2.3.

El testimonio de los Padres

La teología de los Padres se mantiene cerca del dato bíblico, aunque en ocasiones el
contexto filosófico condiciona más de lo deseable su comprensión de la revelación. El
centro de la antropología patrística sigue siendo la condición de imagen, y la valoración
positiva del cuerpo se impone a las tendencias dualistas –platónicas o gnósticas–
sumamente extendidas en los primeros siglos.

Tanto Taciano como san Justino insisten en que lo propio del hombre es haber sido
modelado corporalmente a imagen y semejanza de Dios. No basta con decir animal
racional.

“Es preciso, pues, que en adelante busquemos nuevamente aquello que ya tuvimos, pero
lo perdimos: unir nuestra alma con el Espíritu Santo y ocuparnos en la unión mandada
por Dios. Ahora bien, el alma de los hombres se compone de muchas partes, no de una
sola, porque es compuesta, de modo que se manifiesta por medio del cuerpo. Porque ni el
alma podría por sí misma aparecer jamás sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el
alma. Porque el hombre no es, como enseñan los de la voz de cuervos, animal racional,
capaz de inteligencia y ciencia, pues según ellos se demostrará que también los
irracionales son capaces de inteligencia y ciencia. Pero sólo el hombre es imagen y
semejanza de Dios (cf. Gn 1,26.27; Ef 2,21.22), y llamo hombre no al que cumple
acciones semejantes a los animales, sino al que, yendo más allá de su humanidad, llega
hasta el mismo Dios. Sobre este punto hemos tratado nosotros mismos más
detenidamente en nuestro tratado Sobre los animales; lo que ahora nos interesa es qué se
entiende por imagen y semejanza de Dios. Ahora bien, lo incomparable no es otra cosa
que el ser en sí mismo, y lo que se compara tampoco es otra cosa que el ser semejante.
Pues bien, el Dios perfecto está exento de carne; el hombre, empero, es carne; el vínculo
de la carne es el alma, pero es la carne la que contiene al alma. Y si semejante estructura
es como un templo, Dios quiere habitar en él por medio del Espíritu (cf. 1 Co 3,16; 6,19;
2 Co 6,16), que es su legado; pero si no es tal santuario, el hombre no es superior a las
bestias más que por su voz articulada; en lo demás, no siendo imagen de Dios, su vida no
se diferencia de la de ellas”.1

En palabras de Antonio Orbe, para Taciano hombre es el “animal racional, capaz de

la imagen y semejanza de Dios”, 2 o el “animal racional espiritual”. 3 Luis Ladaria a su vez
explica: “Esta capacidad de poseer el Espíritu –sobre todo en el cuerpo– es pues lo decisivo
del ser hombre; por otro lado, huelga decirlo, el Espíritu no forma parte de la estructura
propia del hombre. Pero éste supera a los animales por la capacidad de vivir según Dios, no
por poseer un elemento superior meramente antropológico (por ejemplo, el alma)”. 4

San Justino es todavía más audaz que Taciano. Para empezar describe el alma
(psyché) del hombre como “emparentada con Dios”, “divina e inmortal”, “partícula de la
soberana inteligencia (basilikou nou meros)”, que “ve a Dios” y puede hacernos
“comprender (syllabein) lo divino y gozar de su felicidad”. 5 Pero sólo ven a Dios los
hombres virtuosos, cuya inteligencia (nous) es adornada (kekosmenenos) por el Espíritu

1
Taciano, Discurso a los griegos, 15.
2
Orbe, “La definición del hombre en la teología del s. II”, Gregorianum 48 (1967) 529. “La gran
diferencia, única determinante, del hombre está en haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios;
apurando, en haber sido hecho en carne capaz de la imagen y semejanza de Dios”; Ibíd.
3
Orbe, La definición del hombre en la teología del s. II, 532. “Ni la carne y el alma bastan aun en
composición para caracterizarle, ni mucho menos la sola alma racional”; Ibíd.
4
Ladaria, El hombre en la creación, 106.
5
S. Justino, Diálogo con Trifón, 4,2.

1
Santo”.6 La sola racionalidad no basta. Es más, también los animales son racionales pero
“su cuerpo es de tal naturaleza que les impide” ver a Dios. 7

¿Y todas las almas –preguntó– de los vivientes tienen la misma capacidad, o es diferente
el alma de los hombres del alma de un caballo o de un asno? –No hay diferencia alguna –
respondí–, sino que son en todos las mismas”.8

El hombre es imagen no por su alma, la cual no se distingue esencialmente de la de

los animales, sino por su carne que es capaz de recibir al Espíritu. “El Espíritu puede venir
sólo al cuerpo humano porque este ha sido modelado a imagen de Jesús”. 9 El escrito De
resurrectione, de dudosa paternidad, también sostiene que el cuerpo ha sido modelado a
imagen de Dios. “Se dice hombre al que resulta de la composición de ambos; y Dios llamó
al hombre a la vida y a la resurrección, no llamó la parte sino el todo”. 10 Se trata de una
antropología (teológica) fundada en Cristo.

