¿Y si el abuelo tenía razón?

Héctor Rodríguez Álvarez

 ÍNDICE

PRÓLOGO 2

1 ¿Hacia dónde va la Humanidad? 4

2 El Tren de la Ilustración : Libertad y autonomía 7

3 Dandi, el primogénito de la Ilustración 22

4 Mirada al proyecto ilustrado a finales del siglo XX 41

5 La enfermedad ilustrada 48

6 Errar e ignorar 59

7 Ignorar y querer ignorar 66

8 Querer errar y desafiar 74

9 La creencia en nuestros tiempos 80

10 Sueño y pasión 91

11 La fe de los mayores 100

12 ¿Creer o dudar? 106

13 Cuatro formas de perder el gran sueño y la gran pasión 111

14 Abraham, su sueño y su divina pasión 124

15 La fe, el sueño del movimiento infinito 133

1
 PRÓLOGO

Mi abuelo fue un hombre privilegiado para su época; cuando era niño

pudo ir a la escuela, pudo terminar el colegio y obtuvo su título de bachiller,
luego pudo ir a la universidad y terminar su carrera. Fue uno de los primeros
ingenieros de su ciudad natal y trabajó para aquello que todo el mundo
concebía como una ‘sociedad en progreso’. Mi abuelo mantuvo muy alejadas
sus creencias y devociones religiosas de su reflexión racional y científica,
mantuvo una fervorosa fe, era un católico comprometido, igual que su esposa,
mi abuela, y juntos levantaron una bella familia de seis hijos.

Mi abuelo no pudo imaginar que eso que se presentaba

benevolentemente como progreso, conduciría al estado en el que se encuentra
la sociedad occidental ahora, en este primer tercio del siglo XXI. El bienestar
que traía el desarrollo de la ciencia y la tecnología era una verdad indiscutible
para su época.

Luego, en el curso natural de las cosas, con tantos años de Ilustración,

ciencia, progreso y tecnología, yo, heredero de esta tradición familiar de
estudios y vida de ciudad, debía cortar lazos, como la mayoría de mis
coetáneos ha hecho, con la religión que traían mis abuelos y mis padres.
Debía, según la norma, burlarme, hacer chiste y reírme de las creencias
religiosas de mis mayores. No sólo porque sea la norma, no sólo porque la
probabilidad de que haya una vida después de la muerte es pequeñísima, sino
porque, hoy, es considerado un asunto de mal gusto. Un hombre elegante, un
hombre chic, no encaja bien con eso de creer en asuntos religiosos. Y
finalmente, toda la tecnología, todos los avances, los viajes al espacio exterior,
los chips cerebrales para preservar toda nuestra memoria, la inteligencia
artificial, casi todo lo que observamos de nuestros tiempos, muestra a la fe
cristiana como algo obsoleto, caduco.

Sin embargo, en el silencio de la noche más solitaria, justo antes de

dormir, me he preguntado: ¿y si mi abuelo tenía razón?, ¿y si, a pesar de todo
lo que nos muestra esta época, hay una vida después de la muerte en la cual

2
nuestra alma tiene una subsistencia?, ¿estoy preparado para ese paso?, ¿el
mensaje cristiano, en el que creía mi abuelo, puede decirme algo al respecto?

Y entonces, decidí creer. Tomé de mi abuelo ingeniero, el gusto por la

ciencia, en especial las matemáticas y la física, y de mis padres el gusto por la
filosofía, pero sobre todo, decidí creer. Por eso presento este libro para ti, que
como yo, seguramente tuviste padres o abuelos creyentes y que vives en una
época complicada donde, al ver las noticias, da la impresión que nada es
verdad y al mismo tiempo que cualquier cosa puede serlo, donde la gente
cambia de principios como cambia de zapatos, donde parece que los destinos
son llevados por el viento, de un lado al otro, sin voluntad y sin sentido.

