Contrato Soberanía y Poder

Contrato,
soberanía y poder
Una aproximación al pensamiento
político
Francisco Tirado Serrano

P08/80522/01932
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Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 7
1. Nicolás Maquiavelo y el nacimiento de la política moderna.. 9

1.1. El príncipe: vida y necesidades ................................................... 10
1.2. La razón de Estado ...................................................................... 11
2. La tradición liberal........................................................................... 12
2.1. Las teorías del contrato social .................................................... 12
2.1.1. Thomas Hobbes ............................................................. 12
2.1.2. John Locke ..................................................................... 15
2.1.3. Jean-Jacques Rousseau ................................................... 17
2.2. La teoría del contrato social en la actualidad: John Rawls .......... 20
2.3. Valoración y críticas del pensamiento contractual ..................... 21
2.4. La doctrina liberal ....................................................................... 23
3. La tradición marxista....................................................................... 25
3.1. La crítica marxista a las teorías del contrato social .................... 25
3.2. El pensamiento político .............................................................. 26
3.3. El materialismo histórico ............................................................ 28
3.4. Teoría del desarrollo capitalista .................................................. 30
3.5. Valoración y crítica de la tradición marxista .............................. 31
3.6. El marxismo en el siglo XXI: Steven Lukes y la teoría crítica ..... 32
4. La ruptura con la tradición liberal y marxista: Michel

Foucault................................................................................................ 35
4.1. La reconceptualización del poder ............................................... 35
4.2. El biopoder como dispositivo de gobierno del sujeto
moderno ...................................................................................... 40
4.2.1. La anatomopolítica ........................................................ 40
4.2.2. La biopolítica ................................................................. 44
5. La transformación del biopoder en la sociedad

contemporánea................................................................................... 47
5.1. Antonio Negri y la biopolítica global ......................................... 47
5.2. Giorgio Agamben y el estado de excepción como paradigma
biopolítico ................................................................................... 50
5.3. Valoración del pensamiento biopolítico ..................................... 53
Resumen....................................................................................................... 55
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Bibliografía................................................................................................. 57
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Introducción
A menudo se considera que la reflexión política es un asunto que compete ex-

clusivamente a los políticos profesionales, los periodistas especializados, sin-
dicatos y otras instituciones gubernamentales, movimientos sociales más o
menos idealistas o al ciudadano de la calle cuando tiene que introducir una
papeleta en las urnas. Nada más lejos de la realidad. El pensamiento político
tiene una especificidad y una tradición tan antigua como la propia filosofía
o la mismísima ciencia. Su reflexión versa sobre los problemas de nuestro in-
mediato presente y tiene que ver, en la mayoría de los casos, con asuntos tan
importantes para nosotros como pueden ser nuestra organización cotidiana,
nuestra convivencia diaria con los demás o los recursos que tenemos a nuestro
alcance para transformar la mencionada convivencia.
En ese sentido, la tradición del pensamiento político complementa perfecta-

mente a la de la sociología porque ha respondido a preguntas sobre el naci-
miento de la sociedad civil, su mantenimiento en el tiempo y el espacio o so-
bre los recursos que sostienen y cuestionan las relaciones de poder, el control
social y el statu quo. No en vano muchos de los autores que aquí revisaremos
se consideran muy importantes en la sociología o incluso, como ocurre en el
caso de Marx, fundadores de pleno derecho de esa línea de pensamiento. Del
mismo modo, supone un acompañamiento ideal para la reflexión antropoló-
gica. El pensamiento político conlleva indefectiblemente una reflexión sobre
la sociedad y nuestro vivir en común, pero también sobre las características del
individuo que tiene que habitar esas sociedades concretas. Por tanto, pensar
la política significa pensar el individuo político.
Nuestra presentación de la tradición del pensamiento político se inicia con

una figura del Renacimiento: Nicolas Maquiavelo. Sin duda alguna, existen
autores medievales y de la Grecia clásica que se pueden considerar precursores.
No obstante, con este autor la reflexión política se autonomiza, se desgaja de
la teología, comienza a desarrollar métodos propios de indagar y razonar y
adquiere paulatinamente tanto un rostro como un cuerpo propio. Él forja, por
ejemplo, las nociones de soberanía y Estado que todavía perduran en nuestro
imaginario. Por tanto, hemos considerado a Maquiavelo el punto de ignición
de lo que más tarde será la reflexión política moderna.
Hemos presentado la mencionada reflexión dividiéndola en tres segmentos.

Cada uno de ellos supone la apertura de una mirada peculiar, novedosa y di-
ferente del evento político. El primero es la tradición liberal. Corriente que
se comienza a gestar con las conocidas teorías del contrato social y perdura
con fuerza y vigor hasta nuestros días. En ella se rechaza la soberanía absoluta,
se critica el intervencionismo permanente del Estado y se define el individuo
como una entidad autónoma, con capacidad de decisión y que defiende sus
intereses particulares a partir de pactos o contratos sociales. El segundo es la

tradición marxista. Se constituye como crítica frontal a la tradición liberal y
sostiene que la no intervención estatal sólo beneficia a una clase dominante,
la que posee la propiedad de los medios de producción. Para el marxismo el
individuo es un agente absolutamente social cuya conciencia e ideología está
determinada por las relaciones de producción en las que vive inmerso. El úl-
timo segmento refleja una línea de pensamiento que ha roto con la tradición
liberal y la marxista. Tal ruptura se refleja en una completa reconceptualiza-
ción de la noción de poder, la idea de Estado y la de sujeto.
Los presentes materiales no pretenden abarcar todo el elenco de autores y pro-

puestas del pensamiento político. A partir de su organización en tradiciones
y de algunos conceptos clave, aspiran simplemente a ser una guía de lectura
y profundización en interrogantes políticos más concretos que interesen al
discente.
Objetivos
En este módulo presentamos una aproximación a la tradición del pensamiento

político que os permitirá:
1. Conocer el origen de la reflexión política moderna.
2. Conocer y comprender las propuestas más determinantes de la menciona-

da reflexión.
3. Analizar las diferencias y similitudes entre tales propuestas.
4. Conocer las líneas de reflexión más actuales del pensamiento político.
5. Adquirir las herramientas conceptuales y la capacidad de enfoque de la

tradición del pensamiento político.
6. Conocer un elenco de autores que han sido fundamentales en la definición

del pensamiento político moderno.
7. Establecer los ejes de una mirada que permita interpretar eventos políticos
que tienen lugar en nuestro presente más contemporáneo.
1. Nicolás Maquiavelo y el nacimiento de la política

moderna
La teoría política contemporánea hunde sus raíces en un período histórico El Renacimiento

denominado Renacimiento. Los rasgos�sociales más importantes de ese mo-
El Renacimiento constituye un
mento son cuatro: momento histórico difícil de
datar. La razón es que no se
desarrolla de manera uniforme
1) La radical transformación de la estructura social del medioevo. Se desarro- en todos los países de Europa
Occidental. En unos aparece
llan ampliamente los mercados, los gremios de mercaderes y el sistema fabril hacia finales del siglo XIV y en
otros en pleno siglo XV. En ge-
de producción que subvierte las antiguas barreras que tenía la circulación de neral, los historiadores sostie-
personas y bienes. Por tanto, aparece una clase media que poco tiene que ver nen que es un fenómeno que
se extiende a lo largo de los si-
con la nobleza rural y hereditaria de épocas anteriores. glos XV y XVI. Su principal ca-
racterística es una renovación
de las artes, la literatura y la
2) La paulatina secularización del mundo cultural. La mentalidad religiosa ciencia.
pierde fuerza y cede paso a un imaginario en el que el individuo es la medida

del mundo. Un buen ejemplo de ello es la aparición del culto a la virtus (vir-
tud, potencia) del sujeto: el ser humano lo puede casi todo en su relación con
la naturaleza. Otro sería el cambio en la concepción del tiempo de vida del
individuo. La temporalidad humana deja de ser un destino inefable dictado
por Dios y se convierte en un bien precioso de cada persona que se puede ex-
plotar, comprar y vender.
3) El desarrollo acelerado del saber técnico y experto. Frente a Dios que gobier-
na el mundo, el individuo, por su parte, interviene sobre él y lo transforma.
La técnica asume la libertad de acción del sujeto y un empirismo que se guía
a partir de experiencia y hechos observados y no a través de dogmas preesta-
blecidos.
4) La aparición del Humanismo. Éste es una doctrina acerca del saber pura-
mente humano. Rechaza la teología y se asienta en una filosofía exclusiva-
mente natural. Se recupera la Antigüedad clásica frente a la teodicea medieval.
El Humanismo
El Humanismo es una corriente educativa, filosófica, artística e intelectual cuyo origen

se remonta al Renacimiento italiano. Propugna frente al teocentrismo de la escolástica
medieval, un intenso antropocentrismo ligado a los studia humanitatis, una formación
íntegra del hombre en todos sus aspectos basada en una recuperación de las fuentes clá-
sicas grecolatinas. El resultado es la formación de una episteme que durará hasta nuestros
días y que se caracteriza por:
a) Considerar que toda producción de saber gira en torno al ser humano.
b) No hay nada más valioso que la razón humana.
c) Vindicar cierto valor de los sentidos.
d) Creer en la potencia de la cultura como dispositivo de perfectibilidad humana.

e) Conformar el optimismo metafísico, frente al pesimismo medieval, que culminará en

la idea ilustrada de progreso.
En este contexto de transformación social Nicolás Maquiavelo fundará el de- Nicolás Maquiavelo
nominado realismo político. Su pensamiento se caracteriza por dos propuestas
Niccolò di Bernardo dei Ma-
que rompen completamente con la tradición medieval. En primer lugar, su chiavelli (1469-1527) nació en
obra rechaza la influencia de la teología y la moral. Le interesa la acción polí- Florencia y descendía de una
familia acomodada. Ejerció
tica aislada en tanto que representa la expresión más inmediata y evidente de muchos años como diplomá-
tico para la República florenti-
la vida social. En segundo lugar, su pensamiento se caracteriza por la ausen- na y entre sus principales escri-
tos destacan El príncipe (1513)
cia de teorías omnicomprensivas y por la presencia de análisis de realidades Discursos sobre la primera déca-
inmediatas y fehacientes. Por tanto, su interés no es tanto descifrar la esencia da de Tito Livio, 3 volúmenes
(1512-1517) y su Historia Flo-
trascendental y metafísica del acto político como averiguar los mecanismos rentina, 8 libros (1520-1525).
reales que lo guían e informan. Su análisis de la acción política se glosa en el
examen de dos grandes categorías, tal y como veremos a continuación.
1.1. El príncipe: vida y necesidades
Maquiavelo revoluciona el pensamiento político con un breve tratado titula-

do El príncipe. En éste analiza qué debe hacer un jefe de Estado para adquirir
y mantener el poder. Para este autor, las repúblicas giran en un permanente
círculo. Nacen, crecen, maduran, se expanden, declinan y mueren. Tal ciclo es
la rueda de la fortuna. Y la repetición, su ley máxima. Pues bien, Maquiavelo
introduce en este esquema la posibilidad de la inestabilidad y del azar. Para
hacer tal cosa recupera la noción de virtus (virtud, de potencia). Ésta había sido
conceptualizada como una característica o regla privada de conducta práctica
para el individuo en la Grecia Clásica. La virtud era la cualidad de los héroes
griegos y se caracterizaba por desafiar al destino y lo establecido por los dioses.
Maquiavelo recupera la noción de virtus y plantea que la más alta expresión

de la virtus es la política. Ésta es ingenio formal, artificio que rompe el movi-
miento de las repúblicas y, por tanto, de la rueda fortuna. La política construye
la maquinaria, el instrumento artificial que es el Estado, para amortiguar los
golpes de la mencionada fortuna. El gobernante, al igual que el héroe griego,
tiene a su alcance los medios y recursos, tanto prácticos como intelectuales,
para introducir novedad en el ciclo de las repúblicas. Y por esa razón, está obli-
gado por su posición a desplegar y explotar esa potencia. El ejercicio del poder,
de hecho, hace referencia a la aplicación práctica de tal virtud. El príncipe es
una figura capaz de desafiar el orden natural de las cosas y, de esa manera,
mantener su statu quo todo el tiempo que permita su habilidad y los recursos Rey sentado en el trono
materiales a su alcance.
1.2. La razón de Estado
Maquiavelo también es responsable del término Estado en su sentido

contemporáneo. Lo define como un aparato político distinto de la so-
ciedad general y como organización autónoma dotada de leyes internas.
Si bien la virtus es una idea determinante para comprender la actividad del

príncipe, en el Estado resulta clave la noción de necesità. La necesidad obliga
al Estado a actuar según sus intereses y a desplegar sus propias leyes. Si se re-
quieren hombres para la guerra, se reclutan o alquilan, si se necesita territo-
rio, se expande, si para mantener el orden civil hay que asesinar, se hace, etc.
El Estado es soberano, no reconoce ninguna autoridad por encima de él, ni
siquiera la religiosa. Por tanto, la violación de tratados o el engaño de Estados
aliados es algo natural si la necesidad del Estado lo requiere. Con semejante
conceptualización del Estado, Maquiavelo aísla completamente, por primera
vez desde la época de los pensadores de la Grecia Clásica, los motivos e intere-
ses políticos y los diferencia netamente de los religiosos y filosóficos. Y, de he-
cho, cualquier tipo de institución es susceptible de ser manipulada u obligada
a plegarse a las exigencias de la acción política impuesta por el Estado.
La obra de Maquiavelo establece tres dimensiones que la convierten en pre-

cursora directa de la política moderna:
1) La diferenciación de la acción política frente a otro tipo de actividad. Se

postula que la política se debe estudiar de manera aislada y propia, examinan-
do y recogiendo las leyes que la rigen.
2) La afirmación de que el ser humano es eminentemente político y que el

ejercicio del poder pasa por un despliegue de su ingenio y de todos los recursos
necesarios para su propio mantenimiento en el tiempo y el espacio.
3) La secularización de la idea de Estado y la conceptualización de una razón

que le es propia (razón de Estado) y dicta todas sus acciones al margen del
control de cualquier otro tipo de institución o instancia.
Tales dimensiones serán las precursoras directas de las teorías del contrato so-
cial que aparecerán en el Barroco y en la Ilustración europea.
2. La tradición liberal
Las teorías del contrato�social o pensamiento contractual constituyen el desa-

rrollo lógico del pensamiento de Maquiavelo y son el núcleo fundamental a
partir del que se definirá la tradición de pensamiento político liberal. La in-
mensa mayoría de pensadores de los momentos históricos mencionados más
arriba tratarán de un modo u otro la cuestión del contrato social. No obstan-
te, los tres autores que establecen las claves más importantes del mismo son
Thomas�Hobbes, John�Locke y Jean-Jaques�Rousseau.
2.1. Las teorías del contrato social
La idea de contrato social posee una larga historia. La noción de pactum ya

aparece en algunos autores medievales como san Agustín y cobra cierta im-
portancia a finales de la Edad Media con la formulación de las Vindiciae como
contrato original entre el pueblo y el rey. Vitoria, Molina y Suárez la desarro-
llarán ampliamente y, finalmente, Hobbes la modernizará y la aplicará en el
terreno de la política práctica, convirtiéndose en el primer autor que esboza
los principales ejes de un pacto social exclusivo, propio y sin intervención di-
vina entre un soberano y sus súbditos.
2.1.1. Thomas Hobbes
Si bien se considera habitualmente que Maquiavelo abre el camino del pensa- Thomas Hobbes
miento político moderno, Hobbes es el autor que establece en gran medida los
Thomas Hobbes (1588- 1679)
principales fundamentos de la filosofía política contemporánea. Además, es nació en Inglaterra, desde muy
recordado como el pensador que inaugura la reflexión sobre el Estado a partir joven viajó por toda Europa y
llegó a ser tutor del príncipe
de la idea de contrato social. de Gales. Entre sus principales
obras cabe señalar el Leviatán
y De Cive (1651) o De corpore
(1655).
Una de las grandes novedades de la obra de Hobbes consiste en que inicia su
reflexión sobre la sociedad a partir de los elementos pasionales y animales que
hay en el ser humano. En su libro De homine aparecen numerosas descripcio-
nes de las funciones del organismo humano que lo equiparan a cualquier otro
tipo de animal. Esto rompe directamente con los postulados medievales que
establecían una diferenciación estricta y radical entre la naturaleza humana y
animal. De hecho, Hobbes ni siquiera acepta que la razón constituya la prin-
cipal dimensión que diferencia a ambos tipos de seres.
En ese sentido, los elementos que caracterizan la naturaleza humana son el

apetito�natural y el principio�de�autoconservación. El ser humano, al igual
que todo animal, se mueve por un apetito que cubre sus necesidades más ele-
mentales. No obstante, mientras que los segundos desean satisfacer sus nece-
sidades más inmediatas, el primero las puede proyectar hacia el futuro y ex-
tenderlas a cuestiones que también satisfagan su imaginación. Tal cosa se debe
fundamentalmente a que el ser humano posee el don del lenguaje y es capaz

de expresarse mediante símbolos. Éstos constituyen el origen de la razón hu-
mana, le permiten conocer y hacer ciencia, diferenciándolo profundamente
del resto del mundo natural y animal. En esa medida, el principio de autocon-
servación del ser humano va mucho más allá de la mera búsqueda de alimen-
to, combate con sus iguales o se reproduce. El ser humano es capaz de crear
sociedades que le protejan. Y tal acto creativo tiene lugar a través de un pacto
o contrato social.
Efectivamente, la sociedad se funda sobre un estado�de�naturaleza en el que Hobbes y el estado de

