Capitulo 1 Bauckham - Docx Español

24/2/2021 1. Comprensión del monoteísmo judío primitivo 1.1.
tivo 1.1. El monoteísmo judío temprano y la cristología del Nuevo Testamento en una discusi…
Página 1
1. Comprensión del monoteísmo judío primitivo 1.1. El monoteísmo judío temprano y el Nuevo
La cristología del testamento en una discusión reciente La pregunta clave que aborda este libro es la
Relación entre el monoteísmo judío - el monoteísmo judío del Segundo Templo
período que fue el contexto de los orígenes cristianos y la cristología del Nuevo Testamento. Reciente
La discusión de la cristología del Nuevo Testamento deja muy claro que esta relación
entre el monoteísmo judío y la cristología primitiva es central para el debate sobre la
carácter y desarrollo de la cristología primitiva. Cómo entienden los autores del Nuevo Testamento
la relación de Jesús con Dios, hasta qué punto atribuyen algún tipo de divinidad a Jesús,
qué tipo de divinidad es la que le atribuyen, tales preguntas están profundamente involucradas
con preguntas sobre la forma en que el judaísmo del Segundo Templo entendía la unicidad de Dios.
Por supuesto, las suposiciones sobre el carácter del monoteísmo judío siempre han informado
interpretación académica moderna de la cristología del Nuevo Testamento. ¿Qué es relativamente nuevo en
La discusión reciente es que ahora hay un debate significativo en curso sobre la naturaleza de
El monoteísmo judío en este período '. Curiosamente, la mayoría de los participantes en este debate son
preocupado precisamente por la forma en que la visión del monoteísmo judío que sostienen
afecta la interpretación de la cristología del Nuevo Testamento. Una gama de diferentes puntos de vista sobre
la naturaleza del monoteísmo judío del Segundo Templo (o, de hecho, en cuanto a si el término
'monoteísmo' es apropiado en absoluto) se correlacionan con una gama similar de puntos de vista en cuanto al proceso
por el cual Jesús llegó a ser considerado divino y el sentido en el que fue considerado
divino en las iglesias cristianas del período del Nuevo Testamento. Simplificando algo el
rango de vistas por el bien de la ilustración, se pueden identificar dos enfoques principales. Hay,
Primero, la opinión de que el judaísmo del Segundo Templo se caracterizaba por un monoteísmo 'estricto' que
hizo imposible atribuir la divinidad real a otra figura que no fuera el único Dios. Desde
Este punto de vista del monoteísmo judío, algunos argumentan que Jesús no puede haber sido tratado como realmente
divino dentro de un contexto monoteísta judío, de modo que sólo una ruptura radical con los judíos
El monoteísmo podría hacer posible la atribución de la divinidad real a Jesús.2 En vista de la
obviamente un carácter muy judío del cristianismo primitivo, este enfoque tiende a interpretar
la evidencia de tal manera que minimice el grado en que algo como algo realmente divino
La cristología se puede encontrar en los textos del Nuevo Testamento. En segundo lugar, hay revisionistas
puntos de vista del judaísmo del Segundo Templo que de una forma u otra niegan su estricta
carácter monoteísta. Estos puntos de vista suelen centrarse en varios tipos de figuras intermedias:
ángeles principales, seres humanos exaltados, atributos o funciones divinas personificadas, que son
entendido para ocupar un estado subordinado divino o semidivino, de modo que la distinción
entre el único Dios y todas las demás realidades no era de ninguna manera absoluta en el judaísmo de este
período, se afirma. Tales puntos de vista están estrechamente relacionados con la búsqueda de precedentes judíos y
paralelos para la cristología cristiana primitiva. Estos eruditos a menudo reconocen que muchos nuevos
Los textos del testamento realmente tratan a Jesús de alguna manera como divino y también que estos textos son
trabajando claramente dentro de un contexto conceptual fundamentalmente judío. El intento de
comprender cómo una cristología tan alta podría desarrollarse dentro de un movimiento judío se centra
luego en las figuras intermedias del judaísmo del Segundo Templo que de alguna manera participan
https://translate.googleusercontent.com/translate_f 1/31
24/2/2021 1. Comprensión del monoteísmo judío primitivo 1.1. El monoteísmo judío temprano y la cristología del Nuevo Testamento en una discusi…
en divinidad. Tales cifras proporcionan, por así decirlo, una categoría judía ya existente en la que
Las estimaciones cristianas primitivas del estado exaltado de Jesús encajan. Porque el monoteísmo judío fue
no estricto sino flexible, y el límite entre el único Dios y toda la otra realidad
relativamente desdibujado por el interés en figuras intermedias, el más alto Nuevo Testamento
Página 2
La cristología puede entenderse como un desarrollo judío inteligible ». La vista que tendré
argumentar en las dos primeras secciones de este capítulo difiere de ambos enfoques. En
común con el primer punto de vista, sostendré que el monoteísmo del judaísmo del Segundo Templo
era de hecho 'estricto'. Argumentaré que la mayoría de los judíos en este período eran muy conscientes de sí mismos.
monoteísta, y tenía ciertas ideas muy familiares y bien definidas sobre cómo
Debe entenderse la unicidad del Dios único. En otras palabras, trazaron la línea de
distinción entre el único Dios y todas las demás realidades claramente, y tenían el hábito de
distinguir a Dios de toda otra realidad por medio de ciertos criterios claramente articulados. Asi que-
llamadas figuras intermedias no eran semidivinidades ambiguas a caballo entre la frontera
entre Dios y la creación. Algunos fueron entendidos como aspectos del propio Dios
realidad única. La mayoría eran considerados criaturas sin ambigüedades, exaltados siervos de Dios.
a quien la literatura a menudo se esfuerza por distinguir claramente de la realidad verdaderamente divina de
el único Dios. Por tanto, a diferencia del segundo punto de vista, no creo que
Las figuras intermedias judías tienen una importancia decisiva para el estudio de los primeros
Cristología. Sin negar que algunos de ellos tienen alguna relevancia, creo que el
interés intenso en ellos como la clave para comprender el judaísmo de la cristología primitiva
ha sido engañoso. La continuidad real entre el monoteísmo judío y el Nuevo Testamento
La cristología no se encuentra en figuras intermedias. La vista que voy a argumentar es tan alta
La cristología era posible dentro de un contexto monoteísta judío, no aplicando a Jesús una
Categoría judía de estatus intermedio semidivino, pero identificando a Jesús directamente con
el único Dios de Israel, incluyendo a Jesús en la identidad única de este único Dios. judío
El monoteísmo distinguía claramente al único Dios y todas las demás realidades, pero las formas en que
distinguió al único Dios de todos los demás no impidió que los primeros cristianos
Jesús en esta identidad divina única. Si bien este fue un desarrollo radicalmente nuevo, en gran medida
Sin precedentes en la teología judía, el carácter del monoteísmo judío era tal que
no requirió ningún repudio de las formas en que el monoteísmo judío entendía la
unicidad de Dios. Lo que ha faltado en toda la discusión de este tema ha sido
una comprensión adecuada de las formas en que el judaísmo del Segundo Templo entendía la
unicidad de Dios. Adquiriendo tal comprensión, podremos ver que lo que
que los textos del Nuevo Testamento en general hacen es retomar el conocido monoteísta judío
formas de distinguir al Dios único de todas las demás realidades y utilizarlas precisamente como formas
de incluir a Jesús en la identidad única del Dios único como se entiende comúnmente en
Judaísmo del Segundo Templo. Antes de proceder a argumentar este punto de vista, deseo hacer dos breves
críticas generales a la forma en que las discusiones sobre el monoteísmo judío y la cristología primitiva
han tendido a continuar. Una es que la cuestión fundamentalmente importante: qué, en el
La comprensión judía de Dios, realmente cuenta como 'divina' - rara vez se enfrenta con claridad. En el
discusión sobre si el monoteísmo judío era más o menos estricto o flexible, y en el
discusión del estado de las llamadas figuras intermedias, los académicos tienden a aplicar una variedad
de criterios no examinados para trazar el límite entre Dios y lo que no es Dios o
entre lo divino y lo no divino '. En consecuencia, tampoco está claro cuál es el
la atribución de divinidad a Jesús en la cristología primitiva implicaría realmente. Algunos (no todos)
eruditos que buscan un precedente judío para la cristología primitiva en supuestamente semidivinos o
figuras intermedias judías subordinadas divinas parecen pensar que esto apoya una
interpretación de la cristología del Nuevo Testamento favorable a la ortodoxia cristológica posterior,
Página 3
la confesión de la verdadera divinidad de Jesucristo. De hecho, estos argumentos suelen producir