Para estos autores, “el alma racional no define al hombre histórico. En ella, hombres y
bestias son iguales. En cambio, el cuerpo y el espíritu especifican al hombre: el cuerpo
humano, porque a diferencia de los animales, no es obstáculo alguno para la vista de
Dios. El espíritu, porque como principio de semejanza divina solo afecta al hombre, único
llamado por Dios a ella.
Apurando aún más. Entre el cuerpo y el espíritu, el elemento que primero especifica al
hombre, no es el espíritu, sino el cuerpo, ‘hecho a imagen de Dios’. Y solo porque le
tiene tal, plasmado a imagen del cuerpo de Jesús, es capaz el hombre de poseer el
Espíritu, y con él el principio de su deificación o superación. A la postre, tanto para
Taciano como para Justino, solo es hombre verdadero, en los designios divinos, el que
supera las fronteras de lo humano para penetrar en lo divino”. 11

En una línea semejante se mueve Ireneo de Lyon, figura clave del cristianismo
naciente.12 “También él construye su antropología sobre el cuerpo, que ha de ser
transformado por el Espíritu de Dios. Conoce la definición corriente de hombre como
compuesto de alma y cuerpo, pero no se apoya en ella para su visión teológica. El cuerpo ha
sido plasmado por las manos de Dios, el Hijo y el Espíritu, y solo en función de este cuerpo

6
S. Justino, Diálogo con Trifón, 4,1.
7
S. Justino, Diálogo con Trifón, 4,4.
8
S. Justino, Diálogo con Trifón, 4,2. Cf. las opiniones de Celso recogidas en Orígenes, Contra Celso
V.88
9
Ladaria, El hombre en la creación, 106. “… sólo el organismo humano refleja anticipadamente el
cuerpo de la Imagen de Dios –la carne del Verbo encarnado–, y es asimismo apto para reflejar, mediante
el Espíritu, la Semejanza interna del Verbo encarnado, con una vida santa que le habilite para la vista del
Padre”; Orbe, 536.
10
De resurrecctione, 8. “(Dios) llamó la carne a la resurrección, y le promete la vida eterna. Porque al
evangelizar la salud del hombre, evangeliza la de la carne. Pues, ¿qué es el hombre sino el animal racional
compuesto de alma y cuerpo? ¿acaso el alma por sí sola es hombre? No. Sino alma del hombre, ¿Vamos a
llamar hombre al cuerpo? Tampoco, sino cuerpo del hombre. Pues si ninguno de los dos es por su cuenta
el hombre, sino que se dice hombre al que resulta de la composición de ambos; y Dios llamó al hombre a
la vida y resurrección, no llamó la parte sino el todo, a saber, el alma y el cuerpo”; Ibíd.
11
Orbe, La definición del hombre en la teología del s. II, 537. Cf. Taciano, Ad graecos 15.
12
“Al hombre empero lo plasmó Dios con sus propias manos, tomando el polvo más puro y más fino de la
tierra y mezclándolo en medida justa con su virtud. Dio a aquel plasma su propia fisonomía, de modo que
el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios. Porque el hombre fue puesto en la tierra plasmado a
imagen de Dios. Y a fin de que pudiera vivir, sopló Dios en su rostro un hálito vital, de manera que tanto
en el soplo como en la carne plasmada el hombre fuera semejante a Dios”, S. Ireneo, Demostración
apostólica 11. 

2
viven lo animal y lo espiritual”.13 En relación a los ebionitas, que negaban la encarnación,
Ireneo escribe:

“De esta manera ellos condenan la mezcla del vino celeste, y quieren ser sólo agua
mundana y por eso no aceptan que Dios entre en comunión con ellos; sino que perseveran
en aquel Adán vencido y echado del paraíso. No miran que, así como al principio el
aliento de vida que Dios sopló en Adán, al unirse con la criatura plasmó al hombre,
mostrándolo animal racional, así también al final el Verbo del Padre y el Espíritu de Dios,
unido a la substancia de Adán como a su antigua criatura, lo transforma en hombre
viviente y perfecto, y capaz de recibir al Padre perfecto. De ese modo, así como todos
hemos muerto en la condición animal, así también todos tendremos la vida en la
espiritual. Porque Adán jamás escapó de las manos de Dios,, a las cuales el Padre dijo:
«Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1,26). Por eso, al final, no por
deseo de la carne ni por el deseo de varón, sino por el beneplácito del Padre, sus manos
llevaron a plenitud al hombre viviente, para que se haga conforme a la imagen y
semejanza de Dios” (AH V,1,3).

“Se descubrirá que la carne es capaz de recibir el poder de Dios, así como al principio
acogió su arte” (AH V,3,2; cf. 8,2; 20,1).14

Ireneo asume con toda naturalidad el esquema paulino de los dos Adanes. La novedad
de Cristo consiste en la posibilidad de pasar del primer al segundo Adán. 15 De hecho, sólo es
hombre en sentido pleno quien se configura con Cristo por obra del Espíritu de Dios, a
quien se incluye en la caracterización humana.

“Que todo esto sea verdadero quedó probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre,
haciéndose él mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a él a fin de
que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los
tiempos antiguos, en efecto, se decía que el hombre había sido hecho según la imagen de
Dios, pero no se mostraba, pues aún era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre
había sido hecho. Por tal motivo éste fácilmente perdió la semejanza. Mas, cuando el
Verbo de Dios se hizo carne, confirmó ambas cosas: mostró la imagen verdadera,
haciéndose él mismo lo que era su imagen, y nos devolvió la semejanza y le dio firmeza,
para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del verbo visible” (AH
V,16,2).