Te propongo un análisis de nuestra época y un camino que quizás te

abra las puertas a la esperanza de una felicidad plena y sin fin.

3
 1

¿HACIA DÓNDE VA LA HUMANIDAD?

Seamos agnósticos materialistas como la mayoría de las jóvenes

generaciones de Occidente, seamos científicos ateos, seamos creyentes
fervorosos, o seamos ocupados indecisos, todos nos hemos preguntado hacia
dónde vamos, a qué estamos dedicando nuestro tiempo y nuestra vida, con la
construcción de qué futuro estamos colaborando.

Pensemos por un momento como algún agnóstico materialista, con

grado de instrucción medio, que deposita casi toda su confianza en la razón, y
por lo tanto en las teorías razonables de la ciencia:

- En esta época, todos vivimos haciendo un uso casi constante de nuestra

facultad racional, generalmente lo hacemos sin tomar consciencia de ello, al
ver una pantalla de algún dispositivo inteligente, al realizar compras en alguna
tienda, al conversar con un compañero sobre la liga de fútbol o algún otro
tema. Pero, ¿hacia dónde vamos como individuos y como especie?, la vida
natural se mueve dentro de un proceso evolutivo que está condicionado por
aquello a lo que el ser vivo en evolución se dedique; así se van dando las
modificaciones de nuestra especie: si nos dedicáramos a estirar el cuello para
alcanzar con nuestra boca el fruto de algún árbol, al cabo de un tiempo,
nuestra especie desarrollaría un cuello más largo. Hoy nos dedicamos
enormemente al ejercicio racional, en especial a ejercicios racionales básicos
como los que hemos mencionado. Pero ya que tenemos consciencia de
nosotros mismos como individuos y como especie, ¿hemos pensado hacia
dónde queremos dirigir nuestra evolución?

Es cierto que tenemos la cualidad del Hommo Sapiens, pero, ¿hasta qué punto
estamos haciendo de la vida humana un ejercicio de la razón cada vez más
excluyente de otras aptitudes que pudieran ser parte de ese puesto que
tenemos en la cúspide de la evolución?

Tenemos además otro problema, numerosos estudios muestran que desde la

década de mil novecientos noventa hacia acá, nuestro ejercicio constante de la
razón se ha vuelto menos complejo, un uso muy elemental que se enmarca en
la época de las sociedades de masas y de las redes sociales. La comunicación
parece exigir las palabras más simples y un número de caracteres muy limitado
para no aburrir, ni exigir del interlocutor demasiado esfuerzo, demasiado tiempo
o demasiada meditación. Éste es un síntoma de nuestra sociedad y de nuestra
especie en su estado actual, ¿tenemos otras capacidades distintas a las de

4
 citar frases, criticar políticos, o reírnos de los ocurrentes y graciosos videos que
se comparten digitalmente? ¿Podemos hacer algo más que realizar
larguísimas conversaciones con nuestros colegas, flirtear en la adolescencia o
dejarnos guiar el pensamiento por el guionista de una película? En resumen,
¿sabemos hacer algo más que consumir, usar pantallas y pensar dentro del
algoritmo de las redes sociales?

Echando un vistazo a la Historia para tratar de entender nuestro tiempo,

sabemos que dimos un paso determinante en este camino de relevancia de la
razón, en el momento en el que algunos hombres comenzaron a aplicar las
escasas leyes matemáticas que se conocían a la navegación, a la agricultura y
luego a la comprensión del universo. Este paso del pensamiento mítico al
pensamiento racional, como lo presentan los historiadores, tuvo el temprano
encuentro con un hombre que aplicó ese mismo pensamiento racional al propio
hombre, a sus pasiones, a sus ideas, a las costumbres de la sociedad donde
vivía, y al hacerlo supuso que los hombres poseían una naturaleza común,
pero también una individualidad irrepetible.

