
escultura clásicas.70 Sobre todo,
 71 «Long-nosed heads in Classic Maya images are not identical with
much later Yucatec images of the C (...)
[...] las cabezas de nariz alargada de las imágenes mayas clásicas no son
idénticas a las imágenes yucatecas mucho más tardías de los Chaces, que
eran dioses de la lluvia [...]. La cabeza maya clásica, de nariz alargada y
mandíbula delgada, no forzosamente está relacionada con la lluvia, ni
corresponde tampoco obligatoriamente a un dios. [...] Las
representaciones mayas clásicas [...] no muestran [...] nunca una deidad o
un dios cual si se tratara de un numen sobrenatural al que se rinde un
culto instituido. El culto maya clásico era utilitario y plural, y tenía por
objetivo mantener el orden natural y social antes que satisfacer pulsiones
trascendentales, como en el caso de la religión mexicana.71
 72 N. de la T. Según el contexto, hemos traducido el término

francés dépôt, que corresponde al inglés (...)
92Tomando en cuenta lo anterior, vemos que la interrogante crucial

para los historiadores de la religión maya se refiere al cambio o a la
continuidad de las formas y los significados a lo largo de la historia
de dicha civilización. Cuando se trata de cambios menores, se
autoriza tácitamente recurrir a monumentos preclásicos y a los
códices, a las vasijas halladas en las ofrendas dedicatorias 72 del
Clásico temprano y a los escritos de Diego de Landa, a las vasijas
policromas del Clásico tardío y al Popol Vuh. En cambio, cuando la
continuidad se halla puesta en entredicho, habrá que intentar no
mezclar datos provenientes de diferentes épocas o regiones. Este
problema está estrechamente vinculado con el de la continuidad del
universo mítico maya, según nos lo transmiten los seres
sobrenaturales labrados en los monumentos o pintados en las
vasijas del periodo Clásico, dibujados en los códices posclásicos o
descritos en las crónicas indígenas o españolas posteriores a la
Conquista. Esta investigación suscita múltiples interrogantes: ¿acaso
cambiaron la naturaleza, la cantidad, las funciones, las
representaciones, los nombres de los seres sobrenaturales (espíritus
o dioses)? Las respuestas habrán de conducirnos a evaluar el
cambio, su importancia y su ritmo.
 73 «Since the Maya codices date from the Postclassic period, and
since some of the attributes of the (...)
93En la última edición de The Ancient Maya (1994), el capítulo 11, al
que originalmente Morley había puesto por título «Religión y
deidades», se convierte, por obra de Robert Sharer, en «Ideología y
cosmología». Este cambio de título no obedece a meras preferencias
personales, sino que traduce las nuevas orientaciones de la
investigación acerca de los mayas. Antes de presentar las
«principales deidades antropomórficas que aparecen en los códices»
(y no, según se decía antes, los principales dioses de los antiguos
mayas), Robert J. Sharer expresa sus reservas acerca del origen
propiamente maya del panteón posclásico; dicho de otra manera,
duda de la existencia de un panteón clásico. 73 Refutando de
antemano los argumentos de los investigadores que identifican los
dioses de los códices en vasijas policromas clásicas, hace notar que
éstas provienen generalmente de saqueos, que se hallan por lo
tanto fuera de contexto y que las interpretaciones de las escenas de
las vasijas siguen siendo limitadas y no han podido ser verificadas.
Empero, al mismo tiempo, Sharer no duda en llamar «dioses» a los
«señores de la noche», las figuras tutelares de los meses y los
numerales, etcétera, ni en identificar a Itzamná en Kaminaljuyú y
Palenque. En este capítulo, que dedica un espacio más amplio que
de costumbre a la cosmología y al ritual, el autor intenta utilizar
datos del periodo Clásico, por ejemplo los trabajos de Clemency C.
Coggins acerca de los complejos arquitectónicos de pirámides
gemelas de Tikal, los microcosmos que conforman las ciudades
mayas, el más allá a partir de los datos obtenidos en las sepulturas
reales, etcétera; dicha información se halla sin embargo mezclada
con datos posclásicos procedentes de las crónicas y del Popol Vuh.
94Estas contradicciones muestran que ha llegado el momento de
cambiar de actitud, tal como nos lo hemos propuesto en el presente
libro. Es preciso confiar en la arqueología, pues la cantidad de
información recabada durante los últimos 30 años ha de
permitirnos, al interesarnos por el periodo Clásico, prescindir de la
etnohistoria. Sólo cuando se trate del Posclásico tardío habremos de
devolverle la palabra.
NOTAS
1 Según Lavallée (1995: 48), los investigadores de la escuela
conservadora que se niegan a atribuir a la población de América una
antigüedad mayor a los 12 000 o 13 000 años, se oponen a la de los
partidarios –autodenominados «radicales»– de un hombre americano
mucho más antiguo, que habría llegado hace aproximadamente 40 000
años, si no es que más, y en todo caso hace más de 20 000 años.
2 Fox 1978.
3 Stuart y Houston 1994: 3-7.
4 Los epigrafistas utilizan diversos sistemas, ninguno de ellos totalmente