“[Los herejes] no ven que son tres los elementos de los cuales, como hemos dicho, consta
el hombre: carne, alma y Espíritu. El tercero es el que da la forma y nos salva, esto es, el
Espíritu; otro es el elemento que recibe la unión y la forma, es decir, la carne; y el tercero
[el alma] media entre los dos, y es el que, cuando consiente a la carne, cae en las pasiones

13
Ladaria, El hombre en la creación, 107. Cf. Ireneo, Demostración apostólica 2; AH V,3,3.
14
Cf. ¿S. Justino?, De resurrectione, 7: “Evidentemente, el hombre en cuanto plasmado a imagen de Dios
era carnal (…) Porque a la vista está que ante Dios la carne es algo precioso; primero (lo demuestra el)
haber sido plasmada por Él como imagen que nace grata a quien la modela y pinta”. Orbe comenta: “No
el alma, sino la carne, fue hecha en el hombre a imagen de Dios”; La definición del hombre, 539. Con
toda razón, Pedro Crisólogo realza la humanidad desde la novedad inaudita de la encarnación: “El mismo
que, sin
nacer, había hecho al hombre del barro intacto tomó, al nacer, la naturaleza humana de un cuerpo también
intacto; la mano que se dignó coger barro para plasmarnos también se dignó tomar carne humana para
salvarnos. Por tanto, el hecho de que el Creador esté en su criatura, de que Dios esté en la carne, es un
honor para la criatura, sin que ello signifique afrenta alguna para el Creador. Hombre, ¿por qué te
consideras tan vil, tú que tanto vales a los ojos de Dios? ¿Por qué te deshonras de tal modo, tú que has
sido tan honrado por Dios? ¿Por qué te preguntas tanto de dónde has sido hecho, y no te preocupas de
para qué has sido hecho?”, Serm. 148 [LH, 30 de julio]. Cf. AA.VV., La unción de la gloria, 257-271.
15
Cf. AH III,21,10 – 23,2.

3
 terrenas. Si algunos seres humanos carecen de aquello que da la salvación, unidad y
forma, con razón se les llama «carne y sangre; porque no tienen en sí el Espíritu de
Dios»” (AH V,9,1).

“Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de
las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser
partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y
unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido
creada según la imagen de Dios (…) Mas este Espíritu se une a la criatura al mezclarse
con el alma; y así por la efusión del Espíritu el hombre se hace perfecto y espiritual; y
éste es el que ha sido hecho según la imagen y semejanza de Dios, Si le faltase el Espíritu
al alma, entonces seguiría siendo imperfecto: tendría la imagen en cuanto criatura, pero
no recibiría la semejanza por el Espíritu” (AH V,6,1 y lo que sigue).

Puestos a desentrañar el misterio de la imagen divina en el hombre, resulta útil

escuchar lo que dice el presbítero Hipólito de Roma: “Cristo es Dios por encima de todas las
cosas; él quiso borrar el pecado de los hombres renovando al hombre viejo, que Él había creado
a su imagen desde el comienzo, manifestándote, de este modo, el amor que tiene por ti. Si
obedeces sus mandatos, y por tu bondad, imitas al que es bueno, llegarás a ser semejante a él, y
él te honrará; pues no es mezquino el Dios que te ha hecho dios para su gloria”.16

Cabe aclarar que, en la antigüedad, la idea de animal racional suponía un alma

mortal. Sólo la paulatina influencia del cristianismo irá dotando de inmortalidad al alma
humana. Y esto es algo que a menudo se olvida. La inmortalidad cristiana, por tanto, es una
inmortalidad dialógica, o sea, dependiente de Dios, en diálogo o amistad con Él. Sirva aquí
lo que escribió Teófilo de Antioquía:

“Pero se nos dirá: «¿No era el hombre mortal por naturaleza?» De ninguna manera.
«Entonces, ¿qué? ¿inmortal?» Tampoco decimos eso. Mas dirá alguien: «¿Luego no era
nada?». Ni eso afirmamos, Por naturaleza no era ni mortal ni inmortal. Porque si (el
creador) desde el principio le hubiera hecho inmortal, le hubiera hecho dios. Y si le
hubiera creado mortal, hubiera parecido que Dios era causa de su muerte. Luego no le
creó ni mortal ni inmortal, sino –como dijimos– capaz de cualquiera de ambas cosas”. 17

En este contexto, pero pensando específicamente en Ireneo, Ladaria concluye que el

alma “es en sí misma irrelevante desde el punto de vista soteriológico”. 18 También
Tertuliano piensa que lo determinante es la carne, según su conocida expresión: caro cardo
salutis – la carne es el quicio de la salvación. 19

“¿Qué es el hombre sino la carne? Pues el autor lo nombró hombre por la materia
corporal, no anímica. «Y Dios hizo al hombre –dice– del barro de la tierra» (Gn 2,7), no
el alma. Pues el alma procede del soplo. «Y el hombre fue hecho alma viviente» (1 Co
15,45). ¿Quién? Ciertamente aquel que procede del limo. «Y puso Dios al hombre en el
paraíso» (Gn 2,28), lo que formó, no lo que sopló, por lo tanto el que es carne, no el que
es alma”.20

