Apuntes - Misterio de Dios

Misterio de Dios
Dr. D. Santiago del Cura Elena
00.Rasgos introductorios........................................................................................................................................2
01.Evolución histórica del tratado de Dios, uno y trino.....................................................................................2
01.1 Los inicios: Sagrada Escritura, teología patrística e imperio carolingio.................................................2
01.2 El siglo XII......................................................................................................................................................3
01.3 El siglo XIII y santo Tomás de Aquino........................................................................................................4
01.4 La «segunda escolástica»: el renacimiento (ss. XVI-XVII)............................................................................5
01.5 Del siglo XVI al siglo XX: el nacimiento de la «neoescolástica»...............................................................8
01.6 Tras la II Guerra Mundial: la crisis de la neoescolástica...........................................................................9
02.Un nuevo contexto cultural: post-religioso y post-secular............................................................................9
02.0 Rasgos introductorios...................................................................................................................................9
02.1 Una sociedad postcristiana y postsecular.................................................................................................10
02.2 Conclusiones de este tema..........................................................................................................................14
03.La increencia religiosa como tema de la teología..........................................................................................15
03.0 Rasgos introductorios.................................................................................................................................15
03.1 El fenómeno de la increencia religiosa......................................................................................................15
03.2 La teología ante la increencia.....................................................................................................................17
03.3 Conclusiones de este tema..........................................................................................................................28
04.El Dios revelado en Jesucristo y la pluralidad de religiones.......................................................................37
05.Conocimiento y experiencia de Dios: alcance de la “teología natural”.....................................................37
06.El Dios vivo y verdadero: la realidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.............................................37
II. Dios Padre de Jesucristo...................................................................................................................................37
07.La paternidad divina en las distintas tradiciones religiosas.......................................................................37
08.De Dios Padre de Israel (AT) a Dios Padre de Jesucristo (NT)...................................................................39
09.Dios Padre de todos en perspectiva trinitaria (fundamento y novedad)...................................................48
10.Dios Padre-Madre: imágenes de Dios, cuestiones hermenéuticas y Trinidad divina..............................48
11.Rehacer el discurso teológico sobre la paternidad de Dios en el contexto actual.....................................53
III. Jesucristo, Hijo de Dios...................................................................................................................................53
12.En Jesucristo un Dios de los hombres (cristología, teología, soteriología).....................................................53
13.El Dios anunciado por Jesús de Nazaret en sus palabras y en sus obras...................................................55
14.El acontecimiento Jesucristo como revelación escatológica de Dios..........................................................61
15.Afirmaciones dogmáticas (I Nicea) sobre la divinidad de Jesucristo.........................................................68
16.“Helenización” de la fe y relevancia de la cristología para el discurso sobre Dios..................................68
IV. Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo...............................................................................................................74
17.El ruah de Dios en la tradición del Antiguo Testamento.............................................................................75
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Misterio de Dios Dr. D. Santiago del Cura Elena
18.Espíritu, Cristo y Dios en la tradición neotestamentaria.............................................................................79
19.Principales etapas del desarrollo teológico-dogmático................................................................................89
20.Constantinopla I (381): divinidad del Espíritu Santo y cuestión del “Filioque”..................................................99
21.Experiencia y teología del Espíritu Santo: del olvido al redescubrimiento.................................................99
V. El Misterio Trinitario de Dios..........................................................................................................................99
22.Dios “por nosotros” (historia salvífica) y Dios “en sí” (Trinidad inmanente)..................................................99
23.La revelación de Dios: contenido y estrucura trinitaria...............................................................................99
24.Símbolos de fe: bautismo, vida cristiana y fe trinitaria................................................................................99
25.Historia y vigencia de las herejías trinitarias................................................................................................99
26.Etapas principales del desarrollo teológico-dogmático...............................................................................99
27.Conceptos fundamentales de la teología trinitaria clásica...........................................................................99
28.Dios-Comunión: Trinidad en la Unidad, Unidad en la Trinidad...............................................................99
29.Una fe común: la fe trinitaria en perspectiva ecuménica.............................................................................99
30.Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo: alfa y omega de la historia de la salvación.................................................99
EVOLUCIÓN DEL TRATADO Y REELABORACIONES ACTUALES

Introducción
1. RASGOS INTRODUCTORIOS
En el presente tema introductorio nos vamos a centrar especialmente en un estudio histórico y
metodológico del tratado de la Trinidad para posteriormente pasar a ver cómo se desarrolla dicho
tratado en la actualidad, contrastando con las diferentes aportaciones históricas desde los inicios
hasta la actualidad.
[↓ Este TEMA no aparece en el programa entregado ↓]
04-02-2015 (a)
2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL TRATADO DE DIOS, UNO Y TRINO
2.1 Los inicios: Sagrada Escritura, teología patrística e imperio carolingio

En un tratado como el que nos disponemos a estudiar es obvio que la Sagrada Escritura tiene una
importancia clave, pero hemos de decir que la Escritura no es un tratado teológico en sentido
estricto, y por tanto no podemos verlo como teología sistemática, pero sí hay que ver los rasgos
teológicos sobre Dios incluidos en la Biblia. Lo mismo pasa cuando estudiamos la teología patrística.
Los padres se vieron obligados a defender el monoteísmo bíblico neotestamentario y a adaptarlo a la
filosofía griega, un mundo cultural muy distinto al semítico. Esto dio origen a varias obras
teológicas de referencia obligatoria, pero no se puede decir que en la teología patrística surja un
tratado teológico sobre Dios, sino que el tratado sobre Dios se irá articulando poco a poco
posteriormente, y no será hasta el siglo XII cuando aparecerá un tratado teológico sistemático sobre
Dios.
A finales del siglo V se puede dar por concluida la aportación de los Padres de la Iglesia a la teología,
y a partir de ahí va a surgir una primera etapa marcada por la compilación de la teología de los
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Padres. En el imperio carolingio (s. VIII) la teología se centrará en recoger lo dicho en la Sagrada
Escritura y en recopilar lo dicho por los Padres, iniciándose, tras la muerte de Carlomagno, una
crisis teológica. Con gran importancia de lo trinitario, pero (excepto Scoto finales IX) no muchas
especulaciones teológicas.
Decadencia hasta:
2.2 El siglo XII

a) San Anselmo de Canterbury
En el siglo XII los teólogos empiezan a recurrir a la dialéctica, a la utilización de las categorías
aristotélicas, y tendrá lugar una reformulación de la doctrina eucarística, no tanto de un tratado
sobre Dios. La figura de san Anselmo de Canterbury (+1109) es vital en este siglo para la teología
trinitaria, al igual que sus obras, el Monologion (tratado sobre el Dios Uno), el Proslogion (propuesta
del argumento a propósito de la realidad de Dios, calificado posteriormente de argumento
ontológico, influido por la doctrina trinitaria agustiniana) y finalmente el Liber de Trinitate. En
resumen, a principios del siglo XII hemos de destacar sobre todo la figura de san Anselmo de
Canterbury.
b) La obra de Pedro Lombardo: el Liber Sententiarum
 La pugna entre dialécticos y antidialécticos 1095 1160
Posteriormente, más avanzado el siglo XII, nos encontramos con otra figura teológica que es
necesario destacar: es la figura de Pedro Lombardo (1095-1160), el primer teólogo en ofrecer un
verdadero tratado teológico sobre la Trinidad. Pero pongámonos en contexto: ¿por qué formula
Pedro Lombardo este tratado? Su obra es resultado de la convivencia y pugna entre dialécticos
(aquellos que recurrían al empleo de las categorías lógicas aristotélicas) y antidialécticos (en
contra de dichas categorías), y también es resultado de la tendencia a la sistematización de la
teología que se va concluyendo en este siglo.
Los dialécticos buscaban una interpretación de las afirmaciones dogmáticas mediante los
conceptos filosóficos y las afirmaciones de la razón, pero ese uso de la razón tan extremo les llevó
a unos errores cercanos al triteísmo (distinción tan fuerte entre las tres personas de la Trinidad
que se llega a negar la unidad en Dios) y al sabelianismo (herejía que afirma que la distinción
entre las tres personas no es una distinción real, sino sólo nominal: es el mismo Dios bajo
diferente apariencia). El adversario de los dialécticos más conocido será san Bernardo, que
proclamaba los dogmas trinitarios, rechazaba toda racionalización y especulación y aspiraba a un
conocimiento más místico de Dios.
 Un nuevo método teológico
Fue, por tanto, la exigencia de claridad y de ordenación de la teología lo que llevó a sistematizar el
tratado de la Trinidad. Pero ¿qué proceso siguió esta sistematización? ¿Cuál fue el método que
dio como resultado la sistematización de la teología? Fue la enseñanza universitaria la encargada
de realizar un tratado sistemático de teología. La enseñanza universitaria se basaba en la lectio, la
lectura comentada, método propio de la enseñanza teológica a lo largo de mucho tiempo. Se
trataba de comentar los textos bíblicos, patrísticos y litúrgicos. Esta lectura comentada originaba
quaestiones, preguntas de tipo literario o de contenido filosófico o teológico que formaban parte
del modo de enseñanza de la teología, y estas preguntas se recopilaban. A las quaestiones los
teólogos daban su propia respuesta, su parecer, su opinión: las sententiae. Estas respuestas
agrupadas dieron lugar a las summae sentenciae, las colecciones de diversas sentencias que los
autores iban dando a las quaestiones que surgían debidas a la lectio. Son famosas, por ejemplo, las
Summae de san Anselmo de Laón (1117).
Las summae eran una especie de manual que respondía a cuestiones prácticas, pero junto a esa
necesidad práctica nació una necesidad teórica que dio lugar a la sistematización y que hará que
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la teología se convierta en una ciencia argumentativa, pues las respuestas de los teólogos eran a
veces distintas y contrarias entre sí, de modo que hacía falta la ratio para mediar entre las
diversas respuestas. Así, la ratio acabará haciendo de la teología, de la summa, una scientia, un
saber argumentativo. Es la sistematización de la teología.
 El Liber Sententiarum de Pedro Lombardo
Entre las summae es necesario señalar los cuatro Libri Sententiarum de Pedro Lombardo, que se
convertirá en el maestro indiscutible de la teología medieval (hasta que llega la Summa Theologiae
de santo Tomás), no tanto por su doctrina cuanto por su método teológico 1. Dentro de esos cuatro
libros, dentro del primer libro, en las distinciones 2 a la 48, Pedro Lombardo escribe un tratado
único y lo denomina De Trinitate. En este tratado incluye todas las cuestiones relativas a Dios,
Uno y Trino. En cuanto al contenido, la doctrina que Pedro Lombardo ofrece es la de san
Agustín, pero al igual que desde el punto de vista literario no encontramos al san Agustín literal,
desde el punto de vista teológico también encontramos a un san Agustín filtrado por los autores
posteriores a él. En resumen, por tanto, Pedro Lombardo se sitúa en el paso de la summa a la ratio
en su Liber Sententiarum.
2.3 El siglo XIII y santo Tomás de Aquino

a) Contexto intelectual del siglo XIII
En el siglo XIII hay que destacar la figura de santo Tomás de Aquino (+1273). Pero antes de entrar a
estudiar a fondo el pensamiento tomista es necesario hacer unas ubicaciones breves sobre santo
Tomás de Aquino en el contexto intelectual de entonces para verlo relativo al tratado sobre Dios.
En cuanto a la ubicación de santo Tomás en el contexto de su época, este teólogo supone una gran
novedad en dos aspectos: (1) en la perspectiva eclesiológica; y (2) en el método teológico.
En la perspectiva eclesiológica santo Tomás supone una novedad porque pertenece a los
dominicos, nueva orden monástica (comienzos del XIII) que es muy novedosa respecto a las
órdenes monásticas anteriores, junto a la rama franciscana (también). Ambas son órdenes
mendicantes, que buscan el seguimiento de Cristo y que son predicadores itinerantes. No fue una
renovación fácil de asumir, pues en el Concilio IV de Letrán se había dicho que no surgieran
órdenes monásticas nuevas debido a la abundancia de órdenes religiosas vigentes. La rama
dominica supone, por tanto, una gran novedad que se le va a reprochar a santo Tomás cuando
comience su labor docente en París.
En cuanto a la perspectiva teológica, está relacionada con el contexto intelectual de la época. El
contexto intelectual del siglo XIII está marcado por la influencia que estaban teniendo en este
momento las obras del pensamiento aristotélico, obras que supusieron una verdadera revolución
intelectual. El pensamiento aristotélico encuentra una recepción más amplia en lo que entonces era
la licenciatura en artes (que vendría a ser la actual licenciatura en filosofía). Algunos pensadores
habían asumido definitivamente un aristotelismo sin más, ortodoxo, sin estar repensado por la fe
cristiana. Pero junto a estos había otros pensadores que asumían el aristotelismo pensando en la
perspectiva cristiana. Santo Tomás puede situarse en este segundo grupo de aceptación del
aristotelismo mediado y visto desde la racionalidad creyente.
Pero este hecho ocurría en la facultad de artes (filosofía), no en la de teología, en la que santo Tomás
encontró muchas dificultades por parte de los magistri saeculares, provenientes del clero diocesano,
que reprochaban a santo Tomás su presencia en el ámbito docente cuando los dominicos habían
sido fundados para otra función. Pero junto a este rechazo estaba otro rechazo implícito: la
tendencia a evitar y rechazar la asunción de las categorías aristotélicas en teología, pues Aristóteles
no era un autor cristiano, y se pensaba que abrirse de modo tan amplio al paganismo y la filosofía
1
De hecho señalemos que cuando se enseñaba teología, a veces, se decía la expresión latina “magister dicit”
refiriéndose a citas de Pedro Lombardo.
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aristotélica acabaría introduciendo un racionalismo que terminaría con el dinamismo de la fe. (esto
es por la aplicación integral, no adaptada).
París 1252-59 69-72.
Sin embargo, santo Tomás apuesta por el uso de las categorías aristotélicas, creyendo necesaria una
asunción crítica del pensamiento teológico medieval, sin reproducir al pie de la letra el
pensamiento de Aristóteles, sino con la utilización de Aristóteles y de su fecundidad desde la
perspectiva de la teología cristiana. La labor y voluntad de santo Tomás no impedirá, no obstante,
que años más tarde (1277), después de la muerte de santo Tomás, se condene ampliamente el
aristotelismo (aunque ya anteriormente se había prohibido la lectio de las obras aristotélicas),
llegando incluso a prohibir la lectio de las obras de santo Tomás, con lo que da la impresión de que
el esfuerzo del santo habría sido inútil, pues en esos primeros años no fue valorado. Pero esta
afirmación es sólo aparente, pues posteriormente el pensamiento tomista se impondrá en las
facultades teológicas.
b) El pensamiento tomista sobre Dios
Pero ¿cuál es la aportación de santo Tomás al tratado teológico sobre Dios? Santo Tomás seguirá dos
caminos o sentidos: (1) en los comentarios al Liber Sententiarum de Pedro Lombardo sigue el
mismo esquema que el propio Pedro lombardo, y titula dichos comentarios de la misma manera
que Pedro Lombardo: De Trinitate. Era obligatorio hacer estos comentarios para todo aquel que
comenzara la docencia de la teología, y por eso santo Tomás sigue el mismo esquema y titula del
mismo modo los comentarios al libro de las sentencias de Pedro Lombardo. Pero es necesario
mencionar un segundo camino: el de (2) su propia obra, la Summa Theologiae, donde santo Tomás
introduce una división del tratado sobre Dios en dos partes: (a) De Deo Uno; y (b) De Deo Trino. En
la parte que trata sobre De Deo Uno santo Tomás se propone desarrollar aquello que está
relacionado con la esencia divina, y en el tratado De Deo Trino se propone abordar aquello que
tiene que ver con la distinción de las personas en la divinidad.
Así, nos encontraremos con un primer tratado, De Deo Uno, en el que santo Tomás introduce las
cinco vías para demostrar la existencia de Dios, aquello que el hombre puede conocer sobre Dios
por la razón natural, y un segundo tratado, De Deo Trino, que trata especialmente sobre la
Trinidad. Así, el primer tratado dará lugar al estudio racional (carácter filosófico) sobre Dios o
teodicea, mientras que el segundo (carácter teológico) dará lugar a la teología trinitaria o al
tratado sobre el Misterio de Dios. Esta división de dos tratados distintos tendrá un influjo tal que
prácticamente se ha mantenido hasta nuestros días. De ahí que el Misterio de Dios se denominara
antiguamente el Tratado de Dios Uno y Trino.
2.4 La «segunda escolástica»: el renacimiento (ss. XVI-XVII)

a) Contexto teológico de esta época: la preeminencia de la teología tomista
Después de santo Tomás nos encontramos con una época de evolución que dará lugar a la llamada
segunda escolástica. De esta etapa mencionamos a Francisco Suárez (1548-1617), teólogo español.
Mencionamos esta etapa como segunda escolástica porque la primera escolástica pertenece al
medievo, mientras que la segunda pertenece al siglo XVI y supone un repensar la escolástica.
Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XX, llegará la etapa de la neoescolástica. La segunda
escolástica, por tanto, se desarrolla cuando la Summa Theologiae de santo Tomás se ha aceptado en
su totalidad y prevalece en el ámbito teológico (pues esto no fue así desde el principio, ya que tras
santo Tomás aún se seguía el modelo de Pedro Lombardo). En la segunda escolástica la Suma
Teológica se impone y surgen los dos tratados que hemos mencionado más arriba.
Sin embargo, esta imposición no fue fácil debido especialmente a la línea agustiniana propia de los
teólogos franciscanos, como san Buenaventura, Juan Duns Scoto o Guillermo de Ockham. Así, san
Buenaventura consideraba la teología como una sapientia (meditación, reflexión), no como una
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scientia (ciencia), Scoto niega el materialismo filosófico propio del pensamiento tomista (razón
natural para llegar al conocimiento de Dios), y Ockham llevará a una desarmonía entre razón y fe.
No obstante, a pesar de estas dificultades, se impondrá el materialismo filosófico aplicado al
tratado sobre Dios Uno, y es ahí donde Suárez es relevante.
c) El pensamiento de Francisco Suárez
Según Francisco Suárez, todas las afirmaciones sobre el Dios Uno se alcanzan con la razón natural,
de ahí que lleve a su famosa obra, Disputationes Metaphisicae, las cuestiones sobre la existencia y los
atributos de Dios, que según él se deben deducir de manera abstracta, filosófica, teórica. Así, el
tratado De Deo Uno se convertirá en un tratado filosófico, mientras que el tratado De Deo Trino se
convertirá en un tratado especialmente teológico. A partir de Suárez, el tratado De Deo Uno dará
lugar a la teodicea, a la búsqueda racional de Dios, sin hacer referencia alguna a la manifestación
de los atributos de Dios en la historia de la salvación, sino sólo mencionando sus atributos y
aquello que Dios, ser omnipotente, puede o no puede hacer, sin hacer referencia alguna a la
revelación de Dios y su omnipotencia (en lugar de usar la Escritura, se utilizan recursos filosóficos.
Omnipotente no significa que lo pueda hacer todo, porque no puede engañar. Hay tantas cosas
que Dios no puede hacer, que si pudiera hacerlas, ya no sería omnipotente) en la historia.
d) La reforma protestante
Una etapa ulterior que hemos de mencionar es la etapa de la reforma protestante, que tendría
mucha influencia en la reflexión y método teológico del tratado sobre Dios. En Lutero (1483-1546)
confluyen e influyen una tradición medieval y una tradición moderna. La tradición medieval
proviene de Guillermo de Ockham y la contraposición fe-razón, que llevará a Lutero a un
anti-racionalismo teológico que hará que el propio Lutero descalifique la razón en el ámbito de la
fe. No olvidemos que Lutero siempre tuvo a Ockham como su maestro preferido.
La otra instancia de influencia, la tradición moderna, está marcada por el despertar de un yo
subjetivo y la tendencia a una religión personal. Lutero habla del Dios escondido, un Deus
absconditus, y frente a la teología de la gloria defiende una teologia crucis. No niega el concepto de
Dios, pero dice que ese concepto es un idolus cordum, la proyección de nuestros propios intereses
en la figura de Dios. El conocimiento verdadero de Dios, según Lutero, sólo se da en Cristo, y
Cristo es el único camino para llegar a Dios. El conocimiento de Dios por la razón queda
descartado porque ese Dios al que se llega por la razón es un dios falso, con minúsculas, no un
Dios verdadero.
La posición de Lutero no es unánime dentro del protestantismo: si vamos a los libros simbólicos
veremos que la reforma calvinista tiene tendencia a asimilarse a la teología católica, y acepta la
razón natural para llegar al conocimiento de Dios. Efectivamente, según Calvino, a Dios se puede
llegar también a partir de la razón natural. Karl Barth, cuya postura teológica comentaremos en el
conocimiento de Dios, reitera las tesis de Lutero, insistirá en el Dios hecho a nuestra imagen y
semejanza.
04-02-2015 (b)
Hay una pervivencia de la división, que se mantiene en los que siguen ajenos a los desarrollos pos
conciliares, creen que la división está justificada, y que la secuencia unidad-trinidad sigue siendo la
más justificada a la hora de exponer el tratado, en la primera parte esencia común a las tres
personas, y en la segunda se ocuparía de cada una de las tres personas.
Hay una tendencia mayoritaria, cuantitativamente hablando a presentar un único tratado teológico
(Misterio de Dios), cuya estructura es variada: metodológica de la historia de la salvación (CVII),
otros prefieren una estructura más elemental (fe bautismal - credo), otros, dentro de un plan
global, la doctrina trinitaria no aparece al comienzo de la teología, sino al final (Schneider).
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Dios, que es el objeto de la teología, el tema sobre el cual versa su lenguaje y su discurso, es y debe
seguir siendo, sujeto de la teología, su verdadero protagonista, para que, de este modo, la teología
pueda retenerse en verdad un hablar de Dios y no sólo un hablar sobre Dios.
El alcance… porque de este modo será más fácil que Dios palabra y realidad resulten transparentes
en la mediaciones de los teólogos, las mediaciones discursivas también teológicas pueden correr el
riesgo de no hacerlo. Que la primacía de Dios tenga tu . en el lugar teológico.
Esta primacía está incluida en la expresión “Dios es el sujeto de la teología” (Sto. Tomás), pero la mejor
expresión es la de Benedicto XVI:
«Santo Tomás de Aquino, juntamente con una larga tradición, dice que en la teología Dios no es el objeto del que
hablamos. Esta es nuestra concepción normal. En realidad, Dios no es el objeto; Dios es el sujeto de la teología.
El que habla en la teología, el sujeto que habla, debería ser Dios mismo. Y nuestro hablar y pensar sólo debería
servir para que pueda ser escuchado, para que pueda encontrar espacio en el mundo el hablar de Dios, la
Palabra de Dios.
»Así, de nuevo, somos invitados a este camino de renuncia a palabras nuestras; a este camino de purificación,
para que nuestras palabras sean sólo instrumento mediante el cual Dios pueda hablar, y de este modo Dios
realmente no sea objeto, sino sujeto de la teología»2.
No podrá tratar a Dios como un objeto más de los que aborda, ni como fuera una realidad objetual.
Las palabras articuladas por nosotros han de servir a esta X Realidad de Dios, con la que debemos
sentirnos… Este criterio de referencia ubica a la teología en su lugar adecuado y relativiza
sanamente sus posibles pretensiones desmedidas.
San Agustín «Si lo comprendes (en el sentido de aprehenderlo, de dominarlo), no es Dios».
Para ser posible que resuene, la teología debe hablar también del mundo, del hombre, salvación,
motivo existencia… así los destinatarios podrán leer a Dios en el acontecimiento Cristo. En su
historia se ha manifestado Dios como amigo de los hombres. El Dios de Jesucristo es el Dios
trinitario, que no solamente nos ama, sino que en sí mismo es Amor (cf. 1Jn 4,8).
Surgen al menos dos preguntas, ¿cómo hacer para que Dios hable a través de las mediaciones
teológicas como su verdadero sujeto, si la teología es un quehacer humano, elaborado de una
manera trabajosa, es presentada por hombre para hombres bajo lo inherente de cualquier
conocimiento del lenguaje o discurso? ¿Qué valor otorgar al esfuerzo de reflexión creyente como es
la teología, que resulta arduo y tan complejo, y que su verdadero alcance queda limitado?
«Para hacer valer… relacionada … procedimientos… pregunta … método … específico … contenidos ….
Valor … quehacer teológico … plantea … tesis … Dios como sujeto» (cf. DV 8) Santo Tomás paja, en ella
se contiene el grano.
La teología es «fides quaerens intellectum» fe que busca su propia inteligencia, su propia comprensión,
la ciencia de la fe «scientia fidei». Pero intellectus quaerens fidem, es la inteligencia la que busque la fe.
Confrontarse de nuevo con la realidad de Dios con el acontecimiento Cristo. No puede limitarse sólo
a …, ha de inscribir en sus preocupaciones la pregunta por la fundamentación, la comunicabilidad
y la transmisión de estos contenidos. Aunque en algunos ámbitos teológicos no se considere tan
importantes. Relación creer-pensar. Tenemos que dar razón de nuestra fe, en la actualidad no ha
disminuido su importancia, sino todo lo contrario. Rm 12,1 la fe es un culto espiritual, “rationale
obsequio”, tiene que estar dispuesta a dar razón de sí misma y de la esperanza que hay en nosotros
(1Pe 3), apología. Una variante ha llegado a la apologética excesiva, pero la apología es una
instancia ineludible e irrenunciable.
Hacer valer la condición de Dios como sujeto de la teología constituye para el quehacer teológico
contemporáneo una necesidad, un estímulo y una oportunidad, y ello también especialmente en
2
Homilía del Santo Padre Benedicto XVI durante la misa con los miembros de la Comisión Teológica
Internacional, viernes 6 de octubre de 2006.
7
las circunstancias actuales, eso por tanto es lo que hace esa condición de Dios como sujeto de la
teología.
2.5 Del siglo XVI al siglo XX: el nacimiento de la «neoescolástica»

a) El paso de la segunda escolástica a la neoescolástica
b) El Concilio Vaticano I y los comienzos del siglo XX
2.6 Tras la II Guerra Mundial: la crisis de la neoescolástica

a) Nueva metodología y nuevos problemas
b) La situación del tratado de la Trinidad en la actualidad
1. UN NUEVO CONTEXTO CULTURAL: POST-RELIGIOSO Y POST-SECULAR
2.1 Rasgos introductorios

En el presente tema trataremos de ver el qué medida la situación actual es postreligiosa y postsecular
y en qué medida afecta esto a la pregunta sobre Dios. El contexto en el que nos movemos es un
contexto postreligioso y postcristiano, además de postsecular. Es un contexto de pluralismo
religioso, pero ese pluralismo religioso hay que matizarlo. En este contexto nos encontramos con
una paradoja en las dimensiones religiosas del ámbito social europeo, pues por un lado la crisis
religiosa parece abarcar gran espacio y estar extendiéndose cada vez más, especialmente en lo que
se refiere a la religión cristiana, pero a la vez hechos como la pervivencia del cristianismo, la
posibilidad que tiene nuestra religión de adaptarse a la situación de crisis religiosa que estamos
viviendo junto al nacimiento de nuevas religiones sincretistas parecen cuestionar la tesis de una
sociedad europea secularizada.
Nos situamos, por tanto, en una cultura postcristiana y postsecular. No es fácil discernir si entre estas
posturas hay una relación o una oposición, pero hay que notar una paradoja para identificar dónde
están los desafíos cristianos del discurso sobre Dios y ver si aún hay algún signo de esperanza
dentro de esta paradoja.
[Cultura postreligiosa que en Europa es sobre todo poscristiana. Por otro lado, la capacidad de
resitencia y adaptación demostrada por la fe cristiana, la penetración en el mundo occidental
europeo de tradiciones distintas al cristianismo. La crisis de la modernidad ilustrada o de la razón
secular, la vigencia de diversas formas de religiosidad más o menos sincretista y difusa, parece
cuestionar la tesis de una sociedad europea profundamente secularizada, por eso es paradójico, a
ello obedece la caracterización actual como poscristiana y poscecular al mismo tiempo. No es fácil
discernir si estamos entre tendencias contradictorias, o si hay cierta correlación de fondo que no
parece susceptible a primera visa. La teología debe tomar nota de este diagnóstico, proporcionado
por las interpretaciones teológicas del mundo actual, para identificar los verdaderos desafíos, y
descubrir signos de esperanza, transformar las dificultades reales en oportunidades nuevas para el
Dios revelado en Jesucristo. Esta doble caracterización paradójica.
Una parte de la cultura actual, no toda ella, si se tiene en cuenta el número de creyentes, y de una
cultura … puede ser calificada de post-religiosa de post-cristiana (occidental), que lleva doble X:
posterioridad cronológica y crítica. Cronológica convicción que expresan representantes de que el
cristianismo pertenece al pasado, habría perdido su capacidad para configurar las cuestiones del
hombre contemporáneo; se articula con la crítica, este desarrollo constituye un hecho nuevo, no sólo
en cuanto a la fe cristiana, sino a toda. No consta una presencia tan difusa y aparentemente tan
aproblemática de actitudes increyentes, es un hecho nuevo. Es además un hecho llamativo en el
sentido de que aparece haber alcanzado mayor difusión en Europa (en América no ocurre).]
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2.7 Una sociedad postcristiana y postsecular