satisfactorio, para designar a los reyes mayas. En ocasiones, se indica con
una letra el orden dentro de la secuencia dinástica (se habla entonces de
reyes o dirigentes A, B, C...); en este caso, sin embargo, no es fácil
adoptar una solución cuando se descubre la existencia de un nuevo
soberano cuyo reino se sitúa entre el de A y B. Es igualmente posible
designar a los señores mayas mediante una breve descripción de los
elementos glíficos que conforman su nombre: por ejemplo, el rey de
Copán se llama «Madrugada» (New Sun at the Horizon, en inglés y Soleil
Levant, en francés), mientras que el bloque del rey «Cauac Sky» de
Quiriguá incluye el signo T561 (cielo) coronado por el signo T528 ( cauac).
No obstante, es cada vez más frecuente que los epigrafistas acudan a la
transcripción fonética del bloque glífico que remite al nombre del
soberano: tal es el caso del rey Pacal (es decir, «escudo») de Palenque,
cuyo bloque incluye tres elementos fonéticos que se leen pa-ca-l(a). Al
rey Madrugada de Copán corresponde entonces el nombre de Yax Pac o
Yax Pas. Ahora bien, salvo en muy contados casos (como el del nombre
de Pacal, cuya lectura se ve confirmada por una variante logográfica, es
decir, la imagen de un escudo), muchas de esas lecturas fonéticas son
azarosas, por no decir fantasiosas, y varían en ocasiones de un autor a
otro. En este trabajo, decidí respetar el uso más generalizado.
5 En la Estela 39. El katún es un periodo de 20 tunes de 360 días cada

uno; un baktún corresponde a veinte katunes.
6 A partir de ahora, recurriremos al adjetivo «mexicano» para calificar

todo aquello que tuvo por origen el centro de México; emplearemos
«mexica» o «azteca» únicamente para designar lo relacionado con la
civilización que floreció entre los siglos XIV y XV en el valle de México.
7 Tozzer 1941: 39, nota 415; 94; Roys 1965: 670.
8 Aunque los argumentos presentados por Thompson (1970) para

respaldar la existencia de una colonia Putún-Chontal en Tabasco se
apoyan en bases sumamente endebles (Kremer 1994), la intervención de
una colonia de mercaderes mexicanos o mexicanizados sigue siendo
hasta ahora la hipótesis más plausible para explicar la introducción
paulatina, en Yucatán y más allá, de rasgos no clásicos, para empezar
(Proskouriakoff 1951), y «toltecas», posteriormente.
9 El año 950, señalado aquí como inicio del Posclásico temprano, puede
ser visto como un compromiso entre aquellos que indican el año 900 y
aquellos que prefieren el año 1000. Sólo cuando se disponga de mayor
información sobre Chichén Itzá será posible zanjar este desacuerdo.
10 Proskouriakoff 1951.
11 Lincoln en Sabloff y Andrews 1986.

12 Al parecer, los rasgos exógenos observables en la arquitectura, la
escultura y la iconografía fueron introducidos paulatinamente y sin
violencia: el Chichén Itzá puuc no fue ni destruido ni incendiado. En tales
condiciones, no sorprende la frecuente mezcla de la cerámica Cehpech
(correspondiente al Clásico terminal) y Sotuta (correspondiente al
Posclásico temprano). En arquitectura, los rasgos mayas, tales como el
mascarón de monstruo terrestre o «mascarón de Chac», siguieron siendo
utilizados no sólo por los mayas-toltecas de Chichén Itzá (véase por
ejemplo el Templo de los Guerreros) sino también por los habitantes de
Mayapán durante el periodo siguiente. La historia de Yucatán está
correctamente resumida en los nombres de Florescent y Modified
Florescent, correspondientes a los periodos Clásico terminal y Posclásico
temprano de las tierras bajas centrales.
13 La escultura en altorrelieve conocida como Estela 1 no es una estela