“Cuando modelaba el barro pensaba en Cristo, el hombre futuro, que es barro, y palabra
[hecha] carne, y tierra (…) Y Dios hizo al hombre, lo que acaba de plasmar, y lo formó a
imagen de Dios, es decir, de Cristo (…) Entonces, ese barro al que ya se le daba la

16
Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías X,34.
17
Teófilo de Antioquía, Ad Autólico II,27.
18
Ladaria, El hombre en la creación, 108.
19
Tertuliano, De carnis resurrectione 8.
20
Tertuliano, Adv. Marcionem I, 24,5. Cf. De carnis resurrectione 5,8-9.

4
 imagen del Cristo futuro en carne, no era sólo la obra de Dios sino su prenda. Cuando se
modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro”. 21

“Si Adán fue el primer hombre y la carne es el hombre antes de que venga el alma, sin
duda la carne había sido hecha su alma viviente. Convertida en alma, siendo cuerpo, fue
hecho un cuerpo animado… Así pues, por la razón por la que corresponde llamar a la
carne cuerpo animado, en ningún momento corresponde al alma ser llamada así. Pues la
carne es antes cuerpo que cuerpo animado. Después de ser animada ha sido hecha cuerpo
animado”.22

Del mismo modo que el cuerpo deriva “cuerpo animado” al recibir el alma, también
deriva “cuerpo espiritual” al recibir el Espíritu. En el siglo II la antropología sigue de cerca
el testimonio de la Escritura sin dejarse condicionar por compresiones filosóficas previas.
Sin embargo, tanto la unidad del hombre como la dignidad de la carne irán perdiendo fuerza
en contextos de mayor influencia platónica. Este cambio ya estaba insinuado en
Atenágoras,23 pero gana fuerza con Clemente de Alejandría y con Orígenes.

“El alma es considerada lo mejor del hombre, y el cuerpo lo peor, pero ni el alma es por
naturaleza buena ni el cuerpo malo”.24

“… está escrito que [el hombre] ha recibido en su nacimiento el soplo [de Dios] y así
tiene parte en una esencia más pura que la de otros vivientes. De ahí afirman los
pitagóricos que el entendimiento llega al hombre como porción de la divinidad, como
también lo confiesan Platón y Aristóteles. Pero nosotros creemos que al que ha creído se
le infunde el Espíritu Santo…”.25

“Porque la expresión «a imagen y semejanza de Dios» no se refiere, como hemos dicho

antes, al cuerpo; pues no se puede asimilar los mortales a los inmortales en otra cosa que
no sea el espíritu y la razón; y en esto el Señor imprime convenientemente su semejanza,
sea en relación a su bondad, sea en relación a su poder”. 26

El caso de Orígenes es problemático. Su doctrina sobre el hombre está al filo de la

ortodoxia, si es que no se cae. En su interés por salvar la bondad del Creador, contra el
gnosticismo, traslada a la libertad (mal usada) de las creaturas racionales el hecho de su
diversidad.

“Luego, fue llamada psyché, es decir, «alma», porque se enfrió del ardor de los justos y
de la participación del fuego divino –como afirmamos que está expresado en el mismo
nombre–. De todos modos, se debe examinar si acaso no ha renunciado a la capacidad de
restablecerse en aquel estado de ardor en el que estuvo al inicio. (…) A partir de todo
esto, parece que se demuestra que la mente (nous), decayendo de su estado y de su

21
Tertuliano, De carnis resurrectionem 6.
22
Tertuliano, De resurrectione mortuorum 53,12. El hombre es cuerpo y alma, y ambos principios nacen
simultáneamente sin diferencia temporal. Pero en el proceso de formación humana hay una cierta
prioridad del cuerpo: De carnis resurrecione 45.
23
La influencia helenista se deja ver en que el alma no sólo parece preexistir al cuerpo sino que es en sí
misma imperecedera, o sea inmortal; Atenágoras, De resurrecctione mortuorum XV,1-8.
24
Clemente Alej., Stromata IV,164,3.
25
Clemente Alej., Stromata V, 87,4. Pero Clemente también sabe hablar bien del cuerpo, ¿dándole
incluso carácter de imagen? Cf. Pedagogo III,64,3; 66,2.
26
Clemente Alej., Stromata, II,102,6. “Tal vez por eso se dice con razón del hombre que fue creado «a
imagen de Dios», no en cuanto a la formación de la forma externa, sino en la medida en que Dios crea
todo a través de su Palabra, pero el hombre, habiéndose convertido en gnóstico, hace buenas obras a
través de la parte pensante del alma”, Stromata, VI,136,3.