Discernamos en qué sentido podemos hablar hoy de un contexto o sociedad
postreligiosa/postcristiana y postsecular, a qué nos referimos con esos términos y en qué medida
afecta esa sociedad al discurso sobre Dios.
2.7.1 Un contexto postreligioso y postcristiano

a) Terminología y rasgos generales de este fenómeno
Los términos “postreligioso” y “postcristiano” son términos que se refieren al ateísmo como
fenómeno derivado de la crítica de la religión en general y del cristianismo en particular. Así, con
el término “postcristiano” se alude a una posterioridad cronológica, pero a la vez a una
posterioridad crítica del contexto en el que vivimos con respecto a un período anterior de
vigencia del cristianismo. La posterioridad cronológica de este fenómeno va unida a la convicción
de que el cristianismo pertenece a épocas pasadas y ha perdido capacidad para preguntarse y
responder a las situaciones existenciales del hombre contemporáneo. En cuanto a la posterioridad
crítica, el contexto actual intenta desenmascarar y deconstruir la religión cristiano.
Este hecho es llamativo y paradójico, pues precisamente el fenómeno de la increencia ha arraigado
más en Europa, donde más había calado el cristianismo. Algunos sociólogos de la religión han
propuesto la palabra “exculturación” para definir la exclusión que se ha hecho del cristianismo
por parte de la cultura dominante. Debido a esta situación, J.B. Metz decía que si analizamos a
fondo esta crisis en la que está inmerso el cristianismo y la sociedad europea veremos que no se
trata de una crisis de creencias, sino de una crisis de Dios. Esta tendencia viene definida no sólo
por Metz, sino también por otras líneas teológicas. El cardenal J. Ratzinger, por ejemplo, señala
que sólo desde la crisis religiosa se puede buscar una respuesta a dicha crisis, y otras ramas
teológicas han acusado a las instituciones eclesiales del nacimiento del ateísmo, abogando que
muchas veces el cristianismo sólo se ha ocupado de estas instituciones eclesiales dejando de lado
y descuidando la pregunta por Dios. Sólo desde la profundidad . pueden esclarecerse, puede
buscarse un camino de salida.
b) Sensaciones a las que da lugar esta situación postcristiana
Así, hay que buscar el camino de salida a la crisis desde la pregunta por Dios. Pero hay que decir
que esta crisis tiene una dimensión ecuménica: afecta a los creyentes y los no-creyentes, así como
a todos los cristianos, que precisamente unidos es como tienen que salir de la crisis. La crisis ha
dado lugar a diversas sensaciones. Una primera es la sensación de que (1) la época del Dios
cristiano ha pasado, y el tiempo de este Dios cristiano parece haberse agotado. Parece que
estamos en un tiempo que se va a desarrollar sin necesidad de Dios. Pero a la vez hay una
sensación de que la pregunta por Dios tiene gran relevancia en el ámbito cultural y social,
donde se sumerge el concepto de Dios en el subjetivismo y se vacía lo religioso de su sustancia
originaria, como si sólo quedara aceptar las consecuencias del desenmascaramiento de Dios.
Vemos, por tanto, que el fenómeno de crisis religiosa actual es el fenómeno de una extrañeza
creciente en el núcleo central de la las afirmaciones cristianas sobre Dios.
[No sólo hay que atender a las afirmaciones de teólogos, también hay que ver que dicen los otros]
09-02-2015
[Esta extrañeza no afecta sólo a tradiciones, sino también a cuestiones doctrinales, como el Dios
hecho carne, o el Dios que resucita a los muertos o se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo o
que llama al ser humano a participar de su propia vida. ]
Además (2) se lleva a cabo un análisis crítico o muy crítico de los 200 años vividos de
cristianismo. Se llega incluso a escribir una Historia criminal del cristianismo en el contexto del
jubileo del año 2000, y se propone que el cristianismo proclame su disolución como única salida
9
o expiación de las equivocaciones pasadas. No basta con pedir perdón, como hizo Juan Pablo II
en el año 2000 (pidió perdón por los errores de la Iglesia), sino que es necesario que el
cristianismo se disuelva. En esta línea se pueden colocar obras anticristianas y a-teológicas
{Onfray, Tratado de ateología, Física de la metafísica} que carecen de dimensión argumentativa,
ateísmos superficiales que no tienen en cuenta a los creyentes ni se plantean su ateísmo desde la
fe cristiana, como hacían los grandes maestros de la sospecha en el siglo XIX.
Junto a esto podemos poner en relación el (3) desarrollo propio del ámbito anglosajón que
después ha tenido repercusiones en otro ámbito como es la concepción de los “nuevos ateísmos”,
aunque hay propuestas que merecen atención por parte de la teología. En estos ateísmos se dice
que las personas cristianas son personas infelices, cuando no amorales. Se proclama sólo una
visión científica y biologicista del ser humano. Las profesiones de fe monoteístas, especialmente
la cristiana, son tachadas de violentas y fundamentalistas, [se reinterpretan las tradiciones,
buscando el origen pagano] y se hace una vulgarización obscena de los signos cristianos. Se pide
la desaparición social de estos signos para no ofender a las demás religiones.
c) El cristianismo debe afrontar esta situación
Así, vemos cómo una cultura como en la que nos encontramos se puede denominar postcristiana.
No es fácil medir las consecuencias y dimensiones reales de este acontecimiento postcristiano,
pero el discernimiento creyente no ha de ignorar esta situación: ha de afrontarla, lo cual no
implica negar la cultura contemporánea ni sus progresos, sino únicamente afrontar [críticamente]
esta situación. Hay aspectos importantes de la cultura, pero hay que afrontar los aspectos o
estupefacientes antirreligiosos que intentan reconstruir un ateísmo militante que debe aceptar el
retorno de lo religioso y la crisis de lo secular. El Dios cristiano parece, así, seguir respirando, a
pesar de la beligerancia contra él [y de la cantidad de veces que se le ha dado por muerto].
{R. Spämann:} El rumor de Dios es un rumor inmortal. Estamos en una cultura parcialmente
postcristiana con la que el discurso sobre Dios debe confrontarse.
2.7.2 Una cultura postsecular

a) Terminología y rasgos generales
El término “postsecular” es más reciente que los dos anteriores en su aplicación a la descripción de
la cultura contemporánea. La utilización de este término pide esclarecimientos. Con
“postsecular” se quieren expresar las modificaciones del fenómeno religioso por parte de la razón
[sociología de la religión] secular y la conciencia de que le falta algo a esa razón secular
[Habermas {“La conciencia de que algo falta”} pidió que su funeral se celebrara en la Iglesia, pero
que no hablara ningún representante de la Iglesia protestante. Se considera alguien que no
termina de comprender la música religiosa]. Lo postsecular tiene dos dimensiones. Por una parte,
se puede ver desde una perspectiva sociológica por la que hasta hace algunos años predominaba
la pregunta sobre el futuro de lo religioso como desaparecida en las sociedades secularizadas. La
pregunta “¿Hasta dónde va a llegar esto?”, referida a lo religioso fue aceptada incluso por algunas
concepciones teológicas y se ha transformado en la pregunta por la metamorfosis de la religión
cristiana. Del “desencantamiento del mundo” {: Max Weber} se ha de pasar a un nuevo
reencantamiento del mundo.
Por tanto, hay también una perspectiva actual de la sociología de la religión que no se refiere al
futuro de la religión, sino a la pervivencia y metamorfosis de lo religioso. Así, la sociología de la
religión se configura más allá de de la abolición de lo religioso: señala una pervivencia de lo
religioso, pero con una transformación previa. Se reitera que lo religioso es algo privado. Se
elabora un prejuicio anti-religioso, propio de la sociedad europea frente a la norteamericana, en
la que no hay prejuicios antirreligiosos, sino prejuicios a favor de la religión, y se reclama la
religión como algo público.
10
[Secularización. Saeculum: siglo o mundo ‖ ¿secularidad / cristianismo?: El mundo es obra de Dios,
por tanto no es malo. El mundo no se confunde, se distingue con Dios.]
Pero además se ha acusado a veces al cristianismo de una autosecularización interna
[autovaciamiento de la propia religiosidad cristiana en algunos desarrollos conciliares. Concilio
del aggiornamento, de la puesta al día, está necesitada para que escuche de los contemporáneos,
distintos a los que fueron con anterioridad. Este adecuarse, ponerse al día, es una exigencia del
concilio. ] debida al peligro de que el cristianismo se vacíe de su verdad interna y quede sin
argumentos. Sin embargo, las metamorfosis en el panorama religioso hacen ver que la
secularización no tiene la última palabra. Los estudios religiosos, sin embargo, hacen ver que la
pregunta inevitable es hasta qué punto debemos ver como no-religioso aquello que retorna como
religioso o hasta qué punto puede considerarse religión el retorno a lo religioso. Hoy se habla de
religiones de sustitución que no tienen una dimensión trascendente y en las que Dios desaparece
por completo. El lugar ocupado por Dios lo ocupan otras realidades, ese lugar no queda vacío,
pero se deja de lado a Dios. Por eso los teólogos han de estar prevenidos ante todos estos
peligros. De hecho el contenido atribuido a la religión en la sociología, la fenomenología o la
psicología de la religión la desliga a veces de su concepción trascendente, y a veces estos puntos
son expresiones de la crisis radical del Dios revelado en Cristo. {, “Espíritu del ateísmo, introducción
a una espiritualidad sin Dios”}.
10-02-2015
[El sincretismo religioso podría caracterizar esta situación. Religión a la carta como caracterización,
las distintas tradiciones son una especie de supermercado del que tomar lo que uno quiere, lo que a
uno le gusta, elaborándose cada uno su propia religiosidad, su propia religión, un Dios a medida,
totalmente distinto al Dios revelado.]
[La expresión post-modernidad es la situación de la razón moderna que ha entrado en crisis y ha
tomado conciencia de su propia crisis]
d) Postsecularización y J. Habermas
El término “postsecular” va asociado a J. Habermas, quien recurre a este término para hacer ver el
cambio que se ha dado en los últimos tiempos entre sociedad secularizada y religión. Así,
Habermas calificó de postseculares a las sociedades modernas en el discurso “Creer y saber”,
pronunciado por él al recibir el premio a la paz de los libreros alemanes, en el contexto y bajo el
impacto de los atentados de Nueva York, acontecidos el 11 de septiembre de 2001, pues él veía la
religión como un fenómeno violento y fundamentalista en lo que es el mundo secularizado.
Mediante este término Habermas constataba la pervivencia de la religión como potencial violento
en el mundo globalizado. Así, el fundamentalismo causante del atentado no era, según él, ni
mucho menos un fenómeno medieval, sino que él lo calificaba como propio de la modernidad
tardía, una especie de patología social de esa modernidad. Para Habermas, sin embargo, en el
ámbito de lo postsecular entra una problemática que pide una relación nueva entre secular y
religioso: el desarrollo de las ciencias bioéticas que, según Habermas, sacuden la conciencia de la
humanidad en su conjunto y terminan convirtiendo al hombre en un objeto. Se acaba haciendo del
hombre una cosa y no una persona.
En este contexto, Habermas ve las religiones como un discurso potencial de racionalidad del que
hay que aprender. Las religiones pueden contribuir con aspectos morales irrenunciables a la
humanidad. Las religiones, de hecho, pertenecen a la historia de la razón. No se debe excluir a las
religiones del ámbito público para conservar el humanismo que proponen. Se hace
imprescindible hoy un nuevo nivel entre cultura secularizada y religión, un nuevo modo de
relación y nivel de reflexión, pues el proceso de la secularización ha tenido pérdidas y ganancias,
11
de modo que las sociedades secularizadas han de tener en cuenta las religiones: hay que re-
incluir a las religiones en el diálogo social4.
Según Habermas, ante la tendencia de una modernización que descarrila, las religiones no han de ser
marginadas [marginación progresiva de la religión], sino que precisamente son parte de un
proceso en el que se remite a la herencia de lo religioso mientras no cuestione los principios de la
libertad y de la democracia y se descubre una dimensión racional que puede evitar ese
descarrilamiento. Hay que favorecer, por tanto, el reconocimiento a las religiones de una
dimensión racional y discursiva que contribuya a batallar la modernización pluralista. La
presencia pública de la religión no ha de lesionar el principio de la libertad religiosa y de la
democracia, pero la sociedad moderna no puede vetar tampoco la presencia de la religión,
porque es lo único que evitará el descarrile de esa sociedad moderna.
El presupuesto de Habermas es que la religión tiene un potencial ético-moral muy importante.
Según él, hay que conjugar el saber y el creer sin traducir la confesión de fe en ley normativa para
todos los ciudadanos. En la época en la que hablamos (a partir de mediados de los años 90) son
muy importantes los trabajos que Habermas hace sobre la idea de la religión en Kant, y dice que
ética e idea de Dios son cosas muy distintas, y por tanto hay que separar religión y filosofía. La
razón secular por sí sola no se muestra suficientemente capaz de abordar momentos decisivos en
la vida, como es el momento de la muerte, de modo que aún se tiene conciencia de Dios ante
estas situaciones críticas. Todo esto confirma la necesidad de un proceso de aprendizaje recíproco
entre creer y saber, junto a una tarea que Habermas propone a la teología como urgente: la tarea
de traducir en términos de razón secular los contenidos religiosos de la fe cristiana para que
puedan ser accesibles y comprensibles dentro del discurso propio de la racionalidad.
Esta tarea no es fácil, pero es inevitable. Habermas reconoce que las religiones tienen un potencial
de racionalidad que el proceso de secularidad debe tener en cuenta, y pide a las religiones que
expresen en términos de razón secular (propios de aquellos que no tienen creencias religiosas) las
convicciones religiosas de la fe cristiana, válidas para la sociedad secularizada por ese potencial
de racionalidad.
[No se considera una persona religiosa, pero defiende la importancia de las religiones]
2.8 Conclusiones de este tema
2.8.1 La necesidad de hablar sobre Dios en la cultura postcristiana y postsecular
2.8.2 Obligaciones que la postsecularización solicita a la religión
2. LA INCREENCIA RELIGIOSA COMO TEMA DE LA TEOLOGÍA

[Lo que incluye “increencia” y en lo que lo ha convertido …] [Todos los seres humanos creemos en
algo, incluso los que no creen en Dios. Por ello el término increencia es de un lenguaje religioso que
no viene a cuenta.]
4
Esto supondrá un gran paso para Habermas, que al principio de su pensamiento no hablaba de las religiones,
sino que esas religiones aparecían sólo como una forma dentro de la evolución hacia una sociedad moderna y
democrática. Más tarde el filósofo explicará la necesidad de las religiones como potencial semántica
imprescindible, pero en esta segunda etapa según él la religión no puede tener pretensiones de universalidad ni
desempeñar una función integrativa. Finalmente, será a mediados de los años 90 cuando trate explícitamente el
tema de la religión y se refiera a los argumentos religiosos de tipo ético-social. Es en esta etapa donde se sitúa el
discurso en la recepción del premio a la paz de los libreros alemanes o el diálogo con el entonces cardenal
J. Ratzinger.
12
2.9 El fenómeno de la increencia religiosa
2.9.1 El ateísmo
[A-teismo → Sin Dios, por tanto, interviene] Con la palabra “ateísmo” nos referimos a aquellas
posturas que niegan los atributos de Dios y su ser. Esto nos va a llevar a una distinción doble. En
primer lugar, hay un ateísmo teórico, doctrinal, que niega la existencia de un ser trascendente que
influya en el mundo (aquello que el teísta afirma cuando dice “Dios existe”, lo que nos plantea la
pregunta sobre las imágenes verdaderas y falsas de Dios), y un ateísmo práctico, la actitud de
aquellos que viven como si Dios no existiera, defendiendo un sistema de valores en el que Dios
está ausente. Esto nos lleva a una situación paradójica: es necesario que los ateos teóricos, si no
creen en Dios, vivan como si Dios no existiera y a la vez el ateísmo práctico puede ser también
vivido por el creyente, que aunque crea en Dios puede vivir como si Dios no existiera.
2.9.2 El agnosticismo
El “agnosticismo” es un fenómeno relativamente tardío: no aparece hasta el final del siglo XIX. El
término “agnosticismo” se contrapone a “gnosis” (conocimiento). Es la privación del conocimiento
(a-gnosis). Aparece contrapuesto al conocimiento de cuestiones metafísicas y religiosas. A
propósito de la cuestión sobre Dios la religión no ofrece pruebas de la existencia de Dios. Según el
agnóstico, Dios no es demostrable. Se trata de una postura cercana al ateísmo, pero a diferencia de
éste el agnosticismo no quiere ser encuadrado con afirmaciones o negaciones de Dios, pues dice
que ni esas afirmaciones ni esas negaciones son cognoscibles. Para el agnóstico con la cuestión de
Dios estamos ante una cuestión sobre la cual la razón humana no tiene juicios válidos.
Hay dos formas de agnosticismo: el agnosticismo analítico-racional [Wittgenstein] y el agnosticismo
aporético o enigmático. El primer tipo es el resultado de un pensamiento sistemático y racional que
afirma los límites de la razón y un campo incognoscible en el que se sitúa Dios, de modo que las
afirmaciones o negaciones sobre Dios son inconfirmables, inverificables, no tienen sentido, y por
eso no se pueden plantear. Es la línea típica de los pensamientos neopositivistas. El segundo tipo
de agnosticismo reconoce una importancia histórica y una unión con aquellos que han planteado la
cuestión sobre Dios. Pero esa cuestión sigue constituyendo para ellos una aporía, un enigma, una
oscuridad insoluble. Es la situación de muchos pensadores contemporáneos, que “han arrojado la
toalla” ante el problema de Dios. El agnosticismo se ha convertido, así, en algunos ámbitos como
doctrina oficial que impregna la situación cultural en la que nos encontramos. [establecer un tipo
de conocimiento empírico-racional como uno válido, y a partir de él juzgar los temas. Defendió la
existencia de distintos juegos lingüísticos, tienen su propia validez (como la poesía,. Wittgenstein
admite, pero sólo en el mundo religioso, ¿la tienen las frases?]
[Hay un agnosticismo moderno que termina; la realidad de Dios no tiene que someterse a
verificación, por tanto se puede decir algo o su contrario]
[Aporético-enigmático, se reconoce una valoración histórica, constituye un enigma, una oscuridad
insoluble] [Si el hombre sin Dios no es capaz de preguntar…] []
11-02-2015
2.9.3 Indiferencia religiosa

La indiferencia religiosa significa desinterés y desafecto hacia la cuestión de Dios, que equivale a la
situación vital que no puede cuestionarse a sí misma, como si consideraran los datos relativos a
Dios no-interesantes. No se trata tanto de una negación como de una insensibilidad ante Dios, un
encogerse de hombros ante el problema de Dios, un desinterés total. Ante la valoración de la
indiferencia, algunos consideran la indiferencia como la rama menos violenta del ateísmo, una
etapa post-religiosa y post-atea. Otros, en cambio, creen que la diferencia entre la indiferencia y el
13
ateísmo-agnosticismo no es suficiente, dada la complejidad de la indiferencia en sus fenómenos y
sus causas, de modo que la teología ha de interesarse por esta postura.
La indiferencia, por tanto, no puede ser tipificada como un paso ulterior de increencia, sino que
dentro de ella se pueden dar distintos niveles o diferenciaciones. Podemos señalar tres niveles
diferentes. El primer nivel es la indiferencia (1) respecto de la Iglesia en su nivel jerárquico e
institucional, con lo que nos situaríamos ante un nivel de deseclesialización; pero podemos
señalar un segundo nivel (2) respecto al comportamiento vital del cristianismo y a las
convicciones profundas del cristiano como objeto de la incomprensión y desinterés de la
indiferencia. Es el desinterés por los principios mismos de la fe cristiana y sus implicaciones en el
comportamiento práctico. En este caso hablaríamos de descristianización5 . Finalmente, un tercer
nivel objeto de la indiferencia sería (3) aquel que se refiere a la pérdida de cualquier sentido de lo
religioso en cuanto tal, la afirmación de que el hombre se encuentra solo en el mundo y, por tanto,
no hay que afirmar una religión ni un ser superior que lo organice todo.
Desde estos tres niveles se puede pasar a un estudio diferente de la indiferencia religiosa como tal
como vacío existencial, como fenómeno fruto del nihilismo, de la negación de todo sentido o
presencia organizadora de la realidad. La indiferencia no afecta sólo al cristianismo y a la Iglesia,
sino también a otras propuestas de sentido, lo que exige un comportamiento y una actuación por
parte del ser humano en la lucha contra esa indiferencia.
2.10 La teología ante la increencia

La teología del “discurso sobre Dios“ se ve obligada a tratar un tema extraño a ella, el tema de la
negación de Dios. Necesita interpretación … [integrar]
2.10.1 La necesidad de que la teología aborde este fenómeno

¿En qué medida la increencia se ha convertido en tema teológico? La teología, como discurso sobre
Dios, ha de ocuparse sobre la negación o indiferencia sobre Dios de manera obligada, y ha de
llevarla a cabo desde una doble dimensión: en primer lugar, ha de (1) analizar el fenómeno de la
increencia religiosa y preguntarse cómo ha surgido, para después (2) dar una respuesta a este
fenómeno tanto en el plano existencial como en el plano argumentativo, ambos planos propios del
discurso teológico. De esta doble tarea es de la que nos vamos a ocupar.
El fenómeno de la increencia religiosa es relativamente reciente, nuevo, no se ha dado anteriormente
en la historia, sino que ha surgido como nuevo en la cultura occidental europea. Curiosamente este
fenómeno ha surgido allí donde el cristianismo surgió y arraigó más pronto. Es, por tanto, un
fenómeno propio de la cultura europea y no se puede generalizar y aplicarlo a todo el mundo,
donde los creyentes son una amplia mayoría. La increencia es, así, un fenómeno minoritario y
reducido al ámbito europeo. Sin embargo, este fenómeno está aumentando debido a la influencia
de los ateos, que llevan a cabo una amplia publicidad de sus ideas especialmente a través de los
medios de comunicación. Precisamente por eso es necesaria una reflexión del hecho del ateísmo
desde sus orígenes (hace dos siglos), teniendo en cuenta que anteriormente, en el surgimiento del
cristianismo, son los propios cristianos los acusados de ateos, pero de un ateísmo muy diferente:
son ateos por no seguir la religión oficial. Nos centraremos, por tanto, en estudiar las respuestas
católicas al ateísmo desde el Concilio Vaticano II, incluyendo sus documentos. [1870 CVI habla del
ateísmo para condenarlo cf. Detzinger 3021]
[Juan XXIII inicio de cambio de postura Mater et Magistra (1961): el ateísmo favorece la pérdida de
ordne natural, pero se aboga por un encuentro entre creyentes y no creyentes; La divergencia no
5
Aquí podríamos insertar la indiferencia ante la afirmación de que Jesús de Nazaret se hace carne, tachando este
dogma de mitología; o la afirmación de que la realidad trinitaria de Dios es una complicación innecesaria de algo
que anteriormente era muy sencillo en los orígenes y se ha complicado en la reflexión teológica; o incluso la
visión de la esperanza en la resurrección de los muertos como un absurdo, dado que la realidad se corrompe.
14
impide el mostrarse a favor de un acercamiento entre ambos. Pacem in terris (1963) por primera vez
se recoge en un documento pontificio la distinción doctrinas filosóficas falsas (materialismo ateo) y
por otro lado los movimientos histórico-sociales a las cuales esas doctrinas dan origen, estos
movimientos pueden experimentar profundas “mutaciones”, esta distinción llevará a XXIII a iniciar
diálogo y encuentro con no creyentes. Se sigue denunciando … se multiplicarán las llamadas a la
colaboración recíproca]
2.10.2 La respuesta del Concilio Vaticano II al fenómeno de la increencia6

