IDEAS POLÍTICAS

En torno a Semana Santa, el tío se pirará a una estancia y vendrá un sustituto.

Thomas Paine Sentido Común

La historia de las ideas políticas es una disciplina que no se caracteriza por tener una
metodología propia, pues se desarrolla con metodologías prestadas, así que lo que caracteriza
esta asignatura es que es un campo que se desarrolla a partir de los textos, que se permite
establecer unas relaciones entre esos textos y la época, sus aspectos sociales y tal.

También se presta bastante atención a los autores. A veces se hace referencia a la trayectoria
intelectual de un pensador, y otras se ve panorámicamente a los pensadores que pensaron un
periodo concreto o un concepto concreto, integrando una corriente. No podemos negar que
esta asignatura crea un canon de autores, selecciona quiénes son los autores fundamentales
de la historia del pensamiento político.

Otro objetivo es también su conexión con la actualidad.

En realidad, el corazón de la disciplina y lo que la hace apasionante es que nace de una tensión
dinámica entre texto y contexto. Es la manera de combinar estas dos realidades la que da
sentido a la disciplina. Es ahí donde se cifran los matices y discusión sobre el campo.
Históricamente, este interés derivado a uno u otro lugar ha ido marcando corrientes en la
historia del pensamiento político. Son dos las principales corrientes:

- Textualista. Defiende la idea de que el texto es autónomo, habla por sí mismo, y el

pensamiento histórico en ideas políticas trata sobre problemas perennes, de todos los
tiempos. Emplea categorías estables, y el texto posee los elementos necesarios para
ser interpretado por sí mismo. Si el texto es autónomo, no hay demasiada dificultad
para acercarlo al tiempo presente. La lectura de viejas obras supondría ir construyendo
una cadena de interpretaciones, y si lo leemos ahora aún es porque siempre han
tenido sentido desde su creación.
- Contextualista. Niega esta autonomía del texto, y debe interpretarse inserto en su
época. Para esta corriente, las obras de pensamiento político son hijas de las
condiciones en las que se producen. El problema que plantea esto es un cierto
determinismo. Hay que saber las condiciones que influyen en la creación de las obras y
cuáles no. Sin embargo, la interpretación contextualista en términos extremos termina
siendo difícil de sustanciar, porque habría que explicar los factores que condicionan el
pensamiento político de una época. Se valoran mucho las posibilidades que tienen
estos textos para explicarnos las condiciones sociales, culturales e institucionales en
las que se desarrolla una época.

Los pensadores políticos actuales no navegan por ninguno de estos campos, sino que los
actores que más nos interesan.

Skinner y Pocock son los representantes de la New History, corriente más actual que se genera
en torno al giro lingüístico. Es una síntesis de las corrientes anteriores, nacido en un contexto

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intelectual diferente. Esta tercera vía se opondría a las tradicionales, sobre todo en una
consideración, y es que deja de situar su atención en las ideas para atender al discurso. En esta
NH lo importante es que el contexto deja de ser material para convertirse en lingüístico. Para
la NH lo importante será analizar los conceptos en el significado lingüístico de su época,
aproximarse a la intencionalidad del autor, ignorar incluso el influjo que pudo tener
posteriormente. Hay que centrarse en conocer las condiciones históricas, el lenguaje de la
época y atender a la idea de que los textos nacen de la política práctica, pensados para actuar,
pero que contienen en su seno argumentos de naturaleza ideológica o valoraciones subjetivas,
sin olvidar que un texto es también una forma de actuar, por lo que es frecuente que un texto
político esté cargado de intencionalidad. Hay que decodificar lo que dice y lo que pretende
decir, denominado esto por Skinner “actos ilocucionarios”.

La diferencia entre esta NH y las opiniones anteriores está en una crisis de lo que conocemos
como Historia, el giro lingüístico, un temblor de inseguridad que ha recorrido la Historia en las
décadas medias del siglo XX, y esta es la inseguridad ante la capacidad de los textos de
acercarnos y conocer las realidades del pasado. El historiador de mediados del siglo XX vivió
con la certeza de que el cientifismo le acercaba a la verdad, pero con los nuevos fenómenos
culturales, políticos y tal, se produjo la sospecha de si la afirmación era cierta de que los
documentos son el instrumento esencial para la reconstrucción fiel y documentada del pasado.
A finales del XX se resuelven estas sospechas e inseguridades, demostrando que el historiador
está irremisiblemente separado de la realidad del pasado. Las habilidades del historiador
tenían que ser las habilidades de quien interpreta el texto, y el giro lingüístico nos viene a decir
que nunca conoceremos el pasado, que sólo conoceremos los textos. La NH nos invita a
conocer los textos, pero también conocer las condiciones de vida, el marco cultural, el impacto
de eso sobre el autor, el impacto de la obra sobre la sociedad. Hablamos sobre todo del
lenguaje que la historia produjo. No debemos olvidarnos del contexto lingüístico, y que no
pensamos sobre la realidad, sino sobre la realidad que nace de un texto.

De esa combinación de textos y contextos reconstruiremos esa historia del pensamiento

político, pero teniendo en cuenta que no analizamos la época, sino sus textos.

Las teorías normativas son las que explican lo que debería ser algo, mientras que las empíricas
o analíticas se proponen como una descripción de lo que es.

Las normativas son las que vamos a ver sobre todo, pretendiendo determinar de dónde
provienen las normas que desarrollan y cómo justifican los valores que están en el origen de
esta crítica social. A veces, estas teorías vehiculan una representación de la naturaleza
humana.

Hay un aparato científico que disfraza un carácter normativo, como el marxismo.

Estas no son las únicas teorías que se trabajan ahora en las facultades de CCPP, porque ahí se
trabajan mucho las teorías analíticas, a partir de metodologías de las ciencias puras,
intentando describir y explicar el mundo tal como es, sin una voluntad prescriptiva, tratando
de exponer enunciados verificables. Su objetivo es modelizar, y se postulan como carentes de
ideología.

Parece que el pensamiento político se ha centrado en dos líneas fundamentales, la teoría

liberal y la comunitarista. Estas teorías nos permiten identificar un principio a partir del cual se
articulan las soluciones posibles. El liberal es pensar en el individuo, y el comunitarista pone
al grupo por encima.

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PARADIGMA LIBERAL. Dominado por dos concepciones: la representación del hombre como
homo economicus (el hombre como el ser que intenta maximizar el interés o el beneficio), y
junto a ella está otro principio fundamental que es el derecho (intermediario privilegiado de la
interacción entre los ciudadanos y el Estado). El paradigma liberal se apoya en una fuerte
teoría de derecho natural y luego una parte de derecho positivo (nacido de la voluntad
legislativa). La base de la teoría liberal es la idea de que el hombre es un individuo en
comunidad, y el Estado surge, por tanto, por agregación de acciones individuales. Para este
paradigma liberal, la sociedad en sí misma no es nada más que una suma de individuos, por lo
que en su corazón se encuentra el individualismo. Al individualismo le sumamos otras cosas,
como lo del derecho como forma de estructurar el Estado y la vida política. El derecho opera
sobre este individuo en dos direcciones: horizontal (el que regula las interacciones con
personas jurídicas, a las que denominamos ciudadanos) y vertical (el que regula la acción
jurídica entre los ciudadanos y el Estado). El derecho es la norma superior de las relaciones
políticas en el seno del Estado. La teoría liberal ve a todos los individuos como sujetos de
derecho. Las preocupaciones y miedos no son objeto de derecho. El Estado es el garante de
estos derechos del individuo. Lo más importante es la libertad y la propiedad. La sociedad no
nace de la participación, sino del derecho. El liberalismo no tiene por qué conllevar la llegada a
la democracia, sino que pretende garantizar unos derechos. El Estado debe dotarse de una
fuerte legitimidad en dos partes: la funcional y el contractualismo liberal (no basta con una
mecánica, sino que debe haber un contrato, aceptando el individuo que sus derechos van a ser
mermados por el Estado). El contractualismo fue una revolución en su momento. El liberalismo
opone el hombre bueno al hombre interesado en su beneficio. Sólo en el siglo XX, Rawls
terminará diciendo que lo ideal no sólo sea que el liberalismo regule las ambiciones de la
gente, sino que consiga una realidad más justa. Esto sólo pudo apoyarse en dos conceptos: la
teoría del mercado y la de los federalistas americanos.

Libertarianismo. Mucha importancia al mercado y muy poca al Estado.

Utilitarismo. Lo útil es bueno y moralmente defendible.

PARADIGMA REPUBLICANO O COMUNITARISTA. Viene desde la antigüedad y tiene como

tradición la adoración de las viejas virtudes. Conecta con la idea de comunidad y atribuye al
liberalismo una pérdida de capacidad colectiva. Se diferencia del liberalismo en su concepción
del hombre, más optimista con las virtudes del hombre, y al mismo tiempo reposa sobre el
principio que se puede denominar de holismo metodológico (totalidad metodológica como
sistema interpretativo de la sociedad) teniendo como base a la comunidad.

El individuo no es un ser solitario y existe una vocación hacia la comunidad, para depositar su
confianza y satisfacer sus deseos y tal.

La comunidad juega un papel central, segunda instancia de la socialización después de la

familia, y es donde se transmiten los valores, así como las categorías morales y la idea de que
toda reflexión sobre la política debe partir de la comunidad. El hombre es un ser social y
político. Si para el liberalismo es una persona jurídica, para el republicanismo es un ciudadano.
Debe ejercer sus derechos. Se apoya en una concepción aristotélica de la virtud, la famosa
arété, considerando que la calidad de un régimen depende de la moral de sus ciudadanos. Esta
praxis de la ciudadanía tiene una dimensión moral, mientras que para el liberalismo es el
mercado el que elige a los gobernantes.

Concibe la política como acciones virtuosas orientadas al bien común.

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RENACIMIENTO
Veremos por qué comenzamos la asignatura en el Renacimiento, y es porque está el Príncipe
de Maquiavelo.

En realidad es porque no da tiempo para empezar antes, pero Maquiavelo es un buen

argumento.

Las propias formas de gobierno están cambiando en este momento. En el tránsito de la

medieval a la moderna aparece una nueva forma de pensar la política. Ya no es posible
legitimar el poder político en función de un sistema trascendente (religión) por el hecho de ser
una tradición incontestable. Asistimos a una necesidad de legitimar las formas de gobierno,
ya no basta con decir que es la obra de Dios. El universo intelectual medieval establecía un
orden religioso y en él el individuo tenía muy poco margen de maniobra. Los hombres estaban
definidos esencialmente por su papel social y por el grupo al que pertenecían, rígidamente
inserto en corporaciones, estamentos, y grupos. La vida y la política estaban estructurados en
torno a la idea de un orden divino, y los principios formativos surgían de la fe en la relación
divina. El papel de la fe institucionalizada a través de la Iglesia tuvo una influencia fundamental
en el devenir político. Poco a poco en la Edad Media se producirá un conflicto entre los
avances de los entes religiosos y el poder secular. La Edad Media supuso una transformación
de la estructura de poder, se refuerza poderosamente el poder espiritual en detrimento del
poder temporal, tanto es así que se produjo un enfrentamiento entre el papado y el Sacro
Imperio a finales del siglo XI, con la famosa querella de las investiduras. El resultado fue la
separación de las esferas espiritual y temporal. La influencia del poder religioso sobre el
dominio temporal llegó a hacer surgir la idea de que el orden político tenía que ser gestionado
al margen de la influencia de la Iglesia, como consecuencia del imperialismo político de la
propia Iglesia. Los poderes civiles se resistieron generando la teoría de que era necesaria la
existencia de dos esferas de poder, religioso y civil. Es en el siglo XIV en el momento en el que
Marsilio de Padua en su obra Defensor Pacis de 1324 formulará la teoría de los dos poderes, en
ella definirá esas dos esferas del poder. Es más, Marsilio de Padua llega a afirmar que las
comunidades deberían ser responsables de la construcción del Estado, que el poder civil debe
construir la sociedad y no limitarse a considerar que estaba diseñada por Dios. Es una inversión
del argumento, si la sociedad es producto de Dios es la Iglesia la que designa los destinos de la
sociedad, pero si el poder civil debe gestionar la sociedad, es el mismo el que debe manejar el
cotarro. Marsilio fue condenado por herejía y excomulgado, lo que nos enseña el desafío que
suponía en el momento. Europa experimenta un cambio del concepto de poder. Ya hemos
encontrado la particularidad del momento, en el que el pensamiento político secular se
emancipa de esa dependencia histórica del pensamiento religioso. La Iglesia se verá
nuevamente debilitada por la reforma y por los conflictos confesionales del siglo XVI. El
proceso de anclaje de la fe en el pueblo y la secularización serán unas características que
corren paralelas al proceso de emancipación.

Casi todos los protagonistas de este momento son hombres muy religiosos, pero su
pensamiento permitía el pensamiento de la política como algo de seres humanos y no de Dios.

Es importante llamar la atención sobre la importancia que tuvo el descubrimiento de nuevos

territorios. Los grandes descubrimientos abren el horizonte cultural rápidamente debido al
flujo constante de personas y conocimientos. Los contactos con ultramar permitieron
constatar a través de la experiencia una realidad que hasta ese momento había sido poco
evidente, y es que las estructuras sociales, costumbres y orden político y cultural no eran

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realidades universales, por lo que el orden social o político no es una creación divina, sino un
producto de la voluntad humana.

Europa se descubre a sí misma en el espejo de los salvajes. Los americanos se convierten en

una oportunidad para que los europeos se vean a sí mismos, abriendo la puerta también a la
autocrítica radical. Van a producir la revitalización de un género literario que estaba olvidado,
la utopía. No sólo es la obra de Tomás Moro, sino todo un género que puede incluir La Ciudad
del Sol de Campanella o la Nueva Atlántida de Bacon. Son el retrato de un Estado ideal, pero
contienen una bomba de relojería, ya que las utopías son una crítica radical del orden
establecido porque ya no es algo futurista, pues supone la revolución, no contemplando el
progreso, la reforma y la valorización de lo existente. Es verdad que tiene el disfraz de
literatura, pero bajo él hay una gran carga de profundidad. Hay una fuerza radical de
subversión bajo la utopía. Hay postulados subyacentes muy importantes en ella, por ejemplo
lo de un estado de naturaleza ideal que se ha desvirtuado por los patrones de sociedad
heredados, pues está implícito el mito del buen salvaje.

Situamos también nuestro punto de atención en el ascenso de la burguesía a través del

crecimiento del comercio. El poder de los señores en las ciudades es menor, naciendo
reivindicaciones políticas y económicas. Esta burguesía ascendente económicamente
encontrará un poderoso aliado en la monarquía, ya que ésta expresará una poderosa voluntad
de acumulación de poder, tratando de configurar lo que a finales del XVII se llamará
monarquía absoluta, pero en el camino el monarca necesita apoyos, y será esa burguesía la
que le permita emanciparse de los apoyos del poder feudal. Las monarquías se refuerzan
porque se comienza a establecer una burocracia que haga que la monarquía represente un
entramado institucional y funcionarial capaz de llevar a cabo grandes empresas. Además nos
encontramos que en la segunda mitad del siglo XVI los reinos de Europa deben hacer frente a
las guerras de religión, sobre todo en Francia. Gran inestabilidad en la vida de los habitantes y
parece ser que sólo un poder fuerte puede poner fin a esta inestabilidad y garantizar la paz .
La monarquía, disponiendo del apoyo económico de la burguesía, conseguirá profesionalizar la
administración y la guerra, lo que no hará más que engrosar su autonomía y poder. El
comercio con América no es posible sin estas burocracias monárquicas poderosas.

El humanismo es algo fundamental también, apoyándose en la defensa de la subjetividad del

individuo, erosionando seriamente el colectivismo de la Edad Media. Los individuos y su
percepción individual de la vida tienen un papel que no tenían antes. El individualismo estaba
también opuesto a la existencia de una fuente trascendente del orden social. Los individuos
adquirían una primacía en este nuevo orden. Es la primera vez que aparece con fuerza el
sujeto como individuo libre de doctrina religiosa. En esta emergencia del individuo aparecerá
un hombre racional, libre, que siente por sí mismo y analiza e intenta conocer en teoría y
práctica las cosas del mundo y que empieza a reflexionar sobre su propia convicción de sujeto.
Hay un paso hacia la soledad e incertidumbre, hacia la oscuridad.

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MAQUIAVELO
No es exactamente un teórico, le interesan los aspectos concretos de la política,
perteneciendo a una familia patricia de Florencia, y observa la ciudad de los Médicis después
del desorden que había dejado la república teocrática de Savonarola. Viaja por Europa y se ve
obligado a abandonar el servicio de los Médici en 1512, aprovechando para retirarse a una
propiedad alejada de la ciudad donde redactará su obra El Príncipe, con la intención de
recuperar el favor del soberano. Pese a los años que han pasado sigue siendo de una enorme
satisfacción en su lectura y tal y cual. Ha sido comentada por muchos: Napoleón, Catalina la
Grande y tal. Es una obra que genera un enorme escándalo, debido a la frialdad de su análisis.
Escandaliza a los pensadores de su época porque se comporta con una enorme indiferencia
ante la posición de la Iglesia y sus argumentos. Dirige su atención no a la moral, sino a la
eficacia política, y rechaza cualquier compromiso con la moral. Su manera de redactar es casi
la de una fría exposición dirigida a los príncipes, diciéndoles lo que deben hacer, no para ser
mejores o más queridos, sino para permanecer en el poder. Ubica como virtud máxima de la
política la permanencia.

No es un moralista, sino un observador de la política de su tiempo, también un lúcido

historiador. No pretende decir cómo debe ser la política, sino cómo es, por lo que no quiere
inspirar virtudes, sino decir cómo funciona la máquina. Posee un objetivo modesto e inmenso,
sin establecer los principios formales del gobierno, sino cómo es posible restaurar la
estabilidad en las ciudades de la península itálica. Considera que la estabilidad de un gobierno
no es la legitimidad, sino la forma de cómo se ejerce el poder. No es un gran ejemplo de
humanismo en tanto que se aleja de toda la especulación humanística sobre la ética y justicia,
ideales de moral y virtudes y su puta madre poniendo sinónimo para decir la puta misma cosa
todo el rato y parecer más interesante. Considera que las reflexiones metafísicas nunca han
servido para asentar gobiernos virtuosos, es más, considera que la moral frecuentemente ha
conducido a lo peor. Si la moral no da estabilidad y no lleva a buen puerto ¿para qué sirven los
ideales?

Nos ofrece una teoría sobre la naturaleza humana. Concepción pesimista. Si no se puede regir
por principios éticos es porque la naturaleza del hombre es malvada.

La naturaleza ha dotado a los hombres de mediocres cualidades: egoísmo, envidia, vicio,

insatisfacción perpetua, deseo de honores, credulidad, ingratitud, volubilidad, violencia,
perfidez, crueldad. La violencia anida en la crueldad, la moral es ajena a la política, y no conoce
ni la virtud ni la paz, es el lugar de enfrentamiento de clanes por sus propios intereses.

Conocer a Maquiavelo nos enseña a comprender mejor episodios políticos como los que
estamos viendo con Ayuso y Casado.

Si se pierde el poder siendo moral, para Maquiavelo ser moral no es lo adecuado y hay que
desprenderse de la moral para seguir siendo eficaz. El fin justifica los medios, en resumen.

Confía en que los hombres son capaces de transformar el mundo, sacando a los dioses de la
ecuación. Se aleja de cualquier confianza en la Iglesia como factor estabilizador de la
sociedad.

Retomaremos las cualidades del príncipe maquiavélico.

Su obra es un manual para príncipes orientado a la permanencia en el poder, por lo que su

objetivo es la eficacia. Para él, la fuerza y la trampa están en el corazón mismo de la actividad

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política, por lo que no hay política sin uso de la fuerza ni de trampas, porque son ellas las que
garantizan la eficacia.

Maquiavelo habla de la virtù de los grandes hombres. Es la actitud que tienen los grandes
hombres que les permite gobernar y hacer frete a poderes extranjeros o extraños. Esta virtù
se compone de:

- Audacia. Temperamento y energía para tomar decisiones. Debe ser dueño de sí

mismo, así como identificar los peligros y tomar las decisiones. Debe decidir con
oportunidad (tomar las medidas oportunas en el momento oportuno, la mayor virtud)
valiéndose de la fuerza (se puede usar de manera persuasiva también). El príncipe no
puede ser pasivo, teniendo iniciativa y tomando decisiones, identificando el escenario,
anticipándose a los peligros y decidiendo las medidas adecuadas en el momento
oportuno (decisión), lo cual incluye valerse también de la fuerza. Lo mismo dicho de
otra forma.
- Ligereza/habilidad. Es necesario que el príncipe tenga también una imagen amable,
para que no haya una oposición frontal violenta posible. Capacidad para gobernar con
mano de hierro en guante de seda. Dulzura, corrección formal.

La mezcla de estas dos cosas crea al príncipe.

LIDERAZGO. El líder concentra la fuerza y suspende la crítica.

El príncipe tiene que saber cambiar de posición, moverse y reaccionar, porque la fortuna
siempre es cambiante, y el político tiene que saber modificar su posición ante los cambios de la
fortuna.

El segundo de los argumentos de Maquiavelo es que la política se compone de acciones

guiadas por la fuerza y la trampa. La ley es muy importante, pero igual de importante es la
fuerza. Cuando la ley no es suficiente, la fuerza y la violencia son una necesidad. Maquiavelo
piensa que la Historia es clave para el ejercicio de la política. No establece ninguna relación
entre moral y gobierno como hemos dicho, pero no implica que el gobernante tenga que ser
inmoral, sino que debe dejar de ser moral en el momento en el que ser moral perjudique su
posición. El príncipe debe ser cruel sin desvelar su crueldad, pues no debe hacerse odiar por el
pueblo. Para ello la falsedad y manipulación de la opinión general debe ser una de sus grandes
aptitudes.

Finalmente, cabe considerar cuál ha sido la posteridad que ha tenido el maquiavelismo. Fue
muy criticado con posterioridad, por los antimonárquicos (por ser partidarios de recortar el
poder, cuando Maquiavelo explica al príncipe cómo ser más poderoso) y por los sectores
eclesiásticos (pues defendía la idea de un político cuya acción no se basaba en la moralidad, y
en ocasiones se presenta a Maquiavelo como una apología de la inmoralidad y la crueldad en
política, pero es una interpretación demasiado simple). No se propone dictar normas de moral,
sino que explica cómo funciona la política y qué debe hacer un príncipe para permanecer en el
poder, como si la moralidad del gobernante no fuera objeto de reflexión, más allá de lo que en
ello pueda afectar a la estabilidad de un gobierno. No podemos ver en Maquiavelo una
apología del crimen ni de la tiranía, ni el elogio de una violencia que sólo sirve para satisfacción
del príncipe. Encontramos la primacía de la ética de la eficacia sobre la ética de la moral.
Encontramos la primacía del Estado sobre el individuo. Encontramos la prevalencia y
superioridad del poder y sus exigencias por encima de los derechos individuales. El bien común

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no es la salvación cristiana ni el bienestar individual, sino que el bien superior de una sociedad
es la estabilidad y la protección del propio Estado.

Nos enfrenta a una nueva realidad del pensar en política. Nos habíamos encontrado hasta este
momento que de un modo u otro todas las explicaciones de la política procedían de estudiar el
fundamento de sus principios (morales y tal), pero Maquiavelo nos deja claro que ese estudio
desde los principios hace que lo estudiemos desde una capa de protección que desfigura el
fundamento mismo de la política, el poder. Decide estudiar el poder tal y como es y no como
debería ser por sus referentes abstractos o morales, y por ello nos encontramos con una de las
visiones más intemporales de la política, porque tras tanto tiempo se ha podido recurrir a ese
núcleo de la preservación del poder que es la obra de este hombre.