5
 dignidad, se volvió o comenzó a ser llamada «alma», la que su fuera renovada y
corregida, vuelve a ser nous, es decir, mente”.27

“Pero tal como frecuentemente hemos demostrado y lo demostraremos donde

corresponde, las propias criaturas racionales han sido favorecidas con la facultad del libre
albedrío. Por eso, a cada una de ellas la libertad de su voluntad, o bien la estimuló al
progreso por la imitación de Dios, o bien la atrajo a la regresión por la negligencia. Así,
tal como ya dijimos, esto ha sido la causa de la diversidad entre las criaturas racionales, la
cual no proviene de la voluntad o del dictamen del Creador, sino del arbitrio de la propia
voluntad (…) Por esta razón el Creador no parecerá injusto, pues conduce a cada uno
según el mérito, de acuerdo a causas precedentes, y no se considerara fortuita la ventura o
desventura del nacimiento de cada uno, cualquiera sea la condición que le haya tocado, y
tampoco se creerá en diversos creadores o diversas naturalezas”. 28

“Pero si admitimos, de una vez por todas, que hay ciertas causas que son anteriores al
vaso noble y al vaso vil, ¿qué tiene de absurdo pensar, abordando el tema del alma, que
antes de que Jacob asumiera un cuerpo y de que Esaú llegara al vientre de Rebeca,
surgieron las causas precedentes al hecho de que Jacob haya sido amado y de que Esaú
haya sido odiado?”.29

Orígenes entiende que la creación avanza por etapas. En un primer momento se

crearon los seres racionales. Pero según el uso de su libertad fueron cayendo de diversa
manera. Samuel Fernández lo explica así: “Los seres humanos, entonces, son criaturas
intelectuales (noes) que perdieron más su fervor en la contemplación y, a causa de su
enfriamiento (psychis), se volvieron almas (psychai); sus iniciales cuerpos sutiles se
volvieron densos, adecuados para habitar en este mundo que fue creado por Dios como
lugar de castigo medicinal, es decir, de pedagogía y de conversión”. 30 Que Orígenes postule
una corporeidad sutil inicial no es en absoluto unánime. La lectura de Fernández es posible
pero no evidente, y aun así queda pendiente el hecho de que la diversidad es fruto de una
caída. En relación a Orígenes es importante distinguir entre el autor y sus derivaciones,
porque el origenismo no puede no siempre coincidir con Orígenes. Seguramente por eso
Ladaria se expresa con cautela: “Quizás en Orígenes penetran todavía más las ideas
platónicas, hasta extremos inconciliables con la fe cristiana (…) lo fundamental en el
hombre es, por tanto, lo que ha recibido desde el principio, el hombre interior, no lo que
hemos recibido a causa de la caída, el cuerpo. La salvación consistirá, en consecuencia, en
la liberación de este mundo y de la materia, en la vuelta al punto de partida”. 31

Independientemente de los excesos origenianos, se impone cada vez más el esquema

alma-cuerpo, en el que el alma representa el principio más noble, lo propiamente humano.
Si bien esto representa un cierto distanciamiento de la perspectiva bíblica, no se trata de una
deplorable tergiversación (como algunos pretenden). De hecho, esa concepción no está del
todo ausente en la Escritura.

En términos de influencia, sobre todo para Occidente, ha sido decisivo el pensamiento

de san Agustín. El obispo de Hipona también adopta el esquema alma-cuerpo, dando
prioridad al alma.
27
Orígenes, De principiis II,8,3; cf. I,7,4. Cf. Id., Contra Celso 1,32.
28
Orígenes, De principiis II,9,6.
29
Orígenes, De principiis III,1,22; cf. III,1,14; III,5,4-5.
30
S. Fernández, “Introducción”, en: Orígenes, Sobre los principios, Madrid, Ciudad Nueva, 2015 43
[Fuentes Patrísticas 27]. Cf. R. Trevijano, Patrología, Madrid, BAC, 176.
31
Ladaria, El hombre en la creación, 110. Cf. Orígenes, De principiis III,6,1-3. El cuerpo es fruto de la
caída pero no malo: “la naturaleza del cuerpo no es impura; en cuanto naturaleza corpórea, no tiene en sí
el principio generador de la impureza, que es la maldad”; Orígenes, Contra Celso 3,42.

6
 “El hombre no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino compuesto de alma y cuerpo.
Cierto, esto es verdad: el alma no es todo el hombre, sino su parte principal; ni el
cuerpo es todo el hombre, sino su parte inferior”. 32 

“Pues no se es hombre sólo en la mente y no en la carne ”.33

“El cuerpo y el alma son dos realidades distintas y ni la una sin la otra es el hombre; no es
el cuerpo sin el alma que le anima, ni el alma sin el cuerpo la que da la vida. Y, a pesar de
esto, puede suceder que una de las dos sea el hombre y así se llame. ¿A qué llamamos,
pues, el hombre? ¿Es el cuerpo y el alma, unidos como dos caballos al tiro de un carruaje
o a la manera del centauro? ¿Es el cuerpo solo, puesto al servicio del alma que lo rige, a
la manera de como damos el nombre de lámpara, no al fuego y al vaso unidos, sino al
vaso solamente, por razón del fuego que contiene? ¿O es el alma por razón del cuerpo,
que ella dirige, como no llamamos caballero al hombre y caballo juntos, sino sólo al
hombre, por la unión con el caballo que gobierna? Es difícil dar un juicio decisivo sobre
la cuestión; y si a la razón le es fácil, no lo haría sin un largo razonamiento; y, por otra
parte, no hay necesidad alguna de hacerlo ni de alargar la discusión. Pues ya se designe
con la palabra hombre el cuerpo y el alma unidos, ya solamente el alma, el sumo bien del
hombre no es el sumo bien del cuerpo, sino el sumo bien de los dos o de sólo el alma”. 34