El Concilio Vaticano II se ha ocupado especialmente del tema del ateísmo la Constitución Pastoral
sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes (nn. 19-21). La actitud del Concilio Vaticano II
(1963-1965) ante el ateísmo es una actitud que pasa del anatema al diálogo7. Así, la teología
conciliar sobre el ateísmo supone un cambio que hubiera sido imposible sin los antecedentes de la
teología católica que estaban aconteciendo en el ámbito francés. Pero los cambios coinciden
también con lo que ocurría en el aula del propio Concilio Vaticano II [postura de los debates
conciliares]. [(1) Fenomenología diferenciada. No original sino derivado. Antropología cristiana
como respuesta a humanismos ateos. (4) Articulación de una respuesta teórica y práctica respecto
al desafío del ateísmo]
En las propuestas enviadas por las universidades y episcopados católicos, así como por los padres
conciliares cuando se inicia el Concilio se ve una actitud muy clara: repetir la condena del
ateísmo. Pero en el aula conciliar irá ganando fuerza una actitud al principio minoritaria que
consideraba insuficiente la beligerancia del catolicismo contra el ateísmo y proponía llevar a cabo
un diálogo entre cristianismo y ateísmo, un análisis del fenómeno del ateísmo y una colaboración
mutua para dar a este fenómeno una dimensión teológica y pastoral. Así, al terminar el Concilio
esta actitud se vuelve mayoritaria, y queda fijada en los números de la Constitución Pastoral sobre
el ateísmo, en el capítulo primero 8 . Así, el número 19 de la Constitución hace una manifestación
detallada de las actitudes que pueden ser encuadradas bajo el nombre de “ateísmo”; el número 20
analiza el ateísmo sistemático marxista y existencialista (sin nombrarlos explícitamente, debido a
esa actitud de diálogo y no-beligerancia); y el número 21 se encarga de la respuesta teórico-
práctica de la Iglesia al ateísmo. Veamos, así, las características de estos diferentes números.
a) Una fenomenología diferenciada del ateísmo en sus diversas manifestaciones 9
El segundo párrafo del número 19 de la Constitución hace una fenomenología del ateísmo,
abordando las diversas ramas del mismo. Así, se nos muestra como en el ateísmo se pueden
encontrar fenómenos muy diferentes entre sí. Aparece el ateísmo como tal (negación expresa de
la existencia de Dios), así como el agnosticismo (el hombre no puede afirmar nada sobre Dios),
donde se incluyen aquellos que dicen que el discurso sobre Dios parece no tener sentido. Otros,
según el Concilio, pretenden explicar todo sólo con la razón científica, o no admiten la existencia
de verdades absolutas, y otros se centran en exaltar al hombre de tal manera que deshabilitan la
fe en Dios, interesándoles más la afirmación del hombre que la fe en Dios, y otros representan a
Dios con imágenes falsas que no se asemejan al Dios del evangelio, lo que plantea el problema de
las imágenes verdaderas y falsas de Dios, dando lugar a un ateísmo aparente de rechazo de
determinados aspectos o imágenes de Dios.
Posteriormente el Concilio también se acerca al fenómeno de la indiferencia religiosa, propio de
aquellos que no se plantean las cuestiones sobre Dios, pues no parecen sentir inquietud religiosa
6
Cf. GS, 19-21.
7
Esta expresión la lleva por título el libro Del anatema al diálogo escrito conjuntamente por los teólogos K. Rahner y
Metz, junto a Roger Garaudy, pensador marxista francés que vivió en su historia algunos cambios, pasando por
cristianismo, marxismo-comunismo (oficial y no oficial), islam,…
8
Este capítulo trata sobre la dignidad de la persona humana.
9
Cf. GS, 19, segundo párrafo.
15
ni la necesidad de preguntarse sobre Dios. Finalmente, el Concilio señala también los modos de
surgimiento del ateísmo, como protesta violenta ante el problema del mal (quizás esta es la
acusación más difícil de superar, la roca del ateísmo y de la negación de Dios, que plantea la
pregunta sobre cómo un Dios omnipotente y bueno es compatible con el mal y el sufrimiento 10 ),
así como poner en lugar de Dios aquello que sólo es un dios, la absolutización de una realidad
menor (dinero, deporte,…), algo característico de las sociedades occidentales, en las que el lugar
de Dios es ocupado por otras realidades que lo sustituyen [una especie de idolatrización]. Se trata
de un fenómeno afirmado por los sociólogos, el fenómeno de la religión de sustitución.
El Concilio habla de este modo porque no quiere que la sociedad en la que vivimos sea una
sociedad en la que sea imposible afirmar a Dios. No es cierto que hoy no se pueda crear un Dios,
que no surja la experiencia religiosa, y es imposible que se rechace por completo a Dios, pues
somos muchos millones de personas los que creemos en Dios. Así, una afirmación más del
Concilio acerca de este tema está en que por el exagerado apego a la tierra, a las realidades
humanas, la pregunta por Dios puede quedar anulada, asfixiada, incluso antes de plantearse con
rigurosidad. [El CVII no ha querido repetir los errores del problema moderno]
Ante estas afirmaciones nos podemos plantear una pregunta: el número 19 de la Gaudium et Spes,
¿describe con exactitud la realidad en la que vivimos actualmente? El Concilio no pretendía que
sus afirmaciones se refirieran al futuro, y no se puede exigir este aspecto, pero han surgido
fenómenos nuevos que en el contexto del Concilio eran impensables, como el retorno a lo
religioso. Por eso el Concilio no se ocupa de este fenómeno, pues en su época era impensable su
surgimiento. Por el contrario, el Concilio elabora una reflexión normativa, pero no excluye que en
la actualidad nazcan nuevas modificaciones de la situación social y religiosa.
 La afirmación de dos tipos de ateísmo11
Junto a las afirmaciones que hemos visto en el segundo párrafo del número 19, el Concilio hace
una resalta dos formas de ateísmo sistemático, pero sin nombrarlas con sus respectivas
denominaciones propias. En primer lugar, señala (1) el ateísmo de la libertad o humanismo
ateo, que quiere defender al ser humano y su autonomía. Es el existencialismo. En aquel
momento esto tenía importancia debido al humanismo existencialista ateo, aunque en la
actualidad este ateísmo no esté tan en boga, aunque esto no quiere decir que este ateísmo no
exista en la actualidad. Sin embargo, no tiene tanto influjo.
Además del ateísmo de la libertad, el Concilio afirma un (2) ateísmo de la liberación económica
y social del hombre (ateísmo marxista[-comunista]). Como hemos dicho más arriba, el Concilio
no nombra explícitamente estos dos tipos de ateísmo debido a la búsqueda de una actitud de
diálogo y no de condena, junto a la oposición de los obispados situados en territorio comunista
a una condena explícita de este tipo de ateísmo.
[Después de 50 años, ¿ha habido alguna modificación en esta descripción fenomenológica del
ateísmo? Se puede decir que sí, porque el contexto ha cambiado (“nuevos ateísmos”). Retorno de
lo religioso. Importancia primordial que otorga este ateísmo sistemático también ha sufrido
modificaciones. NA Pretenden tener base científica, terminando por rechazar cualquier X
religiosa por calificarla como ilusoria] [intentar dar una repuesta a estas nuevas
manifestaciones. En su descripción no tiene intención normativa, describe lo que en ese
momento era lo más característico de la situación]
e) La consideración del ateísmo como un fenómeno secundario
Otra de las características o novedades de la respuesta conciliar al ateísmo está en que considera el
ateísmo no como un fenómeno originario, sino como un fenómeno derivado, secundario,
10
Esta es quizás la acusación más antigua contra Dios, que hizo surgir la disciplina de la teodicea o justificación de
Dios ante el problema del mal.
11
Cf. GS, 20.
16
post-religioso y post-cristiano12. En esta perspectiva, el Concilio quiere hacer suya la convicción
de que, en un principio, el ateísmo no se daba, sino que es un fenómeno que ha surgido después.
Pero ¿cómo ha podido surgir un fenómeno como el ateísmo? Se trata de un fenómeno
post-religioso y post-cristiano, términos que no aparecen explícitamente en el texto conciliar. El
ateísmo es un fenómeno únicamente posterior a la religión o la fe cristiana, sino que es también
una reacción en contra de toda religión y, más específicamente, en contra del cristianismo.
Se trata, así, de una posterioridad cronológica, pero también de una posterioridad como reacción
crítica, especialmente contra la fe cristiana. Si esto es así, se hace más urgente la pregunta por el
origen y las causas del ateísmo. El Concilio da dos respuestas a estas causas: (a) la responsabilidad
de los creyentes en el surgimiento del ateísmo; pero también (b) la responsabilidad de los ateos. Según
el Concilio los creyentes han podido velar más que revelar el rostro de Dios, incluso pueden estar
en el origen de la negación de Dios debido al descuido en la educación para la fe, la exposición
falsificada de la doctrina o los defectos de su vida moral, religiosa y social. Es la primera vez que
un documento magisterial, en concreto un documento conciliar, reconoce la responsabilidad
propia de los cristianos en la negación de Dios.
En cuanto a la responsabilidad de los ateos, [hay dos posibilidades] también responsables o
culpables del fenómeno de la negación de Dios. El Concilio expresa esta responsabilidad de
manera muy matizada: hay una forma de negación de Dios de la que el propio ateo es
responsable, la forma de aquellos que desobedecen el dictamen de su conciencia. Pero el
Concilio no dice que toda forma de ateísmo venga de este desoír la conciencia, y deja abierta la
puerta a un ateísmo inculpable, de modo que de manera indirecta hace una afirmación también
nueva en el pensamiento de la tradición cristiana: es la tesis del cristianismo anónimo de Rahner
aplicada al ateísmo, un ateísmo en el que el sujeto no es culpable de la negación de Dios.
f) La antropología cristiana como respuesta a los humanismos ateos
 La vocación del hombre a la comunión con Dios (GS 19,1)
Un tercer aspecto que señala el Concilio como respuesta al ateísmo es la propuesta de una
antropología cristiana, respuesta a los humanismos ateos. Este hecho lo confirma una afirmación
general que vale para toda la Constitución Pastoral, pues el ateísmo aparece tratado en el capítulo
primero de la misma, que como hemos indicado más arriba trata sobre la dignidad de la persona
humana. Para el Concilio la antropología es el marco adecuado para tratar el problema del ateísmo.
Se trata de elaborar una antropología cristiana frente al ateísmo.
En este punto el Concilio incluye la afirmación doctrinal principal de la antropología cristiana:
«la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios »13.
El Concilio explica la antropología desde la dignidad humana. Así, fundamenta la antropología
en la teología, de modo que la pregunta sobre el hombre lleva a la pregunta sobre Dios. Esta
argumentación estará más detallada en el número 21 de la Constitución.
 La Iglesia reprueba el ateísmo porque va contra la dignidad humana (GS 21, §1)
En ese número, en el primer párrafo, se nos dice que «La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no
puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas
doctrinas y conductas, que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al
hombre de su innata grandeza»14. El Concilio habla de reprobar (re-probare), frente a aquellos
padres conciliares que pretendían seguir la actitud de condena beligerante al ateísmo con una
triple afirmación. [Se reprueban las doctrinas, no las personas] [algunos párrafos más abajo está
la explicación a este punto]
12
Cf. GS, 19, tercer párrafo.
13
Cf. GS, 19, párrafo 1.
14
Cf. GS, 21, párrafo 1.
17
En la nota 16 el Concilio incluye los diferentes documentos magisteriales en los que se aborda el
tema del ateísmo, bien de manera beligerante, bien de manera más dialógica. Así, en primer
lugar señala la encíclica Divini Redemptoris de Pío XI (1937) [el marxismo es intrínsecamente
perverso], donde el Papa condena de modo beligerante la situación que se da en algunos países
a los cristianos (por ejemplo en España, donde el bando republicano de la Guerra Civil atentaba
contra los cristianos). Posteriormente indica la encíclica Ad Apostolorum Principis de Pío XII
(1958), donde el Papa hace referencia a la persecución cristiana en China.
También se incluye la encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII (1961), [apertura al diálogo], que
supuso en el magisterio de la Iglesia la introducción de una distinción llena de consecuencias. El
Papa aconsejaba distinguir, dentro de los sistemas marxistas, el principio de elementos
doctrinales (materialismo histórico) de las situaciones políticas a las que estos principios han
dado origen. De esta manera Juan XXIII se abre a los regímenes marxistas y ve la posibilidad de
diálogo con ellos. Finalmente, el Concilio afirma la encíclica Ecclesiam Suam de Pablo VI (1964)
[decidiendo continuar con el Concilio y con el diálogo], una encíclica programática de su
pontificado, donde el Papa entiende el diálogo con el ateísmo como una serie de círculos
concéntricos de realidad con los que la Iglesia ha de dialogar. En primer lugar, la Iglesia ha de
dialogar con (1) los cristianos no-católicos (diálogo ecuménico); posteriormente debe dialogar
con (2) otras confesiones religiosas (diálogo interreligioso); y finalmente ha de entablar diálogo
con (3) los no-creyentes o ateos. En relación con estos círculos se establecerán los tres
secretariados de diálogo ecuménico de la Iglesia. El secretariado para los no-creyentes será
dirigido por el cardenal König, arzobispo de Viena, y tendrá gran influencia en la redacción de
la Gaudium et Spes.
El juicio de la Iglesia contra el ateísmo está en que las doctrinas ateas son (a) contrarias a la razón,
afirmación que se pone en conexión con el Concilio Vaticano I, que afirmaba que el ser humano
puede llegar a conocer con la luz de la razón la revelación natural de Dios; son (b) contrarias a
la experiencia humana universal, pues el ateísmo es un hecho nuevo, sin precedentes en la
historia humana; y (c) privan al hombre de su innata grandeza, pues la vocación más alta de la
dignidad humana es la vocación del hombre hacia la comunión con Dios15.
Tras estas afirmaciones del Concilio está la reflexión teológica de Henry de Lubac, quien escribió
una obra sobre las diversas formas de ateísmo y dice que el humanismo ateo es un humanismo
inhumano. En esta línea están también muchas afirmaciones del Papa actual. El Concilio
manifiesta la coherencia doctrinal y la verificación práctica, y es necesaria esta distinción, pues
hay personas ateas que contribuyen a favor de la causa del ser humano, algo que no se puede
despreciar ni cuestionar. El Concilio, por su parte, no niega que haya ateísmos que contribuyan
al desarrollo humano. Por el contrario, lo que cuestiona es el conocimiento total del hombre si
no hay referencia a Dios. [La esperanza trascendental, no anula el esfuerzo por tareas terrenas]
 La búsqueda y cuestionamiento de las causas de negación de Dios a través del diálogo (GS 21, §2)
El Concilio quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la
mente del hombre ateo. Así, según la Constitución, consciente de la gravedad de los problemas
planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia juzga
que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen. De esta manera
el Concilio justifica la necesidad de llevar a cabo un análisis de las causas y motivos del ateísmo
que son considerados los fenómenos “más graves de nuestro tiempo” afirma Pablo VI.
 La afirmación de Dios no quita al hombre su dignidad ni su libertad (GS 21, §3)
Por su parte, en el párrafo tercero del número 21, el Concilio afirma que la afirmación de Dios no
va contra la dignidad del ser humano, ni tampoco palia su libertad, pues frente a lo que el
ateísmo piensa es precisamente en Dios donde se fundamenta la dignidad y la libertad del
15
Esto pone en conexión GS 21 con lo que se había afirmado anteriormente en el n. 19.
18
hombre, ya que el hombre ha sido constituido inteligente y libre en la sociedad por Dios
creador. Por otro lado, frente a la crítica marxista de la religión por la que se niega la esperanza
en una vida eterna, futura, porque pensar en esa vida eterna implicaría un desinterés del ser
humano en las cuestiones terrenas, el Concilio defiende esa dimensión escatológica, y dice que
ésta no disminuye la importancia de las tareas terrenas, sino que apoya el cumplimiento de las
mismas. Al final del párrafo el Concilio vincula la desesperación humana con la ausencia de
Dios y la falta de sentido de la vida, cayendo en la desesperación.
De esta manera, es necesario diferenciar la lógica y coherencia internas de la fe del plano
práctico-cotidiano de esa misma fe. Atendiendo a la lógica y coherencia internas de la fe, hay
que decir que la increencia proviene en el ser humano de la desesperación, que hace que pierda
su sentido último. Pero si atendemos a la experiencia práctica y cotidiana de la fe aparece una
constatación que no se puede negar: hay personas que no son creyentes y, aun así, no sienten
síntoma alguno de desesperación. Es lo que llamamos ateísmo aproblemático, un ateísmo
pacífico, ajeno al sentimiento trágico de la vida. Este es uno de los grandes desafíos con los que
nos encontraremos, aquellas personas ateas sin angustia ni desesperación. [También puede
darse un creyente asumido en la desesperación.]
Es, por tanto, importante tener en cuenta este fenómeno, pues uno no se puede poner ante una
persona atea con el presupuesto de que se siente desesperada: actualmente eso no suele ocurrir,
y supone un desafío mayor. En este aspecto tampoco valen afirmaciones de tipo
fenomenológico (pues no conocemos el interior de cada persona, y no sabemos si en su sentir
más profundo siente la desesperación, pero lo cierto es que aparentemente esa persona no está
marcada por dicha agonía), y hay que tener también en cuenta que nosotros, como creyentes,
hablamos de las crisis de fe, pero también en el ateísmo se producen crisis. Muchas veces
aquellas personas que han vivido durante largo tiempo como ateas sufren crisis que las hacen
salir de ese ateísmo.
16-02-3015
 Sólo Dios da respuesta total a la existencia del hombre (GS 21,4)
El párrafo cuarto, en conexión con el tercero, da una explicación de tono existencial al problema
de Dios, remontándose a ideas de san Agustín, según el cual el hombre constituye para sí
mismo un interrogante no respondido, y la respuesta de ese interrogante está sólo en Cristo.
 Necesidad de una presentación adecuada de la fe y la doctrina cristiana (GS 21,5)
En el siguiente párrafo el Concilio intenta dar forma a una respuesta teológico-pastoral ante la
negación de Dios, haciendo referencia a elementos tanto doctrinales como prácticos. Uno de los
elementos que la constitución menciona es la necesidad de una presentación adecuada de la fe
y de la doctrina. El Concilio se limita a mencionar de forma pragmática esta necesidad, aunque
después no hace mención explícita a este tema, pero está en conexión con el número 19, en el
que tenía mucha importancia el tema de la imagen de Dios y del rechazo o aceptación de esa
imagen según se ponga el acento en unos aspectos o en otros. Por eso mismo es necesaria una
presentación adecuada de la fe y de la doctrina. [integración de la Iglesia y del pueblo]
Así, el Concilio viene a decir que no basta precisar los contenidos de la fe que se creen, sino que
también es necesario preocuparse por la cuestión de su participación, es decir, una dimensión
misionera, testimonial, ad extra, externa, «para hacer presentes y casi visibles a Dios Padre y a su Hijo
Encarnado, renovándose y purificándose sin cesar bajo la guía del Espíritu Santo»16. De esta manera el
concilio establece este principio, aunque sin mencionar la problematicidad que el mismo supone
o puede suponer. La teología ha pretendido una exposición adecuada de la fe y la doctrina,
16
Cf. GS 21,5.
19
adaptándose a la situación en la que nos encontramos. [Coherencia entre la fe vivida y la fe
proclamada, para que el testimonio creyente sea creíble]
Esta finalidad es la de todas las teologías, pero algunas teologías han quedado descartadas por
sus metodologías, por el cómo se lleva a cabo esta tarea y bajo qué criterios se elabora. Algunas
dificultades que plantea este hecho son de gran relevancia. Pero el Concilio tiene en cuenta no
sólo la búsqueda de los contenidos y la comunicación de los mismos a los creyentes, sino
también a los destinatarios de esos contenidos, la necesidad de comunicar bien las verdades de
la fe cristiana, con una necesaria adecuación a la realidad de la fe. El Concilio hace, además,
alusión al tema de la unidad de los cristianos, pues la desunión entre nosotros priva a la fe
cristiana de un testimonio más convincente, y la unidad es uno de los remedios para superar el
ateísmo, pues para aquel que no cree el hecho de que los cristianos no estemos unidos le resulta
muy extraño, pues todos creemos en el mismo Cristo, pero no nos ponemos de acuerdo. [fe
viva, cristianismo adulto. Fe madurada para ser capaz de afrontar las dificultades y encontrar el
camino para superarlas. Con frecuencia, muchos adultos están bloqueados en el momento de la
primera comunión. Muchas personas, cuando se encuentran con el rostro de Jesucristo viven
una gran liberación, pero la mayoría no es capaz de dar razón de esta fe.]
[Martirio. No hay que entenderlo sólo en el sentido estricto, sino como testimonio de fe. Sin dejar
a un lado la pregunta sobre la verdad de la fe profesada, el martirio, en cuanto tal, no prueba
ninguna verdad]
[Caridad fraterna de sus fieles, tanto entre ellos como con otras confesiones, o incluso]
 Colaboración y diálogo entre creyentes y no-creyentes, así como libertad religiosa (GS 21,6)
[El concilio distingue entre el ateísmo y los ateos, entre una doctrina y los individuos, frente al
CVI C.1, en el que declara anatema al ateo] En el párrafo 21,6 hay tres ideas fundamentales: se
habla de (1) colaboración; de (2) diálogo; y de (3) libertad religiosa. Las ideas de la
colaboración y el diálogo entre creyentes y no creyentes son una afirmación clara y
contundente por parte del Concilio. Este diálogo y esta colaboración son actualmente evidentes,
pero en aquellos momentos no lo eran, ya que eso suponía superar una gran etapa de
no-diálogo. La idea de la libertad religiosa aparece más extensa y se refiere al número 19.
Recordemos que algunos padres conciliares seguían manifestando la voluntad de que el
Concilio condenara el ateísmo, pero se toparon con la oposición de los episcopados vigentes en
los países con regímenes comunistas. Estos episcopados no pedían la condena de los regímenes
comunistas como tal, sino la solicitud a éstos del derecho de la libertad religiosa como un
derecho fundamental para los creyentes. Por eso mismo el Concilio afirma este principio. El
párrafo termina diciendo que hemos de considerar el Dios del Evangelio con corazón sincero, y
no los dioses de este mundo, que nos propone la sociedad.
 «Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (GS 21,7)
El Concilio termina su referencia al ateísmo desde la antropología, y dice, como ya ha indicado
anteriormente, que la antropología ha de fundamentarse en la teología, y el corazón del hombre
está inquieto hasta que descanse en Dios, pues el mensaje de la Iglesia conecta con los deseos
más profundos del corazón humano cuando reivindica la dignidad de su vocación, devolviendo
la esperanza a aquellos que desesperan, infundiendo luz, vida y libertad para su progreso. De
esta manera podemos decir que el ser humano sólo encuentra la respuesta a la totalidad de su
ser en Dios.
2.10.3 La teología de la secularización

a) Distinciones terminológicas y descripción de esta teología
La así llamada “teología de la secularización” es una rama teológica vigente antes y después del
Concilio. La aportación de mayor interés por parte de esta teología está en la distinción entre los
20
términos secularización y secularismo. Ambos términos (junto al término secularidad) provienen del
latín saeculum, que se puede traducir de dos maneras: bien como siglo, bien como mundo. De
hecho en español antiguo la palabra “siglo” significaba tanto el período de tiempo que
corresponde a 100 años como el espacio vital en el que nos movemos, el mundo. De ahí proviene
la palabra “seglar”, que es precisamente el que vive en el mundo, aquellas personas a las que
actualmente llamamos “laicos”.
g) El fenómeno de la secularización
El término secularización se utiliza en esta teología para designar todo un proceso de
desacralización o desdivinización. Incluso podríamos hablar, en términos de Max Weber, de
desencantamiento. Con estos términos equivalentes se quiere decir que estamos ante un proceso
de evolución hacia una sociedad desacralizada, hacia una concepción desacralizada de la
realidad. Pero este proceso, según la teología de la secularización, habría sido puesto en marcha
por la misma revelación bíblica. Se cita a veces el hecho de la creación, de la encarnación, o
incluso de nuestra filiación con Dios para explicar esa secularización. Pero ¿por qué se recurre a
estos motivos?
Unos autores, por tanto, recurren al evento de (1) la creación, el Dios que crea en el mundo es un
Dios trascendente, distinto [de Dios] de todo lo creado. Pero precisamente por la creaturalidad
las cosas creadas se distinguen de Dios, y Dios ha creado el mundo y lo ha querido en esa
condición profana, en esa autonomía propia, en esa condición desacralizada. Hay una
mundanidad, una profanidad o secularizad de las cosas creadas acorde con el designio de Dios.
Otros autores se acercan a (2) la encarnación. El mismo Dios deviene carne y se hace hombre. Pero
en este encarnarse de Dios no se produce una confusión entre lo humano y lo divino, sino una
asunción de lo humano por parte de Dios. El movimiento de la encarnación no elimina la
distinción de lo humano y lo divino, sino que mantiene esa distinción. Así, los autores de la
teología de la secularización deducirán que tenemos por parte de Dios una asunción de divinidad
y mundanidad sin que ambas se confundan.
Finalmente, otros se refieren a (3) la filiación de los hombres con Dios. La afirmación de que
somos hijos de Dios apunta que Dios pone al mundo en manos de los hombres para que lo
configuren, de modo esta configuración del mundo por los hombres, en nuestra época producida
por los elementos científico-técnicos que a veces vemos y definimos como “secularización”, es
querido por Dios. En resumen, pues, según esta teología hay un proceso de secularización que no
va contra la fe cristiana, sino que está permitido por la fe cristiana, y entonces se puede ver la
secularización desde esta fe.
[La secularización no va contra la fe cristiana, sino que ha sido facilitado por la fe bíblica] A veces
estos autores hablan de que la secularización está afirmada por la teología bíblica, pues nos
permite superar una falsa imagen de Dios como la de un Dios “tapa- agujeros”, una concepción
que domina esa visión de Dios que se dio durante mucho tiempo, en épocas en las que el
desarrollo científico-técnico no podía explicar algunos agujeros que no podían ser superados por
nuestra ignorancia, ante lo cual se recurría siempre a la hipótesis Dios, para que nos librara de
esos agujeros o situaciones problemáticas. Por el contrario, según la teología de la secularización,
el fenómeno de la secularización es positivo porque en la medida en que el Dios tapa-agujeros se
retira debido a los avances científico-técnicos aparece el Dios verdadero, del Evangelio. Así, la
secularización no es ajena a la tradición bíblica, sino que está arraigada en dicha tradición. [La
ciencia no necesita de la hipótesis “Dios”, no aparecerá nunca al final de un proceso de
laboratorio, no es una realidad que se pueda descubrir con experimentos empíricos. La pregunta
por Dios se sitúa en un nivel distinto.]
Esta teología, por tanto, defiende la autonomía de las realidades terrenas, que han sido creadas por
Dios en su creaturalidad y autonomía. El ateísmo de la secularización viene a ser para esta
concepción teológica un ateísmo aparente, pues lo que niega no es el Dios del Evangelio, sino la
21
concepción de Dios como un Dios tapa-agujeros que irá desplazándose ante el progreso de la
secularización, purificándose, así, la identidad de Dios y apareciendo el Dios del Evangelio, que
había sido ocultado por el Dios tapa-agujeros.
h) Secularismo
Por el contrario, el secularismo es un ateísmo en sentido estricto y riguroso, no aparente como el
anterior. Según la teología de la secularización, para el secularismo no hay espacio alguno para la
realidad de Dios. La ciencia se vuelve en contra de la fe y origina las llamadas “ideologías
salvíficas”, aquellas ideologías que prometen la salvación en otras realidades. Pero esta salvación
propuesta por el secularismo está destinada al fracaso, porque la salvación viene siempre de
Dios, de modo que los presupuestos del secularismo que acaban con la idea de Dios son falsos.
i) Vigencia de la teología de la secularización
La teología de la secularización fue una teología efímera, y de ella sólo quedó la distinción que
acabamos de señalar. Esto fue debido a que esta teología terminó haciendo suyas las posturas del
ateísmo, y esto no puede durar durante mucho tiempo. No obstante, en el momento de su
surgimiento causó un gran impacto y desconcierto en la teología tradicional.
17-02-2015
2.10.4 Cristianismo anónimo o implícito17

a) El cristianismo anónimo y el Concilio Vaticano II
Para entender la postura de Rahner es necesario recordar lo que decía el Concilio en GS 19-21. En
concreto, en el párrafo tercero del número 19 hemos visto que el Concilio distingue el ateísmo
culpable de un ateísmo no-culpable. Así, se habla de ateísmo culpable cuando el hombre se alía a
Dios y no sigue el dictado de su conciencia. Pero si tenemos en cuenta que el ateísmo se ha
convertido en un hecho normal en determinadas sociedades y ámbitos no es extraño que un
adulto se proclame ateo sin necesidad de culpabilidad moral. De esta manera el Concilio deja
abierta la puerta a un ateísmo que podríamos llamar “inculpable”. Esto no supone reducir el
ateísmo a una cuestión sin importancia, sino que únicamente obliga a la teología a ver las causas
de esa negación sobre Dios, y no reducir esas causas a una mera causa intelectual (como falta de
razonamiento por parte del ateo) ni a una acusación sobre el comportamiento éticamente
reprobable.
Pues bien: en algunos documentos18 el Concilio indica que habría que sostener que también para
un ateo inculpable que obrara con rectitud de su conciencia (es decir: que fuera un hombre de
buena voluntad) es posible un camino a Dios, aunque sólo sea por maneras y caminos sólo
conocidos por Dios (cf. GS 22,5). Pero el Concilio no explica más esta afirmación.
j) Rahner: la tesis del cristianismo anónimo
Por su parte, Karl Rahner intenta explicar esta afirmación al concienciarse y dar razón de cómo es
posible un camino de salvación para el ateo, aunque sea sólo un camino conocido por Dios. Así es
como llega Rahner a la hipótesis del cristianismo anónimo. El teólogo fundamenta su hipótesis
en dos afirmaciones. Veamos estas dos afirmaciones.
 Ateísmo categorial inculpable como teísmo trascendental
En primer lugar dice afirma un (1) ateísmo categorial inculpable que puede equivaler a un
teísmo trascendental. Para Rahner el término “ateísmo” sólo se refiere a la negación de Dios.
“Categorial” indica que se articula, como tal ateísmo, en categorías o afirmaciones propias (es la
postura de aquel que afirma “soy ateo”). Y la palabra “inculpable” indica que el ateo que
17
Esta concepción o hipótesis es propia de K. Rahner.
18
Cf. GS 22,5; LG 16; AG 7.
22
pertenezca a este ateísmo no es culpable de ser ateo. Este ateísmo, según Rahner, puede
equivaler a un teísmo trascendental. Para Rahner “teísmo” es la afirmación de Dios sin más
(contraposición a ateísmo), y utiliza el término “trascendental” para poner de manifiesto el hecho
de la posibilidad de que personas que no son creyentes puedan conocer aspectos que los
trascienden.
Según Rahner, todo ser humano tiene a lo largo de su vida expectativas de la aceptación de una
realidad o existencia incondicionada que va más allá de él, como el amor radical a una persona
(que es incondicionado), o el compromiso con la justicia, o incluso los actos humanitarios. Pues
bien: en la aceptación de esta experiencia incondicionada tiene lugar la experiencia inicial de un
misterio absoluto, de una experiencia religiosa. El término “trascendental” tiende a explicar la
densidad religiosa y la implicación teológica de los actos religioso-morales y humanitarios, pues
Rahner aplica sus afirmaciones a creyentes de otras tradiciones religiosas.
De esta manera, Rahner manifiesta que el acto religioso-moral o humanitario que hacen los no-
creyentes tiene una relación con aquello a lo que los creyentes llamamos “Dios”, y por eso
aunque la perspectiva atea haga una afirmación errónea en su conciencia el cristianismo puede
afirmar que en la disposición incondicionada de uno mismo, en el compromiso con la justicia,
en la realización de actos humanitarios y morales se da la aceptación implícita de una realidad
incondicionada y absoluta, que nosotros denominamos como “lo Absoluto”, como “Dios”. La
aceptación de Dios estaría, así, implícita en los comportamientos humanitarios o morales.
 La consideración del teísmo como cristianismo anónimo
La segunda tesis de Rahner es la consideración del teísmo como un modo de cristianismo
anónimo. Pero ¿cómo podemos justificar este segundo paso? Para esto Rahner parte de la
tradición bíblica y de los textos del Concilio Vaticano II: la afirmación de la voluntad o designio
salvífico universal de Dios (Dios quiere que todos los hombres se salven). Por eso en la teología
tradicional se desarrollaba lo que era denominado como voto implícito del bautismo, que servía
para hacer ver la necesidad del bautismo para la salvación y admitir la posibilidad de que
también personas no-bautizadas puedan llegar a la salvación. [Si se les hubiera anunciado el
Evangelio, seguramente habrían solicitado el bautismo]
Rahner dirá que su propuesta del cristianismo anónimo es una variante de esta doctrina
tradicional, y admitirá que el ofrecimiento de la gracia de Dios y de su aceptación se da también
cuando un ser humano hace la elección de una realidad incondicionada. Esto es posible sólo en
la concepción teológica del designio salvífico de Dios.
 Valoración de la teología de Karl Rahner
La hipótesis de Rahner supone en el campo católico la mejor manera de explicar el problema del
ateísmo. Rahner señala que ha intentado integrar la idea conciliar del ateísmo inculpable e
insertarla en el designio salvífico de Dios. En el ámbito, sin embargo, la idea del cristianismo
anónimo ha sido discutida por varios autores. Algunos autores han sido (1) muy críticos con la
idea del cristianismo anónimo, y le han reprochado a Rahner una especie de imperialismo
teológico cristiano, de obligación de hacer creyentes a aquellos que no lo son. Según estos
autores, Rahner ha elaborado una especie de hermenéutica que constituye una falta de respeto
para el no-creyente, a quien se le dice que está equivocado. Pero esta crítica fácil es errónea. Por
el contrario, Rahner dirige su hipótesis especialmente al interior del cristianismo, y hace ver a
los cristianos cómo y por qué es posible mantener una vía de salvación también para aquellos
que no son creyentes y que, además, no son creyentes de forma inculpable. [No va a los ateos, es
un argumento para que los creyentes acepten la posibilidad] [Córdula o el caso serio, VON
BALTHASAR]
No obstante, hemos de señalar (2) una dificultad objetiva en la hipótesis de Rahner: el hecho de
cómo justifica la necesidad histórica del cristianismo. Si basta con ser creyente o cristiano de
forma anónima, implícita, ¿cómo y por qué sería necesario ser cristiano de forma explícita? Si se
23
afirma esto la necesidad histórica del cristianismo es una cuestión que no queda suficientemente
garantizada. Quizás esta idea arraigó más en los ámbitos vanguardistas, que se sentían
cuestionados por ella. En cualquier caso, Rahner también insistió en varias ocasiones en que si
lo que causa confusión es la expresión “cristianismo anónimo”, eso sólo es una cuestión
terminológica. Se podría dejar de lado ese término, cambiarlo por otro para que se
comprendiera mejor lo que se quiere decir. No es, por tanto, cuestión de terminología, sino de
mostrar la posibilidad de salvación para el no-creyente. [Esto afectó en gran medida a los que
estaban dedicando su vida al anuncio con intención salvífica]
2.10.5 Teología más allá del “teísmo” y del “a-teísmo”

Esta teología está más difundida en el ámbito protestante que en el católico, aunque también la
encontramos en algunos autores católicos. La tesis de esta teología es que la alternativa que se
propone entre el “teísmo” y el “a-teísmo” es equivocada, y hay que salir de ella elaborando una
perspectiva teológica cristiana propia: la llamada teología de la cruz19.
a) Distinción teísmo-ateísmo
Así, los autores pertenecientes a esta línea teológica hacen una distinción terminológica. Según
ellos, por “teísmo” se comprende a aquellos discursos teológicos que buscan a Dios por medio
de la razón natural. El teísmo es, por tanto, una teología que ha incluido la reflexión filosófica de
la teodicea. Dicho esto, elaboran una crítica negativa a esta filosofía, crítica que ya había
elaborado Lutero, recogida posteriormente en la teología de Karl Barth. Se viene a decir que el
Dios al que se llega por los diversos teísmos (es decir, el Dios descubierto por la razón natural) no
es un Dios verdadero, sino falso, resultado de nuestro discurso o razón argumentativa, la
proyección de nuestros deseos, un idolum cordum, un fignum mentis, en definitiva un Dios a
nuestra imagen y semejanza. En el fondo de esta crítica al teísmo está el rechazo protestante de la
analogía del ser, procedimiento por el que partiendo de las cosas creadas se puede llegar a Dios.
Esta hipótesis es ampliamente aceptada en el campo protestante. [… nos lleva a un dios creado
por nuestra reflexión, a nuestra medida, y no al Dios verdadero, que os ha hecho a imagen y
semejanza]
En cuanto al “a-teísmo” contemporáneo, la línea teológica que estamos estudiando señala que tal
ateísmo es la negación de ese Dios afirmado por los diversos teísmos (negación del Dios como
causa sui, como motor inmóvil o como garante del orden moral). Pero si esto es así estamos ante
una tesis de un alcance enorme en nuestra reflexión sobre Dios, pues el ateísmo contemporáneo
no sería un ateísmo estricto, pues no niega al Dios verdadero, sino determinadas imágenes de
Dios. De esta manera habrían sido las distintas formas de teísmo las que habrían dado lugar al
nacimiento del a-teísmo contemporáneo.
k) Salida del ateísmo contemporáneo: la teología de la cruz
El camino de salida a este ateísmo es el desarrollo de la concepción propia y cristiana de Dios. La
teología de la cruz sería el camino adecuado para superar la perspectiva equivocada entre teísmo
y ateísmo. Con el Dios de la cruz no nos podemos encontrar con un Dios proyectado por nuestros
propios de Dios, ni con un Dios proveniente de nuestra razón, pues se trata de un Dios que es
“escándalo” para nosotros, ya que es un Dios encarnado, como señala la teología paulina. Este
Dios no es el Dios negado por los ateísmos. La respuesta, por tanto, para escapar de esos ateísmo
es la teología de la cruz.
Sería un enorme alivio para nosotros que esta tesis fuera verdadera, pues los ateísmos sólo serían
aparentes (se trataría de rechazos de dioses falsos). Sin embargo, se trata de una teología que no
resulta convincente si admitimos que está de por medio el recurso a la razón natural del acceso a
Dios, que es un recurso legítimamente defendible. La teología de la cruz no es otra cosa que una
19
Autores pertenecientes a esta línea son K. Barth y Jüngel. Ambos fundamentan su teología en la de Lutero.
24
estrategia de defensa contra los ateísmos, y no lleva a crítica la teología cristiana, que tiene que
hacer cuentas con el hecho de que donde más ha arraigado el ateísmo es precisamente allí donde
la idea cristiana de Dios arraigó más pronto y ha permanecido durante más tiempo.
18-02-2015
2.10.6 Teología de la liberación

a) El cambio de referencia: del ateísmo a la idolatría
La teología de la liberación supone un cambio de planteamiento en la reflexión teológica. Esta
teología dirá que el fenómeno al que hay que enfrentarse no es tanto el ateísmo, cuanto la
idolatría. Por eso contraponen el Dios de la vida a los ídolos de la muerte. Al abordar esta
temática, la teología de la liberación dice que los planteamientos de la teología contemporánea
son planteamientos que pueden arraigar en el pensamiento occidental, pero se trata de
planteamientos insuficientes. Los teólogos de la liberación proponen, así, una teología
contemporánea que supera lo anterior en un nuevo campo dialéctico al que la propia teología se
enfrenta en América latina. Es el campo de la idolatría. Hay que luchar contra la idolatría, no
contra el ateísmo.
Para estos teólogos el ídolo no es la falsa imagen de Dios, sino la organización social, económica,
cultural y política que se opone a la voluntad de Dios. De esta manera, ellos dirán que el
fenómeno más arraigado en América Latina no es la negación de Dios (recordemos que América
latina es una zona muy religiosa), sino la idolatría así entendida, como mayor rechazo de Dios.
b) Las deficiencias de la teología occidental según la teología de la liberación
Cambiada esta referencia, los teólogos de la liberación pretenden manifestar las deficiencias de la
teología occidental al tratar la cuestión del ateísmo, haciendo sus propios presupuestos. Así,
dicen que la teología occidental es una teología insuficientemente profética, práctica, evangélica y
universal.
 Una teología insuficientemente profética
Según esta línea teológica, la teología occidental es una teología insuficientemente profética,
pues critica al sujeto individual en sus condiciones para llegar al conocimiento, y al ambiente
cultural ateo. Esto es necesario, pero a la vez es insuficiente, pues se ha de llevar a cabo también
una crítica del sujeto social, aquel que pertenece a una sociedad. Hay que hacer, así, una crítica
del carácter idolátrico de una sociedad estructurada en contra de la voluntad de Dios. La
teología no deberá sólo fijarse en aspectos individuales, sino también en aspectos sociales y
elaborar una crítica de la sociedad, descubrir en la sociedad las raíces de la negación de Dios.
 Una teología insuficientemente práctica
La teología occidental es también insuficientemente práctica o práxica, pues según la teología de
la liberación la teología occidental es una teología que se centra a veces sólo en la inteligibilidad
de la fe para afrontar el ateísmo. Viene a ser una teología como fides quae. La reflexión intelectual
es necesaria, pero es insuficiente, pues si nos acercamos a la Escritura para verificar si hay o no
hay fe nos encontramos con una postura de fe que no es verificable, la postura de ayuda al
necesitado. Así, la verdad no es sólo algo que se comprende, sino también algo que se hace. La
fe tiene una dimensión práctica o práxica. La teología no se hace sólo con el conocer o no-
conocer a Dios, sino también en el re-conocer o des-conocer a Dios. La teología no tiene que ser,
así, no sólo un intellectum fidei, sino también un intellectum amoris.
 Una teología insuficientemente evangélica
Se trata también de una teología insuficientemente evangélica. El término “evangélico” hace
referencia a la “buena noticia” predicada por Jesús. Según la teología de la liberación, la teología
occidental se habría concentrado en poner de manifiesto la idea de un Dios funcional, que vela
25
por nosotros y al que acudimos para obtener diversos objetivos, y ha insistido en la gratuidad
de Dios unida a la verdad de Dios, no de un Dios solamente funcional. Pero así se ha alejado de
un Dios personal, ha olvidado que Dios se ha manifestado en Jesús de Nazaret. La teología
occidental se ha quedado, así, sólo en la idea trascendente de Dios, sin saber qué hacer con ese
Dios que se ha manifestado en el mundo denunciando injusticias. Así, es necesario no sólo
presentar a Dios como verdadero (aunque esto es necesario), sino también presentar al Dios de
la buena noticia.
 Una teología insuficientemente universal
Y finalmente la teología occidental es también insuficientemente universal: la universalidad que
pretende ofrecer es falsa. La teología occidental presenta la importancia de la realidad de Dios,
intentando hacer universal la concepción de Dios tal como se presenta en occidente y más en
concreto en Centroeuropa. Así, la teología occidental ha universalizado un problema tal y como
se plantea en occidente y Centroeuropa sin tener en cuenta fenómenos que tienen lugar en otras
partes, como la idolatría, propia de América latina. La idolatría, según la teología de la
liberación, es un fenómeno mucho más universal, de ahí la pretensión de universalidad que
tiene la teología occidental. Se trata de una universalidad equivocada. La universalidad ha de
tener en cuenta la idolatría y sus víctimas, que son muchas más que las del ateísmo.
c) Valoración de la teología de la liberación
La propuesta de la teología de la liberación es una teología que sea más actual y más bíblica. En
cuanto a su actualidad, retornan a la vigencia de la idolatría como problema más acuciante que el
ateísmo, y en la propuesta bíblica señalan que no cabe duda de que en la Escritura la realidad de
Dios es una cuestión, pero nace a raíz de los dioses falsos, y hay que superar la tentación de creer
en los ídolos, pues creer en esos ídolos es dejar de creer. Esos ídolos son la organización política,
cultural, económica y social propia de occidente. Lo único que producen estos ídolos son
víctimas, pues la divinización de las riquezas produce huérfanos, viudas, pobres, miserables,…
Por eso Dios y los ídolos son incompatibles, y es necesario escoger entre el Dios de la vida y los
ídolos de la muerte. El hecho de que la teología de la liberación haga una propuesta más bíblica
proviene de la constatación de que Dios en la tradición bíblica manifiesta una parcialidad (está a
favor de) constatable hacia las víctimas de los ídolos, un hecho olvidado por la teología
occidental, que sólo acepta la universalidad. El único modo de ver a Dios como universal es
fijarse en la parcialidad bíblica hacia los más necesitados, pues de lo contrario nos acercaríamos a
un Dios parcial, no universal. Es necesario recuperar los temas olvidados por la teología
occidental, como la persecución, la cruz o el martirio. No tiene sentido buscar una actitud neutral,
pues Jesús nunca fue neutral: desde el principio se sabe con quién está Jesús y con quién no está.
No se puede creer en el Dios en el que Jesús cree sin creer en el Dios en nombre del cual Jesús es
asesinado y acepta ir a la muerte.
[En el interior de teólogos católicos-cristianos estaba la doble dirección los que recurrían al análisis
marxista de la realidad social, y otros que decían que no era posible aceptar ese método sin aceptar
los presupuestos doctrinales del materialismo …. Este debate dentro del cristiano también estaba
dentro del marxismo, los que aceptaban que podían separar método de presupuestos, y los que decían
que iban de la mano.
La interpretación de la misma realidad de la Iglesia, una realidad atravesada por la lucha de clases,
donde se insertan las expresiones “iglesia popular” o “…”
El hundimiento de los países del este y la caída del muro de Berlín tuvo consecuencias también al
occidente, esto provocó una crisis inevitable. Cuando un teólogo entra en cuestiones de este tipo
tiene que aceptar que pueden venir equivocaciones.
Presupuestos de tipo ideológico
26
Por parte de la misma congregación de la fe, el hecho de que se publicaran ambos documentos, uno
contra presupuestos marxistas, el otro para evitar el riesgo de identificar teología de la liberación
con marxismo, y para reconocer la inspiración evangélica totalmente válida esta opción por los
pobres]
2.11 Conclusiones de este tema