algo mucho más parecido a un Cristo arriano, un semidiós que no es ni verdaderamente divino ni verdaderamente
humano. Toda la discusión sobre el monoteísmo judío y la cristología primitiva urgentemente
Requiere aclaración de la forma en que el monoteísmo judío entendía la unicidad de Dios.
y trazó la distinción entre Dios y lo que no es Dios. En segundo lugar, la evaluación de la
La evidencia del carácter del monoteísmo judío del Segundo Templo, en mi opinión, ha sido
distorsionada por la concentración en las llamadas figuras intermedias, en la creencia de que estas
constituyen las partes de la evidencia que serán más esclarecedoras para la comprensión temprana
Cristología. Mucha de la evidencia clara de las formas en que el judaísmo del Segundo Templo
entendido que la unicidad de Dios se ha descuidado en favor de una pequeña cantidad de
evidencia altamente discutible. Figuras intermedias que pueden o no participar en la divinidad
de ninguna manera son característicos de la literatura del judaísmo del Segundo Templo. Ellos deberían
no ser el foco de un estudio del monoteísmo judío del Segundo Templo. Más bien deberíamos
proceder estudiando la evidencia más amplia de la forma en que la unicidad de Dios fue
entender, y luego considerar las cifras intermedias en el contexto de este
evidencia. 1.2. El judaísmo del Segundo Templo como conscientemente monoteísta Hay
razón para suponer que los judíos practicantes del período tardío del Segundo Templo eran
monoteístas autoconscientes en este sentido: vieron su adoración y obediencia a la
único Dios, el Dios de Israel, como definiendo su forma religiosa distintiva en el
entorno religioso pluralista de su tiempo. La mejor evidencia es el uso de dos claves
pasajes monoteístas de las Escrituras. Uno era el Shema '(Shema'), el pasaje en
Deuteronomio (6: 4-6) que comienza, 'Oye, Israel: YHWH nuestro Dios, YHWH es uno, y
continúa con el requisito de total devoción a este único Dios: 'Amarás a YHWH
tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas: el otro era
el Decálogo, cuyos dos primeros mandamientos prohíben a los israelitas tener o adorar cualquier
dioses sino YHWH (Éxodo 20: 2-6; Dent. 5: 6-10). Ambos pasajes se entendieron claramente en este
período como afirmando la unicidad absoluta de YHWH como el único Dios. El primero,
el Shemá ', fue recitado dos veces al día, por la mañana y por la noche, por todos los judíos que estaban
preocupado por practicar la Torá fielmente, ya que se creía que la Torá misma
ordenó tal recitación dos veces al día de este pasaje. Además, hay evidencia de que,
En este período, el pasaje recitado incluía no sólo el Shemá en sí mismo, sino también el
Decálogo. Los judíos observantes, por lo tanto, estaban conscientes a diario de su lealtad al único Dios.
solo. Su monoteísmo consciente de sí mismo no era simplemente una creencia intelectual acerca de Dios,
sino una unidad de creencia y praxis, que implica el culto exclusivo de este único Dios y
obediencia exclusiva a este Dios único. Monolatría (la adoración de un solo Dios) como el
El corolario del monoteísmo (la creencia en un solo Dios) es un aspecto importante del
monoteísmo al que volveremos. 1.3. La identidad única de Dios en los judíos
monoteísmo Este tipo de monoteísmo práctico, que requiere todo un patrón de vida diaria y
culto de culto formado por la lealtad exclusiva al único Dios, presupone un dios que está en
de alguna manera significativamente identificable. El Dios que requiere lo que el Dios de Israel requiere
no puede ser meramente la abstracción filosófica a la que las corrientes intelectuales de
al que aspiraba el pensamiento griego contemporáneo. Los judíos, en cierto sentido, sabían quién era su Dios. los
Dios de Israel tenía una identidad única. El concepto que será el foco central de la
Todo el argumento de este capítulo es el de la identidad5 de Dios. Dado que el Dios bíblico tiene un
Página 4
un nombre y un personaje, ya que este Dios actúa, habla, relaciona, puede ser abordado y, en algunos
sentido, conocido, la analogía de la identidad personal humana se sugiere como la categoría con
que sintetizar la comprensión bíblica y judía de Dios. Es la analogía que es
claramente en acción en gran parte de la representación literaria de Dios en la literatura bíblica y judía. En
las narrativas de la historia de Israel, por ejemplo, Dios actúa como un personaje en la historia,
identificables en formas similares a aquellas en las que los personajes humanos de la historia son
identificable. Tiene una identidad personal, como la tienen Abraham y David. Esto no quiere decir que
la analogía humana es adecuada. Toda la literatura bíblica y judía, incluso esos pasajes
que en la superficie parecen ingenuamente antropomórficos en su representación de Dios, son conscientes
de la trascendencia de Dios, de modo que el lenguaje y los conceptos se estiran cuando se aplican
a él. Como veremos, la identidad de Dios, en el entendimiento judío, surge del
analogía humana, pero su punto de partida es claramente la analogía de la identidad personal humana.
El término identidad es mío, no de la literatura antigua, pero lo uso como una etiqueta para lo que
encontrar en la literatura, que no es, por supuesto, necesariamente una noción exactamente igual a
ideas modernas de identidad personal, pero sin embargo es claramente una preocupación por quién es Dios.
El valor del concepto de identidad divina aparece en parte si lo contrastamos con un concepto
de esencia o naturaleza divina. La identidad se refiere a quién es Dios, la naturaleza se refiere a lo que Dios es o
qué es la divinidad. Filosofía griega, ya en el período que estamos discutiendo y en cierto modo
que iba a influir significativamente en la tradición teológica cristiana en el período posterior a la
Nuevo Testamento, típicamente define la naturaleza divina por medio de una serie de metafísicas
atributos: ingenerabilidad, incorruptibilidad, inmutabilidad, etc. Mi punto no es ese
la tradición bíblica y judía no tenía ningún uso para declaraciones sobre la naturaleza divina.
Algunos escritores judíos del período posterior del Segundo Templo adoptaron conscientemente algunos de los
Lengua metafísica griega. Pero incluso en estos escritores el concepto dominante
marco de su comprensión de Dios no es una definición de la naturaleza divina - ¿qué divinidad
es - sino una noción de la identidad divina, caracterizada principalmente de maneras distintas a
atributos metafísicos. Que Dios es eterno, por ejemplo, una afirmación esencial para todos los judíos.
pensar en Dios - no es tanto una afirmación sobre lo que es la naturaleza divina,
elemento en la identidad divina única, junto con las afirmaciones de que solo Dios creó todas las cosas
y gobierna todas las cosas, que Dios es clemente, misericordioso y justo, que Dios sacó a Israel
de Egipto e hizo de Israel su propio pueblo y dio a Israel su ley en el Sinaí y así sucesivamente. Si nosotros
deseo saber en qué el judaísmo del Segundo Templo consideraba la unicidad del Dios único
consistir, lo que distinguió a Dios como único de todas las demás realidades, incluidos los seres
adorados como dioses por los gentiles, no debemos buscar una definición de la naturaleza divina, sino
formas de caracterizar la identidad divina única. 1.4. Caracterizando la identidad única de
Dios Por conveniencia, distinguiré dos categorías de rasgos identificativos del Dios de
Israel. Hay aquellos que identifican a Dios en su relación con Israel, y están aquellos
que identifican a Dios en su relación con toda la realidad. Las categorías no son, por supuesto,
no relacionados, pero la distinción será útil para mi argumento. Dios ha revelado a Israel
y es conocido por su nombre YHWH, que era de gran importancia para los judíos del Segundo Templo
porque nombra la identidad única de Dios. Además de su nombre, la identidad de Dios es
Israel conoce por el relato de sus actos en la historia y por la revelación de su
carácter a Israel. A través de gran parte de la Biblia hebrea, YHWH es identificado como el Dios que
sacó a Israel de Egipto y por los notables acontecimientos del período del éxodo creó un
Página 5
personas para sí mismo (por ejemplo, Éxodo 20: 2; Dent. 4: 32-39; Isaías 43: 15-17). Además de
identificación de él por sus actividades, también hay una descripción del carácter, dada por Dios
en su autorrevelación a Moisés, 'YHWH, YHWH, un Dios misericordioso y misericordioso, lento
a la ira, y abundando en misericordia y fidelidad ... '(Éxodo 34: 6 y constantemente
se hizo eco en otras partes de la literatura bíblica y judía posterior7). Los actos de Dios y la
La descripción del carácter de Dios se combinan para indicar una identidad coherente del que actúa.
gentilmente hacia su pueblo y se puede esperar que lo haga. A través de la consistencia de
Sus actos y carácter, el llamado YHWH se muestra a sí mismo como uno y el mismo.
Junto a tales identificaciones de Dios en su relación de pacto con Israel, hay
también caracterizaciones de su identidad por referencia a su relación única con el conjunto
de la realidad: más especialmente, que es Creador de todas las cosas y Gobernante soberano de todas las cosas.
Vale la pena señalar en este punto (ya que será importante para nosotros en una sección posterior) que el
dos categorías de rasgos identificativos se unen con especial significado combinado en
La expectativa escatológica de Israel. En el futuro, cuando Dios cumpla sus promesas a su
propio pueblo, mostrándose finalmente y definitivamente el Dios misericordioso que han
conocido en su historia desde el éxodo en adelante, Dios demostrará al mismo tiempo
su deidad a las naciones, implementando su soberanía como Creador y Gobernante de todas las cosas en
estableciendo su reino universal, dando a conocer su nombre universalmente, haciéndose conocido
a todos como el Dios de Israel lo ha conocido. El nuevo éxodo del futuro, especialmente como se predijo en
las profecías que llamamos Deutero-Isaías (Isaías 40-55), será un evento de universal
significado precisamente porque el Dios que sacó a Israel de Egipto es también el Creador
y Gobernante de todas las cosas. Por el momento, sin embargo, dejamos de lado la primera categoría de
rasgos identificativos de Dios. No dejaron de ser de importancia central para los judíos.
comprensión de la identidad de Dios, y volveremos a ellos en la última sección de este
capítulo. Pero nos centraremos ahora en esas formas de caracterizar la identidad divina única
que se refieren a la relación de Dios con toda la realidad. La razón para hacerlo es que, en
la literatura del judaísmo del Segundo Templo, estas son las características de la identidad divina en
que los judíos enfocaron cuando querían identificar a Dios como único. A nuestra pregunta, '¿En qué
¿Consideró el judaísmo del Segundo Templo la unicidad del único Dios en consistir, qué
distinguió a Dios como único de todas las demás realidades, incluidos los seres adorados como dioses por
¿Gentiles ?, la respuesta dada una y otra vez, en una amplia variedad de judíos del Segundo Templo.
literatura, es que el único Dios verdadero, YHWH, el Dios de Israel, es el único Creador de todas las cosas "
y único Gobernante de todas las cosas.9 Si bien estas características no son suficientes para
identificar a Dios (ya que no dicen nada, por ejemplo, de su bondad o de su justicia),
son los rasgos que más fácilmente distinguen a Dios de toda otra realidad. Dios
solo creó todas las cosas; todas las demás cosas, incluidos los seres adorados como dioses por los gentiles,
son creados por él. Dios solo gobierna supremo sobre todas las cosas; todas las demás cosas, incluyendo
los seres adorados como dioses por los gentiles, están sujetos a él. Estas formas de distinguir
Dios como único formó una forma muy fácilmente inteligible de definir la unicidad del Dios
adoraron que cada judío en cada sinagoga en el período tardío del Segundo Templo
ciertamente habría sabido. Por muy diverso que haya sido el judaísmo en muchos otros
respetos, esto era común: sólo el Dios de los israelíes digno de adoración porque es el único
Creador de todas las cosas y único Gobernante de todas las cosas. Otros seres que de otro modo podrían ser
los pensamientos divinos son según estos criterios criaturas y súbditos de Dios. El énfasis en Dios
Página 6
la singularidad como Creador y Gobernante soberano de la historia ocurre en la Biblia hebrea especialmente
en las grandes afirmaciones divinas de la deidad única de Dios en Deutero-Isaías, donde son los
base de la expectativa de que Dios demostrará su deidad única hasta los fines del
tierra en el futuro. Volveremos con frecuencia a Deutero-Isaías en este capítulo. Aquellos
Los capítulos de Isaías fueron, fuera de la Torá, las fuentes más importantes del Segundo Templo
Monoteísmo judío. Una y otra vez, las expresiones de DeuteroIsaías de la singularidad de Dios son
se hizo eco en la literatura judía posterior. El Señor es Dios, y no hay otro dios fuera de él ", quien
creó todas las cosas y reina sobre todas las cosas: estos temas van desde Deutero-
Isaías a través de toda la literatura del judaísmo del Segundo Templo. Ambos aspectos de
La identidad única de Dios son aspectos de su supremacía absoluta sobre todas las cosas, y son
frecuentemente conectados muy de cerca en la literatura. Sin embargo, hay un aspecto que
Será importante para el argumento de este capítulo, en el que difieren. En la creación, Dios
actuó solo, 'Yo ... solo extendí los cielos [y] ... solo extendí la tierra'
(Isaías 44:24). Como el único Eterno (otra caracterización frecuente y relacionada de Dios
en el período del Segundo Templo "), sólo Dios trajo a la existencia a todos los demás seres. Dios había
ningún ayudante, asistente o sirviente para ayudar o implementar su obra de creación.12 Solo Dios
creado, y nadie más participó en esta actividad. Esto es axiomático para el Segundo Templo
Judaísmo. Sin embargo, en su soberanía sobre el universo y la historia, Dios, por supuesto,
emplea sirvientes, especialmente miríadas de ángeles. Aquí la imagen dominante es de Dios como
el gran emperador gobernando el cosmos como su reino, y empleando, como un humano
emperador, un gran número de sirvientes que hacen su voluntad en todo su imperio. En este sentido,
la actividad de otros que implementan la soberanía de Dios es importante, pero el
La preocupación por enfatizar la singularidad de la soberanía total de Dios significa que los ángeles son
invariablemente retratados como siervos cuyo papel es simplemente llevar a cabo la voluntad de Dios en total
obediencia. No comparten su gobierno; sirven. Mientras Dios se sienta en su trono, el
ángeles, incluso los más grandes, se paran, en la postura de sirvientes, esperando su orden de
servir 13 La supremacía de Dios se describe con frecuencia en las evidentemente poderosas imágenes de
altura. El gran trono de Dios, desde el cual gobierna todo el cosmos, está situado en el
cielo de los cielos, exaltado sobre todos los muchos reinos celestiales "en el que su glorioso
los siervos angelicales cantan sus alabanzas y hacen su voluntad. Incluso los ángeles más exaltados, Dios
ministros de Estado, no pueden acercarse al alto y sublime trono15 que se eleva sobre ellos
en la cima del universo. De modo que la participación de otros seres en la singularidad de Dios
la supremacía sobre todas las cosas se descarta, en el caso de la creación, al excluirlas de cualquier
papel en absoluto, y, en soberanía sobre el cosmos, colocándolos en estricta subordinación como
servidores, excluyendo cualquier posibilidad de interpretar su papel como el de co-gobernantes. 1.5.
Adoración exclusiva de YHWH como reconocimiento de su identidad única Junto a estos dos
principales formas de caracterizar la identidad única de Dios debemos establecer una indicación de la
identidad única de Dios que juega un papel diferente, pero esencial, en el monoteísmo judío.
Esta es la monolatría, la adoración exclusiva del único Dios. No hay duda de que, en
práctica religiosa, este fue el factor que más claramente señaló la distinción entre
Dios y toda otra realidad '. Dios debe ser adorado; ningún otro ser puede ser adorado
.17 La preocupación generalizada de los judíos en el período del Segundo Templo por la singularidad de su
Dios puede ser visto en sus escrúpulos sobre cualquier práctica que pueda ser interpretada como adoración.
de humanos u otros seres considerados dioses por otros 'De todos los no judíos que creían en
Página 7
o adoraba a un dios supremo, pero nunca supuse que esto fuera incompatible con la adoración
También de divinidades menores, los judíos se distinguían claramente por su práctica monolatros.
Algún argumento reciente ha tendido a la posición de que el culto exclusivo del
Dios es realmente el factor que define a Dios como único en el judaísmo del Segundo Templo. "" Esto, en
mi punto de vista, es una confusión, porque el culto exclusivo del Dios de Israel es precisamente un
reconocimiento y respuesta a su identidad única. Es la identidad única de Dios la que
requiere adoración de él solo. Adorar a otros seres es inapropiado porque lo hacen
No comparto esta identidad única. Adorar a Dios junto con negarle la adoración
cualquier otro ser es el reconocimiento de la distinción absoluta entre Dios y todos los demás
realidad. La distinción en la práctica del culto entre judíos y otros que reconocieron un
dios alto es, de hecho, correlativo con una diferencia en la concepción monoteísta. Lo tipico
La visión helenística era que la adoración es una cuestión de grado porque la divinidad es una cuestión de
la licenciatura. Las divinidades menores son dignas de grados apropiados de adoración. Filosófico
monoteístas que sostenían que todos los demás seres divinos se derivan en última instancia de uno,
Sin embargo, sostuvo que la divinidad derivada de los seres divinos menores era apropiada
reconocido en el culto de culto. La noción de jerarquía o espectro de divinidad
extendiéndose desde el Dios único hasta los dioses de los cuerpos celestes, los demonios
de la atmósfera y la tierra, a aquellos humanos que eran considerados divinos o
deificado, era omnipresente en todas las religiones y pensamientos religiosos no judíos, e inseparable
de la pluralidad de prácticas de culto en honor a una amplia variedad de divinidades. Judíos
entendieron que su práctica de la monolatría estaba justificada, de hecho requerida, porque la
La identidad única de YHWH fue entendida como para colocarlo, no meramente en la cima de
jerarquía de la divinidad, pero en una categoría absolutamente única, más allá de la comparación con
Algo más. La adoración fue el reconocimiento de esta incomparable incomparableidad del único Dios.
Fue la respuesta a la autorrevelación de YHWH como el único Creador y Gobernante de todos. Por eso,
en el judaísmo del Segundo Templo, la monolatría no sustituía la falta de un concepto claro
de la unicidad divina. Era el corolario de una noción de la identidad única de Dios que
fue cuidadosamente enmarcado para indicar la distinción absoluta entre Dios y todos los demás
realidad. El requisito del culto exclusivo y las formas comunes de caracterizar la
la identidad única de Dios se correlacionó y reforzó entre sí. Por un lado, que
es inapropiado adorar a seres distintos al único Dios podría justificarse señalando
que son creados por l, benefician a los humanos slo de una manera que deriva en ltima instancia
de Dios, ministros de la voluntad de Dios, no fuentes independientes de bien ". En otras palabras,
no participe en la identidad única de Dios el Creador y Gobernante de todas las cosas, y
por lo tanto, no merecen adoración, que es el reconocimiento de esa identidad única. En
Por otro lado, cuando algunos relatos filosóficos helenísticos del único Dios supremo como
la única fuente de todos los demás seres y supervisor providencial de todas las cosas corresponden bastante
estrechamente a las ideas monoteístas judías, "el lenguaje de tales relatos puede ser tomado por
algunos escritores judíos. En este caso, la definicin formal de la identidad nica del
Dios puede ser muy similar, pero los judíos afirman que requiere adoración exclusiva.
realza el significado de la distinción que se hace entre el único Dios y todos
otra realidad. Mientras que la tendencia del pensamiento no judío es asimilar tales ideas de
singularidad divina a patrones de pensamiento en los que el Dios supremo es la cumbre de un
jerarquía de la divinidad o la fuente original de un espectro de divinidad, la tendencia de los judíos
Página 8
pensamiento es acentuar la distinción absoluta entre Dios y todo lo demás como el

rasgo dominante de toda la cosmovisión judía. El sentido judío profundamente arraigado de que el
La identidad única de Dios requería que la adoración exclusiva desempeñara un papel importante en este
diferencia. 1.6. El monoteísmo judío y las figuras 'intermediarias' La evidencia de que los judíos de
Este período podía fácilmente y tenía la costumbre de trazar una línea firme de distinción clara
entre el Dios único y todas las demás realidades es mucho más considerable que la pequeña cantidad
de evidencia aducida por aquellos que argumentan que las llamadas figuras intermedias difuminan esta
distinción. Metodológicamente, es imperativo partir del claro consenso de
Monoteísmo del Segundo Templo a la evidencia más ambigua sobre los llamados
cifras intermedias a las que nos referiremos ahora. La pregunta que debe abordarse en
El caso de tales figuras es: Según los criterios que los mismos textos judíos del Segundo Templo
Usamos constantemente para distinguir al único Dios de todas las demás realidades, ¿pertenecen estas figuras a
la identidad única de Dios o caen fuera de ella? ¿Son, por así decirlo, intrínsecos a
La propia identidad única de Dios como el único Dios, o son criaturas y siervos de Dios,
por muy exaltado que sea? Los criterios que cuentan son los criterios por los cuales los judíos de la época
ellos mismos distinguieron la identidad única de Dios, no otros posibles criterios de divinidad
que no fueron los decisivos para ellos. Una vez aplicados estos criterios, me parece
que en casi todos los casos la pregunta que acabo de hacer es fácilmente respondible. En otra
En palabras, algunas de estas figuras se describen sin ambigüedades como intrínsecas a la singularidad
identidad de Dios, mientras que otros son excluidos inequívocamente de ella. Desafortunadamente, hay
No hay espacio aquí para argumentar el caso de la forma en que requiere ser argumentado, examinando el
textos en detalle. Todo lo que es posible en el contexto actual es esbozar el argumento muy
en general. 1.7 Figuras intermedias Se pueden establecer dos categorías de figuras intermedias
distinguido. Uno ha sido llamado ángeles principales y patriarcas exaltados.23 Estos son
Figuras angelicales o humanas que juegan un papel muy importante en el gobierno de Dios sobre el mundo. Ellos
son ángeles de muy alto rango, como Michael en la literatura de Qumran o Yahoel en
el Apocalipsis de Abraham, o figuras humanas como Moisés en la obra de Ezequiel el
Tragedian o el Hijo del Hombre en las Parábolas de Enoc (si es correcto pensar que
obra identifica al Hijo del Hombre con Enoc exaltado al cielo). La segunda categoría de
Las figuras intermedias consisten en personificaciones o hipostatizaciones de aspectos de Dios.
él mismo, como su Espíritu, su Palabra y su Sabiduría. (Debido a su relevancia para los primeros
Cristología, limitaré la presente discusión a Palabra y Sabiduría.) En mi opinión, el
La literatura judía en cuestión, en su mayor parte, excluye inequívocamente las cifras de la
primera categoría de la identidad única de Dios, mientras que igualmente inequívocamente incluye la
https://translate.googleusercontent.com/translate_f Á 8/31
figuras en la segunda categoría dentro de la identidad única de Dios. 1.7.1. Ángeles principales
y exaltados patriarcas Aplicando nuestro criterio, no hay sugerencia, en ninguna parte del
literatura, que los principales ángeles o patriarcas exaltados participan en la obra de la creación.
Son claramente seres creados.24 Con respecto a la soberanía de Dios sobre el cosmos,
La literatura judía del Segundo Templo ciertamente prevé un pequeño grupo de personas muy
ángeles colocados, 25 que forman una especie de consejo de ministros principales de estado, cada uno a cargo de
algún aspecto importante del gobierno divino del cosmos.26 Esta imagen ha sido
distorsionada por la afirmación de muchos estudios recientes de que la literatura
prevé un solo ángel principal (aunque la identidad de este ángel varía en varios textos),
una especie de gran visir o plenipotenciario, en quien Dios delega todo su gobierno sobre
Página 9
el cosmos.27 En mi opinión, tal figura aparece en muy pocos28 de los textos. A menos de
la lectura cuidadosa de los textos ha fabricado erróneamente tal figura. Por ejemplo, en
algunas obras el arcángel Miguel, que es el patrón celestial de Israel, tiene prioridad
como el primero en rango entre los ángeles principales.29 Esto corresponde a la posición preeminente
de Israel en el gobierno de Dios sobre el mundo. Pero eso no significa que Michael esté a cargo de todos
la obra de todos los demás ángeles. No hay ninguna sugerencia, por ejemplo, que los ángeles que
están a cargo del funcionamiento de la naturaleza, una parte extremadamente importante de la actividad angelical
en el mundo, están bajo la autoridad supervisora de Michael. Michael ocupa un lugar más alto que
los otros ángeles principales, pero él no tiene autoridad sobre sus esferas de gobierno.
Entonces la noción de un virrey celestial, quien, junto a Dios, está a cargo del cosmos, como un
La idea estándar en la concepción judía del cosmos es una ficción. Este supuesto precedente
porque la cristología debe olvidarse. Los ángeles más exaltados sirven a Dios; ellos no
participar en su gobierno. Dos características, entre otras, dejan esto claro. En primer lugar, ellos
nunca sentarse con Dios en su trono celestial, el símbolo obvio que los escritores judíos podrían
han utilizado en sus representaciones de los cielos, para retratar a un virrey o co-gobernante. Sobre el
contrario, se paran, en la postura de sirvientes.3 'En segundo lugar, no sólo nunca son
adorado, pero rechazan explícitamente la adoración. Son retratados como haciéndolo en una serie
de textos que forman una tradición literaria estereotipada, claramente diseñada para distinguir
ángeles, que se declaran meros siervos de Dios, de parte de Dios.31 Estos textos claramente
desplegar los criterios de soberanía y culto para trazar la línea entre, por un lado,
Dios que gobierna todas las cosas y por lo tanto debe ser adorado y, por otro lado,
seres celestiales gloriosos que, siendo sólo siervos de Dios, no pueden ser adorados. Allí
es una excepción que confirma la regla. En las Parbolas de Enoc, el Hijo del Hombre en el
futuro, en el día escatológico del juicio, ser colocado por Dios en el propio trono de Dios para
ejercer juicio en nombre de Dios.32 Él también será adorado.33 Aquí tenemos un único
ejemplo de una figura angelical o patriarca exaltado que ha sido incluido en el divino
identidad: participa de la soberanía divina única y, por tanto, del reconocimiento de
Su ejercicio de la soberanía divina recibe adoración. Su inclusión en lo divino
La identidad es parcial, ya que no juega ningún papel en la obra de la creación ni en la divina
soberanía hasta el futuro día del juicio, y por lo tanto su inclusión en la divina
la identidad sigue siendo equívoca. Pero él es el único caso equívoco que muestra, por contraste,
la ausencia en otros casos de cualquiera de los criterios por los cuales los judíos del Segundo Templo
considerar una figura celestial para compartir la identidad divina.34 1.7.2. Personificado o
Aspectos divinos hipostatizados La segunda categoría de figuras intermedias - personificaciones
o hipostatizaciones de aspectos de Dios - resulta, según el mismo criterio, ser bastante
diferente. Tanto la Palabra como la Sabiduría de Dios participan en la obra de la creación,
a veces con roles distinguibles, 35 a veces indistintamente.36 Los textos en
pregunta dejan bastante claro que no están infringiendo el estándar monoteísta
insistencia en que Dios creó sin ayuda de ningún tipo.37 2 Enoc 33: 4, en un eco de
Deutero-Isaías (Isaías 40:13), 33 dice que Dios no tuvo consejero en su obra de creación, sino
que su Sabiduría fue su consejera. El significado es claramente que Dios no tenía a nadie más a quien aconsejar
él. Su Sabiduría, que no es otra sino intrínseca a su propia identidad, le aconsejó.
Del mismo modo, se representa a la Sabiduría sentada en el gran trono divino junto a Dios, participando
en el ejercicio de su soberanía desempeñando el papel de consejero o consejero del rey (1
Página 10
En. 84: 2-3; Sabiduría 9: 4, 10). Aquí la imagen que la literatura se abstiene de aplicar a cualquier
siervo angelical de Dios se aplica a la Sabiduría, sin detrimento de la clara distinción
entre Dios y toda otra realidad, porque precisamente este símbolo sirve para incluir la Sabiduría
en la identidad única del Dios único que gobierna el cosmos desde su exaltación única
trono. En general, las personificaciones de la Palabra de Dios y la Sabiduría de Dios en la literatura
no son paralelos a las representaciones de ángeles exaltados como siervos de Dios. Las personificaciones
han sido desarrollados precisamente a partir de las ideas de la propia Sabiduría de Dios y de la propia
Palabra, es decir, aspectos de la propia identidad de Dios. De diversas formas, expresan a Dios, su
mente y su voluntad en relación con el mundo. No son seres creados, pero tampoco son
Entidades semidivinas que ocupan un estado ambiguo entre el Dios único y el resto.
de la realidad. Pertenecen a la identidad divina única. Mi conclusión de que la Palabra y la
La sabiduría de Dios es intrínseca a la identidad divina única, como se entiende en los judíos.
monoteísmo, no decide la cuestión (que, en mi opinión, debe ser secundaria)
si la personificación de estas figuras en la literatura es meramente un recurso literario o
si se prevé que tengan alguna forma de existencia distinta en la realidad. creo
hay un buen argumento para esto último al menos en algunos de los textos sobre Sabiduría (p. ej.
Sabiduría 7:22 - 8: 1). Pero esto no significa que la Sabiduría se conciba allí como un subordinado
ser divino extrínseco a la identidad del único Dios. Significa que estos escritores judíos
prever alguna forma de distinción real dentro de la identidad única del Dios único. Si es así,
no están abandonando ni comprometiendo en modo alguno su monoteísmo judío. los
La comprensión judía del Segundo Templo de la unicidad divina no la define como
unitarismo y no hace inconcebibles distinciones dentro de la identidad divina. Su
La distinción perfectamente clara entre Dios y toda otra realidad se hace en otros términos, que
en este caso, coloque la Sabiduría de Dios inequívocamente dentro de la identidad divina única. 2.
El monoteísmo cristológico en el Nuevo Testamento 2.1. Introducción: identidad divina
Cristología En la sección anterior, esbocé un análisis de la naturaleza del Segundo Templo
Monoteísmo judío, argumentando que la identidad única del Dios de Israel es la categoría
por medio del cual podemos comprender mejor la forma en que los judíos de la época entendían a Dios. I
argumentó que el judaísmo de la época era generalizada, consciente y estrictamente
monoteísta, en el sentido de tener un concepto claro de la distinción absoluta entre
Dios y toda otra realidad, con amplias implicaciones para la práctica religiosa. La unicidad
de la identidad divina se caracterizaba especialmente por dos rasgos: que el único Dios es
único Creador de todas las cosas y que el único Dios es el único Gobernante de todas las cosas. A este único
La identidad corresponde a la monolatría, el culto exclusivo del único Dios que es tan
caracterizada. La adoración, en la tradición judía, es el reconocimiento de la identidad divina única,
y así debe acordarse con el que creó y gobierna todas las cosas, pero no puede ser
concedido a cualquier otro ser, todos los cuales son creados y sujetos al único Dios verdadero.
Finalmente, sostuve (sin poder presentar la evidencia en detalle) que el llamado
figuras intermedias que aparecen en algunos textos judíos de la época no lo hacen, como suele
supuestamente, difuminar o salvar la línea de distinción absoluta que el monoteísmo judío
mantenido entre Dios y toda otra realidad. Por el contrario, si permitimos que los textos
operan, como lo hacen, los propios criterios del judaísmo de distinción entre Dios y todos los demás
realidad, encontramos que, casi sin excepción, estas cifras pertenecen inequívocamente a
fuera de la identidad única de Dios, de modo que no hay un sentido judío apropiado en el que
Página 11
cuentan como divinos, o bien dentro de la identidad única de Dios, de modo que son intrínsecos a
La propia identidad de Dios como el único Dios. Los ángeles principales y los patriarcas exaltados no
participan en la obra creadora única de Dios, ni participan en el ejercicio de
El gobierno de Dios al compartir el trono divino, pero solo llevar a cabo la voluntad de Dios como siervos, y así,
finalmente, no se les adora. La Palabra y la Sabiduría de Dios, por otro lado, hacen
participar en la obra creadora de Dios y en su soberanía, y por lo tanto pertenecen intrínsecamente a
La identidad única de Dios. En ninguno de los casos, una vez que entendamos la forma en que el monoteísmo judío
trazó la distinción entre Dios y toda la otra realidad, hay alguna confusión de la línea.
La presente sección se basará en esta comprensión del monoteísmo judío como un argumento
sobre la cristología del Nuevo Testamento. Una vez más, no hay posibilidad de proporcionar más
que una pequeña muestra de la evidencia para este caso, que debería abarcar
los importantes textos cristológicos del Nuevo Testamento. Me concentraré en ilustrar
una manera de leer los textos que plantea toda la cuestión del carácter del Nuevo
La cristología testamentaria bajo una nueva luz. En este argumento, la comprensión de los judíos
monoteísmo que he propuesto funcionará como la clave hermenéutica para
comprender la forma en que los textos del Nuevo Testamento relacionan a Jesucristo con el
Dios del monoteísmo judío. Nos permitirá ver que la intención del Nuevo Testamento
La cristología, a lo largo de los textos, es incluir a Jesús en la identidad divina única como judío.
el monoteísmo lo entendió. Lo hacen de forma deliberada y exhaustiva utilizando
precisamente aquellas características de la identidad divina en las que se centró el monoteísmo judío
en caracterizar a Dios como único. Incluyen a Jesús en la soberanía divina única sobre
todas las cosas, lo incluyen en la creación divina única de todas las cosas, lo identifican por
el nombre divino que nombra la identidad divina única, y lo retratan como
concedido el culto que, para los monoteístas judíos, es el reconocimiento de la singularidad divina
identidad. De esta forma, desarrollan una especie de monoteísmo cristológico plenamente
continua con el monoteísmo judío primitivo, pero distintiva en la forma en que ve a Jesucristo
él mismo como intrínseco a la identidad del Dios único. Estaré discutiendo lo que parecerá
Cualquiera que esté familiarizado con el estudio de la cristología del Nuevo Testamento, una tesis sorprendente: que el
cristología más alta posible - la inclusión de Jesús en la identidad divina única - fue
central para la fe de la iglesia primitiva incluso antes de cualquiera de los escritos del Nuevo Testamento
fueron escritos, ya que se da en todos ellos. Aunque hubo desarrollo en
comprender esta inclusión de Jesús en la identidad de Dios, paso decisivo de tal
incluyéndolo a él se hizo al principio de la cristología. Esencial para este argumento es el
reconocimiento de que esta alta cristología era completamente posible dentro de la comprensión de
El monoteísmo judío que hemos esbozado. Por novedoso que fuera, no requirió ningún repudio
de la fe monoteísta que los primeros cristianos compartían axiomáticamente con todos los judíos. Ese
El monoteísmo judío y la alta cristología estaban de alguna manera en tensión es uno de los
ilusiones prevalecientes en este campo de que debemos permitir que los textos se disipen. El nuevo Testamento
Los escritores no veían su herencia monoteísta judía como un obstáculo para la
inclusión de Jesús en la identidad divina; utilizaron sus recursos ampliamente para
precisamente para incluir a Jesús en la identidad divina; y vieron en esta inclusión de Jesús en
la identidad divina el cumplimiento de la expectativa escatológica del monoteísmo judío
que el único Dios será universalmente reconocido como tal en su gobierno universal sobre todos
cosas. Como observé al comienzo de la sección 1, los intentos recientes de hacer un alto
Pagina 12
La cristología inteligible como un desarrollo dentro de un contexto completamente judío se ha centrado