los seres humanos compiten entre sí debido a sus apetitos y pasiones naturales. naturaleza
A pesar de ello, el raciocinio permite que el principio de autoconservación se Para Hobbes el derecho natu-
exprese a partir de pactos y acuerdos que buscan maximizar los beneficios para ral debe distinguirse de la ley
natural. El primero hace refe-
todos los individuos y disminuir los riesgos. rencia a las necesidades del ser
humano y constituye su direc-
ta expresión. Es el derecho so-
En el Leviatán, Hobbes escribe que en el estado de naturaleza: berano de cada individuo a al-
canzar lo que considere desea-
"cada hombre es enemigo de cada hombre...; los hombres viven sin otra seguridad que sus ble y el estado que rige en la
vida natural. No obstante, la
propias fuerzas, y su propia inventiva debe proveerlos de lo necesario. En tal condición
ley natural tiene que ver con
no hay lugar para la industria, pues su productos son inciertos; y, por tanto, no se cultiva preceptos que existen en las
la tierra, ni se navega, ni se usan las mercaderías que puedan importarse por mar, ni hay pasiones del ser humano y que
cómodos edificios... hay un constante temor y peligro de muerte violenta; y la vida del se pueden inferir o alcanzar a
hombre es solitaria, pobre, grosera, brutal y mezquina." partir de la razón. Éstos lo in-
clinan de manera natural a la
Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil paz. Su hallazgo permite el es-
(2.ªed., p.54). México: Fondo de Cultura Económica. tablecimiento de normas de
egoísta prudencia (ni morales,
ni metafísicas) que hacen po-
El fin de este estado se alcanza a través de un contrato que permite el cese sible la propia conservación y
seguridad. Su hallazgo es el
de hostilidades y en el que se delegan los derechos de los individuos en una objeto de la filosofía política.
única persona soberana. En ese momento nace la vida social y civilizada. Tal
acuerdo es por definición artificial, pues ya no se trata de vivir en la armonía
''El hombre es un lobo
que conjugan los instintos en el reino animal, sino de un acto racional que crea para el hombre''
la paz y, a la vez, una persona, que la salvaguarda. Así, surgen al mismo tiempo
Hobbes caracteriza este esta-
el Estado y el soberano. Este último puede gobernar con asesoramiento, pero do de naturaleza salvaje y des-
carnada como una situación
su voluntad es ley y su poder absoluto. en la que homo homini lupus,
'el hombre es un lobo para el
hombre', dicho de otro modo,
El contrato social es algo más que un consentimiento o concordia, representa es la guerra de todos contra
todos.
una unidad real de todos los seres humanos en una única persona. El ser hu-
mano cede su derecho a gobernarse con la condición de que el resto de seres
humanos realice la misma cesión y autorice todas las acciones del gobernante.
En buena lógica, resultan posibles otros estados que finalicen con ese estado
natural de violencia, por ejemplo, los que establecen una relación entre amo
y esclavo. Por tanto, semejantes acuerdos son imperfectos puesto que no res-
petan la indiscutible individualidad de cada ser humano.
Cuadro
El siguiente cuadro permite comparar las características y rasgos que el contrato social
otorga al soberano y a sus súbditos.
Características del poder soberano Características de los súbditos
• La soberanía emanada del contrato es • Los seres humanos son libres en estado
inalienable. No se puede cambiar la for- natural y, por el contrato, renuncian a sus
ma de gobierno ni repudiar la autoridad. derechos.
• El soberano no puede ser castigado por • Una vez abandonado el estado de natura-
sus súbditos. leza la primacía de la ley representa la li-
bertad de la comunidad. Por tanto, la "li-
• El poder establecido determina todas las bertad" individual se limita a lo no regu-
facetas de la vida pública. lado (la elección del domicilio, del medio
de vida, la compra-venta de bienes, etc.).
• La Iglesia queda totalmente subordinada
al Estado. No hay posibilidad alguna de
establecer un poder distinto al del sobe-
rano.
Frontispicio de la primera edición del Leviatán

En la obra de Hobbes aparecen tres formulaciones que serán piezas clave en la de Hobbes
posterior tradición del pensamiento político liberal:
1) La sociedad es concebida como un artefacto que resulta de un intercambio

de derechos realizado de manera voluntaria y racional. Tal acuerdo se estable-
ce entre entes soberanos que reflexionan sobre los límites y alcance de sus
derechos.
2) Los seres humanos responsables del pacto social son, por tanto, los únicos
y verdaderos responsables de sus instituciones.
3) Aunque el pacto es irreversible no anula las anteriores características del ser

humano. Éstas pasan a considerarse dimensiones definitorias de su esencia.
2.1.2. John Locke
Las ideas de Locke constituyen el núcleo central del ideario liberal. De hecho, John Locke
multitud de comentaristas consideran su pensamiento político como el prin-
John Locke (1632-1704) nació
cipal impulsor de los regímenes burgueses representativos y una denuncia es- en Inglaterra y fue un gran co-
forzada del sistema absolutista. Como veremos a continuación, sus propuestas nocedor de la obra de Descar-
tes. Además de pensador po-
constituyen, al mismo tiempo, una continuación del pensamiento de Hobbes lítico, es uno de los grandes
teóricos del conocimiento y
y una ruptura. defensor de su génesis empíri-
ca. Sus dos grandes obras son
Ensayo sobre el entendimiento
Al igual que Hobbes, Locke analiza la sociedad partiendo de un hipotético humano (1690) y Pensamien-
tos sobre educación (1692).
estado de naturaleza. No obstante, su caracterización difiere bastante de la No obstante, sus escritos po-
líticos más interesantes son
realizada por el primero. Ensayo sobre el gobierno civil
(1660-1662), Tratados sobre
el gobierno civil (1689), Dos
El estado de naturaleza es: tratados sobre el gobierno civil
(1690) y Segundo tratado sobre
"un estado de libertad perfecta por el que pueden los hombres ordenar sus acciones, y el gobierno civi (1662), este úl-
disponer de sus posesiones y personas como quieran, dentro de los límites de la ley de timo texto se publicó tras su
la Naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro hombre. Es también muerte.
un estado de igualdad, donde todo el poder y jurisdicción es recíproco, y nadie tiene más
que otro..."
Locke, J. (1990). Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen,
alcance y fin del gobierno civil (p.76). Alianza Editorial.
Los rasgos fundamentales del estado de naturaleza no son la guerra y el terror.

En su lugar, la igualdad y la libertad caracterizan el estado primigenio del ser
humano. Esto no significa que no existan conflictos y violaciones contra la
propiedad privada. Todo lo contrario. De hecho, para protegerse contra tales
agresiones y que no impere la lógica de la ley del "ojo por ojo", los seres hu-
manos alcanzan un pacto que les permite pasar del estado de naturaleza a la
sociedad civil. Por tanto, ésta se constituye a través de un acuerdo entre indi-
viduos libres y que consienten sin presión alguna. El resultado es que los seres
humanos se dotan a sí mismos de reglas de juego que les permiten vivir más
seguros y en paz. Este contrato político no es idéntico al contrato mercantil o
comercial. No tiene limitación temporal y las personas que se incorporan pau-
latinamente a las sociedades civiles ya existentes deben aceptar tácitamente
sus principios contractuales y no pueden violarlos. Si la situación no resulta de
su agrado, pueden abandonar tal sociedad, pero nunca renegociar o discutir
su contrato social fundacional.
Uno de los principales productos del anterior pacto es el Estado y el Gobierno.

Ambos poseen indiscutiblemente plenos poderes. No obstante, tal afirmación
debe entenderse como que la ley social afecta por igual a todos los individuos
que aceptan vivir en una sociedad civil concreta. Pero tales poderes no afectan
a las leyes naturales. Por ejemplo, la propiedad privada es una de las grandes
características del estado de naturaleza y, por tanto, su formulación resulta
intocable e inviolable para el Gobierno. Su verdad es previa a la existencia de
la sociedad civil. La propiedad no es asunto del Estado y éste debe abstenerse
por todos los medios posibles de intervenir en todo lo que afecte a la primera.
Así, en las cuestiones económicas, mercantiles, etc., el Estado debe reducir su
intervención a su mínima expresión para que los seres humanos ejerciten una
de sus libertades más básicas. Por tanto, existen situaciones de ley natural que
están más allá de la posible acción de la ley social.
Locke formuló la conocida doctrina de la separación�de�poderes como garan-

tía constitucional de la limitación del poder estatal. Tal formulación se inspira
claramente en planteamientos de autores clásicos.
Aristóteles ya habló en su momento de la necesidad de discernir entre la actividad deli-

berativa de las asambleas y la realización y ejecución de sus mandatos y leyes.
Pues bien, Locke diferencia entre el poder legislativo, el poder ejecutivo y el

poder federativo. El primero promulga leyes y se circunscribe a la Asamblea
soberana o Parlamento; el segundo hace referencia a los tribunales, que están
obligados a vigilar la ejecución de la ley, y el tercero tiene que ver con las rela-
ciones internacionales, entre las que está la facultad de declarar la guerra o fir-
mar la paz. La separación de poderes permite que una dimensión del Gobierno
vigile al resto y ninguna adquiera mayor protagonismo o concentre recursos
de gobernabilidad. Tal doctrina será recogida posteriormente por Montesquieu
y perdurará hasta nuestros días.
Las principales aportaciones de Locke se glosan en las siguientes ideas:
1) Al contrario de lo que sucede en la obra de Hobbes, el soberano está some-

tido a dos tipos de leyes, las sociales y las naturales, y constituyen un límite
insoslayable para su actividad. En ese sentido, el ejemplo de la propiedad pri-
vada es paradigmático. De hecho, el soberano es más un garante de tales leyes
que un interventor sobre la vida de sus súbditos.
2) El Estado opera como una especie de mediador en las controversias, debates,

conflictos y diferencias de interés que exhiben los individuos en el contexto
de pluralidad y tolerancia que caracteriza sus relaciones.
2.1.3. Jean-Jacques Rousseau
La obra de Rousseau es especialmente importante porque supone una transi- Jean-Jacques Rousseau
ción en diversos sentidos. En primer lugar, normalmente es un autor caracte-
Jean-Jacques Rousseau
rizado como ilustrado, pero algunas de sus propuestas prefiguran el posterior (1712-1778) nace en Suiza
Romanticismo. En segundo lugar, su formulación del contrato social parece y muere en Francia tras pa-
sar muchos años de su vida
legitimar el statu quo establecido en el momento histórico que vivió y, sin em- huyendo de sus numerosos
enemigos. Entre sus obras más
bargo, muchas de sus ideas políticas influirán decisivamente en la Revolución importantes se encuentran
Emilio (1762), El contrato so-
Francesa, el desarrollo de las teorías liberales y el crecimiento del nacionalis- cial (1762) y el Discurso sobre
mo. En tercer lugar, su discurso sobre el mencionado contrato parece recoger el origen de la desigualdad entre
los hombres (1753).
la estela de predecesores como Hobbes o Locke, no obstante, lo replantea de
tal modo que sienta las bases para la posterior crítica marxista.
La primera propuesta de Rousseau que entra en directa colisión con el pensa-

miento de su tiempo es su crítica�de�la�idea�de�progreso. El autor rechaza
frontalmente el optimismo racionalista sobre el desarrollo de la civilización
que impera en su época. Para Rousseau, la civilización no es un camino de per-
fectibilidad y mejora del ser humano, por el contrario, lo corrompe e inunda
de deseos impuros y vicios antinatura. El aumento de conocimiento, la pro-
ducción de ciencia y arte no hacen al ser humano más libre y feliz puesto que
tal progreso material y técnico no viene acompañado de uno moral. Por tanto,
no debe confundirse progreso humano con progreso técnico. Del mismo mo-
do que la noción de progreso es puesta entre interrogantes, la noción de razón
también es valorada negativamente. Con el adagio l'homme qui médite est un
animal dépravé arremete, al mismo tiempo, contra el empirismo británico do-
minante y la fría razón de los enciclopedistas franceses. Esto no significa que
Rousseau sea una especie de irracionalista. Todo lo contrario, él reivindica la
noción de idea innata y el poder de raciocinio del ser humano. Lo que sucede
es que pone por delante de éstas sus emociones y deseos.
Rousseau, al igual que Hobbes y Locke, vincula la reflexión sobre la sociedad

a la formulación de un supuesto estado de naturaleza previo a la aparición de
la primera. En éste los seres humanos no son ni buenos ni malos. Sus diferen-
cias son mínimas y se basan exclusivamente en la biología. Debido a causas
externas como el crecimiento demográfico o los peligros del ambiente, el ser
humano se agrupó en familias, clanes y colectivos mayores. Comenzaron a
ayudarse en diversas actividades y empresas y apareció la sociedad. Con ésta
llegaron deseos, pasiones y voluntades que ya no tenían nada que ver con la
naturaleza humana. Así, la sociedad transforma profundamente al ser humano
y en su interior se convierte en un ser diferente y nuevo. La novedad de esta
perspectiva reside en que vincula un aspecto de la naturaleza humana con la
sociedad y no al contrario.
El ser humano posee un estado�original�de�inocencia que se pierde paulati-

namente con la civilización. No obstante, persiste un residuo de moralidad
natural que abre la esperanza para la construcción de una sociedad justa. Esta
conciencia es más un sentimiento interior que un razonamiento. Consiste en
un núcleo sentimental que la filosofía de su época ha olvidado, centrándose

exclusivamente en el examen de sus acciones. Para Rousseau no se puede sos-
layar esa innata bondad del ser humano si se aspira a conocerlo y mejorar sus
condiciones de vida.
Rousseau cree firmemente que a través de la educación se puede rescatar esa

bondad innata y cultivarla. Sólo una educación moral adecuada puede hacer
libre al individuo en una sociedad dominada por la desigualdad. Del mismo
modo, esa formación le permitirá dilucidar el correcto y natural comporta-
miento entre la multitud de vicios y deseos espurios que ofrece la civilización.
Emilio
Su programa pedagógico queda perfectamente delineado en una de sus principales obras,

el Emilio. Este ensayo ofrece al lector la situación de un huérfano de procedencia noble.
Durante los primeros años de su vida vive en un aislamiento casi completo, sólo lo acom-
paña un educador y su ambiente es lo más natural que se puede establecer. La persona
encargada de la formación no inculca ideas o enseñanzas morales en su discípulo. Pues-
to que, como hemos visto, el ser humano está dotado de una bondad innata, hay que
sortear la corrupción que proviene de las normas sociales, fundamentadas, a su vez, en
prejuicios y estereotipos. Así, nada se le prohíbe a Emilio, solamente las acciones que le
pueden causar algún daño físico. Tampoco se le obliga a ejercitar la razón. Para Rousseau
resulta clave que Emilio llegue a razonar por su cuenta y riesgo en el momento adecuado
de su evolución natural. En todo este tiempo su educador sólo le transmite una norma
moral: no causar daño a otro ser humano. La religión también es anulada de su enseñan-
za, Rousseau cree que igual que Emilio llegará a razonar sólo, en función de su estado
natural también logrará algún día desplegar creencias religiosas no dogmáticas y ajusta-
das a la realidad de su vida cotidiana. Evidentemente, el castigo corporal no forma parte
del programa de educación de Emilio. Tenemos, por tanto, que Emilio se educa como un
"El buen salvaje"
noble salvaje y su figura representa en la obra de Rousseau el completo anverso del ser
humano occidental y civilizado, su estado originario y el horizonte al que debe aspirar el
progreso moral. El único objetivo de éste será corregir lo que ha torcido la sociedad, ese
estado de la humanidad que nace tras un contrato social.
Al igual que sucede con Hobbes y Locke, el contrato social es constitutivo de

la sociedad misma. Con el contrato, el ser humano pierde su libertad natural y
gana la libertad civil y el derecho de propiedad de todo lo que posee gracias a
un pacto. Las relaciones basadas en el estado natural, que expresan cierta ar-
bitrariedad, son sustituidas por otras fundamentadas en la obediencia común
a una ley general conocida por todo el mundo.
En ese sentido Rousseau escribe en el contrato social lo siguiente:
"[...] el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin em-
bargo, este derecho no procede de la naturaleza. Por lo tanto, está basado en las conven-
ciones. Se trata de averiguar cuáles son esas convenciones."
Rousseau, J. J. (1969). El Contrato social (p.34). Madrid: Aguilar.
La fórmula del contrato social es extremadamente sencilla. Cada uno

de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la direc-
ción suprema de una voluntad�general y, por tanto, cada miembro es
entendido y percibido como parte indivisible de ese todo. La voluntad
general es una especie de denominador común de todas las voluntades
particulares.
Por tal razón, Rousseau recibirá la acusación de ser un simple utopista, pero él
siempre responderá que si entre un grupo de seres humanos no existiera un
interés común a todos ellos, que los una y aglutine en ciertas empresas, sería
imposible pensar la sociedad civil y mucho menos el sentido de un Estado.
A diferencia de lo que sucedía en el caso de Hobbes y Locke, en esta fórmula