No obstante, sigue en pie el misterio de la unión: “este otro modo de unirse las almas
a los cuerpos, cuyo resultado son los seres vivientes, es de todo punto admirable,
incomprensible para el hombre. Y este milagro es el propio hombre”. 35 Refiriéndose al
hombre en su estado original, Agustín dice que el cuerpo “seguía” al alma como
corresponde a la “servidumbre”, pues el alma era la “señora” y la carne su “esclava-
sierva”.36 En esta misma línea sostiene que el hombre, incluso regenerado por el bautsimo,
“lleva un cuerpo corruptible que es un peso para el alma (adgravat animam)”.37 En este tren
de ideas la imagen divina queda ceñida a la mente o espíritu.

“Hemos llegado ya a un punto en la discusión donde intentaremos someter a examen la

parte más noble de la mente humana, por la que se conoce o puede conocer a Dios, para
encontrar en ella la imagen divina. Aunque la mente humana no es de la misma
naturaleza que Dios, no obstante, la imagen de aquella naturaleza, a la que ninguna
naturaleza vence en bondad, se ha de buscar y encontrar en la parte más noble de nuestra
naturaleza.

Mas se ha de estudiar la mente en sí misma, antes de ser particionera de Dios, y en ella

encontraremos su imagen. Dijimos ya que, aun rota nuestra comunicación con Dios,
degradada y deforme, permanecía imagen de Dios. Es su imagen en cuanto es capaz de
Dios y puede participar de Dios (Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est,
eiusque particeps esse potest); y este bien tan excelso no pudiera conseguirlo si no fuera
imagen de Dios”.38

32
S. Agustín, De civ. Dei, XIII,24,2.
33
S. Agustín, Serm. 154,10,15.
34
S. Agustín, De las costumbres de la Iglesia Católica y de las costumbres de los maniqueos 1,4,6. La
última frase “o de sólo el alma” es poco feliz. Por una parte, contradice lo anterior; por otra, allí queda
expresada la prioridad, que no es exclusividad pero que se le acerca bastante. ¿Cómo podría el sumo bien
del hombre ser sólo el del alma? Evidentemente, falta alguna aclaración.
35
S. Agustín, De civ. Dei, XXI,10.
36
S. Agustín, Consecuencias y perdón de los pecados y el bautismo de los párvulos, II,22,36.
37
S. Agustín, Consecuencias y perdón de los pecados y el bautismo de los párvulos, II,10.12.
38
S. Agustín, De trinitate XIV,8,11.

7
 Por una parte, debe destacarse su firme oposición a la preexistencia de las almas. Por otra
no puede ignorarse cuánto ha influido en la mentalidad cristiana posterior su idea de la
subordinación del cuerpo al alma (que no era idea solamente suya). Pero por sobre todo
debe quedar claro la centralidad que Agustín da a la alabanza. Eso es indicador de la dicha
que significa ser hombre amado y perdonado por Dios.

“1. Grande eres, Señor, y muy digno de alabanza; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene

medida. ¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación, y precisamente el
hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva consigo el testimonio de su pecado y el
testimonio de que resistes a los soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte
de tu creación. Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos has
hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.
Dame, Señor, a conocer y entender qué es primero, si invocarte o alabarte, o si es antes
conocerte que invocarte. Mas ¿quién habrá que te invoque si antes no te conoce? Porque, no
conociéndote, fácilmente podrá invocar una cosa por otra. ¿Acaso, más bien, no habrás de ser
invocado para ser conocido? Pero ¿y cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y
cómo creerán si no se les predica?
Ciertamente, alabarán al Señor los que le buscan, porque los que le buscan le hallan y los que
le hallan le alabarán. Que yo, Señor, te busque invocándote y te invoque creyendo en ti, pues
me has sido predicado. Te invoca, Señor, mi fe, la fe que tú me diste e inspiraste por la
humanidad de tu Hijo y el ministerio de tu mensajero.

2. Pero ¿cómo invocaré yo a mi Dios, a mi Dios y mi Señor? Porque, ciertamente, al invocarle

le estoy llamando para que venga a mí. ¿Y qué lugar hay en mí a donde venga mi Dios a mí?
¿Qué punto hay en mí a donde Dios se me haga presente, el Dios que ha creado el cielo y la
tierra?¿Es verdad, Señor, que hay algo en mí que pueda abarcarte? ¿Acaso te abarcan el cielo
y la tierra, que tú has creado, y dentro de los cuales me creaste también a mí? ¿O es tal vez
que, porque nada de cuanto es puede ser sin ti, te abarca todo lo que es? Pues si yo soy
efectivamente, ¿por qué pido que vengas a mí, cuando yo no sería si tú no fueses en mí?
No he estado aún en los abismos, mas también allí estás tú. Pues, aunque descendiera al Seol,
allí estás tú.
Nada sería yo, Dios mío, nada sería yo en absoluto si tú no estuvieses en mí; pero, ¿no sería
mejor decir que yo no sería en modo alguno si no estuviese en ti, de quien, por quien y en
quien son todas las cosas? Así es, Señor, así es. Pues ¿adónde te invoco estando yo en ti, o de
dónde has de venir a mí, o a qué parte fuera del cielo y de la tierra me habré de ir para que
desde allí venga mi Dios a mí, él, que ha dicho: Yo lleno el cielo y la tierra?