BODINO
Como a Maquiavelo no le importaban los principios, los siguientes pensadores de la política
vinieron a cubrir espacios que Maquiavelo aún no había tratado. La figura que reflexionará lo
que Maquiavelo no había planteado, la soberanía, es Juan Bodino, nacido en Angers en 1529.

Su obra más famosa son sus 6 Libros de la República de 1572 con guerras de religión y muchas
críticas a la monarquía en Francia. Defiende la tolerancia religiosa, con una posibilidad de
convivencia entre las dos religiones, y para que no se amenace a la unidad nacional, considera
que la monarquía absoluta es la solución. Su preocupación es comprender la naturaleza
profunda del Estado y dónde se fundamenta su poder, para establecer la mejor forma de
gobierno mediante ello. Es así como compondrá una verdadera teoría de la soberanía que
elogia los méritos de la monarquía. Se le atribuye la frase “República es un gobierno recto de
numerosos hogares y de lo que les es común mediante el poder soberano”. Esta definición
parte del concepto de república que es la cosa pública. Cuando habla de recto, se refiere a que
la política debe ser inspirada por la moral. Cuando habla de hogares se refiere a la familia, la
célula económica y la base de la sociedad para él. Alimenta la idea de la sociedad como una
familia y sus relaciones como paternales. De este acuerdo entre las familias nace el poder.
Cuando habla de poder soberano sitúa el foco en lo que más le interesa, que es la soberanía en
este caso. La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república. Es el primer teórico
que propone una definición de soberanía. Es:

- Absoluta. Porque manda, pero no recibe ningún mandato, no depende de nadie ni de

nada, ni de Dios, ni de la naturaleza, ni del pueblo. No requiere ningún fundamento.
- Perpetua. Porque no está sometida a las vicisitudes del tiempo, limitada a la duración
de su depositario.
- Indivisible. Y cuando se delega se la encuentra entera en cada una de las delegaciones.

La manera de ejercerla es a través de la ley, expresión de la voluntad del soberano, que puede
darla y derogarla. Su obra en realidad es un esfuerzo para teorizar la soberanía, y para él hay 3
formas distintas:

- Monárquica
- Popular
- Aristocrática

Su interés es defender un estado monárquico absoluto, ejercido por un solo príncipe. Esa es la
modalidad superior de gobierno, pero según la manera de ejercerla, a su vez considera que
hay 3 tipos de monarquía:

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 - Tiránica. Se funda sobre la injusticia y la violación de las leyes, por lo que para él es
ilegítima.
- Señorial. Es el primer tipo de monarquía que existió, basada en la conquista, donde el
rey gobierna con criterios de familia, y no criterios políticos puramente.
- Real o legítima. Difiere de la tiránica en su rectitud. Su legitimidad procede de la
naturaleza y la ley. Respeta las libertades naturales y la propiedad privada de cada
uno, y concilia así el absoluto de la soberanía con la libertad de los sujetos. Es un
modelo ideal para Bodino porque es armónico, y está basada en una serie de
principios: respeto a la propiedad, repartición de las funciones, reparto de honores y
beneficios, y considera que los cuerpos intermedios pueden ser beneficiosos. Aquí el
rey respeta las leyes de Dios y de la naturaleza y las fundamentales del reino, lo que la
diferencia de la tiránica.

Bodino se encuentra entre los precursores del absolutismo, pues su obra nos aboca a un
monarca absoluto. Su concepción de la soberanía es indivisible, y eso sólo es posible en una
monarquía ejercida por una sola persona y que no es delegada. Perpetua, suprema y absoluta,
la monarquía está situada por encima de todos los que podrían pedirle cuentas, sin
someterse a intervención. Al mismo tiempo, la monarquía defiende al reino del exterior, ya
sea del papado o de los imperios, pero también defiende a los individuos del interior, como los
señores feudales, la aristocracia o los parlamentos. Proporciona una base teórica fundamental
para el absolutismo. Nos aporta la idea de que tiene que haber una legitimidad de ejercicio
que viene de esa conservación del gobierno armónico.

HOBBES
La tercera figura importante en esta configuración del escenario político es Hobbes.

Su obra más importante, El Leviatán, publicada en 1651.

Es el padre del absolutismo, pero no va a tener muchos puntos en contacto con Bodino,
porque en su defensa del poder absoluto prescindirá de aquello que Bodino contemplaba y
que él considera que debilita el poder, fundamentalmente la ley y la moral.

Hobbes se tiene que refugiar en París hasta 1651 por la revolución. Ante la falta de
expectativas de futuro, Hobbes llega a la convicción de sobreponerse al problema que asola la
sociedad, y para él la autoridad surge del pacto entre las familias de una elite social. Dios
quedará en el origen de la naturaleza humana, pero no participa en política. Pieza central
añadida a la política social moderna, defensor del poder absoluto del soberano, pero
desmarcado totalmente de cualquier discurso teocrático. Para sustituirlo recurrirá a la idea de
pacto social, popularizado por el holandés Hugo de Groot. Nos encontramos con otro de los
autores fundamentales para la historia del pensamiento político occidental, que generará una
teoría política ligada a las necesidades de su época, y tras el periodo de incertidumbre que
vive, testigo de la incapacidad de la religión para dar estabilidad, el poder debía estar al
margen de las evoluciones y los cambios políticos del presente, y la única manera que se le
ocurre es que ese poder fuese más grande que ninguna de las amenazas que puede sufrir. Tan
absoluto y tan poderoso que, en contra de Bodino, no será dependiente ni de las leyes.

Ya habíamos planteado la mínima biografía de Hobbes en los días anteriores. Su concepción de

la política estaba ligada a la manera de resolver la inestabilidad que había presidido la vida
inglesa a lo largo de su biografía.

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Hobbes parte de una visión pesimista del ser humano. El hombre está despojado de toda
bondad, considerándolo un ser egoísta, vanidoso, celoso y violento, y que tiene vocación para
el conflicto. Si el ser humano tiene todas estas características negativas, la sociedad por
naturaleza está abocada al desorden y a la guerra. Plantea que sólo un proyecto autoritario
puede refrenar estas pasiones humanas. Su planteamiento será moderno, rompiendo con la
teoría clásica tanto por sus premisas teóricas como por su propia metodología, ya que aplica el
método de las Ciencias Naturales, y desarrollará una visión mecanicista de la sociedad. El
problema que se plantea es cómo establecer la paz en una sociedad y también cómo
mantenerla a lo largo del tiempo y se lo propondrá utilizando las CCNN. Hará lo que hacen los
científicos, descomponer los problemas, y la entidad sobre la que trabaja finalmente es el
individuo aislado, y cuando lo descubre se da cuenta de que el hombre es un egoísta racional
que calcula sus acciones en función del resultado, y ese egoísta racional es el hombre en
estado natural. Ese hombre en estado natural será la base de su argumentación, es el hombre
antes de entrar en sociedad y someterse a ninguna autoridad política, el hombre primitivo,
aunque a nadie se le escapa que esto del hombre primitivo es sobre todo una ficción filosófica,
una manera de representar el espíritu y la esencia del ser humano. El ser humano piensa las
consecuencias de sus actos. Para Hobbes la vida en estado natural lleva a una guerra de todos
contra todos, ya que todos los hombres para él son iguales en la naturaleza, maduros para
saber qué es bueno y qué no, buscan sus intereses; pero esta igualdad para Hobbes es una
fuente de conflicto, y es que si quieren lo mismo y no hay para todos, se monta la de Dios es
Cristo, y cuando eso pasa hay que dominar al otro. El individuo posee según Hobbes tres
actitudes que le llevan al conflicto: rivalidad, desconfianza y orgullo; tres pasiones que le
llevan a tomar la ofensiva para acrecentar las ventajas, su seguridad y su reputación. Antes de
escribir el Leviatán, escribió el De cive en 1642, y ya describía de forma muy oportuna su visión
del hombre, donde acuña la expresión de “el hombre es un lobo para el hombre”. No hay lugar
para las ideas de justicia y de injusticia, y los hombres viven en estado de permanente temor a
que estalle la violencia, expuestos siempre a la muerte, sin otra seguridad que la que les
proporciona su fuerza y su ingenio, una existencia solitaria, menesterosa, lamentable y casi
animal, así como breve, movidos por el instinto de conservación. Esta angustia para Hobbes
puede salvar al hombre, es decir, que la solución nace del propio miedo, y es que los hombres
que desean protegerse de las violencias y vivir en paz tienen que abandonar ese estado
natural, porque es un estado de violencia y de inseguridad cotidiana, dotándose de un poder
común suficientemente fuerte como para prevenir los daños que son capaces de producirse
unos contra otros, y es allí donde nace la idea de un contrato social.

Hobbes está en el origen de dos interpretaciones del pacto social de naturaleza distinta. Lo
retomará John Locke, y luego supondrá los orígenes del pensamiento liberal moderno y
contemporáneo, así como Rousseau creará los orígenes del pensamiento democrático.

Maquiavelo está bien, pero no se encuentra fácilmente su clasificación en lo que es la

secuencia del pensamiento político moderno, sin embargo, Hobbes será una referencia
indispensable, un punto de partida. No debemos desdeñar a Hobbes porque reflexionar sobre
él siempre es necesario, ya que nos habla de la materia misma de la que está construida la
sociedad, ofreciéndonos una de las antropologías canónicas para entender al ser humano y la
sociedad, el ser humano egoísta y racional y que en la búsqueda de lo que le interesa va a
mirar la manera más económica de alcanzar sus objetivos, lo cual es un principio. Al mismo
tiempo nos aporta algo que ya estaba en Maquiavelo, que la naturaleza humana es perversa, y
tiene vocación al conflicto y está cargada de atributos muy poco presentables, y a pesar de
todo debemos vivir juntos.

10
Nos plantea esa idea de que tenemos que hacer una sociedad con lo que hay, no con lo que
debería haber. Orígenes del individualismo liberal, porque a la hora de pensar la sociedad lo
hace a partir del individuo, no en conjunto. El individuo descubre que la persecución de sus
objetivos en solitario es inestable y le somete a la incertidumbre, y se da cuenta que pese a su
individualidad no conseguirá lo que quiere si no establece unas normas para proteger aquello
que desea, lo cual sólo se puede proteger mediante un acto de naturaleza social. Hobbes nos
aporta la idea de que esto se realiza mediante un pacto, en el que se cede algo para obtener
un bien que se considera superior, pero eso no significa que sea el primer pensador que habla
de eso, y es que los protestantes ya habían hablado de ese pacto para debilitar a las
monarquías, y sólo Hobbes lo introduce en un sistema complejo.

En el momento del pacto, lo que ofrece Hobbes es la posibilidad de asistir al momento en el

que nace la sociedad, pasando de no haber sociedad a haberla, por eso el pacto es tan
importante, ya que es el mecanismo constitutivo de lo social, y al mismo tiempo nos dice que
también es lo político, porque así nace el Estado, dejando de estar el hombre en estado
natural de libertad (pero sin poder ejercerla) al estado social en el que el hombre es menos
libre, pero que la parte de libertad que conserva sí que se puede ejercer. La sociedad para
Hobbes nace cuando nace el poder para defender esas parcelas de propiedad y de derechos
que le proporciona un estado. Todo esto lo podemos encontrar en Hobbes, pero casi lo
suscribirían igual Locke y Rousseau.

Hobbes se diferencia de estos en las consecuencias de una antropología tan negativa como la
que inspira su pensamiento. Si el hombre tiene un alma tan degradada y perversa, y una
vocación tal al enfrentamiento, entonces resulta que la única manera de someterlo es
mediante un poder abrumador, de hecho el más grande de los poderes posibles. Cualquier
poder que no sea absoluto corre el riesgo de ser débil para cumplir con su misión que es la de
mantener la paz y la propiedad de los individuos. En coherencia con la antropología
hobbesiana, el poder debe ser absoluto, incontestable, y ser ejercido de manera indivisible, lo
que hará que los criterios de justicia e injusticia no sean relevantes, pues lo importante es que
el poder se ejerce para su objetivo, y Hobbes nunca aceptará el derecho a la rebelión, ni
siquiera ante una tiranía, porque considera que el poder absoluto no puede ser tiránico en el
momento que cumple su función.

Rompe con la idea de que el rey obtenía su legitimidad mediante la justificación divina y que,
sin embargo, el poder absoluto nace de los hombres, del pacto entre hombres. Este uso de la
idea del contrato sirve para fundar el absolutismo y al mismo tiempo la sociedad política, es el
origen mismo del poder. El pacto social permite a los hombres salir del estado natural.
Mediante el pacto los individuos renuncian voluntariamente a gobernarse por sí mismos y
cambian la libertad natural por la seguridad colectiva. Hobbes quiere fundar un poder fuerte
que proteja realmente el derecho a la propiedad, y la manera de legitimarlo es a partir del
pacto social. La renuncia es total y definitiva, y para Hobbes el pacto permite fundar el poder,
pero no puede afectar al ejercicio.

Concepto autoritario del poder. El soberano no está sostenido por el pacto, sino que es un
tercero al que es confiado el poder de mando. Una vez realizado es un poder indivisible,
ilimitado e irrevocable. No está sometido ni siquiera a las leyes divinas, naturales o humanas,
pero todos los hombres están sometidos a él, por lo que el poder no es asunto de los sujetos y
deben dedicarse a sus asuntos privados. Hobbes reconoce que el poder puede ser transmitido
a una asamblea o a un rey, pero se decanta por la monarquía. Está en contra de los sistemas
mixtos, el derecho de resistencia, porque ambos limitarían el poder del soberano. Respeta la

11
religión, pero considera que no puede existir un poder espiritual autónomo, ya que sería una
manera de debilitar el poder, por lo que no acepta la división entre poder espiritual y
temporal. El deber de la Iglesia debe ser ponerse a las órdenes del soberano, por lo que la
mejor forma sería que el soberano estuviera al frente de la Iglesia. El rey sería la autoridad
espiritual de la comunidad política y los pastores serían ministros de esa autoridad. Hobbes irá
más allá que Bodino, porque Bodino decía que el poder absoluto debe cumplir las leyes que se
da, mientras que Hobbes dice que el poder absoluto no debe plegarse ante las leyes de la
moral, rechazando la diferencia entre poder absoluto y despotismo, porque limita el poder del
soberano.

La obligación del soberano es la paz del reino y preservar la seguridad y la vida de los vasallos,
y esto es un bien para el pueblo y también para el soberano, de manera que la coincidencia
entre los poderes soberanos hace que la continuidad del régimen se mantenga. Lleva al
extremo la idea de absolutismo, y será criticado por ello. A pesar de eso, tiene unos elementos
de modernidad que no podemos soslayar:

1) Consagra la idea contractualista: para él la sociedad es una creación artificial, lo cual

rompe con la cosmología cristiana y sobre todo con el naturalismo que dominaba la
filosofía política desde la edad media. El hombre está en el origen del poder civil.
2) Individualismo: es un individualista en la medida que cada individuo acepta el pacto y
consiente libremente al poder, aunque privilegia el poder del Estado y niega los
derechos individuales de la persona, por ello será rechazado por la mayor parte de sus
contemporáneos, siendo sus obras condenadas por la U. de Oxford, por ejemplo.
3) Nos encontramos con el creador del Leviatán: contribuye a asentar las ideas de
estado natural y contrato.
4) Asienta la legitimidad del soberano sobre los fines del poder, y no sobre sus
orígenes: lo que legitima el ejercicio es la función y no su procedencia. El derecho a la
autoconservación y la búsqueda de la paz justifican el sistema.
5) Fue uno de los primeros en pensar en la moderna idea de representación, ya que el
contrato es el instrumento necesario para delegar el poder en una autoridad superior
que representa la voluntad unitaria de la sociedad. Este concepto está en el corazón
de las ideas de representación que se desarrollarán después, aunque algunos
sustituirán la figura del rey por la de la nación.

CAMBIO DE TEMA

Se asienta el empirismo como base de las ciencias, que tiene tres reglas esenciales: necesidad
de apoyar el saber en la observación, rechazo a considerar cuestiones morales o religiosas
como requisitos previos a la razón, exposición lógica y rigurosa de las pruebas.

Se construye una cierta suficiencia científica, que el ser humano es capaz de desentrañar las
reglas que gobiernan el mundo.

La ciencia comienza en el XVII a ir superando a la filosofía naturalista. La figura clave es Isaac

Newton, un físico, filósofo, teólogo, inventor, alquimista y matemático inglés. Descubridor de
la ley de gravitación universal y de la luz, y establece los fundamentos matemáticos de la
ciencia hasta la actualidad prácticamente. Su obra cumbre son los principios matemáticos de la
filosofía natural. A partir de Newton, se revela la autonomía del hombre en su entorno.

12
LOCKE
El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la
tolerancia", (de 1689, 1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690,
especialmente en el segundo (siendo el primero de carácter fundamentalmente polémico). Las
primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta
fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad.
Expone, además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como
una simple justificación de la Revolución de 1688, aunque es evidente que su intención es más
amplia.

El estado de naturaleza y la ley moral natural

El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en

ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por
su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política.

A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de

guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violación, una degeneración del
estado de naturaleza, mediante la imposición de la fuerza en ausencia de todo derecho, una
desvalorización de lo que el estado de naturaleza debe ser.

Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural
que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente
obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se
impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.

La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus
deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a
defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...

El derecho natural de propiedad privada

Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, tendrá derecho a
poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada
es un derecho natural.

El título de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus
riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razón nos enseña que
la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello
que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio común natural: la tierra) le
pertenece tanto como su propio trabajo.

Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como
su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le
pertenecen. Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad,
basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el
derecho a la herencia.

Los orígenes de la sociedad política: el pacto

Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello
que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las demás. Por ello, es de

13
interés del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la más efectiva
preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre
ellos. La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos;
pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes términos:

1. Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural, evitando
controversias sobre ella...
2. Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita
arbitrariedades.
3. Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.
4. Se conserva la propiedad privada.

La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir,

en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza
sólo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estado de
naturaleza y ser sometido al poder político sin su propio consentimiento, libremente.

En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un
contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la
sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejación de poderes tiene
por objeto, precisamente, el disfrutar con más seguridad de su libertad.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes

Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la sociedad civil y el
Estado. Para Locke no es este el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda
definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se
constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un
gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente
diferenciados.

Además, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes
(contra el absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder
radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser
detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue:

1. El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero

no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la
ley moral natural...

2. El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.

3. El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el

exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo
un aspecto del ejecutivo).

Respecto a la disolución de un gobierno, Locke afirma que un gobierno se disolverá siempre

que se de alguna de las siguientes situaciones, según que las causas de su disolución sean
internas o externas:

a) Disolución por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser
conquistado el Estado por un Estado enemigo.

14
b) Por causas internas:

Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que
le impida actuar libremente.

Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor.

Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato encomendado.

Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelión de los súbditos
queda justificada.

HUME
La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente
rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y
encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento
explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que
se regula.

Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla

como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume
está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y
temperamentos" de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia,
se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que
nos ofrecen las ciencias empíricas.

El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones

descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón
y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), así como de toda consideración basada
en "principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de
ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el "deber ser", ni
puede deducir de tales supuestos "principios" filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre
la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podría mejorar esta o aquella forma de
organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que
podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia
social del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho
estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus propios recursos, de forma individual,
sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los demás. La
sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que
abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a
renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que
una ficción filosófica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no
puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a
los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia
constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que
derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los

15
seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas
de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se
plasma inicialmente en la familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su
legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que
derivan su legitimidad de una convención. La base de tal convención radica en la utilidad que
las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún
caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la
existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la
sociedad sin gobierno es el estado "más natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo
que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqué se
constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y
la consiguiente administración de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la
legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal
gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro
fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando
desaparezca el beneficio o interés de la misma. ("Of the Original Contract").

Todas las ideas son naturalmente débiles y oscuras, demasiado abstractas. Es un empirista de
la leche. No quiere que le hablen de cosas generales. La mente no tiene sino un dominio
escaso sobre ellas, tienden fácilmente a distinguirse con otras semejantes, y tendemos a
imaginar que un término tiene una idea asociada. En cambio, todas las sensaciones son fuertes
y vivaces. Los límites entre ellas se determinan con mayor precisión y tal y cual. Si albergamos
la sospecha de que un término se emplea sin significado, no tenemos más que preguntarnos
de qué impresión se deriva la supuesta idea. No puede haber ninguna idea que no proceda de
ninguna sensación o impresión, ya que es eso lo que le da la pura existencia.

JEAN JACQUES ROUSSEAU

Es importante porque su propuesta es paradigmática, conociendo una línea de pensamiento
completa. Con el estudio del Contrato Social ya tenemos una cuarta parte del pensamiento
político de todos los tiempos en nuestras manos. Creador de la democracia, de la idea de bien
común, de la supremacía de lo colectivo sobre lo individual, pero con un respeto extremo
sobre la libertad. Divulgador del pacto social democrático.

Nace en 1712 y muere en 1778, antes de la revolución. A pesar de que la RF no puede ser
entendida sin él, no la vive. Su obra más importante es de 1762, un libro que va a significar la
transición entre la filosofía política y la acción. Teorizará y la RF aplicará muchas de sus
propuestas. No es una adaptación mecánica, ya que sus ideas se reinterpretan y se adaptan a
la realidad. Nace en Ginebra, huérfano de madre y educado por su tío, es abandonado por su
padre a los 10 años. Se refugia en los libros y lee muchos clásicos. Es un rebelde y un
autodidacta poco acomodado a las instituciones de enseñanza de la época. Tiene una
personalidad agria, que le lleva a un rechazo del triunfo social y del dinero, incluso. Estuvo en
una institución calvinista, currando de relojero y grabador, en una situación itinerante y poco
estable. Fue acogido en Annecy por Madame de Warens a sus 16 años. Su relación con ella fue
de madre y amante a la vez, algo muy raro. Le ayuda en su educación y aprendizaje musical. En
1745 se traslada a París y entra en contacto con los de la enciclopedia. En ese momento

16
escribirá sus obras más importantes. El Emilio será condenado por el parlamento y la Sorbona
por ser considerado anticatólico.

Cuenta en su haber con haber sido el autor de una nueva doctrina sobre la soberanía política.
Esta nueva doctrina dice que el pueblo no sólo es la fuente de todo poder, sino que está en
condiciones de gobernarse directamente. Son dos proposiciones que deben ser unidas para
significar lo que Rousseau significa.

Rousseau niega la entrega del poder e insiste en que el pueblo debe gestionarlo directamente.

El contrato social surge de una necesidad para Rousseau, su tesis es profundamente pesimista.
La sociedad sigue un proceso de degradación y envilecimiento, pasando los seres humanos de
ser libres e iguales e independientes en estado natural, a los conflictos y desigualdad que
reinan en el estado social. El contrato social supone una crítica de la sociedad existente porque
la injusticia y la tiranía son la prueba de que no existe contrato, por lo que no todo poder para
él surge del contrato. En realidad, sería el contrato el que daría lugar a una sociedad más
justa, poniendo remedio a la injusticia. El contrato social nace para conservar la autonomía, la
libertad y la igualdad del estado natural. La asociación permite defender comunitariamente a
la persona y a los bienes de cada sociedad.

Literalmente dice para definir el contrato: “Encontrar una fuerza de asociación que defienda y
proteja con toda la fuerza de la comunidad a la persona y los bienes de cada asociado y por la
cual cada uno (uniéndose a todos) no obedece más que a sí mismo y permanece tan libre
como antes”.

Para Hobbes y Locke el pacto es constitutivo de la sociedad, mientras que para Rousseau la
sociedad degradada ya existe y el pacto viene a salvarla, a devolver las libertades naturales a
los hombres, libertades originarias del estado natural.

Consideramos la soberanía del pueblo, el contrato supone que todos los individuos aceptan
perder su libertad natural, sometiendo su poder y derechos al conjunto de la sociedad. Así
todo el pueblo unido por el compromiso de cada uno forma el cuerpo político. Genera el
cuerpo político.