En este tema hemos intentado seguir el camino por el que la teología ha hecho de la increencia un
tema propio de estudio. Así, en un primer momento nos fijamos en la propuesta del Concilio
Vaticano II para después acercarnos a la teología de la secularización, la teología de Rahner, la
teología protestante y finalmente la teología de la liberación. De todo lo dicho se deducen varias
cosas que vamos exponiendo.
En primer lugar se deduce que (1) conocer la realidad de la increencia supone para la teología un
presupuesto necesario. Es cierto que la teología no se ocupa explícitamente de este problema, pero
hay reflexiones de la fenomenología o la teodicea que suponen un presupuesto teológico de la
increencia, una reflexión adecuada y eficaz desde el punto de vista teológico y pastoral.
Además, (2) en el Concilio Vaticano II se pasa del anatema al diálogo, y esa dimensión dialogal se
ha mantenido vigente hasta nuestros días. La actitud de diálogo con el ateísmo y la increencia sigue
siendo válida: no se puede prescindir de ella, aunque tiene que ganar autenticidad e interpelabilidad
recíproca. Este diálogo es un método válido y eficaz que a veces ha sido negado o rechazado
arguyendo que lleva a una crisis creyente y que a veces este diálogo no ha ido más allá de
situaciones floreadas y superficiales.
Por otra parte (3) en cuanto a las propuestas del análisis de la increencia hay que destacar la del
Concilio Vaticano II (GS 19,3). El Concilio señala que la increencia es un fenómeno post-religioso
y post-cristiano. Así, la increencia se relaciona con la religión en general y más concretamente con el
cristianismo. El origen de la increencia según este planteamiento es el ámbito cristiano y sus
deficiencias, pero hay que reconocer la función purificadora de la crítica de la religión. Esta crítica a
la religión se ha convertido en un fenómeno democratizado que aparece diariamente. Se ha
propuesto una tarea de deconstrucción, de desenmascaramiento, que puede ser hecha desde el
exterior del cristianismo (la sociedad o la increencia) o desde el interior del cristianismo (por
aquellos cristianos que intentan distinguir entre verdad y falsificación), y que puede tener una
dimensión cultural (fe divina, creída y enseñada desde la cultura) y una dimensión radical (que
pone en duda las categorías y verdades de la fe).
La reflexión teológica puede reconocer en esta crítica una función purificadora que ayuda a aclarar los
aspectos teológicos. Pero hay que distinguir y decir que la crítica cultural de la religión no da lugar
al ateísmo, pues esa crítica puede dejar paso a la fe no identificada con un contexto cultural
determinado. Esta crítica puede ayudar a discernir la imagen de Dios, pero no puede ser la clave
hermenéutica determinante o exclusiva para estudiar el ateísmo, pues no todos los factores que
originan la increencia se encuentran en el cristianismo, que según esta línea ha velado la imagen
verdadera de Dios, sino que el fenómeno de la increencia es muy complejo y probablemente en él
han influido posturas anticristianas, y además se puede decir que aunque no existiera el cristianismo
seguiría habiendo no-creyentes.
La reflexión pastoral y teológica y pastoral ha de tener en cuenta la libertad humana y el mal-pecado
al abordar el origen de la negación de Dios. Hay que mantenerse, así, en un realismo antropológico
cristiano en el que no se pueden negar la libertad humana y la existencia del mal y el pecado.
Además, hay que afirmar el descenso de la práctica religiosa y de la fe en los últimos 40 años y hay
que preguntarse por qué la gente cree menos a pesar de los cambios eclesiales acontecidos a partir
del Concilio Vaticano II.
En resumen, la crítica de la religión se puede ver como elemento que ayuda a purificar la concepción
de Dios. Hay que reconocer, asimismo, que los cristianos hemos tenido algo que ver en la negación
27
de Dios, pero esta no es la única causa que ha dado lugar a la increencia o el ateísmo. Esta
concepción no equivale a un realismo antropológico. Hay que buscar, así, un realismo
antropológico cristiano para conseguir las causas que han dado origen al ateísmo.
Finalmente, (4) por lo que se refiere al modo de argumentar el problema de la increencia en el
Concilio Vaticano II, hay una relación entre el análisis del ateísmo y el modo de argumentar, es
decir: si sostenemos que el ateísmo es un fenómeno de tipo cultural hemos de responder a él en
línea cultural. Así, en la época del Concilio Vaticano II predominó una respuesta de tipo existencial
al ateísmo, centrada en el comportamiento, en la experiencia y en el testimonio de Dios, y superando
la concepción escolástica por la que se podrían obtener pruebas de la existencia de Dios. El método
existencial del Concilio es valioso, pero esta perspectiva sólo concreta y existencial, sin duda
prioritaria, es incapaz de responder por sí sola a las demás cuestiones que el ateísmo y la increencia
proponen en el campo del pensamiento. [Dios no será el objeto de la teología, sino el sujeto. Si
hablamos de Él como un objeto más, quedaría reducido a algo que yo pueda comprehender y
dominar. Considerarlo sujeto requiere todo el esfuerzo necesario, para que a través de todas la
mediaciones de la teología será finalmente Dios quien termina hablando.]
No se puede dejar de lado la propuesta de una argumentación que se ocupe de la realidad y de la
verdad de Dios. Si nos quedáramos sólo en el campo práctico sería imposible un diálogo riguroso:
nos limitaríamos a aducir testimonios y experiencias distintas entre las que no sería posible
establecer nexos. Se obtendrían experiencias tanto ateas como creyentes, y entre testimonios tan
distintos sólo se pueden establecer nexos desde el ámbito reflexivo y argumentativo. Por eso es
necesario elaborar la pregunta sobre la realidad y verdad de Dios: «¿Hasta qué punto es real el Dios del
que habla la fe y hasta qué punto es verdadero el discurso sobre Dios?».
Hay muchas otras ciencias humanas, como la psicología de la religión, la sociología de la religión o la
fenomenología de las religiones que se pueden ocupar de Dios dejando de lado la verdad y la
realidad de Dios, siendo coherentes con su propio método y sin necesidad de cuestionarse sobre la
realidad y la verdad de Dios. Pero el alejamiento de la pregunta sobre la verdad y realidad de Dios
no es posible para la teología. Si la teología no se planteara dicha pregunta dejaría de ser teología.
Así, afrontar la increencia como tarea propia de la teología implica que la teología se ocupe de la
realidad de Dios y de la verdad de su discurso.
3. EL DIOS REVELADO EN JESUCRISTO Y LA PLURALIDAD DE RELIGIONES

(lo deja para el final)
4. CONOCIMIENTO Y EXPERIENCIA DE DIOS: ALCANCE DE LA “TEOLOGÍA NATURAL”

En la situación contemporánea nosotros, como creyentes, seguimos señalando que es posible afirmar
la realidad de Dios. Sin embargo, desde nuestra asignatura hemos de delimitar el tema del
conocimiento y la experiencia de Dios teniendo en cuenta que este tema se trata en otras asignaturas
y tratados teológico-filosóficos. Nos centraremos en tres cuestiones propias de la reflexión teológica
sobre Dios: (1) aquello que nos dicen los textos bíblicos sobre el conocimiento de Dios y qué
significado hemos de dar a Dios según la tradición bíblica, limitándonos a comentar de modo
detallado dos textos: uno veterotestamentario del libro de la Sabiduría y otro neotestamentario de la
Carta a los Romanos. Veremos cómo conocer a Dios según la tradición bíblica mucho más que
conocer a Dios como objeto. En la Biblia conocer a Dios implica conocer también al sujeto que dice
conocer a Dios: es un reconocimiento de Dios.
Además, veremos cómo (2) el conocimiento de Dios parte de las realidades creadas, no es sólo una
tesis filosófica y teológica, sino que es una afirmación que ha sido objeto de una definición de fe.
Según el Concilio Vaticano II (1870) el ser humano, mediante la luz de la razón, puede llegar a
28
conocer a Dios. Se trata de una afirmación dogmática, un elemento propio del método teológico, que
surge en un contexto extraño. En conexión con esto veremos el contexto filosófico-teológico en el
que se coloca esta definición de Dios y cuál es su alcance (qué está definido en ella).
Finalmente, nos acercaremos a (3) la dimensión ecuménica de esta afirmación, pues no mucho
después del Concilio Vaticano I nos encontraremos con el teólogo protestante más grande del siglo
XX: K. Barth, quien sostiene una tesis distinta a la del Concilio Vaticano II. Él viene a hacer suya una
tesis que proviene de Lutero: la teología de la cruz. Así, Barth sostiene que el camino que va de las
criaturas al creador, propio de la teología natural, no nos conduce al Dios verdadero, sino a un ídolo
o dios falso que es fruto de nuestras necesidades e intereses, un dios a nuestra medida, a nuestra
imagen y semejanza. Según Barth, Dios es “el totalmente otro”, y dirá que la analogía es la invención
del anticristo, pues no garantiza la existencia de Dios. Sin embargo, Barth no es la única palabra de
la teología protestante, en la que claramente se ve una evolución (Pannenberg, E. Bruner).
Pero ¿por qué hacemos todo este estudio? ¿Por qué afirma el catolicismo la posibilidad de conocer a
Dios por la razón natural? La causa es clara: porque el Concilio Vaticano I se interesa por la fe en
Dios como aquello de lo que el creyente puede dar respuesta, una razón, y esa posibilidad de
razonar es necesaria para poder justificar la propia fe, aspecto que sigue siendo muy importante hoy
en día.
2.12 El conocimiento de Dios en la tradición católica17
2.12.1 Doctrina bíblica

a) Conocimiento, reconocimiento y negación de Dios en el Antiguo Testamento
Incluye gran cantidad de matices, que va más allá de una capacidad intelectiva. Experimental
propio de una comunión, es intelectual, afectivo y operante, no es un conocimiento meramente
externo, sino también interno o existencial. Conocer a Dios en el AT significa toda la realidad de
la relación religiosa con Dios. En esta tradición bíblica, no conocer a Dios conlleva algo más que
simplemente ignorar a Dios. Aparece como una equivocación culpable, bien por oscurecimiento
de espíritu humano idolatría, bien por endurecimiento del corazón, una conducta de vida
inaccesible. El conocimiento no es. El ateísmo y la negación de Dios son calificados como
necedad. El AT conoce una negación práctica de Dios, lo que nosotros llamábamos ateísmo
práctico (salmos 10, y 14) quien no lo conoce es quien no cumple sus mandamientos, no practica
la justicia, inmisericorde,…
El fundamento último para su conocimiento depende de su intención, de su revelación. Conocerlo
implica reconocer su obra de predilección aceptarlo con agradecimiento, responder, aceptarlo,
honrarlo, obedecer a su voluntad, etc. Si es así, podemos concluir que la existencia de Dios, en
rigor, no era una cuestión importante para el pueblo de Israel, estaba convencido, lo que sí era
importante es la identidad de Dios (historia, universo, demás pueblos). Hay varios textos donde
aparece esta cuestión, dentro de ellos Sb y Rm.
b) El conocimiento de Dios según Sab 13,1-9
Hay un contexto filosófico predeterminado. Aunque el israelita admira la belleza de la creación, en
su mentalidad predominaba el ver más la belleza plástica, y no tanto el dinamismo. Ninguna
constituye en rigor un iliterario de carácter filosófico argumentativo como el que nos halamos
aquí.
Se infiere la existencia de Dios, partiendo de los elementos que se encuentran en la naturaleza. No
hay otro texto en el AT en el que se encuentre articulado como aquí. ¿Cuál es el trasfondo
filosófico subyacente? Parece ser el estoicismo (sistema filosófico antes de la era cristiana. No sólo
los elementos verbales, sino los elementos criticados en este fragmento). En Filón hay un texto
que habla de la posibilidad de ver al artífice (τεχνίτην) en la creatura.
29
El término analogía (ἀναλόγως) es raro en la época, e incluso después, por eso hay que mirarlo en
la filosofía griega, en la que históricamente, los pitagóricos fueron los primeros en usar analogía
() en sentido de relación. Platón lo incorpora luego al sentido filosófico, para entender desde las
realidades empíricas las meta-empíricas. Aristóteles tampoco lo emplea, ni el estoicismo (al
conocimiento de lo divino), por ello podemos decir que prácticamente no se conoce ningún uso
explícito de la analogía aplicada al conocimiento de la realidad divina que sea anterior a Sb 13. En
latín (Vulgata) lo traduce por “cognoscibiliter”, san X por “integilibiter”, san Jerónimo
“consecuente”, ninguno por “analogicen”. El significado en su contexto se conserva
proporcionalmente en el que la razón partiendo de lo sensible llega al conocimiento de lo
suprasensible. La belleza de las cosas es al artista, como las creaturas al creador.
Procede por tanto del mundo del estoicismo, el cual ha recogido la misma estructura
argumentativa, pero ha rechazado las divinizaciones que en él tenían lugar.
Cómo aparecen las distintas designaciones de Dios, al cual se llega a conocer a través de la belleza
y la fuerza de las realidades de este mundo.
Aparece con 7 términos distintos:
- θεοῦ (Sb 13,1): dios
- τὸν ὄντα (Sb 13,1): El que es
- τὸν τεχνίτην (Sb 13,1): artífice
- ὁ δεσπότης (Sb 13,3): su señor, su dueño
- γενεσιάρχης (Sb 13,3): creador
- ὁ κατασκευάσας (Sb 13,4): quien lo hizo
- ὁ γενεσιουργός (Sb 13,5): su creador
Es la primera vez que se le denomina como artífice. Δεσπότης designa la relación de Dios con el
universo, para su relación con los hombres suele usarse κυριος. “El que es” algo específicamente
bíblico, comprensión personal (masculino) frente a la concepción impersonal (neutro) griega.
Identidad. Si el Dios que había experimentado en la historia era el mismo Dios que conocieron
otros pueblos, y si se podría decir que en el fondo era el mismo Dios. La respuesta de Sabiduría
es afirmativa, no hay oposición entre el Dios del que hablan los otros pueblos. El artífice cuya
existencia postulaba el pensamiento filosófico es idéntico a aquel que es, experimentado en la fe
del pueblo judío.
La culpabilidad de los que han llegado a divinizar los elementos aparecidos en los temas 2 y 3.
¿Cómo es que, siendo tan inteligentes, no llegaron a conocer a su hacedor?
El conocimiento a través… el texto de sabiduría es relevante. En ningún texto tenemos una
reflexión tan articulada como la que aquí aparece, en la cual, mediante un proceso reflexivo,
partiendo de las cosas reales, especialmente en su dimensión de belleza, fortaleza, se termina
llegando a aquel es cuya acción. Trasfondo filosófico trascendido estoicismo.
23-02-2015
c) El conocimiento de Dios según Rom 1,18-23
Rm 1,16-17 es la tesis central de la carta a los Romanos: «Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es
fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente y también del griego. Porque
en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: El justo vivirá por la fe»
El evangelio es fuerza de Dios y de salvación también para los gentiles porque han pecado y
necesitan de esa salvación. A la hora de exponer X, explica cual será el conocimiento de Dios.
v.18: «En efecto, la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que
aprisionan la verdad en la injusticia» Castigo que luego describirá de manera detallada en vv. 24-32,
30
donde Pablo hace relación de abundancia de pecados que son efecto y causa de la ira de Dios. Los
términos empleados no tienen gran importancia (destacan verdad e injusticia). El término
Verdad, en relación con Justicia, αλητεια viene a indicar la creación manifiesta de Dios, que los
gentiles, al poner lo creado en la posición del creador cayendo en injusticia. Establece un hecho
“han aprisionado la verdad con la injusticia”, para san Pablo no sólo es un hecho, es también un
pecado y para explicar el alcance esta culpabilidad dice todo lo relativo al conocimiento de Dios.
v.19. «pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó ». La traducción
es errónea, no es lo cognoscible, sino lo conocido de Dios (τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ). Para la
comprensión no hay dificultad, pero teniendo en cuenta este detalle.
v.20 «Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus
obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables». Aquello que es visible, se vuelve
invisible. Emplea en plural la expresión “τὰ γὰρ ἀόρατα” (ἀόρατος significa invisible).
Importante el verbo que emplea, la forma compuesta de “καθορᾶται” (el verbo en su forma
simple significa una visión sensible, es decir, ver con los ojos de la cara, por lo que no se refiere a
la visión física, sino a la propia del conocimiento, intelectual. “νοούμενα” es un epíteto que viene
de “νοέω” (percibir con la mente), relacionado con el entendimiento o “νους”. No vale con abrir
los ojos, es necesario el proceso propio del conocimiento propio de lo intelectual, para que tenga
lugar la percepción de la mente. “esto einami” tiene sentido de finalidad, pero aquí tiene
consecutivo.
v. 21 «porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, antes bien se
ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció». Aquí explica v.20, que son
culpables (inexcusable). Habiendo conocido a Dios (γνόντες τὸν θεὸν), no parece haber problema
hasta que no lo comparamos con 1Co 11,20 (gentiles no lo conocieron), ¿qué tipo de conocimiento
se da en cada caso? Hay que seguir leyendo “no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias”
(ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν) Ahora lo mismo, pero indicando en qué ha consistido su
equivocación “se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció”
(ἐματαιώθησαν / evanuerunt) es la traducción que hace de “vacío” (hbl) como se designa a los
ídolos (Jr 2,5), tanto los ídolos como los que van tras ellos son vanos, “se envanecieron”. No es que
(para san Pablo) el ser humano haya perdido capacidad de comprensión al negarse a Dios, su
oscurecido corazón no se haya privado totalmente, pero su entender viene a ser como un
“entender en vano” un “no entender”. Importante por las carencias y las equivocaciones
mente/corazón.
v. 22 «jactándose de sabios se volvieron necios» prolonga esta misma idea del v.21. San Pablo dice dos
cosas, por un lado, prolonga una temática y vocabulario del AT donde necio es el que niega a
Dios (Sal 13, Sal 73) (en Mt 5,22 se maldice a quien llama necio a su hermano). La sabiduría
humana es muy distinta de la divina, san Pablo desarrollará una polémica contra la humana por
contraria a la divina que se manifiesta en el acontecimiento Jesucristo y sobre todo en la cruz. San
Pablo enumera una de las consecuencias dramáticas que lleva consigo el reconocimiento
dramático de Dios, entre sabiduría y necedad se da una gran confusión.
v. 23 «y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombres
corruptibles, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles» esta es la conclusión final a la que lleva la necedad
de Dios, que lleva a la idolatría (prohibición imágenes: Dt 4,15-19; Sal 106,19-20; Jr 2; etc.). San
Pablo dice que no hay que confundir la δοξα θεού, con la δοξα propia del ser humano, que
plasma en sus propios ídolos. En medio, los gentiles han divinizando el mundo y mundanizando
a Dios. Tendrá efectos de la ira de Dios (vv.24-32), manteniendo la idea inicial de Rm, que a los
gentiles también les alcanzará la justicia de Dios.
Conclusiones más importantes
 Según el texto hay un camino que lleva de las creaturas al creador, porque en ellas ha dejado
huellas suficientes para que la inteligentica pueda ver lo invisible, su potencia y divinidad, este
31
camino está abierto todos, no necesita revelación positiva alguna, Dios se da a conocer en la
creación.
 Los gentiles han participado también de este conocimiento no sólo como posibilidad sino
como realidad, de hecho dirá que han conocido a Dios. Ahora bien, el hecho de haberlo
conocido agrava su culpabilidad, por tanto qué tipo de conocimiento se les atribuye aquí, esta
es una cuestión que es analizada con detalle por los distintos exégetas, recmiento lo más
relevante: si por conocimiento de Dios se entendiera un limitarse a constatar en el sentido de
tomar nota sin más de que existe un objeto al que llamo Dios, de la misma forma que yo puedo
constatar que hay un libro en una mesa, un conocimiento frío aséptico, notarial, del objeto al
que llamamos Dios, para san Pablo no es un conocimiento religioso, porque el conocimiento
religioso de Dios implica reconocimiento glorificación y agradecimiento. Se coloca en un plano
distinto del que constatan notarialmente de formas, ética y X la existencia de objetos y realidad,
en el conocimiento de Dios se haya implicado el ser humane en su globalidad, y quien las
rechace no podrá afirmar que reconoce a Dios. En realidad, el conocimiento de Dios tiene su
propia casda en el agradecimiento para con él. Conocer a Dios para san Pablo es re-conocer a
Dios. lo cual conlleva implicación subjetiva de la persona que dice conocer a Dios.
 Aunque no pueda afirmarse dependencia directa, entre Sb 13 y Rm 1, hay semejanzas
innegables. Está más desarrollado en Sb, pero está presente en Rm.
 Rm será citado explícitamente por el CVI como fundamentación bíblica para afirmación básica
del concilio según el cual mediante la luz natural de la razón humana se puede llegar a conocer
a Dios con certeza. Hay pues una continuidad con una pequeña diferencia, el CVI se coloca en
perspectiva de la posibilidad de la razón humana para llegar al conocimiento de Dios, Rm se
refiere al ejercicio de esa posibilidad.
 Finalmente, si uno ve el lugar y el comentario de Rm que se hacen en la dogmática católica y
en la protestante, encontramos una constatación, el mismo texto es invocado por unos y otros en
sentido divergente. La dogmática católica ve la posibilidad de conocer con certeza a Dios por
medio de la razón, la protestante corrobora la universalidad del fenómeno religioso y al mismo
tiempo la imposibilidad de un conocimiento auténtico de Dios verdadero fuera de la revelación
de Jesucristo. Cada tradición teológica ha tendido a descuidar lo que la otra ponía de relieve. A
veces se ha visto poner todo el peso sobre el papel del conocimiento religioso, o se ha silenciado
de la necesidad de glorificación y agradecimiento, por otro lado la tradición protestante al
insistir tanto en la conclusión a la que quiere llegar san Pablo (Que todos han pecado, incluidos
gentiles) y se han visto privados de la gloria de Dios, gentiles son inexcusables porque han
conocido a Dios.
Es cierto que el recurso al mismo texto de la carta a los romanos ha dado lugar en las dogmaticas
católicas y protestantes a conclusiones a veces muy opuestas, se impone un acercamiento
ecuménico entre estas dos tradiciones. Desde hace tiempo, pero sobre todo en los comentarios
recientes de teólogos ocupados en estas cuestiones, se puede percibir este acercamiento, sobre
todo en torno a la intuición fundamental en la que insistía: conocer a Dios es re-conocer a Dios,
re-conocer a Dios implica al sujeto, su libertad, y conlleva la actitud de agradecimiento y
colaboración.
24-02-2015
2.12.2 El conocimiento “natural” de Dios en la historia del pensamiento cristiano

a) Desde la Iglesia primitiva hasta el Concilio Vaticano I
En una línea de confrontación se lleva a cabo un dialogo con los gentiles un conocimiento posible
de dios a través de la razón. Ejemplo: los padre apologistas. Semillas de verdad que ellos
32
encuentran en el pensamiento filosófico de entonces. Es así como existe ese dialogo antes
nombrado.
En la edad media
Contexto modificado. La cristiandad medieval (mundo occidental europeo) Destacamos las
afirmaciones de santo tomas.
 La existencia de Dios no es algo evidente por si mismo.
 La realidad de Dios se puede conocer por la razón
 La realidad de Dios puede ser demostrada (5 vías)
Elemento relevante: Sto. tomas no se limita a decir que el humano se limita a conocer a Dios solo
por la fe, se necesita un proceso reflexivo.
Reforma protestante
Situación modificada. División intra cristiana.
 Católicos. Hacen suyo propuesto por Santo tomas
 Protestantes:
 Luteranos: proclives a mantener que la ignorancia de Dios es la esencia del hombre caído. La
razón no es un camino acertado.
 Calvinistas: reconoce el conocimiento natural de Dios
Época moderna –vaticano I
Adquirirá un gran desarrollo la crítica a los límites y posibilidades del cono de Dios. Kant será
muy importante. Por la razón práctica es el único camino. Este pensamiento tendrá una gran
incidencia en los dos ámbitos
 Protestantes: religión como sentimiento
 Católicos: fideísmo y tradicionalismo.
b) El conocimiento natural de Dios en el Concilio Vaticano I
 Contexto histórico-teológico
En el trasfondo hay dos orientaciones teológicas que en el campo católico tenían actualidad,
tradicionalismo y fideísmo, racionalismo y semi-racionalismo
 Tradicionalismo: nosotros llegamos al cono de Dios porque esta idea se nos ha trasmitido.
 Fideísmo: al cono de Dios acceso sólo desde la fe.
 Racionalismo: excluye todos los misterios irracionales de la fe. solo es verdadero lo que
podemos conocer.
 Semi-racionalismo: reconoce que la revelación es necesario para el cono de unos
determinados misterios, ahora bien una vez conocido, la razón puede llegar a conocer la
realidad de esos misterios.
En este contexto: Constitución Dei filius
Puede considerarse como un verdadero logro teológico, gracias a los debates conciliares. En un
principio se había tomado como principio el Silabus 1864. Los teólogos y padres conciliares no
querían condenar y rechaza los errores sino presentar la doctrina y ser mediación entre
racionalismo y fideísmo, mediación entre razón y fe. A este logro se orienta la tarea teológica
del Concilio Vaticano I.
 Reconoces la autonomía de la razón como los límites de esta frente a la trascendentalidad de
Dios. Haciendo de la categoría de creatura…
 Pretende presentar la autoridad divina como fuente de verdad y la fe como posibilidad de
conocimiento responsable y razonable.
33
 Posibilidad de un conocimiento natural de Dios por la luz natural de la razón
(define el concilio) (FOTOCOPIA)
Emplea una metodología tradicional en los concilios. En una primera parte el enunciado
dogmático, en una segunda parte se enuncia bajo forma de anatema.
Alcance de esta definición:
En la definición se están refiriendo a la capacidad humana en abstracto, en general, no al hombre
individual e histórico. (Mirar fotocopia, modificaciones)
¿Qué ha sucedido? Se ha intensificado la perspectiva abstracta. Lo que se establece son los
principios en virtud de los cuales el ser humano puede llegar al cono de Dios por la luz de la
razón. (no se entra en la cuestión concreta, personas concretas. Es la formulación de un
principio, de carácter abstracto).
Esta cuestión fue muy debatido, pues había muchos padres de un tradicionalismo moderado, que
insistían en la necesidad de una cierta tradición para llegar al cono de Dios
¿Por qué la perspectiva abstracta? Porque la tarea que se quiere llevar a cabo es de mediación,
debe garantizar la capacidad del hombre de conocer a Dios
¿Qué tipo de capacidad?
 Activa. El ser humano en razón de las posibilidades de su razón puede llegar al conocimiento.
 Pasiva. Defendida por el tradicionalismo.
El concilio enseña una capacidad activa.
¿Cuál es su alcance? Texto, parte de abajo 1.
Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural humana, pero no define que pueda ser
demostrado.
¿Por qué el concilio toma esta postura?
Quiere garantizar que se trata de un conocimiento válido, objetivo y racionalmente justificado
mediante la razón natural. Según lo que dice el redactor de esta constitución, se prefirió dejar la
expresión sin “demostrar” porque hubiese obligado al concilio a entrar en la discusión de las
complicadas vías para llegar a la demostración de la existencia de Dios. Y este es un tema que
no tiene porqué ser zanjado.
San Anselmo: No es posible pensar la inexistencia de Dios
Santo Tomas: Porque yo piense a Dios no necesariamente tiene que existir.
El concilio no define nada respecto a la amplitud del cono de Dios por la razón natural. Se habla
de Dios como principio y fin de todas las cosas, creador y Señor nuestro. ¿La razón natural
puede conocer a Dios como creador de todas las cosas? El concilio no hace ninguna definición
en lo que se refiere a la amplitud del conocimiento de Dios. ¿Por qué se mantiene la referencia a
Dios creador? Por la cita de Romanos.
Conclusión:
 Se define la posibilidad de un conocimiento cierto
 Afirma dogmáticamente la posibilidad de una demostración de Dios
 No dice nada de la amplitud de este conocimiento natural de Dios.
Esto respecto a la primera parte de la definición.
25-02-2015 (a)
Cuál es el sentido de que un concilio ecuménico se encargue de este tema y anuncie un
enunciado dogmático sobre el conocimiento natural, trasfondo teológico dogmatico done se
coloca esta definición. Igualmente comentamos la primera parte de ella: mediante la luz natural
34
de la razón humana el ser humano puede llegar al conocimiento de Dios. Lo que se define
dogmático es la capacidad de conocimiento cierto, pero no que pueda ser demostrado, porque
esa precisión no ha sido incluida al final.
 Necesidad de la revelación para el conocimiento de Dios
Esto está en este documento (columna derecha), en el número 2. A la divina revelación se le ha de
atribuir el hecho de que aquellas cosas que en relación con Dios de por sí no son inaccesibles a
la razón humana, sin embargo, en la presente condición del género humano, puede ser
conocido por todos, de una manera clara, con una certeza firme y sin mezcla alguna de error.
El trasfondo de esta afirmación lo constituye aquello que en aquel momento se entendía como
racionalismo, parecía como una absolutización de la autonomía de la razón, haciendo de ella
fuente de todo pensamiento independiente de toda autoridad. En las actas hay una intervención
muy larga de G. Pecci (hermano del futuro León XIII), sobre el razonamiento filosófico (base en
la reforma, mayor Kant, Schelling, Hegel), uno político social (rechazo toda autoridad) y otro
teológico (intento de esclarecer los dogmas de la religión cristiana de forma que no contuvieran
sólo aquello que se encuentra en los límites de la razón (Kant). Según Pecci desintegra los …
revelación sobrenatural ofensivo a la dignidad humana, que la razón se someta a los dogmas y
a toda autoridad,... Frente a este racionalismo, el CVII quiere defender dos cosas, por un lado la
(1) posibilidad y la realidad de una revelación sobrenatural {de esto no nos ocupamos aquí.
Viene a mitad del número 1 de la misma columna} fue del agrado de su sabiduría y bondad,
revelar una realidad, revelarse a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad (Hb 1,1-2); pero
también añade una precisión sobre la (2) necesidad de la revelación para aquellas verdades de
tipo natural, el ser humano puede llegarlas a conocer por medio de la razón.
La revelación es un complemento necesario de (lo comentado ayer). Es necesario que se tenga en
cuenta al ser humano que tiene capacidad, pero que está debilitado por el pecado original. Esta
perspectiva cambia cuando adopta una perspectiva que tiene en cuenta al ser humano existente
en perspectiva histórica debilitado por el pecado y llamado por Dios a la integración en la vida
divina: la revelación es necesaria par a el conocimiento de estas verdades sobrenaturales, para el
conocimiento de la realidad de Dios. (esta segunda parte es complementaria de la anterior). Se
trata de precisar qué tipo de necesidad de la revelación desde la que aquí se habla para llegar al
conocimiento de Dios al que se puede llegar por la luz natural de la razón. Aquí, al hilo de lo
recogido en las actas, es necesario distinguir entre:
[Esquema]
NECESIDAD ABSOLUTA
(Incapacidad física)
NECESIDAD RELATIVA
(Incapacidad moral)
[explicación del esquema]
Para aquellas cosas que se pueden conocer por la razón natural, pueda ser conocido de modo
claro por todos sin error, la revelación es necesaria. Por un lado una necesidad absoluta y por
otro una relativa. La revelación es absolutamente necesaria para conocer los misterios
sobrenaturales. Es relativamente necesaria para conocer verdades naturales que el ser humano
podría conocer por el camino de la razón natural. Absoluta, si no hay revelación no se puede
conocer. Relativa, porque teóricamente tiene capacidad para conocer, pero está debilitado por el
pecado original.
El Vaticano, como complemento de la primera afirmación, hace esta segunda: la revelación es
moralmente necesaria para que el ser humano llegue al conocimiento de las verdades naturales
y para que éstas puedan ser conocidas en el estado afectado por el pecado original.
35
[fin de la explicación del esquema]
Esto (anterior) es lo que define el concilio, para evitar pasar por afirmación dogmática lo que no
está definido, que sean necesarias una vías concretas (san Agustín) para alcanzar el
conocimiento cierto de Dios. Tampoco ha definido que pueda demostrarse la existencia de Dios
(primero no inequívoco, y segundo porque tendría que incluir una serie de razonamiento
filosófico-teológico con carácter universal). Para no hacer pasar por dogma lo que no es. (repite
constantemente que es todo complemento de lo que dijo ayer).
Cuál era el contexto concreto del dogma y cuál es la validez actual
Fuertes tensiones y enfrentamientos entre razón y fe, fe y razón, ¿al concilio, que es lo que
realmente le preocupa? Presentar la fe en Dios como una decisión responsable y razonable,
como algo de lo que el ser humano es capaz de dar respuesta y capaz de dar razón. Para
presentarla así, un presupuesto imprescindible es que el ser humano pueda conocer a Dios
desde la luz natural de la razón humana, sin ese presupuesto debería abundar la pretensión de
que la fe sea algo razonable y responsable. La fe seguiría siendo posible, como una decisión,
pero aquel que tenga fe y que diga creer en Dios debería renunciar cualquier pretensión de
defender algo más que una mera opinión subjetiva o el testimonio de una experiencia
individual.
Sigue teniendo valor hoy día, precisamente para la relación razón-fe. Si no llegara la posibilidad e
conocer según la razón humana, yo podría seguir siendo creyente sin temor a ser acusado de no
ser sincero, pero tengo que olvidar la pretensión de defenderla. Podría decir que creo en él
porque me lo he encontrado y el otro contestarme que no cree porque no se lo ha encontrado.
Para no quedarse en un diálogo sin fundamento, es necesario el camino de la razón, para
defender la fe de manera responsable y razonada. Eso no significa que el que no crea no le
funcione bien la inteligencia, sino que el sentido que tendría el conocimiento cierto de Dios no
sería el de una demostración irrefutable, como ocurre en otras ciencias.
El conocimiento religioso de Dios no consiste en tomar notas frías sobre un objeto Dios que me
deja indiferente. En este conocimiento religioso de Dios está implicado el sujeto que conoce, esta
implicación de su libertad es un factor que no puede olvidarse cuando se trata de razonar y
fundamentar de una forma argumentativa la realidad de Dios.
A veces se contrapone CVI y CVII a propósito de la revelación. Esta se presenta así: el CVI
presentó la revelación como conjunto de enunciado doctrinales que Dios nos habría revelado,
mientras que CVII la presentó como comunicación del mismo Dios, no tanto de enunciados
doctrinales. La diferencia de matices es clara, es un gran paso adelante, especialmente en Dei
Verbum, conviene no olvidar que esto no era algo ajeno al CVI, que el contenido fundamental
de la revelación es Dios mismo (añadir marcado en el 1 de la columna derecha)
El CVI quiere presentar la fe en Dios como una decisión razonable, algo que por lo que el
creyente es capaz de dar respuesta, razón, es necesario el presupuesto que el ser humano es
capaz de conocer la realidad de Dios, si eta posibilidad no existiera, la fe seguiría siendo
posible, pero debería renunciar a presentarse como una decisión responsable y razonable.
Punto tercero : dimensión ecuménica de este texto.