sobre las denominadas figuras intermedias como precedentes o paralelos para
Cristología. La convicción ha sido que una identificación directa de Jesús con el único Dios
hubiera sido imposible para el monoteísmo judío, mientras que las diversas figuras alegaban
ocupar un estado ambiguo o semidivino, participando en la divinidad en algún subordinado
camino, hacer espacio dentro del monoteísmo judío para la atribución de atributos divinos y
funciones para Jesús. Esta convicción es, en mi opinión, casi exactamente lo contrario de la verdad.
Lo que el monoteísmo judío no pudo acomodar fueron precisamente figuras semidivinas,
deidades subordinadas, divinidad por delegación o participación. La clave de la forma en que
El monoteísmo judío y la alta cristología eran compatibles en los primeros tiempos cristianos.
movimiento no es la afirmación de que el monoteísmo judío dejó espacio para ambiguos
semidivinidades, sino el reconocimiento de que su comprensión de la identidad única del
Dios dejó espacio para la inclusión de Jesús en esa identidad. Aunque tal paso fue
Sin precedentes, el carácter del monoteísmo judío no lo hizo imposible.
Además, no se trataba de un paso que, por así decirlo, pudiera abordarse gradualmente mediante
Creencias cristológicas ascendentes. Poner a Jesús en la posición, por ejemplo, de un muy alto
clasificarse como siervo angelical de Dios no sería acercarse a un paso más de asimilación
él a Dios, porque la distinción absoluta entre Dios y toda otra realidad todavía
tiene que ser cruzado. El paso decisivo de incluir a Jesús en la identidad única de Dios fue
no es un paso que pueda ser facilitado por pasos anteriores menos radicales. Fue un paso que,
cada vez que se tomaba, tenía que tomarse simplemente por sí mismo y de novo. No es asi
se vuelve más inteligible al ser colocado al final de un largo proceso de cristología
desarrollo. En mi opinión, la evidencia del Nuevo Testamento se explica mejor si este paso fue
muy temprano, como el paso fundamental en el que todo desarrollo cristológico posterior
luego descansó. 2.2. El exaltado Jesús participa de la soberanía única de Dios sobre todas las cosas.
En una etapa muy temprana, que se presupone y se refleja en todo el Nuevo Testamento
escritos, los primeros cristianos entendieron que Jesús había sido exaltado después de su muerte al
trono de Dios en las alturas del cielo. Allí, sentado con Dios en el trono de Dios, Jesús
ejerce o participa en la soberanía única de Dios sobre todo el cosmos. Esta decisiva
paso de entender que un ser humano está participando ahora en lo divino único
la soberanía sobre el cosmos no tenía precedentes. Los ángeles principales y exaltados
los patriarcas de la literatura judía del Segundo Templo no proporcionan ningún precedente. Es este radical
novedad que conduce a todas las demás afirmaciones cristológicas exaltadas del Nuevo Testamento
textos. Pero, aunque es una novedad, su significado depende de la monoteísta judía
contexto conceptual en el que los primeros cristianos lo creían. Porque el único
La soberanía de Dios sobre todas las cosas fue precisamente una de las dos características principales que
caracterizó la identidad única de Dios, a diferencia de todas las demás realidades, esta
La confesión de Jesús reinando en el trono divino fue precisamente un reconocimiento de su
inclusión en la identidad divina única, él mismo decisivamente distinguido, como Dios mismo es,
de cualquier siervo celestial de Dios exaltado. Veremos más evidencia de esto a medida que
Continuar. 2.3. Salmo 110: 1 en la cristología primitiva La teología cristiana primitiva, como otros judíos
teología del período, procedida principalmente por la exégesis de las Escrituras hebreas. Creativo
La exégesis de las Escrituras fue el medio principal en el que los primeros cristianos desarrollaron
incluso los aspectos más novedosos de su pensamiento, un punto del que tendremos que tomar mucho
Página 13
observe especialmente en partes posteriores de este capítulo. Pero el punto es importante ahora, porque el
La participación de Jesús en la soberanía divina única fue entendida principalmente por
referencia a un texto clave del Antiguo Testamento (Sal. 110: 1) y otros textos introducidos en
relación exegética con él. El Salmo 110: 1 (LXX 109: 1) es el texto del Antiguo Testamento al que
el Nuevo Testamento alude con mayor frecuencia (veintiuna citas o alusiones,
en la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento, 39 siendo la literatura joánica la única
excepción notable). Dice: El SEÑOR dijo a mi Señor: 'Siéntate a mi diestra hasta que haga
tus enemigos, el estrado de tus pies ''. 40 El versículo ciertamente no tiene que ser leído
que la persona a la que se refiere como 'mi Señor' (el Mesías) está sentada en el trono divino mismo
y ejerce la soberanía divina sobre el cosmos. Podría, por ejemplo, leerse para
significa simplemente que al Mesías se le da una posición de honor como súbdito favorecido además de
el trono divino, donde se sienta inactivo esperando la inauguración de su gobierno en la tierra.
Así es como algunos de los rabinos lo leyeron más tarde.41 Sin embargo, es bastante claro que los primeros
Los cristianos lo leen de manera diferente: colocando a Jesús en el trono divino mismo, ejerciendo
propio dominio sobre todas las cosas. El punto a veces se hace al combinar el versículo con el Salmo.
8: 6: Lo hiciste gobernar sobre las obras de tus manos y pusiste todas las cosas debajo de sus pies.
42 La discontinuidad entre la cristología primitiva en este punto decisivo y las creencias y
expectativas de la literatura judía del Segundo Templo pueden ilustrarse por el hecho de que,
Considerando que este texto Salmo 110: 1 es el texto del Antiguo Testamento más citado en el Nuevo
Testamento, en toda la literatura del judaísmo del Segundo Templo sólo hay una
probable alusión al versículo, en el Testamento de Job (33: 3), 43 donde su uso tiene poco
semejanza con su significado para los primeros cristianos. En ninguna parte del judaísmo primitivo se aplica
a una de las figuras celestiales exaltadas, ángeles o patriarcas, que ocupan lugares importantes
en el cielo ahora o en el futuro. En ninguna parte se aplica al Mesías, que nunca es de
Por supuesto, en las primeras expectativas judías se suponía que gobernaba el cosmos desde el cielo, pero sólo para
sé un gobernante en la tierra. La interpretación mesiánica de los salmos reales en general conduciría
esperar que, cuando los judíos en el período del Segundo Templo interpretaron el Salmo 110,
lo aplicaría al Mesías. Pero su ausencia en la literatura muestra que no tenía
para ellos, mientras que para los primeros cristianos era de importancia clave. La diferencia
simplemente refleja el hecho de que los primeros cristianos usaron el texto para decir algo sobre Jesús
que la literatura judía del Segundo Templo no está interesada en decir sobre nadie: que él
participa de la soberanía divina única sobre todas las cosas. Mi argumento es que el
la exaltación de Jesús al trono celestial de Dios solo podía significar, para los primeros cristianos
que eran monoteístas judíos, su inclusión en la identidad única de Dios, y que,
Además, los textos muestran su plena conciencia de ello y utilizan deliberadamente la
retórica y conceptualidad del monoteísmo judío para hacer esta inclusión inequívoca. Como
prueba de esto, me referiré a cuatro aspectos más de la forma en que los textos conciben la
exaltación de Jesús. 2.4. La soberanía de Jesús sobre 'todas las cosas' Primero, los textos frecuentemente se refieren
a la exaltación o soberanía de Jesús sobre "todas las cosas". Aunque los eruditos del Nuevo Testamento
Comúnmente no reconocen esto y en los textos individuales debaten el alcance de 'todas las cosas'
a la que se refiere el texto, la frase pertenece a la retórica estándar de los judíos
monoteísmo, en el que constantemente se refiere, con bastante naturalidad, a la totalidad de lo creado
realidad de la que Dios se distingue absolutamente como su Creador y Gobernante "4
Se puede decir que los siervos, con su permiso, gobiernan algunas cosas, como lo hacen los gobernantes terrenales, pero solo
Página 14
Dios gobierna sobre todas las cosas desde un trono exaltado sobre todas las cosas. El frecuente Nuevo
Los usos cristológicos testamentarios de esta frase "no deben estudiarse atomísticamente, pero su
peso acumulativo apreciado como testimonio de la forma en que los textos definen habitualmente la
exaltación o gobierno en los términos del monoteísmo judío reservado para la soberanía única de Dios.
2.5. Jesús comparte la exaltación de Dios sobre todos los poderes angélicos En segundo lugar, muchos de los textos
enfatizar la exaltación y soberanía de Jesús sobre todos los poderes angelicales, a veces con
uso enfático de la potente imaginería judía de la altura. Por ejemplo, Efesios 1: 21-22:
[Dios] resucitó [a Jesús] de entre los muertos y lo sentó a su diestra en los lugares celestiales,
muy por encima de todo gobierno y autoridad y poder y dominio, y por encima de todo nombre que es
nombrado, no sólo en esta era sino también en la era venidera. Y ha puesto todas las cosas bajo su
pies. Ese 'muy por encima' evoca la imagen del alto y sublime trono divino en la cima de
los cielos (cf.también Efesios 4:10), exaltados muy por encima de los diversos poderes angélicos que gobiernan como
Siervos de Dios en los cielos inferiores 46 Jesús no está siendo colocado aquí en la posición de
ninguna figura angelical, ni los poderes angélicos están siendo degradados. La relación espacial
entre Jesús en el trono divino y los poderes angélicos es precisamente cómo los judíos
Las imágenes de los reinos celestiales retrataron la relación entre el trono divino y
los poderes angélicos sujetos a Dios. El punto es que Jesús ahora comparte precisamente
exaltación y soberanía sobre todo poder angelical. Asimismo, en el gran cristológico
pasaje de Hebreos 1, donde se despliega una catena de siete citas bíblicas para
Explicar el significado completo del Salmo 110: 1 con el que concluye la catena, la
El significado de la exaltación de Jesús a la diestra de Dios se expone al demostrar su
superioridad sobre todos los ángeles. Esta superioridad se representa tanto como altura espacial (1: 3-4) como
expuesto como diferencia cualitativa. Los ángeles, argumenta el pasaje, no son más que
siervos de Dios, mientras que Cristo, que ocupa el trono divino mismo, participa en
La propia soberanía de Dios y, por lo tanto, es servida por los ángeles (1: 7-9,13-14). El propósito
No es una polémica contra los ángeles o la cristología de los ángeles. Nada de lo que se dice de los ángeles
habría sido controvertido para cualquier lector judío. La función de los ángeles en el
pasaje es para ayudar a la definición teológica del único Dios, para retratar la línea de distinción
que el monoteísmo judío siempre insistió en trazar entre Dios, el único soberano
Gobernante y toda otra realidad. Cuando se traza esta línea, incluso los ángeles más altos son solo
siervos de Dios. Pero si Jesús es superior a los ángeles, participar en la divina
soberanía, esto significa precisamente, para la conceptualidad monoteísta judía, que él es
incluido en la identidad única del Dios único. Estudio detenido de Hebreos 1, para lo cual
falta de espacio aquí, revelaría con qué cuidado y sofisticación emplea el pasaje
los rasgos clave por los cuales el monoteísmo judío caracterizaba de manera estándar la singularidad de
Dios para incluir a Jesús dentro de la identidad divina única. 2.6. Jesús dio lo divino
nombre En tercer lugar, al exaltado Jesús se le da el nombre divino, el Tetragrammaton (YHWH),
el nombre que nombra la identidad única del único Dios, el nombre que es exclusivo de
el único Dios de una manera que la palabra a veces ambigua "dios" no lo es. Hebreos 1: 4 establece
que Jesús, exaltado a la diestra de Dios, llegó a ser 'tan superior a los ángeles como a los
El nombre que ha heredado es más excelente que el de ellos. Aunque la mayoría de los comentaristas
No lo creo, esto solo puede referirse al nombre divino, como debe hacerlo el nombre que está arriba
todo nombre, que según Filipenses 2: 9 fue otorgado a Jesús cuando Dios exaltó
él a la posición más alta. Conectado con este nombre del exaltado Jesús por el divino
Página 15
nombre es el uso cristiano primitivo de la frase "invocar el nombre del Señor"; ' como un
referencia a la confesión cristiana y al bautismo. La frase del Antiguo Testamento48 significa
invocamos a Dios por su nombre YHWH, 49 pero el uso cristiano primitivo lo aplica a Jesús. Eso
significa invocar a Jesús como el Señor divino que ejerce la soberanía divina y lleva
el nombre divino. 2.7. Adoración de Jesús como reconocimiento de su ejercicio de lo divino único
soberanía En cuarto lugar, la participación de Cristo exaltado en la soberanía divina única es
reconocido por la adoración. Como observamos en la sección 1, el culto en la tradición judía es
precisamente el reconocimiento de la identidad divina única. Se concede a Dios, especialmente como único
Creador de todas las cosas y como único Gobernante de todas las cosas. Obviamente pone en
practicar la distinción que hizo el monoteísmo judío entre el único Dios y todos los demás
realidad. Entonces, la evidencia cristológica significativa no es solo la que muestra, como se ha
cada vez más reconocido en estudios recientes, que la práctica de adorar a Jesús va
muy atrás en el cristianismo judío temprano, pero también la evidencia de que se pensaba que la adoración
debido a Cristo precisamente como respuesta a su inclusión en la identidad divina única a través de
exaltación al trono de Dios. Por tanto, son muy significativas las representaciones de
adoración en Filipenses 2: 9-11 y Apocalipsis 5, dos pasajes que consideraremos en más
detalle en la siguiente sección, en ambos de los cuales es precisamente la exaltación de Cristo a la
trono divino que evoca el culto de toda la creación. También es digno de mención Mateo 28:17,
donde, en la escena final de este Evangelio, los discípulos adoran a Jesús cuando declara que
se le ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra.511 2.8. El preexistente
Cristo participa en la actividad única de la creación de Dios La evidencia que hemos considerado así
equivale a lo que podría llamarse monoteísmo cristológico y escatológico. Jesús es
visto como el que ejerce la soberanía escatológica de Dios sobre todas las cosas, con miras
a la venida del reino de Dios y el reconocimiento universal de la singularidad de Dios
deidad. Jesús está incluido, podríamos decir, en la identidad escatológica de Dios. Claramente el
La principal preocupación de los primeros cristianos era la participación presente y futura de Jesús en el
soberanía divina. Por lo tanto, es aún más notable que los primeros cristianos incluyan
Jesús en la soberanía divina única, no solo escatológica sino también protológicamente,
no solo en el presente y el futuro sino también desde el principio. Esto debe ser principalmente
porque, para el monoteísmo judío, la eterna soberanía divina, incluida la singularidad de Dios
actividad creativa en el principio, así como su ordenamiento providencial de todas las cosas y su
la culminación futura de su propósito para su reinado sobre todas las cosas, es propiamente indivisible. Dios
solo gobierna todas las cosas y gobernará todas las cosas porque solo él creó todas las cosas. Si Jesus es
no es un mero siervo de Dios, sino que participa de la soberanía divina única y, por lo tanto, es
intrínseco a la identidad divina única, debe serlo eternamente. La participación de Cristo
en la obra creadora de Dios es necesario, en términos monoteístas judíos, completar el
de lo contrario, inclusión incompleta de él en la identidad divina. También aclara aún más
que la intención de esta cristología primitiva es precisamente incluirlo en la singularidad divina
identidad, ya que, en la obra creadora de Dios, para los monoteístas judíos, no había lugar
incluso para que los siervos de Dios realicen su obra bajo sus órdenes. La creación, axiomáticamente,
fue la única obra de Dios. Considerando que la inclusión de Jesús en el escatológico
soberanía de Dios se encuentra en toda la literatura del Nuevo Testamento, su inclusión en la obra
de la creación está menos extendida, pero se encuentra en 1 Corintios, Colosenses, Hebreos,
Apocalipsis y el Evangelio de Juan.51 Dado que tiene una relevancia menos directa para la mayoría de los
Página 16
preocupaciones de los escritores del Nuevo Testamento, esto no es sorprendente. Lo que es digno de mención es que
en tres de estos casos (1 Corintios, Hebreos y Juan) el propósito, en mi opinión, es
precisamente para expresar el monoteísmo judío en términos cristológicos. No es que estos escritores
deseen decir algo sobre la obra de la creación por sí misma o incluso que deseen
decir algo sobre la relación de Cristo con la creación por sí misma, pero que ellos
Deseamos precisamente incluir a Jesucristo en la identidad divina única. Incluyéndolo a él precisamente
en la actividad divina de la creación es la forma más inequívoca de excluir cualquier amenaza
monoteísmo, como si Jesús fuera un semidiós subordinado, mientras redefine lo único
identidad de Dios de una manera que incluye a Jesús. Para ilustrar el punto, examinaremos el
El primero de estos textos: 1 Corintios 8: 6. Este pasaje en su contexto dice: 4 Por lo tanto, en cuanto a
comer alimentos ofrecidos a los ídolos, sabemos que 'no hay ídolos en el mundo' y que
'no hay más Dios que uno'. 'De hecho, aunque puede haber supuestos dioses en el cielo
o en la tierra - como de hecho hay muchos dioses y muchos señores - 6pero para nosotros hay un solo Dios,
el Padre, de quien proceden todas las cosas, y nosotros para él, y un solo Señor, Jesucristo, por
quien somos todas las cosas y nosotros por él. La preocupación de Pablo en este contexto es explícitamente
monoteísta. El tema de comer carne ofrecida a los ídolos y la participación en el templo
banquetes es un ejemplo de la preocupación monoteísta judía altamente tradicional por la lealtad a
el único Dios verdadero en un contexto de adoración politeísta pagana. Paul lo que hace es
mantener esta preocupación monoteísta judía en una interpretación cristiana por la cual la lealtad a
el único Dios verdadero implica lealtad al Señor Jesucristo. Él toma de los corintios
letra (al final del versículo 4) la típica fórmula monoteísta judía 'no hay Dios
excepto uno 'para estar de acuerdo con él y dar, en el versículo 6, su propia y monoteísta
formulación, que contrasta los 'muchos dioses y muchos señores' de los corintios
medio ambiente (versículo 5) con el único Dios y un único Señor a quien los cristianos deben
lealtad. El versículo 6 es una declaración cuidadosamente formulada, La declaración ha sido compuesta
de dos fuentes, ambas claramente reconocibles. Uno es el Shema`, el clásico judío
declaración de la unicidad de Dios, tomada de la Torá misma, recitada dos veces al día por todos
judíos observantes, como notamos en la sección 1. Ahora se reconoce comúnmente que Pablo ha
aquí adaptó el Shemá ° y produjo, por así decirlo, una versión cristiana del mismo.52 No es así
ampliamente reconocido es el significado total de esto. En la primera y tercera líneas de la fórmula de Paul
(etiquetado a yc arriba), Paul, de hecho, ha reproducido todas las palabras de la declaración sobre
YHWH en el Shema` (Dent.6: 4: 'El SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR, es uno'), 53 pero Pablo ha
reorganizó las palabras de tal manera que produjera una afirmación de que ambos eran un solo Dios, el
Padre, y un solo Señor, Jesucristo. Debe quedar muy claro que Pablo incluye al Señor
Jesucristo en la identidad divina única. Está redefiniendo el monoteísmo como cristológico.
monoteísmo. Si se le entendiera como añadiendo al único Señor al único Dios de quien el
Shema` habla, entonces, desde la perspectiva del monoteísmo judío, sin duda sería
produciendo, no un monoteísmo cristológico, sino un absoluto diteísmo. La adición de un
Señor del Dios único del Shemá` contradeciría rotundamente la unicidad de este último.
La única forma posible de entender que Pablo mantiene el monoteísmo es entender
incluir a Jesús en la identidad única del único Dios afirmado en el Shemá. Pero
Esto es, en todo caso, claro por el hecho de que el término 'Señor', aplicado aquí a Jesús como el
'un Señor, es tomado del mismo Shemá'. Pablo no está agregando al único Dios del Shema`
un 'Señor' el Shemá 'no menciona. Está identificando a Jesús como el 'Señor' a quien el
Página 17
Shema` afirma ser uno. Así, en la reformulación sin precedentes de Pablo de la