Ceden en este pacto, pero obtienen como recompensa las leyes comunes, que preservan la
independencia, proporcionan seguridad y protegen la propiedad. Rousseau en esto es
contrario a Hobbes, ya que no pierde sus derechos, porque el pueblo reunido continúa siendo
el propietario del poder soberano. Así cada individuo continúa ejerciendo sus derechos y no
obedece más que a sí mismo, sin sumisión a ningún poder superior. Como ciudadano está
implicado directamente en los asuntos públicos.

No tiene problema en mostrar la preeminencia incontestable de la comunidad.

A cada individuo le corresponde una parte de la soberanía, pero no se puede ejercer por
separado, sólo colectivamente. La soberanía tiene dos características fundamentales:
indivisibilidad e inalienabilidad. Sobre esta base forjará la idea de la voluntad general, es decir,
aquello que se reconoce como benéfico para el conjunto de la comunidad. Rousseau se
plantea qué es eso y cómo se establece. Confía mucho en la capacidad del pueblo para
expresar colectivamente su opinión, lo cual es la voluntad general, nacida de una decisión
unánime tomada por el pueblo para satisfacer el bien común. Se inicia un proceso de
deliberación en el que todos pueden expresar su opinión. El resultado es un acuerdo que es
por definición justo e incontestable. De este establecimiento de la voluntad general surge una

17
voluntad superior a los intereses particulares. Esto se expresa a través de las leyes. Nadie
puede desobedecer la ley, porque encarna un bien superior al individuo.

Las leyes serían la expresión de la voluntad general.

Distingue entre dos conceptos:

- Voluntad general. Decisión unánime que expresa la virtud cívica y compromiso moral
de los ciudadanos para alcanzar juntos el bien común, por lo tanto, nace de la virtud
cívica que puede llevar a un ciudadano a participar en una asamblea y estar de
acuerdo en que algo que le puede perjudicar es mejor para todos.
- Voluntad de todos. Es la suma de voluntades particulares, la aritmética de los intereses
particulares, que expresa la preocupación de proteger los intereses personales,
distinguiéndola siempre de la otra voluntad, siendo la de todos una voluntad inferior.

La voluntad general lleva a Rousseau a una desconfianza respecto al pluralismo político, ya

que su visión holística le hace pensar que el bien común es mucho más importante que los
intereses particulares.

Desconfía de la división del cuerpo político, en contra de la existencia de cuerpos intermedios,

que dañan la homogeneidad de la comunidad, generando desigualdades y conflictos,
degradando al individuo, lo que hace difícil alcanzar una voluntad popular. No hay espacio para
la expresión del pluralismo político. Visión idealista de una sociedad unida y solidaria, donde se
separa el liberalismo del comunitarismo.

Rousseau, proponiendo la participación de los individuos, será el primer filósofo de la

ilustración que genera un proyecto competente de democracia directa. Se preocupa por la
usurpación del poder, rechazando el gobierno representativo y partidario exclusivo de la
democracia directa, entendida como participación activa e incesante de los ciudadanos en la
vida política. Permite al pueblo conservar la soberanía, evitando ser poseído por una casta o
un tirano. El poder del gobierno es suspendido y hasta el más modesto ciudadano es sagrado e
inviolable. “Donde se encuentra el representado no hace falta el representante”.

El gobierno representativo es injusto porque se crea una oligarquía, y si el ciudadano acepta

someterse a la voluntad general es porque obtiene la contrapartida de participar en su
fundación, por lo que es absurdo aceptarlo.

En el fondo está pensando en un modelo ideal de asambleas populares, muy propio de las
ciudades estado griegas y de la realidad romana, momento dorado de la ciudadanía para
Rousseau, sobre todo porque eran pequeñas comunidades con esclavitud aceptada.

Para que no sean despojados de su soberanía los ciudadanos, consideran que el representante
debe tener simplemente mandato imperativo, por lo que no son tales, sino comisionados,
siendo esta delegación revocable en cualquier momento porque el que manda es el
ciudadano. En el pensamiento de Rousseau hay una manera de llegar al acuerdo que consiste
en asumir que al final hay que votar, una manera de expresar la voluntad general, pero
también expresa el acierto de la mayoría y desautoriza a la minoría como equivocada, que no

18
podría impugnar la decisión de la mayoría, convirtiéndose la decisión de la mayoría en
unánime, apartando la posibilidad de una revisión.

A pesar de que se apoya en la idea contractualista, su modelo está muy lejos de la filosofía
política moderna, con dos grandes debilidades:

- Antiindividualismo. Crea una sociedad general donde los individuos ocupan una
posición subordinada. La paradoja es que pese a ser el pensador de la democracia es
radicalmente antiindividualista, ya que no se preocupa de la subjetividad de los
derechos y la libertad individual. La sociedad somete al individuo.
- Antipluralismo. Dificultad para gestionar la discrepancia interna. Teoría unanimista
que ignora el pluralismo y disuelve todos los cuerpos sociales en el Estado, y las
minorías no pueden defender sus intereses particulares. No hay barreras en su
formulación para el crecimiento del Estado, llegando a ocuparlo todo sin el obstáculo
de la privacidad individual. Podría ser el germen del pensamiento totalitario del siglo
XX. No hay diferencia entre sociedad y Estado. Podría decirse que disuelve la sociedad
en el Estado, achacándosele la confusión de los derechos individuales con el interés
público. Es difícil acusar a Rousseau de justificar el Estado totalitario del siglo XX, ya
que no tiene nada que ver (burocracia, partido único, ideología de Estado, policía
política), por lo que hay que entenderlo en su tiempo, luchando contra estructuras
comunitarias el AR que son fuente de servidumbre.

No es el artífice de una sociedad moderna y está muy lejos del liberalismo individualista de
Locke, pero sí permite la evolución mental decisiva hacia el espíritu democrático, con una
población sometida a reglas de tipo feudal, revisión que redescubrirán los revolucionarios de
1789, inspirador de una soberanía popular que sustancie la base de una nueva forma de
gobierno. El pueblo es la fuente del poder y en su pacto construye la base de un gobierno
profundamente popular y democrático.

MONTESQUIEU
Teoría política

La teoría política de Montesquieu no se limita a la separación de poderes, sino que su

pensamiento político es más amplio y profundo. Cada tipo de gobierno surge a causa de la
naturaleza propia de su organización social, y se fortalece en virtud del cumplimiento de sus
respectivos Principios de gobierno.

Los hombres tienen a su disposición las herramientas políticas necesarias (creación de leyes
positivas) para poder generar mayor prosperidad individual y social con sólo considerar los
aspectos particulares y universales de cada organización social.

Montesquieu inició su loable trabajo desarrollando su teoría política. Tomó la concepción

clásica de tipos de gobierno (aristocracia, democracia y monarquía). Separó y clasificó los

19
gobiernos en tres clases: los republicanos (aristocracia y democracia), los monárquicos y los
despóticos.

El criterio de clasificación de los tipos de gobierno se basó inicialmente en dos aspectos que

definían la naturaleza de cada gobierno:

 ¿Quién detenta el poder?

 ¿Cómo lo hace?

En el gobierno republicano el pueblo o una parte conserva el poder soberano (ya sea
democracia o aristocracia, respectivamente) y éste es responsable de hacer las leyes.

En el gobierno monárquico es el rey quien posee el poder y lo hace bajo una estructura de
leyes fijas y establecidas.

En el gobierno despótico existe una persona que detenta el poder y lo ejerce sin leyes fijas
imponiendo sus caprichos personales.

A esta altura, Montesquieu incorpora un criterio adicional para poder seguir con el esquema
de tipos. Es lo que se llama los principios de gobierno.

Mientras que la naturaleza es la estructura particular de cada gobierno es lo que le hace ser
tal. Es decir, los principios son las pasiones humanas que impulsan dichos gobiernos.

Montesquieu definió a la virtud política como el principio íntimo de la república,

el honor como principio esencial para la monarquía y el temor como principio vital para el
despotismo. Por lo tanto, cada tipo de gobierno necesita actuar acorde a sus principios para
poder conservar su autoridad.

Teoría de la organización social

Montesquieu combinó los tipos de gobierno con la estructura social (educación, tamaño,
instituciones intermedias, igualdad de los ciudadanos). Esto se interpreta de la siguiente
manera:

La virtud política es el principio generador de la república significa amor a la patria, a las leyes
y consagrando al individuo por la colectividad. Una reflexión conduce a un sentido de igualdad
social de los hombres frente a la ley pues todos se sienten ciudadanos que viven por y para la
comunidad. Por otro lado, la monarquía no proclama el renunciamiento personal ni promueve
el sentimiento de igualdad, sino que el honor alienta la presencia de jerarquías, nobleza y
distinciones.

Así como la ambición es perniciosa en la república no lo es en la monarquía pues es la

diferenciación social lo que le infunde vida al gobierno. Mientras que en la república existe una
organización igualitaria entre los miembros de la colectividad la monarquía se fundamenta en
un tratamiento social desigual frente a la ley. Luego podemos concluir que la república y
la monarquía tienen diferente esencia. Uno se basa en la igualdad y el otro se apoya en la
diferenciación Mientras que en la república se funda en la virtud política y el otro en el honor.
En la república, el principio de la virtud permitiría encaminar el interés particular al interés
general. Diferente en la monarquía donde el principio del honor (falsa virtud) la sostiene al
brindar a los ciudadanos la posibilidad de actuar acorde a sus propios intereses y no
necesariamente al interés general. Sin embargo, ambos tienen un aspecto en común porque
respetan la ley. En cambio, el despotismo es arbitrario porque no gobierna respetando la ley.

20
El despotismo se fundamenta en la igualdad, pero basado en el temor donde ninguno tiene
participación del poder soberano. Solamente la religión y las costumbres actúan como factor
limitativo a esta forma absoluta de gobierno. Aquí podemos vislumbrar cómo la estructura o
vida social varía según el modo en que se ejerce cada gobierno.

Para Montesquieu hay tres legitimidades posibles –la monarquía y las dos repúblicas– y una
ilegitimidad profunda (el gobierno despótico) fruto de una sociedad sin leyes ni instituciones.

Asimismo, Montesquieu resalta que hay una línea delgada entre el poder despótico y el
monárquico: “los ríos corren a fundirse en el mar; las monarquías van a perderse en el
despotismo”.

Cuando una monarquía pierde de vista los principios que favorecen a la diferenciación social

aparece el poder absoluto y arbitrario. Así considera fundamental la presencia de la nobleza y
de rangos intermedios como elemento disipador de movimientos tiránicos en los regímenes
monárquicos.

División vertical del poder. Es decir, que cuanto más pluralista y desigual sea
una monarquía menor es la probabilidad de que dicha autoridad degenere en despotismo.

Cuando los estados y los gobiernos contravienen los principios que los sostienen, ellos caen
por sí solos (Imperio romano o la República ateniense). En otras palabras, cuando un tipo de
régimen moderado (república o monarquía) no gobierna basado en sus principios se lo
denomina generalmente un gobierno corrupto.

REVOLUCIÓN FRANCESA
Es un condensado de política donde podemos encontrar prácticamente de todo. Discursos que
defienden la monarquía absoluta, constitucional, república centralista, popular, y todo ello en
el margen de menos de una década, lo cual la convierte en un catálogo de formas de resolver
los problemas del mundo contemporáneo.

A la hora de pensar la RF hay dos perspectivas que pugnan por imponerse:

- En realidad, la RF es un producto de todos los cambios que se habían ido viendo con
antelación, y es que en la Ilustración ya había grandes aspiraciones hacia la libertad e
igualdad que cristalizaron en la revolución francesa. Estas teorías dirían que la RF fue
consecuencia irremisible de los cambios ya producidos, pero esta idea un poco
mecánica y determinista suele ser contrariada con el caso inglés, al afirmar que en
Inglaterra se introdujeron los mismos cambios que en Francia, pero no fue necesario el
componente de violencia que se desencadenó en el caso francés. Esta teoría de la
herencia subestima otros factores coyunturales que hicieron que en la RF tuvieran el
desarrollo que tuvieron.
- Ruptura. Que lo que sucedió no fue la lógica de los acontecimientos, sino algo
excepcional, lo cual será un acto de constitución y fundación de la nación francesa. No
es previsible. También se funda la idea democrática y de los derechos universales del
hombre. Es por esa excepcionalidad por lo que se produjo la expansión de estas ideas.
Esta visión también ha sido criticada por considerarse mítica en parte, idealizadora de
lo acontecido. Por ejemplo, François Furet habla de la refundación de la nación
francesa de la misma forma que es la guerra de la independencia. Había que idealizar
ese momento fundacional.

21
Deberíamos tomar ambas como referencia, ya que ambas son criticables por separado. No
podemos atribuir la RF a un engranaje concreto que se pusiese a funcionar. Hubo una lucha
política resuelta en el corto plazo imprevisible.

Se da la convergencia de dos secuencias de ideas que van a combinarse en distintos niveles

para impulsar un cambio en las soluciones políticas que se dan a la vida en la sociedad
occidental. Dos grandes estilos de ideas o grupos, dos ejes de reflexión teórica que articulan la
problemática sobre la organización de la sociedad.

Estos ejes podrían ser denominados como:

- Igualitario. El pueblo va a ser el fundamento y el origen del poder.

- Liberal. Lo importante son los intentos por acabar con los excesos políticos mediante
el conocimiento de los derechos de la persona y el recurso a la representación.

Podríamos afirmar que lo que distingue las revoluciones inglesa y americana de la francesa es
la aspiración a la igualdad. Francia fue la primera en hacer una proclamación universal
defendiendo que el poder conseguía su legitimidad de la voluntad del pueblo. Esto no era
terreno ganado, y hubo muchas reticencias inicialmente sobre qué significaba eso del pueblo y
la voluntad del mismo, si no significaba la participación directa de las masas en el gobierno.
Nos encontramos con un problema clave, la invocación del pueblo como base del poder
político. En la asamblea constituyente se hizo esta declaración para justificar la ruptura con el
AR, para desautorizar la desigualdad del anterior sistema. No todo el mundo lo tenía claro,
pero en cuanto se aprueba este escrito, invocar esa igualdad es ya un hecho. Se justificará la
limitación de los poderes del rey en 1791 y la propia república en 1792. El pueblo convertido
en nación será el argumento político fundamental para reclamar el poder por parte de las
instituciones.

Antes de convertirse en material político, veremos cómo este pueblo se convierte en nación.
Los diputados del tercer estado, autoproclamados diputados de la nación, que juraron no
separarse hasta que no hubieran dado a luz una nueva constitución, en realidad no eran
partidarios de una república popular, y aquellos que se proclaman representantes de la
nación en realidad eran una elite burguesa que consideraba que el pueblo no tenía ni
instrucción ni temple para desarrollar por sí mismo la política. A pesar de su condición
burguesa y su conciencia de no ser parte del pueblo, proclamaron la igualdad de derechos y la
soberanía del pueblo. Eso es consecuencia de la singularidad política de la burguesía francesa.
En Inglaterra había dos cámaras, y las elites plebeyas tenían un espacio específico, de manera
que cuando la burguesía quería hacer política, podía, pero en Francia la burguesía había sido
excluida del juego político, concentrando en ella una doble ambición, por lo que deseaban
acabar con los privilegios feudales (pilar que sostiene la desigualdad social y perpetúa una
relación social y económica que les perjudica como grupo) y también a instaurar un sistema
parlamentario que reconociera sus derechos y pusiera límite al poder monárquico. Buscaban
una vía política para la gestión de sus intereses acabando con el privilegio feudal y abriendo un
espacio para su propia participación política. Estas aspiraciones tienen sus consecuencias.
Hacer de la asamblea nacional una constituyente suponía que los diputados se atribuían el
hecho de fundar un nuevo orden político. Cuando votaron la abolición de los privilegios,
acabaron con los últimos residuos del orden feudal. La ambición constitucional era bastante

22
limitada, y es que no podemos olvidar que los revolucionarios inicialmente eran unos señores
de orden, acomodados, bien relacionados y con una conciencia de clase superior a los muertos
de hambre.

Se introdujeron importantes cambios, pero también se manifestaron considerables reservas:

- La primera de ellas, por ejemplo, nunca se plantearían acabar con la monarquía, y al

mismo tiempo tampoco se les pasaba por la cabeza entregar el poder al pueblo.
- En realidad, querían algo similar al sistema inglés, con reconocimiento de derechos
políticos y que se pusiera límite al poder real.
- Si proclamaron la soberanía del pueblo, era para hacer valer en el plano de los
principios el derecho de todos a ser iguales ante el poder. Estos diputados habían
hablado en nombre del pueblo, utilizándolo así para atacar a los derechos de la
nobleza y el clero, pensando que querían acabar con las reglas del AR y crear una
sociedad más abierta. La igualdad era la vía filosófica más apropiada para denunciar el
carácter inicuo de las reglas feudales.

En el plano de los derechos, los diputados proclaman el principio de igualdad ante la ley.

Todo el pueblo tiene los mismos derechos, y quien defienda el privilegio lo hace desafiando al
pueblo.

Como instrumento de justicia, esta igualdad prohibía los privilegios y extendía a todos los
hombres el derecho a ser protegidos, sin importar su condición u otra medida arbitraria. Esta
igualdad también pretende ser política, por lo que todos los individuos podían participar
directa o indirectamente en el ejercicio del poder, una ruptura respecto al absolutismo
monárquico, ya que nos olvidamos del derecho divino. Este es el espíritu de 1789 por el que se
proclama la soberanía del pueblo y que produce un vuelco en la concepción del poder. Se
niega en sus fundamentos la naturaleza divina del poder y se coloca en su lugar la voluntad de
la mayoría. Gobernantes y gobernados empiezan a ser los mismos, mientras que antes la
barrera estaba muy marcada por el privilegio. La revolución del verano de 1789 fue intelectual,
pero también constitucional, con un reflejo en las leyes.

El cambio de pueblo a nación se produce de la forma que vamos a ver ahora. Desde mayo de
1789 hay un tema muy importante que preside los debates, la soberanía. Cuando se proclama
que la soberanía reside en el pueblo, en realidad se plantea una nueva interpretación de lo
que es la soberanía, que tradicionalmente era de origen divino, poniendo en su lugar una
soberanía popular. Las teorías del contrato social habían situado al pueblo en el origen de la
sociedad política frente a los precedentes teocráticos. En la base del contrato lo que hay es
una primera forma de igualdad, y es que aceptar la ficción del contrato conllevaba un principio
de igualdad, porque los que formaban parte del contrato ya estaban en clave de igualdad. El

23
poder ya no nace de una voluntad superior, no obstante, a excepción de Rousseau y un poco
de Locke, el pueblo no tenía que ser el depositario del poder supremo, sí debía expresar su
voluntad. La soberanía popular no conllevaba el ejercicio de esa soberanía.

Se rompe con la teoría de Bodino sobre la soberanía, y es que Bodino dice que el poder
soberano reside en el propio Estado, por lo que el poder se encuentra por encima de la
sociedad y encarnado por el rey, sin proceder del pueblo. El nuevo concepto de soberanía hace
que la sociedad sea depositaria de la soberanía, por lo que el pueblo sustituye al rey y su
voluntad se convierte en el principio fundador del orden político, sin embargo, el concepto
político a través del cual se articula el pueblo es la nación. Veamos cómo se produce esta
transformación del pueblo en nación.

La inversión de la legitimidad de quitar el carácter fundacional de la sociedad a Dios y

entregárselo al pueblo se opera gracias a una construcción ideológica que es la nación. El
pueblo existe y la nación es una idea. La nación es una palabra antigua, que adquiere su
significado contemporáneo muy cerca de la RF. Los filósofos hostiles al absolutismo ya
utilizaron el término hacia finales del siglo XVIII para designar al cuerpo político formado por la
totalidad de las personas que viven en un reino. La nación queda investida de un sentido
ideológico fuerte, ya que hace referencia a una comunidad cohesionada unidos por una
historia común, lazos afectivos, en lugar de una existencia común. Los filósofos intentaron
hacer una distinción intelectual entre nación y pueblo. El pueblo sería un agregado de culturas,
comunidades dispersas, asociación de masa con elementos miserables, como el populacho,
remitiendo a la diversidad. Vínculo decisivo entre pueblo y nación, y es que esta es la
encarnación política del pueblo. Los diputados del tercer estado presentaron a la nación como
un ente moral en el que podía encarnarse la legitimidad de la mayoría a gobernar. En una
semana se convierte en un arma ideológica utilizada por los diputados burgueses para
justificar la abolición de los privilegios y la condena del orden absoluto, es decir, que en el
tránsito la nación surge como la representación política del pueblo, y los representantes se
proclaman poseedores de esa legitimidad política representando a la nación. El pueblo,
disperso, heterogéneo, es difícilmente representable en la nación aséptica, igual, homogénea,
puede ser elevada a la representación de los diputados.

Los diputados reformularon en términos nuevos el principio de la soberanía, el principio de la

voluntad general de Rousseau. Se vincula esa soberanía nacional al poder del Estado, hasta el
punto de confundirse con él. El Estado pierde autonomía y sustancia y se identifica con la
sociedad, por lo que será el lugar donde se forma la voluntad general.

Para los revolucionarios la nación es un cuerpo indivisible y unitario, y cualquier división sería
una vuelta a las desigualdades. “La soberanía es una, indivisible, inalienable e imprescriptible;
pertenece a la nación, y ninguna parte del pueblo puede atribuirse su ejercicio”.

La nación indivisible permite a los revolucionarios romper con la parte monárquica, dejando
atrás los privilegios y las desigualdades, acabando con las fronteras simbólicas del AR. Si
pensamos en la Francia de 1789 vemos una Francia muy diversa, plural; en realidad lo que
unificaba a esa Francia tan heterogénea era el rey y la religión. Había instituciones que lo
unificaban por encima de su diversidad. El pueblo no podía sustituir al rey o a la religión como
elementos unificadores. El pueblo, como agregado frágil, no podía exhibir esa fuerza de
unificación. La elección de los revolucionarios fue recurrir a la idea abstracta de nación para
conseguir una representación unitaria del pueblo, distinta de la masa social heterogénea.

24
COMIENZOS DE LA REVOLUCIÓN

En realidad, la RF comienza por unos mecanismos mucho más moderados, de gentes que
querían sobre todo acabar con el privilegio y tener voz en las instituciones, pero no querían
alterar radicalmente el orden social. No estaban dispuestos a producir una inversión de los
valores sociales o una transformación radical de la sociedad.

SIEYÈS
Una de las personas que representa ese espíritu del primer tiempo es el abate Sieyès. Nace en
1748 y muere en 1836. Era uno de los instigadores del pensamiento de 1789 y estuvo muy en
el centro de la primera fase de la RF. Procedía de una familia burguesa y desarrolló carrera
eclesiástica, llegando a ser el vicario de la catedral de Chartres. Esta buena inserción en la
sociedad de su época le dio un escepticismo sobre el AR. Alcanzaría gran popularidad en fechas
previas a la propia revolución con su folleto publicado en 1788 llamado Ensayo sobre los
privilegios. En este ensayo estigmatiza los intereses y comportamientos de la nobleza que
afirma con esos privilegios su superioridad social. Será elegido en 1788 como uno de los
representantes del clero en los Estados Generales, pero no tardaría en pasarse a las filas de
aquellos diputados que se reunieron como asamblea nacional en el juego de la pelota, y
finalmente terminaría siendo redactor de la constitución que consagra esa primera etapa, la de
1791. En realidad, no pretendía derribar la monarquía, sino sólo los vestigios feudales de
privilegios nobiliarios que quedaban en la Francia de finales del siglo XVIII. Tenía un agudo
sentido de la crítica, y nos encontramos más con un panfletario que con un teórico, aunque
tiene una enorme capacidad para reflejar las aspiraciones populares, sobre todo aquellas de
esta primera etapa. Quería aprovechar la debilidad momentánea de la monarquía para atacar
a la nobleza e impulsar a la burguesía. Su actividad será clave en la asamblea entre mayo y julio
de 1789 y consigue esa importancia debido a un manifiesto que se denomina Qué es el Tercer
Estado.

