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Mario R. Cancel, historiador http://academic.uprm.edu/mcancel/id175.

htm Nueva historia: Le Goff

Jacques le Goff, En busca de la edad media (Dilogos del 2003) Infierno, purgatorio, paraso Aunque no comparta la idea moderna de progreso, la Edad Media piensa, pues, que la Historia tiene un sentido? Podra decirse que la Edad Media era premarxista, en la medida en que el marxismo, desde la perspectiva del socialismo utpico, era un milenarismo ateo. No hay que ver en esta afirmacin una simple ocurrencia graciosa. Como se ha demostrado, a lo largo de todo el perodo existe una tradicin milenarista. Esta palabra no hace referencia a la espera de un fin del mundo en el ao 1000, sino a la idea de que la humanidad debe atravesar un determinado nmero de perodos, cifrados por el Apocalipsis, al final de los cuales el aliento del Espritu Santo invadir la Tierra. Ser la parosia, el regreso glorioso de Cristo. Entonces, siempre segn el Apocalipsis, empezar un reino de mil aos, antes de que se produzca el juicio final. Naturalmente, cada milenarismo lee en los signos de los tiempos una llamada a la accin inmediata: la humanidad acaba de entrar, o est a punto de hacerlo, en el ltimo perodo... El milenarismo, combatido ya por san Agustn, constantemente condenado por la Iglesia, experimenta retornos, adoptando formas simples que enseguida son eliminadas (movimientos populares, por lo general), pero tambin formas elaboradas, que seducirn a los poderosos, al ms alto clero y a algunos papas. Y es que, a menudo, la tentacin milenarista est de acuerdo con la necesidad de reforma: los signos de los tiempos anuncian que se acerca el momento de que la cristiandad corrija sus vicios y se prepare para los ltimos das, para la gran noche, me atrevera a decir. El monje calabrs Joachim de Flore (1132?-1202) propuso la teora ms ambiciosa y ms compleja de ese milenarismo intelectual y mstico. Sucesivamente, su obra fue rechazada, promovida, condenada (despus de su muerte) y, despus, parcialmente rehabilitada, aunque se situase siempre en las filas de la Iglesia y redactase, en 1200, un testamento donde repeta su sumisin y fidelidad. Joachim de Flore posea una visin histrica de la humanidad. Fiel a la estructura trinitaria, describa la historia del mundo como la sucesin de tres Edades. La Edad del Padre comprenda desde la creacin hasta el nacimiento de Jess. Por supuesto, la Edad del Hijo se iniciaba con la encarnacin, se consideraba que an perduraba, que era el tiempo de entonces. A esta Edad del Hijo le sucedera, bien pronto, una Edad del Espritu, que sera una edad de mxima plenitud espiritual y de iluminacin, inmediatamente despus de una profunda reforma donde los santos gobernaran a la humanidad reformada. Esta edad preparara de forma digna el regreso de Cristo, el juicio final, la resurreccin general y el fin del tiempo. Henri de Lubac ha demostrado que se trataba de una visin optimista de la Historia que dej huellas; duraderas, sobre todo en la filosofa romntica, en Hegel en particular y, por lo tanto, en Marx. Tal vez el fin de la Historia que postul el primero y la lucha final que esperaban los marxistas no hubieran desarraigado a los hombres de la Edad Media.