Shema`, la identidad única del Dios único consiste en el Dios único, el Padre y el
un solo Señor, su Mesías. Al contrario de lo que muchos exégetas que no han
entendió la forma en que la identidad única de Dios fue entendida en la Segunda
El judaísmo del templo parece suponer, al incluir a Jesús en esta identidad única, Pablo es
ciertamente no repudiaba el monoteísmo judío, mientras que simplemente asociaba a Jesús
con el Dios único ciertamente repudiaría el monoteísmo. Considerando que el primero
y las terceras líneas de la formulación dividen la redacción del Shemá entre Dios y
Jesús, la segunda y cuarta líneas (etiquetadas con byd arriba) se dividen de manera similar entre Dios
y Jesús, otra fórmula monoteísta judía, que relaciona al único Dios como Creador
a todas las cosas. Pablo usa la descripción en su forma indivisa y sin modificaciones en otros lugares:
en Romanos 11: 36a: 'de él, por él y para él son todas las cosas'. Aquí el
declaración simplemente se refiere a Dios, mientras que, en 1 Corintios 8: 6, Pablo la ha dividido entre
Dios y Cristo, aplicando a Dios dos de las preposiciones que describen la relación de Dios
como Creador de todas las cosas ('desde' y 'para' o 'hasta') y la tercera de estas preposiciones
('a través') a Cristo. Aunque la fórmula de Pablo en Romanos 11:36 no aparece precisamente en
esta forma en otros lugares, hay suficientes paralelos judíos "para asegurarse de que Pablo allí
simplemente cita una formulación judía. Que Dios no es solo el agente o la causa eficiente de
creación ('de él son todas las cosas') y la causa final u objetivo de todas las cosas ('para él son todas
cosas '), pero también la causa instrumental (' por él son todas las cosas ') expresa bien la
preocupación monoteísta judía típica de que Dios no usó a nadie más para llevar a cabo su obra de
creación, pero lo logró solo, únicamente por medio de su propia Palabra y / o su propia
Sabiduría. La reformulación de Pablo en 1 Corintios 8: 6 incluye a Cristo en este exclusivamente divino
obra de creación otorgándole el papel de causa instrumental. Implícito en el
La reformulación es una identificación de Cristo con la Palabra o la Sabiduría de Dios o
ambos. Poco importa cuál, ya que el hábito judío de explicar la única obra creadora de Dios
diciendo que él creó a través de su Palabra o mediante su Sabiduría, simplemente le da a Pablo la
oportunidad de distribuir la obra de la creación de tal manera que incluya a Cristo en ella.
Ahora podemos ver que, en este y otros pasajes del Nuevo Testamento donde el preexistente
Cristo es descrito en términos correspondientes al lenguaje judío sobre la Palabra o el
Sabiduría de Dios, no son los conceptos judíos de Palabra y Sabiduría los que son
impulsando el desarrollo cristológico. El propósito es incluir a Jesús completamente en el
identidad única de Dios, tanto protológica como escatológicamente. El papel de la Palabra
y / o Sabiduría era apropiado para este propósito, ya que, como vimos en la sección 1,
representan las formas judías de hacer alguna forma de distinción dentro de la singularidad divina
identidad, especialmente con referencia a la obra de creación. Su actividad en la creación por ningún
medios compromete la unicidad monoteísta de la actividad creadora divina, ya que
son intrínsecos a la identidad divina única. Esto es exactamente lo que Pablo quiere decir de Jesús.
En este pasaje, Pablo exhibe la típicamente fuerte autoconciencia monoteísta judía;
distingue al único Dios a quien se debe lealtad de todos los dioses paganos que son
no hay dioses; se basa en las formas clásicas judías de formular la fe monoteísta; y el
las reformula para expresar un monoteísmo cristológico que no abandona en modo alguno
pero mantiene precisamente las formas en que el judaísmo distingue a Dios de todas las demás realidades y utiliza
éstos para incluir a Jesús en la identidad divina única. Mantiene el monoteísmo no por
Página 18
agregando a Jesús pero incluyendo a Jesús en su comprensión judía de lo divino

unicidad. 2.9. Conclusión: la cristología del Nuevo Testamento como cristología de la identidad divina -
más allá de la cristología 'funcional' y 'tónica' Una cristología superior a la de Pablo ya
expresa en 1 Corintios 8: 6 es apenas posible, y la forma en que lo acabo de resumir
puede ser un resumen de lo que es una revisión mucho más extensa de la cristología
material a lo largo del Nuevo Testamento demostraría ser el carácter común de todos
Cristología del Nuevo Testamento. En conclusión de esta sección, señalaré la
significado de la categoría de identidad divina, como la he usado, como la clave para
comprensión de la cristología del Nuevo Testamento, en contraste con las categorías que han
dominó la discusión de la cristología del Nuevo Testamento en las últimas décadas, que son
llamada cristología "funcional" y la llamada cristología "óntica" (u "ontológica"). A
La cristología de la identidad divina nos llevará, sugiero, más allá de lo fundamentalmente engañoso.
contraste entre cristología `` funcional '' y `` óntica '' como categorías para leer el Nuevo
Textos del testamento. En mi opinión, estas categorías han resultado inadecuadas para la tarea de
iluminando los textos, sobre todo porque no reflejan una comprensión adecuada de
la forma en que el monoteísmo judío entendía a Dios. Así, por ejemplo, si bien gran parte de lo que
he observado en este capítulo acerca de la descripción que hace el Nuevo Testamento de la participación de Jesús
En la soberanía única de Dios se ha observado antes, su significado pleno ha sido
en gran parte pasado por alto debido a la confianza en presuposiciones engañosas y el uso de
categorías. El dominio de la distinción entre cristología 'funcional' y 'óntica'
ha hecho que no parezca problemático decir que, para la cristología primitiva, Jesús ejercita
las "funciones" del señorío divino sin ser consideradas como "ónticamente" divinas. De hecho, tal
La distinción es muy problemática desde el punto de vista del monoteísmo judío primitivo. Para
Esta comprensión de la identidad divina única, la soberanía única de Dios no era una
mera "función" que Dios podría delegar en otra persona. Fue una de las claves
características identificativas de la identidad divina única, que distinguía al único Dios
de toda otra realidad. La soberanía divina única es una cuestión de quién es Dios. Jesús'
La participación en la soberanía divina única es, por lo tanto, tampoco sólo una cuestión de qué
Jesús lo hace, pero de quién es Jesús en relación con Dios. Aunque no es principalmente una cuestión de divinidad
naturaleza o ser, enfáticamente es una cuestión de identidad divina. Incluye a Jesús en el
identidad del Dios único. Cuando se amplía para incluir a Jesús en la actividad creadora de Dios,
y por tanto también en la eterna trascendencia de Dios, se vuelve inequívocamente un asunto
de considerar a Jesús como intrínseco a la identidad única de Dios. La distinción comúnmente
entre la cristología `` funcional '' y la `` óntica '' ha sido, en términos generales, entre
Cristología en un contexto judío y cristología patrística que aplicó la filosofía griega
categorías de la naturaleza divina a Cristo. Incluso cuando se ve que la cristología óntica comienza bien
dentro de los confines del Nuevo Testamento, se ve como el comienzo de la patrística
atribución de la naturaleza divina a Cristo. La suposición suele ser que, mientras que en el siglo I
Los monoteístas judíos podían atribuir a Jesús `` funciones '' divinas sin dificultad, ya que esta
no infringiría el monoteísmo judío, no podrían atribuir fácilmente la `` naturaleza '' divina a
él sin plantear cuestiones difíciles para el monoteísmo con el que sólo
los desarrollos podrían hacer frente (con éxito o no). Sin embargo, esto es una mala interpretación de los judíos.
monoteísmo en términos helenísticos como si se preocupara principalmente por lo que la divinidad
es - naturaleza divina - en lugar de con quien YHWH, el Dios único, es - identidad divina. los
Página 19
toda la categoría de identidad divina y la inclusión de Jesús en ella ha sido fundamentalmente

oscurecido por la alternativa de "funcional" y "óptica; entendido en el sentido de que
La cristología habla simplemente de lo que hace Jesús o de su naturaleza divina. Una vez
la categoría de identidad divina reemplaza a las de función y naturaleza como la principal y
categoría integral para comprender tanto el monoteísmo judío como los primeros
Cristología, podemos ver que la falta de preocupación del Nuevo Testamento por la naturaleza divina
de Cristo no es en modo alguno una indicación de una cristología meramente funcional. Podemos ver eso,
a lo largo de los textos del Nuevo Testamento, hay un uso claro y deliberado de la
características de la identidad divina única para incluir a Jesús en esa identidad. Una vez que tengamos
librarnos del prejuicio de que la alta cristología debe hablar de la naturaleza divina de Cristo,
podemos ver el hecho obvio de que la cristología de la identidad divina común a toda la
El Nuevo Testamento es la cristología más alta de todas. Identifica a Jesús como intrínseco a quien Dios
es.
3. Dios crucificado: la identidad divina revelada en Jesús