Es un panfleto, un soporte de contenido político llamado a circular con rapidez, barato, de

escasa dignidad material e intelectual, pero al mismo tiempo de una enorme capacidad de
persuasión, con el objetivo de provocar. No se trata de obras de reflexión filosófica, sino de
obras pensadas para el debate público, y se puede acabar convirtiendo en una obra de
referencia si triunfa. Contiene el programa revolucionario de los parlamentarios de la
asamblea constituyente. El tercer estado se autoproclama nación. Este proceso de conversión
del tercer estado y su carácter constituyente quiere decir que si tienen legitimidad para dictar
la ley es que son los que tienen la soberanía, excluyendo de soberanía a los otros dos grupos y
al rey. La teoría inspiradora de este proceso es obra de Sieyès. Las tradiciones para este tipo no
pueden ser el fundamento de la legitimidad política, sino que son la base de la opresión. Para
romper esta inercia de lo que siempre ha sido introduce una lógica aritmética que parte de
definir que toda sociedad tiene como aspiración alcanzar la justicia y la felicidad, y que la razón
dicta que los derechos de la mayoría deben ser respetados y protegidos. A partir de ahí
introduce el argumento de que el tercer estado es esa mayoría. Eso no era así en los Estados
Generales. Así defiende que el tercer estado debe tomar las riendas de la política y pasar de
ser un deshecho a serlo todo, y así se pregunta retóricamente que lo es todo el tercer estado.
Para llegar a ser se emplea en repensar la idea de nación, una pieza clave para la adquisición

25
de posición política por parte del tercer estado, y su definición estará guiada para atraer a la
gente a esta concepción. Los otros deben ser excluidos y son una carga inútil.

Debe aparecer una nueva lógica para aplicar la soberanía, y será a través de la nación. Diversas
dimensiones constitutivas, el panfleto es muy coherente. Las dos dimensiones son:

- Sociológica. La nación es un cuerpo vivo compuesto de individuos y de grupos que

comparten la misma historia y viven en el mismo territorio. Desde esta perspectiva
sería una simple representación moderna del pueblo. Una especie de comunidad
histórica en devenir.
- Como cuerpo abstracto. La nación es un instrumento intelectual que permite concebir
la soberanía del pueblo y forjar un nuevo proyecto político. Desde esta perspectiva
abstracta se presenta como imperecedera e indivisible, es lo que une al pueblo en una
voluntad común. Frente al pueblo como agregado de fuerzas distintas, la nación es
homogénea, una totalidad, la imagen unificada de la comunidad política que reúne a
los ciudadanos, y es la titular de la soberanía.

Pese a su amplitud de ideas, no es partidario de una constitución democrática, y es que la

masa es caprichosa e ignorante, defendiendo la concepción abstracta de un pueblo soberano,
por tanto, pero para acabar con la sociedad feudal, permitiendo a los representantes del tercer
estado hacerse con el poder legislativo. Su concepto de nación es fundamental, pues permite
transferir a la política la soberanía del pueblo, mediante un concepto que traduce en términos
abstractos lo que es una realidad social concreta, permitiendo la homogeneidad suficiente
como para ser encarnada en una institución como es la asamblea nacional, y para que los
representantes puedan serlo de esa soberanía abstracta. La idea de nación se apoya en el
principio de justicia igualitaria. El hecho de que todos los hombres disfrutan de los mismos
derechos en el espacio público. Este concepto ignora la existencia de desigualdades de origen,
estatus y comunidad, ya que en realidad todos los ciudadanos tienen los mismos derechos,
pudiendo sumirse en las mismas condiciones en el seno de la nación. Nace un régimen de
igualdad y los ciudadanos se vinculan al cuerpo político a través de unos derechos idénticos
para todos, pero también con unos deberes, obligando a cumplir la ley, pagar impuestos o
defender la paz. El ciudadano posee estos derechos y puede ejercerlos en el orden político,
naciendo de esta revolución una nueva ciudadanía que se apoya en la igualdad, pero una
igualdad que se da exclusivamente en la vida pública. Estos revolucionarios de la primera
hornada no defienden la igualdad social ni económica, sólo la de derechos. De hecho, la
desigualdad económica no es un inconveniente, y la sociedad se beneficia de esa capacidad
para recompensar el esfuerzo y la dedicación. La ciudadanía juega un rol importante en la
construcción de la concepción revolucionaria de la nación, y es que permite que la nación
aparezca como un cuerpo político homogéneo, puesto que todos los ciudadanos son
identificados exclusivamente por sus derechos cívicos que poseen sin distinción unos de otros.

26
En realidad, la nación sólo une personas jurídicas que se asemejan unas a otras, átomos
intercambiables, neutros e iguales en derechos.

La nación no puede representarse a sí misma, dado que es un ente abstracto, así que habrá
que ver cómo se gobierna, momento en el que aparecen los representantes, y estos
procederán del grupo social que impulsa este proceso de cambio y destrucción del privilegio.
La nueva nación no es popular, sino burguesa, de ahí que se conformen con una reformulación
de las bases del propio sistema monárquico.

No obstante, no se escapa la idea de que hemos asistido al nacimiento del mito de la nación.
La concepción revolucionaria de la nación es en sí misma un ejemplo de la importancia que
tiene el mito en política. La nación no tiene un fundamento sociológico, no más allá de las
fronteras del Estado, sino que es una invención, una idea. Si queremos un relato mitológico
que transforma la población diseminada en ser colectivo es para cambiar la sociedad política y
atraer al pueblo como factor de fuerza. Los constituyentes inventaron entonces esta nueva
trascendencia de que los individuos reunidos constituyen el cuerpo de la nación. Los que
proponen esto consiguen que una amplia mayoría de ciudadanos apoyaran el movimiento. La
nación supone la difusión de una nueva creencia, la idea de que hay un orden superior,
perfecto, permanente, y a ese ente se le llama nación. Podríamos decir que nace una nueva
religión civil que surge cuando el poder de la Iglesia está siendo contestado, pero cuando
todavía no ha desaparecido el espíritu religioso. Hay quien analiza un proceso de sustitución de
las creencias religiosas por la nación. Hay una contradicción, ya que se llama de la razón para
desterrar las creencias irracionales, pero en la política la nación sustituye a Dios como
elemento legítimo del poder. Proclamando la soberanía de la nación y rompiendo con el marco
de la sociedad cristiana y monárquica, la RF abre así la vía hacia la construcción democrática.
La RF es indudable que en esta etapa tuvo un poderoso efecto igualitario, y es que les dijo a
todos los ciudadanos que eran iguales, ante la ley, aunque abría la puerta a posteriores
aspiraciones democráticas. El ritual democrático ejemplifica mucho esta igualdad inaugurada
con la RF.

Así se puso fin al orden aristocrático y hereditario del AR. Mediante esto se introduce la idea
de que la justicia es el resultado de la razón de los hombres y no de Dios. Sería precipitado
considerar que con esto se abría la puerta a la democracia. En realidad, sería un camino mucho
más largo, resultado de procesos mucho más complejos en la participación política.

La RF será una espiral de sucesivas propuestas que llevarán a reinterpretar desde distintas
posiciones la transformación inicial que permitió la aprobación de la constitución y la
declaración de derechos. Allí nos encontramos opciones políticas desde la ruptura radical
hasta los que se conforman con una transformación limitada de la realidad. Los partidos no
eran como ahora, no eran burocracias con estructuras y empleados al servicio de la
maquinaria política. Los partidos eran elites revolucionarias en espacios de debate político
conocidos como clubes. Destacan los jacobinos, los cordeliers, los feuillants, los girondinos. En
estos clubes había corrientes y discrepancias.

Desde 1789 hasta 1794 se continua el refuerzo de los diputados más radicales, agrupados en la
asamblea en torno a la montaña, en comparación con los que estaban más cercanos a las ideas
monárquicas. Guiados por Danton, Marat y Robespierre, los miembros de la montaña llegaron
a gobernar entre junio de 1793 y julio de 1794, durante la convención, llegando al desarrollo
de construcciones doctrinales que consiguen el apoyo de la cámara.

27
ROBESPIERRE
Todo el mundo coincide en condenarlo. Era el Hitler de su momento. También es considerado
el padre de la democracia, ya que si no es por él no se habría ido más allá de la libertad
individual ante la ley. Origen de la tiranía y dictaduras, pero también un personaje
imprescindible para entender el presente.

El concepto de terror se utiliza para deslegitimar al otro. El terror es un sistema de gobierno

implementado por el Comité de Salvación Pública, que trata de acabar con la guerra civil para
consolidar la revolución.

La construcción del mito, el monstruo. Hay peña que plantea que sin terror no habría habido
revolución. El debate no es a favor o en contra del terror, sino que es algo que forma parte de
esa revolución, es imposible si no.

Se le tilda casi de un monje. No se le conoce placer o diversión y es que para él la clave está en
la virtud para un revolucionario. Se le apoda el incorruptible, muriendo con sus ideas y sin
dejarse corromper. No trató de enriquecerse.

La gran pregunta es si el terror fue necesario para consolidar esos valores republicanos en
Francia, o acaso Robespierre fue un error. Quienes defendieron la revolución y criticaron a
Robespierre tendrían que morir o considerarlo como parte de la revolución.

Ganar la guerra contra la contrarrevolución exige un periodo de dictadura para purgar a los
enemigos.

Tratemos de poner las ideas en contexto. Para hablar de Robespierre hay que hablar
mínimamente de la revolución.

La nobleza en los parlamentos de algunas zonas exige que se convoquen estados generales,
que no reunían desde 1614. La cosa se tuerce por lo que sabemos todos.

Para Sieyès el clero debe vivir de un sueldo público y servir a la nación. No debe ser un cuerpo
privilegiado.

Hasta que no se toma la Bastilla la Asamblea Nacional es una mierda. Hasta que no aparece la
violencia, la revolución no es una posibilidad.

La violencia en París empujará a la revolución cada vez más lejos. Ninguna de las dos partes es
nada sin la otra. Un nuevo cuerpo genera una nueva legitimidad por primera vez, y por eso se
le denomina revolución.

Robespierre era un abogado de Arrás, huérfano de madre, abandonado por su padre, miembro
del tercer estado. No era pobre, sino que formaba parte de una familia muy bien relacionada.
En esa franja entre la burguesía y la nobleza, debido a su poder social, económico y simbólico,
pero sin posibilidad de acceder al poder político. Participa en clubes de debate y sociedades
literarias. Redacta el cuaderno de quejas de los zapateros de Arrás. Se presenta a las
elecciones a los Estados Generales, por lo que se traslada a Versalles. Uno de los más de 180
abogados y 115 magistrados. Son los juristas los que más están en los Estados Generales.

Robespierre no puede seguir en la legislativa, ya que no se puede repetir, por lo que su labor
se centra en el club de los jacobinos.

28
La constituyente trata de desmontar la legislación antigua, con una homogeneidad territorial.
Se crea un sistema de funcionarios elegidos por su talento (que los más capaces desempeñen
los puestos). Se establece la nacionalidad plena a los hombres con propiedades. Se abole la
esclavitud. Se crea una guardia nacional, milicia. Se reforma la fiscalidad para que todos
paguen impuestos en función de su riqueza. El clero se convierte en un funcionariado. Los
sacerdotes deben lealtad al Estado, y no a Roma. Se nacionalizan los bienes de la Iglesia y se
ponen a la venta (muchos curas se niegan a aceptarlo). Se abolen los gremios, se prohíben las
asociaciones de trabajadores.

La voluntad de la nación se expresa en la asamblea nacional y se plasma en una legislación, en

una constitución. Sólo decide la ciudadanía activa, y hasta la república no habrá sufragio
universal.

La revolución crea sus límites sociales, creando las condiciones para que la gente excluida
quiera entrar en el juego político. Igualdad ante la ley y fiscal, pero no una igualdad política ni
social. La revolución crea el caldo de cultivo de su radicalización, proceso social que aúpa a
Robespierre y a sus socios jacobinos.

La radicalización de la revolución es la que nos lleva de la revolución que ahora reivindicamos a

la que ahora todo el mundo repudia.

Nos llevará a una república democrática, con límites a todos los productos básicos para
garantizar la subsistencia de la gente.

1. La monarquía. El sistema cuenta con el rey en un principio y debe someterse a la

soberanía de la nación, pero el rey tiene el poder ejecutivo, puede declarar la guerra,
tiene derecho de veto. El rey, erosionados sus privilegios, intenta huir de Francia, y un
funcionario de aduanas le encuentra, que se iba a unir al ejército austriaco para
reconquistar el poder. La fuga de Varennes crea la desconfianza hacia el rey y surgen
las primeras voces para que llegue la república. Hay una manifestación pidiendo la
abdicación del rey, aplastada por la guardia nacional, cuya matanza crea unas fisuras
entre el rey y la revolución. La caída de la monarquía llegará de unas nuevas jornadas
revolucionarias. Masacran a los defensores de las Tullerías y se hacen con el palacio
del rey. Esto ocurre el 10 de agosto de 1792, organizada por los clubes políticos que
están debatiendo y presionando al gobierno. Estos clubes son conocidos por los
monasterios donde se reúnen. El club de los jacobinos (dominicos) es donde está
Robespierre, club republicano y radical. Otro de los clubes son los cordeliers. Los
girondinos no son un club. División interna entre revolucionarios.
2. Peligros que genera la revolución. Es asediada por una reacción desde dentro y desde
fuera. Levantamientos con base campesina contra el régimen entrante. Todos los
vecinos de Francia se organizan para acabar con la RF. La necesidad de reprimir y
enfrentarse a los enemigos de la revolución hará radicalizarse a la RF.
3. Guerra. Se enfrenta a Austria, GB, Prusia y Rusia. Soldados ciudadanos deben defender
a su patria. La patria está en peligro y debe ser defendida y salvada.
4. Se proclama la república y llegan las masacres de septiembre de 1792. Sacerdotes no
revolucionarios que atestaban las cárceles por contrarrevolucionarios. Sectores
populares de París entran a las cárceles y masacran a muchos presos que estaban en
esas cárceles. El pueblo de nuevo empuja la revolución.

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Robespierre acaba de ser elegido diputado en este momento. Justifica la violencia porque el
gobierno revolucionario y la asamblea aún no han encajado con la voluntad general del
pueblo. El pueblo avisa a los diputados. Legítima venganza del pueblo, haciendo el trabajo que
no hacen los tribunales.

En diciembre de 1792 Robespierre dice que el rey no puede ser juzgado, porque la nación ya le
ha juzgado, y nunca se equivoca. Se apoyará en la violencia insurreccional en su propio
beneficio, aupándose sobre estas. Son los sans culottes los que están en las calles. Intenta
cabalgar la revuelta popular para consolidarse en el poder.

A partir de primavera de 1793 se producen más revueltas, como las federalistas, situación de
guerra civil, con represión y concentración del poder, comités de vigilancia en todas las
provincias, y luego se crea el Comité de Salvación Pública como un órgano ejecutivo que acaba
sustituyendo a la convención. Las instituciones democráticas están en función de un sistema
de comités no democráticos, y todo ello por salvar la revolución. En este momento
Robespierre entra en el comité, y hace lo que hace en beneficio de la revolución. El 31 de
mayo una nueva jornada demanda que los girondinos sean ejecutados, pero a principios de
junio todos los diputados en contra de los jacobinos son ejecutados.

Su teoría política son informes del comité o discursos de la convención. Justifica por qué se han
abolido los mecanismos constitucionales para sustituirlos por un comité con su teoría del
gobierno revolucionario. No se puede establecer un gobierno constitucional si se está en
guerra. Lo plantea como una excepción, lo cual tiene bastante sentido. Los que le acusan de
tirano son sofistas estúpidos o perversos que tratan de confundir, con un mismo régimen para
la paz y para la guerra, así como para la salud y la enfermedad. Los tiranos se amparan en la
constitución para conspirar contra la república, dice.

Teoría del gobierno revolucionario: para justificar la dictadura del Comité de

Salvación Pública.
El amor a la patria, al gobierno democrático y a la igualdad es lo que significa la virtud para
Robespierre. A imagen y semejanza de la virtud clásica de Grecia y Roma.

La libertad que defiende Robespierre es la de Rousseau, la de los ciudadanos de las repúblicas

italianas, equivalente a la libertad de los antiguos, es la libertad positiva, la del
republicanismo cívico, que no es ausencia de monarquía, sino de la existencia de una
comunidad política que se ha dado sus propias normas. En este modelo el ciudadano se ha de
esforzar para emplear correctamente la virtud, hay que implicarse positivamente en la marcha
de la república, sacrificando los placeres en aras del bien común.

La libertad de los modernos es la negativa, el modelo inglés, con un parlamento y una cierta
separación de poderes, el check & balance. Es el modelo por antonomasia para los defensores
de las libertades modernas, las liberales. Es moderna porque está ligada al desarrollo de la
modernidad, el comercio, el progreso económico, las virtudes civilizatorias que derivan de los
intercambios entre naciones. Esta libertad es negativa porque la clave de este concepto es la
preservación de una esfera de autonomía para el individuo frente al Estado. El individuo ha de
tener una esfera de actuación propia donde no participe el Estado, sólo con una igualdad ante
la ley. Este tipo de liberalismo es un poco equiparable al de Voltaire, mientras que Rousseau
busca el ideal de una ciudad Estado y desconfía de la modernidad como producto de
desigualdades.

30
Sólo en democracia el Estado es la patria de los individuos. Por lo que Robespierre defiende
un modelo en el que los ciudadanos implicados cultiven las virtudes cívicas y eviten las
tentaciones que conducen a la monarquía, algo que hace Robespierre en su vida habitual. Pero
Robespierre, en esa visión moral de la política, juega un papel importante la divinidad, ya que
es un deísta, creyendo en un ser supremo portador de principios universales. La religión es
muy importante porque crea unas normas morales para que los ciudadanos estén atados a
los mismos. El ateísmo lleva al retorno de la esclavitud y al AR. La religión es fundamental
para disciplinar a la gente. Sí que hubo grupos ateos y descristianizadores en la RF, como
Hébert. Robespierre creó y estableció en Francia el culto del ser supremo que llegó a funcionar
en Francia de forma oficial.

Junto a la virtud está el terror. La justicia expeditiva contra los enemigos de la libertad,
inflexible. La máxima debe ser guiar al pueblo con la razón y a sus enemigos con el terror. El
terror es necesario para que la virtud triunfe sobre los enemigos de la libertad. Esta dicotomía
entre virtud y terror se expresa en su teoría de gobierno revolucionario. El gobierno que por
necesidad conculca los mismos preceptos que el constitucional. La salvación pública es el
principio máximo en tiempos de guerra. Hay un interés de la nación que está en peligro y el
gobierno constitucional debe dejarse aparcado hasta que acabe la guerra. El poder público
debe defenderse de sus atacantes a través del terror.

CORRIENTES Y GRUPOS REVOLUCIONARIOS

Clubes. Sociedades políticas, no partidos. Se organizan insurrecciones y manifestaciones.

- Jacobinos: Robespierre, Saint-Just

- Cordeliers: Más radical y más popular en su composición, más abierto a la
participación de artesanos y trabajadores, aunque sigue siendo dominado por
pequeños burgueses. Marat, Desmoulins, Danton, Hébert. Apoyan la política jacobina
y sólo al final se empiezan a oponer a Robespierre.
- Feuillants: defensores de la monarquía constitucional: La Fayette, Sieyès, Barnave
- Girondinos (no es un club y la mayoría pertenecía a los jacobinos). Se dividen a la hora
de declarar la guerra: Brissot.

Convención nacional (parlamento republicano), con la primera fase septiembre de 1792-junio

de 1793.

- Montagne (montaña). Impulsan la radicalización de la revolución. Los jacobinos no

siempre encajan con los de la montaña. Robespierre, Danton, Marat.
- Girondinos
- Plaine o marais: sin más.

Revolucionarios radicales, procedentes sobre todo de los cordeliers: Hébert (ultras partidarios
de radicalizar la revolución, poniéndola al servicio de los sectores populares) y Danton
(indulgentes, para aliviar el sistema represivo del Comité de Salvación Pública). Luego están los
enragés, destacando Jacques Roux, el cura rojo, que elaborará un discurso revolucionario muy
radical dirigido a la cuestión social y la subsistencia, por lo que la RF debe garantizar que el
pueblo se alimente a precios justos. Tuvieron mucha influencia entre las mujeres
revolucionarias.

31
Cuando Robespierre gana la guerra y consigue reprimir las revueltas federalistas y contiene las
insurrecciones contrarrevolucionarias, una parte de sus aliados le comentan que deje el terror
a un lado, y Robespierre les guillotina que es lo suyo.

Hay enemistades personales, y en el caso de Roux será detenido y encarcelado en septiembre

de 1793, suicidándose en prisión.

Dialéctica entre movimiento popular y los políticos que actúan en su nombre y con la intención
de contar con su apoyo. Las elites se apoyarán en los sans-culottes para tomar el control de la
política francesa. El movimiento popular tendrá capacidad para dictar las políticas de las elites
revolucionarias.

Mucha gente se dedica de forma casi exclusiva a hacer la revolución para convencer al resto de
peña para participar en las asambleas y votar lo que dijesen. Una parte del campesinado se ve
perjudicada por el control de precios.

Robespierre al final tiene una imagen de la sociedad como pequeños propietarios autónomos y
pequeños campesinos que viven de su trabajo sin lujos y organizan la vida en común dándose
entre ellos leyes. El papel de la RF es asegurar que todos tengan una cuota justa mediante el
derecho a la religión, pan, y propiedad. Defiende el libre comercio y su objetivo es impedir el
fraude, pero no penalizar el comercio. Es un punto contradictorio de equilibrio entre unos
intereses y otros. La conducta virtuosa eliminaría mágicamente las contradicciones sociales.

Los sectores más radicales consideran estas acciones como insuficientes, y se exige que se
controlen los precios y se persiga a los especuladores. Roux hace un comunicado para su
sección y pasando por los cordeliers acaba llegando a la convención. Entre mayo y junio de
1793 los girondinos son juzgados como traidores, procesados y ejecutados. Los jacobinos y
otros grupos radicales se alían con los sans-culottes para hacer un ejército de 20 mil personas
que rodean la convención y fuerzan la caída de los girondinos.

Si en junio se acaba con los girondinos, en las siguientes jornadas revolucionarias de

septiembre de 1793 hay una nueva jornada popular en la que se vuelve a presionar a la
convención para que se radicalice. Que pongan el terror al orden del día, que se haga de
verdad, persiguiendo sin piedad a los contrarrevolucionarios, estableciendo comités y
tribunales con leyes de excepción.

- Se promulga la ley de sospechosos en la que se introduce la presunción de

culpabilidad, ya que si no participas activamente en la revolución eres sospechoso de
ser contrarrevolucionario. Esta radicalización va de la mano de la radicalización social.
- Exigen que se establezca un máximum general, un tope a los precios. Se establece uno
en mayo y otro en septiembre que afecta ya a unos 80 productos. La subsistencia es un
derecho que no puede pasar por las leyes del mercado.

Las mujeres del mercado se opondrán al máximo que ponen los jacobinos. Ese conflicto entre
mujeres consumidoras y mujeres vendedores da lugar a un conflicto en la calle donde las
mujeres comerciantes arrancan las escarapelas de las mujeres revolucionarias, las acusan de
ser marimachos y ese conflicto callejero es aprovechado por los jacobinos para prohibir y
disolver las asociaciones de mujeres.