Este hombre curioso e inquieto que sus amigos conocían bajo el

nombre de Sócrates, abrió el campo al ‘mundo interior’, al autoconocimiento de
una manera racional, filosófica. Fue el primero en preguntarse, de esta manera
ordenada, sobre aquello que entendemos como ‘lo bueno, lo bello, lo justo’, el
primero en aplicar este tipo de exploración racional al significado del amor, la
virtud, la valentía, el alma, etc.

Poco tiempo después, este camino de predominio de la razón siguió su

desarrollo a través de los grandes sistemas de pensamiento, Platón,
Aristóteles, la división de las ciencias, la Edad Media, el Renacimiento,
Descartes, el Método Científico, la Ilustración, Kant, el Idealismo alemán,
Fichte, Hegel, Husserl y Heidegger, todos llevaron, junto al azar y la inercia, a
nuestra sociedad occidental por senderos complicados, la Revolución
Industrial, el Nacional-socialismo, las Guerras Mundiales, la Sociedad de
Masas y la era digital.

Esa brevísima mirada a la actualidad, junto a ese sencillo recorrido

histórico de nuestra cultura, desde la perspectiva de un hombre agnóstico con
el que podemos toparnos cotidianamente, es un buen punto de partida para
comenzar nuestro análisis.

Pero para ir más lejos, debemos saber por qué pensamos de esa
manera, ¿por qué hoy somos mayoritariamente agnósticos?, ¿por qué damos
tanto crédito a la razón y a la ciencia?, ¿es una decisión libre y personal?, ¿el

5
avance tecnológico nos obliga a negar lo que está fuera de la comprensión
racional?

Hace poco más de dos siglos, algunos hombres decidieron inaugurar La

Época de las Luces, y desde entonces la estructura de nuestra sociedad
cambió su norte, para convertirnos en lo que hoy somos.

6
 2

EL TREN DE LA ILUSTRACIÓN: Libertad y Autonomía

Para entendernos a nosotros mismos, para entender nuestra época,

tenemos un concepto clave que juega un papel muy importante en nuestro
marco histórico: la libertad.

Sobre la libertad mucho se ha dicho a lo largo de la Historia, pero tantas

veces afanados en alcanzarla o en hablar de ella, presuponiendo que todos
tenemos la misma idea cuando la mencionamos, no nos percatamos de dos
cosas: en primer lugar que tenemos nociones muy diversas de dicha idea, y en
segundo lugar, que ella contiene un elemento muy importante, sobre el cual no
solemos detenernos: la felicidad. Me refiero a una especie de alegría, de
armonía o paz interior, que percibimos en el hombre libre. No nos imaginamos
al hombre libre como un ser perturbado, atormentado por bajas pasiones. En
efecto, este carácter armónico del hombre libre es algo que le es esencial,
porque la verdadera libertad es un estado integral, no es una apariencia, no es
un título social, no es una vestimenta que portamos en ciertas ocasiones. En
esta ocasión, el imaginario popular no se equivoca, el hombre libre debe tener
una sonrisa dibujada en su rostro, debe tener una mirada limpia que comunique
tranquilidad, armonía, felicidad.

La Libertad es un objeto moral legítimamente codiciable, un anhelo

presente en todas las sociedades, en todas las religiones y en todas las
posturas políticas.

La libertad, entendida de muchísimas maneras, durante muchos siglos y

en tan diversas culturas, raramente se le analiza en relación a este aspecto de
la felicidad y la armonía interior como punto de partida, o como examen
verificador de la misma. Esto no quiere decir que los análisis realizados sean
correctos o no, lo que quiere decir es que si yo, personal o colectivamente
anhelo la libertad, no querré otra libertad que aquella que esté hermanada con
la felicidad o al menos con un mínimo de armonía interior. Esto no nos impide

7
realizar un minucioso estudio racional, tan sólo nos mantiene los pies bien
asentados en tierra, puesto que una supuesta libertad que esté rodeada de
infelicidad, de perturbación, tristeza, rabia o desesperación, no es libertad.