3.1. Introducción: del Cristo exaltado y preexistente al Jesús terrenal
En las dos primeras secciones, he argumentado que, si atendemos con atención y precisión, por un lado, a la
formas en que el judaísmo del Segundo Templo caracterizó la identidad única del único Dios y, en
Por otro lado, a lo que dicen los escritores del Nuevo Testamento acerca de Jesús, queda muy claro que el Nuevo Testamento
Los escritores del testamento incluyen a Jesús en la identidad única del único Dios. Lo hacen con cuidado, deliberadamente,
consistente y comprensivamente, incluyendo a Jesús precisamente en aquellas características divinas que para
El judaísmo del Segundo Templo distinguió al Dios único como único. Toda la cristología del Nuevo Testamento es, en este
sentido, cristología muy alta, expresada en los términos más altos disponibles en la teología judía del primer siglo. Es
ciertamente no es una cristología meramente funcional, sino que, según he sugerido, se caracteriza mejor como una cristología
de identidad divina. Jesús, dicen los escritores del Nuevo Testamento, pertenece inherentemente a quien es Dios.
Mi argumento hasta ahora ha sido deliberadamente selectivo de dos maneras. Primero, me he centrado en esas características
de la identidad del Dios de Israel que el judaísmo del Segundo Templo destacó regularmente como característico
la unicidad de Dios al distinguir a Dios absolutamente de todas las demás realidades: en particular, que Dios es el
Creador de todas las cosas y Gobernante soberano de todas las cosas. Otros rasgos de la identidad del Dios de Israel,
que señalé en la primera sección eran esenciales para la comprensión judía de Dios, no obstante
dejado de lado en mi argumento hasta ahora porque no eran los aspectos a los que los judíos estaban acostumbrados a
atractivo en la definición de la unicidad del único Dios. En segundo lugar, al ilustrar la forma en que New
Los escritores del testamento emplean estas características clave de la identidad única de Dios para incluir a Jesús en ella.
se han centrado en el Cristo preexistente, que participó en la actividad creadora de Dios, y en el
exaltado Cristo, que a la diestra de Dios participa de la soberanía escatológica de Dios sobre todos
cosas. Al Jesús terrenal, su vida y su muerte, no me he referido, porque es el preexistente y
exaltado a Cristo, quien obviamente comparte la singular relación creativa y soberana de Dios con todos
otra realidad. Fue en la exaltación de Jesús para compartir el trono divino en el cielo que los primeros cristianos
reconoció su inclusión en la identidad divina.
Sin embargo, ahora llegamos a la etapa de mi argumento en la que es apropiado considerar la
Jesús, y esto también, a su debido tiempo, pondrá en juego esos otros rasgos esenciales de la identidad del
Dios de Israel que no han figurado hasta ahora en mi argumento cristológico. Inicialmente, sin embargo, centrándose en
el Jesús terrenal da la vuelta al tema de la identidad divina. Para los primeros cristianos, la inclusión del
exaltado a Jesús en la identidad divina significó que el Jesús que vivió una vida verdadera y plenamente humana desde
desde la concepción hasta la muerte, el hombre que sufrió el rechazo y la muerte vergonzosa, también pertenecía al único
identidad divina. ¿Qué decía esto sobre la identidad divina? Mientras que hasta ahora hemos considerado lo que
El entendimiento de los escritores del Nuevo Testamento sobre la relación de Jesús con Dios dice acerca de Jesús, ahora debemos preguntarnos
lo que dice acerca de Dios. En otras palabras, debemos considerar a Jesús como una revelación de Dios. El mas profundo
puntos de la cristología del Nuevo Testamento ocurren cuando la inclusión del Cristo exaltado en la identidad divina
implica la inclusión de Cristo crucificado en la identidad divina, y el patrón cristológico de
La humillación y la exaltación son reconocidas como reveladoras de Dios, de hecho, como la revelación definitiva de quien
Dios es. Tal revelación no podía dejar intacta la comprensión cristiana primitiva de Dios, pero, en el
Al mismo tiempo, el Dios cuya identidad los escritores del Nuevo Testamento entendieron que estaba ahora definido por el
La historia de Jesús fue sin duda el Dios de Israel. Su identidad en Jesús debe ser consistente con su
identidad en las Escrituras hebreas. Entonces, con los escritores del Nuevo Testamento, tendremos que identificar el
continuidad dentro de la novedad, la identidad ya conocida del Dios de Israel en la nueva revelación
historia de Jesús.
3.2. Monoteísmo cristológico: la lectura cristiana primitiva de Isaías 40-55
Página 20
Dentro del espacio limitado disponible, perseguiré solo un enfoque de la forma en que los escritores del Nuevo Testamento
comprendió la inclusión de la vida y muerte terrena de Jesús dentro de la identidad de Dios. Como tenemos
notado en la sección 2, gran parte del pensamiento teológico creativo en el cristianismo primitivo se hizo a través de
Exégesis del Antiguo Testamento. Los primeros cristianos hicieron una exégesis teológicamente creativa en la tradición judía. Ellos
Por supuesto, no leyó las Escrituras judías a la manera historizadora del Antiguo Testamento moderno.
erudición, pero tampoco lo hicieron, como algunos relatos de la interpretación del Antiguo Testamento parecen
sugerir, simplemente lea en las ideas del Antiguo Testamento que sostenían en cualquier caso independientemente del Antiguo
Testamento. Ellos relacionaron el texto del Antiguo Testamento con la historia de Jesús en un proceso de
interpretación mutua de la que surgieron algunas de sus más profundas intuiciones teológicas.
Ninguna parte del Antiguo Testamento era más importante para ellos que los capítulos que conocemos como Deutero-
Isaías (Isaías 40-55). (Por supuesto, para los primeros cristianos, estos capítulos eran simplemente parte del libro de la
profeta Isaías, pero el término Deutero-Isaías puede servir como una etiqueta conveniente para esta sección del libro,
que sin duda habrían visto como una sección distinguible de la profecía de Isaías).
Cristianos, estos capítulos de Isaías, sobre todo, fueron el relato dado por Dios del significado de la
eventos de salvación escatológica de los que habían sido testigos y en los que estaban involucrados: Isaías
visión del nuevo éxodo, el acto divino de redención de Israel a la vista de todas las naciones y para el
por el bien de las naciones mismas, lo que lleva a, en los capítulos siguientes que llamamos Trito-Isaías, el nuevo
Jerusalén y la nueva creación de todas las cosas. La amplia deuda de los escritores del Nuevo Testamento con
Deutero-Isaiah ha sido ampliamente reconocido, incluso si se ha debatido su alcance preciso. El hecho de que
la misma palabra 'evangelio' fue tomada por los primeros cristianos de Deutero-Isaías (Isaías 40: 9) es una indicación
de la importancia clave de estos capítulos para ellos, como es el hecho de que los cuatro evangelistas destacan el camino
el comienzo de la historia del evangelio, el ministerio de Juan el Bautista, cumplió el comienzo de Deutero-
La profecía de Isaías del nuevo éxodo (Isaías 40: 3-4) .55 Lo que no se ha reconocido suficientemente es que,
Detrás de muchos de los textos del Nuevo Testamento, se encuentra una lectura cristiana primitiva integrada de estos capítulos como
todo conectado. Las alusiones a la narrativa del Siervo sufriente en el capítulo 53, por ejemplo, deberían
no debe leerse como si el uso cristiano primitivo de este capítulo solo pudiera explicarlos, ni solo en
conexión con los otros pasajes del siervo en Deutero-Isaías, pero como parte integral de una lectura de Isaías 40-55
como profecía del nuevo éxodo que conduce a la salvación de las naciones.
Para nuestros propósitos, es importante notar la forma en que el tema monoteísta en Deutero-Isaías
coherente con los temas de estos capítulos en su conjunto. Fuera de los grandes textos monoteístas de la Torá,
Los discursos divinos en Deutero-Isaías constituyen las fuentes monoteístas clásicas del Segundo Templo.
Judaísmo. Los discursos en los que Dios declara su singularidad ('Yo soy el SEÑOR y no hay otro'),
afirmándolo polémicamente contra los ídolos que no son dioses, definiendo su singularidad como Creador de todas las cosas
y soberano gobernante de la historia, contienen todas las características de la unicidad divina que consideramos en
sección 1. Fue en la identidad única de este Dios de Deutero-Isaías, en su señorío cósmico e histórico,
que los primeros cristianos incluyeron tan clara y deliberadamente al Cristo preexistente y exaltado. Pero el
El monoteísmo de Deutero-Isaías también es escatológico. Espera el día en que el Dios de Israel
demostrarse a sí mismo como el único Dios a los ojos de todas las naciones, revelando su gloria y su
salvación en la liberación de su pueblo, para que todos los confines de la tierra lo reconozcan como Dios
y vuélvete a él para salvación. Es en su gran acto de salvación escatológica, el nuevo éxodo, que el
y solo Dios demostrará su deidad única universalmente. Esta es también la venida de su reino,
anunciado por el mensajero que trae buenas nuevas (el evangelio) de salvación, diciendo a Sion: 'Tu Dios
reina '(Isaías 52: 7; véase 40: 9). El único Dios implementa su soberanía universal en el nuevo éxodo que
demuestra su deidad a las naciones. Fue en este contexto del vínculo necesario entre la singularidad
de Dios y sus actos escatológicos para la salvación de Israel y el mundo que los primeros cristianos leyeron
de la enigmática figura del Siervo del Señor, que da testimonio de la deidad única de Dios y que, en
capítulos 52-53, ambos sufre humillación y muerte y también es exaltado y exaltado.
Lo que espero mostrar es que, en la lectura cristiana primitiva de DeuteroIsaiah, el testigo, el
La humillación, la muerte y la exaltación del Siervo del Señor es la forma en que Dios revela su
gloria y demuestra su deidad al mundo. El testimonio, la humillación y la exaltación del
Siervo son el evento escatológico de salvación, el nuevo éxodo, por el cual la deidad única de Dios es ahora
identificado, de tal manera que los confines de la tierra reconocen que Dios es Dios y se vuelven a él para salvación cuando
ven la exaltación de su Siervo. Una clave importante para esta lectura cristiana primitiva de Deutero-Isaías,
En mi opinión, radica en las conexiones entre Isaías 52:13, que introduce el pasaje crucial sobre el
Siervo sufriente y otros pasajes de Isaías. Los tres textos relevantes en las traducciones de ambos
El original hebreo y su versión griega son:
Isaías 52:13 Heb .: He aquí, mi Siervo prosperará; será exaltado (yarum) y exaltado (nissa ')
y será muy alto (gavah).
LXX Gk .: He aquí, mi Siervo entenderá, y será exaltado (hupsdthesetai) y será
glorificado (doxasthesetai) en gran medida.
Isaías 6: 1 Heb .: Vi al Señor ('adonai) sentado en un trono, exaltado (carnero) y sublime (nissa'); y su
tren llenó el templo.
Página 21
LXX Gr .: Vi al Señor sentado en un trono, exaltado (hupselou) y exaltado (epermenou); y el