El CVI carácter normativo y vinculante
2.13 El conocimiento de Dios en la teología protestante

Como respuesta al carácter normativo y vinculante del CVI, la protestante contemporánea toma una
postura en las antípodas de esta definición, como ejemplo:
36
2.13.1 La teología de Karl Barth

a) Rasgos biográficos del autor
Karl Barth [(1886-1968)] es el gran reformador de la teología protestante del siglo XX. Nació en
Basilea y estudió teología en Berlín, donde [estuvo influenciado por la teología protestante, de la
que surgió lo que él llamó teología liberal] conoció a Gunkel y a Harnak, el primero gran exegeta
perteneciente a la escuela de la historia de las formas, el segundo gran historiador de los dogmas.
Posteriormente estudiará en Tubinga y Marburgo, donde terminará la primera etapa de su vida.
Entre 1909 y 1921 ejerció su ministerio pastoral ceca de Ginebra, y a partir de 1921 acepta una
cátedra de teología en Gottinga, desde donde en 1925 pasará a Münster y en 1930 a Bönn. Allí
será destituido por las autoridades nazis (1935), retornando a Basilea, donde terminó sus días.
Participó como observador protestante en el Concilio Vaticano II.
b) Acontecimientos que marcarán su pensamiento
Cuando Barth comenzó a ejercer su ministerio en una parroquia pequeña de agricultores y
ganaderos y entra en contacto con la vida real, le da la impresión de que lo estudiado en la
teología no le ha servido para nada, ante el esfuerzo de hacer comprensible lo que dice la Palabra
de Dios, experiencia muy común para todo aquel que comienza su ministerio tras acabar de
estudiar. De esta manera, Barth [dará un giro de 180 o] hará mucho hincapié en la doctrina social,
y tomará parte de la lucha junto a los obreros, haciendo suyas las instrucciones provenientes del
ministerio cristiano[, como consecuencia de este giro, escribirá su Comentario a la carta a los
Romanos].
En este contexto, entra en contacto con otro teólogo protestante, y juntos llegan a la conclusión de
que la teología protestante necesita una reforma, dándose cuenta de que en el ámbito de la
predicación la línea estudiada por ellos, la rama de la teología liberal protestante, no les sirve
para transmitir la Palabra de Dios con sencillez, para hacerla comprensible.
c) El Comentario a la Carta a los Romanos
Dejando de lado las cuestiones de tipo histórico-crítico, Barth se centra en lo que dice la Palabra de
Dios. La única tarea e inspiración del teólogo ha de ser el contacto con la Palabra de Dios
(“Dominus dixit”). Esto será lo que motivará su famoso Comentario a la Carta a los Romanos . El
procedimiento que sigue Barth en su exposición es no negar la eficacia de los métodos
histórico-críticos en el estudio de la Carta a los Romanos, sino dejarlos de lado mirando el
contenido de esa carta como si hubiera sido escrita en los años posteriores a la I Guerra Mundial
para que el oyente se sienta interpelado por ella. [de aquí el gran éxito de su comentario]
25-02-2015 (b)
 El conocimiento de Dios en esta obra de Barth
El planteamiento de Barth supuso un giro de casi 180º respecto a las posturas barthianas de la
etapa anterior, acordes a la teología liberal protestante. Barth señala que no hay caminos válidos
que vayan del hombre a Dios: el único camino válido es el que va de Dios al hombre, el
acontecimiento Jesucristo, y sólo se puede conocer a Dios desde Cristo [frase de Kierkegard:
Entre Dios y el hombre hay una diferencia cualitativamente infinita, ese abismo de separación
es insuperable por el ser humano, el único que puede recorrer ese camino (y que recorre a
través de Jesucristo) es Dios].
Así, hay que decir en primer lugar que (1) no hay caminos que vayan del hombre a Dios,
afirmación con la cual Barth niega las concepciones teológicas por las que la razón natural
intenta llegar a Dios. Al final de esos caminos nos encontramos con un dios con minúscula, un
dios falso, idolátrico, por eso estos caminos no son teológicamente legítimos. Dentro de esta
crítica está la crítica de Barth a la analogía en el ámbito de la teología católica. Barth habla de la
analogía como la invención del anticristo, [(analogía entre creador-creatura Dios-Hombre, sería
37
una concepción de Dios a nuestra imagen y semejanza)], pues no garantiza la soberanía y
divinidad de Dios, y es la única razón que él ve para no hacerse católico. Frente a esa idea de la
analogía, Barth señala la importancia de la soberanía y divinidad de Dios.
Además, según Barth, (2) sólo hay un camino teológicamente válido para llegar a Dios: el que
va de Dios al hombre, en sentido descendente, el camino de la revelación, que nos pone ante la
realidad de un Dios “totalmente otro” (“totaliter aliter”) respecto a los caminos que el ser humano
lleva a cabo para conocer a Dios (teología natural). Entre Dios y el hombre hay una diferencia
cualitativa: se abre un abismo y el único camino válido para conocer a Dios es el camino que va
de Dios al hombre. Barth especifica aún más y dice que (3) ese camino es el que Dios ha
recorrido en Cristo, de modo que al margen del acontecimiento Cristo no hay verdadero
conocimiento de Dios. Esta reflexión barthiana sobre el conocimiento de Dios puede estar
justificada por el contexto en el que se desarrolla su teología, pero si se toma de modo estricto,
en la teología de Barth es muy difícil el diálogo con otras confesiones religiosas ajenas al
cristianismo, que, según él, son concepciones equivocadas al igual que todas las teologías
naturales.
Por otra parte, según Barth, (4) la analogía es la “invención del anticristo”, pues no permite a
Dios ser plenamente divino: es un obstáculo para la soberanía, trascendencia y divinidad de
Dios. Él dice que en la comprensión de la analogía el concepto de “ser” es un concepto en el que
entran tanto los seres creados como el Ser increado, y por eso de las cosas creadas se podría
llegar al creador por participación de las cosas creadas en el ser de Dios. Pero, según Barth, si
esto fuera así Dios vendría a ser Aquel que está en la cima de la escala de los seres como ser
supremo (“ens supremum”), de modo que entre este Dios como ser supremo y otros seres sólo se
daría una diferencia cuantitativa, no cualitativa. La analogía tendría una concepción de Dios
como ente, una concepción de ser cuantitativa, no cualitativa, y no garantizaría la divinidad y
soberanía de Dios.
Concebida así la analogía, Barth tendría razón. El problema de Barth está en que la comprensión
católica de la analogía no es esta. La concepción católica garantiza la diferencia cualitativa entre
los seres. Santo Tomás lleva a cabo esta diferenciación, que es muy importante. Distingue entre
las criaturas y Dios, y dice que las criaturas “habent esse” (“tienen parte en el ser”), mientras que
cuando se refiere a Dios dice que “est ipsum esse subsistens” (“es el mismo ser subsistente”). Esta
distinción muestra la diferencia cualitativa entre Dios y las criaturas, garantizando la
trascendencia, soberanía y divinidad de Dios. De lo contrario, la afirmación de Barth sería
correcta.
Barth es sin duda el teólogo protestante más importante del siglo XX, y aplicará sus
planteamientos a la situación personal que vive, llevando una actitud crítica con el
nacionalsocialismo, frente a otros teólogos protestantes que apoyaron las ideas de esta línea
política. Es el fenómeno de los “cristianos alemanes”, un fenómeno que Barth enmarca dentro de
lo que él llama una “teología natural”. Barth se enmarca en el grupo de los cristianos confesantes,
muy críticos con el nacionalsocialismo, que convocaron un sínodo sobre Jesús. Es significativo
el hecho de que alguien que opta de modo tan claro por afirmar la divinidad y soberanía de
Dios sea capaz de luchar contra el nacionalsocialismo y forje el movimiento crítico contra esta
línea política.
d) El comentario sobre san Anselmo
El Comentario sobre san Anselmo, hecho por Barth, es un comentario recogido dentro de su obra
Fides quaerens intellectum (1931). Esta obra la citamos porque a propósito de san Anselmo, Barth,
se ocupa de las pruebas de la existencia de Dios. Algunos autores plantean la pregunta sobre si
Barth estuvo influido por la atmósfera de la crítica kantiana a las pruebas de Dios. Esta pregunta
está justificada porque Barth está influido por el neokantismo, pero su crítica no la hace en
38
nombre de una crítica del conocimiento, sino desde un principio bíblico: al dar Dios prueba de sí
mismo en la revelación bíblica, no necesitamos más pruebas.
Barth rechaza pruebas filosóficas en razón a una prueba teológica (las pruebas que Dios da en la
revelación). La prueba teológica más clara de esta rama es el mal denominado argumento
ontológico de san Anselmo. Se trata de una prueba teológica, no filosófica, pues la existencia de
Dios para san Anselmo es una afirmación de fe propuesta, desde la que se intenta comprobar en
qué medida es inteligible y verdadera, llegando a descubrir que nosotros no podemos pensar la
no-existencia de Dios [comprender esta existencia desde el interior de la fe]. Dios sólo es pensable
como existente, pues si pensamos a Dios, lo mayor que lo cual no puede ser pensado nada, ha de ser
desde aquí.
Pero esta prueba anselmiana no es fruto de la razón, sino de la fe: estamos en pura teología, nada
es filosófico [ni el punto de partido, ni los argumentos, ni la luz desde la que se reflexiona]. De ahí
el error de denominar a esta afirmación “argumento ontológico”. De hecho, san Anselmo desarrolla
su argumentación en un contexto oracional, para mostrar en qué medida es inteligible y
verdadera la existencia de Dios, llegando a reconocer que nada puede ser pensado más grande
que Dios. Un contexto oracional presupone a Dios como real, como existente, y por tanto la
argumentación anselmiana no es filosófica. Lo único que pretende san Anselmo es ver hasta qué
punto es inteligible la existencia de Dios, y llega a la conclusión de que es necesario que Dios sea
existente, pues de lo contrario no sería lo mayor que puede ser pensado, de ahí que la fe deba ser
una fides quaerens intellectum, una fe que busca su propia inteligibilidad.
e) La Dogmática eclesial
Citemos, finalmente, la Dogmática eclesial de Barth. En esta obra, Barth señala tres aspectos. [En
primer lugar, niega la posibilidad de la pregunta “¿Dios es conocido?”], indica la respuesta a la
pregunta (1) “¿cómo Dios es conocido?”. En este punto, Barth desarrolla lo dicho en obras
anteriores y señala que Dios es conocido únicamente porque se ha revelado en Cristo [sólo se
puede garantizar la objetividad en Dios a través de la fe. Podemos temerle por encima de todo
porque le amamos por encima de todo, es un Misterio porque sólo conocemos lo que Él nos dé a
conocer. Es un conocimiento temporal que se da a través de signos. El conocimiento que tenemos
de Dios es distinto al que tenemos de los demás objetos, porque el objeto del conocimiento: Dios,
es quien crea al sujeto del conocimiento: nosotros. Por ello sólo habrá un conocimiento efectivo y
real teniendo en cuenta que él siempre lleva la iniciativa. Dios sólo puede ser conocido por Dios y
a desde Dios].
Una vez afirmado que Dios es conocido de hecho en Jesucristo, considera legítima la pregunta
sobre (2) “¿cómo y por qué Dios es cognoscible?”, es decir, la pregunta por la cognoscibilidad de
Dios, y a ella responde en una doble dirección [posibilidad del conocimiento de Dios que reside
en Dios, y posibilidad del conocimiento de Dios que reside en el hombre]: (a) tiene que haber una
dimensión de Dios en la que sea cognoscible para el ser humano, con lo que lo propio de la realidad de
Dios, que hace de él una realidad cognoscible, es que Dios es la verdad.
Además (b) la concepción de que esa verdad se da en Dios en su realidad trinitaria. Precisamente porque
es una realidad trinitaria Dios es una realidad de comunión, pero no ensimismada, sino abierta, y
eso es lo que hace cognoscible a Dios. Pero no se ha respondido a la pregunta: Dios es
cognoscible porque el hombre también tiene que tener capacidad de conocer a Dios (ha de ser
“capax Dei”), y sólo es capaz de conocer a Dios porque Dios le ha otorgado esa capacidad como
un don en razón de la creación y en razón de la revelación. El hombre no conoce a Dios por su
propia autonomía, sino por una capacidad como don de gracia: ha sido Dios el que ha otorgado
esa capacidad (de lo contrario no podría conocer a Dios). [Dios es cognoscible, pero esa
cognoscibilidad que tiene origen en Dios y en la capacidad humana, no es un camino meritorio
del humano, sino un don de Dios].
39
Finalmente, Barth se plantea (3) la cuestión de la teología natural. “Teología natural” es un
concepto que va más allá del simple conocimiento natural de Dios. Se trata de una teología que
pretende relacionar al hombre con Dios al margen de Jesucristo. La negativa de Barth a que se dé
un conocimiento natural de Dios no se apoya en una crítica epistemológica (Kant), sino que el
motivo de Barth es estrictamente teológico: al final de esos caminos nos encontramos con un Dios
falso, ídolo, fruto de nuestros anhelos, no suficientemente divino ni trascendente.
Algo distinto sería señalar que Barth esté influido por el contexto neokantiano de su época, pero su
crítica no es filosófica, sino teológica. Ahora bien: si no es legítima en absoluto la pretensión de
cualquier teología natural para llegar a Dios, ¿por qué esta teología natural se ha dado
continuamente en la historia de la Iglesia, desde el principio hasta el final? Él responde acorde
con sus presupuestos teológicos: la razón de la vitalidad de la teología natural está en
concordancia con el hombre natural, que quiere construir su vida [autoafirmarse] al margen de
Dios, apoyado en sus propias fuerzas y recursos. [No es que la omita, sino que la ve como una
amenaza]. Por qué la llamada teología natural tiene esta vitalidad permanente a lo largo de toda la
teología cristiana, porque en ella, el ser humano tiende a autoafirmarse ante Dios. (Está
radicalizando). Salvación únicamente por la fe, no son nuestras obras la que nos justifica
{{ ↓ mirar esto abajo ↓ }}].
f) Conclusión de las tesis de Barth
La razón de la vitalidad de la teología natural es su ininteligibilidad. La doctrina de Barth se puede
interpretar como la radicalización del principio luterano de la “sola fides”. Barth no aplica este
principio sólo al ámbito moral (salvación por la fe, proclamada por Lutero), sino que lo lleva más
allá, al conocimiento de Dios. De esta manera, la teología natural sería la negación de la “sola
fides”. El pensamiento de Barth es, en definitiva, una alternativa al Concilio Vaticano I, y es
necesario estudiarla. En la teología protestante, sin embargo, Barth no supone la única referencia
o alternativa, sino que el panorama ha cambiado. Por eso hemos de fijarnos en otros autores, en
concreto dos que se colocan fuera del planteamiento barthiano y uno que se sitúa en su misma
línea.
2.13.2 Dos autores protestantes ajenos a las doctrinas de Barth: E. Brunner y W. Pannenberg
a) La teología de E. Brunner
La cuestión de la teología natural se convierte para Brunner en el centro de su vida y de su relación
con Barth, con el que había forjado la teología dialéctica y había fundado la revista Entretiempo.
Pero la cuestión de la teología natural hará que se rompa su relación con Barth. En 1934, Brunner,
escribió Naturaleza y gracia, título ya de por sí llamativo en la teología protestante, en la que en
vez de utilizarse la conjunción “y” (más católica) se suele utilizar la conjunción “o”23 (Así, por ejemplo, en la
teología protestante aparecerían títulos como Naturaleza o gracia, Razón o fe y Escritura o tradición). Esta obra recibe en ese mismo año la
respuesta de Barth con la obra No. Respuesta a Emile Brunner.

 Brunner y el conocimiento de Dios por la razón
¿Qué afirmaciones hacía Brunner para provocar esta obra de Barth y por qué se produjo esa
ruptura? La principal causa está en que Brunner insiste en la necesidad de la teología natural,
propia de la tradición católica, y de un acercamiento ecuménico, pues es necesario encontrar un
punto de vinculación entre el conocimiento natural de Dios y el conocimiento de Dios por la fe.
Él hace un conjunto de afirmaciones que van más allá de Barth y que aceptan la teología
natural.
02-03-2015
De esta manera, Brunner acepta una (1) revelación de Dios en la creación, y a través de esa
revelación se puede explicar mejor la analogía del ser [porque el creador deja huella en su
40
criatura] y se puede llegar a una apertura a las demás religiones, porque en ellas se puede dar
un conocimiento de Dios, aunque sea un conocimiento oscurecido. Además, Brunner insiste en
la (2) comprensión del ser humano como imagen de Dios (“imago Dei”), y cree que esta
afirmación es una segunda razón para apoyar la capacidad humana de recibir la revelación de
Dios y un punto de partida para llegar al conocimiento y a la apertura hacia Dios. Por otra
parte, según Brunner (3) es necesaria una valoración de la razón en su relevancia para la fe,
[según el protestantismo la fe no necesita ser justificada, porque la fe es un don, pero Brunner
dice que hay que saber dar razón de nuestra fe].
 La conexión de Brunner con la teología protestante
En este punto Brunner conecta con una tradición propia de la fe católica, se acerca a ella, y marca
una diferencia contra los presupuestos de Barth, lo que provoca una ruptura, aunque no acepta
todo lo relativo a la teología católica, y lleva una crítica a esta teología en varios puntos. Así,
dirá que (1) la teología católica divide al ser humano en naturaleza y gracia como planos
superpuestos. Además, (2) critica el concepto intelectualista de revelación como algo
abstracto y ahistórico, y piensa que Dios no comunica sólo verdades, sino que se comunica a sí
mismo, comunica el misterio de su vida. Sin embargo, esta crítica podría valer para la teología
católica de entonces, que seguramente se situaba en esta línea, si bien no vale para la teología
católica actual.
Para Brunner, la revelación según la concepción católica es la comunicación de unas verdades
que, de no haber ocurrido esa revelación, no hubieran sido conocidas por el ser humano, pues
precisamente el Dios que se revela es el Dios que se comunica. Finalmente, Brunner realiza una
crítica a (3) la concepción católica intelectualista de la fe. Según él, en la tradición católica la fe
queda reducida a unos contenidos doctrinales, mientras que para él la fe es la donación del
hombre entero hacia Dios. Se trata de críticas, no obstante, que, como ya hemos dicho, reflejan
la situación de la teología católica contemporánea a Brunner, y no es posible hacérselas a la
teología católica actual.
b) El pensamiento de W. Pannenberg
Pannenberg supone un punto de inflexión en la teología protestante contemporánea, que se movía
entre la interpretación de Barth y la intelectualización de Bultmann. Cree que es necesario ir más
allá de esa alternativa. Critica a Barth en tres cuestiones, y en otras tres se acerca a la teología
católica. De esta manera podemos decir que la teología de Pannenberg es bastante ecuménica,
abierta, en diálogo con las afirmaciones católicas. De hecho Pannenberg es quizás el autor
protestante más cercano a la teología católica. [Critica a Barth supranaturalismo, irracionalismo,
sólo como un compromiso sin necesidad de dar razones sobre ello. Intención apologética la
superación del abismo fundamental que ha podido constatar entre fe y ciencia, entre razón y
revelación.]
[Dentro de este distanciamiento, su postura sobre la teología natural es. No acepta el rechazo que
mantiene Barth, tampoco pretende llevar a cabo… Elementos más destacados de esta propuesta
suya]
Pannenberg insiste en (1) la universalidad de [la manifestación de] Dios [en las tradiciones
religiosas], (2) en un contexto modificado donde las pruebas de Dios basculan del ámbito
teológico al antropológico. La cuestión de la universalidad de Dios siempre ha preocupado a
Pannenberg, y es un tema que trata continuamente en su obra. Él rechaza la comprensión de las
religiones no-cristianas como un intento meramente humano de conocer a Dios o como vías por
las que el hombre pretende autojustificarse ante Dios, como decía Barth. Por el contrario, para él
las religiones son la configuración concreta del conocimiento provisorio de Dios. Son experiencias
de lo divino, gratuitas, manifestaciones del Dios verdadero.
41
[erradicación antropológica de la realidad de Dios. Las pruebas tradicionales no tienen ninguna
validez, el camino antiguo que iba del conocimiento del mundo a una razón suprema que
llamamos Dios, es un camino que se ha vuelto quebradizo, la sociedad humana moderna no
necesita de la hipótesis Dios como principio para la comprensión de la naturaleza. Procedimiento
que de muestra, no tanto la realidad e Dios, sino la finitud del mundo y del ser humano. La
fundamentación de la idea de Dios debería ir hacia el ámbito de la antropología se trataría no
tanto de demostrar, sino de mostrar, de poner de manifiesto la dimensión religiosa del ser
humano, de tal forma que se ha de valorar positivamente la X…]
De esta manera, Pannenberg dice que el hecho de que el cristianismo sea algo distinto de las demás
religiones es algo que no puede ser demostrado o que, de momento, no ha sido demostrado. Él
pone el acento en la universalidad natural de Dios. La teología natural corresponde a la
necesidad de presentar al Dios revelado en Cristo como el Dios para todos los hombres,
universal, no sólo un Dios para cristianos o judeocristianos (el Dios de la tradición bíblica), sino
un Dios para todos. La teología natural estaría en función de esta universalidad del Dios revelado
en Cristo. Por eso el cristianismo de los primeros siglos acepta las categorías filosóficas griegas
para hacer ver que el Dios revelado en Cristo es universal.
Entonces, ¿qué valoración hace Pannenberg de las pruebas para llegar al conocimiento de Dios?
Para esta valoración Pannenberg aborda los límites de estas pruebas y su capacidad
demostrativa. Para Pannenberg las pruebas de la existencia de Dios no tienen hoy validez alguna
debido a las modificaciones introducidas por la época moderna, pues la ciencia moderna no
necesita de la concepción de Dios como causa última del mundo para explicar el origen de la
naturaleza. Por el contrario, la explicación de la idea de Dios ha de derivar o bascular hacia el
ámbito de la antropología, no tanto para conseguir una demostración de Dios, sino para
conseguir una mostración de Dios partiendo del ser humano (Dios se muestra desde el ser
humano). Para Pannenberg, el ser humano es un ser constitutivamente religioso, abierto a la
realidad de Dios, y ahí es donde Pannenberg quiere mostrar la realidad de Dios. Desde el hombre
la realidad de Dios se hace pensable, posible y discutible.
[La aceptación de Dios se vuelve posible y merecedor de debate]
2.13.3 La reaproximación a Barth: E. Jüngel

E. Jüngel viene a representar una reedición y reiteración de las tesis de Barth. Se distancia de la
propuesta de Pannenberg y la considera una propuesta de teología natural. Critica dicha postura
diciendo que la postura de Pannenberg es inasumible dentro de los presupuestos de la teología
protestante. Afirma que la teología natural es legítima, pero la teología de Pannenberg cae en el
pensamiento del ser como algo muy antropomórfico [presenta a Dios demasiado humano, como
un intento de encontrar a Dios utilizando sólo las capacidades humanas, dejándolo a él a un lado
del proceso. En consecuencia, la idea de Dios es demasiado antropomórfica]. De esta manera, se
centra en el acontecimiento Jesucristo para desarrollar las tesis de la teología natural.
[supere la promiscuidad de lo general a lo particular. La teología natural lleva a cabo una mezcla
promiscua dentro de lo general y lo particular, lo general es el marco previo que establece sobre la
realidad de Dios y que es deducido se las capacidades racionales el ser humano, dentro de ese
marco intenta luego integrar la particularidad de Dios revelado en Jesucristo. ¿por qué lo llama
promiscua? ¿Qué necesita un discernimiento y que no resulta conveniente? Porque si acepto como
marco donde integrar las afirmaciones del Dios revelado en Jesucristo, seguramente me encontraré
con afirmaciones centrales que no encajan ahí, el Dios establecido en ese marco previo por la
atralidad es un Dios omnipotente, impasible, inmutable, eterno, y qué dice la revelación, que es n
Dios que deviene hombre, carne, historia. ¿Cómo encajar eso en el marco previo? Muy difícil, a
costa de la peculiaridad de la revelación en Jesucristo. Superar esa promiscuidad]
42
[Superar la aporía de la teología natural, porque es una teología aporética, porque su
intencionalidad comprensible termina problematizando y llevado a la descomposición la misma
idea de Dios, quiere hacer creíble por la razón natural, y termina haciendo lo contrario. El ateísmo
contemporáneo en cuanto negación de Dios ¿qué es? La negación de una comprensión epocal, la
que viene de la teología natural, y de la metafísica.]
[pensar a Dios a través de los caminos que ha dejado a través de la revelación.
finalmente esta nueva hermenéutica deberá desenmascarar los intentos por renovar la teología
natural, entre otros al mismo Pannenberg, porque su propuesta no es practicable, quiere hablar con
una modernidad que ha roto todo concepto marco de Dios. No da a la fe el lugar que le
corresponde en el método teológico.]
2.14 Conclusión
¿Qué debemos mantener o resumir de este tema para nuestra reflexión? Hemos de decir que este
tema se ciñe a dos coordenadas clave. Por un lado está (1) la idea de la universalidad de Cristo. La
reflexión teológica ha de hacer un esfuerzo para presentar al Dios revelado en Cristo como un Dios
universal [cognoscible], algo que difícilmente se podrá hacer si se renuncia al recurso a la razón. Se
trata de (2) presentar la fe en Dios como una fe responsable (en la que seamos capaces de dar
respuesta) y razonable, de modo que en esta perspectiva ¿qué valor se ha de reconocer a las pruebas
de la existencia de Dios? según Kasper, “estas pruebas son una invitación razonada dirigida a la libertad
del ser humano para creer en Dios” .
[en el ser humano tiene que haber una apertura cognoscible. Más allá de las divergencias
confesionales, o de los valores que se otorguen a las pruebas tradicionales, lo principal es la
universalidad. El Dios revelado en Jesucristo no es sólo para cristianos, es para todos los hombres,
universal. Recurrir a la llamada teología natural no es sino un intento de dar razón de esta
universalidad de Dios (2) relevancia que la razón tiene para el conocimiento de Dios en la fe
(Rm 1) re-conocimiento, acepta la implicación natural suya. Esto no excluye que la razón tenga
relevancia en el conocimiento de Dios. Ahí tienen lugar las pruebas de la existencia de Dios. Tiene
mayor relevancia que en épocas pasadas, en las que más o menos se podía dar por obvia la realidad
de Dios, se podía partir de una realidad sociológica en la que no era tan urgente (por el número de
creyentes). Recurrir a la propia experiencia siempre tiene lugar prioritario, una gran importancia, si
yo doy testimonio de mi experiencia de Dios aparezco como persona religiosa y nadie tiene derecho
a cuestionar la autenticidad de mi experiencia, pero si no soy capaz de ir más allá me enfrentaré a la
experiencia de otro que no se lo ha encontrado y que dice que no existe, por ello. Ambas
experiencias son respetables, para superar el abismo, no hay otro camino que la mediación de la
razón, eso hace posible el diálogo.]
03-03-2015
5. EL DIOS VIVO Y VERDADERO: LA REALIDAD DE DIOS PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO

Implicaciones de este Dios como sujeto de la teología tiene como tres cuestiones centrales en la cuestión
teológica: primacía de Dios, verdad de Dios y misterio de Dios.
Tesis: Dios como sujeto de la teología
Dios es el objeto de la teología, el tema sobre el que versa nuestro discurso. Al mismo tiempo, Dios, es
el sujeto de la teología, el verdadero protagonista, para que, de esta manera, la teología pueda
detenerse en un “hablar de Dios” (λογός του θεού), y no sólo un “hablar sobre Dios” por parte
nuestra. Así se podría resumir la tesis central que establecemos aquí.
¿Por qué poner el acento sobre Dios como sujeto de la teología? ¿Cuál puede ser su alcance? Porque
sólo así será más fácil que Dios su palabra, su realidad, resulte transparente en las reflexiones de los
43
teólogos y que Dios goce en el quehacer teológico de la misma primacía que le es reconocida en la fe y
que tiene que ser perceptible en el conjunto de las reflexiones eclesiales.
{La reflexión teológica tiene que ser una mediación por la cual sea posible un encuentro con la realidad
de Dios. Hay que relativizar la teología para ponerla en su lugar (respecto a la Sagrada Escritura)}.
Esta primacía está incluida en la expresión “Dios es el sujeto de la teología” (Sto. Tomás), pero la mejor
expresión es la de Benedicto XVI:
«Santo Tomás de Aquino, juntamente con una larga tradición, dice que en la teología Dios no es el objeto del que
hablamos. Esta es nuestra concepción normal. En realidad, Dios no es el objeto; Dios es el sujeto de la teología.
El que habla en la teología, el sujeto que habla, debería ser Dios mismo. Y nuestro hablar y pensar sólo debería
servir para que pueda ser escuchado, para que pueda encontrar espacio en el mundo el hablar de Dios, la
Palabra de Dios.
»Así, de nuevo, somos invitados a este camino de renuncia a palabras nuestras; a este camino de purificación,
para que nuestras palabras sean sólo instrumento mediante el cual Dios pueda hablar, y de este modo Dios
realmente no sea objeto, sino sujeto de la teología»20.
El quehacer teológico es un quehacer humano, a veces complejo y con frecuencia costoso.