La libertad debe distinguirse de la autonomía y la independencia, ellas

son ideas muy próximas, incluso a veces se usan como sinónimas. La
autonomía, se le entiende hoy como esa capacidad de valerse por sí mismo,
de no necesitar de otro, la capacidad de darse a sí mismo su propia norma. La
independencia, a su vez, es por definición, la ausencia de dependencia,
generalmente se toma en su sentido relativo, ser independiente de algo o de
alguien.

En cambio, la libertad, nombrada así, hace ya alusión a un sentido más

amplio, y aunque podría parecer un sueño para algunos, una especie de
quimera inalcanzable, propongo esta reflexión desde una declaración a favor
de aquellos que creen en la libertad y que aspiran a alcanzarla, una declaración
a favor de aquellos que no se dejan aniquilar los altos anhelos, que no
presuponen de antemano la imposibilidad de la existencia de aquello que
buscan, que no se dejan atrapar por esa actitud auto-castrada que nada cree y
nada aspira, una declaración a favor de aquellos que no toman la bandera de
los miedosos, de los cobardes, de los tibios o mediocres, de aquellos que no se
dejaron convencer por ese espíritu decadente que decía que no valía la pena
esforzarse por nada, sino que se entusiasman, se apasionan, se enamoran, se
esfuerzan y luchan por alcanzar anhelos altos o más altos.

La libertad es un anhelo plausible, un anhelo que debemos cultivar,

pues es el anhelo de algo con lo que no nacemos, y que requiere un esfuerzo y
una ascesis para alcanzarlo, pero diferenciar la libertad de la autonomía es
muy importante porque la plena autonomía no es un anhelo elevado sino un
engaño que nos conduce a un destino errado y perturbado.

Hemos visto al caballero sometido a su rey, a su dama y al código de

caballería, y aún así lo hemos visto alcanzando la mirada del hombre libre; pero
al que se ha engañando a sí mismo, ese que ha pretendido quebrar todo

8
precepto, traspasar toda ley, toda sumisión y colocarse a sí mismo como única
referencia, lo he visto siempre convertido en comediante, en triste caricatura de
la prepotencia. Pues no hay nadie más esclavo de su ignorancia que aquel que
cree que puede deshacerse de todo lazo, de toda sumisión y obediencia1, y
que en dicho intento puede alcanzar algo de valía.

Estamos siempre enlazados, sometidos, sujetos, el problema no es la

sumisión ni la sujeción, el problema es la esclavitud y la opresión. Esto significa
que hay lazos que nos oprimen y hay lazos que no nos oprimen. Entonces, la
pregunta importante es cómo vivir en libertad, es decir libres de los lazos que
nos oprimen. Por ejemplo, corporalmente estamos enlazados a la res-extensa,
la realidad material, somos dependientes de la materia mientras tenemos
cuerpo, pero esta dependencia no nos empobrece, pues este lazo con la
materia, aunque obedece a algunas leyes, no es un lazo esclavizante, la
materia no tiene nada que, en sí misma, le haga despreciable.

De manera similar, todo hombre, en tanto que ser racional está enlazado
a las leyes de la razón, que en principio, están contenidas en una hermosa
ciencia que un brillante macedonio logró abstraer del funcionamiento del
pensamiento, ese carácter común que tenemos los humanos. La ciencia se
llama lógica y su mentor Aristóteles. Así pues, nuestro pensamiento obedece a
las leyes lógicas. Así mismo, en el campo de la afectividad, mientras somos
niños, estamos enlazados con nuestros padres y familiares, y luego creamos
lazos de amistad, nada de esto es contrario a la libertad bien entendida, pero sí
es contrario a esa perjudicial idea de la absoluta autonomía. Y me atrevo a
llamarla “perjudicial” pues intentar eliminar estos y otros buenos lazos nos
conduce a la desesperación y a la muerte. El lazo inquebrantable y más
importante que tiene el hombre es el lazo con su Creador, y por pensar e
intentar ser autónomos de ese lazo, ángeles y hombres han caído, y aún así
caídos, ni los unos ni los otros alcanzaron a vivir en autonomía respecto a su
creador.