Si la Iglesia no conserva la teora de las Edades, cmo define el sentido que, a pesar de todo, s encuentra en la Historia? Ser la providencia. Toms de Aquino, que se mostr muy severo en contra de Joachim de Flore, define la providencia como la planificacin segn la cual las cosas estn ordenadas hasta su final. Por mediacin de su providencia, Dios se asegura de que la historia se desarrolle en la direccin correcta. Evidentemente, esa tesis topa con una dificultad de la que son conscientes Toms de Aquino y todos los telogos. Si Dios deja libre a la humanidad, si no existe destino, ni fatalidad, Dios no puede manipular a la humanidad, ni siquiera para conducirla hacia la salvacin. Por otra parte, no puede hacerse de Dios, ese Dios que se encarna, un ser lejano, que se contentara con regular una mquina y observar, impotente, su buen o mal funcionamiento. Es el problema de la predestinacin, que ya haba atormentado a san Agustn y que experimentar un regreso violento con Lutero y la Reforma. Toms de Aquino salva la objecin de forma virtuosa, pero con una sutileza algo excesiva. Efectivamente, aade que la providencia divina impone la necesidad de ciertas cosas, pero no de todas. Por lo tanto, no debe imputarse a la providencia hechos menores, accidentes secundarios. Ms bien, la idea sera que, segn Toms, existe un proyecto de Dios, intrnsecamente bueno: la creacin. El hombre, al que Dios ha dado el libre albedro, es libre de empaar esa bondad, reducirla, oscurecerla, pero slo depende del hombre el enmendarse, para acercarse ms al soberano bien. Sin embargo, esto slo se cumplir en la eternidad, no en el tiempo. En ese momento volveremos a encontrar plena y entera la bondad de la que estamos hechos. Reconocemos en esto una de las convicciones profundas de Aquino, segn la cual, retomando una frmula de Jacques Maritain: Todo lo que es, es bueno en la medida misma en que es: el ser y el bien son trminos convertibles. Es intil decir que las opiniones de Toms de Aquino no resultaban accesibles a todo el mundo. Se recibieron de una forma muy imperfecta, incluso cuando fueron consagradas al canonizarlo (1323) y, posteriormente, al elevarlo al grado excepcional de doctor de la Iglesia (1567). Y, al contrario, hay constancia del gran xito que cosech en todos los crculos un tema bien poco cristiano: el de la fortuna. Arte, literatura, discurso. En todas partes encontramos esa imagen de la fortuna haciendo girar su gran rueda. As, la rueda de la vida toma, en el punto ms bajo, al nio de pecho y, despus, le ayuda a subir hasta la edad adulta para, seguidamente, consagrar al hombre adulto, antes de lanzar al anciano otra vez hacia abajo, cuando la vida se acaba. Lo mismo sucede, por ejemplo, con el poder; la fortuna te eleva hacia el poder y la riqueza y, despus, la rueda gira: llega el momento de la cada. No cambia nada que la fortuna se represente algunas veces en forma de ngel y que, por aqu o por all, se trate de colocar a Dios en "su lugar: la rueda de la fortuna contradice la idea de Providencia. Sin embargo, en la Edad Media esta contradiccin nunca fue objeto de un debate de fondo. Deba de ser tan fuerte que parece como si hubiera querido evitarse, ya que hay fallos y evitaciones en el interior de esa civilizacin tan controlada y tan enfocada hacia la coherencia. Aprovecho para recordar aqu una conviccin que sustenta mi lectura de la historia, sin que quiera hablar de filosofa de la historia, una tentacin de la que desconfo. Constato -es algo trivial- que, en todas las pocas, las sociedades encierran lo que uno est tentado de definir como incoherencias. Estas contradicciones internas se deben, en particular, a la amalgama imperfecta de estratos histricos que hereda cada poca y a diferencias en la marcha de los distintos elementos que constituyen la civilizacin. Una civilizacin no avanza siguiendo el mismo paso