La RF se empieza a devorar a sí misma. A finales de año parte de los aliados de Robespierre

opta por apoyar la relajación de las medidas, mientras que otros impulsan medidas más
radicales. Robespierre se desprende de ambas facciones. En marzo guillotina a los

32
ultrarrevolucionarios apoyándose en los moderados. Condena a todos y a finales de marzo de
1794 mata a todos. A partir de verano de 1794 el régimen entra en barrena, con decretos cada
vez más locos. El tribunal revolucionario empieza a condenar a muerte a una tasa del 69% de
los casos que juzga. Gente de todas las corrientes es condenada en un ciclo de paranoia que
hace que los diputados que quedan organicen un golpe para acabar con Robespierre, y el 28
de julio de 1794 vuelve a la convención y suelta un discurso anunciando nuevas purgas siendo
condenado ese mismo día, arrestado junto a 21 partidarios. Cuando fue ejecutado se dice que
un grupo de trabajadores dijo: “Allá va el máximo en el cesto”.

La caída de Robespierre alegra a todo el mundo. Giro conservador de la RF, los populares son
arrestados y perseguidos, y se desmonta la república democrática. Se persiguen las
manifestaciones políticas y los últimos estertores de los sans-culottes se producen a través de
dos insurrecciones donde no tienen apoyos en germinal y pradial. Conspiraciones que ya
deben tramarse en la ilegalidad. Ese es el contexto del texto de Babeuf que vamos a ver. Hay
que tramar una última gran conspiración para recuperar la RF, que sea antiburguesa, popular,
que reconozca la propiedad colectiva frente a los intereses de los propietarios.

Pasamos del despotismo a la demagogia. Uno de los grandes problemas de la generación

liberal postrevolucionaria es distinguir el grano de la paja. Se han de conjurar los excesos de la
participación popular.

Vamos a terminar con el radicalismo revolucionario.

Saint-Just
Era el diputado más joven de la Convención, que entra con 21 años y muere con 26. Fue uno
de los principales apoyos de Robespierre. Es conocido por su intransigencia. Nos interesa que
la producción de Robespierre son discursos e informes con un fin práctico, mientras que los de
Saint-Just son teorías sociales y políticas, elaborando una concepción muy interesante de la
sociedad. Divide la evolución de las sociedades humanas en dos estados (con una crítica del
contrato social que le aleja de Rousseau): el social y el político. El social es el estado natural de
armonía y cohesión, primitivo e ideal. El estado político no responde a ese orden natural. El
objetivo de la república es implementar un orden moral natural, una organización política
que coincida con el estado social. La sociedad no se constituye por ningún pacto de individuos
aislados, sino que el ser humano es social por naturaleza. El hombre ya vive en sociedad por
naturaleza. Son la fuerza y la imposición de las armas lo que rige la vida de los hombres. Las
atribuciones del magistrado deben ser mínimas y hay que desconfiar del poder ejecutivo,
controlándolo en todo momento. Ese nuevo orden que ha de construirse debe inspirarse en el
estado social para establecer una armonía entre el orden moral y el estado civil. Los principios
del orden republicanos son la independencia, la igualdad y la posesión (se manifiesta en la
propiedad privada, pero también con igualdad, para que la posesión no genere desigualdades).

Si un sujeto es dependiente, es corruptible. Garantizar una distribución equitativa de los

bienes sería lo ideal, pero no quita que la propiedad sea un bien consustancial al ser humano
también.

Hébert
Es un revolucionario radical que apoya el proyecto político jacobino, pero que toma el testigo
de convertirse en portavoz del movimiento popular de París. Esta labor ya la había llevado a
cabo Roux. Intenta articular las demandas del movimiento popular y las secciones de París. Se

33
autodenominan como nuevos cordeliers con Danton y Hébert después de la muerte de Marat.
Se forma un grupo en torno a Hébert, los que querían ir más allá que Robespierre, con un pie
en la calle, otro en la convención y otro en la prensa. Eran profundamente antiliberales y
antiprivilegios. La libertad política de 1789 no se hace real para los pobres y la libertad
económica no hace más que favorecer a una minoría en contra de los intereses de la nación.
Acusan a Robespierre de ser un blando y empujan la revolución hacia delante. Que la
revolución adquiera un carácter pensado sobre todo para los campesinos de París. Defienden
el derecho a la existencia, la subsistencia para todos y la propiedad, que no tiene sentido si hay
desigualdad. Defienden la democracia directa frente a la representación, ejercida día a día en
cada comuna a través del modelo de las secciones de París. Se critica a los diputados que se
abrogan algo de representatividad de la nación. Critican todo intento de que la revolución
derive en algún tipo de misticismo o culto de carácter religioso (son antirreligiosos). Buscan
desacralizar la sociedad de la revolución. Robespierre habla mal de ellos porque generan
inestabilidad y les acusa de ser más cercanos a los anteriores jerarcas de la sociedad.

Cuando estos sectores radicales son ejecutados todos, se descabeza el movimiento popular
con el terror, la gente está harta de muerte, y cuando arrestan a Robespierre no se opone casi
nadie. Y pasamos de un terror a otro, con la ejecución legal o extralegal de los que son vistos
como responsables del terror anterior.

Babeuf
Es un periodista y pasa mucho tiempo en la cárcel, viviendo la revolución a contrapié. Se le
pone al frente de la administración de víveres de París en 1793. Vive la fase expansiva de la
revolución, pero en noviembre de 1793 es encarcelado por otra cosa y sale en julio de 1794,
justo cuando cae Robespierre. Será el epílogo del radicalismo revolucionario, y la primera
página del comunismo moderno. Babeuf percibe que Robespierre había traicionado a la
revolución, por lo que cree que volverá la revolución y la calma, pero se construye una
reacción que acaba con Napoleón. A Babeuf dos diputados de la convención le contratan y
pagan para que haga un periódico, llamado El tribuno del pueblo. Después del régimen de
termidor y el final de la convención se establece el directorio. En ese nuevo régimen con un
sufragio censitario hay dos últimas insurrecciones del movimiento popular, pidiendo ayuda por
las malas condiciones de vida y el hambre; su lema será “pan y constitución de 1793”. Estas
insurrecciones son las de germinal y pradial que vimos en el día anterior. Babeuf decide que la
única forma de conseguir su objetivo es una insurrección clandestina que conspire en secreto.
En un mundo acostumbrado a la política pública, este vira a una clandestinidad cuando publica
su manifiesto de los plebeyos y el de los iguales, textos que al final de la RF intentan llamar a
una última revuelta. Los responsables fueron descubiertos, arrestados y ejecutados en mayo
de 1796, pero por el camino Babeuf dejó sus textos, porque por primera vez criticaba la
propiedad privada desde el inicio de la RF y ya no hablaba de un límite en la propiedad como
decían otros, sino que plantea una especie de propiedad colectiva. La tierra no es de nadie
porque es de todos. La gente se mirará en él en un futuro. Es un antimoderno, y cuando el
hombre cambia de estado se produce el problema. Para Babeuf todo hombre tiene por
derecho natural, derecho al disfrute de una parte proporcional de la riqueza social y todo
aquel que posee más de lo que necesita es un ladrón. La propiedad es un robo aceptado por
las leyes. Babeuf dice que la producción se deposita en un almacén común y luego se reparte.
Bascula entre el colectivismo y el comunismo. La democracia no se define por la participación,
sino en la obligación de que los que tienen demasiado den a los que les falta lo que les sobre.
Hemos ido más allá y cuestionado los principios originales de la RF.

34
Frente al derecho a la existencia, lo que estará en primer plano a partir de 1848 será el
derecho al trabajo.

1789 se convierte en la referencia de las aspiraciones liberales, sin pasarse en derechos y que
no le quiten a los burgueses las propiedades que le sobran. Los ciudadanos pasivos disfrutan
de sus derechos por ley, pero sólo los activos tienen derechos políticos.

1793 se convierte en el adalid del carácter democrático, popular y violento, sin cuestionar las
bases del orden burgués. La revolución de 1848 será la primera en la que una revolución liberal
parió una evolución proletaria.

Comparación de las declaraciones de derechos del hombre y de la

mujer
Dos textos que se escriben como respuesta a los límites puestos por la constitución. Lo
interesante es leer contra qué se construye cada artículo de la declaración de los derechos. Es
interesante saber también a quién deja fuera.

La respuesta de las mujeres a la declaración de los derechos del hombre es escrita por Olympe
de Gouges, es la declaración de derechos de las mujeres. Era una escritora teatral, hija de la
buena sociedad y activista revolucionaria que no usaba el apellido de su padre y se puso un
nombre clásico como es Olimpia. Siempre fue monárquica, y a pesar de su participación en la
revolución, su vida acabó en la guillotina en 1793. Eleva a la asamblea en septiembre de 1791
su texto. Es el mismo texto que los hombres, pero adaptado a las mujeres también. Vamos a
comparar una declaración con otra.

Si la mujer tiene derecho de subir al cadalso, tiene derecho de subir también a la tribuna para
participar en política. El feminismo de esta mujer es un feminismo de la diferencia, no de la
igualdad, con una identidad de las mujeres como madres y protectoras. La consideran una
contrarrevolucionaria. Por muy excluyente que sea la concepción de la ciudadanía del
comienzo de la RF lleva la posibilidad de completar esos criterios a toda la raza humana.

Esta lucha estará muy relacionada con la emancipación de los negros, poniendo como ejemplo
a Condorcet. Las mujeres han participado en la RF. Las mujeres están en primera línea de los
motines de subsistencia y de las protestas asociadas al precio de la vida. Dado que se
preocupaban por las tareas de elaboración de los alimentos, eran las que protagonizaban esos
motines. Esto ocurre hasta las guerras mundiales. Las mujeres han participado en tanto que
mujeres, madres, transformadoras y manufactureras de lo que consumen los hombres. Las
protagonistas que marchan a Versalles son las vendedoras de alimentos de París. Las
poissardes tienen una relación particular con la monarquía, y es que eran recibidas por el rey y
la reina en momentos importantes, como el nacimiento del delfín. Esto ocurre porque los
comestibles eran la base de una ciudad sin motines ni revueltas. Se le da un carácter especial a
las matronas que alimentan a la población. Cuando se llevan al rey, están representando su rol
en el AR. Cuando llega la revolución, la relación de estas mujeres con el rey se rompe, y estas
mujeres conseguirán que se les otorguen medallas de su gran hazaña de octubre de 1789.
Fueron excluidas de los espacios políticos por los hombres, incluso por los revolucionarios más

35
radicales. Las mujeres participaron en algunos clubes políticos, pero muy pocos eran mixtos. Al
final tenemos dos modelos de reivindicación de incorporación de las mujeres en la vida
política: La versión de Olympe de Gouges y militantes populares que participaron en una
vertiente del movimiento jacobino sans-juppe femenino. Fueron protagonistas también en la
militancia en la vertiente más radical de la revolución de los enragés. Hubo un club de las
republicanas revolucionarias con activistas conocidas como Claire Lecombe y Pauline Léon que
desde esta sociedad representaron a las mujeres. Elevaron peticiones a la asamblea para
pertenecer a la guardia nacional, para ir a la guerra también, para participar a todos los
niveles, y uno de los símbolos de este sector radical fue que reclamaron el derecho a llevar
pantalones. En 1793 se obligó a todos los ciudadanos a llevar puesta una escarapela. Las
mujeres de esta sociedad de ciudadanas republicanas revolucionarias exigen que las mujeres
también lleven esta escarapela. Esto da lugar a un enfrentamiento. Hay poissardes que
arrancan las escarapelas a las mujeres y se produce la guerra de las escarapelas entre mujeres
revolucionarias. Las poissardes acusan a las revolucionarias de querer borrar la diferencia
entre los sexos, la especificidad de las mujeres. Este disturbio permitirá a los jacobinos prohibir
todos los clubes femeninos de Francia, acusándolos de ser irracionales y no tener capacidad
para hacer política. Estas mujeres poissardes se sentían portadoras de una legitimidad que les
permitía tomar la iniciativa y no querían perder su posición. Estas mujeres revolucionarias
también estaban de acuerdo con el máximo general, lo que no agradaba a las poissardes. Se
genera un discurso de que en el fondo los comerciantes son todos acaparadores. El conflicto
entre revolucionarias y poissardes no es tal, sino un conflicto de intereses. Las elites
revolucionarias jacobinas y girondinas quisieron tapar ese intento de reivindicación de
derechos en la revolución. Hubo un consenso entre los revolucionarios de expulsar a las
mujeres con el cierre de los clubes. Utilizaron ese conflicto para acabar con las reivindicaciones
femeninas.

No todo fue malo. Se establece el matrimonio civil, se permite el divorcio, se abolen los
derechos de primogenitura, así como la igualdad en las sucesiones. Sí que hubo un cambio,
pero la exclusión de las mujeres que coincide con el terror y la muerte de Robespierre van en
contra de las mujeres y de estos avances.

La declaración de derechos de 1793 es la respuesta a la de 1789. Incluyen la igualdad como

derecho natural y el Estado debe garantizar dicha igualdad con políticas que reduzcan esas
desigualdades sociales. Se incluye el derecho de reunión. En cuanto a la propiedad, se refuerza
este derecho y no se trata de garantizar una propiedad igualitaria. Los revolucionarios del 93,
por mucho que reconozcan estos derechos, no van a tocar el carácter sagrado de la libertad de
industria y de la propiedad. Se acuña un proto sistema de seguridad social para ayudar a los
desempleados y a los que no pueden trabajar por otras razones. Educación como derecho
también, convirtiéndola en algo necesario para la sociedad. La soberanía pasa de residir en la
nación a residir en el pueblo. Todos tienen derecho a votar y ser representados, aunque la
trampa está en la concepción de soberanía nacional. Los radicales van a tener cada una de las
partes de ese pueblo y derecho a participar de forma directa. La representatividad se ve
afectada por el cambio de concepción y el objetivo democratizador del periodo. El mandato
del diputado no es representativo, sino imperativo. Soberanía de forma activa, directa y
vigilante, lo que implica un trabajo, una virtud para Robespierre, con el objetivo de evitar que
los representantes se conviertan en una oligarquía. Se cambia el derecho a la resistencia a la
opresión por el derecho a la insurrección.

36
Este modelo de democracia directa inspira al movimiento socialista de los siglos XIX y XX. Deja
una teoría coherente de la soberanía popular y de la democracia directa.

Socialmente a lo más que ha llegado la propuesta de 1793 es el derecho a la existencia

(alimentación, vestido…) aunque eso implique algún nivel de redistribución. Con el desarrollo
de los movimientos obreros, el lenguaje de los derechos naturales, igual que funcionó en el
XVII, la idea de estos derechos será utilizada para aquellos que nieguen los principios de la RF,
ampliando derechos a la economía y a los derechos sociales. Esa abertura la había abierto esa
fase radical de la revolución. El derecho al trabajo, a la seguridad pública se introducen en el
movimiento obrero junto a la idea de que los estados deben intervenir en la economía para
corregir las desigualdades. Los derechos sociales no son naturales, porque son derechos
construidos por la colectividad humana. El derecho a la vivienda es social, por ejemplo. No
remiten a la naturaleza humana, son derechos que emanan de la asociación humana. Son
colectivos y son positivos porque requieren de la intervención de las autoridades públicas.
1848 incluye el derecho al trabajo. 1917 supera estas contradicciones porque son los
proletarios al 100% los que participan.

CONTRARREVOLUCIÓN
El pensamiento de Burke bebe del liberalismo británico, empleando los prejuicios como algo
positivo, como algo que surge de la experiencia. Los filósofos ilustrados franceses niegan estos
prejuicios como algo bueno. El prejuicio para Burke implica una verdad basada en la
experiencia.

Para los contrarrevolucionarios la nación no es más que un invento. Será más rico el que sea
más útil y productivo. Burke quiere desligar la revolución inglesa de la francesa. Las
instituciones inglesas son el resultado de la Historia y la evolución del sistema político. La RF es
un intento de hacer tabla rasa y formar un orden nuevo surgido de la nada. Los franceses se
apoyan en los derechos naturales y en la razón. Mientras que este dice que los buenos
derechos son los que tienen los súbditos británicos, resultado de su sistema político.

Con el radicalismo revolucionario nos encontramos con los derechos colectivos, no

individuales.

Esta RF ha establecido un nuevo imaginario social y político. Un nuevo concepto en base a un

principio abstracto que es la razón. El rechazo a la capacidad de la razón abstracta para
fundamentar el orden político se produce de muchas maneras y corrientes filosófico-políticas,
pero para simplificar el rechazo a la revolución podemos distinguir entre dos grandes
corrientes:

- Tradicionalismo. Representado por Maistre. Fundamentos teológicos del poder

político (Dios es la única fuente de legitimidad política), tradición inalterable,
interpretando la revolución como un castigo divino.
o Providencialismo. La Historia es un producto de la acción de Dios sobre el
mundo.
o Idea de tradición inalterable y que la RF ha violentado.
o Estos autores ven la revolución no como un producto de la acción de los
hombres, sino un castigo divino, para que los hombres expíen sus pecados.
- Conservadurismo. Burke es un liberal parlamentario del partido whig. Ante la RF
responde a la amenaza al orden natural. En su pensamiento vemos más claramente el

37
 componente de la Historia y de la evolución. Las sociedades no son algo inmutable, y la
organización social tiene un carácter contingente. El tiempo legitima las instituciones.

Estos pensadores no elaboran tanto una gran teorización sobre la Historia, sino que reaccionan
a la RF, es decir, que las obras que estudiamos surgen de la ruptura de la continuidad, la
alteración de un orden originario. Su pensamiento es más completo que la mera
contrarrevolución.

Para estos pensadores las estructuras sociales y políticas no son una creación de la voluntad,
sino un producto de la naturaleza. Hay un orden natural orgánico desarrollado históricamente,
rechazando la idea de contrato social, y es que la sociedad precede al hombre, y tras ella está
Dios.

No se rechaza la razón en sí, y es que esta gente son intelectuales. Rechaza que la razón
abstracta se aplique a la política, el individualismo de la RF.

EDMUND BURKE
Contexto británico con una monarquía parlamentaria que no viene de una ruptura radical. El
rey concede una carta de derechos y una constitución inglesa no escrita. Sistema
parlamentario con elecciones no democráticas, con partidos que defienden sus intereses, y
que en el parlamento discuten y debaten. Es una sociedad que transita hacia el capitalismo,
expansión imperial y tal. La realidad es muy distinta desde Inglaterra.

Estudió derecho en Londres y ya en 1756 publica su Vindication of Natural Society. Ahí critica el
racionalismo filosófico, negando que la razón cuestione todos los prejuicios y tradiciones.
Defiende las instituciones tradicionales y los prejuicios, frente al intento de unos filósofos de
refundar la sociedad en base a una razón abstracta.

La política es un conocimiento derivado de la práctica y la experiencia. Rechaza la idea de que

la razón abstracta deductiva pueda cuestionar y refundar el orden político. Defiende la libertad
de comercio, critica la esclavitud, defiende las reclamaciones políticas de las trece colonias,
pero en cuanto a las teorías de la sociedad insiste en la observación de la Historia con
pragmatismo. Ruptura en el mundo a partir de la RF que convierte a Burke en un
contrarrevolucionario.

El texto que hemos leído se publica en 1790 y se opone a los ingleses que saludan con
esperanza y admiración a la revolución. Burke responde a un análisis comparativo entre la
revolución gloriosa y la francesa por parte de Richard Price. Para él, la británica no fue una
ruptura radical con la tradición, ya que preservó las instituciones que ya existían. Las libertades
de los ingleses no son abstractas garantizadas por una constitución escrita, sino que son
libertades particulares, propias de la historia concreta de Inglaterra, sus costumbres, su
common law. Las revoluciones para los ingleses se conciben como una vuelta al orden, no
como una ruptura.

Para Maistre el mero concepto de hombre y humanidad es una mofa, y destaca que no existe
un hombre, sino muchos individuos.

38
El contrato social no es algo que se pueda disolver por los hombres, y es que el contrato se ha
desarrollado con el tiempo, sin voluntad del hombre por ello.

La RF cree que puede intervenir en la forma que la gente tiene de percibir el tiempo. Se
introduce un sistema de pesos y medidas único.

Las instituciones no pueden fundarse sobre principios abstractos, sino que son un producto de
la Historia. Por esto mismo los primeros historiadores del XIX son conservadores, que quieren
legitimar y fundamentar el orden presente. La nobleza ejerce como moderadora y templa la
monarquía y al populacho. No se la defiende de una forma racional (la sangre noble no hace a
la gente más válida), sino que se defiende por costumbre, que ha mantenido a Inglaterra en un
estado de paz y equilibrio. El afecto de la gente por sus tradiciones hace que se perpetúen. El
prejuicio hace a la razón activa. El prejuicio convierte a las virtudes en hábitos.

Los filósofos franceses son egocéntricos y se arrogan una sabiduría infinita y universal. Que un
orden de cosas sea antiguo es razón suficiente para destruirlo.

Personaje inclasificable, popular antes de escribir este texto, y uno de sus ensayos sigue siendo
una de las obras capitales de la estética moderna, sus Reflexiones sobre lo bello y lo sublime.
Preludia el romanticismo y viene a decir que en las categorías artísticas no está sólo lo feo y lo
bonito.

En realidad, cuando él comienza a ser conocido por el texto que hemos leído, la obra que se
seguía leyendo era su Vindicación de la sociedad natural. Rechazaba la idea de sistema, el
racionalismo y la abstracción. Se oponía a la idea de una metafísica que tiene que ver con esa
idea de progreso, ya que no hay mayor progreso para Burke que avanzar con el bagaje de la
experiencia.

JOSEPH DE MAISTRE
Ejemplo de la radicalización conservadora de un intelectual que antes de la revolución
comulgaba con ideas reformistas cercanas a las de Montesquieu. Nace en el Reino de Cerdeña,
hijo del presidente del senado de Saboya, estudia derecho en Turín, gran lector, católico, pero
muy cercano a posiciones ilustradas. Será la revolución la que le radicalice, cuando Saboya es
ocupada por los franceses, viviendo el exilio en Lausana. En 1793 escribe Cuatro cartas de un
realista saboyano a sus compatriotas. Muchos conservadores y contrarrevolucionarios, ya que
el rey está muerto, intentarán que se genere una república conservadora (directorio), ya que
no todos están a favor de la monarquía.

Sus ideas no se diferencian de las de Burke en un principio. Confianza en la tradición y en las

generaciones pasadas, donde la igualdad es imposible, la aristocracia inevitable, y la
monarquía es el único régimen que permite la libertad y una cierta paz, y la democracia que
trae la revolución no es más que un poder oligárquico, una casta de presuntos revolucionarios
que se apoderan por la fuerza de la nación, siendo una forma de despotismo. La nobleza
genera estabilidad frente a los excesos de la democracia y la oligarquía. Posteriormente
radicalizó más sus posiciones y escribe el texto que hemos leído, las Consideraciones sobre
Francia de 1797. Esta obra es una respuesta a aquellos monárquicos franceses partidarios de
una alianza con el directorio que mantenga una república conservadora. Aparece la duda de
volver a la monarquía, y en esa época estaba viva la idea de ir contra el directorio o no y
restablecer la monarquía. Maistre es partidario de restablecer la monarquía, con un monarca
legítimo borbón.

39
Providencialismo. Dios, origen de todo poder y legitimidad política, fundamenta la sociedad y
se manifiesta en la Historia. Frente a las ideas racionalistas y voluntaristas, hay una voluntad
suprema que ha provocado la RF y ha castigado a sus pecadores. El libertinaje del pueblo
francés con la Ilustración ha sido castigado por Dios. Impera esta visión historicista que puede
guardar alguna relación con Burke. La humanidad no tiene capacidad de crear sistemas
políticos ni de redactar constituciones. La sociedad no es una convención racional entre
individuos, no es una creación, sino que es un orden natural. La constitución que hay en
Francia es histórica y no escrita, vertebrando a Francia, y no cuatro letras puestas en un papel.
El legislador, para Maistre, no crea de la nada, reúne elementos persistentes, toma lo que ya
existe y lo convierte en ley. Francia ya tenía una constitución y no necesitaba otra.