1
Hbr 5, 8.

9
 Es un poco paradójico, pues una palabra que puede ser sinónimo de
libertad, como lo es la autonomía, cuando intentamos alcanzarla y seguir su
camino, termina esclavizándonos y es por una sola razón: la mentira. Para el
hombre, ser autónomo, o libre de todo lazo, es una mentira, y al intentar
esforzarnos por alcanzar algo que no es posible alcanzar, no hallamos otra
cosa que la desesperación y la esclavitud. El resultado final de la búsqueda de
la autonomía es la esclavitud, pero el hecho de que la causa de la esclavitud
sea tener como anhelo una mentira no es irrelevante, pues esto confirma no
solamente que existe una Verdad y una mentira, sino que es la Verdad la que
nos hace libres2, y la mentira nos trae la caída, la desesperación, la esclavitud y
la muerte.

En sus vocablos más antiguos, dentro de las antiguas civilizaciones, la

libertad estaba siempre entendida en relación a la esclavitud y a la opresión.
Así que ser libre, era ser libre de la opresión que ejercía un caudillo, un faraón,
un rey, un pueblo, etc. Es importante notar que el hombre siempre ha aspirado
al bien, a la perfección. Pero este anhelo de la perfección, se vuelve mucho
más claro algunos siglos después, en tierras griegas se nota en la filosofía
socrática, que se preguntaba por lo bueno en sí mismo, y en la tradición
profética del judaísmo cuando comenzaron a plantearse como anhelo: “sed
perfectos como vuestro Padre es perfecto”3; es en este momento cuando se
termina de constituir una doctrina en la que se concibe al error, al pecado,
como una especie de esclavitud que oprime al hombre.

¿Es cuestionable el anhelo de perfección?, visto moralmente puede ser

un anhelo hermosísimo, no olvidemos que, es un anhelo que estaba presente
de una manera indirecta en todas las grandes obras del hombre. Los grandes
guerreros, evitaban el error en la batalla, esto es anhelaban la perfección, los
grandes arquitectos de las pirámides, templos o monumentos imperiales, todos
tenían el anhelo de la perfección. ¿Qué anhelo podría ser más hermoso y
encomiable que el anhelo de ser perfecto? Entonces, ahí lo tenemos, presente
moralmente en los inicios de la filosofía griega y en la tradición profética del

2
Jn 8, 32.
3
Mt 5, 48.

10
judaísmo. La concepción del pecado (el error moral) como una forma de
esclavitud, es una derivación, o la otra cara de la misma moneda, que era ese
anhelo de perfección.

Resulta que en esta hermosa concepción que llevamos en nuestras

raíces todos los hombres de la civilización occidental4, se entiende no sólo que
el pecado es una esclavitud, sino que además, termina por conducirnos a la
muerte. Así que, de acuerdo a nuestra historia, a nuestras raíces, ser
verdaderamente liberados del pecado, es una liberación que debe también
sacarnos de la garra de la muerte. Claro que este anhelo, esta creencia, no es
visto con verdadero respeto por la comunidad de los sabios y entendidos de
nuestros días, aquellos que llamamos intelectuales, filósofos y científicos,
dirían: “¿escapar a la muerte?, ¡por favor, qué disparate!” ¿Y desde dónde se
posicionan estos sabios para descalificar esta posibilidad? Desde la fiabilidad
de la ciencia.