la casa estaba llena de su gloria.
Isaías 57:15 Heb .: Porque así dice el exaltado (carnero) y sublime (nissa ') Aquel que habita la eternidad, cuyo
el nombre es Santo: 'Yo habito en el lugar alto (marom) y santo, y también con aquellos que son aplastados (dakka';
cf. Es un. 53: 5, 10) y humildes de espíritu, para reavivar el espíritu de los humildes y reavivar el corazón de los
aplastada.'
LXX Gk .: Así dice el Señor Altísimo (hupsistos) que habita en las alturas (en hupselois) para siempre,
Santo entre los santos (en hagiois) es su nombre, el Señor Altísimo (hupsistos) descansando entre los
santos (en hagiois), y dar paciencia a los pusilánimes y dar vida a los quebrantados de corazón.
Isaías 52:13 declara, con énfasis, la exaltación del Siervo, presumiblemente después de la humillación.
y muerte descrita en el siguiente pasaje. Hay dos puntos para notar al respecto: (1) Las palabras
'exaltado' y 'exaltado' ('mi Siervo será exaltado y exaltado') ocurren también en Isaías 6: 1, introduciendo
La visión de Isaías de Dios en su trono (donde el trono se describe como 'exaltado y sublime'), y en Isaías
57:15, que describe a Dios, morando en las alturas de los cielos, como él mismo "exaltado y enaltecido". los
combinación de las dos raíces hebreas ron ('estar alto;' ser exaltado ') y nasa' ('levantar') es rara en el
Biblia hebrea, y la coincidencia verbal entre estos tres versículos es sorprendente. Antiguo Testamento moderno
Los eruditos creen que los dos pasajes posteriores, Isaías 52:13 y 57:15, deben depender de Isaías 6: 1. Temprano
Los cristianos habrían observado la coincidencia y aplicado el principio exegético judío de gezerd
savd, según qué pasajes en los que aparecen las mismas palabras deben interpretarse con referencia a
El uno al otro. (En mi opinión, la mayor parte de la exégesis cristiana primitiva del Antiguo Testamento se hizo con referencia a
el texto hebreo, incluso cuando también se empleó el texto griego. En este caso, los textos se pueden conectar en
la base de la traducción griega de la Septuaginta, pero están más sorprendentemente conectadas en el hebreo).
A la luz de las conexiones con Isaías 6: 1 y 57:15, el significado de Isaías 52:13 es que el Siervo es
exaltado al trono celestial de Dios. Por eso, en Juan 12: 38-41, se presentan Isaías 53 e Isaías 6
juntos, y se dice que Isaías vio la gloria de Jesús, es decir, cuando vio la gloria del Señor en su
visión en el capítulo 6 de su profecía. (2) Si Isaías 52:13 significa que el Siervo fue exaltado para compartir el
trono celestial desde el cual Dios gobierna el universo, entonces se conecta fácilmente con el Salmo 110: 1, que
fue, como hemos visto en la sección 2, el texto central del Antiguo Testamento para la inclusión cristiana primitiva de Jesús
en la identidad de Dios. Por lo tanto, dos referencias del Nuevo Testamento a la exaltación de Jesús a la derecha
mano de Dios combinan la alusión al Salmo 110: 1 con la alusión a Isaías 52:13 (Hechos 2:33; 5:31) y una
combina la alusión al Salmo 110: 1 con la alusión a Isaías 57:15 (Heb. 1: 3).
El Siervo, tanto en su humillación como en su exaltación, no es por tanto una mera figura humana.
se distingue de Dios, pero, tanto en su humillación como en su exaltación, pertenece a la identidad del
Dios único. Este Dios no es solo el alto y sublime que reina desde su trono en lo alto y santo.
sitio; también se rebaja a la condición de aplastado y humilde (Isa. 57:15). Y cuando el
naciones reconocen su deidad única y se vuelven a él en busca de salvación, es el Siervo, humillado y ahora
exaltado a la soberanía en el trono divino, a quien reconocen.
3.3. El monoteísmo cristológico en tres ejemplos de la lectura cristiana de Isaías 40-55
Pasamos ahora a tres partes del Nuevo Testamento en las que podemos ver esta lectura de Deutero-Isaías
reflejado y desarrollado de formas particulares: Filipenses 2: 6-11, el libro de Apocalipsis y el Evangelio de
John.
Primero, veremos cómo en cada una de estas tres partes del Nuevo Testamento motivos monoteístas de
Deutero-Isaías se aplican a Jesús. Estos son algunos de los ejemplos más notables de la inclusión de
Jesús en la identidad única del único Dios que declara su unicidad en los divinos discursos de Deutero-
Isaías. Cada uno se ha notado antes, pero por separado. Lo que ha pasado desapercibido es la convergencia de Pablo,
El Apocalipsis y el Cuarto Evangelio en esta inclusión de Jesús en el monoteísmo DeuteroIsaiánico.
3.3.1. Filipenses 2: 6-11
Filipenses 2: 6-11 es uno de los pasajes cristológicos centrales de la literatura paulina y, por tanto, también
uno de los primeros pasajes de reflexión cristológica que tenemos en el Nuevo Testamento. El clímax de
el pasaje se alcanza cuando Jesús es exaltado a la posición de soberanía divina sobre todas las cosas y se le da
el nombre divino mismo, que nombra la identidad divina única,
para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra, y
toda lengua debe reconocer que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios el Padre (vv. 10-11).
La alusión (indicada por las cursivas arriba) es a Isaías 45: 22-23:
¡Vuélvanse a mí y sean salvos, todos los confines de la tierra! Porque yo soy Dios y no hay otro. Yo solo tengo
jurado, de mi boca ha salido en justicia una palabra que no volverá: 'A mí toda rodilla
se inclinará, toda lengua jurará '
Debemos notar la característica afirmación del Antiguo Testamento, y especialmente deutero-isaiánico, del
la unicidad absoluta de YHWH: 'Yo soy Dios y no hay otro'. Este pasaje en Deutero-Isaías describe:
de hecho, es el pasaje en Deutero-Isaías que describe - la demostración escatológica de YHWH
deidad única en todo el mundo. Este es el punto en el que el único Creador de todas las cosas y Soberano
sobre todas las cosas demuestra ser así, reconocido como único Dios y único Salvador por todos los fines del
la tierra que se vuelve a él en adoración y salvación. El pasaje de Filipenses es, por tanto, no
Página 22
eco inconsiderado de un texto del Antiguo Testamento, sino una afirmación de que está en la exaltación de Jesús, su
identificación como YHWH en la soberanía universal de YHWH, que la deidad única del Dios de Israel viene
para ser reconocido como tal por toda la creación. Precisamente el monoteísmo deutero-isaiánico se cumple en el
revelación de la participación de Jesús en la identidad divina. El monoteísmo escatológico demuestra ser
monoteísmo cristológico.51
3.3.2. El libro de Apocalipsis
En segundo lugar, pasamos a una serie de títulos que el libro de Apocalipsis aplica tanto a Dios como a Jesucristo: `
Las tres frases, el Alfa y el Omega, la primera y la última, el principio y el final, son
tratadas claramente como frases equivalentes (ya que Alfa y Omega son la primera y última letra del griego
alfabeto), y son reclamados tanto por Dios (1: 8; 21: 6) como por Cristo (1:17; 22:13), en declaraciones de
identidad divina estratégicamente ubicada en las secciones de apertura y cierre del libro. Estas declaraciones
están modelados en los de YHWH en Deutero-Isaías (44: 6; 48:12; cf.41: 4):
Las cuatro declaraciones en Apocalipsis forman un patrón deliberadamente acumulativo, en el que las tres primeras
declaraciones atribuyen frases diferentes, aunque equivalentes, a Dios y a Cristo respectivamente, pero en las que
la cuarta declaración reclama para Cristo las tres formas del título. Una forma del título ('la primera y la
último ') se atribuye sólo a Cristo, pero los otros dos (' el Alfa y la Omega, el principio y el
fin ') se atribuyen tanto a Dios como a Cristo. De hecho, son el único título compartido por Dios y Cristo.
en el libro de Apocalipsis. Dicen algo significativo sobre la inclusión de Jesús en esta obra en el singular
identidad divina.
En la forma, 'el primero y el último, el título proviene de DeuteroIsaiah, donde es uno de los términos que
encapsula el monoteísmo deutero-isaiánico. Expresa la soberanía eterna única del único Dios,
que precede a todas las cosas como su Creador, y como el Señor de la historia trae todas las cosas a su
cumplimiento escatológico. Él es la fuente y el objetivo de todas las cosas. La revelación incluye a Cristo tanto
protológica y escatológicamente en la identidad del Dios único del monoteísmo deutero-isaiánico. Por supuesto,
es a Cristo más que a Dios a quien atribuye la forma específicamente deutero-isaiánica del título,
primero y último, de los que las otras dos formas son variaciones. Una vez más, el monoteísmo deutero-isaiánico
se interpreta como monoteísmo cristológico. Dios demuestra ser no solo el primero sino también el último, el fin,
la Omega de todas las cosas, cuando su reino llegue en esa venida de Cristo hacia la cual todo el libro
de la Revelación está orientada.
3.3.3. El evangelio de Juan
Es la orientación escatológica del libro de Apocalipsis, dirigida a la realización futura de la
soberanía única del único Dios, lo que hace que el título 'el primero y el último' sea particularmente apropiado,
entre los motivos monoteístas de Deutero-Isaías, para uso cristológico en ese libro. El evangelio de Juan
comprensiblemente hace una elección diferente cuando pone en los labios de Jesús durante su ministerio otro de
las característicamente deutero-isáánicas declaraciones de identidad divina única. La elección de Juan es la
declaración concisa 'Yo soy él, en hebreo' ° ni hu ', generalmente traducida en la Septuaginta griega como ego eimi (' Yo
am '), la forma en que aparece en el Evangelio de Juan.5 "Esta oración ocurre como una declaración divina de
identidad única siete veces en la Biblia hebrea: una vez en Deuteronomio, en una de las más importantes
pasajes monoteístas de la Torá, y seis veces en Deutero-Isaías.59 Sirve para declarar, de la manera más
concisa de formas, la unicidad de Dios, equivalente al más común 'Yo soy YHWH'. En los labios de
Jesús en el Cuarto Evangelio, su ambigüedad, en contextos donde no necesita ser reconocido como el único
autodeclaración divina, le permite identificar a Jesús con Dios, no de una manera descaradamente explícita que, incluso en
Cuarto Evangelio, sería inapropiado antes de la exaltación de Jesús, pero de una manera que se vuelve
cada vez más inequívoco a través de la serie de siete absolutos 'Yo soy dichos' (Juan 4:26; 6:20; 8:24, 26,
58; 13:19; 18: 5, 6, 8). Ciertamente no es accidental que, mientras que en la Biblia hebrea hay siete
apariciones de 'ani hu' y dos de la variación enfática 'anoki' anoki hu '(Isaías 43:25; 51:12), en Juan
Hay siete refranes absolutos del 'yo soy', y el séptimo se repite dos veces (18: 5, 6, 8) en aras de una
clímax enfático (por lo tanto, siete o nueve en ambos casos). La serie de dichos identifica así
Jesús con el Dios de Israel que resume su identidad en la declaración 'Yo soy'. Más que eso, ellos
identificar a Jesús como la revelación escatológica de la identidad única de Dios, predicha por Deutero-Isaías.
Entonces, en estos tres representantes principales de la cristología del Nuevo Testamento: Filipenses 2: 6-11, Apocalipsis,
Juan - vemos, en diferentes formas, la interpretación cristiana primitiva de la escatología de Deutero-Isaías
el monoteísmo como monoteísmo cristológico. El uso de motivos monoteístas de Deutero-Isaías en estos
pasajes de alta reflexión cristológica muestra que el monoteísmo no es una preocupación incidental, sino un
preocupación central en la cristología de estos textos. Además, la aplicación de motivos monoteístas de
Deutero-Isaías para Jesús significa más que su inclusión en la identidad única de Dios. Significa que el es
la revelación de esa identidad única de Dios al mundo. Tan lejos de la inclusión de Jesús en la divinidad
constituyendo un problema para el monoteísmo, estos escritores del Nuevo Testamento lo presentan como la forma en que
Dios único demuestra su divinidad única al mundo.
3.4. La humillación y exaltación de Jesús revelando la identidad divina en tres ejemplos del cristiano
lectura de Isaías 40 - 55
Lo que debemos investigar ahora, como la segunda etapa de nuestro argumento en relación con estos tres nuevos
Los textos del Testamento, es la forma en que presentan el sufrimiento, la humillación y la muerte de Jesús en Deutero-Isaianic
Página 23
términos estrechamente relacionados con los motivos monoteístas de Deutero-Isaías. Jesús cumple el escatológico
monoteísmo de las profecías porque es el Siervo del Señor de Deutero-Isaías, cuya humillación
y la exaltación juntos revelan la identidad del único Dios.
3.4.1. Filipenses 2: 6-11
Filipenses 2: 6-11 es el tema de uno de los debates exegéticos más complejos del Nuevo Testamento.
erudición ". No puedo discutir aquí todas las cuestiones en disputa, pero me limitaré a indicar las posiciones que asumo sobre
algunos de los puntos exegéticos clave como preliminares al tema que quiero esbozar para nuestros propósitos actuales.
(1) En contra de la opinión de la mayoría de que el pasaje es un himno pre-Paulino, me inclino a pensar que el mismo Pablo
lo compuso. Así que hablaré del autor como Pablo, pero el tema no cambia mi exégesis. (2)
Contra aquellos intérpretes recientes que piensan que desde el principio el pasaje se refiere al Jesús humano, yo
mantener el punto de vista tradicional, todavía el de la mayoría de los exegetas y reivindicado en los
discusiones, "que el pasaje comienza hablando del Cristo preexistente en la eternidad y procede a
hablar de su encarnación. (3) No creo que el pasaje incorpore una cristología de Adán. Si Adán está a la vista
en absoluto, sólo está a la vista de forma muy indirecta. En mi opinión, Adam ha demostrado ser una pista falsa en el estudio de este
paso. (4) Sobre el difícil tema de la traducción del significado del versículo 6b, creo que la mejor
El argumento ahora sugiere la traducción: 'él no pensó que la igualdad con Dios fuera algo que pudiera usarse para su
ventaja propia ». En otras palabras, la cuestión no es si Cristo gana la igualdad o si la conserva, como
en algunas traducciones. Tiene igualdad con Dios y no hay posibilidad de perderla; el problema es suyo
actitud hacia ella h2 (5) La 'forma de Dios' (v. 6) y la 'forma de siervo (esclavo)' (v. 7), que son claramente
destinado a ser contrastado, refiérase a formas de apariencia: el esplendor de la gloria divina en el cielo
en contraste con la forma humana en la tierra ". 3
Estos puntos preliminares sobre las decisiones exegéticas que tomo dan como resultado la siguiente exégesis de
versículos 6-11. El Cristo preexistente, siendo igual a Dios, compartió la gloria divina en el cielo. Pero lo hizo
No considere su igualdad con Dios como algo que deba usar para su propio beneficio. Él no entendió
su igualdad con Dios como una cuestión de ser servido por otros, pero como algo que podía expresar en el servicio,
obediencia, abnegación y auto-humillación por los demás. Por tanto, renunci a la
esplendor de la corte celestial por la vida de un ser humano en la tierra, uno que vivió su obediencia a Dios
en la auto-humillación incluso hasta el punto de la muerte peculiarmente vergonzosa por crucifixión, la muerte de un esclavo.
Esta abnegación radical fue su forma de expresar y representar su igualdad con Dios, y por lo tanto
(v. 9) lo capacitó para ejercer la soberanía divina única sobre todas las cosas. Su exaltación al
posición más alta, el trono celestial de Dios, no es una cuestión de ganar o recuperar la igualdad con Dios,
que siempre ha tenido y nunca ha perdido, sino de adquirir la función de implementar la
soberanía de Dios. Ejerciendo la soberanía divina única, lleva el nombre divino único, el
Tetragrammaton, y recibe el culto de toda la creación. Dado que había expresado su igualdad con
Dios en una vida humana de servicio obediente a Dios, su ejercicio de la soberanía divina tampoco
competir con la deidad de su Padre, pero redundará en la gloria de su Padre (v. 11). Esta es la forma en que
el único Dios revela su identidad a toda su creación y es reconocido como Dios por toda su
creación.
Para completar esta exégesis básica, haré tres puntos más. Primero, lo que sucede en este pasaje es
una interpretación profunda de Deutero-Isaías. La alusión a Isaías 45 en los versículos 10-11 ya la hemos
discutido: es universalmente aceptado, aunque no siempre se aprecia todo su significado. Más
discutible es la alusión a Isaías 52 - 53 en los versículos 7-9, pero creo que las conexiones verbales son fácilmente fuertes
suficiente para establecer tal alusión.14 Los más importantes son los siguientes:
Lo que no ha sido notado, incluso por aquellos que ven que Pablo tiene al Siervo Sufriente de Isaías 53 a la vista
aquí, está la forma en que las alusiones a Isaías 52 - 53 y a Isaías 45 se unen. Pablo está leyendo Deutero-Isaías para
significa que la carrera del Siervo del Señor, su sufrimiento, humillación, muerte y exaltación, es el
manera en que la soberanía del único Dios verdadero llega a ser reconocida por todas las naciones.
El versículo clave en Isaías 53 es el versículo 12, el versículo final del pasaje: 'Por tanto, le
porción con los grandes ... porque se derramó a sí mismo hasta la muerte ... 'El profeta dice que porque el
Siervo se humilló a sí mismo, por eso Dios lo exaltó. Este es precisamente el mensaje y la estructura de
el pasaje de Filipenses. Los versículos 7-8 del pasaje son la exégesis de Pablo de la segunda de esas dos cláusulas.
en Isaías 53:12 ('porque se derramó hasta morir'). Pablo entiende esta cláusula para resumir el
Todo el movimiento de la auto-renunciación y la auto-humillación del Siervo, que termina en la muerte, y así
lo expande insertando una explicación más amplia entre 'se derramó' (que en el griego de Pablo es un
traducción literal del hebreo 15 de Isaías) y 'hasta la muerte'. El derramar o vaciar es la auto-renuncia
en el servicio y la obediencia, que comienza con la encarnación y conduce inexorablemente a la muerte. Paul
luego glosa la palabra 'muerte' (de Isaías) con la frase 'incluso la muerte en una cruz' - para indicar que el
La forma de muerte fue este fin apropiadamente vergonzoso de la auto-humillación ya descrita en Isaías 53.
Pero Isaías dice que debido a que el Siervo se derramó, Dios lo exaltará ('le asigna un
porción con el grande '), tema ya anunciado al comienzo del pasaje Isaiánico (52:12):' mi
El siervo será exaltado y enaltecido, y será muy alto '. Pablo hace eco de este versículo en su versículo 9
('Por tanto, Dios lo exaltó a lo más alto') y, entendiéndolo de la manera que ya hemos
explorado - en el sentido de que el Siervo fue exaltado al trono divino - agrega que recibe el divino
Página 24
nombre. El Siervo así exaltado al trono divino es aquel a quien se vuelven los confines de la tierra.
reconocimiento de su identidad divina única, según Isaías 45.
En segundo lugar, los temas centrales del pasaje son la relación entre alto y bajo estatus, y entre
servicio y señorío. Ciertamente, alguien que pertenece a la identidad divina única ('igual a Dios') se vuelve