¿Qué implicaciones tiene esta condición de Dios como sujeto de a teología de cara a esas tres preguntas
relacionadas con: la primacía de Dios, con la verdad de Dios, y con el misterio de Dios?
En estos tres campos se pone de manifiesto la significatividad de esta condición de Dios como sujeto de
la teología y por eso estamos en este tratado teológico sobre la realidad y la verdad de Dios.
2.15 ¿Qué significa la primacía de Dios?

La realidad de Dios como primero en todo, desde donde parte todo, se corresponde con la relevancia
de la palabra revelada y la respuesta de la fe como obediencia. La revelación y la fe son elementos
estructurantes de la teología cristiana, que no puede proceder sin reconocer la preeminencia y la
precedencia de la palabra de Dios [DV7], la iglesia no es dueña de la Palabra de Dios sino alguien
que se pone a su escucha (obediencia viene del lat. oboedīre: escuchar, prestar atención), esto vale
especialmente para la teología (aunque es para toda la iglesia). La precedencia de la revelación
implica que la teología haga valer esta primacía, el quehacer teológico se convierte en un ejercicio de
escucha atenta, en un ejercicio de obediencia creyente, en un doble movimiento, que será lo que
defina la teología como ciencia de la fe, el de una fe que busca su propia inteligibilidad (san
Anselmo, san Agustín: creo par poder entender, «fides quaerens intellectum» (la fe que busca su
propia inteligencia), estimulando así la reflexión de la teología, igualmente un entender orientado a
la fe «intellego ut credam» (entiendo para poder creer), intellectus quaerens fidem (la inteligencia que
busca la fe), teología como búsqueda permanente que quiere comprender la fe en cuanto fe.
San Agustín: relación fe-inteligencia, creer-pensar, buscar-encontrar: «fides nisi cogitatur nulla est» (la
fe que no es pensada equivale a nada), «nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse
credendum» (nadie cree algo a no ser que previamente piense que eso ha de ser creído). Por tanto
hacer valer esta precedencia de Dios precisamente en ese juego conjunto de fides e intelectus.
¿Tiene esta tarea alguna incidencia hoy, la tesis de la primacía y precedencia de Dios en el que tiene
que incidir el quehacer teológico? ¿Responde a una situación que vivimos? Sí, porque:
La praxis cristiana se olvida de esta primacía, vivimos en una nebulosa en la que desaparece
cualquier afirmación explícita sobre la realidad de Dios. Según encuestas sociológicas europeas se
tiene la percepción de hablar mucho sobre la actividad de la Iglesia, pero poco sobre cuestiones de fe
y sobre la realidad de Dios. Con frecuencia, organizaciones nacidas en el seno del cristianismo, o de
carácter eclesial, prefieren acomodarse en su funcionamiento en los criterios de otras ONG de
orientación humanista, prescindiendo de referencias explícitas a inspiración cristianas que tienen su
20
Homilía del Santo Padre Benedicto XVI durante la misa con los miembros de la Comisión Teológica
Internacional, viernes 6 de octubre de 2006.
44
lugar último en Dios (en cuanto a la liturgia, hay que preguntarse si nos celebramos a nosotros
mismos (tradiciones, cultura,…), o si dejamos espacio para sobrecogerse ante el misterio de Dios que
nos desborda). ¿El nombre de Dios puede llegar a convertirse en algo sustituible? Si así fuera, siempre
quedará sustituido. Por otra parte, cuando las iglesias cristianas se vacían de su propia sustancia y
terminan relegando a un lugar secundario al Dios al que corresponde toda preeminencia, terminan
por perderse en las decisiones, buscando compromisos de supervivencia, criticando lo esencial para
sobrevivir (como ocurrió en el nacionalsocialismo, la mayor parte de las iglesias cristianas
terminaron identificándose con la propuesta nacionalsocialista). Cristianos confesantes, serán los
que perciban con mayor lucidez, desde el principio,…
De esta iglesia confesante era Von Höeffer, que fue asesinado por los nazis (comenzó ejerciendo como
pastor protestante en Barcelona). Para la teología es fundamental hacer valer esta primacía de Dios,
porque tiene connotaciones son solo para el discurso teológico, sino hacer valer esta prioridad con
connotaciones para la vida cristiana.
2.16 Incidencias en la Verdad de Dios.

Como sujeto tiene implicaciones a la hora de la verdad de Dios, la … teología, para que sirva a la
realidad de Dios (fides et ratio) la diaconía de la verdad es una responsabilidad eminente de la Iglesia
para con los hombres de hoy en día, resume muy bien el sentido del quehacer teológico,
respondiendo a esta vocación, la teología servirá a la verdad de Dios, una verdad que es para los
hombres fuente de libertad y de salvación, una verdad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
comunicada en la historia de la salvación, que además de ser creía tiene que ser pensada, si no, se
desvanece en nulidad Esta verdad trinitaria de Dios será el tema fundamental de este curso. La
realidad trinitaria de Dios representa el contenido y la estructura de la revelación de Dios como
salvación de los hombres. La el contenido se revela en estructura trinitaria. Esta es la verdad que
debe constituir el objeto central de la reflexión teológica. ¿Cómo pensar a Dios como verdad
trinitaria? Pues pensándolo como amor (1Jn 4-8) amor en sí que es capaz de ser amor en pos de los
otros. Que Dios nos ama es obvio, hay que pensar que Dios nos ama porque es amor en sí mismo.
Lo uno incluye lo otro, por eso la identidad de la __ cristiana está determinada en este Dos
trinitario, la verdad del Dios trinitario es la verdad de su amor, toda reflexión está encaminada a
hacer comprensible esta afirmación de que Dios es amor, es una tarea tan ineludible como
prometedora. No es fácil esta tardea en el contexto contemporáneo en el que nos movemos, marcado
por diversas formas de racionalidad y distintas nociones de verdad, distintas formas de racionalidad
dónde debe incluirse la teología como racionalidad creyente. Vivimos en el que una determinada
forma de racionalidad (Científico-técnica) tiende a imponerse como la única forma de racionalidad
asumible, siendo así, una forma de racionalidad creyente no tendría razón de ser. Aquí se
insertarían (relación fe-razón BXVII Ratisbona). Esta racionalidad creyente s un tipo de discurso en
el que fe y razón está implicadas, se sirven la una de la otra. En qué sentido la razón sirve a la fe,
pues en la medida en la que nos ayuda a purificara fe de muchas patologías que la fe ha … ampliar
sus límites para que no quede enclaustrada en esos parámetros de la racionalidad científico-técnica
como única racionalidad posible. En la medida en la que quede aprisionada, será el campo suyo un
campo que no conoce.
Igualmente, en el debate contemporáneo, plantear a veces la cuestión por al vedad, en el sentido de una
verdad que se pueda mantener a través de generaciones épocas culturas, es una pretensión muy
complicada, porque frecuentemente eso se valora como restos de una mentalidad hoy superada que
depende de unos presupuestos metafísicos y ya se sabe que la muerte de la metafísica viene
constantemente anunciada ( repetidamente desmentida) dentro de las dificultades, la teología tiene
que garantizar la fe (deposito fidei) que se mantiene a través de … y que nos permita decir que mi fe en
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo es la misma que profesaban los apóstoles, en la Edad Media,
racionalismo, y hoy, por tanto una continuidad diacrónica a través del tiempo, al mismo tiempo una
fe que permanece identidad sincrónica, es la misma fe de Europa y la de África, América, Asia o
45
cualquier otro lugar. Lo cual no elimina, sino que incluye los contextos culturales propios, las tardeas
de inculturación de la fe. Las distintas inculturaciones de la fe las tienen que hacer los cristianos que
allí viven.
El quehacer teológico tiene que estar al servicio de esta verdad de Dios revelada en Cristo como
designio salvífico del hombre, la teología servirá a Dios en la medida en la que haga valer su
universalidad. Es una cuestión complicada por el contexto cultural en el que vivimos. Hacemos
referencia a dos situaciones:
Relación-diálogo e la teología con las demás ciencias de la religión. Hay muchas ciencias que se ocupan
de lo religioso, en unas variaciones cada vez más diferenciadas. Estas ciencias, para ser coherentes
con su propia metodología no están obligados a preguntarse por la realidad del X (paciente).
Analizarán si determinadas imagen de Dios tiene consecuencias en ámbito sicológico de cada uno.
¿Hasta qué punto es verdadero/real del que hablan los creyentes? Tiene que plantearse la pregunta
por la vedad y por la realidad de Dios, no puede tomar posición neutral aspectica. Ejercicio de la fe,
presupuesto de la revelación necesario para realizar la teología. Planteando la pregunta por la verdad
de Dios no sólo hace un servicio por la fe, sino también a la cultura y a la sociedad. Criterio normativo
último, la verdad la determina un sujeto (individual o colectivo), si en esta situación se aceptara que
no nah . Cuando no hay verdades sólo hay opiniones, pero si hemos de aceptar este destino, todo se
destruiría. La pregunta por la verdad quedaría reducida a una cuestión de poder serían entonces los
egursos del… el “para mí” como criterio último.
A pesar de las dificultades objetivas, y marcados por esta mentalidad funcional y utilitarista, la teología
tiene que plantear explícitamente la pregunta por la verdad de Dios que no es otra cosa que la verdad
sobre la gratuidad de Dios, haciendo eso, está haciendo un servicio al mismo pensamiento y cultura
contemporánea
04-03-2015
Contexto pos cristiano, donde se termina estableciendo al sujeto (individual o colectivo) como criterio
normativo último del saber.
[Implicaciones euq llevaban consitgo hacer de Dios no sólo objeto sino también sujeto de la teología. Y
los tres puntos que poníamos de relieve, la prioridad de Dios, la verdad de Dios y el misterio de Dios.
Para concluir, unas palabras:]
El carácter insondables del misterio de DPHES en cuanto es misterio de salvación lleva una
profundización constante de la verdad que nunca puede darse por concluida, la teología que
ramremitda así al misterio por antonmasia que es Dios mismo Hablamos de una gran varidad de
misterios, pero sólo existe en rigor uno, Dios mismos.
El quheacer teológico se ubica en sus coordenadas propias, las de un cdiscurso rreyetne dcosgnoscitibo
sapiencial que se lleva a cabo ante Dios, en remisión constante a Dios, como referencia trascendente y
crítica de la tología, hacer valer esta diferencia nrequiere una exigencia metodologogica, al mismo
tiempo supone un verdadero aceierto en la sociedad contemprane.
Entre los recursos está el mantenimiento de la conciencia lucida de que el Dios revelado sigue siendo
un Dios escondido, en una de las obras de Bruno Forte insiste en esta dimensión “re-velatio” no sólo
es manifestación, de alguna menera es volver a velar, el Dios revelado sigue siendo un Dios
escondido, no porque se revele sólo ha emedias, sino porque el acontecer revelante de la
comunicación de Dios incluye en la realidad misma de la revelación el hecho de su escondimiento,
eleste Dios revelado y escondido dan testimonio los grandes teólogos y las grandes tradiciones
místicas, en ambos casos resulta obvio que con anterioridad a toda búsqueda por parte del ser
humano, Dios ha salido a su búsqueda y a su encuentro, quien toma la iniciativa, porque lo hace, hace
de nosotros los buscados, los interrogados, los interpelados por Dios. Normalmente planteamos la
cuestión a la inversa, como que somos nosotros los que buscamos e interpelamos a Dios. en la tearía
del quehacer teol´gico vale la inversa, colocados ante Dios, somos nosotros los interpelados por él, los
46
ienterrogados. Consecuencia d eadmitir que Dios siempre nos precede, nos desborda, pensar a Diso
en cuanto a misterio de precedencia, de desbordamiento, hará que el quehacer teológico se lleve a
cabo con estrmecimiento, en definitiva conduzca al silencio al orante de Dios. En este sentido se
puede decir que la teología que la teología es scienctia fidei, que es sapientia, también es docta
ignorancia (san Agustín, pero Nicolás de “cusi”).
Sería interesante A través de los testimonios bíblicos y patrísticos, y de grandes teólgoos y místicos, la
permanencia de esta idea. Eta instancia de la tradición apofática, de la teología negativa, no sólo está
plenamente gundada, sino que tendría una validez espcial ene l orizonte teológico y religioso de
nuestros días, por ellos la referencia a este misterio de Dios que nis precede y nos desborda, será algo
que se ha de mantener de modo continuo en el quehacer teológico, uno de los elementos integrantes
de este método suyo.
La referencia obgliada para todateología cristiana es el acontecimiento Cristo, nos encontramos con que
Dios ha hablado efinitivamente a través de su Palabra, hecha carne real, historia concreta, por ello, lo
indicado sobre la apofática, no significa rechazar una teología postiva, resultado de la escucha
obediente de al apalabra revelada, de la palabra de Dios que siempre nos precece. El recurso
apofatistmo, no tendría muha razón de ser si se olvidase la tcentralidad del acontecimiento Cristo y el
qhecho de que Dios nos ha hablado en él. El Dios revelado en Jesucristo sigue siendo un Dios
escondido. Ni una dimensión in la otra debe ser ignoraza, se habre una relación.
El misterio revelado en Crisyo y ES es el misterio de un Dios trinitario, el de un Dios que sale de su
mismo, que alzanca un anonadamineto radical en la cruz, y de un Dios que trasciende siempre
nuestras palabras y nuestros enunciados, es el misterio del Dios hecho carne en Jesucristo.
Dentro de este apofatismo característico de la visión cristiana de Dios, puede encontrarses divergencias
con otras tradiciones, de otras cosmosvisiones religisosas, pero hay una posibilidad e encuentro con
ellas, sobre todo con las monoteístas (jud e islm), pero cuando habla de la via negativa se estár
efeiriendo precismente al misterio trinitario como misterio de salvación, ante la elocuencia suprema
de la palabra de Dios hecha carne, y anonadada hasta el extremo (kénosis), cualquier palabra
teológica resulta deficiente (san Agustín decía: deficium voces crescente verbo, las palabras difícil se
vuelven absolutamente deficiente ante la palabra suprema, pronunciada por Jesucristo, la palabra de
Dios). La comprensión cristiana no se disuelve en una pura X sino que se trasciende X misterio de la
adoración.
Si esto es así ¿estaremos ante el final de la teología cristiana en cuanto quehacer? Infinitus Dios funitus
humano, limitación capacidad humana… apropiación ha resultado benéfica para pensar al Disoc
jesucrirto, así queda relativizado por el misterio absolutod e Dios al que continuamente nos remite, de
esta menera la simultaneidad de semejanza y desemenajza, afirmación y trascendencia impiden
convertir el camino de la analogíoa que está justificado como proceder en un recursos ue ermine
aprisionando a Dios dentro de los conceptos. Como justificiación, hay un concilio IV de Letrán (1215)
cuando habla de la semejaznza de criatura y creador dirá: entre la criatura y el creador no puede ser
afrmada una semejanza (Similitudo) sin que al mismo tiempo se afirme una desemejanza
(disimilitudo Semper maior) siempre mayor. Por eso la desemejanza perceptible parritnedo de la
creación, X encontrará su expresión máxima de interrupción y de ruptura. Los mismos anunciados
dogmáticos son ajenos a cualquier pretensión de encerrar a Dios dentro de sus formulaciones, no
creemos en los enunciados dogmáticos, sino en el Dios al que snos remiten continuamente esos
enunciados. Aquí tiene validad dla deistinción entre contenido …. Cuestiones hermenéuticas, y la
pregunta por la continuidad a través de los tiempos y de un lenguaje… compartido. Las afirmaciones
dog´maticas nos envían constinuamente al Dios creido y al Dios conocido en la fe.
Ahora, en la existenca trerrena y a la espera de su plenitud efinitiva el conocimiento y la experiencia de
Dios están como inhabitados por un dinamismo creciente que hace de cada momento vivido un
estímulo continuo de desarrollo y de X ulterior. El deseo espiritual de siempre más, propio de las
tradiciones místicas, se integra en la esperanza metr…cia el todavía no, y haya su corresponendia en
47
al realidad de un Dios siempre mayor. El deseo de siempre más, con la esperanza del todavía no, y la
realidad de un Dios siempre mayor. Estros tres elementos tienen que ser atirtuclados para que la
teología pueda dar srepspueta a demandas sumamente sentidas hoy día, demandas de tologos de que
la isntancia apofatica de la teología negativa enriquezca el discurso creyente ubicándolo en sus
corodenadas justas, y para las personas que enteienden por desconocimiento y auesencia de Dios.
Sin el discurso propio del método teológico se tiene cocniencia de est realidad del mistrio de Dios,
estarems ante un acento que no solamente es caorde con las características propias e la refelxión
telolgocia, sino que se inserta de lleno en la eperencia crisiana de la realidad. Por tanto, queden
recodigos primacia, verdad y misterio, como dimensiones que están integradas en lo que es propio
del método X y que hacen valer la X de Dios en la teología.
II. DIOS PADRE DE JESUCRISTO
6. LA PATERNIDAD DIVINA EN LAS DISTINTAS TRADICIONES RELIGIOSAS

Tema 4. La paternidad divina en las tradiciones religiosas y en el contexto actual
2.17 1. La paternidad de Dios en el contexto actual

La segunda parte del curso se refiere a la afirmación del Credo que dice “Creo en Dios Padre”. la
afirmación de la paternidad de Dios por el cristiano se refiere a Dios como padre de Cristo. Esta
afirmación se encuentra sometida en el ámbito europeo a un proceso de crítica. El discurso de la
paternidad de Dios se ha considerado como una ideología condicionada que ha tenido
consecuencias para la concepción del papel de la mujer, y por eso habría que hablar de Dios como
Padre y Madre. En este contexto es en el que vamos a situar esta segunda parte del curso. Nuestra
fuente principal para ver el significado de la paternidad de Dios va a ser la Sagrada Escritura para
que sea comprensible la concepción de Dios como Padre. Así veremos la idea de Dios Padre en el
Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento como referencias fundamentales. Pero además la
idea de la paternidad de Dios sólo se puede ver en perspectiva trinitaria. Finalmente nos
encontraremos en la crítica y propuesta de la paternidad de Dios con categorías internas y externas a
la teología en el contexto actual. [ha perdido la obviedad que tenía, ahora se ha convertido en tema
de debate, debido en gran parte a las modificaciones culturales que se han sucedido, y a un
pensamiento crítico que ha encontrado su desarrollo en el ámbito de la teología, y que insistió en la
unilatrealidad en las teorías]
[No es exclusiva de la tradición bíblica, sino que es un fenómeno bastante universal, por lo que hay
que pensar en qué significa para el cristianismo, yendo más allá del término “Padre”. ¿Cuál es el
alcance de la paternidad deivina en el AT y cual es su papel en el conjunto del NT (mirar arriba)]
2.18 La paternidad de Dios en las tradiciones religiosas contemporáneas a Israel
2.18.1 Las religiones semíticas y orientales

Las concepciones religiosas ajenas al judaísmo se refieren a Dios como Padre. Esta concepción no es
exclusivamente bíblica, sino que se trata de una concepción que tiene carácter universal, y por eso
no podemos referirnos sólo a la categoría de Dios como Padre como tal, sino que hay que
profundizar más en esta categoría y verla desde la historia de las religiones. Si esta invocación de
Dios como padre representa un fenómeno de índole universal, ¿cómo aparece en las concepciones
de las religiones en torno a Israel? Veamos cómo se concibe a Dios Padre en Egipto, en el mundo
sumerio, en el mundo acádico y en el mundo semita occidental. [la siro babilónica, relación
48
individual con el Dios invocado, la paternidad de Dios se aplica de una manera especial. En egipo
Faraón, hijo de la divinidad, encarnación]
Por un lado nos encontrarnos con (1) la idea de la genealogía de los dioses, por la que un dios
engendra al resto. En Egipto esta categoría aparece con frecuencia. Por el contrario, en el mundo
sumerio no aparece, mientras que en el acádico sí que la encontramos y en el semítico es una idea
ignorada. Por otra parte, (2) la idea de un dios que es padre de los dioses la encontramos en
Egipto (el Dios Ammón Ra es el padre de los dioses), así como en el ámbito sumerio (el dios Emlil),
junto al acádico (el dios Sin) y el semítico (el dios El) [, en los griegos (Zeus), en los romanos
(Júpiter Zeus-pater)].
Asimismo, (3) la idea de Dios Padre-Madre aparece en Egipto (tanto el dios Osiris como Ammón Ra
presentan esta característica), en el mundo sumerio (Sin) y en el mundo acádico (dios Marduc),
mientras que en el mundo semita occidental no se toma esta idea. Igualmente, (4) la idea de Dios
padre del mundo o de los mundos aparece en el ámbito egipcio (el dios Sol), en el sumerio (dios
Em-Lil) y en el acádico, mientras que en el mundo semita occidental esta idea es discutida. Por su
parte, (5) la idea de un dios padre de los hombres aparece en Egipto (el dios Amón Re), no la hay
en el ámbito sumerio, sí en el ámbito acádico y sí en el mundo semita occidental (dios El).
[importante revisar lo de arriba, tiene que estar mal!!]
Por otro lado, (6) la invocación “Dios, Padre mío” aparece en el ámbito egipcio (dios Amón Re, al
que se dirige el emperador), no aparece en el mundo sumerio, aunque sí en el acádico (dios
protector) y también en el semita occidental. Asimismo, los (7) nombres teóforos, referidos a Dios
bajo la connotación de la paternidad de Dios, están presentes en todas las culturas a las que nos
hemos referido. Todos estos datos confirman que la idea de Dios como Padre no es exclusivamente
bíblica, sino que pertenece a un fenómeno religioso extendido que, en algunos momentos, combina
la connotación paternal con la maternal.
2.18.2 2.2. El mundo grecorromano

Pasando al ámbito grecorromano nos encontramos con un fenómeno semejante. Para los griegos la
paternidad de Zeus es casi un dogma. Esta paternidad resulta evidente en los poemas homéricos.
La expresión pa,thr qe/uj o pa,thr tw/n a;ndrwn kai, tw/n qew/n es frecuente. Si nos referimos al
mundo romano, en él nos encontramos con el panteón, donde se incluían todos los dioses
pertenecientes a las religiones de los pueblos que el imperio iba conquistando. En ese panteón el
dios supremo o primero, la divinidad principal del panteón, era Júpiter, contracción del griego
qe/uj pa,thr. A Júpiter lo denomina Tito Livio el “padre de los hombres y de los dioses”. Si esto es
así, lo importante no es sólo la materialidad del término “padre”, sino su significado. De esta
manera, la afirmación “dios padre” no es una afirmación relacionada con supuestas afirmaciones
mitológicas, como si lo único que ese dios hiciera fuera encarnar al ser humano y relacionarlo con
los dioses por medio de una genealogía.
[en el islam, los hombres no son hijo, de ahí las grandes dificultades que surgen respecto a la
teología trinitaria. Les parecerá un atentado contra la trascendencia divina, estars características
propias de la espiritaludad cirstian como el de sentirnos hijos frente q Dios, Dios como padre, es
algo desconocido y prácticamente imposiboele en el Islam. La caterogría fundamental es
obediencia y sumisión (eso sifnigica “islam”)]
En el AT encontramos la idea de paternidad dvinida, con una diferencia notable en lso paralelos
encotnrados en el conjunto de las tradiciones religiosas, sobre todo en el ámbito semita, estas
diferencias notables, tienen que ver con:
49
El título de padre, en la tradición bíblica no tiene la connotaciones monoteístas que tiene en las otras
religiones religiosas (Padre de los dioses no se encuentra)
7. DE DIOS PADRE DE ISRAEL (AT) A DIOS PADRE DE JESUCRISTO (NT)
TEMA 5. DE DIOS PADRE DE ISRAEL (AT) A DIOS PADRE DE JESUCRISTO (NT)
8.1 0. RASGOS INTRODUCTORIOS

Como hemos terminado diciendo en el tema anterior, la afirmación de Dios como Padre no es una
afirmación que se relacione con supuestas afirmaciones mitológicas, como si el hombre fuera
encarnado por los dioses y relacionado con ellos por una mera genealogía. En la Biblia esta
concepción de la paternidad divina va ligada a otro hecho: la alianza en la historia de la salvación de
Dios con Israel. Este hecho y esta alianza será lo que dé lugar a la concepción de Dios como Padre.
2.19 1. LA PATERNIDAD DIVINA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
2.19.1 1.1. Ideas veterotestamentarias de esa paternidad divina

La idea de la paternidad divina en el Antiguo Testamento tiene un doble carácter: (1) el título de
Padre referido a Yahvé no conlleva afirmaciones politeístas, como si Yahvé fuera el padre de los
dioses, y además (2) es un título que no aparece con rigor hasta la época profética, de modo que en
los escritos anteriores a esta época es un título bastante limitado. [(3) sentido colectivo que aparece
abajo]
2.19.2 1.2. Primeras concepciones: de la paternidad colectiva a la paternidad individual

En un primer momento la paternidad de Dios respecto a Israel tiene un significado colectivo (cf. Dt
32,5): Yahvé es Padre de todo el pueblo (“Yo seré vuestro Dios, vosotros seréis mi pueblo”). Israel
es el hijo primogénito de Yahvé, y Yahvé es padre de Israel. [No es que lo desconozca, sino que
está ausente el carácter colect´vio] Desde esta primera concepción colectiva surgirá una concepción
individual de dicha paternidad, pero referida al rey (cf. 2Sam 7,14; Sal 2; 87). [Jr 2, Tob 3]
Para ver una referencia a Dios como padre a título individual para cada persona del pueblo hay que
esperar a la literatura sapiencial del siglo II d. C. así, la paternidad de Dios en Israel tiene una
concepción concreta: es la explicación de la alianza, y aparece ligada a la historia [La paternidad de
Dios para con el pueblo escojuto tiene originalidad pripia el que está en realiad con el la idea de
elección, de alianza (Dt 32)] [esto no se encuentra en las tradiciones de alrededor]. [Así se dirá]
Israel es el hijo primogénito [4] a quien Dios ha colmado de bienes [32], a quien Dios sostiene [dt 8]
y a quien Dios no ha abandonado [ex 34] a pesar de las infidelidades []. [Todos estos datos son
ateriores a la pépoca profética]
2.19.3 1.3. La tradición profética