propiamente dicha. Junto con otra semejante, constituía –según Waldeck–
un par escultórico apoyado sobre un muro o unas pilastras, que adornaba
una especie de santuario ubicado frente al Templo de la Cruz. Baudez
1993: figura 19.
14 Este emblema está compuesto por tres elementos: franjas cruzadas en

un cartucho o recuadro, un instrumento de autosacrificio y una concha.
Se encuentra asociado con el glifo solar (k’in) para calificar al astro como
nocturno, subterráneo y muerto.
15 En otras ocasiones, el quetzal es suplido por la guacamaya, ave

psitaciforme que representa al sol en los textos del siglo XVI (K’inich K’ak
Mo’).
16 Looper 1991.
17 «The identification of Itzamna with the sky monster can hardly be

aceeptable unless water can be shown to be associated with the latter, as
confirmation of the linguistic and mythological connections of the former
with rain or dew», Thompson 1939: 154.
18 Barrera Vásquez et al. 1980; Taube 1992.
19 Reents-Budet 1994.
20 A waterlily pad headdress, según la expresión acuñada por Hellmuth

(1987: 160).
21 Hellmuth 1987: 167. La figura 358 muestra probablemente cabezas

de bacab.
22 Bardawil 1976.
23 Berjonneau y Sonnery 1985: figuras 328 y 329.
24 M. D. Coe 1973; Grube 1991; D. Stuart 1987, 1989; Reents-Budet

1994.
25 Robicsek y Hales (1981) fueron los primeros en mostrar juntas

diversas escenas análogas, presentadas como episodios de mitos.
Algunas de sus asociaciones resultan convincentes, otras no tanto, sobre
todo por el hecho de que muchas vasijas han sido vueltas a pintar
recientemente.
26 M. D. Coe 1973: 37.
27 Ibidem: 46.
28 Véase la serie «The Bearded Dragon» en Robicsek y Hales 1981.
29 M. D. Coe 1977.
30 Robicsek y Hales 1981: 55, vasijas 60 y 61.
31 He propuesto ya esta misma interpretación para los escribas que

decoran la Casa de los Bacabes en Copán (Baudez 1989).
32 Véase la serie «The Sound of Trumpets» en Robicsek y Hales 1981.
33 M. D. Coe 1978: número 4; Robicsek y Hales 1981: vasijas 19, 21, 22
y 27.
34 Este neologismo designa un ornamento que llevan en la parte inferior

del rostro tanto ciertos seres sobrenaturales como el rey y en el que se
combinan los bigotes y la lengua del jaguar.
35 A estos tres códices se agrega en ocasiones un fragmento de otro

posible libro maya, mejor conocido como Códice Grolier, que apareció en
una colección privada hace unos 30 años. Su texto glífico retoma los
datos del calendario venusiano del Códice Dresde sin acompañarlos por
predicciones, lo que no tiene sentido en Mesoamérica; además las
inverosimilitudes y contradicciones de la iconografía me han convencido
que este manuscrito es una fabricación moderna.
36 El Códice Madrid mide 6.7 m, y tiene páginas de 23 por 9 cm.

El Códice Dresde mide 3.5 m y tiene páginas de 20.4 por 9 cm. El Códice
París es un fragmento bastante maltratado de 1.45 m de largo, con
páginas de 22 por 12.5 centímetros.
37 Thompson 1972: 15-16.
38 Sin embargo, Thompson admite que de los cinco dioses

representados en las tablas de Venus, sólo dos (Lahun Chan y dios L) son
mayas, mientras que los otros tres son seguramente mexicanos. De
hecho, piensa que uno de ellos es probablemente Quetzalcóatl, el
segundo casi con certeza Itztalcoliuhqui, el de los ojos vendados, y el
tercero puede pertenecer al universo de los dioses mexicanos pues lleva
un oyoualli (1971: 220).
39 Tedlock 1985.
40 Por Scherzer en Viena y por Brasseur de Bourbourg en París,
respectivamente.
41 M. D. Coe 1973.
42 En la quinta edición de The Ancient Maya, el mejor libro general sobre
dicha civilización, se lee: «The mythology of the Popol Vuh has been used
as a key to the interpretation of Classic Maya cosmology», Sharer 1994:
596.
43 Véase Reents-Budet 1994.
44 Reents-Budet 1994: vasija MS 0827.
45 Tedlock 1985: 90-91.
46 Reents-Budet 1994: vasija 1392.
47 Reents-Budet 1994: vasija 1404. La autora está tan convencida de la