también humana, pero la cuestión no se ve en términos de un contraste entre la naturaleza divina y la humana. los
La pregunta no es: ¿cómo puede el Dios infinito convertirse en una criatura finita, cómo puede el omnipotente, omnisciente
y Dios omnipresente asumirá las limitaciones humanas, ¿cómo puede morir el Dios inmortal? Estas preguntas surgen
cuando el contraste de las naturalezas divina y humana pasa a primer plano, como sucedió en el período patrístico. Aquí en
Filipenses 2, la cuestión es más bien de estatus. ¿Puede el que habita en las alturas del cielo, en lo alto
su trono por encima de toda la creación, desciende no sólo al nivel humano, sino incluso al
degradación: muerte en una cruz? ¿Puede renunciar a la forma de Dios, el honor y la gloria del estado divino en
el palacio celestial, donde miríadas de ángeles le sirven, por la forma de un sirviente, la deshonra, la
pérdida de todo estatus, que conlleva una vida humana que termina en una cruz? La auto-humillación y obediencia a
a que se refiere el versículo 8 no son meras actitudes éticas, sino el repudio del estatus, la aceptación de la
la falta de estatus del esclavo, el descenso voluntario al lugar más alejado del trono celestial a
lo cual es entonces - y Pablo dice 'por tanto' - exaltado. Este no es el contraste de dos naturalezas, divina y
humana, pero un contraste más poderoso para la teología judía del primer siglo con su imagen controladora de la
Dios como emperador universal, en lo alto de su trono celestial, inconcebiblemente exaltado sobre todo lo que ha creado
y reglas. ¿Puede la cruz de Jesucristo incluirse realmente en la identidad de este Dios?
¿Puede el Señor también ser el Siervo? El pasaje, inspirado tanto por Deutero-Isaías como por el evento cristiano,
responde: sólo el Siervo también puede ser el Señor.
En tercer lugar, el pasaje equivale a una declaración cristológica de la identidad de Dios. La exaltación de
Cristo a la participación en la soberanía divina única muestra que está incluido en la soberanía divina única.
identidad. Pero, puesto que el Cristo exaltado es primero el Cristo humillado, ya que en verdad es por su
autoabnegación
que es exaltado, su humillación pertenece a la identidad de Dios tan verdaderamente como su exaltación.
La identidad de Dios, quién es Dios, se revela tanto en la humillación y el servicio como en la exaltación.
y gobernar. El Dios que es alto también puede ser bajo, porque Dios no es Dios al buscar su propio beneficio sino
en la entrega de uno mismo. Su entrega en humillación y servicio asegura que su soberanía sobre todas las cosas sea también un
forma de su entrega. Solo el Siervo también puede ser el Señor. Solo el Siervo que también es el Señor
recibe el reconocimiento de su señoría - el reconocimiento de su deidad única - de todo el
creación.
3.4.2. El libro de Apocalipsis
Pasamos ahora más brevemente al segundo de nuestros tres ejemplos del Nuevo Testamento de lectura de Isaías 40-55 en
relación con la humillación y exaltación de Jesús: el libro del Apocalipsis. El capítulo 4 del libro describe,
como muchas otras revelaciones apocalípticas, el gran trono divino en el cielo en el que el que creó
todas las cosas se sientan. El resto del libro revela su propósito de lograr su soberanía escatológica sobre
la creación en la que actualmente se disputa su gobierno. Capítulo 5, la continuación de la visión de lo divino
trono en el cielo, revela de manera preliminar cómo esto ocurrirá y anticipa su resultado: el culto
de Dios por cada criatura en toda la creación. La escena es un paralelo cercano a Filipenses 2. Juan ve el
exaltó a Cristo en el trono divino, representado en su visión como un cordero de pie como si
sacrificado. El cordero recibe la adoración de los asistentes celestiales tal como Dios lo hizo en el capítulo 4, pero
ahora el círculo de adoración se expande, de modo que toda criatura en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y
en el mar adora 'al que está sentado en el trono y al Cordero' (v. 13). Así es el
entronización del cordero sacrificado, su ejercicio de la soberanía divina, que conduce a la universalidad
reconocimiento de Dios a cuya identidad pertenece. El cordero es sin duda el cordero pascual y
pertenece a la imagen de la salvación escatológica como el nuevo éxodo, que es uno de los
imágenes del libro. Pero la imagen del cordero de pie como si fuera sacrificado también es una alusión
a Isaías 53: 7. En el contexto de la imagen dominante del propio Deutero-Isaías del nuevo éxodo, la imagen de
el Siervo como un cordero llevado al matadero arroja al Siervo mismo en el papel de cordero pascual para el
nuevo éxodo. Por lo tanto, aunque Apocalipsis se preocupa principalmente por mirar hacia adelante desde la exaltación de
Cristo a su logro del señorío divino en su venida futura, todavía hace, con su imagen de la
cordero sacrificado en el trono del universo, esencialmente el mismo punto que Filipenses 2 sobre el
identidad y gobierno divinos. La muerte en sacrificio de Cristo pertenece a la identidad divina tan verdaderamente como su
entronización y su parusía, y la soberanía divina no se comprende completamente hasta que se ve
ejercido por el que dio testimonio de la verdad de Dios hasta el punto de la muerte. Solo como los sacrificados
El cordero es el Cristo del Apocalipsis también el primero y el último, el Alfa y la Omega. " Una vez más, el
La inclusión del Jesús terrenal y su muerte en la identidad de Dios significa que la cruz revela quién es Dios.
3.4.3. El evangelio de Juan
Para completar nuestro relato de la lectura cristiana primitiva de Isaías 40-55 en nuestros tres Nuevos Testamentos
ejemplos, debemos volver al Evangelio de Juan. Anteriormente observamos cómo Juan coloca a Deutero-Isaías
gran autodeclaración monoteísta de Dios -'Yo soy '- en labios de Jesús en la serie de siete absolutos' Yo
soy dichos. Ahora debemos ver cómo Juan relaciona este dar a conocer la identidad única de Dios en Jesús con la
Página 25
humillación y pasión de Jesús. Abordar este tema a través de la interpretación de Juan de Deutero-Isaías
Danos un nuevo ángulo sobre el tema tan debatido de la comprensión joánica de la cruz.
El versículo inicial del gran pasaje del Siervo Sufriente de Isaías (Isaías 52:13) dice:
He aquí, mi Siervo prosperará; será exaltado y exaltado y será muy alto.
O en la versión griega de la Septuaginta:
He aquí, mi Siervo entenderá y será exaltado (hupsoth (Tsetai) y será glorificado
(doxasthesetai) en gran medida.
La mayoría de los lectores del pasaje del Siervo sufriente, incluido Pablo en Filipenses 2 y otros textos del Nuevo Testamento
autores, tomen este primer verso como una declaración anticipatoria de la exaltación del Siervo que
siga la humillación, el sufrimiento y la muerte que el pasaje continúa describiendo. Isaías 52:13 anuncia
de antemano la exaltación del Siervo que de otro modo solo se alcanza al final de todo el pasaje
(53:12). John, creo, ha interpretado este versículo de manera diferente. Lo ha tomado como una declaración resumida de
el tema de todo el pasaje que presenta. En otras palabras, la exaltacin del Siervo del que
este versículo habla es toda la secuencia de humillación, sufrimiento, muerte y reivindicación más allá de la muerte
que describe el capítulo 53. El Siervo es exaltado y glorificado en y a través de su humillación y
sufrimiento. Esta es la fuente exegética de la interpretación teológicamente profunda de Juan de la cruz como
Exaltación y glorificación de Jesús.
En el Cuarto Evangelio hay dos formas principales en las que Jesús se refiere a la cruz como su venida.
destino. Ambos dentro del contexto narrativo son enigmáticos; ambos, para el lector perspicaz, son teológicamente
potente. Cada uno de ellos presenta uno de los dos verbos con los que la Septuaginta de Isaías 52:13 describe
la exaltación del Siervo: hupsoo ('levantar', elevar alto, 'exaltar') y doxazo ('honrar;'
glorificar'). Consideraremos cada uno de ellos.
En lugar de las apasionantes predicciones de los evangelios sinópticos, que afirman que el Hijo del Hombre debe
sufrir, con detalles concretos de su rechazo y muerte y con probable referencia a Isaías 53 como el
destino profético que debe cumplir, ' Juan tiene tres predicciones de pasión que establecen que el Hijo del Hombre debe
ser 'levantado' (hupsoo):
3: 14-15: 'Y así como Moisés levantó (hupsosen) la serpiente en el desierto, así debe el Hijo del Hombre
sea exaltado (hupsathenai), 15 para que todo el que crea en él tenga vida eterna '.
8:28: Entonces Jesús dijo: 'Cuando hayas levantado (hupsosete) al Hijo del Hombre, entonces te darás cuenta de que soy
él, y que no hago nada por mi cuenta, sino que digo estas cosas como el Padre me instruyó.
12: 32-34: 'Y yo, cuando sea levantado (hupsotho) de la tierra, atraeré a todos hacia mí'. 33He
dijo esto para indicar el tipo de muerte que iba a morir. 34 La multitud le respondió: `` Hemos escuchado de
la ley de que el Mesías permanece para siempre. ¿Cómo puedes decir que el Hijo del Hombre debe ser levantado
(hupsothenai)? ¿Quién es este Hijo del Hombre?
En comparación con las predicaciones de la pasión en los Sinópticos, en estos dichos joánicos la alusión a la
El Siervo Sufriente es más directo y, en su peculiar concisión (la única palabra 'levantado'),
adivinanzas deliberadamente. Tales enigmas joánicos incitan al lector a la iluminación teológica. En esto
caso, la clave es el doble sentido de la palabra. Se refiere tanto literalmente a la crucifixión como al levantamiento de
Jesús sobre la tierra (como lo aclara 12:33) y figurativamente al mismo evento que la elevación de Jesús al
estado de soberanía divina sobre el cosmos. La cruz ya es su exaltación. Su carácter físico, como
una elevación literal de la tierra, simboliza su carácter teológico como el movimiento decisivo hacia arriba
al cielo como el lugar de la soberanía divina. La elevación literal, que los verdugos de Jesús intentaron como
humillación, una exhibición de su deshonra para que todos la vean, los lectores de Juan ven, a través de los ojos deutero-isaiánicos,
como el evento en el que la identidad divina de Jesús se manifiesta para que todos la vean, atrayendo así a todas las personas a
él mismo (12:32). Pero la significación total en términos del monoteísmo deutero-isaiánico sólo podemos apreciar
cuando observamos, como casi nadie lo ha hecho, la conjunción en 8:28 de la alusión a Isaías 52:13 (la
levantamiento del Hijo del Hombre) con la autodeclaración divina, 'Yo soy él, también de Deutero-Isaías. Esta
dicho es el central de los tres dichos acerca de la elevación del Hijo del Hombre (3: 14-15; 8:28; 12: 32-
34), y es también el dicho central de la serie de siete absoluto 'Estoy dichos ".' Trae deliberadamente
los dos conjuntos de dichos en relación teológica. Cuando Jesús es levantado, exaltado en su humillación en
la cruz, entonces la identidad divina única ('Yo soy él') será revelada para todos los que puedan ver. La esperanza de
Deutero-Isaías, que el único Dios verdadero demostrará su deidad al mundo, de modo que todos los fines del
la tierra se volverá a él y será salvo, se cumple cuando la identidad divina se revela en la muerte de Jesús. Estos
tres dichos del Hijo del Hombre juntos, no simplemente repitiéndose, sino complementando entre sí, hacen de este
punto comprensivo: la cruz revela la identidad divina en Jesús (8:28), de modo que todas las personas se sienten atraídas
a él (12:32) para salvación (3: 14-15).
Los dichos que se refieren a la muerte de Jesús como su glorificación (dos dichos más del Hijo del Hombre, así como
algunos otros) toman el segundo verbo clave de Isaías 52:13 (doxazo), y hacen de una manera diferente el
mismo punto que los que se refieren a la elevación del Hijo del Hombre:
12:23: "Ha llegado la hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado (doxasthe)". 13: 31-32: 'Ahora el Hijo de
El hombre ha sido glorificado (edoxasthe), y Dios ha sido glorificado (edoxasthe) en él. Si Dios ha sido
glorificado en él, Dios también lo glorificará (doxasei) en sí mismo y en seguida lo glorificará '.
Página 26
El verbo (doxazo) puede significar 'honrar' y, en ese sentido, apunta a la misma paradoja joánica del
cruzar. Así como la humillación de Jesús es al mismo tiempo su exaltación, así su rechazo, su vergüenza y
La desgracia en esta forma de muerte peculiarmente vergonzosa es, paradójicamente, su honra por parte de Dios, en la que también
honra a Dios y Dios también es honrado en él. Pero el uso que hace Juan del verbo significa más que 'honrar':
se relaciona con ese esplendor celestial (gloria) con el que otros textos del Nuevo Testamento asocian al exaltado
Cristo ejerciendo la soberanía divina. El Cuarto Evangelio en sí da prominencia programática a ese
gloria (el esplendor celestial) que es la aparición de Dios, la manifestación del ser de Dios, cuando
el Prólogo afirma que 'hemos visto su gloria, la gloria como del único sori de un padre (1:14). Esta gloria es la
manifestación visible de quién es Dios, reflejada en la vida terrenal de Jesús, un hijo que es (por así decirlo) el
escupiendo imagen de su padre. Aparece en los milagros de Jesús, que revelan su gloria, pero sobre todo en
la hora de su glorificación cuando finalmente la identidad divina se manifiesta en la tierra como en el cielo. Es
No es, por supuesto, que las palabras 'el Hijo del Hombre es glorificado' puedan tener el significado literal: 'Él manifiesta la
gloria divina '. Se trata más bien de un juego de palabras, que vincula la glorificación del Siervo de
el Señor (Isa. 52:13) con la revelación de la gloria del Señor, también un tema Deutero-Isaiánico:
Entonces la gloria del SEÑOR será revelada, y toda carne a una la verá (Isaías 40: 3).
Esta manifestación escatológica de la gloria de Dios, la revelación de quién es Dios, al mundo tiene lugar en
La muerte de Jesús.
En ambos conjuntos de dichos, los que se refieren a la cruz como el levantamiento de Jesús y los que se refieren al
cruz como su glorificación - la identidad divina se revela en la paradoja de la muerte de Jesús: su humillación
que es en realidad divina su exaltación, su vergüenza que es en realidad divina su honor. Esta es una especie de
intensificación del tema de Filipenses 2: 6-11. Allí la identidad divina se revela en la humillación
y la exaltación como secuencia, en el que primero se derrama hasta la última degradación del
cruz y luego es exaltado a la posición más alta de todos. En Filipenses, la paradoja que transforma la
El significado de la exaltación es que el que se humilló al máximo es, por tanto, exaltado a la
mayor. Pero enloJuan
Precisamente la paradoja
mismo se intensifica:
sucede con el contrasteladeauto-humillación de Jesús
señor y siervo, que es en realidad
en Filipenses su secuencia:
2 es una exaltación por Dios.
el que es obediente hasta el punto de morir la muerte de un esclavo es, por lo tanto, exaltado a la cósmica
soberanía como Señor. Jesús es siervo y señor en sucesión. Pero en John toda la narrativa de la pasión se fusiona
los dos temas de señorío y servidumbre en simultaneidad. Jesús es el rey en humildad (a la entrada de
Jerusalén), el rey en la humillación (ante Pilato y en la cruz) y el rey en la muerte (su entierro real).
Jesús es el señor que sirve, que representa el significado de su muerte cuando lava los pies de los discípulos, el
tarea servil exclusiva de esclavos. Su realeza consiste en su servicio humillante hasta la muerte. Solo
como él es exaltado en su humillación y glorificado en su deshonra, así también reina siendo siervo. En
de esta manera revela quién es Dios. Lo que significa ser Dios en la soberanía y la gloria de Dios aparece en el
auto-humillación del que sirve. Una vez más, el Prólogo proporciona la clave programática, esta vez
en su uso de la palabra 'gracia' (1:14, 17). Porque Dios es quien Dios es en su generosa entrega, Dios
la identidad aparece en el servicio amoroso y en la abnegación hasta la muerte de su Hijo. Porque Dios es quien Dios es
En su generosa entrega, la identidad de Dios, podemos decir, no se revela simplemente sino que se promulga en el caso de
salvación para el mundo que logra el servicio y la auto-humillación de su Hijo.
3.5. La humillación y exaltación de Jesús revelando la identidad divina en tres ejemplos del cristiano
lectura de Isaías 40-55: Resumen
Brevemente para recapitular el testimonio de los tres testigos del Nuevo Testamento que hemos estudiado al efecto
de reconocer a Jesús crucificado como perteneciente a la identidad de Dios: Aquí Dios se ve como Dios en su
entrega radical, descendiendo a la condición humana más abyecta y, en esa obediencia humana,
humillación, sufrimiento y muerte, siendo no menos verdaderamente Dios de lo que es en su gobierno cósmico y gloria en el
trono celestial. No es que Dios se manifieste en la gloria celestial y esté oculto en la degradación humana de
la Cruz. Este último da a conocer quién es Dios no menos que el primero. Se conoce la identidad divina
en el contraste radical y la conjunción de exaltación y humillación - como el Dios que es Creador de todo
cosas, y no menos verdaderamente Dios en la vida humana de Jesús; como el Dios que es soberano sobre todas las cosas, y
no menos verdaderamente Dios en la obediencia y el servicio humanos de Jesús; como el Dios de majestad trascendente que no es
menos verdaderamente Dios en la abyecta humillación de la cruz. Estas no son contradicciones porque Dios es generoso
amor, tanto en su creación y dominio de todas las cosas como en su encarnación y muerte humanas. los
El contraste radical de la humillación y la exaltación es precisamente la revelación de quién es Dios en su entrega radicalmente
amor. Él gobierna solo como el que también sirve. Él es exaltado sobre todo sólo como el que también es
con lo más bajo de lo bajo. Este es el significado del por tanto de Filipenses 2 (porque Jesús degradó
él mismo a la posición más baja, por lo tanto, fue exaltado a la posición más alta). Este es el significado de la
La posición del Cordero sacrificado como sacrificado en el trono celestial de Dios en Apocalipsis 5. Esta es la
significado de la paradoja joánica de que Jesús es exaltado y glorificado en la cruz.
Finalmente, antes de pasar a la siguiente etapa del argumento, es importante enfatizar que esta revelación
de la identidad divina en la cruz no significa, para los escritores del Nuevo Testamento, que la vida y la muerte de
Jesús es simplemente una ilustración de una verdad general acerca de Dios: que Jesús revela que Dios es siempre como
esta. En cierto sentido, como veremos en breve, eso ya lo sabía Israel. La historia de Jesús no es un
mera ilustración de la identidad divina; El mismo Jesús y su historia son intrínsecos a la identidad divina. los
Página 27
La historia de Jesús, su humillación y su exaltación, es el acto único de la entrega de Dios, en el que