resulta muy importante el papel de la voluntad colectiva. No estamos ante un
contrato entre un individuo y un soberano, ni ante un acuerdo entre indivi-
duos libres, asistimos a un acuerdo con la comunidad que detentan los seres
humanos como tales. En esta original formulación, soberanía es sinónimo de
voluntad general y sólo ésta puede constituirse en ley. La propuesta de Rous-
seau se aleja de los planteamientos de Hobbes en el hecho de que la soberanía
no recae en una persona, reside en el todo, en el pueblo como totalidad. Y,
también, se distancia de Locke al considerar que la mencionada soberanía no
puede dividirse en partes (como en el caso de la partición de poderes). Además,
añade que tal voluntad es indivisible y no acepta representación alguna por
un parlamento electo porque de esa manera el hombre sería libre sólo cuando
elige a sus representantes legisladores y después tornaría a un estado de sumi-
sión y obediencia.
Para Rousseau la�soberanía�y�el�Estado�son�dimensiones�inseparables

puesto que la principal función del segundo es mantener la primera. De
esta manera, el único principio fundacional del Estado moderno válido
y legítimo es la acción democrática: o el poder soberano es la expresión
de la voluntad general de todos los ciudadanos o pierde su cualidad de
soberanía.
Sólo en los Estados fundados democráticamente el ser humano es realmente

libre puesto que de esa manera se somete exclusivamente a la ley que él mismo
se dicta. Pero no hay que confundir este principio fundacional del Estado con
las formas de gobierno. Una cosa es la forma de Estado y otra su régimen po-
lítico. El Gobierno es el órgano encargado de ejecutar la voluntad general del
pueblo. La ley, como expresión de la anterior voluntad, debe también apuntar
siempre al todo y nunca a un particular. Por esa razón resulta necesario un
Gobierno que aplique la ley a las partes, pero éste no puede nunca enunciar-
las, solo el pueblo tiene esa potestad. En opinión de Rousseau, no existe un
régimen político ideal, el tipo de régimen dependerá de la situación geográfica
donde se asiente la sociedad civil y su consecuente estado. Así, sostendrá que
en territorios pequeños es conveniente una república, en territorios medianos,
una aristocracia y en un territorio grande, un sistema completamente liberal.
La obra de Rousseau ejerció una gran influencia en la Revolución Fran-

cesa y en las posteriores revoluciones liberales. Curiosamente, su mayor
impronta no se observa en Europa sino en América. La idea de demo-
cracia tal y como la formula Tomás Jefferson es completamente deudora
de su pensamiento. Y, de hecho, las formulaciones rousseaunianas ins-
piran directamente el pensamiento contractual tal y como se expresa
en la actualidad.
2.2. La teoría del contrato social en la actualidad: John Rawls
En 1971 un profesor de filosofía política de Harward llamado John�Rawls pu- John Rawls
blicó un libro titulado Teoría de la justicia que inmediatamente levantó una
John Rawls (1921-2002) nació
tremenda polémica. Para muchos autores la obra era una importante contri- y murió en Estados Unidos. En
bución para la politología, disciplina que llevaba mucho tiempo anclada en 1999 recibió el Premio Schock
de Lógica y Filosofía y el Na-
discusiones estériles. Para otros, en cambio, el trabajo de Rawls no era convin- tional Humanities Medal. Sus
principales obras son: Teoría
cente y se presentaba como un ejercicio muy alejado de la praxis política real. de la justicia (1971), Liberalis-
mo político (1993), The Law of
Sea como fuere, su propuesta anclaba directamente la noción de justicia en las Peoples (1999), y Justice as Fair-
teorías clásicas del contrato social y suponía una documentada justificación ness: A Restatement (2001).
de la política liberal.
Él presenta el proyecto liberal en términos de una teoría de la justicia distri-

butiva aplicada a todas las instituciones (políticas, económicas y sociales) que
conforman la estructura más básica de la sociedad. Todas ellas definen nuestros
derechos individuales, oportunidades, deberes y objetivos. Su teoría pretende
formular un conjunto de principios que las regulen y las ordenen del modo
más provechoso posible para el ciudadano. En ese sentido, Rawls defiende dos
principios�de�justicia como mecanismos reguladores de la sociedad: la justi-
cia como equidad y la justicia distributiva. La primera opera a partir de dos
Representación clásica de la justicia
principios muy simples:
1) Cada persona debe tener un conjunto de derechos idéntico al esquema más

extenso de libertades básicas compatible con un esquema similar de libertades
para los demás.
2) Las desigualdades sociales y económicas deben resolverse de modo que be-

neficien lo más ampliamente posible a los miembros menos aventajados de la
sociedad y, además, los cargos y puestos de trabajo deben estar abiertos para
todos bajo condiciones similares de igualdad de oportunidades.
La justicia distributiva hace referencia a lo que es justo o correcto con respecto

a la asignación de bienes en una sociedad. Sus principios son normas diseña-
das para delimitar la asignación de los beneficios y las cargas de la actividad
económica y varían en función del contexto social de su aplicación. Por tanto,
sus reglas deben estudiarse en cada caso y no pueden formularse a priori. Por
ejemplo, la asignación de bienes justa en EE.UU. no tiene nada que ver con la
de un país africano. Este concepto no se parece a la denominada justicia retri-

butiva o a la justicia procedimental. La primera se concentra en la proporciona-
lidad de los resultados y las consecuencias y la segunda tiene que ver con la
justicia y adecuación de los procesos.
Como decíamos hace un momento, la novedad de las propuestas de Rawls re-

side en su vindicación directa de la tradición del contrato social. Así lo expresa
el propio autor en su Teoría de la justicia:
"Mi intención es presentar una concepción de la justicia que generaliza y lleva hasta un
alto nivel de abstracción la familiar teoría del contrato social... Para realizar tal cosa no
debemos conceptualizar el contrato original como la entrada en una sociedad particular
o la constitución de una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que
los principios de justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuer-
do original. Son los principios que personas libres y racionales...en posiciones de igual-
dad... aceptan... tales principios regularán sus futuros acuerdos, especificarán los tipos de
cooperación social y las formas de gobierno que pueden establecerse."
Rawls, J. (1985). Teoría de la justicia (p.112). México: Fondo de Cultura Económica.
Rawls asume que los compromisos políticos y sociales sólo se legitiman

si la sociedad es concebida a partir de un esquema de cooperación social
voluntaria en la que todos los individuos son libres e iguales.
En cierto sentido, el contrato social opera en su obra como un método que

justifica su intuición sobre la prioridad que tiene la persona sobre las institu-
ciones. Y aunque él es consciente de que el contrato hace referencia a una
situación hipotética, lo utiliza como recurso intelectual para dotarnos de un
dispositivo de elección de los dos mecanismos reguladores que acabamos de
mencionar y, además, permite mostrar por qué deberíamos aceptar los térmi-
nos de asociación especificados por los mencionados principios.
Posteriormente, algunos autores que pertenecen también a la tradición liberal Crítica a Rawls de Ronald
han acusado a Rawls de plantear con la noción de contrato una situación ori- Dworkin
ginal imposible de aceptar en la realidad. Tal imposibilidad significa que tam- Ronald Dworkin es un au-
poco se pueden aceptar legítimamente los dos mecanismos reguladores que tor que arguye que la fuerte
dependencia que la obra de
postula Rawls. Rawls tiene de las teorías del
contrato social la convierte en
un conjunto de postulados es-
peculativos incapaces de fun-
2.3. Valoración y críticas del pensamiento contractual damentar adecuadamente los
principios de la política liberal
real.
El pensamiento�contractual rompe completamente con la tradición medie-
val e inaugura una reflexión política en la que la elección, más o menos libre,
de los individuos crea la sociedad que habitan y el régimen de soberanía que
utilizan para gobernarse. La motivación para la elección puede ser definida
como económica, instrumental o práctica, mas, en última instancia, su prin-
cipal función es ofrecer seguridad y protección a los individuos.
Muchos autores retrotraen las teorías del contrato a la Grecia clásica, concre-
tamente a la diferencia entre lo natural y la convención. La idea de un acuer-
do como origen de la sociedad política y su organización aparece en algunos
sofistas, en Epicúreo y en alguna obra de Platón. En ese sentido, los griegos
clásicos atribuyen el origen de la justicia al deseo que todos tenemos de no
recibir daños o agresiones. La obligación, instinto o deseo de preservar la hu-
manidad en general y a nosotros mismos en particular, no se puede mantener
en el estado de naturaleza, y el disfrute de nuestras propiedades como condi-
ción de auto-preservación resulta especialmente precario en ese estado. Por el
contrario, la sociedad política o civil permite remediar estos problemas y llega
a nuestra existencia cuando el poder ejecutivo de cada uno de nosotros en
el estado de naturaleza es cedido a la sociedad como totalidad. Por tanto, en
última instancia será nuestra obligación de auto-preservación, que a veces se
define como derecho contra otras personas, la que impulsa de un modo casi
lógico la creación de la sociedad civil. Conviene resaltar que ese momento de
creación es un momento de consenso. En ese instante, nuestras obligaciones
morales se convierten en políticas y será el reconocimiento de la legitimidad
del poder político al que estamos sujetos lo que permitirá nuestra obediencia
al mismo.
Las teorías del contrato también suponen un cambio radical en la imagen de

persona o ser humano que manejan. Ésta pasa de ser una estructura determi-
nada por Dios y los pecados que comete en el mundo a constituirse en ente
autónomo y reflexivo, capaz de dotarse de los órganos de Gobierno y convi-
vencia que más le interesan. En ese sentido, las teorías del contrato que hemos
revisado acaban convirtiendo, de un modo más o menos explícito, al Estado
en la principal fuente moral, a través de la cual los intereses de los individuos
se expresan. La primera obligación del ciudadano es con el Estado y viceversa.
Todos estos elementos conformarán el espacio político como un terreno inde-

pendiente y ajeno a la religión; susceptible de ser analizado a partir de las ló-
gicas que despliega y las normas que prefigura. No obstante, a pesar de la con-
siderable revolución que supone el pensamiento contractual en relación con
el pensamiento previo impregnado de consideraciones religiosas, las críticas
que ha recibido han sido numerosas. Las más importantes son las siguientes:
1) Se denuncia que el origen de la sociedad y el Gobierno no descansa en el Lecturas recomendadas

acuerdo de individuos naturalmente libres e iguales. Nacemos en estructuras
Si se desea ampliar la infor-
de autoridad predeterminadas que generan obligaciones prácticamente natu- mación sobre el primer ar-
rales. Es decir, la condición natural del ser humano es la sociedad y no un gumento de crítica al pensa-
miento contractual, puede
hipotético estado de naturaleza previo a ésta. En esa línea, algunos autores consultarse:
concretan la reflexión añadiendo que el Estado no deriva de un acuerdo entre C. Pateman (1988). The Se-
xual Contract. Cambridge: Po-
partes iguales sino de un ancestral derecho de patriarcado. lity Press.
J. Plamenatz (1992). Man and
Society. London: Longman.
2) También se denuncia que el consenso puede legitimar los orígenes del Go-
bierno, pero los intereses de ciertos grupos o individuos operan activamente
para mantener su continuidad y un statu quo desigual. Además, conviene tener
en cuenta que en tanto que los gobiernos aseguran la paz y ciertas comodida- Lecturas recomendadas
des, no es el consenso de nuestros antepasados el que garantiza su estabilidad
Para ampliar el contenido del
sino nuestro acuerdo tácito y cotidiano. segundo argumento consúl-
tese:
A. McIntyre (1981). After Vir-
3) En tercer lugar se arguye que la idea de contrato social es redundante para tue. London: Duckworth.
explicar nuestras obligaciones con el Gobierno y el statu quo. Si preguntamos M. Walzer (1983). Spheres of
Justice. Oxford: Blackwell.
a las mencionadas teorías por qué los individuos deberían mantener sus pro-
mesas y acuerdos, sus respuestas se dan en términos de razones utilitarias o
en términos de las consecuencias que supondría la ruptura de tal promesa. Lectura recomendada
Por ejemplo: los individuos sufrirían la desaprobación de sus conciudadanos,
C. Taylor (1992). Multicultu-
no se beneficiarán de las ventajas de la cooperación social, etc. Por tanto, el ralism and the Politics of Re-
mantenimiento del acuerdo no es más que una institución o práctica social cognition. Princeton: Prince-
ton University Press.
útil a largo plazo para el ciudadano. Nos beneficiamos individualmente de que
En esta obra se pueden en-
todo el mundo mantenga esa promesa; es decir, es el interés general el que nos contrar más elementos para
desarrollar el tercer argumen-
beneficia particularmente. En ese caso, no es necesario apelar a un contrato to de crítica al pensamiento
o promesa que se realizó en el pasado como base de la obligación política, se contractual.
puede simplemente apelar, de manera directa y mucho más sencillamente, a

un interés general, que se desarrolla y actualiza cotidianamente en el presente
y establece ciertos fundamentos para el futuro.
4) Una de las críticas más elaboradas que ha recibido el pensamiento contrac-

tual se halla en el pensamiento de Hegel. Para este autor, la idea de un contrato
original y continuado entre las personas y el monarca asume de manera poco
reflexiva la separación y autonomía de los individuos y olvida su previa unidad
en diferentes dimensiones: biológica, ontológica, etc. Se concibe, por tanto, el
Estado como una asociación voluntaria con obligaciones libremente elegidas
y se proporciona prioridad al derecho privado sobre el público, ignorando que
el primero depende completamente del segundo. El Estado no es una relación
contractual designada para proteger los derechos individuales de propiedad,
ni para vigilar los de los ciudadanos o salvaguardar la figura del monarca. El
Estado es un horizonte del desarrollo de la razón humana, la línea hacia la
que tiende su evolución. Es un orden ético en el que los individuos realizan
sus máximas capacidades y potencialidades. No hacen ninguna elección, na-
cemos para ello, con la disposición para lograr ese estado de organización, que
primero es racional y mental y más tarde, material y físico.
A pesar de estas críticas conviene no perder de vista que el pensamiento con-

tractual constituye el núcleo central del pensamiento político liberal. A conti-
nuación, como cierre de este apartado, revisaremos las principales caracterís-
ticas de tal doctrina.
2.4. La doctrina liberal
1) El principal supuesto del liberalismo político tiene que ver con el individuo.
Se considera a la persona como una estructura individual y autónoma, y esta
condición está por encima de todo aspecto social o colectivo.
En relación con esta cuestión se plantea la idea de libertad como un derecho

inviolable de la persona que se refiere a diversos aspectos: libertad de pensa-
miento, de expresión, de asociación, de prensa, de culto, etc. Su único límite
se halla en la libertad de los demás. Semejante concepción constituye una ga-
rantía frente a la intromisión del Gobierno en la vida de los individuos.
2) El segundo supuesto es la igualdad. Para el liberalismo todos los ciudadanos

son iguales ante la ley y para el Estado.
3) El tercero hace referencia al respeto a la propiedad�privada como fuente de

desarrollo individual y como derecho inobjetable que debe ser salvaguardado
por la ley y protegido por el Estado. En ese sentido, el denominado liberalismo
económico defiende la no�intromisión�del�Estado�en�las�relaciones�mercan-
tiles entre los ciudadanos (reduciendo los impuestos a su mínima expresión y
eliminando cualquier regulación sobre el comercio, la producción, la banca,
etc.), sin dejar de lado la protección a los "débiles" (subsidios de desempleo).
Normalmente se identifica liberalismo�económico con sistema capitalista, no
obstante, este último no tiene que ser necesariamente liberal, ni el liberalismo,
por definición, requiere un sistema capitalista.
La doctrina liberal inspiró la organización del Estado durante el siglo XIX.