3. ¿Te engloba acaso el cielo y la tierra por el hecho de que los llenas? ¿O es, más bien, que
los llenas y aún sobra por no poderte abrazar? ¿Y dónde habrás de echar eso que sobra de ti,
una vez llenos el cielo y la tierra? ¿Pero es que tienes tú, acaso, necesidad de ser contenido en
algún lugar, tú que contienes todas las cosas, puesto que las que llenas las llenas
conteniéndolas? Porque no son los vasos llenos de ti los que te hacen estable, ya que, aunque
se quiebren, tú no te has de derramar; y si se dice que te derramas sobre nosotros, no es
cayendo tú, sino levantándonos a nosotros; ni es dilatándote tú, sino recogiéndonos a
nosotros.
Pero las cosas todas que llenas, ¿las llenas todas con todo tu ser o, tal vez, por no poderte
contener totalmente todas, contienen una parte de ti? ¿Y esta parte tuya la contienen todas y al
mismo tiempo o, más bien, cada una la suya, mayor las mayores y menor las menores? Pero
¿es que hay en ti alguna parte mayor y alguna menor? ¿Acaso no estás todo en todas partes,
sin que haya cosa alguna que te contenga totalmente?

4. Pues ¿qué es entonces mi Dios? ¿Qué, repito, sino el Señor Dios? ¿Y qué Señor hay fuera
del Señor o qué Dios fuera de nuestro Dios? Sumo, óptimo, poderosísimo, omnipotentísimo,
misericordiosísimo y justísimo; secretísimo y presentísimo, hermosísimo y fortísimo, estable
e incomprensible, inmutable, mudando todas las cosas; nunca nuevo y nunca viejo; renueva
todas las cosas y conduce a la vejez a los soberbios sin ellos saberlo; siempre obrando y
siempre en reposo; siempre recogiendo y nunca necesitado; siempre sosteniendo, llenando y

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protegiendo; siempre creando, nutriendo y perfeccionando; siempre buscando y nunca falto de
nada.
Amas y no sientes pasión; tienes celos y estás seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te aíras
y estás tranquilo; mudas de obra, pero no de consejo; recibes lo que encuentras y nunca has
perdido nada; nunca estás pobre y te gozas con los lucros; no eres avaro y exiges usuras. Te
ofrecemos de más para hacerte nuestro deudor; pero ¿quién es el que tiene algo que no sea
tuyo, pagando tú deudas que no debes a nadie y perdonando deudas, sin perder nada con ello?
¿Y qué es cuanto hemos dicho, Dios mío, vida mía, dulzura mía santa, o qué es lo que puede
decir alguien cuando habla de ti? Al contrario, ¡ay de los que te silencian, porque no son más
que mudos charlatanes!

5. ¿Quién me dará descansar en ti? ¿Quién me dará que vengas a mi corazón y le embriagues,
para que olvide mis maldades y me abrace contigo, único bien mío? ¿Qué es lo que eres para
mí? Apiádate de mí para que te lo pueda decir. ¿Y qué soy yo para ti para que me mandes que
te ame y si no lo hago te aíres contra mí y me amenaces con ingentes miserias? ¿Acaso es ya
pequeña la misma de no amarte? ¡Ay de mí! Dime por tus misericordias, Señor y Dios mío,
qué eres para mí. Di a mi alma: «Yo soy tu salud». Dilo de forma que yo lo oiga. Los oídos de
mi corazón están ante ti, Señor; ábrelos y di a mi alma: «Yo soy tu salud». Que yo corra tras
esta voz y te dé alcance. No quieras esconderme tu rostro. Muera yo para que no muera y
pueda así verle.

6. Angosta es la casa de mi alma para que vengas a ella: sea ensanchada por ti. Ruinosa está:
repárala. Hay en ella cosas que ofenden tus ojos: lo confieso y lo sé; pero ¿quién la limpiará o
a quién otro clamaré fuera de ti: De los pecados ocultos líbrame, Señor, y de los ajenos
perdona a tu siervo? Creo, por eso hablo. Tú lo sabes, Señor. ¿Acaso no he confesado ante ti
mis delitos contra mí, ¡oh Dios mío!, y tú has remitido la impiedad de mi corazón? No quiero
contender en juicio contigo, que eres la verdad, y no quiero engañarme a mí mismo, para que
no se engañe a sí misma mi iniquidad. No quiero contender en juicio contigo, porque si miras
a las iniquidades, Señor, ¿quién, Señor, subsistirá?