Sin embargo, en las ciencias lógicas, hay un discreto axioma que nos
indica que toda sentencia puede ser reducida al absurdo. ¿Por qué digo esto?,
porque una ciencia que dice de sí misma, que todo lo que diga o pueda decir
es de algún modo absurdo, debe hacernos cuestionar sobre la fiabilidad de esa
ciencia. En la línea que llevábamos, no parecía descabellada la posibilidad de
alcanzar la libertad, entendida como una manera de vencer al error, al pecado y
a la muerte, pero este poderoso ente social llamado ciencia, con su método
que mezcla la lógica y la observación, es un ente en quien se deposita
demasiada confianza, frente a él y frente a la tecnología, que de él se deriva,
parecen arrodillarse casi todos los hombres de nuestra época. La ciencia nos
dice: no hay alma, no hay pecado, no hay posibilidad de liberarse de la muerte;
y la muerte no es producida por el pecado, sino por un proceso natural de
todos los seres vivos.

De ser así, la moral se nos resquebrajaría –lo que ha ocurrido con los
espíritus débiles de la modernidad–, pues si la muerte es un momento
inevitable dentro del proceso natural de todos los seres vivos, ¿para qué
4
y buena parte de los hombres del hemisferio oriental

11
anhelaríamos la perfección y la libertad?, si la muerte es un momento inevitable
dentro del proceso natural de todo ser vivo, ¿para qué anhelaríamos y nos
esforzaríamos por alcanzar una mentira?

Y entonces, después de la Ilustración, anhelar la perfección se entiende

como el defecto de los perfeccionistas, y a la libertad se la ha igualado a la
autonomía. Pero, ¿esa entidad que nos dice que la muerte es un paso
inevitable en un proceso natural es, al menos, una entidad fiable?, ¿es una
entidad con autoridad o, al menos, es alguien que no se contradice y que sabe
lo que está diciendo?

Como ya hemos dicho, las leyes de la lógica de las que ellos se valen
para intentar destruirnos las más hermosas bases de nuestra cultura y tradición
moral, reconocen que toda sentencia lógica, puede ser reducida al absurdo,
esto pone en tela de juicio todo lo que dice la propia ciencia. Es verdad que
cuando tratamos de observar con honestidad benevolente, todo parece indicar
que los seres vivos, naturalmente, siguen un proceso en el que nacen, se
reproducen y mueren; todo parece indicar, además, que como seres vivos
estamos todos emparentados dentro de un proceso evolutivo, que nos vincula
con géneros, especies y con toda forma de vida. Pero hay tantas cosas que
desconocemos, hay incluso quienes quieren emparentar en nuestros días a la
física cuántica con lo que la tradición ha entendido como el estudio del mundo
espiritual; en todo caso, ¿cómo podría ser sensato poner en riesgo nuestra
existencia, la existencia del sujeto, a partir de los enunciados de una ciencia
que trata del objeto?, ¿qué pasaría, por ejemplo, si, como prominentes
científicos y pensadores ya se han planteado5, en realidad, todo esto que
percibimos con nuestros sentidos, fuese una trampa de un genio maligno, que
nos ha sumergido dentro de una gran ilusión, para arrebatarnos el más
precioso tesoro? El tesoro de nuestra alma, de la búsqueda de la perfección y
la libertad.

Todo científico serio, con el mínimo conocimiento sobre lógica

matemática, el fundamento de toda ciencia, reconoce que es cierto que toda
5
René Descartes y Pierre-Simon Laplace, por ejemplo.

12
afirmación, científica o no, puede ser reducida al absurdo. Esta demostración
se realiza desde la nomenclatura de la lógica formal, pero desde el propio
sentido común y de un modo menos técnico, podemos encontrar muchos
elementos para desconfiar de la razón científica como señora -y no sierva- de
nuestras vidas.

El primer elemento para dudar es éste, que ya hemos mencionado:

¿cómo puede ser una buena guía aquella que nos lleva a destruir las bases de
la más hermosa moralidad?, ¿cómo puede ser una buena guía aquella que nos
lleve de una vida que busca la perfección y la obtención de los más elevados
anhelos, la realización de las más hermosas obras, a una vida en la que todos
los anhelos están perdidos, en la que no tiene sentido hacer las obras bien
hechas, y en donde todo es decadencia y mediocridad?