Pero para conseguir cambiar y consolidar un nuevo sistema de gobierno era
precisa una profundacrítica�y�transformación�social�y�económica, de modo
que todos los individuos tuvieran los mismos privilegios y unas posibilidades
de acción idénticas. Éste será el horizonte en el que se forjará la tradición
marxista del pensamiento político.
3. La tradición marxista
Las propuestas y análisis de Karl Marx han tenido una impronta tremenda Karl Marx
en la historia factual e intelectual de Europa. No obstante, su reconocimiento
Karl Heinrich Marx nació en la
académico se dará de manera extremadamente tardía. Hasta la década de los antigua Prusia (1818) y murió
años sesenta del siglo pasado no se reconocerá la importancia que tiene en el en Londres (1883). Se le con-
sidera filósofo, historiador, so-
nacimiento de la sociología académica, hasta los setenta su relevancia en el ciólogo, economista y pensa-
dor socialista. Estableció las ba-
pensamiento histórico y hasta hace muy poco tiempo no se le concedió que su ses teóricas del denominado
socialismo científico y del comu-
obra haya permitido una completa reformulación de nuestra manera de en- nismo.
tender las relaciones sociales. Su herencia se ha prolongado en pensadores tan
relevantes como Louis�Althusser, que reivindicó el carácter eminentemente
científico de la obra de Marx, Jürgen�Habermas, que lo ha adaptado a una
sociedad profundamente mediática en su funcionamiento o Alain� Badiou,
que ha articulado sus propuestas con desarrollos de la teoría matemática de
conjuntos.
La mejor manera de comprender el amplio espectro de las propuestas de Marx

sobre el pensamiento político consiste en iniciar su análisis a partir de la crítica
que plantea a las teorías del contrato social.
3.1. La crítica marxista a las teorías del contrato social
Marx fundamenta su crítica al pensamiento contractual, en concreto, y al libe-

ralismo, en general, en la posición sobre el contrato social que defiende Hegel.
Al igual que éste, niega que los individuos tengan una existencia pre-social o
que sus identidades dispongan de una constitución anterior a la aparición de
la sociedad civil. De hecho, Marx sostiene que la situación de estado natural
de conflicto que, por ejemplo, describe Hobbes señala, precisamente, un mo-
mento histórico específico en la evolución de la humanidad: el modo de pro-
ducción capitalista, que enfrenta a los individuos entre sí y los hace competir
por recursos escasos.
Marx denuncia�cuatro�aspectos de la tradición del contrato social:
1) Asumir y reforzar premisas individualistas que universalizan y deshistorizan

una concepción de la naturaleza humana que no es más que un producto de
un modo concreto de producción (el capitalista).
2) Postular una libertad formal que proviene de un marco social en el que la

mayoría de las personas disfrutan de poca libertad sustantiva (el liberalismo).
En contraste con la idealización del individuo abstracto, Marx sostiene que el
sistema de producción capitalista niega la posibilidad de una verdadera exis-
tencia a las personas que venden su fuerza de trabajo al mercado.
3) Soslayar que cualquier compromiso legitimado en un contrato social sólo

refleja la asimetría de fuerzas que establece el modo de producción capitalis-
ta. Así, cualquier compromiso realizado en estas condiciones no puede tener
ningún tipo de legitimidad.
4) No entender que dado que la política está determinada por el modo de

producción, cualquier intento de asegurar la emancipación humana sólo es
posible con una revolución que desborde y anule el sistema capitalista. Exclu-
sivamente a través de ella se puede alcanzar una comunidad genuina que per-
mitirá al ser humano realizar todos sus deseos y su potencial creador.
En definitiva, el estado de paz y seguridad civil que permita a los seres

humanos alcanzar su desarrollo pleno no se puede lograr a través de un
contrato o pacto social; por el contrario, ese estado llegará tras un mo-
vimiento revolucionario que transforme completamente las relaciones
de producción.
3.2. El pensamiento político
A pesar de rescatar el pensamiento de Hegel en su crítica anterior, Marx in-

vierte los argumentos hegelianos en el momento de analizar las funciones del
Estado y de la democracia.
Considera que el mundo real no puede deducirse de ningún tipo de

abstracción ideal o teórica. El sujeto de nuestra realidad cotidiana vive
en un mundo material y está afectado inmediata y directamente por las
instituciones políticas del Estado.
Para Hegel la sociedad civil incluía todas las relaciones familiares y económicas
que están fuera de la estructura jurídica y política del Estado. Tal sociedad es de
por sí un ámbito de egoísmo donde cada hombre compite contra los demás.
Los seres humanos son racionales y ordenados en la medida en que aceptan
el orden inherente del Estado que limita los intereses egoístas de las acciones
humanas. El Estado está separado de las vidas de los individuos y tiene priori-
dad lógica sobre ellos. El individuo que crea realmente la historia debe subor-
dinarse a los ideales de participación política que encarna lo estatal. Para Marx,
no obstante, el Estado�es�una�forma�de�alienación�de�la�actividad�política
y da cuerpo a unos derechos efímeros. Para Hegel los derechos políticos de
representación ejercen el papel de mediadores entre el individualismo egoísta
de la sociedad civil y el universalismo del Estado. Para Marx, sin embargo, la
realidad es la prosecución de intereses particulares y la participación general
en la vida política, sólo un ideal.
Para que se realice una verdadera democracia debe superarse la aliena-

ción entre individuo y comunidad política.
Marx aboga por vincular la crítica teórica de la política con la experiencia de

un grupo social concreto que se ha vuelto revolucionario por su posición en
la sociedad. Así, en el proletariado encontró el carácter universal que Hegel
buscó en los ideales encarnados en el Estado racional.
El proletariado es universal puesto que sus sufrimientos y su dolor lo

son. Esta clase condensa en sí misma los peores males de la sociedad. Sus
condiciones de vida de extrema pobreza no son naturales ni resultado
de la falta de recursos materiales. Constituyen el producto artificial de la
organización contemporánea de la producción industrial. El proletaria-
do recibe la irracionalidad completa de la sociedad y su emancipación
es, por lo tanto, la emancipación global de la sociedad.
En esa línea, Marx denuncia los escritos de la mayoría de economistas políticos

porque presuponen las condiciones de producción del capitalismo en todas las
formas de economía. Los economistas asumen de manera acrítica la economía
de mercado y la propiedad privada. La búsqueda del propio interés y el afán de
lucro se consideran, de este modo, características naturales del ser humano.
Del mismo modo, los economistas sostienen que las relaciones económicas
pueden tratarse de manera abstracta y sus conceptos tienen vida al margen de
la mediación de los propios seres humanos. Todo lo reducen a la experiencia
de un homo economicus. Para Marx, sin embargo, los fenómenos económicos
son fenómenos sociales y la existencia de un tipo de economía presupone un
tipo de sociedad. Y, por otro lado, los economistas soslayan sistemáticamente
lo que es intrínseco a la producción�capitalista: la división de clases, el con-
flicto endémico entre éstas por la distribución de los frutos de la producción
industrial y el predominio de la clase capitalista.
Marx constata un hecho económico histórico: cuanto�más�avanza�el�capita-

lismo�más�se�empobrecen�los�trabajadores. El trabajador es expoliado, pier-
de sistemáticamente el fruto de su trabajo y corre la misma suerte que los ob-
jetos que produce. Es decir, la desvalorización del mundo humano crece con
la valorización de las cosas. A través de su trabajo, el ser humano transforma
la realidad natural y en el sistema capitalista se produce el fenómeno de que
el trabajador no ejerce control sobre lo que produce. Sus productos se tornan
objetos extraños e independientes, se objetivan y acaban siendo más impor-
tantes que su creador. Ésta, y no otra, es la verdadera raíz de la alienación.
El trabajador no tiene capacidad de decisión sobre el destino de su esfuerzo

y se aliena en su misma actividad productiva. Y puesto que las relaciones eco-
nómicas son relaciones sociales, la alienación tiene dos grandes consecuencias
socioculturales:
1) En primer lugar, las relaciones humanas se reducen a relaciones de mercado.
2) En segundo lugar, el individuo acaba concebido como entidad autónoma

aislada en sí misma.
El ser humano nace en sociedad y es modelado por ella (sus facultades, gustos,
deseos, capacidades...). Todo individuo es el término de la cultura acumulada
por las generaciones precedentes. Y todo esto se subvierte y anula en el capi-
talismo. A pesar de tal cosa, Marx se considera un pensador optimista y cree
que la alienación se puede superar si se consigue abolir la propiedad privada.
Si se extirpa la relación entre ésta y el trabajo asalariado se acabará reorgani-
zando la sociedad. El producto de tal reorganización es denominado realidad
comunista. En ella no se niega la individualidad de cada persona, al contrario,
se respeta y permite la expansión de las capacidades y potencialidades de cada
individuo y, entre otras cosas, esa realidad es profundamente material.
3.3. El materialismo histórico
La obra de Marx sostiene que la historia es la sucesión de diversas gene-

raciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuer-
zas productivas transmitidas por las precedentes. Es decir, se prosigue
en condiciones completamente distintas la actividad precedente y se
modifican las circunstancias anteriores mediante la actividad presente.
Marx denomina a esa actividad "trabajo". El concepto se define como

intercambio con el medio, una acción que utiliza los recursos que el ser
humano tiene a su alcance y que le permite intervenir y modificar la
naturaleza. Por tanto, la actividad productiva humana está en la raíz de
la sociedad. Con sus acciones cotidianas todo individuo vuelve a crear y
reproducir la sociedad que le ha tocado vivir. Tal evento es la dimensión
más estable que se puede hallar en la organización social.
Para Marx nuestra sociedad es la culminación de un proceso acelerado de divi-

sión del trabajo que ha provocado una masiva alienación y la intensificación
de la propiedad privada. Él rechaza la mencionada división porque al identi-
ficar a los hombres con su especialización profesional les niega sus capacida-
des de productor universal. El principal corolario de este estado de cosas es
el surgimiento de las clases�sociales. Ellas surgen allí donde las relaciones de
producción entrañan una división diferenciada del trabajo que permite una
acumulación de producción excedente. Ésta puede pasar a manos de un gru-

po determinado que, de esa manera, se coloca en una relación explotadora
respecto a la masa de productores.
Las clases no deben identificarse con la fuente de ingresos o con la posición

funcional en la división del trabajo. Al contrario, se constituyen a través de
la relación que establecen algunos grupos con la posesión de los medios de
producción. Por tanto, las clases son sencillamente un aspecto más de las re-
laciones de producción. Además, como ya hemos indicado, la noción de cla-
se siempre implica por definición una relación conflictiva. Las relaciones de
clase, y no otro tipo de relaciones, son el eje a partir del cual se distribuye y
depende el poder y la organización política.
Por tanto, en la obra de Marx se torna evidente que la forma de gestión

política se relaciona con el modo de producción: poder político y eco-
nómico aparecen completamente unidos.
Debido a todo lo anterior, en las sociedades clasistas, la clase dominante pro-

duce formas ideológicas que legitiman su dominio. Cuando se poseen los me-
dios para la producción material, se ostentan, también, los medios para la
creación intelectual.
Marx, frente a muchos autores de su época, defiende que la conciencia

está completamente enraizada en la praxis y, como hemos indicado,
ésta es completamente social.
Su obra es una crítica directa contra el idealismo que pretende analizar las
propiedades de una sociedad deduciéndolas del contenido de los sistemas de
ideas que predominan en ella. Esa posición no tiene en cuenta que la relación
entre valores y poder no es unilateral: los propietarios de los medios de pro-
ducción también producen los medios para difundir las ideas que legitiman
su predominio. La ideología, por tanto, debe analizarse en conexión con las
relaciones sociales que la incluyen. Por tanto, si deseamos conocer bien un
sistema ideológico, hay que estudiar los procesos concretos que dan origen a
sus ideas y los factores que determinan qué ideas se colocan en lugar destaca-
do dentro de una determinada sociedad. Ni la continuidad ni el cambio de
ideas pueden explicarse con las meras categorías internas de su contenido. Las
ideas evolucionan como elementos de la conciencia de unos seres humanos
que viven en sociedad, desplegando en su vida cotidiana una praxis muy es-
pecífica. De este modo, las circunstancias sociales en que acontece la actividad
de los individuos condicionan la percepción que éstos tienen del mundo en
el que viven.
Por ejemplo, el lenguaje es expresión de la conciencia práctica de los hombres, y, por

tanto, se entenderá que Marx sostenga que en las sociedades clasistas, las ideas de las
clases dominantes son las que predominan en cualquier época.
En el caso concreto de la sociedad burguesa, observamos que las capacidades

productivas humanas se han realizado como nunca ocurrió en otros momen-
tos históricos. Se han universalizado las relaciones de clase y se han organizado
a partir de la dicotomía�burguesía-proletariado. Tal cosa es la que distingue
a la sociedad burguesa de otras formas de sociedad clasista y su desarrollo se
explica a partir de las características peculiares que tiene el sistema capitalista.
La bolsa en acción
3.4. Teoría del desarrollo capitalista
Sin duda alguna, la obra más conocida de Marx es el Capital. En ella intentó El Capital de Karl Marx
explicar la dinámica de la sociedad burguesa y desvelar poco a poco la ley
El Capital se concibió como
económica que preside su movimiento de desarrollo. un tratado de crítica de la eco-
nomía política. Sin embargo,
puede interpretarse como un
El Capital arranca su examen mostrando que en el sistema capitalista no se análisis de la especificidad his-
tórica de la sociedad moderna.
produce exclusivamente para cubrir las propias necesidades. Hay un mercado En tanto que Marx arguye que
la esfera económica (el capital)
de intercambio con unas dimensiones terriblemente amplias. Así, toda mer- condiciona el funcionamien-
cancía producida tiene dos valores: un valor�de�uso y otro de�cambio. to de la sociedad moderna, el
examen de ese saber se con-
vierte en el punto de partida
para comprender cómo fun-
Marx toma de Ricardo�y�Adam�Smith la premisa de que cualquier objeto sólo ciona tal sociedad. La obra se
tiene valor en la medida en que se ha desempeñado cierta fuerza de trabajo divide en cuatro tomos: Tomo
I. El proceso de producción del
humano para producirlo. Y las condiciones de producción industrial permiten capital; Tomo II. El proceso de
circulación del capital; Tomo
que un trabajador produzca en un día mucho más de lo necesario para cubrir III. El proceso global de la pro-
ducción capitalista; Tomo IV.
el coste de su subsistencia. Todo lo que produce y va más allá de lo que nece-
La teoría de la plusvalía.
sita es plusvalía, un excedente de valor que queda en posesión del capitalista.
Categorías tradicionalmente importantes en la economía como pueden ser los
precios, las rentas, los tipos de interés, etc. son relevantes para Marx, pero no
tanto como la relación social que está en la raíz de todas ellas: una profunda
explotación.
El sistema� capitalista busca competitivamente la plusvalía. Esto, a su vez,

define una profunda�paradoja en su interior que consiste en lo siguiente:
a) El capitalismo aumenta sin cesar su producción aspirando a maximizar sus

beneficios. No obstante, cuando la producción sobrepasa el nivel que puede
absorber el mercado cae la cuota de ganancia.
b) Si los beneficios de los propietarios de los medios de producción disminu-

yen, dejan de invertir en tales medios y se despide fuerza de trabajo.
c) El despido masivo hace caer la capacidad adquisitiva del consumidor, evento

que todavía acentúa mucho más la pérdida de beneficio de los productores.
d) Finalmente, cierran medios de producción.

e) El cierre de fábricas y empresas aumenta el paro, cosa que, a su vez, hace

que caiga el salario que se paga por la fuerza de trabajo.
f) No obstante, la anterior condición permite que los medios de producción

que han aguantado la crisis sin quebrar repunten su cuota de beneficio: pagan
menos a sus trabajadores y se incrementa su margen de beneficio.
g) Lo anterior permitirá aumentar el nivel de inversión, se activará la produc-

ción, contratación de nueva fuerza de trabajo, se incentivará el consumo y se
aliviará la crisis. Alcanzado este punto, comienza de nuevo todo el ciclo.
Con este análisis Marx muestra que las crisis del capitalismo no son un colap-
so o riesgo del sistema sino un mecanismo regulador que permite restaurar
cierto equilibrio cuando se alcanza un nivel determinado de sobreproducción.
Además, el capitalismo necesita una cuota de parados, un ejército de reserva
que sirve para controlar los salarios. Para Marx, mientras la clase capitalista
acumula cada vez más riqueza, los salarios de la clase obrera no pueden subir
más allá del nivel de subsistencia. Y, por otro lado, el capitalismo presenta la
tendencia hacia la concentración y la centralización del capital. Esto lleva a la
constitución de unidades productivas cada vez mayores.
Reflexión
Como hemos mencionado hace un instante, a pesar de su diagnóstico social, la obra de

Marx es profundamente optimista. Sostiene que el capitalismo encierra el germen de su
propia destrucción y trascendencia. Esto es así en tanto que los cambios sociales objetivos
asociados a la producción capitalista permiten que el proletariado adquiera conciencia
de su condición de expolio. Esa conciencia es el primer paso para desplegar una praxis
revolucionaria que permita el advenimiento de otro tipo de sociedad: la comunista.
3.5. Valoración y crítica de la tradición marxista Toma del palacio de invierno (1917, San
Petersburgo)
Uno de los principales logros de las obras de Marx consiste en documentar

ampliamente la metamorfosis que experimentan en la modernidad las relacio-
nes humanas y que la convierten en fenómenos de mercado. Tal cosa se debe
esencialmente a la universalización de las relaciones sociales que ha llevado
a cabo una sociedad burguesa que transforma todo tipo de relaciones en un
asunto de clases.
De este modo, Marx muestra que la esencia del capitalismo no es tanto el

beneficio pecuniario como unas relaciones antagónicas entre el capital
que se acumula incesantemente y el trabajo asalariado de una fuerza
que para subsistir tiene que vender su trabajo.
Entre los elementos que Marx soslayó en sus análisis y ya comenzaban a des-
puntar en su momento histórico conviene destacar el auge�del�capitalismo
especulativo. Éste se prefigura como un sistema que no se apoya en la pro-
ducción directa de bienes y que no se ciñe estrictamente al ciclo de desarrollo
que hemos comentado anteriormente.
Del mismo modo, su análisis también fue opaco a la enorme capacidad de Reflexión
adaptación y transformación que exhibe el sistema capitalista ante sus reitera-
En cualquier caso, la obra de
das crisis. Esa adaptación implica transformar completamente la sociedad eu- Marx ha dejado una profunda
ropea, asumir cierto nivel de intervención del Estado en la economía, el creci- huella en el pensamiento eu-
ropeo. Su legado ha sido reco-
miento del sector de empleados de cuello blanco o la sustitución de la antigua gido, reelaborado y renovado
por numerosos autores y diver-
clase alta de propietarios por un pluralismo de elites más amorfo y difuso. sas escuelas de pensamiento.
A continuación revisaremos brevemente alguna de sus expresiones más im-

portantes en la filosofía política actual.
3.6. El marxismo en el siglo XXI: Steven Lukes y la teoría crítica
La propuesta de Steven Lukes desarrolla hasta sus últimas consecuencias el te-

ma marxista de la falsa conciencia que la sociedad capitalista impone a la clase
trabajadora. En ese sentido, sus propuestas más conocidas parten de la asun-
ción de que el poder opera de tal manera que los sometidos a su influencia tie-
nen una falsa comprensión del lugar en que residen sus verdaderos intereses.
O sea, el poder interviene especialmente manipulando el pensamiento de sus víctimas:

Lectura recomendada
"¿Acaso no consiste el ejercicio supremo del poder en lograr que otro u otros experimen-
ten los deseos que usted desea que tengan, es decir, en garantizar su sumisión mediante Steven Michael Lukes (1941)
el control de sus pensamientos y deseos? es autor de multitud de ar-
tículos y libros en los que re-
Lukes, S. (1985). El poder: un enfoque radical (p.23). Madrid: Siglo XXI. visa y actualiza el pensamien-
to de Marx desde la óptica
de nuestra actual sociedad
No obstante, la propuesta de Lukes hace referencia a un ejercicio que más de consumo. Su obra más re-
conocida es Power: A Radical
que actuar sobre individuos aislados lo hace sobre colectivos amplios, crean- View (2005, 2.ª ed.), Hamps-
hire: Palgrave MacMillan.
do conductas socialmente estructuradas y culturalmente pautadas. Desde esta
perspectiva, los ciudadanos son considerados agentes libres e independientes
y, al mismo tiempo, entidades sometidas potencialmente a la regulación de
sus características por parte del Gobierno. De tal manera que la conformación
de pensamientos y deseos hace que el pueblo yerre en su juicio y por eso actúe
libremente en perjuicio de sus intereses. Para Lukes este peligro se puede exor-
cizar si la toma colectiva de decisiones se realiza bajo condiciones de absoluta
participación democrática.
Muchas interacciones sociales cotidianas son consideradas por este autor co-
mo instrumentos de poder. Por tanto, la sociedad civil es conceptualizada co-
mo esfera de interacción cotidiana y terreno de liza de fuerzas sociales con
intereses contrapuestos. La sociedad civil está dominada, material e ideológi-
camente, por una poderosa minoría. El hecho de que se impida a la mayoría

reconocer sus verdaderos intereses garantiza el consentimiento y su subordi-
nación.
En las propuestas de Lukes resuenan ampliamente las formulaciones de auto-

res pertenecientes a la teoría�crítica, especialmente la obra de Marcuse y la
posterior de Habermas.
El primero, en un libro titulado El hombre unidimensional, arguye que las socie-

dades industriales avanzadas han convertido la libertad en un simple ejerci-
cio de dominación. Las elecciones libres que realizamos cada uno de nosotros
sirven para perpetuar las relaciones de poder que promueven los intereses de
aquellos que dominan. Lo que permite que tales decisiones tengan semejante
efecto es el hecho de que el propio sistema de dominación proporciona a sus
víctimas ideas falsas acerca de sus intereses, deseos y necesidades. Actuamos Medios de comunicación
libremente sobre la base de una ideología que nos han impuesto desde fuera a
través de la propaganda, los medios de comunicación y la cultura en general.
Para Marcuse, nuestra sociedad civil es producto de un proceso de racionaliza-
ción que ha destruido cualquier espacio que el individuo pudiera utilizar para
elaborar una crítica moral de su presente.
Teoría crítica
Habitualmente se denomina teoría crítica a las propuestas del conjunto de pensadores

asociados a la Escuela de Frankfurt. Los más conocidos son Theodor Adorno, Walter Ben-
jamin, Max Horkheimer, Herber Marcuse y Jürgen Habermas. Tales propuestas abarcan
diferentes ámbitos del pensamiento –estética, artes, antropología, sociología y filosofía–
y hacen una relectura creativa del marxismo, enfatizando su mirada eminentemente re-
volucionaria y transformadora. Precisamente, esa explícita voluntad de cambio distingue
a la Escuela de Frankfurt de otras lecturas y tradiciones que también han recurrido al
pensamiento de Marx.
En ese sentido, Habermas, el último gran autor de la teoría crítica, ha mos-

trado cómo la esfera pública que apareció en los siglos XVII y XVIII ha sido
progresivamente tergiversada y desintegrada. El autor sostiene que nuestras
actuales sociedades se caracterizan por disponer de dos dimensiones diferen-
ciadas. Por un lado, habitamos cotidianamente la esfera del mundo de la vi-
da. En ella imperan las relaciones intersubjetivas y una racionalidad afectiva
Gente hablando
basada en la comunicación. Por otro, tenemos la esfera de los sistemas (buro-
cracia, mundo de las organizaciones e instituciones, etc.) en la que gobierna
una racionalidad despersonalizada y completamente instrumental. Pues bien,
Habermas sostiene que nuestros actuales problemas se deben a un desajuste
entre ambas dimensiones. De hecho, lo que está sucediendo es que la segunda
está colonizando u ocupando todos los espacios de la primera y, por supuesto,
imponiendo en nuestras relaciones sociales su tipo distintivo de racionalidad.
Esa colonización se frenaría si fuésemos capaces de recuperar o inventar espa-
cios públicos de interacción y debate.
Lukes, Marcuse y Habermas, pese a sus enormes diferencias, comparten:

a) Una conceptualización del individuo como entidad profundamente afecta-

da e impactada por sus condiciones sociales.
b) Una imagen de la persona como ser autónomo que se constituye en ideal

con arreglo al cual evaluar las condiciones de nuestra presente realidad social.
c) La creencia de que el anterior ideal se expresaría plenamente en unas con-

diciones culturales no estructuradas por los efectos ilegítimos del poder.
La creencia en la capacidad transformadora de la acción social y en la posibi-

lidad de una realidad social mucho más justa y equitativa.
4. La ruptura con la tradición liberal y marxista:

Michel Foucault
Para muchos autores las propuestas de Michel Foucault suponen una verdade- Michel Foucault
ra renovación del pensamiento político. Este autor rompe con los postulados
Michel Foucault (1926-1984)
tradicionales de la izquierda sin alinearse en ningún momento con los planes ampliamente conocido por
teamientos liberales. Por tanto, su gran acierto consiste en abrir un nuevo es- la convulsión que sus métodos
de trabajo (arqueología y ge-
pacio para la reflexión política y, en buena medida, tal novedad se inicia con nealogía) han supuesto en el
campo de la filosofía y la histo-
su reformulación de la idea de poder. ria. Reivindicó una tradición de
análisis anclada en autores co-
mo Spinoza y Nietzsche y de-
4.1. La reconceptualización del poder fendió la necesidad de la crea-
tividad rigurosa en el pensa-
miento.
Foucault rompe con los denominados "postulados�del�poder" que comparten
ampliamente la tradición marxista y la liberal.
1) En primer lugar denuncia el�postulado�de�la�propiedad. En las menciona-

das tradiciones el poder se había concebido como "algo" que una clase social
conquistaba o un soberano adquiría tras un pacto colectivo. Foucault arguye
que el gran error de tales planteamientos consiste en no entender que el poder
es simplemente un ejercicio, más concretamente, una estrategia. Sus efectos
son atribuibles a disposiciones, tácticas o técnicas, movilización de recursos,
etc., pero nunca a determinadas posesiones o apropiaciones.
Entre un amo y un esclavo existe una relación de poder porque el primero la ejerce per-
manentemente, durante todas las horas del día, a través de grandes y pequeños gestos,
decidiendo qué hará o no, su esclavo, qué vestirá, con quién hablará...
2) En segundo lugar, desechó el�postulado�de�la�localización. Según este pos-

tulado, el poder es una propiedad del Estado y se localiza en su aparato bu-
rocrático o en sus instituciones. Pues bien, Foucault conceptualiza el Estado
como un efecto de conjunto que proviene de una multiplicidad de núcleos
y engranajes que se sitúan en un plano diferente del meramente político y
que constituyen por su cuenta toda una verdadera microfísica del poder. Las
relaciones entre iguales, la familia, las relaciones laborales, etc. son entidades
cuya coordinación, protección y asesoramiento genera la necesidad de la exis-
tencia de un centro rector: el Estado. No obstante, éste más que instituir estos
engranajes los aprueba, los controla, se los apropia, o simplemente los cubre.
Así, el poder es local, habla de la masa de relaciones y estrategias que se pro-
ducen permanentemente en las entidades que hemos mencionado, y nunca
global; además, no se ubica, es difuso, se extiende por toda esa red de grupos
y colectivos humanos.
3) Criticó, en tercer lugar, el postulado�de�la�subordinación. El poder se había

entendido en los análisis marxistas como una instancia subordinada a formas
de producción o infraestructuras y en la tradición liberal, como el producto
que genera un acuerdo. Foucault, por el contrario, piensa las relaciones de po-
der como no-exteriores a otros tipos de relaciones. No se someten a unifica-
ción trascendental, ni se someten a centralización global. Coexisten junto con
dimensiones como el conocimiento o la técnica. Los dispositivos científicos,
por ejemplo, o saberes académicos conllevan aparejados relaciones de poder,
y viceversa. Resulta importante aclarar que el ejercicio del poder muchas ve-
ces se apoya en elementos generados por el saber, pero no son la misma cosa.
Estas relaciones deben conceptualizarse como las dos caras de una moneda.
Siempre están unidas, pero son perfectamente diferenciables.
4) En cuarto lugar demolió el postulado�de�la�esencia. El poder no puede ana-

lizarse como "algo", una esencia, que cualifica a su poseedor. Es básicamente
una operación y nunca debe conceptualizarse como un atributo. Lo que torna
poderoso a un rey, por ejemplo, o a un propietario, no es una cualidad con-
creta que posee gracias a su nacimiento o a un hipotético contrato social; en
absoluto, el aura que lo inviste de "poderoso" es el simple hecho de repetir
permanentemente la relación o ejercicio de poder, la acción de dominio. Si
se frena ese ciclo, cae la mencionada aura o cualidad. Este postulado es simi-
lar al primero, pero el énfasis analítico es diferente. Mientras que el primero
insiste en la cuestión de la propiedad (¿quién lo detenta?, ¿quién se atribuye
su posesión? serían las preguntas que se denuncian), el segundo se refiere a
la supuesta esencia del ejercicio de poder (¿de qué está hecho el poder?, ¿qué
naturaleza lo define? serían los interrogantes criticados).
5) En quinto lugar desmintió el postulado�de�la�modalidad. Tanto en la tra-

dición marxista como en la liberal existía cierta inercia que concebía el poder,
en última instancia, como una acción de violencia. Sin embargo, Foucault lo
formuló como una entidad que podía ser positiva, productora de realidad an-
tes que de represión. El poder ayuda al saber a producir sus verdades. Por tan-
to, no es sólo un ejercicio de coacción, destrucción o bloqueo, también debe
considerarse como una acción productiva. Foucault sostiene que si el poder
se limitase a decir "no", no podría conseguir obediencia o le resultaría muy
costoso. Ejercer poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula infor-
maciones, estadísticas, las aplica y genera más información. El autor llegará a
sostener que el poder produce verdad. Pero por verdad no debemos entender
un conjunto de afirmaciones verdaderas que están por descubrir o que hay
que aceptar acríticamente, sino el conjunto de reglas según las cuales distin-
guimos en nuestra vida cotidiana lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo
o lo correcto de lo incorrecto.
6) Finalmente, rompió con el postulado�de�la�legalidad que planteaba que

el poder estatal se expresa en la ley. Ésta viene a ser como un estado de paz
impuesto después de una guerra entre fuerzas salvajes y primitivas. Foucault
sostiene que la correlación ley-ilegalidad que señala el anterior límite debe ser
sustituida por la correlación ilegalismos-ley. La ley siempre es una composi-
ción de ilegalismos que ella diferencia al formalizarlos. Es decir, sobre una ma-
sa de arbitrariedades e ilegalismos previos siempre aparece una nueva ley que
establece nuevos límites. Por tanto, las leyes cambian sobre el telón de fondo
de nuevas distribuciones de ilegalismos (cambios de naturaleza, modalidad,...)
y no gracias a la voluntad del legislador. De hecho, la ley es para Foucault la
guerra misma, la gestión agónica de ese topos de ilegalismos; un ejercicio que
no tendrá nunca final.
En uno de sus libros más importantes, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Fou-
cault escribe:
"El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del
Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien for-
mas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad
de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que
son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamien-
tos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones
de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al
contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias,
por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional
toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías so-
ciales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite
volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más periféricos y que también permite
utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser bus-
cado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual
irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones
de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estado de poder –pero siempre
locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagru-
parlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante,
en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto a otro. El poder está en
todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y el poder, en lo
que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el
efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento
quesea poya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda:
el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que
algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en
una sociedad dada".
Foucault, M. (1977). Historia de la sexualidad: La voluntad de saber (p.17). Madrid: Siglo

XXI.
Junto a la anterior reconceptualización de la idea de poder, Foucault también Biopoder y racismo

realizará una nueva lectura de nuestra modernidad. En ella, el poder aparece
Foucault sostiene que el rever-
definido como biopoder. Éste absorbe el antiguo derecho de vida y muerte so del biopoder será el racis-
que el soberano poseía y convierte la vida en su totalidad en un objeto de mo. Éste es definido como la
manera que tiene el biopoder
gestión y regulación. Efectivamente, el biopoder señala el advenimiento de de gestionar la muerte e in-
crustarla en la mencionada ad-
un nuevo período histórico, uno en que la vida y lo viviente se convierten en ministración de la vida. La ges-
tión de la muerte significa que
las nuevas luchas políticas y las nuevas estrategias económicas. Foucault nos nuestras actuales sociedades, a
recuerda que durante miles de años el ser humano ha permanecido siendo lo pesar de gobernar a partir de
la vida, se reservan cierto dere-
que ya era en el pensamiento griego: un animal vivo que, además, era capaz cho de pena capital, represión
política, eugenesia o dinámicas
de existencia política. Por el contrario, el individuo moderno es un animal en de genocidio.
la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión. En la modernidad
se hace imposible distinguir entre el ser humano como simple viviente y la
persona como sujeto político. Y, precisamente, tal entrada de la vida en el
escenario de la historia y la política corresponde al auge de una racionalidad
política muy concreta: el liberalismo.
Reflexión
Pero ¿cómo propone Foucault que debemos entender el liberalismo? Para este autor no
es exactamente una teoría o un marco ideológico. Obviamente, éstos existen, pero la
esencia del proyecto liberal consiste en una práctica autorregulada y con objetivos muy
concretos. Es, de hecho, una racionalización concreta del ejercicio de gobierno. El libe-
ralismo es ante todo una ruptura con la razón de Estado. En el proyecto liberal no se
gobierna para el Estado, por el contrario, se hace para la sociedad. Es un proyecto en el
que se gira el punto de referencia y se plantea una nueva pregunta: ¿por qué hay que
gobernar?, ¿qué hace necesario que exista un Gobierno y qué fines debe perseguir en
relación con la sociedad para justificar su existencia?
Tales preguntas son impensables en el paradigma de la razón de Estado, como

vimos en el caso de Maquiavelo. El liberalismo se define como una reflexión
crítica que plantea que el gobierno en sí mismo es un exceso, un plus de ac-
tividad que debe cuestionarse. Al contrario de lo que normalmente se pien-
sa, ni depende ni se apoya en la razón del mercado. Para Foucault, éste no
es más que un test, una medida que nos permite averiguar si se interviene o
no demasiado y, por tanto, discernir si estamos ante un exceso de gobierno.
El liberalismo postula que frente a un Estado demasiado sobredimensionado
o a un exceso de intervención gubernamental hay que regular a través de la
ley. Ésta define intervenciones generales antes que particulares o individuales
y ante su existencia, y los pertinentes dispositivos de castigo para el caso de
que no se respete, el gobierno se torna innecesario. Por tanto, el liberalismo
sustituye una mirada centrada en las necesidades del Estado por otra asentada
en las necesidades de la sociedad civil. Además, el proyecto apoya la partici-
pación de los gobernados en la elaboración de las leyes que los regirán porque
es el sistema más eficaz y económico de que la ley funcione. Así, no resulta
exagerado afirmar que el liberalismo es una reflexión que establece una fuerte
tensión�entre�razón�de�Estado�versus�razón�legal.
Según Foucault, el proyecto liberal es el primero en enfrentarse a un hecho

histórico muy concreto: la aparición de un individuo que está dotado de cier-
tos derechos y vindica más, es decir, es un consumidor de derechos. La pre-
gunta que, por tanto, se plantea es: ¿cómo gobernar una nación o conjunto de
ciudadanos libres y civilizados? La respuesta que halla el liberalismo no tiene
nada que ver con el Estado o contratos sociales en los que el individuo cede sus
derechos a un soberano electo. Al contrario, su respuesta será crear condicio-
nes de autodominio, autocontrol y autorregulación. Y esto se logrará a través
de procedimientos técnicos como las encuestas, las estadísticas, los censos o
los programas de salud. Todos esos procedimientos generan un conocimien-
to experto, un saber legítimo sobre las poblaciones y un conocimiento de lo
que tiene que ser gobernado y de los medios que configuran e impactan esa
realidad. Es decir, proporcionan el material necesario para establecer leyes y
rutinas de acción y gestión sobre la vida de los ciudadanos.
Reflexión
Lecturas recomendadas
Resulta sumamente interesante la definición que ofrece Foucault del liberalismo. Sus
principales rasgos nos permiten establecer un fuerte contraste con lo expuesto en el apar- Las dos obras fundamenta-
tado sobre la tradición liberal. les para comprender la con-
ceptualización que hace Fou-
cault del liberalismo son Se-
Los rasgos fundamentales del liberalismo según Foucault son los siguientes: guridad, territorio, población y
Nacimiento de la biopolítica,
ambas publicadas en Fondo
de Cultura Económica en los
1) El liberalismo instaura una nueva relación entre conocimiento y gobierno:
años 2006 y 2007.
el gobierno se vincula a los conocimientos positivos sobre la conducta humana
que desarrollan las ciencias sociales. Aparecen nuevos elementos de gobierno
como pueden ser los hechos, las teorías, los diagramas y las técnicas de los
especialistas.
2) Se redefine el sujeto de gobierno. Éste es activo y participa en su propio