referencia al libro quiche que escribe, a propósito de la otra escena que
aparece en la misma vasija (el «dios L» y sus mujeres): «estas imágenes
evocan fragmentos del Popol Vuh que no recoge la versión escrita del
siglo XVI» («Its imagery records portions of the Popol Vuh that have not
survived in the written sixteenth-century version», p. 280).
48 Baudez 1994: 163.
49 Thompson 1970: 210.
50 «En vista de que la mayor parte de las referencias de los autores

españoles relativas a la mitología maya apenas corresponde o no
corresponde en absoluto a estas figuras de deidades, y de que las
conjeturas en torno a su significado resultan sumamente inciertas, hemos
conservado el orden alfabético para designarlas» («Since, for the most
part, the accounts of the Spanish authors regarding the mythology of the
Mayas, correspond only slightly or not at all with these figures of gods,
and all other conjectures respecting their significance are very dubious,
the alphabetic designation of the deities [...] has been preserved »,
Schellhas 1904: 47).
51 Seler 1902-1923.
52 Seler 1886, en ibidem.
53 Seler 1906, en ibidem.
54 Thompson 1939.
55 Su estudio acerca del comercio maya prehispánico, presentado en el

mismo volumen, adolece de la misma falta de método cuando, al
describir los intercambios comerciales entre dos regiones, recurre
simultáneamente a datos clásicos y posclásicos.
56 Thompson 1970: 200.
57 Ibidem: 161.
58 Ibidem: 187.
59 Ibidem.
60 Este fragmento fue tomado de la 3 edición de The Ancient Maya,

a
publicada en 1956; es decir, poco antes de que Berlin y Proskouriakoff

demostraran que los mayas escribían su historia sobre los monumentos.
Morley y Brainerd 1956: 184.
61 Estelas 11 y 14 de Piedras Negras. Morley no toma para nada en

cuenta las numerosas imágenes de decapitación; es probable que no
viera en ellas el resultado de un sacrificio sino una mera recolección de
trofeos en el campo de batalla.
62 Morley y Brainerd 1956: 185.

63 Schele y Miller 1986: 41-55.
64 «The gods of Maya myth fall into one of four categories: wordly
phenomena, anthropomorphs, zoomorphs and animals. A particular god
can be manifested in more than one of these forms», Schele y Miller
1986: 42.
65 «The gods [...] in the Postclassic Maya codices [...] can be traced to the
beginnings of the Classic Maya era», Taube 1992: 2. Véase la reseña de
este libro en Baudez: 1994b.
66 Véase principalmente Proskouriakoff 1965; Marcus 1978; Kubler

1969.
67 Panovsky 1960.
68 Kubler 1969: 8-9.
69 Anders 1963; Kubler 1969: 2.
70 Kubler 1969: 31.
71 «Long-nosed heads in Classic Maya images are not identical with

much later Yucatec images of the Chacs, who were rain gods [...]. The
Classic Maya long-nosed head with a skeletal lower jaw carries no
necessary connection with rain, nor is it unmistakably a god [...]. Classic
Maya representations [...] show [...] never a deity or a god as defined by
an overwhelming numen receiving institutional worship. The Classic Maya
cult was utilitarian and plural, given to maintaining natural and social
order rather than to the satisfaction of transcendental drives as in
Mexican religion», Kubler 1969: 35-36.
72 N. de la T. Según el contexto, hemos traducido el término

francés dépôt, que corresponde al inglés cache, como «ofrenda» u
«ofrenda dedicatoria», y dépôt de fondation como «ofrenda de
fundación».
73 «Since the Maya codices date from the Postclassic period, and since
some of the attributes of the deity portraits they contain can be linked to
non-Maya (Mexican) supernatural beings, it can be argued that the
deities in the codices derive in some measure from the belief systems of
ancient Mexico. This position seems to be supported by the relative rarity
of comparable representations of anthropomorphic deities in Maya
materials created prior to the Postclassic era. Thus the seemingly ordered
polytheistic character of Maya ideology apparent from the studies of the
Postclassic codices may reflect, at least in part, the incorporation of non-
Maya beliefs, rather than indigenous Maya ideological concepts», Sharer
1994: 528.