en todo. El tiempo concreto de la historia es heterclito. Y, ms que contradicciones, las sociedades histricas me parecen sufrir tensiones, cuyos conflictos constituyen, adems, la dinmica de la sociedad. La Edad Media me parece muy dinmica, sobre todo porque contiene numerosas y potentes tensiones. El tiempo no existe sin espacio. Quiz parece que la rueda representa mejor el tiempo. Para eso hubiera sido preciso que la Edad Media tuviera una concepcin cclica del tiempo, lo que no es el caso, a pesar de la rueda de la fortuna. El ao litrgico, aunque haga un bucle sobre s mismo, es, paradjicamente, un instrumento para imponer la idea de tiempo lineal. La Iglesia se sirve del retorno cclico de las estaciones y las fechas para repetir cada vez que la humanidad va de un principio a un fin, y que el fin no es un nuevo comienzo, sino un renacimiento en otro mundo, que ser un mundo definitivo, sin tiempo. Por supuesto, a los hombres y las mujeres de la Edad Media les costaba mucho imaginar ese ms all que, como ya no perteneca al tiempo, no se desplegaba en un espacio visible. De ah el extraordinario trabajo para evocar los lugares del ms all: el paraso, el infierno y, despus, trabajo ms sutil an, esa invencin del purgatorio, a la que dediqu un libro en 1981. El purgatorio es, si se me permite la expresin, una sala de espera destinada a los pecadores corrientes y ordinarios (mediocres, en latn), que no pueden irse directamente al paraso, pero que tampoco merecen el infierno. Por consiguiente, casi todo cristiano poda pensar que pasara por ese purgatorio para que le limpiaran sus faltas. Era algo reconfortante. Todos pensaban que podran escapar del infierno. A pesar de todo, les costaba imaginar ese lugar vago y gris donde el alma languideca por estar tan cerca de Dios y, sin embargo, no poder acceder a l. El infierno se convirti en algo menos terrible, temporal en todo caso. Se ve la ambigedad. El infierno es monstruosamente terrestre, tan terrestre que es subterrneo. No es nada sorprendente: a los malos los castigan por donde han pecado. Se les condena a la prolongacin perpetua de lo peor que hay en el espacio-tiempo, incrementado por todos sus actos. Al contrario, nos esforzamos por representar el paraso de un modo cada vez ms areo, celeste, inefable: as se sugiere un espacio y un tiempo liberados tambin de ellos mismos, que es posible expresar cuando se hace uso de imgenes. Si se piensa, adems, que despus de la muerte existe una recuperacin posible, esto crea una contradiccin. La idea de purgatorio obliga a definir una cierta forma de espacio y una cierta forma de tiempo all donde la Iglesia ensea, por otra parte, que no hay espacio, ni tiempo. Es preciso elaborar un espacio intermedio entre el mundo y el ms all, entre la muerte individual y la resurreccin colectiva. Cuando se reza por las nimas del purgatorio, cuando se encargan misas por los difuntos, cuando uno se esfuerza por obtener indulgencias, la Iglesia lo canjea todo en forma de das. De esta forma, el cristiano obtiene en vida, para s mismo o para otros, una reduccin del tiempo de espera. Segn las plegarias, las penitencias o las sumas pagadas, es posible restar a esa purgacin decenas, incluso centenares de das, tan largos como son en el ms all. Existen tarifas precisas, de las que se mofarn los protestantes. Qu son das en un tiempo del que, por otra parte, se proclama que ya no cuenta ms das? Porque mil aos son a tus ojos -dice el Salmo 90- como el da de ayer, que pas; como una vigilia de la noche. Esta espacializacin del purgatorio tuvo consecuencias fundamentales. Aument el poder de la Iglesia, cuya ayuda era necesaria para disminuir la duracin de las estancias en un lugar tan penoso como el infierno, con el matiz de que no era eterno, sino de duracin variable. Histricamente, antes de la construccin del purgatorio, el hombre vivo dependa en la tierra del

derecho de jurisdiccin de la Iglesia, el fuero eclesistico. El hombre muerto, a su vez, dependa nicamente del fuero divino. Sin embargo, con el purgatorio, las almas (humanas, dotadas de una especie de cuerpo) dependen, desde entonces, del fuero conjunto de Dios y de la Iglesia. La Iglesia consigue desbordar su poder, su dominium, hasta ms all de la muerte. Mi estudio del purgatorio me ayud a comprender que una civilizacin se define, en primer lugar, por su dominio del espacio y el tiempo. La civilizacin medieval slo poda captarse aadiendo el dominio del espacio y el tiempo en el ms all al de aqu abajo, al de la tierra. La civilizacin medieval se apoyaba en la ausencia de frontera impermeable entre lo natural y lo sobrenatural. Verdaderamente, la eternidad que abolira el espacio y el tiempo era lanzada fuera de la historia. Por otra parte, el purgatorio modificaba profundamente las relaciones entre los vivos y los muertos. Los