gobierno, es capaz de autogestionar su vida y para ello siempre busca lenguajes,
saberes, teorías, normas que le apoyen en sus procesos de decisión.
3) Se genera una estrecha relación con los saberes expertos y técnicos. Esto
significa que aparecen formas de autoridad distintas a las del Estado, que el
ámbito de lo social o sociedad civil gana importancia y que se torna posible
gobernar a distancia, es decir, desde los centros de producción de saberes es-
pecializados se definen normas que tomará el ciudadano para gobernar y con-
ducir su vida.
El biopoder define un campo de acción muy complejo en el que entran en

juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación o la am-
plitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras,
las condiciones de hábitat, alimentación, sanidad, seguridad, etc., el número
de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud ante el trabajo.
Ejemplo de biopoder
Un buen ejemplo de biopoder lo constituye el juego de relaciones que una metrópoli

establece con sus colonias. En ese sentido, recordemos que entre 1912 y 1925 nacerá en
Marruecos la ciencia del urbanismo moderno cuando los jóvenes urbanistas franceses
que trabajaban allí rechazaron la acción policial para solucionar sus problemas de con-
vivencia con los nativos y plantearon que los principios de la sociología, la estadística
y la sanidad podían solucionar los problemas de su actividad cotidiana. En ese sentido,
desarrollaron una acción a gran escala que iba desde la construcción individual a planes
regionales y reconocieron explícitamente las realidades del industrialismo: construcción
de equipamientos y necesidades de los trabajadores en casa, en el trabajo y en el ocio. Por
tanto, sostuvieron que el control social requería algo más que construcciones militares.
El gobierno de la colonia exigía la planificación de las relaciones entre los tres grupos
de colonizadores, burguesía industrial y comercial, pequeños colonos, funcionarios y la
población originaria. Y tal cosa se logró aplicando los saberes positivos a la organización
del territorio.
Foucault distingue dos técnicas de biopoder que surgen en los siglos XVII y
XVIII: la anatomopolítica y la biopolítica. Veámoslas a continuación.
4.2. El biopoder como dispositivo de gobierno del sujeto

moderno
Foucault manifestó en diversas ocasiones que las preguntas que guiaban su

trabajo las había planteado mucho tiempo antes Kant. Concretamente hacía
referencia a tres: ¿quién soy?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué debo hacer? La respues-
ta a las mismas exige según el primero un ejercicio de indagación sobre las
condiciones políticas que definen el presente que nos toca vivir en cada épo-
ca, es lo que denominará "ontología del presente". Pues bien, el mencionado
ejercicio tiene un reto insoslayable en el análisis del poder y sus efectos sobre
el individuo.
Foucault es muy elocuente al afirmar lo siguiente:
"No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que existe,
que tiene una realidad, que está producida permanentemente en torno, en la superficie y
en el interior del cuerpo, por el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos
a quienes se castiga, de una manera más general sobre aquellos a quienes se vigila, se
educa y corrige, sobre los locos, los niños, los colegiales, los colonizados, sobre aquellos a
quienes se sujeta a un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su existencia
[...]. Más que ver en esta alma los restos reactivados de una ideología, reconocerías en ella
más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo".
(Foucault, 1977, p. 36)
Las relaciones de poder producen almas, subjetividad, modos de pensar y ser

de los individuos. Y puesto que el biopoder es la principal modalidad de tales
relaciones en la modernidad, Foucault indagará las formas que éste ha adqui-
rido en nuestro presente. En ese sentido, argüirá que el ejercicio de poder ope-
ra a partir de dos técnicas diferenciadas: la anatomopolítica y la biopolítica.
4.2.1. La anatomopolítica
Foucault presenta el advenimiento de la modernidad como un acontecimiento

caracterizado por la generalización de la disciplina. Tres�episodios�históricos
conforman ese acontecimiento.
1) En primer lugar, hay un movimiento de transición desde la disciplina como

práctica de bloqueo e interrupción, totalmente centrada en sus funciones ne-
gativas (detener el avance del diablo, romper comunicaciones, frenar el deseo,
controlar nuestros impulsos...), a la disciplina como mecanismo que juega un
papel positivo y productivo que permite hablar en adelante de la utilidad, o
no, de los individuos.
2) En segundo lugar, aparece la ubicuidad�de�las�disciplinas. Las institucio-

nes disciplinarias aumentan, abandonan su posición marginal y empiezan a
ocupar una superficie cada vez más extensa en el tejido social. Lo que era una
medida circunstancial o un patrón accidental se convierte en una fórmula ge-
neral. La disciplina aparece por todas partes y para todo el mundo. En ese sen-
tido, es una práctica que ya no está sólo orientada hacia aquellos que deben
ser castigados, puesto que se coloca al servicio de un bien general, ahora es

útil para todo el mundo. Finaliza la distinción de clase, género o estatus en la
aplicación de la disciplina.
3) En tercer lugar, se define una progresiva�nacionalización�de�los�mecanis- Lectura recomendada

mos�disciplinarios. Las instituciones del Estado toman el control de la disci-
La técnica�de�anatomopolí-
plina, lo que antes era una práctica puntual en los ejércitos protestantes, las tica se describe básicamente
escuelas jesuitas o los hospitales marítimos, se convierte en la norma de la en su libro Vigilar y castigar y
en una serie de trabajos bre-
acción estatal. ves. En ellos da cuenta de có-
mo la norma se convierte en
la principal herramienta de
En suma: gobierno del liberalismo.
"[...] extensión progresiva de los dispositivos de disciplina a lo largo de los siglos XVII y
XVIII, su multiplicación a través de todo el cuerpo social, la formación de lo que podría
llamarse en líneas generales la sociedad disciplinaria".
(Foucault, 1977, p. 87)
Mas para comprender adecuadamente la faz de esta sociedad disciplinaria te-

nemos que tener muy claro cómo opera la disciplina. Para Foucault el proce-
dimiento es muy simple:
1) En primer lugar, la disciplina es un arte�del�cuerpo, una acción directa sobre

la anatomía corporal. Y despliega las siguientes operaciones:
a) Distribuye individuos en el espacio a partir de la clausura. Localiza a cada

individuo en un lugar. En las instituciones de encierro se asignan camas, ta-
reas, médicos o vigilantes, zonas del patio para pasear, etc. Se generan empla-
zamientos funcionales, cada espacio o rincón de la institución tiene su signi-
ficado en un plan racional más general y exige conductas diferenciadas. En las
instituciones de semiencierro (familia, escuela, taller, etc.) sucede otro tanto
aunque de forma más atemperada, nos apropiamos de un espacio, lo diferen-
ciamos frente al de los demás y lo defendemos con ahínco. Además, se crean
series. Por ejemplo, los locos se agrupan por patologías, los convictos por de-
litos..., cada individuo se define por el lugar que ocupa en una serie y por la
distancia que lo separa del resto de miembros de la misma, aparece, por tanto,
un rango que clasifica con relación a una totalidad. El efecto de esta distribu-
ción consiste en ordenar multitudes confusas.
b) Gestiona la actividad de los individuos pautando estrictamente el empleo

del tiempo. Tanto el loco como el prisionero saben qué tienen que hacer y qué
no, en cada momento. Se pauta temporalmente el acto, se elaboran esquemas
anatomo-cronológicos que prescriben cómo y cuánto tiempo debe ocupar és-
te. Se establecen correlaciones entre el cuerpo y el gesto, se enseña cuál es la
mejor relación entre un gesto y una actitud global del cuerpo para lograr efica-
cia y rapidez en las tareas. Se definen las relaciones que el cuerpo debe mante-
ner con el objeto que en cada instante manipula, no se puede coger la cucha-
ra de cualquier manera, se deben manejar artefactos en el taller bajo la aten-
ta mirada de un vigilante, etc. Finalmente, se impone un perfeccionamiento
constante de la actividad, si no se mejora en las actividades establecidas por

la institución, se reciben castigos. En esta segunda operación del proceso el
cuerpo se vuelve útil, aparece como portador y canalizador de fuerzas, devie-
ne un "algo" específico compuesto de partes concretas sobre las que se puede
intervenir puntualmente (diferenciar, corregir, depurar, eliminar...). En suma,
el cuerpo se torna una superficie sobre la que se pueden inscribir conductas.
c) Organiza globalmente la temporalidad. Se genera un tiempo lineal, orienta-

do siempre hacia una meta y futuro; un tiempo común para todos y exclusivo
que permite definir homogéneamente el movimiento de la multitud y de los
individuos en la multitud.
d) Compone las fuerzas de cada individuo en totalidades. Para la institución

es importante que cada individuo, en todo momento, sea consciente de que es
una pieza de un engranaje mayor. Su acción se inscribe en un proyecto global
que exige articulación concertada de las piezas. Como resultado de tal cosa
el cuerpo singular se define como un elemento que se puede mover, colocar,
articular, intercambiar o sacrificar si el proyecto general lo exige. Se vuelve un
átomo: observable y manejable.
2) En segundo lugar, la disciplina es una economía�de�fuerzas�y�relaciones. El panóptico

Es decir, sobre las fuerzas del cuerpo individual se aplican las fuerzas que im-
El panóptico es un centro pe-
ponen instrumentos muy simples de vigilancia. Así, tenemos que la discipli- nitenciario ideal diseñado por
na supone una inspección jerárquica. Foucault, recurriendo al ejemplo de las el filósofo Jeremy Bentham en
1791. El diseño permite a un
prisiones y, concretamente, al ejemplo�del�panóptico, muestra que la arqui- vigilante observar a los prisio-
neros sin que éstos puedan sa-
tectura se pone al servicio de semejante plan en la medida en que es diseñada ber si están siendo observados
o no. La estructura de la pri-
no para ser vista o para vigilar un espacio exterior (caso de las antiguas forta- sión incorpora una torre de vi-
lezas) sino para el control interior, para hacer visibles a quienes están dentro. gilancia en el centro de un edi-
ficio anular que está dividido
Tenemos, por tanto, dispositivos de observación que generan una vigilancia en celdas. Cada una de estas
celdas comprende una superfi-
que opera por la acción de la mirada. La disciplina implica, por otro lado, el cie que permite tener dos ven-
establecimiento de sanciones normalizadoras, se castiga lo que no se ajusta a tanas: una exterior para que
entre la luz y otra interior diri-
regla y se busca corregir la desviación. Supone, también, la implementación gida hacia la torre de vigilan-
cia. Los ocupantes de las cel-
masiva del examen. Tanto en el caso de los presos como en el de los locos, el das se encontrarían aislados
unos de otros por paredes y
examen califica y clasifica. ¿Cómo? Elaborando un archivo documental con sujetos al escrutinio colectivo e
cuyos datos podemos constituir al individuo como objeto descriptible en sus individual de un vigilante en la
torre que permanecería oculto.
rasgos singulares, generar sistemas comparativos que permitan medir fenóme-
nos globales, describir grupos, etc. Esta economía de fuerzas permite que nues-
tro cuerpo se convierta en un caso, singular pero al mismo tiempo idéntico
a los demás.
En Vigilar y castigar se nos propone imaginar la prisión como la institución

que ofrece a la sociedad moderna su auténtica imagen. La prisión es el modelo
para las fábricas, las escuelas, los cuarteles, los hospitales, etc. No obstante,
conviene aclarar que la sociedad disciplinaria no hace referencia a un encierro
generalizado. De hecho, refiere todo lo contrario: la difusión abierta y gene-
ralizada de las disciplinas. Los diferentes centros de encierro operan como va-
El panóptico
riables independientes. El individuo sucesivamente se desplaza de un círculo
cerrado a otro. Cada uno de éstos tiene su propia ley y su propia lógica. En ca-
da ocasión, el individuo, se enfrenta a una disciplinarización nueva, a un co-
mienzo desde cero. Para nuestro individuo siempre hay normas que aprender,
valores que internalizar y hábitos que asimilar. Es un comenzar y recomenzar
sin fin. Acabada la escuela llega el cuartel, luego el taller, la familia, cada cierto
tiempo el hospital, a veces la cárcel... Cada círculo es una nueva producción
de subjetividad. Cada variable fabrica una marca que identifica al individuo,
y un número (matrícula) que indica su posición en la masa. Foucault muestra
que nunca hubo incompatibilidad entre ambos planos, el poder es al mismo
tiempo masificador e individualizante. Es decir, forma un cuerpo con aquellos
sobre quienes se ejerce, al mismo tiempo que moldea la individualidad de cada
uno de los miembros.
Ahora bien, los círculos no están aislados, no componen islas en un océano

social. Un lenguaje los conecta. Éste permite traducir los distintos lenguajes
o resultados de una disciplina idiosincrásica a un código común: la norma.
En cada institución somos normalizados, de forma diferente, es cierto, pero
el resultado final es que siempre somos constituidos a partir de una norma.
Ésta nos permite pensarnos, actuar, utilizar nuestro cuerpo, compararnos con
los demás, en definitiva, gobernarnos a nosotros mismos. La norma une las
instituciones. Facilita que una sociedad compuesta de círculos cerrados pueda
convertirse en homogénea. Así, se genera un espacio social unificado en todas
sus partes, homogéneo y redundante. En la sociedad moderna, las disciplinas
son las prácticas de la norma. La sociedad disciplinaria se instituye como es-
pacio de redundancia, presenta un continuum disciplinar absoluto. La norma
es comunicación sin origen y sin sujeto. Va de institución en institución, y en
su movimiento crea un espacio parejo, intercambiable, sin exterior, sin segre-
gación, dócil, flexible, autocontenido, tan redundante que cualquier porción
de él es sustituible. Por esta razón, Foucault también denominó a su sociedad
disciplinaria "sociedad de normalización". En ella, los procedimientos de nor-
malización sustituyen a los de la ley y a los sistemas jurídicos de la soberanía.
Puesto que somos constituidos para el autogobierno a partir de normas se tor-
na cada vez más innecesaria la acción estatal.
No obstante, conviene remarcar que en la obra de Foucault la norma no se

opone exactamente a la ley, sino a lo jurídico, a la institución de la ley como
expresión de un poder soberano. Lo normativo forma parte de un poder que
tiene que cualificar, medir, jerarquizar, estimar antes que desplegar todo su es-
plendor asesino. Además, la norma se caracteriza menos por el uso de la fuerza
y la violencia que por una lógica implícita que permite al poder reflejarse sobre
sus propias estrategias y claramente definir sus objetos. Esta lógica es al mismo
tiempo la fuerza que nos permite imaginar la vida y lo viviente como objetos
del poder y el poder que puede tomar la vida. Esta técnica�de�autogobierno
a�partir�de�la�normatividad recibe la denominación de anatomopolítica.
Distinción entre norma y disciplina
Conviene no confundir norma y disciplina. La norma es medida y medio de producir

un estándar común, la disciplina concierne al cuerpo y su entrenamiento, la disciplina
no es necesariamente normativa. También hay que distinguir entre norma y aparato o
institución que la pone en funcionamiento según sus principios. Para Foucault la disci-
plina produce individuos. No sólo los maneja y hace uso de ellos sino que los constituye
activamente como su objeto. En el marco disciplinario, la norma participa en esta lógica
de individuación y sirve como la fuerza que une a los individuos creados por la disciplina
y permite que se comuniquen unos con otros.
4.2.2. La biopolítica
Tras la formulación del concepto de "sociedad de normalización" se publicaron

una serie de valoraciones y críticas de la propuesta, que llevaron a Foucault
a tomar conciencia de algunas limitaciones de su análisis. La operación de
normalización a partir de la disciplina presenta los siguientes problemas:
a) Requiere permanentemente un establecimiento.
b) Exige algún tipo de encierro o semiencierro.
c) Su efecto se manifiesta a largo plazo.
d) Su proceder es prácticamente infinito, siempre debemos ser entrenados en

operaciones de normalización.
Por todo esto, cuando publicó La voluntad de saber ofreció una segunda téc-
nica de biopoder que complementaba la anatomopolítica, nos referimos a la
biopolítica.
En esta nueva técnica ya no se trata de analizar el proceder de las instituciones