“La contrarrevolución no será una revolución al contrario, sino lo contrario de una revolución”.
La vuelta de la monarquía no debe suponer una oleada de venganza contra los antiguos
revolucionarios, sino un retorno al orden natural violado y alterado por la revolución.

Posteriormente radicaliza más su pensamiento y se convertirá en un teórico más allá de la

contrarrevolución, y en 1802 es nombrado por el rey de Cerdeña como embajador de Rusia,
consejero del zar, protegido por los grandes monarcas absolutistas europeos, escribiendo su
ensayo sobre el principio generador de las instituciones políticas. En 1816, cuando vuelve, es
recibido con frialdad, pues critica la carta otorgada por Luis XVIII en 1814. En 1819 escribe una
obra sobre el papa, y vemos como más allá de los monarcas restaurados, Maistre insiste en
una autoridad soberana por encima de los reyes, que será el papa. Esta teoría de Maistre
iniciará la teoría ultramontana. Hay una parte que defiende que el papa tenga una soberanía
propia por encima de los monarcas.

LOUIS DE BONALD
Partiendo de elementos similares a los anteriores pensadores, da una visión colectivista de la
monarquía y lanza críticas a la naciente industrialización. De la RF surge un tipo de
pensamiento político muy católico, pero también muy social. Bonald nos habla en un contexto
de los años 30, de emergencia del socialismo, de manifestación de las contradicciones del
capitalismo. En la monarquía es todo social, un régimen comunitario, mientras que el estado
liberal es individualista, y se critica como generador de un egoísmo que da lugar a la ruptura de
los vínculos sociales y económicos.

El poder político y el religioso van tan unidos que hablar del trono es también hablar del altar.

Es importante saber diferenciar entre conservadores y tradicionalistas, aunque en ambos casos

nos encontramos con patrones mentales muy identificables en muchas sociedades y muchos
tiempos.

Comprender cómo se produjo uno de los episodios más transformadores de la Historia para
prevenirse respecto de lo que pueden significar las dinámicas de cambio político de cara al
futuro. La política no sólo es racionalidad, sino también tiene mucho que ver con lo
sentimental.

Debemos entender cómo los discursos terminan generando sentimientos. Y en la tradición

occidental tenemos la costumbre de explicarnos la vida y la historia en clave de dinámicas
revolucionarias, y eso se ve reflejado en los libros de texto. Nos explicamos la Historia a partir
de las fuerzas que han producido cambios, entendiéndolos como un itinerario de progreso.

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Nos hemos olvidado del resto de factores que concurren en esa misma historia. La idea de
progreso nos mete en esto, pero es una visión del siglo XIX.

Visiones de la historia insatisfechas del progreso o dudosas de que ese progreso exista. No en
todos los tiempos se consideró que la historia progresaba y que el cambio era bueno, sino que
existen patrones de interpretación de la realidad, de los sistemas políticos y comportamientos
sociales que desconfían del cambio, lo cual también forma parte de la historia. Lo que con
frecuencia nuestros relatos del pasado han ignorado son los factores de anclaje en el pasado,
que desconfían del cambio, de lo nuevo. Estos factores de desconfianza, nostalgia del pasado,
revalorización de viejos principios son factores indispensables para comprender la realidad
política. El miedo, la nostalgia y la melancolía (sentimiento de pérdida, añoranza de algo que se
tuvo) también participan en el sistema político.

LIBERALISMO POSTREVOLUCIONARIO
Idea de la digestión revolucionaria. Influencia de las ideas y experiencia revolucionaria en el
conjunto de ideas políticas y en concreto en el campo del liberalismo. Qué aprendió el
liberalismo de la experiencia revolucionaria.

A pesar de la presión que los contrarrevolucionarios ejercieron durante el siglo XIX y su

importancia, debemos decir que globalmente el XIX es un siglo marcado por la difusión de las
ideas liberales, una difusión rápida y amplia.

Los principios del parlamentarismo, el constitucionalismo, la idea de separación de poderes,

fueron ganando terreno en muchos países como EEUU, Reino Unido, Francia, Bélgica, Países
Bajos, Escandinavia, Suiza, Piamonte, España… Se puede afirmar que el liberalismo se expande
a lo largo del siglo, sin embargo, en el imaginario popular hay una asimilación engañosa entre
liberalismo y democracia, y la expansión de las ideas liberales de momento no supuso la
expansión de las ideas democráticas. Será la experiencia del siglo la que irá reintroduciendo y
dotando de dimensión democrática a las prácticas liberales. Las nuevas elites a lo largo del
siglo siguieron desconfiando ampliamente del pueblo.

No podemos ignorar que, en el fondo, el liberalismo contiene el germen de una sociedad

abierta, de un potencial desarrollo democrático, y es que la filosofía liberal rompió con la
tradición, y la idea de libertad contenía en sí misma una primera búsqueda de la igualdad. A
pesar de que el liberalismo ponía como emblema la lucha por las libertades, ese
reconocimiento de las libertades venía acompañado de una libertad que era igual para todos,
por tanto, ese reconocimiento de una libertad igual para todos ejercía un poderoso influjo
igualitario. Es verdad que esta igualdad de derechos no suponía una igualdad de riqueza o de
la instrucción, pero es un comienzo, un principio igualitario en la base del pensamiento liberal,
que abría las puertas al reconocimiento del medio. Si los privilegios no abren la puerta a la
segregación o discriminación, los que demuestran un mérito superior tienen una posibilidad de
acceder.

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En Francia, la reconciliación entre el liberalismo y la democracia se va a producir muy
lentamente y, sin embargo, hay dos pensadores que de manera muy temprana preparan
intelectualmente el camino hacia el liberalismo democrático. No son liberales demócratas,
pero sus reflexiones sobre la igualdad y la libertad serán fundamentales para que otros
teóricos profundicen en ese liberalismo democrático. No es casualidad que sea a mediados de
siglo cuando comiencen a cristalizar estas aspiraciones democráticas del liberalismo, porque
cuando el liberalismo descubre su vocación democrática es cuando surgen aquellas amenazas
que podrían desbordarlo por su izquierda, por impulso popular. Tres circunstancias
condicionan esto:

- El liberalismo descubre su vertiente democrática coincidiendo con el ascenso de los

proyectos socialistas y republicanos.
- Esta vocación democrática se produce cuando las clases populares y la pequeña
burguesía empiezan a reclamar su participación en los sistemas políticos. Los grupos
sociales que estaban al margen del liberalismo censitario empiezan a reclamar su
posición.
- Coincide con el gran seísmo social, popular y republicano que supuso la revolución de
1848, que recortó radicalmente la legitimidad de las monarquías, y que dieron espacio
a la teoría de Alexis de Tocqueville, donde profundiza en esa dimensión democrática
en Francia, y en Inglaterra hace lo mismo John Stuart Mill.
También destacan Staël y Constant.

Hablamos de pensadores de dos generaciones distintas. Los dos últimos son teóricos
vinculados a la experiencia revolucionaria, ya que vivieron la RF, de modo que su visión del
liberalismo estará muy ligada a la lectura que hicieron de la experiencia revolucionaria. En el
caso de los primeros hablamos de hombres que no han vivido la RF y su experiencia se centra
en las décadas centrales del siglo XIX.

MADAME DE STAËL
La mujer más extraordinaria que jamás se ha visto según Stendhal.

Filósofa y novelista, encarnaría la transición entre la Ilustración y el siglo XIX. Para ella la razón
es la condición del progreso y la libertad, algo muy lógico siendo heredera de la Ilustración.
Estuvo muy cerca de los ideólogos, grupo muy vinculado al ideario ilustrado. Estos ideólogos
apoyaron a Napoleón sobre todo antes del 18 de brumario, antes de la etapa autoritaria y
menos liberal de Napoleón. Grupo de aquellos republicanos conservadores del tiempo del
directorio.

El directorio es una república, es decir, que los directoriales son revolucionarios, y han
asumido los avances de la revolución, incluso el fin de la monarquía, pero no son unos
revolucionarios radicales de la época jacobina, sino unos revolucionarios conservadores, que
después de haber alcanzado unos logros revolucionarios y una posición y poder, tratan de
restringir el acceso a esas posiciones, con una dimensión burguesa de la revolución. En este
escenario se forja el liberalismo postrevolucionario, con innumerables relaciones con la carta
otorgada de Luis XVIII de 1814 porque, de alguna manera, la inspiración de esta carta se basa
en principios del liberalismo conservador.

Madame de Staël publicó obras de literatura y ensayos, naciendo en 1766 y muriendo en 1817,
muy poco después de la caída de Napoleón, por eso muchas ideas se ven en la que fue su
pareja, Benjamin Constant.

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Su actitud como autora es especialmente brillante, de inspiración libre, muy desenvuelta, con
una poderosa sensibilidad, y un apasionamiento e intensidad en su trabajo que anuncia
tempranamente el propio romanticismo. Es importante su apellido Necker, que le daba una
posición acomodada. Su obra contendrá siempre una voluntad de reconocer el mérito político
de su padre (ministro de economía de Luis XVI). Su trabajo muestra una fascinación por la
prudencia de los primeros revolucionarios. Frente a este elogio de la primera etapa
revolucionaria, expresa un rechazo radical de la segunda etapa, la del Terror. Es aquí donde
encontramos una cierta originalidad historiográfica, y se le reconoce mucho el ser la primera
historiadora de la RF que hace una apuesta interpretativa decidida por la separación de los dos
momentos revolucionarios, invocando las virtudes de la primera etapa y repudiando la
segunda, lo que le permite defender la revolución. Considera que los jacobinos son un ejemplo
de traición a la revolución, de ahí su reivindicación e influencias del directorio posterior.

Como buena parte de los liberales de la época, Madame de Staël no estaba muy interesada en
los debates de la naturaleza del régimen, y su interés se centra en otros dos puntos
importantes:

- Protección de las libertades

- Parlamentarismo

El objetivo de su pensamiento será evitar la tiranía por todos los medios, entendida la tiranía
tanto de un hombre (Napoleón) como de un pueblo (Convención Jacobina y Comité de
Salvación Pública), y es que su experiencia le ponía en guardia ante estos dos extremos. La
defensa de las libertades y la ley surgían como la manera más adecuada de protegerse ante
esta doble amenaza, siendo expulsada por enfrentarse con Napoleón, tomando refugio en
Suiza, formando parte del círculo de disidentes de Coppet.

A su vuelta en 1814 apoyó a los borbones, sobre todo por el espíritu liberal que poblaba la
carta otorgada. En realidad, esta carta tiene una doble lectura: una lectura externa
(aparentemente es el texto jurídico que sanciona la vuelta de la monarquía absoluta de los
borbones, el regreso al momento anterior a la revolución) y otra interna (su inspiración política
tiene amplios elementos de liberalismo conservador, algo reseñable para Staël). Tuvo mucha
influencia en los intelectuales de su tiempo, y el Discurso sobre la libertad de Constant está
inspirado en ella.

Condena el periodo del Terror, pero afirma que esta excepcionalidad no altera el fermento de
libertad que insuflaron en sus primeros momentos los diputados de 1789, los que acabaron
con los privilegios y el yugo del AR, estableciendo los valores de una sociedad más justa.

Esta distinción entre los dos ciclos será retomada por muchos de los historiadores liberales y
republicanos del siglo XIX (Guizot, Mignet…). Ella consideraba que después del Terror se volvía
a una etapa de serenidad y normalidad, donde los logros revolucionarios se consolidaban. La
forma de consolidar los logros de la revolución era un régimen equilibrado por la ley donde el
parlamentarismo y la constitución fueran los dos soportes de la consolidación de la libertad.

Se ve la voluntad de los liberales conservadores de conservar todo aquello que permite salvar
la dimensión liberal que tenía la revolución, y la parte del parlamentarismo es la que permite
el instrumento para preservar las libertades. No llegó a desarrollar todas sus ideas, y la figura
que se le vincula más fue una de sus parejas.

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BENJAMIN CONSTANT
Nace en 1767 y muere en 1840. Partidario de las ideas de 1789 también. Hay quien le critica su
inestabilidad en los compromisos políticos, puesto que lo veríamos como republicano en el
consulado, contra Napoleón en el imperio, pero aliado de Napoleón durante los 100 días y
diputado durante la restauración borbónica. Unos ven en esto una búsqueda insaciable de la
verdad, y otros consideran que su fluctuación es fruto del oportunismo. Su obra muestra
siempre una gran fidelidad a los principios del liberalismo, una obra diversa, reescrita al hilo de
los acontecimientos. Será uno de los más grandes portavoces del constitucionalismo. La idea
que defienden quienes consideran que la constitución es una necesidad para la garantía de las
libertades, como conjunto de principios y reglas establecidas con claridad que se imponen a los
dirigentes, y que sólo esas leyes que controlan el poder pueden garantizar la libertad.

La novedad respecto a otros es que no rechaza la soberanía del pueblo, ya que es uno de los
pioneros en la conciliación intelectual entre el liberalismo y la democracia.

Él estaba convencido del impulso tan importante que supuso para la sociedad la experiencia
revolucionaria, y para él fue un momento en el que la idea de libertad triunfó sobre el
absolutismo, con la conciencia de que la experiencia revolucionaria era irreversible, por ello se
aplicó a una reflexión de conjunto sobre la libertad, y en 1806 publica los Principios de política,
donde encontramos una diferenciación fundamental a la hora de articular el ideario liberal,
haciendo distinción entre la esfera pública y la privada. Para Constant, la esfera privada es el
territorio de la vida individual, y dice que “hay una parte de la existencia humana que
necesariamente permanece individual e independiente cuyo derecho está fuera de toda
competencia social, la soberanía sólo existe de una manera limitada”. Reconoce que existe una
barrera entre lo público y lo individual, un espacio privativo en el que ni siquiera el poder
público puede entrar. La libertad individual se expresa en la vida privada, donde el individuo
disfruta de autonomía total, es la frontera que la sociedad no tiene ningún derecho a
traspasar, es ese espacio privado que deben garantizar.

Libertades fundamentales:

- Religiosa
- De actuar
- Seguridad
- Expresión

A estas cuatro añadió luego la de industria. No habla de ninguna libertad sobre la propiedad.
La diferencia entre esfera pública y privada se consolidará con una nueva distinción que ha
pasado a los anales del pensamiento político, la diferenciación entre la libertad de los antiguos
y la de los modernos.

Esta idea parte de una reflexión que ya había planteado Staël. Para ella se había producido un
cambio importante entre la concepción de libertad de los antiguos y de los modernos.

La libertad antigua no estaba separada de la vida social. La sociedad era concebida como una
totalidad indivisible. Los hombres carecen de independencia privada en esa libertad,
sometidos a la voluntad discrecional del conjunto del que forman parte. Por lo que había una
particular idea de libertad. Ser libre era poder participar en la vida política de la ciudad. La
libertad del ciudadano se desarrolla en compromiso con esa sociedad y con la implicación de
todos. Sin embargo, esta manera de ser libre colectivamente es inaplicable en la sociedad
moderna, porque la libertad sería víctima de lo que Constant llama los censores, es decir, que

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sería víctima de aquellos que expresan su opinión por encima de la de otros, y también sería
imposible porque en la sociedad moderna el hombre tiende a abandonar las instituciones,
autorizando las intrusiones en su existencia, convirtiéndose, incluso, en esclavo.

Frente a esta libertad de los antiguos, la libertad de los modernos nace de los descubrimientos
de los siglos XVII y XVIII, con la individualidad, donde esta existencia individual prima por
encima de la vida en sociedad, con un carácter y prioridad que no había tenido hasta ese
momento. La idea de libertad desde entonces consiste en la protección de la autonomía
individual. La libertad de los modernos reside en las garantías adecuadas para el disfrute
privado. Hay que fijar instituciones políticas que organicen la nueva sociedad.

Las libertades eran algo que daban las instituciones y los poderosos, y vamos viendo un
razonamiento distinto después, y es que lo que marca las reglas del juego son los derechos y
libertades individuales, y el resto será el espacio del Estado.

La diferencia entre lo público y lo privado es nuclear. Cuando se mezcla con una dimensión en
el que esas libertades afectan a todos de forma democrática, definimos el terreno de juego de
las sociedades contemporáneas, por eso los filósofos del derecho y la política se dan cuenta de
que las nuevas tecnologías están destruyendo los límites que permitían preservar las
libertades, entre lo público y lo privado. Cuando la división no es tan reconocible, cómo
podemos garantizar que no se entromete en el espacio privado alguien que no debería.

El discurso de Constant sobre la libertad de los antiguos es el discurso canónico de la fundación

de este nuevo concepto de la libertad. “Derecho a no estar sometido más que a las leyes” es la
libertad según Constant.

No somos conscientes de la idea de privacidad como algo valioso porque es algo que se nos ha
dado desde el principio, mientras que Constant vive otra época.

La tiranía dulce de aquellas sociedades acomodadas que se desentienden de sus intereses. Se

ha discutido mucho sobre la posición de Alemania respecto al conflicto con Rusia. Se
desentendió de la defensa colectiva con Europa y luego echó el freno de mano porque la peña
se había rallado y Rusia estaba yendo demasiado lejos.

La cuestión del pueblo. La originalidad de Constant no es la limitación de los poderes del

Estado, sino que podemos afirmar que lo más original es su intento de conciliar a Montesquieu
con Rousseau; un Rousseau que, como no es individualista, había sido abandonado por los
liberales trayéndolo Constant a la escena. De Montesquieu defiende la separación de poderes
y la necesidad de que un gobierno se rija por leyes. Sin embargo, Constant dice que la
separación de poderes y lo de las leyes le genera un problema. Él plantea que no se acota la
esfera de las competencias del legislador. Con la simple división de poderes se queda expuesto
a la tiranía de la ley, por lo que hay que delimitar una esfera estrictamente privada, donde
ningún poder, aunque dividido, pueda penetrar, la esfera de los derechos naturales, ya que
son o anteriores o superiores a las leyes. Los de dividir no le parece demasiado acertado, y hay
que seguir marcando el espacio de cada uno. De Rousseau tomará la idea de que el poder
obtiene su soberanía del pueblo. Para Constant, en el mundo no hay más que dos poderes,
uno ilegítimo (fuerza) y otro legítimo (voluntad general). La ley, por tanto, es buena cuando es
el resultado de la voluntad de aquellos a quien se aplica y que la ley sólo es buena cuando es
establecida por los que luego la van a cumplir. Al planteamiento de Rousseau también le hace
una crítica, y es que proclamando la unidad de la voluntad general puede negar la libertad del
individuo, pudiendo producirse el despotismo de un pueblo. Estableciendo que la soberanía

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del pueblo es ilimitada, se ha creado y lanzado al azar en la sociedad humana una cantidad de
poder demasiado grande que es un mal según en qué manos caiga. El pueblo que puede todo
es tan peligroso o más que un tirano. Un buen gobierno consigue limitar el poder respetando
la voluntad del pueblo, evitando los excesos tanto de uno como del otro.

Como buen liberal, Constant considera que la justicia no es un asunto de soberanía, sino que
cuando aparece el despotismo, la culpa es del grado de fuerza y no del depositario de la
fuerza, ya que el objetivo debe ser siempre limitar el poder. Con independencia de la forma del
régimen, habrá de cumplir dos exigencias:

- Reconocimiento de los derechos individuales y su protección efectiva al mismo tiempo

- Establecimiento de una constitución, una ley que limite los poderes del Estado

OTRA COSA

Con estos dos últimos personajes, hemos atendido a la digestión que los liberales hacen de la
experiencia revolucionaria. Con este núcleo sobre la libertad a la luz de Staël y Constant nos
hemos planteado cómo interpretar el individualismo liberal a la luz de la experiencia
revolucionaria. Su aportación no sólo será importante para el liberalismo, sino que se ponen
los primeros mimbres de una construcción que seguirán construyendo nuevos pensadores.

A partir de mediados del XIX, el liberalismo ya no puede evitar la democracia. Los pasos que se
dan son muy lentos, pero la clase política está cada vez más convencida de que la línea de
evolución de los regímenes está cada vez más avocada a la igualdad. Se incorporan grupos
sociales cada vez más amplios, destacando la alta participación de la burguesía ascendente. En
algunos lugares se proclama el sufragio universal. En este contexto de apertura hacia la
participación política, algunos liberales tomaron distancia de las posiciones conservadores, y se
preguntaron la compatibilidad que podría haber entre la libertad y las progresivas demandas
de igualdad que se estaban produciendo a lo largo del siglo XIX. Si el siglo XVIII consiguió
generalizar las libertades, el siglo XIX fue el siglo en el cual el combate se dio en la
generalización de la igualdad. No se puede eludir desde el liberalismo del XIX si es posible
conciliar el deseo de participación de todos en la vida pública con el ejercicio de la libertad
(tiranía de los pobres). Si dar voz a mayores capas de la sociedad era abrir la puerta a la tiranía,
cómo proteger las libertades ampliando la participación, para que la sociedad igualitaria no se
hunda en las trampas de la democracia antigua.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Nace en 1805 y muere en 1859. Político, filósofo, historiador, y cuya obra ha pasado el filtro
del tiempo por ser un observador de la cultura y las costumbres del siglo XIX, uno de los
primeros que creyó percibir el carácter ineluctable del movimiento de democratización de las
sociedades modernas, ya que él consideraba (como tantos defensores del progreso) que las
sociedades liberales estaban en un proceso imparable de incremento de la libertad. Es un
analista de las dinámicas profundas de la sociedad francesa en su obra El antiguo régimen y la
revolución, publicado en 1856. Es un filósofo de la Historia, trata de desentrañar la lógica de las
sociedades, podría ser uno de los pioneros del propio análisis sociológico. Antes de realizar
esta obra llevó a cabo un estudio anterior que inspiró toda su trayectoria, La democracia en
América, entre 1835 y 1840. Resultado de un viaje a EEUU para observar los cambios culturales
que acompañan a la modernización de la sociedad americana, tratando de aprender de los
procesos políticos que tuvieron lugar en América (para Tocqueville América era un lugar de
experimentación política). Estaba muy convencido de la justicia que había en las ideas

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liberales, desarrollando una labor pedagógica para conseguir que la democratización de la
sociedad no ahogue el espíritu de libertad que ya triunfó con la Ilustración.

La fuerza del análisis de Tocqueville reside en una intuición mayor, en un punto nuclear, en la
idea de que la democracia es más que una forma de gobierno, un estadio de la sociedad que
afecta al conjunto de las costumbres y de los sentimientos. La democracia es un espíritu que
conduce a la sociedad.

El estadio aristocrático es la sociedad tradicional, momento en el que las reglas de solidaridad

se imponen, las instituciones son piramidales, que separan las elites sociales más ricas y
poderosas de la masa que está sometida a esa oligarquía, una sociedad jerárquica, solidaria
(vive como conjunto), del pasado. El estadio democrático es donde los vínculos se han
debilitado, donde la vida social no está sometida a un sistema jerárquico ni cerrado, donde los
individuos son esencialmente iguales. La sociedad democrática es donde las fronteras de clase
se diluyen. El acceso a la riqueza y al poder son abiertos. La democracia supone un desarrollo
gradual de la igualdad de condiciones. Esto no es que la sociedad se lo proponga, sino que la
sociedad per se hace eso.

Sin embargo, la igualdad de condiciones no significa el final de las desigualdades ni económicas

ni sociales, ya que es un liberal. Considera que es imposible volver hacia atrás una vez se ha
alcanzado la democracia. El camino hacia la democracia es irresistible. Es un hecho
providencial y tiene un resorte, y es que lo que justifica la tendencia a la democracia es la
pasión por la igualdad, y es que esta está inscrita en la conciencia de los individuos, y es que
progresa subjetivamente, ya que los individuos se sienten cada vez más fundamentalmente
iguales. En una sociedad libre el individuo tiene tendencia a sentirse cada vez más igual que
sus congéneres. Lo que podría ser un proceso objetivo termina generando un sentimiento de
voluntad de igualarse a la sociedad, lo que acaba produciendo el cambio social.