muertos en el purgatorio dejaban de tener poder sobre su destino, sobre su salvacin, incluso si su recepcin en ese lugar dejaba entrever una acogida final en el paraso. La duracin de esta estancia y de los tormentos que se sufra en ella dependa de los vivos, de sus sufragios. Antes de finales del siglo XII, los vivos rezaban, hacan donaciones a la Iglesia pro anima, por el alma, por las almas que apreciaban, pero el mecanismo y la eficacia de estas devociones seguan siendo vagos, misteriosos. El purgatorio fue la explicacin. Sell definitivamente la solidaridad de la humanidad, la uni en el espacio y en el tiempo. Descubrimos aqu otro de los fallos internos de la Edad Media. Esta civilizacin evita, una vez ms, enfrentarse a l. Utilizado con firmeza por la Iglesia, implantado con firmeza en las mentalidades, el purgatorio plantea ms problemas de los que resuelve. Por otra parte, es esta debilidad la que utiliza Lutero cuando, en 1517, se alza contra la venta.de indulgencias, que generaba unos fondos considerables para la Iglesia, sobre todo para la santa sede romana. Pero hay un hecho innegable. Hasta el purgatorio, la vida y la muerte separaban el fuero eclesistico y el fuero divino, el poder de jurisdiccin de la Iglesia y el de Dios. Los vivos respondan ante el tribunal de la Iglesia, los muertos ante el de Dios. Con el purgatorio, la jurisdiccin se volva mixta. La Iglesia tiene influencia ms all de la muerte. ngeles y demonios Sigue persistiendo la ambivalencia. Esa civilizacin esclaviza o libera? Al evolucionar a lo largo de los siglos, la imagen que los cristianos medievales se hacen de Dios nos aporta datos sobre ese doble movimiento de constriccin y florecimiento. A partir de los siglos X y XI, se insiste en Dios Hijo, que an sigue siendo el Cristo, eventualmente temible, del juicio final. Sin embargo, poco a poco se van confirmando las numerosas representaciones de un Jess cercano y benvolo; algo que no impide que ese Jess de la maana de Pascua, primaveral, sea tambin el Jess pobre y que sufre en la pasin, un contraste que asume en grado mximo Francisco de Ass. Alaba la risa, la alegra, la creacin, a las criaturas. Tambin recibe los estigmas, que encarnan en su carne, en esta tierra, los dolores del crucificado. Pobres como Job -es el momento de decirlo-, los primeros Hermanos menores quieren seguir desnudos a Cristo desnudo. Ya hemos visto el xito que tuvieron. En este punto, quisiera llamar la atencin sobre la atmsfera angelical de la que se ven rodeados los primeros religiosos mendicantes: santo Domingo y, en mayor grado, san Francisco. El Poverello tiene trato con los ngeles en varias ocasiones y es un ngel quien le entrega los estigmas. Mensajeros, enviados en misin, como su nombre indica (del griego angelos), los ngeles ya estn presentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento. No obstante, no son objeto de tratados sistemticos hasta el siglo IX, como el del irlands Jean Scot Erigene. En el siglo XII, se produce un florecimiento de la literatura, sobre todo a propsito de los ngeles custodios, esos

ngeles asignados a cada uno de nosotros, ngeles misteriosos, pero muy cercanos, maravillosamente cotidianos; una imagen, si es que era necesaria, de la presencia del cielo en la tierra. Ciertamente, como dira mucho tiempo despus Rainer Maria Rilke, todo ngel es terrible, ya que procede de Dios. Honorius Augustodunensis (1080?-1157?), un ingls establecido cerca de Regensburg, menciona a los ngeles custodios en su exposicin de las verdades de la fe, el Elucidarium. Sin embargo, presenta como reciente el conocimiento que tiene de ellos. Sin duda, los ngeles custodios fueron distinguidos de la sutil jerarqua celeste hacia el ao 1000. Protectores invisibles, los ngeles custodios son una garanta suplementaria contra el diablo. Ayudan en el difcil examen de esa conciencia que los fieles no tienen an por costumbre escrutar en su interior. Nos vigilan personalmente a cada uno de nosotros, hacen observaciones o reproches. A este respecto, pueden pasar tambin por delegados permanentes de los confesores... Empezamos a conocer ese doble movimiento del humanismo: apertura, pero control. No obstante, los ngeles aportan, ante todo, una luz, una familiaridad, en ocasiones, incluso, una fantasa, en un mundo en el que existen numerosos focos de angustia. Con