Civilización Maya y Mesoamérica

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LA CIVILIZACIÓN MAYA Y

1Para el historiador de las religiones, el continente americano

Belice, así como el oeste de la República de El Salvador y de

Figura 1. Mesoamérica y sus principales civilizaciones.

LOS GRANDES RASGOS DE LA

5Por otra parte, la historia de la civilización maya ha sido dividida en

Periodos Preclásico (2000 aC-100 dC)

8De esta manera, durante el Preclásico tardío el litoral del Pacífico y

Periodo Clásico (250-950 dC)

11El principio de este periodo está marcado por la aparición

Periodo Clásico temprano (250-600

 5 En la Estela 39. El katún es un periodo de 20 tunes de 360 días cada

13Los primeros monumentos labrados en piedra demuestran la

Periodo Clásico tardío (600-800 dC)

Periodo Clásico terminal (800-950

 7 Tozzer 1941: 39, nota 415; 94; Roys 1965: 670.

 8 Aunque los argumentos presentados por Thompson (1970) para

Periodo Posclásico temprano (950-

21Chichén Itzá, que había sido durante el Clásico tardío una

 12 Al parecer, los rasgos exógenos observables en la arquitectura, la

22En fechas recientes, ciertos investigadores han propuesto la

Periodo Posclásico tardío (1250-1525

35No obstante la unidad que le brinda el uso al que se halla

41Copán es el sitio maya donde el tema del monstruo bicéfalo es

Aumentar Original (jpeg, 135k)

Figura 3. Copán, CPN 13 («Altar GI»): monstruo bicéfalo con plumas. La

42El análisis estructural procede mediante comparaciones, que sólo

43Imágenes de estructura semejante poseen supuestamente la

47El trabajo del epigrafista exige tomar una serie de decisiones. Al

 18 Barrera Vásquez et al. 1980; Taube 1992.

48Si el signo resulta ser un fonograma, posee en general un valor

Las imágenes de las vasijas y su

51A pesar de que abundan en las colecciones públicas y privadas, y

Figura 4. Las aguas del inframundo en las vasijas del Clásico

Figura 5. Tikal, jícara estucada y pintada de la tumba 160 (Clásico

 23 Berjonneau y Sonnery 1985: figuras 328 y 329.

53Las imágenes ajenas al complejo del inframundo húmedo son

Aumentar Original (jpeg, 153k)

Figura 6. El dragón con alas de concha en la cerámica clásica temprana.

Figura 7. Un ave extendida está grabada en la tapa de un tazón de

 24 M. D. Coe 1973; Grube 1991; D. Stuart 1987, 1989; Reents-Budet

56La interpretación de la iconografía de la cerámica maya sólo podrá

57Cuando ciertos animales emblemáticos aparecen solos o dentro

 28 Véase la serie «The Bearded Dragon» en Robicsek y Hales 1981.

58Las imágenes cosmológicas pertenecen a un orden superior de

Aumentar Original (jpeg, 212k)

Figura 8. Tres personajes del inframundo pintados en una vasija (dos

Figura 9. «Vasija de los Siete Dioses» (Coe 1973: 49).

 29 M. D. Coe 1977.

 30 Robicsek y Hales 1981: 55, vasijas 60 y 61.

 31 He propuesto ya esta misma interpretación para los escribas que

59Los hombres jóvenes cuyos rostros no presentan deformación

 34 Este neologismo designa un ornamento que llevan en la parte

60No cabe duda de que ciertas escenas pintadas en las vasijas

Aumentar Original (jpeg, 148k)

61Los animales emblemáticos, las imágenes cosmológicas y los

Aumentar Original (jpeg, 72k)

Figura 11. Tikal, tumba 116, hueso grabado.

 35 A estos tres códices se agrega en ocasiones un fragmento de otro

 36 El Códice Madrid mide 6.7 m, y tiene páginas de 23 por 9 cm.

63De entre los manuscritos precolombinos relativos a los mayas,

 38 Sin embargo, Thompson admite que de los cinco dioses

64Thompson opina que el Códice Dresde es originario del centro o