Nos plantea una estructura de cambio social en tres partes:

- Propuesta objetiva (establecimiento de la democracia de libertades iguales)

- Asunción por parte de la población de esos valores
- Cambio social

La democracia es un mecanismo de transformación social.

Cuanto más se refuerza la igualdad, más insoportables se tornan las desigualdades existentes.
Esta continua reivindicación de derechos democráticos es un tanto dispar, ya que depende de
las sociedades. Tocqueville tiene una mirada ambivalente sobre la sociedad democrática. Por
un lado, dice que es más justa, pero consideraba que no estaba exenta de riesgos, sino que
una sociedad democrática puede derivar en el despotismo si no se dota de protección a las
libertades, insistiendo mucho en que una pasión inmoderada por la igualdad puede llevar a
excesos políticos, criticando la tiranía del grupo de los antiguos. Tocqueville avanza en una
hipótesis más original que la de Constant, y es que el despotismo moderno no resulta del
autoritarismo de los poderosos, sino que nace de la apatía de los ciudadanos, por lo que quien
abre las puertas a la tiranía es el desinterés por la participación por parte de la ciudadanía. La
dinámica hacia la igualdad favorece la aparición de una cultura centrada en el individuo, en su
desarrollo personal, un individualismo muy interesado en las cosas materiales. En democracia
el deseo de enriquecerse a cualquier precio, el placer por los negocios, el interés por ganar, la
búsqueda del bienestar y el disfrute material son las pasiones más comunes. Considera que

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esta cultura es positiva porque contribuye a la emancipación individual y la paz social, pero
aleja a los individuos de la vida civil.

JOHN STUART MILL

Nace en 1806 y muere en 1873, lo que le permite recorrer un tramo importante del siglo XIX,
incluso para la materia en la que nos movemos, un tramo crítico. Prolonga las tesis de
Tocqueville, con una nueva visión de la libertad que contrasta con la sociedad británica, elitista
y muy poco democrática. Mill muestra esa crítica al elitismo británico. Su concepción de la
libertad es inseparable de la voluntad y el compromiso, que hacen de él el primer filósofo
liberal anglosajón que considera la idea de democracia. Es hijo del utilitarista británico John
Mill, recibiendo una severa educación, que va vinculada a la formación de un espíritu crítico,
donde adquiere una cultura enciclopédica, trabajando en la Compañía de las Indias Orientales,
sin dejar de trabajar su formación intelectual. En 1826 colapsará en una crisis personal e
intelectual, donde surgen sus dudas sobre el sistema político ideal, apoyado en instituciones
que podrían considerarse modélicas e introduce un cierto relativismo (lo bueno no siempre es
lo mismo en todos los lugares) así como las circunstancias particulares. Se nota la influencia del
romanticismo y del idealismo. Lee a August Comte y percibiremos en él una cierta influencia de
lo que podría ser una ciencia del estudio de la sociedad con elementos procedentes de la
política y la economía, visibles en su obra El sistema de la lógica. En la fase final de su vida
estará muy influenciado por su mujer Harriet y le lleva a una reevaluación de las teorías
sociales que defendió anteriormente. En su propuesta es posible que haya rasgos de
socialismo, reivindicando el derecho de la mujer a la participación política en igualdad de
condiciones al varón, con idearios sansimonistas, produciendo obras muy conocidas: Principios
de economía política (1848), Liberty (1859), Consideraciones sobre el gobierno representativo
(1861).

Hace una lectura de la libertad como participación, como Jeremy Bentham, con una
vinculación entre lo material y lo moral. Su planteamiento es menos abstracto, y mira con
sentimentalidad a la sociedad industrial, aunque es crítico con el capitalismo industrial, ya que
no se preocupa por la pobreza ni por la exclusión. La libertad debe extenderse a todas las
clases de la sociedad. En su libro Sobre la libertad aborda los límites de esa concepción egoísta
sobre la libertad.

Para Mill, que ha leído las reflexiones de Comte y a Tocqueville, la búsqueda de la satisfacción
privada no es suficiente para fundar una vida social armoniosa. El hombre pasivo sólo puede
perder sus deseos, sumirse en la pobreza y paralizarse en la inacción. La libertad se conquista
en la acción, no en la libertad pasiva; los individuos deben implicarse en la vida social y
perseguir la mejora para mantener viva la esperanza de ascender socialmente.

El segundo de los puntos que llama la atención es su referencia a la relación entre el pueblo,
las elites y el Estado. Mill de esta concepción de la libertad extraería una serie de
consecuencias políticas. En sus Consideraciones sobre el gobierno representativo se
preguntaba sobre el régimen que podría llegar a conciliar las virtudes del elitismo con la
participación democrática. Para resolver la cuestión se aleja de posiciones conservadoras que
defendió en su juventud y trata de abrir el sistema británico a las capas más modestas,
defendiendo un régimen parlamentario basado en la participación popular. El
parlamentarismo servirá para preservar la independencia de los representantes y seleccionar
los más aptos. La participación del pueblo constituye una buena manera para evitar la
concentración de poder en manos de la clase dirigente. Por otro lado, Mill será partidario de la

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extensión del voto a nuevos grupos sociales, ya que no sólo sirve para controlar
periódicamente a los representantes, sino que su objetivo es implicar al ciudadano en la vida
social. La implicación del ciudadano le obliga a traspasar los intereses particulares e informarse
del interés general, reforzando activamente su libertad. Mill defenderá el sufragio universal,
directo, proporcional incluyendo a las mujeres, algo muy novedoso en la época.

Dividir los poderes supone el control de los mismos, pero considera que debe cumplir una
función legislativa, una comisión restringida e independiente que pueda aportar la legislación
que será validada por el parlamento. A partir de ahí, a pesar de su crítica a la administración,
será partidario de una mayor intervención del Estado.

Es un pensador muy ecléctico; a veces llevado por su ánimo de expresar lo que piensa, se
desentiende de las contradicciones doctrinales de lo que dice. En el origen de su pensamiento
encontramos el utilitarismo liberal, pero acaba introduciendo un pensamiento socialista y
critica el liberalismo económico por las dinámicas de exclusión de las que se desentiende.

Uno de los primeros cantores de la democracia, nacida del utilitarismo liberal y no del
colectivismo socialista.

SOCIALISMO Y ANARQUISMO
Desde una perspectiva de superioridad moral se ha denominado socialismo utópico a los
inicios de estas tendencias.

En realidad hay una enorme pluralidad de enfoques, y no es una corriente en sí, ya que
encontramos diversos enfoques teóricos, planteamientos políticos, autores más idealistas,
otros más pragmáticos; pero sí hay un común denominador, y es la preocupación de todos
ellos por las consecuencias sociales de la revolución industrial. Su objetivo será regular un
mundo que consideran injusto, y para ello publicarán recetas que en general coinciden
también en buscar la armonía entre los intereses de empresarios y trabajadores, lo cual es una
condición bastante común. No suele triunfar el conflicto, la lucha de clases como resolución de
problemas, sino que se potencia la comunidad de intereses, buscando la armonía.

Este primer socialismo utópico aún confía que los problemas del capitalismo se podrán
resolver mediante un reacomodo de los intereses de propietarios y trabajadores.

El término socialismo en sentido actual se acuña en la década de los 30 del siglo XIX, que
recoge una difusa herencia filosófica que viene de la Ilustración, pasa por la RF, incorporando
factores de igualitarismo, incluso de cristianismo. El término se populariza a partir del ensayo
de Robert Owen What is socialism? y se calificará de utópico a partir de una descalificación de
Louis Blanqui, del año 1839, oponiéndolo a otra concepción de las soluciones políticas
socialistas, el socialismo científico.

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Se preocuparon por la situación de los trabajadores, sin hacer nada por transformar la
situación injusta en la que estaban, sólo elaborando proyectos ilusorios o quiméricos. Esa
calificación de utópico no comporta significación positiva. En su mayoría procedían de clases
sociales medias, e incluso altas. Su público fueron artesanos en proceso de proletarización,
algo que sólo era evidente en Gran Bretaña, ya que en el resto de Europa se veía el
empobrecimiento y desclasamiento derivado de la legislación económica de liberalización de la
propiedad. A pesar de la diversidad que ponen de manifiesto los diversos teóricos, hay algunos
temas que van a ser discutidos por todos ellos, que van a tocar en un momento u otro su
trayectoria:

- El papel del Estado. A partir de ahí las diferencias son muy variadas, y para algunos
debería crearse un Estado centralizado (Saint Simon, Cabet), mientras que otros se
desentienden del papel que pueda cumplir el Estado y son partidarios de crear
entidades autónomas y autogestionadas, como el caso de Owen o Fourier.
- El maquinismo y la industrialización. Fourier propone el rechazo de la sociedad
industrial, defendiendo una sociedad de base agraria, y frente a las máquinas estará la
bondad y vigencia de la artesanía. Frente a estos planteamientos tradicionalistas, otros
son muy partidarios de la industrialización creyendo en la bondad de las máquinas,
que multiplican la producción que realizan los trabajadores, pero debemos saber que
no son mayoría entre los socialistas utópicos.
- La propiedad privada. La mayoría reconoce que la propiedad es la base de la
explotación económica y que a través de la propiedad se extrae la plusvalía de los
trabajadores. Proponen distintas soluciones, como la propiedad comunitaria,
cooperativas y tal.
- El método de transformación de la realidad. Se discute si debe ser gradualista o
revolucionaria. En general la relación de los socialistas utópicos con la política es
pacifista, gradualista, presionando a los gobiernos; mientras que es minoritaria la de
los revolucionarios. Una relación que busca el entendimiento con los poderes públicos.

Será en Inglaterra donde se notarán los primeros efectos de la revolución industrial y donde
surgirán los primeros críticos. Tras una etapa germinal, aparecerán figuras importantes,
destacando Robert Owen.

ROBERT OWEN
Nace en 1771 y muere en 1858. Nace en Gales en una familia humilde de artesanos y trabajará
en el negocio familiar durante 10 años. Autodidacta, muy pronto demostrará gran habilidad
para los negocios. Se instalará a los 20 años por su cuenta en Mánchester, que será un
laboratorio para él, implicándose en asociaciones, conociendo la vida y los problemas sociales
de la ciudad. Considera que el hombre en estado natural es bondadoso y es la sociedad la que
lo hace egoísta, por lo que las condiciones exteriores son importantes para la transformación
de los hombres, lo cual tiene que ver con su solución, la creación de colonias como modelo de
unidad económica. Influenciado por Rousseau y por el racionalismo francés, añadirá a esto un
talante pragmático muy británico, partidario de la reforma como vía de transformación de la
sociedad, buscando la conciliación de intereses. Sus ideas las desarrolló en unas colonias
obreras y la primera fue New Lanark en Escocia. El modelo lo desarrollará a partir de la
empresa de su suegro, tratando de reformar las costumbres de los trabajadores, planes contra
el alcoholismo, favorecimiento de la educación infantil, ordenación de horarios de trabajo.
Hace un llamamiento a la creación de una regulación laboral. Desarrollará otras colonias en
Inglaterra y Estados Unidos.

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Defiende que una sociedad mejor pagada tira mejor de la economía y aumenta el consumo. Se
enriquecerá y arruinará varias veces en su vida. Su modelo de comunidad oscila entre 500 y 2
mil personas, en una superficie entre 4 y 6 km cuadrados. Se comparte un edificio común, y
cada familia tiene sus propias habitaciones. Los niños de más de 3 años serán educados por la
comunidad. Las comunidades podían ser creadas igualmente por individuos, instituciones
locales, o estatales, siendo controladas por personas capaces. La economía básica de esta
gente sería la agricultura acompañada por una importante mecanización.

En cuanto a la relación de Owen con la política es bastante ambigua. Contactará con los
gobiernos para legislar en favor de las condiciones de los trabajadores, también contactando
con los cartistas, aunque tiene algunas discrepancias con ellos por el modo de actuar. Owen
prefiere dirigirse a los políticos y a través del parlamento realizar los cambios legislativos
necesarios y separar las demandas políticas de las sindicales, incluso se manifiesta contrario a
la huelga.

Si pasamos al otro lado del canal de la Mancha debemos volver la mirada al siglo XVIII, con sus
posibles orígenes en la Ilustración, pero con una visión social de la economía con importantes
dosis de Rousseau, y al mismo tiempo algunos aspectos vinculados al mismo como la bondad
innata del hombre y el igualitarismo social que defendía. Podemos afirmar que el igualitarismo
será la característica fundamental del primer socialismo francés. Podríamos decir que el primer
socialista utópico de la historia francesa fue Babeuf, cuya ideología estaba impregnada de un
fuerte contenido social, pidiendo la supresión de la propiedad privada, incluso del derecho de
herencia. Las preocupaciones sociales que veíamos en Babeuf siguen presentes en Francia en
el XIX. Vemos que están cargadas de arcaísmo, con defensa de proyectos basados en la tierra,
pero también veremos líneas de modernidad, llamando a algunos sectores a convertirse en
una fuerza transformadora, y también se ve una especie de mesianismo precursor de las ideas
modernas en un contexto social aún muy tradicional como es el francés.

CONDE DE SAINT-SIMON
Uno de los grandes socialistas utópicos del siglo XIX. El sistema social de Saint-Simon hizo su
aparición en la época en que el proletariado se hallaba todavía poco desarrollado, o, según
Marx y Engels, no tenía de su situación más que una idea imaginaria. Contrariamente a los
filósofos y sociólogos de su tiempo que defendían el régimen burgués, Saint-Simon lo criticaba
y soñaba con sustituir el orden social capitalista por el socialismo, pero al no comprender la
naturaleza del capitalismo, no supo hallar la vía del socialismo.

Saint-Simon era de origen noble, tuvo por maestro a D'Alembert, y tomó parte, en calidad de
voluntario, en la guerra de la Independencia norteamericana. Durante la revolución burguesa
de 1789 en Francia, renunció a su título de conde. Al principio, la Revolución conquistó su
simpatía, pero se decepcionó con el advenimiento del terror. Saint-Simon murió en la miseria.
Como dijo Engels, fue el espíritu más universal de su época. En lo que concierne a la historia de
la sociedad, Saint-Simon se eleva por encima del materialismo francés, algunas de cuyas ideas
filosóficas comparte. En tanto que los materialistas franceses consideraban el proceso
histórico como un simple encadenamiento de efectos de la casualidad, Saint-Simon defiende
su teoría del determinismo histórico. Para él, cada sistema social constituye al principio un
paso adelante en la historia. El sistema esclavista como el sistema feudal señalan un progreso:
tanto el uno como el otro, contribuyeron al desarrollo de la producción, de las ciencias, del
arte. Saint-Simon se alza contra sus predecesores –Rousseau en particular– quien afirmaba
que el clan, nacido en los albores de la humanidad, representaba el orden social ideal. De

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acuerdo con su teoría del progreso histórico, la edad de oro pertenece al porvenir. Sin
embargo, igual que los materialistas franceses, Saint-Simon concibe como idealistas las fuerzas
motrices del desarrollo social, que estaría determinado por el progreso de las ciencias, de la
moral y de la religión. Divide la historia en tres fases: teológica (período de la dominación del
sistema religioso, que comprende las sociedades esclavista y feudal); metafísica (período del
hundimiento de los sistemas feudal y teológico) y positivista (orden social del porvenir fundado
en la ciencia). A pesar de su orientación idealista, Saint-Simon emite ideas que lo acercan a la
interpretación justa y materialista de la Historia. El mayor mérito de Saint-Simon consiste en su
concepción del papel de la propiedad y de las clases en el desarrollo de la sociedad. Explica
toda la historia de Francia del siglo XV hasta la Revolución francesa, por el desplazamiento de
la propiedad de manos del clero y la nobleza a las de los industriales, y por la lucha de clases
entre ellos.

Según Saint-Simon, los fundamentos del nuevo orden social estarán constituidos por la gran
industria organizada científicamente y planificada. Igual que Fourier, mantiene, en la sociedad
que proyecta, la propiedad privada y las clases. En el orden social futuro, la función primordial
debe pertenecer a la ciencia y a la industria, a los sabios y a los industriales. Entre estos
últimos, Saint-Simon sitúa a los obreros con iguales títulos que los burgueses, fabricantes,
mercaderes, banqueros. Así, pues, edifica su socialismo utópico sobre el principio de la
reconciliación de las clases. En su última obra El nuevo cristianismo, Saint-Simon escribe que su
objetivo final es la liberación de la clase obrera, la supresión de la miseria y la elevación del
nivel material y cultural de la “clase pobre”. En esto ve el advenimiento del nuevo, del
“verdadero” cristianismo. Pero Saint-Simon considera al proletariado como clase que sufre.
Ignora la misión histórica particular de esta clase, no ve en ella la clase social destinada a crear
una nueva sociedad. Para Saint-Simon, la dirección planificada de la industria debe estar de
acuerdo, en lo esencial, con los intereses de la mayoría, sobre todo, de la parte más pobre de
la sociedad. Esta debe asegurar a todos el derecho al trabajo y hacer que cada uno trabaje
según sus capacidades. La idea de Saint-Simon sobre la producción planificada y socialmente
organizada como base del orden social futuro, representa una gran contribución a la teoría del
socialismo. Saint-Simon enuncia “en germen” la idea genial de que el orden industrial del
porvenir implica “la transformación del gobierno político sobre los hombres en una
administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la producción”. Marx calificaba
a Saint-Simon de patriarca del socialismo, junto a Fourier y a Owen.

La doctrina de Saint-Simon tiene un carácter utópico. El futuro orden industrial llegará, según
él, gracias a la propaganda de la filosofía nueva, “positivista”, es decir, la suya. Como Owen y
Fourier, Saint-Simon es adversario de la solución revolucionaria de las contradicciones del
régimen capitalista. Su doctrina no constituye un socialismo proletario, científico, sino un
socialismo utópico, ilusorio; no es una doctrina de dirigentes de masas proletarias como el
socialismo científico de Marx y Engels, sino de socialistas solitarios, aislados de las masas.
Saint-Simon es ecléctico en filosofía, y oscila entre el materialismo y el idealismo. Después de
su muerte, sus discípulos (Bazard, Enfantin) prosiguieron la propaganda de sus ideas utópicas.
Sin embargo, la escuela de Saint-Simon no tardó en disgregarse para convertirse en una secta
religiosa que predicaba una “nueva religión” del amor. Esa escuela renunció a las ideas
progresivas de su autor y exaltó cuanta concepción retrógrada había en su doctrina.

FOURIER
Economista y filósofo autodidacta francés (Besançon, 1772, París, 1837). Típico representante
de la corriente del socialismo utópico romántico. Después de la Revolución francesa, recorrió

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Francia y otros países europeos como viajante de comercio. Entre 1800 y 1815 vivió en Lyon,
donde entró en contacto con los problemas sociales. Partiendo, en parte, del pensamiento
de Rousseau, estuvo posteriormente influido por las ideas sociales de Owen y de  Saint-Simon,
que más tarde abandonó, criticando su igualitarismo al que opuso una forma de
cooperativismo. Se instaló definitivamente en París en 1826, donde elaboró un sistema de
pensamiento social de carácter místico y deísta.

Para Fourier, de la misma manera que la naturaleza está regida por la ley universal de la
gravitación (que, como obra de Dios, conduce a una armonía de todo el universo), la historia
universal está regida por la ley de la «atracción pasional», que actúa a modo de designio
providencial. Pero, a diferencia del mundo natural, la sociedad ha estado perturbada y
corrompida por la civilización y, especialmente por la sociedad industrial, que traiciona la
armonía humana a la que antepone los intereses individuales, y que conduce, incluso, a la
escisión de los individuos consigo mismos. Uno de los elementos perturbadores de la armonía
social procede de la moral, ya que ésta violenta el desarrollo espontáneo de las pasiones. La
auténtica armonía social, pues, debe basarse en el ejercicio de los impulsos pasionales que,
para desarrollarse, precisan un marco social nuevo al que denominó «falansterios». Cada uno
de estos falansterios debería crearse en terrenos de 400 hectáreas aptas para el cultivo y la
ganadería, y debería estar integrado por grupos de cien familias denominados «falanges». Esta
nueva organización social, presidida por la plena libertad sexual, la plena igualdad de derechos
entre los sexos y la libertad de trabajo permitiría la satisfacción de las pasiones y conduciría a
la total armonía. Concibió los falansterios como sistemas sociales autónomos capaces de
satisfacer todas las necesidades para la vida de la comunidad a través de sus propios recursos
industriales y agrícolas. Cada falansterio debería estar guiado por un director elegido
democráticamente, cuya misión sería más bien de coordinación de los diversos trabajos, ya
que en dicha organización social se tendería a la gran diversificación de tareas, de manera que,
por ejemplo, un ciudadano podría desempeñar tareas agrícolas por la mañana, dedicarse a la
industria más tarde y representar una obra teatral por la noche. Con esta diversificación se
pretendía evitar tanto la monotonía, como promover la plena realización de las
potencialidades de los individuos. En esta estructura social Fourier no niega el derecho a la
propiedad, que no es igualitaria, aunque sí compartida en muchos aspectos.

En 1830 algunos de sus discípulos fundaron el falansterio de Condé-sur-Vesgre y sus

seguidores (agrupados en la «escuela societaria» o «armoniosa») tuvieron una influencia
importante en Francia, Gran Bretaña y EEUU. Pero el movimiento de creación de falansterios
acabó fracasando. Su discípulo y continuador más destacado en Francia fue Victor Prosper
Considérant.

PIERRE-JOSEPH PROUDHON
Nacido en 1809 y fallecido en 1865. Es una de las figuras más importantes del pensamiento de
la izquierda en el siglo XIX. Es un pensador oscurecido en buena medida por el marxismo y por
la fama de los anarquistas rusos, pero merece mucha consideración por la dignidad y magnitud
de su pensamiento. Procede de una familia trabajadora y trabaja en una imprenta, siendo
autodidacta. Su obra que le saca a la palestra es un opúsculo, Qué es la propiedad, una obra de
1840 polémica y provocadora. A lo largo de su trayectoria manifestará discrepancias
importantes con Marx a partir de mediados de los años 40. Se centrará en Francia y en la
revolución de 1848 será diputado de la Asamblea Nacional. Se exiliará durante el imperio a
Bélgica, publicando al final de su vida El principio federativo y De la capacidad de la clase
obrera.

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La clave de su pensamiento es que considera que en el hombre existen dos dimensiones: una
individual, y otra social. Reflexionando sobre cómo han sido consideradas las dimensiones en
el pasado dice que el pensamiento liberal sólo ha tenido en cuenta la individual, y por ello han
fomentado el egoísmo y la desigualdad. Por otro lado, considera que las escuelas socialistas y
comunistas ahogan al individuo en un todo social. Lo que le llevará al desarrollo de su teoría es
la búsqueda de un equilibrio entre el individuo y la sociedad, puesto que el uno sin el otro caen
en el error. El individuo sin sociedad es materia explotable, pero la sociedad sin individuos se
convierte en una masa amorfa. Ambas dimensiones deben combinarse. La concepción
proudhoniana consiste en reconocer a cada persona como ser único, que tiene cosas en
común con los demás, es decir, que al mismo tiempo tiene una dimensión social. Este
equilibrio es considerado por Proudhon como inestable, pero también considera que la propia
vida se encuentra en ese equilibrio precario, en la oposición, en el conflicto surgido de esa
tensión. En esto se diferencia un poco ya de los socialistas utópicos, que buscaban el equilibrio,
mientras que Proudhon reconoce la tensión social.