los santos y la Virgen Mara, aaden un eslabn a la cadena de intercesores. No es casualidad que las dos estatuas ms representativas del gtico del siglo XIII sean el Buen Dios de Amiens y el ngel sonriente de Reims. Y el diablo? An hoy, para mucha gente, la Edad Media es gtica, es decir, est llena de diablos, posedos, brujas, hogueras e instrumentos de tortura. Una vez ms, est esa tradicin negra que persiste. Aadmosle la abundancia de representaciones diablicas o infernales realizadas a partir del siglo IX. Incluso parece que han permitido a ciertos artistas divertirse o exagerar ese rasgo. De pasada, sealemos que, posiblemente, un historiador del futuro extraera conclusiones precipitadas si nicamente se quedara con las imgenes inquietantes del mundo occidental -con vocacin pedaggicarealizadas para luchar contra el tabaquismo, el alcoholismo y los accidentes de trfico, o para sensibilizar de las desgracias del mundo (hambrunas, epidemias, genocidios, etc.). Por otro lado, tampoco deben olvidarse las imgenes de ensueo, consuelo o de agradable seguridad que se producen constantemente. Lo mismo sucede en la Edad Media. Los autores de sermones cargan las tintas contra el infierno para que el paraso parezca ms atractivo. Saban perfectamente que la descripcin atractiva de delicias eternas no impresiona tanto a las almas como la evocacin repulsiva de espantosos tormentos. Sin embargo, al principio era cierto: el diablo es una creacin del cristianismo, que la primera Edad Media desarrolla de una manera singular. En el Antiguo Testamento se encuentran menciones de espritus malignos o poderes execrables. Tambin se vuelven a encontrar en el Nuevo Testamento: Jess expulsa a un buen nmero de espritus, el diablo le tienta en el desierto -diabolos, en griego: el murmurador, el liante-, y los Evangelios citan catorce veces el nombre de Satn, el enemigo, sin precisar su naturaleza. Los Evangelios tambin hablan de demonio(s), en singular y en plural, recuperando una concepcin griega, bien conocida por los filsofos: el daimon, tan apreciado por Scrates, remite al concepto de un poder innominado, a menudo local. Por consiguiente, vuelve a corresponderles a los Padres de la Iglesia poner en orden esta cuestin del malo, muy grave, sobre todo porque tiene que ver con el problema del mal, la funesta serpiente que, en el Gnesis, induce a la pareja primordial a cometer una falta. Los telogos enseguida proceden a una racionalizacin: diablos, demonios y otros espritus malignos se convierten en sinnimos; designan las mismas entidades, un enorme ejrcito liderado por Satn

su jefe. Con frecuencia, la primera Edad Media prefiere llamarlo Lucifer, el portador de luz. El primero de los ngeles y, por lo tanto, creado por Dios, era libre y bueno, como sern Adn y Eva. Pero quiso igualar a Dios, lo que provoca su cada y la de sus partidarios, que evidentemente, se apresuran a arrastrar a los hombres detrs de ellos. Desempea un papel eminente en la historia de la cada. Al localizar a Satn, al mostrarlo inferior a Dios, y no preexistente o existente, se rechazaba toda forma de dualismo y de maniquesmo. Despus, se confirmaba que: la victoria de Dios era segura. Sin embargo, cada cual se debata entre el gran diablo terrible y la confusa variedad de diablos medianos o pequeos; a decir verdad, muchas veces estos ltimos no eran ms que bromistas pesados, guasones ms bien, unos especializados en la vajilla rota, otros en las faltas cometidas al copiar, etc. Por lo tanto, era preciso saber con qu diablo se estaba tratando, para que la penitencia o el exorcismo fueran proporcionados. Y es que siempre haba remedio. Entre los espritus impuros que expuls Cristo est uno que dice llamarse Legin: Legin es mi nombre, porque somos muchos (Marcos, 5,9). Jess ordena despus a Legin que pase a una piara de cerdos. De golpe, son dos mil los que se precipitan a ella y se lanzan al mar. El caso resume bien la incertidumbre en la que se encuentran los cristianos de la Edad Media: un personaje dice de s mismo somos muchos. Cmo pueden ser dos mil uno solo? La tipologa y jerarqua de los diablos permiten verlo ms claro. Y, sobre todo, cuanto ms se consigue expulsar a Satn y sus servidores, ms crece el nmero y la fuerza de los adversarios de Satn: los ngeles, los santos, la Virgen, Jesucristo, pero tambin la Iglesia y todos los