demuestra su deidad al mundo logrando la salvación para el mundo. En las palabras del
Prólogo Juanino, a través de Jesucristo, la gracia y la verdad sucedieron: la entrega divina ocurrió en
realidad plena, y de esta manera se reveló la gloria del Dios a quien nadie ha visto jamás (Juan 1: 14-18).
En este acto de entrega, Dios es verdaderamente él mismo y se define a sí mismo para el mundo.
3.6. Dios crucificado y Dios de Israel: novedad y coherencia
Ahora pasamos a la etapa de nuestro argumento en el que debemos relacionar este resultado con nuestro punto de partida, en
otras palabras, a la identidad del Dios de Israel revelada en las Escrituras Hebreas. Si Jesús revela quién
Dios es, si la identidad de Dios es como Dios crucificado, ¿cómo se relaciona esta revelación con la identidad del Dios de Dios?
¿Israel? ¿Es este el mismo Dios? ¿Es su identidad en Jesús consistente con su identidad en el Antiguo Testamento?
¿revelación? ¿Es la revelación de su identidad en Jesús sólo la revelación universal, al mundo, del
identidad divina ya plenamente conocida por Israel? ¿O su identidad se conoce más plenamente en Jesús?
Para responder a tales preguntas, debemos volver a mi relato inicial, en la sección 1, de la forma bíblica y
El Israel posbíblico comprendió la identidad del Dios de Israel. De esa cuenta, aislé dos de las claves
características de la identidad divina, y seguí el resto de mi argumento en las dos primeras secciones en términos de
estos dos rasgos, que fueron la actividad creadora y soberana de Dios. El punto de aislar estos dos
características era que estaba en Dios como el Creador de todas las cosas y Dios como el Gobernante soberano de todas las cosas
ese entendimiento judío de la unicidad del único Dios enfocado. Estas son las dos características del
identidad divina que sirven más claramente para distinguir a Dios de todas las demás realidades y para identificar a Dios como el
Único, que se relaciona con todas las demás cosas como su Creador y Soberano. Estas características,
por lo tanto, también sirvió para dejar en claro inequívocamente la inclusión de Jesús por parte de los escritores del Nuevo Testamento en el
identidad divina única. Sin embargo, aunque estas dos características sirven más claramente para distinguir a Dios de todos
otra realidad, de ninguna manera caracterizan suficientemente la relación de Dios con su creación y de ninguna manera
significa identificar suficientemente a Dios como se le conocía en su autorrevelación a Israel. Israel tenía mucho más que decir
sobre la identidad divina. A este respecto, en la sección 1, expuse dos puntos principales, ambos relacionados con
La relación de Dios con su pueblo del pacto. Primero, Dios es identificado por sus actos en la historia de Israel, especialmente
en el éxodo. En segundo lugar, Dios es conocido por la descripción de su carácter dada a Moisés: 'misericordioso y
clemente, lento para la ira, y grande en misericordia y fidelidad ”(Éxodo 34: 6). Los actos de Dios en
La historia de Israel y la descripción del carácter de Dios juntos identifican a Dios como el que actúa con gracia
hacia su pueblo. Juntos sirven para que Israel defina quién es Dios.
Sin embargo, se esperaba que el Dios así identificado, sobre la base de esta misma identidad, actuara nuevamente en el
futuro, de una manera consistente con su identidad ya conocida. Así, Deutero-Isaías, de una manera especialmente
importante para los primeros cristianos, espera un nuevo evento de éxodo, en el modelo del primer éxodo pero lejos
trascendiéndolo. Dios demostrará su deidad a Israel y hasta los confines de la tierra, y actuará para el
salvación no solo de Israel, sino de todos los pueblos. No es casualidad que el Dios de Deutero-Isaías sea tanto el
Dios del pacto del éxodo y también el Creador y Gobernante de todas las cosas. En el éxodo escatológico,
demostrará ser el Dios de todos los pueblos, Soberano y Salvador de todos, de una manera coherente con su identidad
como el Dios misericordioso de su pueblo Israel. Su singularidad como Creador y Gobernante de todo será universalmente
reconocido cuando actúa con gracia por la salvación de Israel y del mundo.
De ello se desprende que, para aquellos - los primeros cristianos - que han experimentado este nuevo éxodo, una nueva narrativa
de los actos de Dios se vuelve definitivo de su identidad. Así como Israel identificó a Dios como el Dios que trajo a Israel
fuera de Egipto y contando la historia de Dios con Israel, por lo que el Nuevo Testamento identifica a Dios como
el Dios de Jesucristo y contando la historia de Jesús como la historia de la salvación del mundo. El nuevo
La historia es consistente con la identidad ya conocida del Dios de Israel, pero nueva como la forma en que ahora
se identifica finalmente y universalmente, el Creador y Gobernador de todo lo que en Jesucristo se ha convertido en el
misericordioso Salvador de todos. Hasta ahora la novedad es lo que se podía esperar del Dios conocido por Israel. Pero es
¿No hay algo más radicalmente novedoso porque sea inesperado y sorprendente? Cuando los primeros cristianos
incluyó al mismo Jesús, ser humano, humillado y exaltado, en la identidad de Dios; cuando le dijeron al
historia de Jesús, ya sea en forma resumida en Filipenses 2: 6-11 o en detalle extendido en el Cuarto Evangelio,
como la historia de la propia obediencia humana, humildad, degradación y muerte de Dios, ¿no estaban diciendo
¿Algo radicalmente nuevo sobre la identidad de Dios? Si es así, debemos insistir en la cuestión de su consistencia.
con la identidad conocida del Dios de Israel. Un punto importante a destacar a este respecto es que el
La identidad del Dios de Israel no excluye lo inesperado y sorprendente. Todo lo contrario, esto es
La libertad de Dios como Dios requiere su libertad de todas las expectativas humanas, incluso aquellas basadas en su revelación.
identidad. Puede actuar de formas nuevas y sorprendentes, en las que demuestra ser el mismo Dios, de acuerdo con
su identidad conocida, pero de formas inesperadas. Él es libre y fiel. No es caprichoso, pero tampoco es
previsible. Se puede confiar en que es coherente consigo mismo, pero puede sorprender la forma en que demuestra
coherente consigo mismo. La consistencia solo se puede apreciar en retrospectiva.
La pregunta entonces es cómo los primeros cristianos encontraron la consistencia en la novedad. Si Dios crucificara
introduce una novedad radical en la identidad de Dios, ¿dónde reside la consistencia de la identidad? El primer punto
hacer es simplemente reiterar lo que establecimos anteriormente en este capítulo, que el monoteísmo judío no
caracterizar la unicidad de Dios de tal manera que haga que la inclusión cristiana primitiva de Jesús en el
identidad única de Dios inconcebible. Esos eruditos, incluidos muchos eruditos del Nuevo Testamento, que
Página 28
asumir que ningún monoteísta judío podría haber aceptado la cristología divina, incluyendo a Jesús en la divina
identidad, sin abandonar el monoteísmo judío no hemos entendido el monoteísmo judío. Sin embargo, esto ...
por así decirlo, la coherencia negativa claramente no era suficiente para los primeros cristianos. Que es tan impresionante
en el material que hemos estudiado es la forma en que desarrollaron su nueva comprensión de la cristología
identidad de Dios a través de la exégesis creativa de las Escrituras hebreas. Para ilustrar esto (que podría
ciertamente también se han ilustrado de otras formas) Me he centrado en su exégesis de Deutero-Isaías.
Precisamente en los puntos donde aprecian más plenamente la nueva identidad de Dios en Jesús, están
comprometido en la exégesis, en el proceso de traer los textos de las Escrituras hebreas y la historia de Jesús
en una interacción mutuamente interpretativa. Entendemos mal este proceso si lo vemos como un intento, por
volver a leer la cristología en los textos, para pretender que en realidad nada en absoluto era inesperado. El primero
Los cristianos sabían mejor que nosotros que algunas de las ideas clave que encontraron en Deutero-Isaías no habían
visto en Deutero-Isaías antes. Pero el trabajo de la exégesis creativa les permitió encontrar consistencia en
la novedad. Aprecian lo más radicalmente nuevo precisamente en el proceso de comprender su
continuidad con lo ya revelado. En retrospectiva deliberada, comprenden la identidad del Dios de
Israel de nuevo a la luz de su nueva identidad como el Dios de Jesucristo. Ellos encuentran que él es uno y el
mismo Dios, no en formas que podrían haber sido predichas, sino en formas que bajo esta luz ahora salen a la luz.
Por tanto, haré tres puntos principales más sobre esta cuestión de coherencia y novedad en la identidad de
Dios. Primero, regresamos al contraste en Filipenses 2 entre estatus alto y bajo, exaltación y
humillación, honor y vergüenza. Este contraste me parece el punto en el que la inclusión de lo humano
La vida y la vergonzosa muerte de Jesús en la identidad de Dios deben haber parecido, porque el judaísmo del Segundo Templo
comprensión de Dios, lo más notable. La imagen de Dios, el gobernante soberano en su majestuoso trono
muy por encima de todos los cielos era tan dominante en el judaísmo del Segundo Templo que la noción de divinidad
autodegradación
a la condición humana más baja fácilmente podría haber parecido absolutamente inconcebible. Esta cuestión de divina
y el estatus humano sería la piedra de tropiezo, más que los problemas que la doctrina cristiana de
encarnación fue encontrar posteriormente: la naturaleza unitaria de un Dios que no puede ser internamente
diferenciados, o definiciones de la naturaleza divina y humana que las presentan como incompatibles. Semejante
Los problemas son apenas visibles en el Nuevo Testamento, pero el contraste entre la altura divina y la humildad humana,
la exaltación soberana y la degradación servil es una preocupación. Sin embargo, sea cual sea la impresión que algunos
posbíblico
La literatura judía puede dar, la identidad del Dios de Israel ya incluye, en cierto sentido, su
tanto la humildad como su exaltación. Isaías 57:15, un texto que ya hemos encontrado en relación con
Filipenses 2: 6-11, dice:
... así dice el exaltado y sublime que habita la eternidad, cuyo nombre es Santo: 'Yo habito en las alturas
y lugar santo, y también con los abatidos y humildes de espíritu ...
El Dios de Israel, de hecho, es característicamente el Dios de los humildes y humillados, el Dios que escucha
el clamor de los oprimidos, el Dios que levanta del polvo al pobre, el Dios que de su trono en las alturas
se identifica con los de las profundidades, el Dios que ejerce su soberanía en lo alto en solidaridad con los
de estatus más bajo aquí abajo. Sobre la base de la narrativa del Siervo del Señor, humillado y
exaltado, de Isaías 53, Pablo en Filipenses 2: 6-11 evoca así esta característica de la identidad del
Dios de Israel. La novedad radical de Filipenses 2 radica en la forma en que Dios en Jesucristo habita en el
profundidades, no solo con sino como lo más bajo de lo bajo. La exaltación característica de Dios de los más bajos se convierte en un
patrón en el que él mismo participa. Esto no se podía esperar, pero tampoco es inusual.
Es novedoso pero apropiado a la identidad del Dios de Israel.
En segundo lugar, la forma en que el Prólogo a Juan relaciona la revelación de Dios en la encarnación con la identidad de
el Dios de los israelíes instructivo. Los últimos versículos del Prólogo (Juan 1: 14-18) afirman que Dios, que ha
nunca visto por ojos humanos, se ha revelado en la vida humana de Jesucristo, quien refleja su
La gloria del Padre y está lleno de gracia y verdad. Todos estos términos aluden a la historia de la revelación de Dios de
a Moisés en Éxodo 33-34, en el que la descripción central del carácter del Antiguo Testamento de Dios
ocurre. Allí Moisés pide ver la gloria de Dios (33:18), se le dice que no puede ver el rostro de Dios, sino como Dios.
cubre los ojos de Moisés y pasa, escucha a Dios proclamar su nombre y su carácter: 'YHWH, YHWH, un
Dios misericordioso y clemente, lento para la ira, y grande en misericordia y fidelidad '(Éxodo 34: 6) -
o en la traducción de Juan 'lleno de gracia y de verdad' (Juan 1:14) .69 Moisés solo podía escuchar la palabra de Dios
proclamando que Dios está lleno de gracia y verdad. No pudo ver la gloria de Dios. Pero en el Verbo hecho carne,
La gloria de Dios se vio en forma humana, y la gracia y la verdad (según Juan 1:17) sucedieron o llegaron
acerca de (egeneto). Por lo tanto, el amor misericordioso de Dios, fundamental para la identidad del Dios de Israel, ahora toma la
forma radicalmente nueva de una vida humana en la que ocurre la entrega divina. Esto no pudo haber sido
esperado, pero tampoco es inusual. Es novedoso pero apropiado a la identidad del Dios de Israel.
En tercer lugar, el punto que puede parecernos más sorprendentemente novedoso acerca de la nueva identidad de Dios en
Jesús es uno que no he hecho explícito deliberadamente hasta ahora: que la inclusión de Jesús en el
identidad de Dios significa la inclusión en Dios de la relación interpersonal entre Jesús y su Padre.
Ya no se puede representar pura y simplemente la identidad divina por analogía con un solo sujeto humano.
Página 29
Y dado que la representación de Dios en la Biblia hebrea emplea, en gran medida, la analogía de un humano
agente, esto podría parecer una innovación tan radical como para arrojar dudas sobre la consistencia de lo divino
identidad. Pero, si creemos que sí, podemos estar atribuyendo a los escritores bíblicos algo demasiado antropomórfico
maneras de pensar. Si bien la identidad humana puede ser la analogía común para pensar en la identidad divina,
el Dios de Israel trasciende claramente las categorías de la identidad humana. Las categorías se utilizan en
conciencia de que Dios los trasciende. En la relación única de Dios con el resto de la realidad como Creador de todo
cosas y soberano Gobernante de todas las cosas, las analogías humanas, indispensables como son, apuntan claramente a una
identidad divina trascendentemente distinta de la personalidad humana. Nada en el Segundo Templo judío
La comprensión de la identidad divina contradice la posibilidad de una relación interpersonal dentro de lo divino.
identidad pero, por otro lado, hay poco, si es que hay algo, que lo anticipe.
La novedad de la identidad divina revelada como relación intradivina es, en mi opinión, sorprendentemente
reconocido en un texto del Nuevo Testamento de la manera más apropiada a la tradición bíblica de
comprender la identidad divina. En este texto, Dios adquiere un nuevo nombre que lo identifica en este nuevo
forma revelada de su identidad. Para apreciar este texto, puede ser útil volver primero a la ocasión en
la narrativa del Antiguo Testamento en la que Dios revela su nombre, YHWH, por el cual no había
sido conocido. Para Moisés en la zarza ardiente en Éxodo 3, Dios se identifica a sí mismo como el Dios del
patriarcas, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (3: 6), pero esta identidad no es suficiente para los eventos en
que sacará a Israel de Egipto y lo hará su pueblo. La divulgación del nombre por el cual
su pueblo ahora lo conocerá es necesario para su nueva identidad, en la que su antigua identidad como el Dios del
los patriarcas no son de ningún modo repudiados, pero ciertamente superados. Dado que las historias patriarcales han
apropiadamente llamado 'el Antiguo Testamento del Antiguo Testamento,' la transición del Dios del
patriarcas a YHWH el Dios de Israel es una especie de precedente para la transición de este último al Dios de
Jesucristo. Una vez más, un nuevo nombre identifica la identidad recién revelada, aunque esto ocurre claramente
solo en un texto del Nuevo Testamento: Mateo 28:19.
Aunque único, este texto es significativo y merece atención a su contexto. A un evangelio en el que
Dios, por supuesto, ha sido identificado repetidamente como el Dios de Israel, pero en el que la inclusión de Jesús en
esta identidad divina también se ha indicado repetidamente, " los últimos cinco versículos forman un clímax. El Jesús resucitado
recibe adoración y declara su exaltación para ejercer la soberanía divina sobre todas las cosas (Mat.
28:18: 'toda autoridad en el cielo y en la tierra'). Su inclusión en la identidad divina es ahora inequívoca. los
La escena es un evangelio equivalente a la última parte del pasaje cristológico en Filipenses 2: 6-11. Pero,
mientras que en ese pasaje es el nombre divino del Antiguo Testamento, YHWH, que el Cristo exaltado recibe, aquí
los discípulos deben bautizar "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (v. 19). los
fórmula, como en la frase 'invocar el nombre del Señor' que el uso del Nuevo Testamento toma de la
Antiguo en referencia al bautismo y profesión de fe cristiana, requiere precisamente un nombre divino. 'Los
Padre, Hijo y Espíritu Santo 'nombra la identidad de Dios recién revelada, revelada en la historia de
Jesús lo ha dicho el Evangelio.
En conclusión, por lo tanto, a esta discusión de consistencia y novedad en la revelación del Nuevo Testamento
de la identidad de Dios, podemos decir que en Cristo Dios demuestra su deidad al mundo como el mismo
Dios único que su pueblo Israel siempre había conocido, y también, al hacerlo, se identifica a sí mismo de nuevo. Como el dios
que incluye en su identidad al Jesús humillado y exaltado, es el Padre, el Hijo y el Santo
Espíritu, es decir, el Padre de Jesucristo, Jesucristo el Hijo y el Espíritu del Padre dado a la
Hijo.
3.7. Evaluación de desarrollos cristológico-teológicos posteriores
Esta sección final demasiado breve indicará cuáles son las implicaciones de mi argumento sobre New
La cristología testamentaria serviría para evaluar desarrollos teológicos posteriores, en el período patrístico y
más tarde. Puede ser útil aquí reiterar por última vez los dos puntos clave que he discutido sobre la
relación entre el monoteísmo y la cristología en el Nuevo Testamento: (1) Escritores del Nuevo Testamento
incluir clara y deliberadamente a Jesús en la identidad única del Dios de Israel; (2) La inclusión de la
vida humana y muerte vergonzosa, así como la exaltación de Jesús, en la identidad divina revela la divina
identidad - quién es Dios - de una manera nueva.
Si miramos más allá del Nuevo Testamento, esta interpretación de la cristología del Nuevo Testamento hace posible
una nueva evaluación de la continuidad entre el Nuevo Testamento y el desarrollo patrístico del dogma,
en particular, el logro de la ortodoxia de Nicea en el siglo IV. En términos generales, parece haber
ser dos formas dominantes de interpretar el desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento al Concilio de
Nicea y más allá. El primero considera que el Nuevo Testamento contiene, en forma embrionaria, la fuente de la
desarrollo que culminó en la teología de Nicea del siglo IV. En otras palabras, Nuevo
La cristología del Testamento avanza en la dirección de reconocer a Jesucristo como verdadera y plenamente Dios, pero
Se dejó a los teólogos del siglo IV la tarea de llevar esa cristología plenamente divina a su plena expresión.
y encontrar formas adecuadas de enunciarlo en el contexto de una doctrina trinitaria de Dios. Contra esta primera
interpretación, mi argumento ha sido que, una vez que entendemos correctamente el monoteísmo judío, podemos ver
que los escritores del Nuevo Testamento ya están, de una manera deliberada y sofisticada, expresando un
la cristología divina al incluir a Jesús en la identidad única de Dios tal como la define el judaísmo del Segundo Templo.
Una vez que reconocemos las categorías teológicas con las que están trabajando, queda claro que no hay nada
Página 30
embrionario o provisional sobre esto. En sus propios términos, es una expresión adecuada de un
Cristología. Es, como lo he llamado, una cristología de la identidad divina. El modelo de desarrollo, según
hacia el cual el Nuevo Testamento establece una dirección cristológica que sólo se completó en el siglo IV,
por lo tanto, seriamente defectuoso.
La segunda forma de interpretar la evidencia supone que una cristología que atribuye la verdadera divinidad
a Jesús no podría haberse originado en un contexto de monoteísmo judío. Según este punto de vista, la cristología divina
es el resultado de una transición de la religión judía a la helenística y, posteriormente, helenística
filosóficas, categorías. Nicea representa el triunfo de la filosofía griega en la doctrina cristiana. Esta
La forma de leer la historia me parece virtualmente opuesta a la verdad. En otras palabras, fue
En realidad, no categorías filosóficas judías, sino griegas, lo que dificultaba atribuir verdaderas y completas
divinidad a Jesús. Una comprensión judía de la identidad divina estaba abierta a la inclusión de Jesús en la divina
identidad. Pero las definiciones griegas filosóficas - platónicas - de sustancia o naturaleza divina y platónicas
La comprensión de la relación de Dios con el mundo hizo que fuera extremadamente difícil ver a Jesús como algo más que
un ser semidivino, ni verdaderamente Dios ni verdaderamente humano. En el contexto de las controversias arrianas, Nicene
La teología fue esencialmente un intento de resistir las implicaciones de la comprensión filosófica griega de
divinidad y reapropiarse, en un nuevo contexto conceptual, de la inclusión de Jesús en el Nuevo Testamento
identidad divina única.
El cambio conceptual de las categorías judías a las griegas fue de categorías centradas en la identidad divina:
quién es Dios - a categorías enfocadas en el ser divino o la naturaleza - qué es Dios. El eslogan creedal de Nicea
teología - la homoousion (que Cristo es de la misma sustancia que el Padre) - puede parecer inicialmente como un
capitulación completa a las categorías griegas. Pero la impresión es diferente cuando entendemos su
funcionar dentro del contexto trinitario y narrativo que tiene, por ejemplo, en los nicenos y nicenos.
Credos Constantinopolitas. Este contexto identifica a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, e identifica a Dios
de la narración de la historia de Jesús. La homoousion en este contexto funciona para asegurar que este
La identidad divina es verdaderamente la identidad del único Dios. Expresa a su manera la cristología
monoteísmo del Nuevo Testamento.
Sin embargo, si el desarrollo patrístico del dogma aseguraba un nuevo contexto conceptual, el Nuevo
La inclusión de Jesús en el Testamento en la identidad divina única, los Padres tuvieron mucho menos éxito en
apropiarme de la segunda característica clave de la cristología del Nuevo Testamento sobre la que he llamado la atención: la
revelación de la identidad divina en la vida humana de Jesús y su cruz. Aquí el cambio a categorías de
naturaleza divina y la definicin platnica de la naturaleza divina que los Padres daban por
serios impedimentos para algo más que una inclusión formal de la humillación, el sufrimiento y la muerte humanos
en la identidad de Dios. Que Dios fue crucificado es de hecho una formulación patrística, pero sus implicaciones para la
La doctrina de Dios los Padres resistió en gran medida. Apropiación teológica adecuada de las percepciones más profundas de
La cristología del Nuevo Testamento, como hemos observado en Filipenses 2: 6-11 y el Cuarto Evangelio, fue
1. que no ocurrirá hasta Martín Lutero, Karl Barth y las teologías de la cruz más recientes.72

Capitulo 1 Bauckham - Docx Español

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Capitulo 1 Bauckham - Docx Español

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

24/2/2021 1. Comprensión del monoteísmo judío primitivo 1.1.

la confesión de la verdadera divinidad de Jesucristo. De hecho, estos argumentos suelen producir

pensamiento es acentuar la distinción absoluta entre Dios y todo lo demás como el

La cristología inteligible como un desarrollo dentro de un contexto completamente judío se ha centrado

Shema` afirma ser uno. Así, en la reformulación sin precedentes de Pablo de la

agregando a Jesús pero incluyendo a Jesús en su comprensión judía de lo divino

toda la categoría de identidad divina y la inclusión de Jesús en ella ha sido fundamentalmente

3. Dios crucificado: la identidad divina revelada en Jesús

LXX Gr .: Vi al Señor sentado en un trono, exaltado (hupselou) y exaltado (epermenou); y el

La historia de Jesús, su humillación y su exaltación, es el acto único de la entrega de Dios, en el que

También podría gustarte