totales o semitotales, sino de examinar el funcionamiento mucho más difuso
y transversal de la relación entre el poder y la verdad. Y para esto, Foucault
realiza una genealogía de la sexualidad trabajando a partir de una economía
general de los discursos sobre el sexo. Su punto de partida es lo que denomina
la "hipótesis represiva". Según ésta, en nuestras sociedades existe una verdade-
ra represión sobre los temas relacionados con el sexo. Sin embargo, tal hipó-
tesis oculta una realidad histórica: se ha hablado y se habla mucho de sexo.
Se habla en una infinidad de supuestos discursos transgresivos, en multitud
de discursos morales y religiosos, en los científicos y en el ejercicio de muchas
instituciones. Desde hace tres siglos el hombre occidental sólo habla de sexo.
Pues bien, Foucault sostiene que en estas prácticas discurso y placer sexual se
encuentran y anudan sus dominios. Y, por tanto, saber y verdad se entrelazan
y mezclan en un nuevo terreno de juego. En ese sentido, tal incitación, a partir
del siglo XVIII, aparece y se amplifica en la medicina, la psiquiatría y la justicia
penal. Más tarde le tocará el turno a la demografía, la biología, la psicología,
la pedagogía, la moral y la política. En su genealogía�de�la�sexualidad�Fou-

cault trabaja con cuatro producciones específicas de saber-poder que serían lo
equivalente al modelo que en Vigilar y castigar ofrece la prisión:
a) La histerización del cuerpo de la mujer por parte de la psicología.
b) La pedagogización del sexo del niño.
c) La socialización de las conductas procreadoras.
d) La psiquiatrización del placer perverso.
El resultado de la profusión de estos complejos discursivos será la constitución de un

elemento particular de nuestras sociedades modernas:
"Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado al sexo a perma-
necer en la sombra, es que se han obligado a hablar siempre de él, ensalzándolo como
el secreto."
(Foucault, 1977, p. 54)
En esa explosión también surge un gran interés�por�la�sexualidad�periférica,

la de los locos, los criminales y los niños. La elaboración de un saber sobre y
gracias a éstas conducirá a establecer el estatuto de sexualidades perversas y,
por diferencia, a ajustar las sanas. Por tanto, alrededor del sexo se dibuja un
dispositivo de producción de verdad. Éste esboza dos direcciones: una tiene
que ver con la�relación�sujeto-verdad y la otra con la relación�sexo-saber.
1) En la relación sujeto-verdad observamos que la modernidad es un momen-

to en el que el individuo comienza a autentificarse como tal no por su relación
con instancias exteriores, dioses, clanes, filiación, familia o Estado, sino por el
discurso de la verdad que puede o debe mantener sobre sí mismo. La verdad
sobre uno mismo es fundamental para definirse como sujeto individual y co-
lectivo. En ese sentido, el sexo opera como una verdad más que debe hallarse
y definirse. Estamos obligados a entender y confesar nuestra singularidad se-
xual. Nos jugamos nuestra identidad en ese reconocimiento.
2) En la relación sexo-saber tenemos que la mencionada confesión se relaciona

directamente con la discursivización que sobre el sexo ofrece la ciencia. En la
modernidad aparece una codificación clínica de la misma, un método de in-
terpretación de sus desviaciones y una medicalización de sus efectos. Aparece,
por tanto, "la sexualidad" como registro discursivo que elabora todo un saber
sobre el sujeto, mejor dicho, un saber sobre el individuo que sujeta a partir de
la verdad sobre el sexo. Por tanto, lo que está en juego en el dispositivo de la
sexualidad no es tanto conocer la verdad sobre el sexo como que el sexo diga la
verdad, que la sexualidad sea una de nuestras verdades, de las que utilizamos
para entendernos, definirnos y gobernar nuestra acción cotidiana.
El dispositivo de la sexualidad no se opone a la sociedad de normalización.

Como decíamos hace un instante, lo complementa. Si en el segundo se trataba
de hablar del cuerpo como máquina, ahora se habla del cuerpo como especie.
La discursivización de la sexualidad no es más que un ejemplo particular de
otro tipo de discursivizaciones o articulaciones saber-poder, entre ellas destaca
el ejemplo de la salud, el riesgo, la locura o la criminalidad. A esta técnica de
biopoder Foucault la denominará "biopolítica de la población". El concepto
hace referencia a una serie de procedimientos que apuntan a la acción sobre
el cuerpo de la especie humana, a la vida biológica. La biopolítica se ejerce to-
mando a su cargo y estableciendo controles reguladores sobre la proliferación,
los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, la
longevidad con todas las condiciones que puedan hacerla variar. En suma, la
biopolítica es el modo en que desde el siglo XVIII la práctica gubernamental ha
intentado racionalizar problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad,
la longevidad, las razas, etc. Estamos ante un problema de las poblaciones o
ante la población como problema.
Las disciplinas del cuerpo y la acción reguladora sobre la población constitu-

yen los dos polos alrededor de los cuales se despliega la organización del poder
sobre la vida o biopoder, que constituye el régimen de gobierno característico
del liberalismo.
Cuadro
En el siguiente cuadro se pueden comparar las técnicas de la anatomopolítica y de la

biopolítica:
Anatomopolítica Biopolítica
• Operación individualizante. • Su objeto son las poblaciones humanas,

grupos de seres vivos regidos por proce-
• Asentada en el escrutinio y observación sos y leyes biológicas.
de los individuos, sus comportamientos
y su cuerpo. • Asentada en la producción de tasas con-
mensurables de natalidad, mortalidad,
• Pretende anatomizarlos, producir cuer- morbilidad, movilidad en los territorios,
pos dóciles y fragmentados. etc.
• Se basa en la disciplina. • Pretende gestionar multitudes.
• Su acción tiene que ver con la vigilan- • Se basa en la relación saber-poder.

cia, el control, la intensificación del ren-
dimiento, la multiplicación de capacida-
des, el emplazamiento y la utilidad de los
mencionados individuos.
Recientemente, algunos autores han planteado correcciones al esquema fou- Biopolítica y biopoder
caultiano. Sostienen que la noción de biopolítica subsume, de hecho, a la idea
Entre los autores que no distin-
de anatomopolítica puesto que en la actualidad todo ejercicio de poder es en guen la idea de biopolítica de
primera instancia una acción sobre poblaciones y colectivos, y, en segunda, la de biopoder destacan�Anto-
nio�Negri, Giorgio�Agamben
una actividad sobre el individuo. Por tanto, los términos de biopolítica y bio- y Paolo�Virno, como desarro-
llaremos a continuación.
poder operan, a todos los efectos, como sinónimos.
5. La transformación del biopoder en la sociedad

contemporánea
Las propuestas de Michel Foucault, en general, y más concretamente, la noción

de biopolítica, han despertado un intenso interés en el pensamiento político
actual. Algunos autores han desarrollado y actualizado el concepto de manera
novedosa. Dos buenos ejemplos son Antonio�Negri y GiorgioAgamben.
5.1. Antonio Negri y la biopolítica global
Negri forma parte de un grupo de autores italianos (Paolo Virno, Sergio Bo-
logna, Franco Piperno y Mauricio Lazzarato) que han reinterpretado comple-
tamente la tradición marxista. El punto de partida de ese ejercicio ha sido
la relectura�de�la�teoría�del�valor�de�Marx. Su propuesta ha consistido en
ofrecer una clave política de interpretación y dejar de lado la económica. En
ese sentido, arguyen que la producción humana no debe entenderse exclusi-
vamente como trabajo, además, debe considerarse como fuerza. Ésta es una
especie de potencia con una naturaleza ontológicamente fundante, es decir,
crea realidad. Por tanto, el trabajo es al mismo tiempo un producto, algo que
se realiza y se puede comercializar, y un poso de creatividad que no se pue-
de definir pero está siempre presente en la acción colectiva de los seres hu-
manos. Pues bien, al contrario de lo que pensaba Marx, el capital no busca
comerciar o utilizar el trabajo, pretende, de manera más compleja, apropiarse
de esa fuerza, del mencionado impulso creador y utilizarlo como motor de su
desarrollo. Por tanto, estos autores consideran que es un error pensar que la
clase obrera está supeditada a los propietarios de los medios de producción.
En su lugar, el capital depende para su supervivencia de la fuerza creativa y
productora del trabajo que vende el obrero. De hecho, la explotación expresa
la necesidad que tiene el capital de superar su subordinación y dependencia
de la clase obrera-productora.
La clase obrera es la clase históricamente dominante. Y ha provocado simul-

táneamente:
a) La existencia de la burguesía.
b) La dotación al capital de su sujeto trabajador.
En esta relectura de Marx, el materialismo histórico no debe ser entendido Antonio Negri
como una historia natural de la acumulación de capital, sino, más bien como
Antonio Negri (1933) nació en
un examen de los movimientos de la lucha de clase a la luz de los intentos de Italia y saltó a la fama porque
apropiación y expolio por parte del capital. en los años setenta fue acusa-
do de dirigir las Brigadas Rojas.
Para Negri, existe una permanente tensión entre el poder constituido del ca-
pital y el poder constituyente (impulso creador) de ese sujeto colectivo que es
la clase obrera-productora. Frente a la fuerza ontológicamente fundante que
es el trabajo, el capital responde con revoluciones tecnológicas continuas en
la organización del trabajo y genera eso que denominamos desarrollo. En esta
atrevida relectura no hay transición desde el capitalismo hacia un hipotético
Estado comunista. El comunismo no es una forma alternativa que lógicamen-
te se constituye en un proceso histórico ni es una transición; es algo previo,
la naturaleza de la fuerza que el capitalismo busca explotar, es algo que vive
en el interior mismo del capitalismo y constituye su propia condición de po-
sibilidad.
Recientemente, Negri ha argüido que el capital ha anulado a la clase obrera y

la ha diluido en la sociedad. El capital ha destruido su oposición, y lo ha he-
cho básicamente potenciando la autonomización de ese plano que llamamos
sociedad, informatizándola, y privilegiando el fenómeno de la comunicación
social. Ahora el objeto de la crítica es un individuo social y no un obrero-pro-
ductor. Se ha producido lo que Marx denominaba "subsunción real" de la so-
ciedad en el capital. En esa línea, Negri distingue entre el poder constituido
del capital, sus formas de actuar en el plano social y el poder constituyente de
las multitudes que lo habitan. Éste es un trabajo de creación incansable que
se opone a la fortuna que ofrece el poder constituido del capital. Negri recu-
pera en esta cuestión la tensión�virtud-fortuna que proponía Maquiavelo. El
primero sostiene que el poder constituyente es la virtus de la multitud. Como
puede observarse, la noción de multitud sustituye a la de clase obrera-produc-
tora. Para Negri es un concepto político, que hace referencia a una alteridad
que se opone al capital, todo lo contrario, nutre y desarrolla positivamente sus
propios proyectos constituyentes, no necesita nada más, obra hacia la libera-
ción del trabajo viviente. El poder constituido (el capital) es, de este modo,
sólo una huella del poder constituyente de la multitud. Una codificación pre-
caria que pretende expropiar su potencia.
Otra de las novedosas aportaciones de Negri ha sido la noción�de�Imperio.

Este concepto supone una lectura política del fenómeno llamado globalización.
Es, por tanto, la descripción de una forma global de soberanía. Pero también es
un concepto nuevo que nada tiene que ver con la vieja noción de imperialis-
mo. Éste requiere de una metrópolis a partir de la cual se realiza su expansión.
Imperio, por el contrario, carece de un centro claro de poder. Si el imperialis-
mo exige el establecimiento, refuerzo y vigilancia de unas fronteras distintivas
que delimitan su ámbito de acción, el concepto de Negri no se sustenta en
fronteras o barreras fijas, éstas fluctúan, son móviles y cambiantes. Los impe-
rialismos parcelaron y repartieron el mundo entre unas pocas potencias. Im-
perio es una condición que rompe esa lógica, por definición incorpora todo
el terreno global en su ámbito de juego y alcance. Su actividad no remite a
ninguna metrópolis o clase dominante, su acción de dominio esta descentrada
y desterritorializada. Por la misma razón, no existe una identidad ligada a tal
centro de poder que sea unitaria y punto de referencia básico. Maneja identi-
dades híbridas, jerarquías flexibles e intercambios plurales a través de redes de

mando adaptables. Los imperios impusieron una historia al mundo, la de Eu-
ropa, ordenaron multitud de territorios y culturas a partir de la temporalidad
occidental, y crearon una secuencia muy concreta de devenir en la que todos
los pueblos avanzaban hacia un momento industrial que imitaba el desarrollo
de la metrópolis. Imperio, aunque suene paradójico, suspende la historia y fija
el estado de cosas existente para toda la eternidad, no tiene, por tanto, fronte-
ras temporales. Es el último estadio de desarrollo humano, en cualquiera de las
facetas que se mencionen, cultural, económica, industrial, educativa... Su des-
pliegue establece un presente eterno. Pero lo más importante es que pretende
dar cuenta de una acción que no sólo gobierna un territorio y una población,
sino que también sienta las condiciones para crear realidad. Es decir, Imperio
crea el mundo mismo que habita. Por tanto, es un concepto que describe una
operación de gobierno que es, ante todo, ontológica.
El efecto más llamativo de tal operación se manifiesta en el ámbito�de�la�vida.

Imperio no sólo regula las interacciones humanas, aspira a un gobierno direc-
to sobre la naturaleza humana, un dominio de la vida social y biológica en
su totalidad. En ese sentido, en el Imperio la creación de valor y riqueza tiene
que ver con la producción biopolítica. Y ésta se constituye en su forma para-
digmática de racionalidad de gobierno. En la biopolítica del Imperio la anato-
mopolítica foucaultiana pierde relevancia en favor de la gestión o gobierno de
las multitudes humanas. Efectivamente, nuestro presente se caracterizaría por
una dispersión y socialización de la producción más allá de la fábrica o el taller.
El trabajo ya no está sepultado en estos espacios, viaja a través de todo el tejido
social. Hay una inmaterialidad de éste que se expande por todos los rincones
de nuestra vida cotidiana. Así, la acción disciplinaria que produce control ac-
tuando sobre los cuerpos en los distintos centros institucionales cede terreno
frente a la comunicación, la producción lingüística y generación de deseos y
afectos, o ante la educación permanente. Todas ellas, herramientas que indu-
cen control en cualquier parcela de la vida cotidiana del ser humano. La globa-
lización ha sido un fenómeno extensivo, tiene que ver con todo el globo, mas,
también, intensivo, hace referencia a todos los aspectos de nuestra realidad.
Absorbe y transforma la esfera de lo social, la subsume en la del capital. Por
tanto, Imperio es una acción al mismo tiempo extensiva e intensiva. Su lógica
es impactar en absolutamente todos los aspectos de nuestra cotidianidad.
Cuadro
El siguiente cuadro compara las características de la biopolítica tal y como la formuló

Foucault y la redefinición que ofrece Negri:
Biopolítica liberal (Michel Foucault) Biopolítica global (Antonio Negri)
• Acción sobre el cuerpo máquina y el • Acción sobre el individuo social.

cuerpo-especie.
• Importancia de las ciencias grises (audito-
• Importancia de las ciencias sociales, la rías, cálculos de riesgo, etc.).
pedagogía, la psiquiatría, etc.
• Ofrece un saber sobre el riesgo.
• Ofrece un saber basado en leyes y verda-
des. • La biopolítica es una movilización total y
global de nuestra vida cotidiana.
• La biopolítica es una técnica del biopo-
der.
5.2. Giorgio Agamben y el estado de excepción como paradigma

biopolítico
La reflexión de Giorgio Agamben sobre el concepto de biopolítica parte del Giorgio Agamben
intento de solventar una paradoja que planteó Michel Foucuault en unos cur-
Agamben (1942) nació en Ita-
sos impartidos en el Collège de France (los cursos son Seguridad, territorio, po- lia y es profesor de Filosofía en
blación y El nacimiento de la biopolítica). Ésta se formularía del siguiente modo: la Universidad de Verona.
"En la época actual, todas estas instituciones –fábrica, escuela, hospital, psiquiatría, pri-
sión– no tienen por finalidad excluir, sino, por el contrario, fijar a los individuos (...) El
objetivo es, por tanto, una inclusión a través de la exclusión".
Foucault, M. (2007). El nacimiento de la biopolítica (p.43). México: Fondo de Cultura Eco-

nómica.
Todas estas instituciones excluyen de la sociedad, pero al mismo tiempo in-

cluyen, porque, como hemos visto en secciones anteriores, fijan y producen
individuos socialmente aceptables. Foucault habla de un tipo especial de rela-
ción: la inclusión a partir de la exclusión.
Inmediatamente se plantea la pregunta: ¿qué refiere Foucault exactamente

con tal contradicción? Pues bien, Agamben ofrece su peculiar solución recu-
rriendo a una figura del derecho romano tremendamente antigua y arcaica: el
Homo�Sacer(hombre sacro o sagrado). Esta figura es poco conocida y la filo-
sofía del derecho la ha tratado escasamente. La razón es que se consideraba,
hasta el momento, que encerraba una enorme complejidad dada su extraña
definición:
"Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es
lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en
la primera ley tribunicia se advierte que si alguien mata a aquel que es sagrado por ple-
biscito, no será considerado homicida. De aquí viene que se suela llamar sagrado a un
hombre malo e impuro".
Agamben, G. (1998). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (p.32). Valencia: Pre-
Textos.
La especificidad�del�Homo�Sacer reside en tres elementos:

1) Es el producto de un juicio o interdicto.
2) Existe la completa impunidad de darle muerte.
3) Sin embargo, al mismo tiempo existe la prohibición de su sacrificio.
Es decir, tenemos a una persona que ha sido juzgada, a quién podemos matar,
pero no sacrificar. Para esclarecer esta complejidad Agamben propone recupe-
rar una distinción terminológica que se establece en Grecia, es importantísima
en Roma y llega hasta nuestro presente. Tal distinción tiene que ver con la
definición de vida.
El pensamiento griego clásico distinguió entre zoe y bios para referirse a la vida.
La bios alude a un vivir transido de diferencialidad, ligado a un contexto, a una
forma de vida. Por otro lado, zoe refiere el mero hecho de vivir. Hace alusión
a la vida desnuda, alejada de todo vestigio de forma o diferencialidad. La zoe
es el simple vivir, una vida indiferenciada. Zoe y bios permiten distinguir dos
dimensiones importantes en el ser humano. Un trasfondo impropio, general,
colectivo, común. Y un primer plano propio, cualificado, formado. Pues bien,
Homo Sacer es una figura que señala un momento excepcional en el que un
ser humano, o sea, bios, a través de un interdicto, de un juicio o de un bando,
emitido desde una estructura de poder es despojado precisamente de esa bios
y se convierte en pura zoe, en vida desnuda o mera vida.
Por tanto, el derecho�romano era capaz de definir un ser humano con dos
características:
1) Era sagrado, porque la vida, entendida en términos generales, lo vivo, es

un milagro, un don y una propiedad de los dioses, a ellos les pertenece y, por
tanto, es insacrificable, si la destruyo a través de un ritual no estoy ofreciendo
nada a los dioses porque la vida desnuda es su milagro, para hacer un ritual y
sacrificar algo a los dioses tendría que destruir una forma de vida.
2) Y, al mismo tiempo, si alguien lo destruye no se le puede condenar, no

comete homicidio porque no destruye bios o vida cualificada; matar un Homo
Sacer es como arrancar una hierba del parque, destruimos algo vivo, pero sin
cualificación, por tanto, la comunidad no puede condenar al agresor. El Homo
Sacer es algo vivo, pero no es humano.
Reflexión
La aportación más novedosa de Agamben consiste en plantear que el Homo Sacer es una
anomalía�o�excepción generada a través de una fórmula jurídica. Gracias a ésta la vida
cualificada abandona a un ser humano y éste se torna una especie de hoja en blanco
sobre la que se puede realizar cualquier acción. Esta operación, para el autor, es la forma
originaria de toda política. La producción de nuda vida o zoe es la operación política
más básica. Es el resultado de un momento de excepción dictada por un poder soberano.
El soberano, a través de un bando, crea esa excepcionalidad y como resultado la nuda
vida. Pues bien, conviene aclarar que el soberano es la imagen especular e invertida del
Homo Sacer. Si este último es una excepción o anomalía, el soberano también. Éste es una
figura que a través de bandos hace lo que ningún otro ciudadano puede hacer, producir
estados de excepción y, por tanto, nuda vida. El hecho de pensar que se puede separar
zoe y bios es la formulación política originaria de la imposición del vínculo del soberano.
Para Agamben toda acción política tiene que ver en última instancia con la gestión de la
vida, así que debemos considerar toda política como biopolítica.
A partir de este esquema de reflexión, Agamben ofrece una relectura del con-
trato social de Hobbes y, por tanto, de todo el pensamiento contractual. El
autor arguye que la fundación de la sociedad, en Hobbes, no se basa realmente
en un pacto sino en la creación de una excepción: la figura del soberano. Ésta,
a su vez, convierte en excepción a todos los ciudadanos puesto que pueden
impartir el derecho de muerte sobre ellos. El soberano está más allá de la nor-
ma, de hecho, tiene la potestad de suspenderla, de emitir bandos que generan
estados de excepción. Y, éste es el acto político más originario: establecer un
bando, un umbral de indeterminación entre derecho y hecho, entre naturale-
za y ley. En la excepción tales dimensiones se confunden.
El análisis de esta figura del derecho romano arcaico no es un prurito intelec-

tual o una excentricidad erudita. Todo lo contrario. El Homo Sacer nos habla
de un fenómeno, mal analizado, afirma Agamben, que conocemos muy bien
porque es producto de nuestro tiempo: el campo de concentración. Éste no es
más que un gran espacio o momento de excepcionalidad. El campo de con-
centración cierra siempre un proceso más largo y amplio que comienza con la
emisión de bandos, que despojan progresivamente de derechos a ciertos colec-
tivos y personas, y que culmina con su confinamiento en este gran espacio de Campo de concentración
excepción. Tal proceso pretende generar zoe. El poder quiere delante un cuer-
po con el que poder hacer cualquier cosa, sin atender a norma o código moral
alguno. El cuerpo en el campo de concentración es un cuerpo abandonado,
expuesto, sin refugios, sin máscaras, completamente desnudo por dentro y por
fuera. El campo de concentración, no importa si es el campo franquista, el nazi
o el estalinista, es el gran experimento biopolítico de la modernidad.
Pero la esencia de ese experimento perdura en nuestro presente. La vida en

las ciudades de nuestros Estados nación es idéntica a la vida en un campo de
concentración. Las decisiones del Estado o sus funcionarios sobre el estatuto
jurídico de un embrión humano, de un colectivo de inmigrantes sin papeles,
de un grupo de presos preventivos, etc., operan con la lógica del estado de
excepción (EE). Éste ha dejado de ser una práctica puntual y se ha converti-
do en el rasgo esencial de las políticas de los Estados contemporáneos. Para
Agamben, el EE es el paradigma de gobierno actual, el EE se crea aunque no se
declara y en el EE hecho y derecho se tornan indiscernibles. Obviamente, no
estamos sometidos a operaciones tan radicales como las que ofrece el campo
de concentración, pero en nuestro día a día nos enfrentamos o somos atra-
pados por pequeñas operaciones que nos quitan alguna cualidad para que el
poder intente sobreescribirnos o sobrecodificarnos algún rasgo, componente
o dimensión necesario para su ejercicio de gobierno.
Conviene aclarar que el estado de excepción no es una situación de caos, ha-

bla, más bien, de un paréntesis en el orden. En la excepción se incluye algo al
excluirlo. La norma se aplica desaplicándose. Esta es una novedad que ofrece
la obra de Agamben a la filosofía política: mostrar que tan importante es la
aplicación de la norma como su suspensión. La excepción es una exclusión
singular, que incluye abandonando. De hecho, lo que muestra el Homo Sacer es
que la vida, como zoe, queda incluida en las redes del poder cuando es aban-
donada (a través de un interdicto) como bios. Por tanto, en el corazón de la
figura del estado de excepción hay una operación esencialmente biopolítica.
Para Agamben, ese estado tiene indefectiblemente un significado biopolítico,
y la biopolítica no se comprende sino como excepción sobre la vida. En el
marco de la excepción el poder consiste en aislar en cada sujeto la vida desnu-
da. Pero también se crea, en la misma operación, el soberano, remitiéndose a
la vida desnuda como referente para su sentido y acción. Es decir, Agamben
plantea que poder-soberanía y cuerpo-vida son los dos extremos de un mismo
vector. Cuando este vector se abre se ponen en la realidad ambos términos y
no pueden analizarse de manera ajena y aislada. Además, el ejercicio de poder
se analiza como creación de dispositivos que producen vida desnuda para lue-
go trabajarla, darle forma o disponer de ellas como se desee.
La concepción del estado de excepción como paradigma biopolítico supone

en la obra de Agamben una reconceptualización del significado que tendrán
las nuevas luchas políticas de los movimientos sociales o de ciudadanos. En su
opinión, ya no se trata de entenderlas como el deseo de tomar y transformar
el Estado, sino como la necesidad de defender la vida cualificada (bios) en
todos los espacios de nuestra cotidianidad, huyendo de las operaciones que
indefectiblemente la desnudan, es decir, de los ejercicios de todo tipo de poder.
Agamben lo ha expresado del siguiente modo:
"El hecho nuevo de la política que viene es que no será una lucha por la conquista o el
control del Estado, sino lucha entre el Estado y el no-Estado (la Humanidad), la disyun-
ción insuperable de las singularidades cualesquiera y la organización estatal."
(Agamben, 1998b, p. 54)
5.3. Valoración del pensamiento biopolítico
El desarrollo que Negri y Agamben han realizado de la noción de biopolítica

supone un enriquecimiento de la misma, pero también el reconocimiento de
que el concepto debía actualizarse y adaptarse a un nuevo presente histórico.
Cuando Focuault llevo a cabo sus análisis, apenas había comenzado a esbo-
zarse el fenómeno de la globalización y mucho menos lo que sería la llegada
masiva de las tecnologías de la información y la comunicación a nuestra vi-
da cotidiana. Negri y Agamben reconocen la relevancia de tales fenómenos y,

además, adaptan su teorización a un momento en el que el fenómeno de los
terrorismos ha transformado la legislación de muchos países del denominado
primer mundo. Los análisis biopolíticos no pueden soslayar la determinación
que todos esos fenómenos imprimen en los grupos, poblaciones y colectivos
humanos.
En cualquier caso, la línea de reflexión abierta por Foucault se mantiene y pa-

rece que tiene todavía un largo recorrido. En ese sentido, la noción de biopolí-
tica se está haciendo popular en el ámbito de diversas materias: politología, so-
ciología, psicología, antropología, historia, pedagogía, etc. Y algunos autores,
de hecho, la manejan como una alternativa coherente al término, mucho más
desgastado, de capitalismo, resaltando que permite analizar mucho mejor las
prácticas más inmediatas de nuestra vida cotidiana y los dispositivos de poder
que actúan sobre ellas y que en numerosas ocasiones quedan ocultos cuando
se utilizan nociones tan amplias como sistema capitalista o proyecto liberal.
Resumen
Nicolás Maquiavelo puede considerarse el fundador de la política moderna

por tres razones. La primera tiene que ver con el hecho de que su reflexión
convierte a la política en un cuerpo de conocimiento propio, con autonomía
y libre de la influencia de la teología cristiana. La segunda es su concepción
de la virtus del príncipe. Ésta sostiene que el monarca no debe supeditar sus
intereses a ninguna otra instancia y, además, debe recurrir a todos los recursos
a su alcance para mantenerse en el poder. La tercera es su noción de razón de
Estado. Este concepto abre un nuevo tipo de racionalidad que compete a las
instituciones y las ubica por encima de los intereses de los gobernados.
Maquiavelo preparó el terreno para las teorías del contrato social. Éstas aca-
barán de convertir la reflexión política en un campo completamente vivo e
independiente. Si bien la de Hobbes todavía defiende el poder absoluto del
monarca frente al resto de súbditos e instituciones, las propuestas de Locke
y Rousseau introducirán una bifurcación y someterán al soberano a algunas
instancias de control, ya sea el contrabalanceo de otro tipo de poderes o la vo-
luntad general de los gobernados. Finalmente, esa bifurcación permitirá que
se formule la doctrina liberal que conocemos actualmente. En ella se defiende
un individuo autónomo, que vela por sus intereses, igual ante la ley y que
rechaza el excesivo intervencionismo de su Estado. De hecho, este último es
concebido como mero garante de la seguridad de sus ciudadanos o simple me-
diador en situaciones de conflicto.
Marx denunciará las falacias del liberalismo. Mostrará que los individuos es-
tán condicionados por las relaciones de producción de su sociedad y que la
supuesta igualdad entre ellos no es real; además, argüirá que existen diferen-
tes clases sociales que compiten entre sí por los recursos. La clase que posee
los medios de producción también detenta los resortes para impactar en las
conciencias y en el pensamiento de la clase que vende su fuerza de trabajo. No
obstante, Marx sostendrá que el capitalismo encierra en su interior la semi-
lla de su propia superación. Sus necesarias condiciones de producción acaba-
rán generando una conciencia en la clase trabajadora que despertará un mo-
vimiento de revolución y transformación social.
La ruptura con las anteriores tradiciones se produce en el trabajo de Michel

Foucault. Para este autor, el poder es una instancia productiva antes que ne-
gativa y coercitiva. Posee una estrecha relación con el saber y en la moderni-
dad se ha transformado en biopoder, poder sobre y de la vida. El biopoder es
la razón de gobierno que ha impuesto el proyecto liberal en nuestra moder-
nidad. Opera esencialmente a partir de dos técnicas, la anatomopolítica y la
biopolítica. En la primera se despliegan las condiciones para actuar sobre el
individuo y su pensamiento a través de la disciplinarización de su cuerpo, el
objetivo es producir individuos normalizados. En la segunda, los recursos pa-

ra determinar al individuo residen en la gestión de las poblaciones, grupos o
multitudes que puebla. Mas ésta no opera a partir del engaño o la creación de
una falsa conciencia, todo lo contrario, la biopolítica resulta exitosa porque
busca verdades, un autogobierno del individuo a partir del saber que generan
materias como las ciencias sociales o las humanas.
Biopoder y biopolítica se convierten en sinónimos en la obra de Antonio Negri

y Giorgio Agamben. Estos autores parten de los postulados de Foucault pero
desarrollan la noción de biopolítica en otras direcciones, intentando ambos
adaptarla a nuestro más inmediato presente. El primero considera que el men-
cionado concepto describe la acción de gobierno de una nueva instancia que
denomina Imperio. Tal acción es global porque busca abarcar e impactar en
todos los ámbitos de nuestra vida cotidiana. El segundo plantea que la política
es biopolítica porque siempre implica una gestión sobre la vida, aunque sea
mínima e imperceptible. En cualquier caso, ambos muestran que los análisis
de Foucault deben adaptarse a una nueva época. Un período histórico diferen-
te en el que hemos sufrido transformaciones como la revolución mediática o
la implementación masiva de las tecnologías de la información y la comuni-
cación.
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Francisco Tirado Serrano

1. Nicolás Maquiavelo y el nacimiento de la política moderna.. 9

4. La ruptura con la tradición liberal y marxista: Michel

5. La transformación del biopoder en la sociedad

A menudo se considera que la reflexión política es un asunto que compete ex-

En ese sentido, la tradición del pensamiento político complementa perfecta-

Nuestra presentación de la tradición del pensamiento político se inicia con

Hemos presentado la mencionada reflexión dividiéndola en tres segmentos.

intereses particulares a partir de pactos o contratos sociales. El segundo es la

Los presentes materiales no pretenden abarcar todo el elenco de autores y pro-

En este módulo presentamos una aproximación a la tradición del pensamiento

1. Conocer el origen de la reflexión política moderna.

2. Conocer y comprender las propuestas más determinantes de la menciona-

3. Analizar las diferencias y similitudes entre tales propuestas.

4. Conocer las líneas de reflexión más actuales del pensamiento político.

5. Adquirir las herramientas conceptuales y la capacidad de enfoque de la

6. Conocer un elenco de autores que han sido fundamentales en la definición

1. Nicolás Maquiavelo y el nacimiento de la política

La teoría política contemporánea hunde sus raíces en un período histórico El Renacimiento

pierde fuerza y cede paso a un imaginario en el que el individuo es la medida

El Humanismo es una corriente educativa, filosófica, artística e intelectual cuyo origen

a) Considerar que toda producción de saber gira en torno al ser humano.

b) No hay nada más valioso que la razón humana.

c) Vindicar cierto valor de los sentidos.

d) Creer en la potencia de la cultura como dispositivo de perfectibilidad humana.

e) Conformar el optimismo metafísico, frente al pesimismo medieval, que culminará en

1.1. El príncipe: vida y necesidades

Maquiavelo revoluciona el pensamiento político con un breve tratado titula-

Maquiavelo recupera la noción de virtus y plantea que la más alta expresión

1.2. La razón de Estado

Maquiavelo también es responsable del término Estado en su sentido

Si bien la virtus es una idea determinante para comprender la actividad del

La obra de Maquiavelo establece tres dimensiones que la convierten en pre-

1) La diferenciación de la acción política frente a otro tipo de actividad. Se

2) La afirmación de que el ser humano es eminentemente político y que el

3) La secularización de la idea de Estado y la conceptualización de una razón

Las teorías del contrato�social o pensamiento contractual constituyen el desa-

2.1. Las teorías del contrato social

La idea de contrato social posee una larga historia. La noción de pactum ya

2.1.1. Thomas Hobbes

En ese sentido, los elementos que caracterizan la naturaleza humana son el

fundamentalmente a que el ser humano posee el don del lenguaje y es capaz

Efectivamente, la sociedad se funda sobre un estado�de�naturaleza en el que Hobbes y el estado de

Características del poder soberano Características de los súbditos

Frontispicio de la primera edición del Leviatán

posterior tradición del pensamiento político liberal:

1) La sociedad es concebida como un artefacto que resulta de un intercambio

3) Aunque el pacto es irreversible no anula las anteriores características del ser

2.1.2. John Locke

Los rasgos fundamentales del estado de naturaleza no son la guerra y el terror.

Uno de los principales productos del anterior pacto es el Estado y el Gobierno.

Locke formuló la conocida doctrina de la separación�de�poderes como garan-

Aristóteles ya habló en su momento de la necesidad de discernir entre la actividad deli-

Pues bien, Locke diferencia entre el poder legislativo, el poder ejecutivo y el

Las principales aportaciones de Locke se glosan en las siguientes ideas:

1) Al contrario de lo que sucede en la obra de Hobbes, el soberano está some-

2) El Estado opera como una especie de mediador en las controversias, debates,

2.1.3. Jean-Jacques Rousseau

La primera propuesta de Rousseau que entra en directa colisión con el pensa-

Rousseau, al igual que Hobbes y Locke, vincula la reflexión sobre la sociedad

El ser humano posee un estado�original�de�inocencia que se pierde paulati-

un núcleo sentimental que la filosofía de su época ha olvidado, centrándose