La idea de la paternidad divina desde la alianza va a conocer un desarrollo ulterior, sobre todo en la
tradición profética, especialmente en Oseas, Jeremías e Isaías.
El profeta Oseas presenta el amor paterno de Dios con una profundidad desconocida: se sirve de las
categorías matrimoniales como vehículo para expresar las relaciones de Dios con su pueblo y,
aunque no aparece el título de Padre, aparece la paternidad divina con la concepción de Israel
como hijo suyo (cf. Os 11,1-11; 2,1-4).
50
Más importancia tienen los textos del profeta Jeremías. Este profeta sigue utilizando la terminología
matrimonial de la relación entre esposo y esposa, pero en él nos encontramos también con el
término “infiel” referido a Israel, y con el término “padre” tanto en boca de ese hijo infiel como en
boca de Yahvé, que quiere mantener su paternidad divina (cf. Jer 3,4; 3,19; 31,9.20) 21. En Jer 31,20 se
utiliza la misma raíz que se usa para referirse al útero materno para hablar de las entrañas divinas,
de modo que en Israel está presente una concepción de Dios también como madre. Así, en Jeremías
aparece la idea de Dios Padre tanto en boca de Israel como en boca de Dios, y también la idea de la
maternidad divina.
Por otra parte, el libro del profeta Isaías también indica la idea de la paternidad divina. En Is 63,7-
64,11 se confiesa la verdadera paternidad de Dios. Tras haber invocado la historia del pueblo de
Israel y en un contexto oracional, el trito-Isaías se refiere a Dios como Padre de manera explícita en
dos versículos (cf. Is 63,15.16)22, y dice: “pero Tú, Señor, eres nuestro Padre, desde siempre te
invocamos como libertador”. Yahvé, fiel a sus promesas, es un Padre más verdadero que los
antepasados de Israel, que los patriarcas, pues esos patriarcas no pueden socorrer a sus hijos, y por
eso imploraban la paternidad de Yahvé. Dios es Padre a pesar de las infidelidades del pueblo: es el
único Padre de Israel. Por eso el profeta afirma: “Tú eres nuestro Padre” (cf. 64,7-8). Por tanto,
Isaías confirma explícitamente la paternidad de Dios, y el propio Isaías muestra la paternidad de
Dios en el cuidado que Él tiene por su pueblo.
1.4. La tradición sapiencial
En la tradición sapiencial (ca. s. II a.C.), escrita en una época en la que Israel estaba muy influido por
el helenismo, surge también la idea de la paternidad de Dios. La época helenística fue una época
de dificultades para los judíos de Palestina y de la diáspora, que querían mantener la fidelidad
respecto a Yahvé porque el helenismo, aceptado al principio con tanto énfasis, les iba a llevar a casi
olvidar las tradiciones de fe de Israel. Esto hace que el pueblo se divida entre impíos (que
olvidaban la tradición de Israel) y justos (aquellos que siguen aún a Yahvé), como se muestra en
los libros de los Macabeos.
a) a. La paternidad divina en el libro del Eclesiástico
El libro del Eclesiástico, compuesto alrededor del 180 a. C., fue escrito en lengua hebrea, pero
traducido pronto al griego. En Si 23,1.4 se denomina a Dios como Padre. Este texto llama a Dios
Señor (ku,rie), Padre (pa,thr) y Dueño (de,spota). En el versículo 4 se sustituye la palabra
“dueño” por la palabra “Dios” (dee,). El problema de este texto es que de él no conservamos la
versión hebrea, sino sólo la tradición griega, y eso nos imposibilita comparar el hebreo con el
griego.
Si 23,1.4; Sb 14,3
04-03-2015 (b)
[hay otros dos textos discutidos]
Por su parte, Eclo 51,1 muestra a Dios como Padre, pero incluye nuevos términos: Dios es también
Rey (basile,uj) y Salvador (sotero,j). En este texto, la idea de paternidad no aparece en griego,
pero sí aparecía en el hebreo original. Pero dicen los exegetas que esta paternidad no se refiere
tanto a la paternidad de Dios con nosotros, sino al “Dios de nuestros padres”, haciendo referencia
al Éxodo (cf. Ex 15,2). En Eclo 51,10 sí que se incluye la idea de Dios como Padre (“Dios Padre de
mi Señor”), y así aparece también en la vulgata y en el griego de LXX, aunque no corresponda al
hebreo ni a la versión siríaca. Probablemente en el griego de LXX y en la Vulgata se ha
21
«Y aun entonces, ¿no me llamabas: "Padre mío, tú, el amigo de mi juventud?» (JER 3:4 BJ3); «Yo había dicho:
"Sí, te adoptaré por hijo y te daré una tierra espléndida, flor de las heredades de las naciones." Y añadí: "Padre
me llamaréis y de mi seguimiento no os volveréis." (JER 3:19 BJ3); «.
22
51
introducido una versión cristiana, y esto hace muy difícil que se pueda reconstruir el original.
Así, podemos afirmar que únicamente en Eclo 23,1-4 aparece la concepción de Dios como Padre.
Finalmente, notemos que de los términos empleados en el Eclesiástico el término “Señor” es el más
frecuente (se utiliza casi en 200 ocasiones). El término de,spota aparece únicamente en dos
ocasiones (cf. 23,1; 36,1), y el término pa,thr aparece por vez primera como invocación a Dios
como Padre a título personal individual. Tanto el término pa,thr como el término de,spota van
acompañados por el pronombre personal de primera persona en genitivo (mou/), y es en este
punto donde está la novedad de esta aplicación del término Padre a Dios. Podemos decir, por
tanto, que el Padre de la Nación pasa a ser en el Eclesiástico el Padre del Individuo, y que por
primera vez se invoca en el Antiguo Testamento a Dios como Padre a título personal.
l) b. El libro de la Sabiduría
En Sab 14,3 aparece la denominación de Dios como πάτηρ y προνοία. Este texto prolonga la crítica
a los ídolos hecha en el capítulo 13, y señala la paternidad divina. Aparte del título “Padre”
aplicado a Dios llama la atención el hecho de que la providencia (προνοία) unida a Dios como
Padre. Ese término aparece en otros dos lugares del libro de la Sabiduría (cf. Sab 6,7; 17,2), y es un
término desconocido para la versión de los LXX a pesar de ser muy utilizado entre los filósofos
griegos, especialmente entre los estoicos, para los que la providencia era el dueño, el motor, el
alma y la causa del mundo. La novedad frente al estoicismo está en que Sabiduría aplica esta
providencia a la paternidad divina.
Ahora bien: en el sistema estoico la providencia venía a ser una ley de la naturaleza que regía la
vida, y apenas había ámbito o espacio para la libertad humana, idea que no cabe en el libro de la
Sabiduría. De esta manera, para que el término προνοία haya podido ser usado por el autor
sagrado de Sabiduría se ha tenido que dar una purificación en el uso del lenguaje para que dicha
utilización no implique la adhesión a un sistema filosófico, sino una purificación que permita
utilizarlo en la tradición veterotestamentaria.
El término πάτηρ aparece utilizado sin más, y esta utilización supone también un avance en la
concepción de la paternidad divina como algo que supera los límites de toda sociedad: es una
paternidad universal (cf. Sab 15,1). Asimismo, Dios ama a todos los seres sin excepción, y es
amigo de todos los seres (cf. Sb 11,24-26). Estos textos sapienciales manifiestan los desarrollos
veterotestamentarios llevados a cabo acerca de la paternidad de Dios.
[En este texto encontramos un progreso en la idea de la paternidad divina, esta universalidad]
2.20 2. La invocación de Dios como Padre en el Nuevo Testamento
2.20.1 2.1. La paternidad de Dios en boca de Jesús: la tradición sinóptica

[relativo ala frecuencia del término Padre]
a) a. Rasgos de esta paternidad
Jesús de Nazaret enlaza con la tradición del Antiguo Testamento respecto a la idea de Dios como
Padre. Pero hay dos cosas que distinguen a Jesús en lo que a esa idea veterotestamentaria se
refiere: en primer lugar, frente a la escasez de referencias a Dios como Padre en el Antiguo
Testamento, llama la atención (1) la amplia presencia de este término en el conjunto de dichos
sobre Jesús. Según J. Jeremías, en muchas ocasiones (~=170) aparece el término “padre” en labios
de Jesús para referirse a Dios. De este modo puede sostenerse que el término “padre” es para
Jesús la mejor idea para referirse a la identidad de Dios. Pero más característica que la frecuencia
con la que Jesús habla con Dios como Padre es (2) la forma como Jesús se dirige a Dios: lo llama
Abba (padre). Esta denominación no tiene analogía en la literatura original judía. De estos dos
datos se deduce que la designación de Dios como Abba representa el concepto teológico central
de la predicación y el mensaje de Jesús.
52
m)b. La paternidad de Dios en el evangelio de Marcos

En el evangelio según san Marcos aparecen cuatro textos que recogen la paternidad de Dios:
Mc 8,3823; 11,2524 (‖Mt 6,14-15); 13,3225; y 14,36. Este último texto [«Y decía: “¡Abba, Padre!; todo es
posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú ”»] es
el más importante por ser el único texto del Nuevo testamento en el que se incluye el término
arameo Abba en boca de Jesús. Hay otros dos textos paulinos en los que nos encontramos con el
término Abba: la carta a los Gálatas y la carta a los Romanos, pero no es Jesús quien invoca a Dios
como Abba, sino los creyentes cristianos, que oran a Dios como Abba.
En Mc 14,36 nos encontramos con el uso simultáneo de la expresión aramea Abba y su traducción
griega (ὁ πατήρ), de modo que la expresión completa dice αββα ὁ πατήρ. En el texto paralelo de
Mateo (cf. Mt 26,39) sólo nos encontramos con la traducción griega en vocativo acompañada del
pronombre de primera persona en genitivo “padre mío” (πάτηρ μου), y en el texto de Lucas
(cf. Lc 22,42) vemos sólo el vocativo sin más “padre” (πάτηρ). El texto marcano constituye una
expresión especial, un vocativo semitizante, pues el griego nunca utiliza el artículo (ὁ) en las
invocaciones. Por su parte, mateo utiliza el vocativo con el pronombre persona de primera
persona en genitivo, mientras que Lucas sólo utiliza el vocativo. [Mc 14,36 es el único texto en el
que se ha conservado “Abba, padre”, porque las apariciones en Gálatas y Romanos muestran
expresiones cristianas, pero no palabras de Cristo.]
En relación con el término abba es necesario que nos ocupemos de tres aspectos. En primer lugar,
(a) la innovación y originalidad que representa; (b) las connotaciones semánticas que tiene este
término en arameo; y (c) las implicaciones teológicas que tiene el mismo.
En cuanto a la (a) innovación y originalidad del término, la pregunta que se plantea se refiere a la
autenticidad del relato en sí y a la autenticidad de la expresión. Si nos preguntamos sobre la
autenticidad del relato en sí, algunos exegetas ven incongruencias y contradicciones en el relato
que cuestionan la autenticidad del mismo. Pero si nos preguntamos por la expresión, ¿cómo se
manifiesta la transmisión de cómo rezaba Jesús si los apóstoles estaban dormidos en el momento
en el que Jesús utilizó la expresión, en el contexto del huerto de los olivos? ¿Sería posible que
Jesús hubiera rezado así en otros momentos? Es probable. Parece no ser cuestionable el hecho de
que Jesús oraba de esa manera, y es aceptado por la mayoría que Jesús, rezando así, ha logrado
una innovación, pues no hay paralelos anteriores ni contemporáneos a Jesús en los que una
persona ore a Dios invocándole como Abba, Padre.
No obstante, esta cuestión queda abierta, y sólo la puede dilucidar la exégesis. Pero lo que es cierto
es que la importancia del texto no depende de que Jesús haya obrado de tal o cual manera. La
innovación de Jesús es, por tanto, de tipo oracional, y no hay testimonios anteriores ni
contemporáneos a Jesús en los que una persona, a título individual, invoque a Dios como Padre.
Si nos referimos a las (b) connotaciones semánticas del término abba en arameo, podemos ver que
se han dado varias respuestas en el ámbito exegético. Normalmente se ha considerado esta
expresión como perteneciente al lenguaje balbuciente de los niños, por el que los pequeños
llamaban abba al padre e immá a la madre. Así sería como los niños designarían a sus padres en
sus primeros años de vida. Pero J. Jeremías amplía los posibles significados del término y su
ámbito de uso. Así, resulta que el término abba era utilizado por los hijos no sólo en edad infantil,
sino también en edad adulta, con lo que hay que enmarcar el término en un contexto familiar, no
sólo infantil, y ello implica la connotación de cercanía, confianza, intimidad, junto a la idea de
respeto, sumisión y obediencia. Asimismo, el término abba era empleado también como un
23
«Porque quien se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se
avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles»
24
«Y cuando os pongáis de pie para orar, perdonad, si tenéis algo contra alguno, para que también vuestro Padre, que está en
los cielos, os perdone vuestras ofensas»
25
«Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre»
53
término para indicar respeto a personas distinguidas por su edad, sabiduría o experiencia, a
modo de título honorífico.
Finalmente, acerquémonos a las (c) mplicaciones teológicas que supone la utilización de este
término por parte de Jesús. ¿Por qué se le da tanta importancia a este término en el ámbito
teológico? Es importante notar que cuando Jesús utiliza este término para dirigirse a Dios se
observa un comportamiento filial de Jesús [única y exclusiva] en relación a Dios. Jesús lleva a
cabo una innovación al aplicar este término a Dios. El verdadero alcance del comportamiento
filial de Jesús sólo se observará a partir de la resurrección de Jesús, y será desde ahí desde donde
se exprese una relación peculiar, única y característica de Jesús con Dios Padre.
Es importante distinguir el comportamiento de Jesús de la relación que tiene éste término con su
identidad. A través del acontecimiento de la resurrección se refleja la verdadera identidad filial
de Jesús. Si Jesús no hubiera resucitado, el término abba sería un término como cualquier otro,
una variante más de la referencia a la paternidad divina. Sin embargo, con la resurrección se ve la
intrínseca unión entre la identidad de Jesús como Hijo de Dios y la identidad de Dios como Padre
de Jesús.
09-03-2015
[Entrega dos documentos “Abba Padre ncocación y denominación…” y “matth, 11,25-27]
Biblio para este tema
“Dios es Padre” (Estudios trinitarus 25)
F.X. Durrwell “Nuestro Padre”. Sígueme, 1992
n) c. La paternidad de Dios en los textos comunes a Mateo y Lucas (Q)

Paternidad, y amor a enemigos
Lc 6,38 (Dad y se os dará; una medida buena, apretada, remecida, rebosante pondrán en el halda de
vuestros vestidos. Porque con la medida con que midáis se os medirá." (LUK 6:38 BJ3))
Mt 5,48 (Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (MAT 5:48 BJ3))
Sed misericordiosos, en el otro, sed perfecto,
Lc 11,2 (Él les dijo: "Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino,
(LUK 11:2 BJ3))
Mt 6,9 ("Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu Nombre;
(MAT 6:9 BJ3))
Mt añade “nuestro”
Lc 11,13 (Si, pues, vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el
Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!" (LUK 11:13 BJ3))
Mt 7,9-11 (¿O hay acaso alguno entre vosotros que al hijo que le pide pan le dé una piedra; o si le
pide un pez, le dé una culebra? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a
vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las
pidan! (MAT 7:9-11 BJ3))
54
12,30 (Que por todas esas cosas se afanan los gentiles del mundo; y ya sabe vuestro Padre que tenéis la
necesidad de eso. (LUK 12:30 BJ3))
6,32 (Que por todas esas cosas se afanan los gentiles; pues ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis
necesidad de todo eso. (MAT 6:32 BJ3))
Lucas usa padre de vosotros, Mt añade “el celeste”. Se resalta la solicitud divina y la preocupación
y atención divina por “vosotros pqeuño rebaño”, tenemos un nuevo matiz en la paternidad, la
solictud y el cuidado.
Hay otros textos discutidos Lc 12,24 “o ueos” Mt 6,26 padre vuestro el de los cielos”. 12,6 to uey
padre de vosotros. 15,7 18,14 vuestro. En Mt se constata una vez más la tendencia a ampliar la
dneominación sobre Dios que frecuentemente aparece en LC sólo como “Dios” y Mt o bien
completa con “padre de vosotros” o , con más fercuencia, “el padre de los cielos”, “el padre
celeste”, etc
Mt 11,25-27 Lc 10,21-22
25 21
En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el
“Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la Espíritu Santo y dijo: “Yo te bendigo, Padre, Señor
tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas
inteligentes, y se las has revelado a pequeños. 26 cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a
27
Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. Todo ingenuos. Sí, Padre, pues tal ha sido tu
me ha sido entregado por mi Padre, y nadie beneplácito. 22 Mi Padre me lo ha entregado todo,
conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y
nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el
quiera revelar. Hijo se lo quiera revelar”.
25 Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰη- 21 Ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἠγαλλιάσατο [ἐν] τῷ
σοῦς εἶπεν· ἐξομολο- πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ εἶπεν· ἐξομολο-
γοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ γοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς
καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ γῆς, ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ
σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐ- συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναὶ ὁ
τὰ νηπίοις·26 ναὶ ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐ- πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν
δοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου. 27 Πάντα σου. 22 πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός
μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου, καὶ μου, καὶ οὐδεὶς γινώσκει τίς ἐστιν ὁ υἱὸς εἰ μὴ ὁ
οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν υἱὸν εἰ μὴ ὁ πατήρ, καὶ τίς ἐστιν ὁ πατὴρ εἰ μὴ ὁ υἱὸς καὶ ᾧ
πατήρ, οὐδὲ τὸν πατέρα τις ἐπιγινώσκει ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι.
εἰ μὴ ὁ υἱὸς καὶ ᾧ ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς
ἀποκαλύψαι.
De los textos comunes a Mateo y Lucas que se refieran a la paternidad de Dios, cabe destacar sobre
todo un texto: Lc 10,21-22 (Mt 11,25-27). Este texto es a la vez un texto de invocación y
designación de Dios como Padre que se une a una explicación de dicha filiación. En primer lugar,
es un texto de invocación. Dios aparece invocado en dos ocasiones con el término “Padre”
(πάτηρ, vv. 25-26 de Mt). La primera vez que aparece se refiere al Padre como Señor (κύριος) del
cielo y de la tierra, mientras que la segunda vez aparece sencillamente el término Padre (καὶ ὀ
πάτηρ). El Padre Señor del Cielo y de la Tierra es el Padre que aparece en vocativo semitizante,
pues ese vocativo va acompañado del artículo griego, que no se suele utilizar para las
invocaciones, con lo que el término no sólo tiene un carácter vocativo, sino in-vocativo.
[Textos gnósticos, para influir tienen que ser previos, pero parece que osn posteriores. Que dos
textos ofrezcan una analogía no sifnicica que el uno haya influido en el otro, habríque añadir un
55
tercer elemento, (Mt 27) al no existir pronombres refelxios en el cotnexto aramaico, tienen que
escribirlo así.]
Llama la atención el motivo de la acción de gracias. Frente a la concepción del libro de la
Sabiduría, en el que el motivo de la acción de gracias era una liberación, en este texto el motivo es
que Dios “ha revelado estas cosas a la gente sencilla”. Los sencillos son los que reciben “estas cosas”
(ταυτὰ), probablemente los misterios del Reino de Dios. Jesús utiliza el término en un contexto
oracional en el que lo nuevo es el motivo.
Lo que sigue a continuación puede ser considerado como una explicación de Dios como Padre, una
presentación programática, pues “nadie conoce al Hijo, sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”. Respecto a este texto se han planteado problemas de
autenticidad, porque el tema que aparece es claro: es el tema del conocimiento recíproco entre
Padre e Hijo, tema vigente en la tradición joánica, de ahí que el texto que estudiamos se haya
considerado como un texto caído de dicha tradición y que se haya cuestionado su autenticidad,
porque algunas interpretaciones lo citaban como una muestra de influjo gnóstico y helenista, y
por ello no sería autentico.
Pero no se puede decir que la exégesis contemporánea esté de acuerdo con esta afirmación, pues la
gnosis no es sólo helenista, sino que incluye elementos cristianos. Además, la redundancia en la
expresión se debería a que en su forma original habría pertenecido a la lengua aramea, que no
conocía los pronombres recíprocos, y por eso ha de reproducir la misma expresión del término. Si
durante una época prevaleció una duda en cuanto a este texto por el tema de la reciprocidad, hoy
este dato no basta para enmarcar el texto en la tradición helenista, sino que es un tema también
arameo, y la cuestión de la autenticidad se plantea, así, de modo distinto.
Además, se habla de que Dios le entrega a Jesús “todas estas cosas” (πὰντα). Esta expresión es
entendida por los exegetas como el poder de revelación que Dios Padre le ha otorgado a Jesús.
Aparece la idea de un conocimiento recíproco entre Padre e Hijo. Partiendo de aquí es como la
tradición teológica dirá posteriormente que no estamos ante un conocimiento adquirido en base a
una experiencia, sino ante un conocimiento de Jesús como revelador e Hijo de Dios. A eso se
refiere la expresión de Jesús que dice: “nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar”. A esto se refieren los primeros versículos y el versículo 27, y eso es lo que permite
interpretar el texto como el paso de una actitud existencial a una relación de fe (relación final de
Jesús). Jesús invoca a Dios como Padre, se comporta filialmente y adquiere una actitud existencial
de Hijo, actitud que será considerada por la experiencia creyente como experiencia de fe junto a
su papel como revelador del Padre.
[En el primer versículo texto de invocación “o pater”, lo cual legitima pensar que tras ella estaría la
expresión aramaica “abba”, el movito que realmente llama la atención es la causa de la acción de
gracias. El segundo texto es de designación y aquí, más allá de que el tema del conocimient
reciroco se encuentra en el mundo gnóstico, o que sus expreisones estén, lo que nos enfrentamos
… conocimiento redíproco entre padre e hijo, y la concdió dl hijo como revelación del Padre.
Puede hacerse una distinción semejante a Mc 14,36 (cuando se dirige). La relación filial, si no
hubiera tenido lugar el acontecimiento pascua-resurreción, se hubiera quedado como…]
[expresión de una relación filial que aparece como una especie de X programática y que sólo sería
comprensible desde la reflexión propia del acontecimiento pascual]
[↓ este trozo lo dimos antes, no sé por qué ↓]

o) d. Textos propios de Lucas
{mirar la fotocopia: 2,49; 12,32; 22,29; 23,34; 23,46; 24,49}
56
2,49 Estaba en las cosas de mi padre
12,32 Solicitud de Dios Padre sobre el pequeño rebaño
22,29 “mi padre me entregó a mí” (Destacar porque suele decir “nuestro”
23,34 no en todas las ediciones de los textos cr´ticios queda recogido. Concidición d Dios como
Padre y el perdón de los enemigos
23,46 mirar con marcos. Salmo 30,6. Confianza y entrega. Confirma que ha experimentado una
tarea redaccional importante por parte de lucas. Recurre a s30, pero el termino Dios lo transforma
en Padre.
24,49
[↑ este trozo lo dimos antes, no sé por qué ↑]
Los textos propios de Lucas sirven para precisar la actitud paternal de Dios presentándola como
cercanía de Dios con los hombres, como benevolencia por parte de Dios, como bondad, perdón
incondicional, misericordia, confianza y entrega. En este evangelio se usa la palabra “Padre” en
2,49 cuando Jesús es perdido y hallado en el templo; 12,32 cuando habla del pequeño rebaño para
enlazarlo con la bondad y benevolencia de Dios; en 22,29 habla de “Padre mío” distinguiéndose
de “Padre nuestro”; en 23,34 estando en la cruz, pidiendo perdón por los enemigos, como
muestra del amor incondicional, como rasgo del espíritu de Jesús; en 23,46 en el momento de
expirar. Es en los momentos más decisivos donde Jesús invoca a Dios como Padre. En la cruz,
comparándolo con Marcos, Lucas pone en boca de Jesús las palabras del salmo 30,6, mientras que
Marcos usa las palabras del salmo 22.
p) e. Textos propios de Mateo
10-03-2015
Mc 13,11 // Mt 10,2 esp´ñirut
Mc 3,35 // Mt 12,50 | voluntad de Dios // voluntad de mi Padre de los cielos
Mc 7,17 // Mt 15,13 |ninguna mención // padre mío celeste
Mc 10,40 // 20,23 | ninguna mención // el padre mío
Mc 14,25 // Mt 26,29 | Reino de Dios // reino de mi Padre
14,39 26,42 nada // padre mío
14,47 26,53 nada // el padre mío
El evangelista ha aumentado los sidchos sobre el Padre, donde Mc usa Dios o no lo nombra, Mt
usa “padre mío”, “padre celeste”, “padre que está en los cielos”.
Material propio de mateo (sin trasforndo marquiano)
Mt 5,16 vuestro padre que está en los cielos //= Mt 6,1
Mt 6,4.6.18 cinco veces la expresión “tu padre”, que no aparece en otro lugar (sólo mío o vuestro).
Mt 6,8 vuestro padre
Mt 13,43 reino de su padre
Mt 16,17 mi padre que está en los cielos //= Mt 18,10
Mt 18,14 vuestro padre celestial
Mt 18,19 mi padre que está en los cielos
Todo esto confirma que el uso más frecuente de padre apbicaco a Dios, el calificativo
frencuentemetne añadido que es celeste o está en los cielos, y la distinción entre mi y vuestro
padre. Estos son los elementos más significativos del Ev de Mt.
57
Mt 23,9 «Ni llaméis a nadie "Padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo»
Mt 23,9 «καὶ πατέρα μὴ καλέσητε ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς, εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος»
Literal «Y padre no llaméis de vosotros sobre la tierra»
Propuesta: «No llaméis a nadie “padre vuestro” sobre la tierra»
Al no tener un complemento directo sobre a quién no llamar padre, no sabemos, pero el genitivo
“ὑμῶν” cuyo sentido “de entre vosotros” estaría muy acorde con la idea de Jesús (no llaméis
maestro…). Quedando: «No llaméis padre a nadie de entre vosotros sobre la tierra».
En Mateo nos encontramos con una ampliación considerable de los dichos de Jesús en los que se
hace referencia a Dios Padre, tanto en textos originales que procederían del evangelio de Marcos,
en los que Mateo se inspira en Marcos, como en otros que proceden de una fuente especial
únicamente utilizada por Mateo (SMt). En esta tradición sobresale la indicación de que Dios,
Padre de Jesús, es el Padre celeste, Padre de los cielos. En Mt 6,9-13, donde se incluye la oración
del Padre nuestro, Jesús dice: “Padre nuestro, que estás en los cielos” (pa,thr h`mw/n o` Ven toi/j
Vouranoi/j).
Por otra parte, en Mateo aparece la distinción entre Padre mío (o` pa,thr mou/) y Padre vuestro (o`
pa,thr u`mw/n). De todas estas afirmaciones la más importante es la que nos presenta Mt 23,9,
donde Jesús dice: “no llaméis a nadie padre vuestro en la tierra, pues uno solo es vuestro Padre,
el celeste” (pa,tera mh, kaeshte u`mw/n Vepi, th,j gh,j( ei-j ga,r evstin u`mw/n o` path.r o`
ouvra,nioj). Es una indicación sobre aquellos a quienes no hay que llamar “padre”. Se puede
traducir esta expresión de diversas maneras. Una de ellas liga el genitivo plural u`mw/n con el
sustantivo en acusativo pa,tera, de modo que habría que traducirlo como “padre vuestro”.
Otra posible traducción sería la que ve el genitivo como un genitivo partitivo, de modo que la
traducción quedaría “padre de entre vosotros”. Si tomamos la primera traducción se puede
interpretar que Jesús prohíbe utilizar el término “padre” sobre la tierra, pero esto en boca de
Jesús es extraño, no queda claro. Por el contrario, si se utiliza la traducción con el genitivo
partitivo no se cae en confusión, pues se acota el círculo de llamar “padre”. A lo que Jesús se
refiere es a que no se puede denominar a nadie “padre” en sentido honorífico en el círculo de los
discípulos (“no llaméis a nadie señor, maestro o padre”). A este aspecto se añade un motivo
ulterior: este dicho de Jesús se debería ubicar en el radicalismo del seguimiento de Jesús. Los que
siguen a Jesús lo han dejado todo, y por eso sólo se pueden referir con el término “padre” a Dios.
[re-redactar lo anterior]
2.21 Dios Padre de todos en perspectiva trinitaria, fundamento y novedad (las cartas
paulinas)
2.21.1 3.1. Aspectos generales y características de esa paternidad de Dios

Dejamos la tradición sinóptica para referirnos en este momento a las cartas paulinas, centrándonos
en dos de ellas: la carta a los Gálatas y la carta a los Romanos. En ellas nos encontramos con dos
textos que confirman el uso del término Abba para referirse a Dios Padre, pero ahora no es Jesús el
58
que ora a Dios de esta manera, sino que es el cristiano el que ha hecho suya la oración de Jesús e
invoca a Dios como Abba, Padre. Esos textos son Gál 4,4-726 y Rom 8,14-1727.
En estos textos ¿se trata de una invocación metafórica o en ella podemos descubrir algo nuevo e
insospechado hasta entonces? ¿Por qué el cristiano hace suya esta invocación tan innovadora de
Jesús? Si el término Abba en Jesús es un término de revelación de la identidad de Jesús como Hijo,
¿es también una revelación de nuestra propia identidad en relación con Dios? ¿En qué sentido
somos hijos de Dios? ¿Se trata de una paternidad metafórica o real?
Podemos destacar dos puntos en la teología paulina referida a la paternidad de Dios: por un lado
hay que decir que (1) la afirmación que hace el cristiano de Dios no es metafórica, sino que es el
resultado de nuestra filiación adoptiva; pero además (2) en esa afirmación de nuestra filiación
divina adoptada intervienen las tres personas de la Trinidad en su función respectiva. Por eso los
cristianos oran como Cristo y se refieren a Dios como Abba Padre, al igual que Jesús. Así, nos
acercaremos al papel de la Trinidad en la invocación que hace el cristiano de la paternidad de Dios.
De esta manera, el Padre nos adopta como hijos suyos, y por eso la paternidad se relaciona con la
adopción filial. Además, respecto a la unión e identidad con Cristo somos hijos de Dios en el Hijo
Jesucristo, y finalmente es necesario señalar la importancia de la acción del Espíritu Santo en la
oración y la invocación a Dios como Padre.
2.21.2 3.2. Dios Padre nos adopta como hijos suyos

[la adopción es el fundamento d enuestra infocación al Padre. En ]
En Gal 4,4 san Pablo comienza diciendo que “al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo”.
Con esta afirmación, el autor sagrado nos muestra la iniciativa de Dios Padre en nuestra redención:
es Dios Padre el que envía a Jesucristo (cf. 1Cor 1,9; Ef 1,3; Rm 8,29). [(Ti 2,5 Rm 5,15 2Co 6,16)] De
esta manera, la obra de Cristo es la obra de Dios Padre, del que parte toda iniciativa, lo que nos
permite decir que la iniciativa es del Padre, que nos ha hecho hijos adoptivos suyos. Para señalar
esta adopción filial san Pablo utiliza el término υἱοθεσίαν (condición filial), término técnico del
lenguaje jurídico del mundo grecorromano. El término significaba en el ámbito jurídico la
adopción de alguien como hijo tanto en sentido activo (el que adopta) como en sentido pasivo (la
condición filial de aquel que es adoptado). Por esa condición filial el que es adoptado entra en una
determinada familia y adquiere los derechos de un hijo propio.
El término υἱοθεσίαν aparece cinco veces en el Nuevo Testamento, siempre en los escritos paulinos
(cf. Rm 8,15.23; Gal 4,5; Ef 1,5; Rm 9,4). Sin embargo, a pesar de ser un término propio del ámbito
jurídico, san Pablo le da un significado que va más allá del meramente legal. La adopción legal
26
«4Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, 5para rescatar a los que
se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la condición de hijos. 6Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! 7De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por
voluntad de Dios. 8Pero en otro tiempo, cuando no conocíais a Dios, servíais a los que en realidad no son dioses. 9Mas, ahora
que habéis conocido a Dios, o mejor, que él os ha conocido, ¿cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales
queréis volver a servir de nuevo? 10Observáis los días, los meses, las estaciones, los años. 11Me hacéis temer haya sido en vano
todo mi afán por vosotros. 12Haceos como yo, pues yo me hice como vosotros. Ningún agravio me hicisteis. 13Pero bien sabéis
que una enfermedad corporal me dio ocasión para evangelizaros por primera vez; 14y, no obstante la prueba que suponía para
vosotros mi cuerpo, no me mostrasteis desprecio ni repulsa, sino que me recibisteis como a un mensajero de Dios: como a
Cristo Jesús. 15¿Dónde está ahora el parabién que os dabais? Pues yo mismo puedo atestiguaros que os hubierais arrancado
los ojos, de haber sido posible, para dármelos. 16¿Es que me he vuelto enemigo vuestro diciéndoos la verdad? 17Ese interés por
vosotros no es bueno; quieren alejaros de mí para que os intereséis por ellos»
27
«14En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. 15Y vosotros no habéis recibido
un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos
hace exclamar: ¡Abbá, Padre! 16El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos
de Dios. 17Y, si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus
sufrimientos, para ser también con él glorificados»
59
puede cambiar la condición humana, pero no puede reemplazar los vínculos naturales entre padre
e hijo, mientras que la adopción divina va más allá: es de orden ontológico, porque nosotros somos
en verdad hijos de Dios. La filiación del Hijo único se extiende de alguna manera a todos los
hombres. Nuestra filiación no es sólo legal, sino que se trata de una filiación nueva, que nos liga al
Hijo de Dios y hace que participemos de la misma vida divina.
La relación filial es una nueva realidad ontológica, una participación de la vida divina, de modo que
la filiación con Dios se hace real porque Dios mismo da al cristiano la vida divina y el cristiano se
convierte en hijo de Dios. Ahí es donde está la diferencia entre la invocación judía de Dios como
Padre, fundada en la alianza entre Israel, el hijo primogénito, y Yahvé, el Padre de Israel, una
invocación meramente externa, y la invocación cristiana, que supone una filiación interior que hace
a los cristianos verdaderos hijos de Dios.
Dios Padre, por tanto, nos adopta como hijos suyos, pero el término υἱοθεσίαν va más allá del
ámbito jurídico romano, e indica una realidad ontológica nueva. ¿Cómo es posible algo así? ¿Cómo
es posible que seamos hijos de Dios? A esta pregunta sólo se puede responder teniendo en cuenta
el papel del Hijo y nuestra identificación con Él.
[Cuando un ser humano es adoptado, mantiene el vínculo con sus padres, y no tiene vínculo con el
adoptante, sin embargo cuando Dios nos adopta cambia.]
2.21.3 3.3. Somos hijos en el Hijo