7. Con todo, permíteme que hable en presencia de tu misericordia, yo, tierra y ceniza;
permíteme que hable, porque es a tu misericordia, no al hombre, mi burlador, a quien hablo.
Tal vez también tú te reirás de mí; mas vuelto hacia mí, tendrás compasión de mí.
Y ¿qué es lo que quiero decirte, Señor, sino que no sé de dónde he venido aquí, a esta, digo,
vida mortal o muerte vital?
No lo sé. Pero me recibieron los consuelos de tus misericordias, según tengo oído a mis
padres carnales, del cual y en la cual me formaste en el tiempo, pues yo de mí nada recuerdo.
Me recibieron, digo, los consuelos de la leche humana, de la que ni mi madre ni mis nodrizas
se llenaban los pechos, sino que eras tú quien, por medio de ellas, me daban el alimento aquel
de la infancia, según tu ordenación y los tesoros dispuestos por ti hasta en el fondo mismo de
las cosas.
Tuyo era también el que yo no quisiera más de lo que me dabas y que mis nodrizas quisieran
darme lo que tú les dabas, pues era ordenado el afecto con que querían darme aquello de que
abundaban en ti, ya que era un bien para ellas el recibir yo aquel bien mío de ellas, aunque,
realmente, no era de ellas, sino tuyo por medio de ellas, porque de ti proceden, ciertamente,
todos los bienes, ¡oh Dios!, y de ti, Dios mío, pende toda mi salud.
Todo esto lo conocí más tarde, cuando me diste voces por medio de los mismos bienes que
me concedías interior y exteriormente. Porque entonces lo único que sabía era mamar,
aquietarme con los halagos, llorar las molestias de mi carne y nada más.

8. Después empecé también a reír, primero durmiendo, luego despierto. Esto han dicho de mí,
y lo creo, porque así lo vemos también en otros niños; pues yo, de estas cosas mías, no tengo
el menor recuerdo.
Poco a poco comencé a darme cuenta dónde estaba y a querer dar a conocer mis deseos a
quienes me los podían satisfacer, aunque realmente no podía, porque aquéllos estaban dentro
y éstos fuera, y por ningún sentido podían entrar en mi alma. Así que agitaba los miembros y
daba voces, signos semejantes a mis deseos, los pocos que podía y como podía, aunque

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 verdaderamente no se les semejaban. Pero si no era complacido, bien porque no me habían
entendido, bien porque me era dañoso, me indignaba: con los mayores, porque no se me
sometían, y con los libres, por no querer ser mis esclavos, y de unos y otros me vengaba con
llorar. Tales he conocido que son los niños que yo he podido observar; y que yo fuera tal, más
me lo han dado ellos a entender sin saberlo que no los que me criaron sabiéndolo.

9. Pero he aquí que mi infancia hace tiempo que murió, pese a que yo vivo. Pero dime, Señor,
tú que siempre vives y nada muere en ti —porque antes del comienzo de los siglos y antes de
todo lo que tiene antes existes tú, y eres Dios y Señor de todas las cosas, y se hallan en ti las
causas de todo lo que es inestable, y permanecen los principios inmutables de todo lo que
cambia, y viven las razones sempiternas de todo lo temporal—, dime a mí, que te lo suplico,
¡oh Dios mío!, di, misericordioso, a este mísero tuyo; dime, ¿por ventura sucedió esta mi
infancia a otra edad mía ya muerta? ¿Será ésta aquella que llevé en el vientre de mi madre?
Porque también de ésta se me han hecho algunas indicaciones y yo mismo he visto mujeres
embarazadas.
Y antes de esto, dulzura mía y Dios mío, ¿qué?, ¿fui yo alguien o en alguna parte? Dímelo,
porque no tengo quien me lo diga, ni mi padre, ni mi madre, ni la experiencia de otros, ni mi
memoria. ¿Acaso te ríes de mí porque deseo saber estas cosas y me mandas que te alabe y te
confiese por aquello que he conocido de ti?

10. Te confieso, Señor de cielos y tierra, alabándote por mis comienzos y mi infancia, de los
que no tengo memoria, pero diste al hombre conjeturar de sí por otros y que creyese muchas
cosas, aun por la simple autoridad de mujerzuelas. Porque al menos yo existía entonces, vivía,
y ya al fin de la infancia buscaba signos con que dar a los demás a conocer las cosas que yo
sentía.
¿De dónde podía venir, en efecto, un tal animal, sino de ti, Señor? ¿Acaso hay algún artífice
de sí mismo? ¿Por ventura hay alguna otra vena por donde corra a nosotros el ser y el vivir,
fuera del que tú causas en nosotros, Señor, en quien el ser y el vivir no son cosa distinta,
porque eres el sumo Ser y el sumo Vivir? Sumo eres, en efecto, y no te mudas, ni camina por
ti el día de hoy, no obstante que por ti caminen, puesto que en ti están, ciertamente, todas
estas cosas, y no tendrían camino por donde pasar si tú no las contuvieras. Y  porque tus años
no fenecen, tus años son un constante Hoy. ¡Oh, cuántos días nuestros y de nuestros padres
han pasado ya por este tu Hoy y han recibido de él su modo y de alguna manera han existido,
y cuántos pasarán aún y recibirán su modo y existirán de alguna manera! Mas tú eres uno
mismo, y todas las cosas del mañana y más allá, y todas las cosas de ayer y más atrás, en
ese Hoy las haces y en ese Hoy las has hecho.
¿Qué importa que alguien no entienda estas cosas? Gócese aún éste diciendo: ¿Qué es esto?
Gócese éste aún así y desee más encontrarte no indagando que indagando no encontrarte”. 39

39
S. Agustín, Confesiones I,1-8.

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