Mirando a la sociedad de su tiempo, achacaba a la sociedad capitalista el hecho de que hubiera

entronizado el atomismo individualista y que hubiera hecho de este atomismo el principio
inspirador de la sociedad. Para él esa sociedad no era más que una suma de individuos, un
individualismo radical. En esta unidad de grupo se genera un excedente apropiado por los
capitalistas, porque se considera que son los que crean la riqueza, e introduce el concepto de
plusvalía acuñado por Víctor Considèrant. La clave no es fijar la atención en el capital, sino en
el trabajo. El trabajo es la verdadera fuerza motriz de la sociedad humana a lo largo de la
historia, rompiendo la lógica del capitalismo, ya que el capitalismo pone énfasis en la inversión
y el ahorro, mientras que él defiende que la fuerza de verdad son el trabajo y los trabajadores.
El trabajo, así, no será una carga ni una lacra social, sino el verdadero motor de la actividad
humana, de la creación y liberación de los individuos y sociedades.

Aquí entra su reflexión sobre la propiedad, contestando a su pregunta de una forma corta,
precisa y concisa, ya que dice que es un robo. Se puede decir que toda propiedad que no surja
del trabajo es un robo, y así dirá que los sistemas utópicos comunistas y socialistas habían
luchado contra la propiedad imponiendo la igualdad mediante la autoridad, pero él considera
que ese acto de autoridad socialista va en contra de la justicia social, ya que ninguna autoridad
tiene derecho a intervenir coartando la independencia, llegando a la conclusión de que toda
autoridad debe ser eliminada.

Todos los individuos pueden participar mediante la elección de representantes en favor de sus
intereses, pero le ve el inconveniente que supone la cesión de derechos individuales, y es que
todo derecho que se cede es derecho perdido.

La organización mutua se podría federar generando un sistema ordenado de relaciones

políticas a distintos niveles, llegando al internacional. Esta organización mutualista carecería de
Estado, y esto sería el anarquismo. Se le atribuye la expresión de la utopía anarquista según la
cual la anarquía es orden, ya que no necesita que nadie la ordene. Finalmente acepta la
existencia de un gobierno federal, pero mantiene ideas muy tradicionales al respecto de la
mujer. Su obra tendrá mucha repercusión en la izquierda no marxista, especialmente en
Bakunin, teniendo serias discrepancias con Marx. Su influencia no se detuvo con la llegada del
siglo XX, y sería muy influyente en movimientos anarquistas, recuperándose su pensamiento
en mayo de 1968, y sigue vivo en algunas protestas sociales.

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ANARQUISMO
Sistema político y filosófico que se basa en una sociedad sin gobierno. Sin solidaridad, una
sociedad sin gobierno sería un caos, por lo que hay una dimensión social clarísima. Se define
con el tiempo como socialismo libertario, frente al otro socialismo autoritario o marxista. Este
último plantearía el cambio social sin acabar con el gobierno ni con las estructuras de poder, lo
que le diferencia del socialismo libertario, que considera que el poder debe ser destruido.

Kropotkin subraya que la armonía en el socialismo no se obtiene por sometimiento a la

autoridad, sino por el establecimiento de acuerdos libres entre grupos diversos, que se
constituyen libremente para alcanzar los objetivos propios de un ser civilizado. Desde sus
orígenes están en conflicto con las teorías reformistas, pero dentro de los revolucionarios
están en conflicto con los marxistas, ya que son contrarios a la dictadura del proletariado.

MIJAÍL BAKUNIN
Nace en 1814 y muere en 1876. Se le atribuye haber estructurado el pensamiento libertario y
haber organizado a los grupos anarquistas. Tiene el perfil del revolucionario activo, que pasa
por la cárcel con frecuencia, con una trayectoria internacional de destierros y viajes que le
ponen en contacto con otras realidades. Crea la Alianza Internacional para la Democracia
Socialista, que se integrará en la AIT fundada en 1864. Pronto se verán las discrepancias con
Marx y supondrá su expulsión de la Internacional, creando la Internacional Libertaria, fijando
las bases del anarquismo, según las cuales el primer deber del proletariado no es la conquista
del poder, sino su destrucción.

PIOTR KROPOTKIN
Una generación más tarde aparece Kropotkin, ya nacido en 1842, y que vive hasta 1921. Se le
atribuye haber dotado al anarquismo de un método científico, demostrando la posibilidad de
una economía autogestionada. Argumenta sobre la inutilidad y perversión sobre el sistema
punitivo estatal. Defenderá las ventajas de combinar el trabajo manual e intelectual con las
labores agrícolas e industriales y en la más popular de todas sus obras El apoyo mutuo
defiende el principio de cooperación mutua de las especies como principal forma de
supervivencia, protección y progreso.

ERRICO MALATESTA
Es el publicista del anarquismo, según Rújula, es un hombre más joven, nacido en 1853 y
muerto en pleno fascismo italiano en 1932. Es un partidario de la propaganda, que defiende
que la propaganda es la manera de destruir el principio de autoridad. Hay que organizarse para
difundir la ideología y agitar las conciencias en favor de la revolución.

CARACTERÍSTICAS COMUNES DEL ANARQUISMO

- Es la doctrina que combina la libertad con la igualdad, proponiendo la formación de
una sociedad de personas libres e iguales. En su dimensión de socialistas defienden la
propiedad colectiva de los medios de producción y en su condición de libertarios
consideran que el ser humano no puede ser libre más que en una sociedad de
individuos libres, por lo que se busca una libertad concreta, social, que reconoce la
libertad de todos como recíproca.
- Proyecto político sin Estado, y combate todas las formas de dominación política de
carácter estatal o gubernativo y todos los gobiernos son instrumentos de dominio y

55
 explotación de una parte de la sociedad por otra. Proudhon ya dice que el Estado es un
parásito de la sociedad que sería inútil si productores y consumidores se organizaran
libremente. Los liberales consideran que el Estado es el árbitro que se necesita para la
paz civil, y los marxistas confían en el Estado porque aspiran a utilizarlo para suprimir
los antagonismos de clase y establecer la dictadura del proletariado. No son
partidarios de usar medios que contradigan a sus fines, y Bakunin afirma que la
libertad sin igualdad es una ficción perversa; la igualdad sin libertad es el despotismo
del Estado, y el Estado despótico no puede existir ni un solo día sin apoyarse en una
casta explotadora y privilegiada, la burocracia. Anticipa el problema de la burocracia
en los sistemas comunistas que se convierten en una casta que no es igual a las demás.
- Federalismo. Si el Estado no puede existir, la revolución se hace mediante el
federalismo, que permite sustituir al Estado y su maquinaria administrativa mediante
la implicación colectiva de los interesados, no siendo una cuestión lateral del
pensamiento anarquista, una pieza central del anarquismo, equivalente a la conquista
del Estado en los marxistas. Cuando se habla de federalismo se habla de la
construcción simétrica entre relaciones libres de los individuos.
- Autonomía. Base de la organización de los trabajadores. Los asociados van a garantizar
mediante la autonomía sus necesidades, la autogestión de las empresas hace posible
la sustitución del trabajo asalariado por el de asociado, igual que la organización
federal permite el funcionamiento en otros aspectos. Esto se articula mediante un
contrato federativo, instrumento igual y recíproco, voluntario, pero que es efectivo y
modificable, lo que permite su regulación sin coacción.
- La acción. Pretenden que en su ideario se produce una unión entre el fin y los medios.
Para el anarquista el fin nunca justifica los medios. La solución nunca pasa por
conquistar el poder, sino que oponen siempre soluciones sociales a las fórmulas
políticas al uso. El anarquismo siempre alertó a los trabajadores contra la ilusión de
utilizar instrumentos ajenos para hacer la revolución y las estrategias de participación,
como las elecciones o el parlamentarismo para cambiar las condiciones de vida dentro
de la democracia burguesa. El anarquismo tampoco acepta la acción política o
parlamentaria, sino que su acción está alejada del interés de conquistar el poder. La
suya es la acción directa, muchas veces asociada al terrorismo, pero no es equiparable.
Esto quiere decir autogestión generalizada, sin delegar poderes en nadie, sin alejarse
del ejercicio directo del poder. Si no se pueden crear partidos, el anarquismo actúa
mediante la huelga, el mejor método de lucha, y para no ser instrumentado (como
considera de otras fuerzas obreras) sólo cabe la autogestión, la acción directa. No
aspiran a ser vanguardia ni adopta un papel dirigente, y lo importante es la conciencia
de los trabajadores y de su capacidad política. El sindicato no es sólo un instrumento
de defensa laboral, sino que es el instrumento por excelencia de transformación social,
por lo que se apoya en los sindicatos obreros, y para no ser fagocitado por el poder, el
sindicato debe tener su propio programa de acción social.

SOCIALISMO CIENTÍFICO
Hasta 1848 la democracia y el socialismo fueron fórmulas mixtas, pero a partir de ese
momento vemos una separación de ambas familias. Comunista y socialista se identificaban
como sinónimos, pero a partir de 1830 vemos la diferenciación definitiva. Los comunistas se
identificaban con la absoluta igualdad en el consumo, y desconfían de la buena voluntad de los
empresarios y propietarios. El poder debía estar en manos de los explotados. Entre sus
precursores hay muchos como Babeuf, Blanqui (que retoma las tesis de Babeuf y es un vínculo

56
entre el mismo y Marx y Engels). Vemos una dictadura postrevolucionaria que debe armar al
pueblo y acabar con la burguesía. Existe una tradición socialista que empieza a hablar de la
conquista del poder, distribución de la riqueza, por lo que es importante para ello la creación
de una organización revolucionaria. El blanquismo (revolucionarismo) vino a representar
voluntarismo revolucionario, pero es mejor forzar el tema que esperar a que llegue la cosa
mascada. Organización que pudiera llegar al poder y ejercer la dictadura en beneficio de las
masas trabajadoras, estableciendo un sistema económico comunista con independencia del
resto de las condiciones. Debe haber una elite revolucionaria que acelere la revolución. Se
extiende por sociedades obreras clandestinas que canalizaban minorías muy activas; muchas
de ellas tenían como punto de conexión París. Hay otro precedente comunista, como Louis
Blanc, creador de los talleres nacionales de la revolución de 1848 en Francia, dirigidos por los
obreros y propiedad del Estado y que hacían posible el derecho de todo individuo al trabajo.
Ese modelo fracasó y quedaron estos revolucionarios en descrédito por la perversión del
modelo. Llega Proudhon que rechaza las formas de gobierno, pero ayuda al pensamiento
socialista porque coloca en primera fila la economía, y en su alegato contra el derecho de
propiedad se opone también a otras maneras de propiedad, incluso la propiedad en clave
comunista. El trabajo para él era el centro de todo, no la propiedad, y sin él tierra y capital
serían inútiles.

Socialismo de Estado que fue muy guay en Alemania, cuyo representante es Ferdinand de
Lasalle, discípulo de Fichte y Hegel. Funda la Asociación General del Trabajo Alemana, que dará
lugar al SPD. Es crítico con el individualismo liberal y partidario de la asociación de los
trabajadores alemanes en una sola entidad. La iniciativa de la economía no puede ser privada,
y requiere de la intervención gubernamental, siendo el estado imprescindible para que los
desposeídos puedan optar a una vida digna y en armonía.

MARX
Lo específico de Marx no es su impulso ético, porque en realidad eso ya lo habían hecho otros
(cristianos, anarquistas y socialistas), pero su particularidad es la confianza en la importancia
de la ciencia social. Era necesario conocer la realidad y crear un movimiento revolucionario
para destruir el sistema y la sociedad burguesa capitalista, porque él consideraba injusto y
explotador el capitalismo, pero no quería construir una teoría basada en sentimientos morales,
sino a partir de la existencia de factores objetivos que hacen del comunismo una necesidad de
la clase obrera, por lo que la revolución no venía por la injusticia, sino por la necesidad
vinculada a la clase obrera, por la dinámica de las fuerzas productivas y por los conflictos entre
los capitalistas. Su aproximación no es moral, sino científica, lo que hace del socialismo una
necesidad demostrable y capaz de ser argumentada con argumentos científicos, no el
apocalipsis basado en la inmoralidad del capitalismo.

De familia judía y muy buena formación, estudia derecho y filosofía, ejercitándose

profesionalmente como periodista. Sus primeras tesis serán en los años 40, en una Europa
afectada por la industrialización parcialmente. En Francia descubre la pobreza y la decadencia
moral del mundo obrero. Ya en Prusia había visto la colaboración entre la vieja nobleza
propietaria y la nueva burguesía. La burguesía liberal está presente en las ciudades y controla
las actividades comerciales, financieras y manufactureras, dominando la vida política desde los
años 30. En Francia descubrirá a los obreros, más numerosos que en otros lugares y que
forman una clase social, el proletariado, que reconoce en un proceso de expansión a medida

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que crece la economía industrial y así ve que constituye una fuerza revolucionaria con
capacidad para luchar contra los empresarios, pero también es consciente de que estos
obreros están aislados, y que a pesar de ser muchos no perciben sus intereses en común,
incapaces de luchar contra el capitalismo. El objetivo de Marx será forjar una teoría social
capaz de movilizar a las masas. Confía en que su teoría sea capaz de concienciar a los obreros e
invitar a los proletarios a rebelarse. Se rodea de intelectuales revolucionarios conocidos en los
círculos saintsimonistas. En Bruselas conoce a Friedrich Engels, coetáneo suyo casi, aunque
vive más, que le invita a participar en los círculos revolucionarios franceses y exiliados
alemanes, uniéndose a la Liga de los Justos, que luego será la Liga de los Comunistas. Dotarán
a la Liga de su eslogan, Proletarios del mundo, uníos. Redactarán el famoso manifiesto,
publicado en un momento clave de la historia europea, febrero de 1848, poco antes de las
jornadas revolucionarias. Como todo manifiesto de un partido, es un texto de compromiso
entre distintas corrientes políticas de la liga, definiendo los fundamentos de una nueva
doctrina política.

Influido por las corrientes de las CCSS Marx creará sus teorías. El Manifiesto Comunista
contiene ya muchos de los elementos característicos de su pensamiento. Entre los
fundamentos teóricos de Marx está ya su materialismo histórico, pero también están el
análisis dialéctico y una visión economicista de la realidad.

MATERIALISMO HISTÓRICO
Marx y Engels, frente a las utopías, se apoyan en relaciones sociales concretas. Frente a la
sociedad ideal apoyada en el espíritu y la moral, ellos hacen una visión de la sociedad material.
Se inspira en las tesis de Ludwig Feuerbach. Él denunciaba la religión como un producto de la
debilidad del ser humano. Los hombres, para Feuerbach, conscientes de su impotencia,
deciden olvidar su existencia terrestre construyendo una trascendencia, que es Dios, una
figura ideal producto de la imaginación. Pero Marx y Engels afirman que sólo la existencia
material es real. Las ideas no tienen existencia en sí mismas y son sólo creaciones del espíritu
humano, reflejos del mundo material. Según Marx y Engels “no es la conciencia la que
determina la existencia, sino la existencia la que determina la consciencia”, es decir, que en el
origen del pensamiento marxista está lo material, lo existente, lo real.

No se contentan con reflexionar sobre la condición humana, sino que aplican su razonamiento
también a las dinámicas de la Historia, por lo que las leyes, para ellos, están determinadas por
una combinación de fuerzas materiales. De ahí que la comprensión de los cambios de la
sociedad dependerá de las circunstancias materiales del periodo, sirviendo para comprender la
organización política de la sociedad. “Las relaciones jurídicas, así como las formas de Estado,
no pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la pretendida evolución general del espíritu
humano. Tienen plantadas sus raíces en las condiciones materiales del sistema”.

Definición de materialismo histórico. Todo en la existencia depende de lo material, y lo

histórico es que lo material explica la evolución histórica también. La cultura también es
consecuencia de lo material.

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El segundo de los factores es la lucha de clases como motor de la Historia. La originalidad de la
tesis marxista es recurrir al método dialéctico para demostrar la validez del materialismo
histórico. Este método consiste en examinar la sociedad como una realidad en movimiento
que se transforma constantemente por sus propias condiciones. En cada etapa de la Historia la
sociedad está atravesada por contradicciones sociales, y cuando las contradicciones se vuelven
demasiado fuertes, provocan una tensión tan importante que acaban con un cambio de
Estado, donde aparecerán nuevas contradicciones, superando etapas. Se apoya en el análisis
dialéctico de Hegel, apoyándose en la realidad sensible. Cuando dos ideas se oponen entre sí,
cuando se confrontan, el resultado no es la división, sino una transformación que crea algo
diferente. Marx aplicará esta idea.

Definición de Marx de lucha de clases: La Historia de la sociedad hasta hoy ha sido la historia
de la lucha de clases. Guerra continua, unas veces disimulada, otras abierta, que acaba en
transformación revolucionaria o en la destrucción de ambas clases.

La revolución es el estallido que supone la síntesis. La lucha de clases es el motor de la Historia;

libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales. Al final del AR
estaban los terratenientes y la burguesía, y aparece un nuevo contendiente, el proletariado,
que acabará desencadenando una revolución por la tensión entre las contradicciones del
sistema.

Para Marx, esa dictadura del proletariado pondrá fin a la Historia, con una sociedad sin clases
que acaba con el avance de la Historia.

El tercero de los elementos es la determinación económica de las relaciones sociales, que

implica que la sociedad también es resultado de lo material.

Se reserva un lugar central para la economía, central para explicar las relaciones sociales. No
se trata de un economicismo estrecho, ya que incorpora elementos políticos, sociales, y
culturales, pero considera que las transformaciones sociales vienen de la mano del avance de
las técnicas y de las relaciones de producción ligadas a estas técnicas.

En la sociedad existen dos niveles: la infraestructura y la superestructura.

Estas dos palabras deben ser leídas en su semántica estricta. La infraestructura sostiene a la
superestructura (metáfora del andamio con publicidad).

La infraestructura económica decide el resto de relaciones de producción del momento y las

fuerzas productivas. Sobre ellas se construyen las clases sociales antagónicas: los que tienen
riqueza y los que tienen trabajo.

La superestructura es la prolongación visible de las estructuras económicas en el ámbito

político, jurídico, moral, religioso o artístico. Todo eso es reflejo de sus relaciones de
producción, de sus fuerzas productivas, de su infraestructura material.

El Estado prolonga las relaciones de dominación de clase, del que se vale la burguesía para su
propio beneficio. Lo mismo sucede con las ideas, creencias y doctrinas dominantes. Trampas y
mistificaciones para ocultar la dominación de clase. “Las ideas dominantes son las ideas de la
clase dominante”. Marx denuncia la ideología burguesa que avala la dominación social de los
que poseen el capital. Esta filosofía no reserva ninguna atención a la solidaridad y sólo busca el
mantenimiento del poder por parte de los más ricos. A cada sistema económico le
corresponde una estructura de dominación, y cada sistema constituye una fase de la Historia,

59
que se convierte en una sucesión de estructuras dominadoras de un momento a otro. La
contradicción entre dos elementos de la infraestructura conlleva el cambio a un estadio
superior. Los dos elementos en este caso son las fuerzas productivas (medios utilizados para
producir bienes, importancia de la tecnología) y las relaciones de producción (manera en que
se organizan las fuerzas productivas). Todo esto se engloba en un modo de producción
(situación estable entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas), que en este
caso es el capitalista. Las relaciones de producción tienden a fijarse y las fuerzas productivas
van cambiando, generando resistencia, y el cambio siempre es conflictivo. Pensemos que la
revolución se produce cuando se dan unas condiciones objetivas (cuando la contradicción es
tan fuerte se dan unas condiciones para la revolución). Existe un mecanicismo explicativo del
cambio social.

Uno pensaría que la revolución llega por sí misma con la contradicción, pero los analistas
marxistas siempre pusieron mucho énfasis en analizar las condiciones objetivas y encontrar los
indicios de contradicción que anticiparan la revolución. Las revoluciones no son accidentes,
sino consecuencia de la distancia entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Los
sistemas productivos se van sucediendo; del comunismo primitivo se pasó a las relaciones
antiguas, luego las feudales, y finalmente las capitalistas.

Hay que incitar a pasar a la acción, y por eso escribe El Capital, para reunir los máximos
apoyos, definiendo una estrategia revolucionaria. Construye las bases de la nueva sociedad. En
definitiva, pese a que habíamos comenzado hablando de materialismo, al final del ideario
vemos unas poderosos dosis de idealismo.

VLADIMIR ILICH ULIANOV

El momento decisivo de la llevada a la práctica de las ideas marxistas es la revolución rusa de
1917. Dos corrientes: marxista-leninista y socialista democrática, donde se preservan algunos
de los logros de la sociedad liberal, respetando el juego político. Hacia finales del siglo XIX
diversos grupos se organizaron en la rusia zarista. Anarquistas nihilistas en las ciudades, y en
paralelo a estos grupos el pensamiento marxista comienza a penetrar en Rusia en 1883 de la
mano de Plejánov.

En 1917 se hará posible la aplicación del proyecto marxista, hundimiento del sistema feudal
zarista y el ascenso al poder de un partido que quiere reorganizar la sociedad rusa a partir del
socialismo científico. Marx pasa de la teoría a la práctica. Una experiencia única que será
resultada por el marxismo soviético. Producción doctrinal importante para justificar lo que está
pasando.

Lenin nace en 1870 y muere en 1924. No es el divulgador del pensamiento marxista en la Rusia
zarista. Lenin y Trotski son de los pocos que imaginan que en Rusia puede haber una
revolución. Lenin es uno de los autores clave de la revolución de octubre, mezclando las
vertientes teóricas y la práctica. Es buen escritor y polemista, desarrollando una teoría
revolucionaria de inspiración marxista que acabará por ser el marxismo-leninismo. La
importancia de esta corriente justifica la acción revolucionaria en Rusia, y renueva el marxismo
en el siglo XX.

Lenin se caracteriza por introducir un voluntarismo político frente al inmovilismo de los

mencheviques, según él. Defiende la necesidad de mantener la iniciativa por parte del

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proletariado y deja claro que no hay que aliarse con los burgueses de ninguna forma. Estaba
convencido de la inminencia de la revolución.

Tiene la voluntad de crear una doctrina orientada a la conquista del poder. Había que generar
un método revolucionario que se articulaba en tres niveles: antes de la revolución un
encuadramiento riguroso del movimiento, combinación de organización e ideología, durante la
revolución la puesta en marcha de una dictadura que elimine la resistencia y no sé qué más. Lo
que caracteriza al leninismo es la creación de una vanguardia revolucionaria. Lenin defiende la
idea de que la revolución viene por la acción de una vanguardia organizada e ideologizada.
Estarán en contra de los anarquistas (diseminados e ineficaces) y en contra de los entusiastas.
Hay que revolucionar con una planificación. La teoría no nace del proletariado, sino de unos
intelectuales como el caso de Marx y Engels. Y habla de un factor muy importante y nuevo, el
partido. El partido preparará el día de la revolución mediante una acción clandestina,
organizada y eficaz. La vanguardia es la clave para abrir el camino a la revolución. Un partido es
una organización restringida, compuesta de militares aguerridos.

Lenin desarrolla el marxismo y da por hecho que hay una fase de violencia. Puede ser injusta,
pero justificada por la revolución, siempre que sea transitorio. Lenin desarrolla esto en 1917
con El Estado de la revolución. La revolución no acaba con la lucha de clases, sino que es una
etapa de cristalización e intensificación. En esa etapa la burguesía no está desarmada y la
dictadura es necesaria, destinada a suprimir los elementos que rechazan o frenan la llegada del
socialismo. Cuando desaparezcan los reaccionarios, desaparecerá la dictadura.

Aportará un pensamiento original sobre el papel del Estado, alejándose de los presupuestos
marxistas. Marx habla de la desaparición del Estado, mientras que Lenin prefiere utilizarlo.
Lenin considera que la violencia revolucionaria, como es legítima, justifica la toma del poder
del Estado, dirigido por una elite del proletariado, criticando la concepción liberal del Estado.
Forma de ocultar institucionalmente los conflictos. No es que niegue la desaparición del
Estado, sino que están las dos fases, la del socialismo (aparato policial bajo el control
proletario) y la del comunismo (el Estado desaparece, colectivizando los medios de producción
y acabando con las clases).

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