sacramentos. Se impone aqu el espritu del combate. Hay un miedo a la Edad Media. Quizs, en un principio, Jean Delumeau, en una magnfica serie de estudios sobre la historia del cristianismo y de la Iglesia, exager su importancia. Sin embargo, ese miedo no prevalece nunca sobre la voluntad de combatir, ni tan siquiera en el ms humilde campesino. Por lo tanto, ms valdra hablar de una continua vigilancia, una alerta permanente, mezclada con temor y esperanza. El gran siglo de las brujas, de los posedos, de los terrores, ser el siglo de Descartes, no el de Toms de Aquino... Dios escondido tras las nubes, el Cristo an paternal del juicio, el Jess ms fraternal de los siglos XI-XII. Efectivamente, vemos cmo aumenta la voluntad de encarnar en la tierra los valores celestes y la Trinidad. Qu sucede con la tercera persona? El Espritu Santo, desde la Antigedad, se representa en forma de paloma; una bella imagen: cuando Dios vuelve a crear el mundo tras haber limpiado con un diluvio su primera creacin, una paloma lleva a No la ramita de olivo como smbolo del inicio de los nuevos tiempos. Cuando Juan Bautista bautiza a Jess en el Jordn, baja del cielo una paloma mientras que se hace or la voz del Padre que llama a Jess hijo suyo. Desde la poca de los primeros cristianos, la paloma tambin simboliza el alma que echa a volar hacia el paraso. Los animales ocupan un lugar importante en el humanismo medieval. Su papel simblico resulta fundamental. Sin embargo, como demostr Jacques Voisenet, generalmente suelen estar de parte del diablo, del mal. Dios, en el Gnesis, otorg a Adn la capacidad de nombrarlos. Y estn lejos de obedecerle, de conducirle siempre hacia la salvacin. Aunque la paloma pueda ser divina, venir del cielo y ensear el camino, parece que a los hombres y las mujeres de la Edad Media tambin les costaba imaginarse un Dios con la forma de un pjaro. Esencialmente, Dios se les aparece con formas antropomrficas. La liturgia ajusta bien las cosas. El Espritu Santo llen a los discpulos el da de Pentecosts, es decir, cincuenta das despus de la resurreccin y diez das despus de la ascensin. Jess sube a los cielos. No volver hasta el fin de los das, pero hace venir al Espritu Santo, que dinamiza a la joven Iglesia, le otorga el don de las lenguas, el carisma, la capacidad de curacin, la inspiracin,

el celo y la llama de la conversin. Los Hechos de los Apstoles lo expresan evocando las lenguas de fuego que se posan sobre cada discpulo, una escena que se representaba con frecuencia en la Edad Media, pero la lengua de fuego segua resultando difcil de utilizar fuera de Pentesocts. La paloma ofreca un realismo simblico ms fuerte y ms adecuado a todas las manifestaciones del Espritu Santo: ya se trate de la anunciacin a Mara -es el Espritu Santo el que llega sobre la joven y engendra a Jess-, o bien de representaciones ms abstractas de la Trinidad. Incluso existe un uso poltico de la paloma del Espritu Santo. Los reyes capetos de Francia insisten en el bautizo de Clodoveo, donde la irrupcin de esa paloma confiere un carcter sagrado a la dinasta. Ciertamente, no resulta fcil entender la Trinidad; y menos fcil an es entrar en el misterio bastante abstracto del Espritu Santo, y resulta muy difcil, a priori, admitir que una persona divina se presente en forma de pjaro. Sin embargo, los cristianos de la Edad Media enseguida percibieron que la paloma traa el ala de lo sagrado a la realidad cotidiana. Adems, muchas veces el soplo de Pentecosts, el fuego del Espritu Santo y la pureza de la paloma movilizaron a las multitudes, ya que el Espritu Santo expresa el ardor de los profetas, el entusiasmo de la reforma, la renovacin de la Iglesia y el anuncio de la ltima edad, la que precede al juicio final. Por consiguiente, la Iglesia medieval dedica una atencin particular a esa espiritualidad. Insiste en la presencia del Espritu Santo en la liturgia de los principales sacramentos: el bautismo, la confirmacin, la eucarista y la ordenacin sacerdotal; lo que nos ha valido oraciones que no han perdido ni un pice de renombre, como el Veni Creator (siglo IX, Ven, Creador) y el Veni snete Spiritus (siglo XII, Ven, Espritu Santo). Es una manera de volver a las races --no hay Iglesia l. sin Pentecosts-, pero, a la vez, tambin de controlar, como siempre.

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