Es en virtud de nuestra participación real en la filiación de Cristo como nosotros podemos participar
verdaderamente de la filiación de Cristo y ser verdaderos hijos de Dios. Si leemos Gal 3,27-28
vemos algunas claves de esta unión identificación con Cristo. En Gal 3,27 san Pablo manifiesta que
“nos hemos revestido de Cristo”. La identificación con Cristo se da en el bautismo, un bautismo que
Pablo manifiesta de distintas maneras. Insertados en Cristo por el bautismo nos convertimos en
uno con Cristo, con el Hijo de Dios, llegando a ser hijos de adopción, así como Cristo es Hijo de
Dios.
10-03-2015
Es en el bautismo donde el cristiano se convierte en Hijo de Dios. Se puede hacer una paráfrasis del
bautismo de Jesús con el bautismo de cada cristiano, por el que pasamos a una vida nueva. A
través del bautismo pasamos a ser hijos de Dios. Pero además san Pablo afirma que todos somos
uno en Cristo Jesús «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28) {siendo “uno” (εἷς) masculino, no neutro}. En virtud de
esta unión con Cristo desaparece toda diferencia de ordenamiento religioso, político, social o
natural. Ya no hay judíos o cristianos, esclavos o libres, hombres o mujeres, sino que todos somos
uno en Cristo Jesús. Según santo Tomás, todos los bautizados constituyen una quasi persona
mística. Precisamente por esta unidad tan estrecha con Cristo participamos en la filiación: somos
hijos de Dios, pues participamos de la vida de Cristo, y Cristo es el Hijo de Dios. Por eso cuando el
cristiano se refiere a Dios como Abba Padre, como Jesús, no hace algo erróneo o ilegítimo, sino que
obra según su nueva condición.
San Pablo utiliza también otras expresiones para referirse a la filiación divina, como la expresión “en
Cristo” o “por medio de Cristo”, con el fin de mostrar la relación íntima entre el cristiano y Cristo
(citas).Así, san Pablo manifiesta en Gal 2,18-20 que “soy yo, pero no soy yo: es Cristo quien vive en mí”
(«y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Esta vida en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me
amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gál 2,20)); «2Co 13,5; Rm 8,10». Por la vida nueva recibida en el
bautismo Cristo se adueña de tal modo de nosotros que ya no somos nosotros, sino que es Cristo el
que vive en nosotros, y precisamente por eso podemos afirmar nuestra filiación divina. Todos
estos textos paulinos nos hablan, por tanto, de un lazo, de una unidad sin medida entre Cristo y
nosotros. Todos juntos formamos un solo cuerpo místico, animado por la misma vida de Cristo.
60
En razón de esta unión tan estrecha con Cristo es como podemos participar de la misma oración de
Jesús, apropiarnos de ella, y si es con Cristo y en relación con Él como nosotros tomamos parte de
la relación con el Padre, entonces se sigue que en Cristo y por Cristo es como nosotros entramos en
contacto con las personas divinas. En nosotros inhabita la Trinidad por la vida de la gracia, por el
bautismo. La unión del cristiano con Cristo es la fuente de donde emana la oración cristiana y en
esa unión es en la que el cristiano puede acudir a Dios como Abba Padre e invocarlo como tal.
[Si el papel del Padre era de adopción, el del hijo es un papel central, porque en la medida en la que
estamos unidos a él, participamos de su unión filial con el padre]
2.21.4 3.4. Nuestra filiación en relación al Espíritu Santo

En los textos paulinos aparece también la paternidad de Dios hacia nosotros en relación al
Espíritu Santo. En Gál 4,628 se nos dice que el Espíritu Santo es el que invoca a Dios como Padre en
nosotros, mientras que en Rm 8,1529 somos nosotros los que, movidos por el Espíritu clamamos a
Dios como Abba Padre. Según Gál 4,628 la invocación es pronunciada por el Espíritu Santo, pues en
el Espíritu es como Cristo ama al Padre. Se pone de manifiesto la acción del Espíritu Santo en
nosotros, que constituye nuestra propia filiación, mientras que en Romanos somos nosotros los que
clamamos, con el Espíritu Santo, a Dios como Abba Padre, siendo una oración de colaboración
estrecha, de modo que la oración del Espíritu Santo es inseparable de nuestra oración, es la misma,
y es por el Espíritu como el Hijo nos permite participar en su relación con el Padre. [revisar, creo
que este párrafo se puede reducir un poco]
Así es como se pone de relevancia nuestra participación en la filiación divina [en el diálogo propio
de la vida intratrinitaria, formulada bajo la acción del ES]. En ambos casos se señala nuestra
estrecha relación con el Espíritu Santo, la unión de dos seres que pronuncian una sola oración
dirigida a Dios Padre. Es una oración dirigida por el Espíritu Santo que nos hace clamar
Abba Padre. De esta manera, la oración cristiana dirigida a Dios como Abba está trinitariamente
estructurada, y tiene un papel de todas las personas de la Trinidad. Estamos ante una colaboración
estrecha entre el Espíritu Santo y nosotros: la oración del Espíritu Santo está en colaboración con la
nuestra, y la oración del Espíritu Santo viene a ser nuestra propia oración. Por eso, formulada por
el Espíritu Santo, la oración que dirigimos a Dios como Abba Padre manifiesta nuestra propia
filiación.
El texto de Rom 8,1629 manifiesta esta filiación cuando dice que el Espíritu Santo «da testimonio a
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios». Así, san Pablo nos da noticia de una doble filiación: a
través de nuestra propia condición filial y mediante la oración promovida por el Espíritu Santo
junto al testimonio del Espíritu en persona que se une a nuestro espíritu, y orando con nosotros da
testimonio de nuestra filiación. [La oración del Espíritu Santo es inseparable de la nuestra, porque
es nuestra propia oración, allí lleva la identificación con Cristo mencionada antes.]
2.21.5 3.5. Conclusión de la teología paulina sobre la paternidad de Dios

En conclusión, no es ni el Espíritu Santo solo ni el ser humano solo el que ora, sino que es el ser
humano movido por el Espíritu Santo, Espíritu del Hijo, el que ora. Tanto en su origen como en su
expresión nuestra oración filial que clama a Dios como Abba Padre es obra del Espíritu Santo que
ora en nosotros (Gálatas) y nos mueve a orar con Él (Romanos). Así, algo tan decisivo en la
28
«4Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, 5para rescatar a los que
se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la condición de hijos. 6Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! 7De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por
voluntad de Dios» (Gál 4,4-7)
29
«14En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. 15Y vosotros no habéis recibido un
espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar:
¡Abbá, Padre!» (Rm 8,14-15)
61
vivencia cristiana como es la oración y la invocación a Dios como Padre tiene lugar en estructura
trinitaria.
Si esto es así es posible descubrir en este comportamiento del cristiano la verdadera dimensión que
encierra la paternidad de Dios, una paternidad en relación con nosotros que tiene un sentido real,
que hace posible que realmente seamos hijos de Dios y que justifique que el cristiano haga suya la
oración del propio Cristo. En definitiva, la oración del cristiano es la oración del hombre
divinizado. De esta forma, en la oración cristiana se descubre una originalidad que tiene que ver
con esta estructura trinitaria. [nos muestra la profundiad de la oración cristiana, diriga a l padre y
fundamentada por la adopción divina. El hijo es el mediador, el ES es el agente por medio del cual,
el padre y el hijo actúan en enotrosos. Todo nos viene del Padre por el Hijo en el ES, por la oración
ascendemos al Padre por medio del H en el ES. Partiripar en la oración Abba Padre es participar en
esta nueva relación con las peronas divinas, participar del diálogo propio de la vida intratrinitaria,
por ello la oración Abba Padre permite descuir la vida divina, la vida trinitaria, en notros.]
2.22 4. Conclusión del tema

[La originalidad no es que sea invocaco domo Padre, sino que la originalidad hay que buscarla en
otro lugar, en el vocabulario y especialmente en el contenido]
[trasposición de familiares a divinales. Enel AT la Padre era histórica, la elección del pueblo por parte
de Yahvé, la alianza. En el NT será el Hijio mediador único el que nos ha dado a conocer al Padre, el
que nos ha revelado la patrindad de Dios. Para ser verdadreramente hijos de Dios es necesario
imitar la perfección y santidad del Padr,e incluso en su materialidad tiene su origne en CJ]
En resumen, fuera de la tradición bíblica la invocación de Dios como Padre se refiere a un fenómeno
religioso que tiene diversas características, como la gratitud, el respeto o la adoración. Pasando al
Antiguo Testamento en un principio expresa la paternidad recíproca entre Yahvé e Israel (sentido
colectivo de la paternidad de Dios) e incluye la idea de la autoridad, protección y pertenencia a
Dios, la idea de sumisión a sus designios y de fidelidad a dichos designios. Un paso ulterior
representa la tradición sapiencial en la que se acentúa la dimensión personal-individual y la
dimensión universal de esa paternidad.
En el Nuevo Testamento, por lo que se refiere a Jesús el término Abba en sus labios nos ha permitido
penetrar en su propia condición y descubrir el secreto de su identidad y filiación divina, nos ha
permitido adquirir un sentido nuevo de la paternidad de Dios (Padre de Cristo) y de la filiación de
Jesús (que es verdaderamente el Hijo de Dios). En la oración cristiana el término Abba en boca de los
cristianos nos ha hecho descubrir el sentido de nuestra relación filial (somos hijos en el Hijo
Jesucristo) y nos ha hecho descubrir el sentido nuevo de la paternidad de Dios con nosotros (Dios es
verdaderamente Padre nuestro), de modo que la invocación de Dios como Abba Padre manifiesta
nuestra filiación y nos hace descubrir la estructura trinitaria en nosotros: el Padre como verdadero
Padre nuestro; el Hijo, con quien nos identificamos hasta constituir una única persona mística; y el
Espíritu Santo, que participa y permite esa participación. Así se puede descubrir hasta qué punto los
primeros cristianos vivían la experiencia de la Trinidad divina, una experiencia en libertad, el fin de
la esclavitud, fin que ellos encontraban en el misterio de la vida trinitaria en nosotros, más
sistemáticamente vivida que pensada.
[En esta orción se da cuentas de la nueva relación] [esto origen, ahora vocabulario. Aquellas
tradiciones religosas extrabíblicas, la verdad es invocada como Padre, pero hay otros partentescos,
incluyendo los femeninos. En el periódo más antiguo, antes de proféticos, la denominación Yahvé es
rara, . En el judaísmo helenístico (Ecle y Sb) nos encontrábamos con invocaci´n Dios como PAdr a
título individual, también con la carácter´sitica de su universalidad. En eNT nos encontramos con
que Abba Padre es el término más común, (común a tdos), así inauhuraba un modo nuevo para
designar a Dios, en el sentido de que no se ha encontrado fuentes extrabíblicas donde otro llame
62
abba padre a Dos. No sólo radica en esta expresión, a partir el acontecimient resurrección se podrá
entender el alnzace de la vida divina en Jesús.]
[contenido. Fuera del ámbito divino. Patiernidad muestra gratitud, reconocimiento, respeto y
adoración, en el AT, en un prpio expresa pertenencia recíproca Dios-Israel, relación que lleva
consigo la protección paternidad con Dios. Más tarde (lit sapiencial) cuando será adquiera los
acentos de la filiación divina en un sentido más personal.
En el NT el término Abbá nos ha permitido penetrar en el misterio de su vedadera personalidad. El
término abba es una revelación del misterio del P y del Hijo, de la vida de Dios, de una paternidad
de ordne ontológico, fundada en la cdad de naturaleza. En boa e cristanos Abba padre nos ha levado
a descubirr un sentido nuevo, de una filiación verdadera y real, nuestra en relación dcon Dios. Por
ello, la oración Abba nos permite esciburri el isterio de la vida trinitaria en nosotros.
La oración cristiana era el inicio de estos tiempos nuevos, escatológicos, en la eperea d el a… en labios
ce cirsitanos permite soseechar. Con qué intensisadad. Una experiencia nueva dee una via en
libertad, el fin de la esclavitud, conceptos más vividos que pensados. Los primeros cristianso ss
sentían hijos libres conducisor por el ES a poder hablar con DP con tota sinceridad]
8. DIOS PADRE DE TODOS EN PERSPECTIVA TRINITARIA (FUNDAMENTO Y NOVEDAD)
9. DIOS PADRE-MADRE: IMÁGENES DE DIOS, CUESTIONES HERMENÉUTICAS Y TRINIDAD

DIVINA
Tema 6. Dios Padre-Madre: imágenes de Dios, cuestiones hermenéuticas y Trinidad divina
2.23 1. La crítica contemporánea a la paternidad de Dios
2.23.1 1.1. A qué nos referimos con la crítica a la paternidad de Dios

La cuestión que se halla detrás de la expresión de Dios como Padre y Madre es una cuestión que la
reflexión teológica no puede dejar de lado: es la cuestión de la utilización de rasgos masculinos o
femeninos para hablar de Dios. Se ha manifestado la necesidad de evitar la unilateralidad de las
imágenes divinas de Dios para evitar la discriminación excluyente. Esta crítica tiene consecuencias
para diversos aspectos de la teología y de la praxis eclesial, incluidas las nuevas traducciones de
textos bíblicos. Hay un leccionario litúrgico en los Estados Unidos con lenguaje inclusivo hecho
por las confesiones internas de las iglesias.
Los obispos anglicanos también indicaron la necesidad de utilizar un lenguaje inclusivo en la biblia,
señalando la utilización de la palabra hebrea ‫א ֔ ָדם‬ ָ (adam) o su traducción griega ἄνθρωπος,
términos más genéricos porque no hacen referencia sólo a lo masculino, sino al ser humano sin
distinción de géneros. De esta manera se requiere un lenguaje que haga justicia a estas visiones
plurales, como se ha hecho en la traducción inglesa del Catecismo. La denominación de Dios con
referencias masculinas es algo discutido y criticado. Analizaremos, pues, los motivos de la crítica,
las propuestas alternativas-complementarias y las cuestiones teológicas. No vamos a estudiar lo
que supone el proyecto de la teología feminista, algo que trasciende nuestro tema, sino que nos
limitaremos sólo a la legitimidad de uso de los términos padre y madre para referirse a Dios, si
bien el debate o la crítica contemporánea a la paternidad de Dios sólo se comprende desde las
visiones de la teología feminista. [como mujas mueres de hoy, me vuelto sentible
desmantenamiento propias tradiciones diosa mi propio ser en esta imagen, la palabra Diosa fue
para mí dignidad poder femenino símbolo diosa dinstinto Dios bíblico estaba mucho más allá ]
63
(b)
2.23.2 1.2. Motivos de la crítica

En la revista “Concilium” se publicó hace unos años una monografía con el título “¿Un Dios
Padre?”nota (“Concilium” 1981, 163) que tenía voces de la teología feminista, y en él se puede ver como un
hecho constatable la crítica de las ideas sobre el Dios masculino. Las afirmaciones actuales sobre
Dios como Padre se han sometido a una crítica que responde no sólo al contexto teológico, sino
también a otros contextos, como el (1) contexto sociológico, en la medida en que Dios como padre
influye en la estructura familiar y la condiciona, sobre todo en la figura tradicional paterna, que ha
sufrido diversas modificaciones [“sociedad sin padre”], y por eso habría que suprimir dicha idea de
Dios como Padre en el lenguaje religioso, pues ¿cómo transmitir la fe en un Dios Padre en un
contexto en que la figura paterna está en entredicho?
Además, la crítica se ha hecho también desde un (2) contexto psicológico-psicoanalítico, que afirma
la idea de Freud de que la religión es aparente y supone la proyección de una figura paterna en
Dios para paliar la nostalgia infantil de un padre omnipotente y redentor [cuando el ideal es ala
turorealicazión y la emancipación].
Pero quizás la crítica más fuerte ha venido sobre todo del (3) desarrollo filosófico-teológico cristiano,
en el que se ha sometido a intensa crítica la designación de Dios como Padre y el lenguaje paternal
para referirse a Dios debido al surgimiento de las tendencias teológicas feministas. [viéndose como
un sometimiento de la mujer al varón tanto dentro como fuera de la Iglesia] [nos centraremos en
éste último]
Reconociendo las tendencias del pensamiento feminista, hay una especie de concepción común el
centro de este pensamiento o realidad global es la crítica de la figura de Dios como Padre, crítica en
la que confluyen las diversas teologías feministas a pesar de sus diferencias. [es necesario elaborar
un discurso teológico desde la erspectiva femenida que supere el androcentrismo patriarcal
imperante, que se extienda a todos los campos, y que mantenga estrechamente unidas la reflexión
teológica, experiencia de fe y praxis vital. Dentro de esta intencionalidad común, la cr´ticia que se
hace de la figura paternal de Dios consituye uno d los puntos conde confluyen las diversas
instancias de la teología X. Los cargos se repiten de manera acumulativa] Según las diversas líneas
teológicas feministas la imagen de Dios como Padre ha transmitido una imagen y comprensión
unilateral masculina, patriarcal y androcéntrica 27 nota (A diferencia del sustantivo a;nqrwpoj el sustantivo Vanh,r-dro,j sí que tiene
connotaciones únicamente masculinas: significa “varón”.)
de la realidad de Dios, imagen que habría llevado [a la represión
y] al desplazamiento de lo femenino y a [suprimir o] demonizar todas las imágenes femeninas de
la divinidad. [fememnono como valor, que las mujeres tengan misma corresponsabilidad] [está en
otras trad religosas y en la bíblica. Esta unilaeralidad habría sido selectiva, represora y exluyente,
habría traido conse… ↓]
Además, según dichas tendencias, esto habría tenido consecuencias desastrosas para la mujer en
diversos ámbitos. En la relación varón-mujer la imagen de Dios como Padre habría contribuido a la
superioridad del varón sobre la mujer, y habría llevado a radicalizar las imágenes patriarcales y los
paternalismos más radicales, así como la relación de Dios con el hombre y la mujer indicando que
sólo el hombre es imagen de Dios, mientras que la mujer no lo es. El varón se convierte en Dios. El
Dios Padre de los cielos legitima a los padres terrenos, que se creen dioses [una teóloga decía que
puesto que Dios es varón, el varón se convierte en Dios, el Dios Padre del cielo legitima a todos los
padres de la tierra que se creen dioses].
Así, en las estructuras eclesiales habría pasado lo mismo: se habría dado un fuerte predominio del
paternalismo. En la antropología cristiana se cuestiona la igualdad entre hombre y mujer, se
cuestiona la iconalidad de Dios. En el orden jerárquico sería Dios, seguido del varón y culminando
en la mujer, donde el varón es cabeza de la mujer y ésta se relaciona con Dios por medio del
hombre. De esta manera, según la teología feminista la imagen de Dios Padre es el reflejo de una
64
situación cultural y social determinada, refleja las estructuras patriarcales, el sistema sociocultural
dominado patriarcalmente, de modo que la imagen de Dios sería idolátrica y habría llevado a la
mujer a un extrañamiento [habría bloqueado, a la mujer, toda experiencia de Dios como camino de
emancipación y realización] y a la búsqueda de otro concepto de Dios.
16-03-2015
2.24 2. Propuestas de la teología feminista sobre la paternidad-maternidad de Dios 28

nota
(Entre las obras feministas ortodoxas sobre la paternidad-maternidad de Dios señalamos las de E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista,
Salamanca, 1984; La búsqueda del Dios Vivo, Santander, 2008 (de este último tienen especial importancia los capítulos V y X).
)
La crítica general de la teología feminista, esto es la necesidad de superar las imágenes y lenguajes
exclusivamente masculinas de Dios porque éstas promueven una discriminación excluyente de la
mujer viene acompañada de propuestas tanto de tipo alternativo como de tipo complementario.
Veamos estos dos tipos de propuestas y las teologías más representativas de cada una.
2.24.1 2.1. Propuestas feministas de carácter alternativo

El camino de una propuesta teológica de carácter alternativo se enmarca en un feminismo radical y
revolucionario, presente especialmente en las obras de Mary Daly 29 nota (DALY, M., La Iglesia y el segundo sexo, 1968; Más
allá de Dios Padre. Hacia una filosofía de la liberación de la mujer y Metaética del feminismo radical, 1973; Teología feminista fundamental, 1978.)
. Esta teóloga
pertenecía a una orden religiosa en Estados Unidos y se formó teológicamente en Europa, en la
Universidad Gregoriana de Roma entre otros centros docentes. Esta mujer ha dejado de lado toda
la tradición bíblica y cristiana. Dice que dicha tradición se halla corrompida por los esquemas y
estructuras patriarcales, lo que ha influido a nivel social en la discriminación de la mujer. Ese
influjo del esquema patriarcal se ha dado desde la concepción de Dios como varón y como Padre,
lo que ha fundamentado la desigualdad social, la discriminación y la obediencia de la mujer hacia
el varón.
Mary Daly no propone superar la unilateralidad de las imágenes de Dios, la manipulación teológica,
sino despedirse del Dios Padre de la tradición judeocristiana como algo irrecuperable e incapaz de
ofrecer a la mujer de hoy la posibilidad de encontrarse a sí misma. No hay que distinguir entre las
tradiciones androcéntricas y su significado. Según ella, “el medio es el mensaje”, y por eso hay que
desechar todo androcentrismo. Dice que el texto bíblico está escrito con un revestimiento
androcéntrico, y por eso ese androcentrismo es el mensaje bíblico. Hay que sustituir a Dios y el
lenguaje androcéntrico por un lenguaje post-bíblico y post-cristiano que dé impulsos vitales y
emancipadores sobre Dios. La perspectiva de Mary Daly se presenta inviable en el discurso
cristiano, pero no porque desde aquí le hagamos una crítica, sino porque ella misma manifiesta
que su pensamiento es post-bíblico y post-cristiano.
2.24.2 2.2. Propuestas femeninas de carácter complementario

Las propuestas feministas complementarias apuntan al redescubrimiento de los trazos maternales
de Dios presentes en la tradición bíblica. En ellas se propone una relectura de la Biblia en la
medida en que los valores femeninos de Dios han sido sustituidos por los caracteres del Dios
masculino. Las teólogas pertenecientes a estas líneas se fijan especialmente en los documentos del
Antiguo Testamento, netamente patriarcales (recordemos que Yahvé, el Dios del Pueblo de Israel,
es un Dios masculino). Según estas propuestas, en los textos veterotestamentarios quedan huellas
de rasgos femeninos de Dios silenciados, y no sacar esos rasgos a la luz supondría su caída en el
olvido y la perpetuación de su muerte. Es necesario releer con atención estos textos para recuperar
los rasgos maternales de Dios.
65
Dichos rasgos están relacionados con la evolución progresiva hacia el monoteísmo que vemos en el
Antiguo testamento, pero no sólo eso: también notamos rasgos maternales de Dios en la reflexión
del Dios de Israel. En ese sentido maternal están las concepciones de que Dios ha concebido, ha
dado a luz a su pueblo (cf. Nm 11), es Aquel cuyas entrañas maternales se remueven ante el hijo
rebelde (cf. Os 11). Dios es, así, la madre que no se olvida del hijo de sus entrañas (cf. Is 49), que
consuela a sus hijos (cf. Is 66) y que cede a la compasión (cf. Jer 31). En este punto nos encontramos
con un dato exegético-filológico muy importante: el término hebreo utilizado para referirse al
útero materno es raham, y precisamente ese mismo término se utiliza para referirse al Dios
misericordioso, de manera que esa misericordia de Dios se liga a lo maternal, a lo femenino.
Estas líneas suponen, por tanto, un intento de recuperar menciones de Dios como Madre ocultas por
el pensamiento androcéntrico. Lo que pretende esta teología, su finalidad, es reintegrar estas
imágenes y elaborar una teología de carácter complementario e integrativo que reúna los rasgos
maternales de Dios (ocultos por la concepción androcéntrica), superando la unilateralidad de los
rasgos masculinos. Se trata de formar la visión de Dios como Padre y Madre en la simultaneidad
de las imágenes paternas y maternas en relación con Dios. Este hecho ha tenido gran relevancia en
la teología contemporánea, e incluso el magisterio eclesial se ha hecho eco de ella. Juan Pablo I, por
ejemplo, dijo que “Dios es Padre, más aún: Dios es Madre”.
Perteneciente a las líneas de teología feminista complementaria nos encontramos con una nueva
línea, que tiene un carácter más especulativo, ligado a la teología trinitaria tradicional. En esta
teología más tradicional se intenta superar la unilateralidad de la teología tradicional y confesante.
Según esta línea, en la teología cristiana nos encontramos a veces con sorpresas que nos revelan el
carácter maternal de Dios. Moltmann señala, por ejemplo, que el Concilio XI de Toledo (675),
cuando quiere explicar el consubstancial niceno “Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia,
sed de Patris utero, id est, de substancia eius idem Filius genitus vel natus est” (“el Hijo es de la misma
sustancia que el Padre”) explica este consubstancial simultáneamente con categorías paternas y
maternas. Al utilizar la expresión de Patris utero está explicando con categorías paternales y
maternales el consubstancial niceno.
[Hubo símbolos que se perdieron, como por ejemplo la familia como analogía de la trinidad.]
Junto a este hecho está la relevancia del Espíritu Santo como principio femenino, maternal, principio
en definitiva de la feminidad de Dios. Este hecho lo muestra el término hebreo ruah, que
precisamente dentro de la lengua semita es un término femenino en la mayoría de los casos. A esto
se le une que en algunas tradiciones de la Iglesia, como en la Iglesia siríaca, tanto en documentos
textuales como en testimonios iconográficos el Espíritu Santo es presentado con atributos
femeninos, lo que conlleva una teología que llevaría a un reconocimiento de la mujer y de las
relaciones hombre-mujer como relaciones de igualdad, y no de sometimiento. No sólo teólogas,
sino también teólogos (Y. Congar, que aboga por recuperar la feminidad de Dios llegando a un
re-equilibrio) han defendido esta postura, que ha quedado marcada en la iconografía eclesial 30 nota (El
retablo de la Cartuja de Miraflores, en Burgos, por ejemplo, presenta al Espíritu Santo con una figura que, desde lejos, parece una mujer.
). Eso confirmaría
que la tradición ha mantenido, aunque de manera marginal, esta concepción del Espíritu Santo
como feminidad de Dios.
2.25 3. Cuestiones teológicas que quedan pendientes en la teología feminista

Al abordar las cuestiones teológicas que la feminidad de Dios plantea, cuestiones que quedan
pendientes, hay que señalar una cuestión previa relacionada con el feminismo radical y que, de
alguna manera, ya hemos contestado: ¿puede ese feminismo radical considerarse cristiano? Creemos
que no. La misma línea teológica del feminismo radical indica que pretende ser una teología
post-bíblica y post-cristiana. Por eso muchas mujeres fe la teología católica no comparten la
radicalidad propia de la teología feminista más revolucionaria, aunque compartan con ella muchas
críticas. Por lo que se refiere a las otras propuestas complementarias no suscitan muchos problemas.
66
Eso explica su recepción teológica y eclesial. Algunas cuestiones metodológicas de estas líneas más
complementarias son discutidas, pero en general son un camino viable que enriquece el discurso
teológico y el lenguaje sobre Dios, evitando las ideologías. Dios no se enmarca en imágenes paternas
o maternas, sino que supera ambas imágenes, trasciende nuestra capacidad cognoscitiva y nuestras
categorías.
[Sigue siendo predominante una forma de antrocentrismo al utilizar “padre materno” o “madre
paternal”. (2) Estereotipos culturales de lo que es masculino y femenino en cuanto a su aplicación a
Dios (3) logros de las metas que se proponen, que están claras: favorecer la autorrealización
femenina, o su liberación, pero es necesario que el lenguaje maternal aplicado a Dios puede también
condicionar o consolidad al reducción de las mujeres a su bología, por lo que una mujer no-madre
no es plena, identificando lo femenino con la maternidad. {{{¡pedir a Miriam o Ricardo para
comparar!}}} Dios no está aprisionado por las realidades A O, él supera los símbolos y las imágenes,
está por encima, se vuelve a notar la incomprensiblidad de Dios.]
Sin embargo, hay tres puntos o cuestiones que necesitan una precisión ulterior: (1) la tesis de la
proyección de Dios; (2) la relación entre función y verdad; y (3) el desarrollo de la teología trinitaria.
Estas serían las cuestiones teológicas que deja en el aire la teología feminista, y es necesario
abordarlas para evitar cualquier problema o malinterpretación.
67

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Misterio de Dios

Dr. D. Santiago del Cura Elena

EVOLUCIÓN DEL TRATADO Y REELABORACIONES ACTUALES

[↓ Este TEMA no aparece en el programa entregado ↓]

2. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL TRATADO DE DIOS, UNO Y TRINO

2.1 Los inicios: Sagrada Escritura, teología patrística e imperio carolingio

2.2 El siglo XII

2.3 El siglo XIII y santo Tomás de Aquino

2.4 La «segunda escolástica»: el renacimiento (ss. XVI-XVII)

2.5 Del siglo XVI al siglo XX: el nacimiento de la «neoescolástica»

2.6 Tras la II Guerra Mundial: la crisis de la neoescolástica

1. UN NUEVO CONTEXTO CULTURAL: POST-RELIGIOSO Y POST-SECULAR

2.1 Rasgos introductorios

2.7 Una sociedad postcristiana y postsecular

2.7.1 Un contexto postreligioso y postcristiano

2.7.2 Una cultura postsecular

2.8 Conclusiones de este tema

2.8.2 Obligaciones que la postsecularización solicita a la religión

2. LA INCREENCIA RELIGIOSA COMO TEMA DE LA TEOLOGÍA

3.1 Rasgos introductorios

2.9 El fenómeno de la increencia religiosa

2.9.3 Indiferencia religiosa

2.10 La teología ante la increencia

2.10.1 La necesidad de que la teología aborde este fenómeno

2.10.2 La respuesta del Concilio Vaticano II al fenómeno de la increencia6

2.10.3 La teología de la secularización

2.10.4 Cristianismo anónimo o implícito17

2.10.5 Teología más allá del “teísmo” y del “a-teísmo”

2.10.6 Teología de la liberación

2.11 Conclusiones de este tema

3. EL DIOS REVELADO EN JESUCRISTO Y LA PLURALIDAD DE RELIGIONES

4. CONOCIMIENTO Y EXPERIENCIA DE DIOS: ALCANCE DE LA “TEOLOGÍA NATURAL”

5.1 Rasgos introductorios

2.12 El conocimiento de Dios en la tradición católica17

2.12.1 Doctrina bíblica

2.12.2 El conocimiento “natural” de Dios en la historia del pensamiento cristiano

Punto tercero : dimensión ecuménica de este texto.

2.13 El conocimiento de Dios en la teología protestante

2.13.1 La teología de Karl Barth

respuesta de Barth con la obra No. Respuesta a Emile Brunner.

2.13.3 La reaproximación a Barth: E. Jüngel

5. EL DIOS VIVO Y VERDADERO: LA REALIDAD DE DIOS PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO

El quehacer teológico es un quehacer humano, a veces complejo y con frecuencia costoso.

2.15 ¿Qué significa la primacía de Dios?

2.16 Incidencias en la Verdad de Dios.

II. DIOS PADRE DE JESUCRISTO

6. LA PATERNIDAD DIVINA EN LAS DISTINTAS TRADICIONES RELIGIOSAS

2.17 1. La paternidad de Dios en el contexto actual

2.18 La paternidad de Dios en las tradiciones religiosas contemporáneas a Israel

2.18.1 Las religiones semíticas y orientales

2.18.2 2.2. El mundo grecorromano

7. DE DIOS PADRE DE ISRAEL (AT) A DIOS PADRE DE JESUCRISTO (NT)

TEMA 5. DE DIOS PADRE DE ISRAEL (AT) A DIOS PADRE DE JESUCRISTO (NT)

8.1 0. RASGOS INTRODUCTORIOS

2.19 1. LA PATERNIDAD DIVINA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

2.19.1 1.1. Ideas veterotestamentarias de esa paternidad divina

2.19.2 1.2. Primeras concepciones: de la paternidad colectiva a la paternidad individual

2.19.3 1.3. La tradición profética

2.20 2. La invocación de Dios como Padre en el Nuevo Testamento

2.20.1 2.1. La paternidad de Dios en boca de Jesús: la tradición sinóptica

m)b. La paternidad de Dios en el evangelio de Marcos

n) c. La paternidad de Dios en los textos comunes a Mateo y Lucas (Q)

[↓ este trozo lo dimos antes, no sé por qué ↓]

{mirar la fotocopia: 2,49; 12,32; 22,29; 23,34; 23,46; 24,49}