El segundo elemento es que el concepto, así como la palabra que lo

expresa, son producto de una abstracción de la realidad, pero dicha
abstracción es estática, es decir, todo concepto, desde el más general (el ser),
hasta el más específico, es algo estático, inamovible, idéntico a sí mismo, que
es y que no puede no ser. Este principio básico de nuestro pensamiento, de la
lógica y de todo discurso, es infiel a la realidad física en su carácter más propio:
el movimiento, la mutación, el paso del ser al no-ser. Entonces una ciencia que
se aproxima a la realidad física y que lo único que puede decir de ella es algo
estático, es una ciencia falseada en su propio principio.

¿Una ciencia que describe a su objeto de estudio de manera contraria a

su carácter más propio es una entidad fiable? Sería como considerar fiable a
un mensajero de la paz que se dedique a construir armas. Y no, no podemos
decir que creeremos en la ciencia moderna y que le entregaremos nuestra vida,
mientras nos siga dando el placer, el confort y el poder que nos ofrece su hija la
‘tecnología’. Justamente poder y placer es lo que desde hace milenios ofrece el
genio maligno a los hombres a cambio de sus almas.

Todo esto a donde nos ha querido llevar es a la trampa de un genio

maligno, trampa para alejarnos de la Libertad, de la Verdad, de la Bondad y de

13
la Belleza y de todo el esfuerzo que debemos hacer para acercarnos a Dios y
para saber recibir y disfrutar de la salvación y la vida eterna que nos concede
desde la más amorosa generosidad. No podemos terminar todos confundidos,
sin moral, sin Camino, sin un sentido por el cual esforzarnos, debemos cerrar
filas en esta batalla espiritual, y exigir a ese genio maligno que está tomando
posesión de los gobiernos, que se haga a un lado, que si para él y sus esclavos
toda ‘teoría de la realidad’ es una ‘ficción de la realidad’, si para ellos no hay
verdad, y todo lo que creamos y digamos no tiene más que valor simbólico y
relativo, si para ellos es así, no pueden imponernos esta mentira, nosotros no
la aceptamos, y tomamos en nuestras manos esta facultad del libre arbitrio,
para elegir el bien.

Y aunque, ahora, quieran llamar progreso a la decadencia total de un

mundo sin verdad, sin altos anhelos y sin Dios, nosotros no abandonaremos
nuestra moral, ni nuestras creencias, ni nuestras buenas tradiciones, aunque
esta postura nos cueste la vida.

Es cierto que hay muchos y muy sofisticados mecanismos de

dominación, pero debemos creer en la posibilidad de liberarnos por completo
de esos mecanismos y de las mentiras, ilustradas o no, con las que somos
bombardeados día tras día.

En nuestras más profundas raíces culturales encontramos una frase que

nos dice “la Verdad os hará libres”, y ahí en esa profundidad rizomática, se nos
plantea que hay un Dios, que debemos amarle y obedercerle.

Y que quede claro, que no es nada ‘moderna’, sino muy antigua, aquella
voz rastrera que serpea entre esas raíces diciendo: “desprecia a Dios,
desprecia su mandato, no creas en Él ni en su palabra, haz lo que te apetece,
procura la autonomía y serás tan grande como Dios”. Según el relato bíblico del
Génesis, el pecado original, la primera y más grave desobediencia, estuvo
relacionada con el conocimiento del bien y del mal. Y sí, esto es una verdad
revelada, pero la podemos constatar, pues cuando queremos saborear el fruto
de este árbol, cuando queremos nosotros mismos determinar, a partir de

14
nuestro juicio, lo que es bueno y lo que es malo, estamos despreciando a Dios,
desobedeciéndole, esto nos trae el gran malestar, nos desestructura, nos
enferma y nos provoca la muerte del alma; y como suele ocurrir a los hombres
en la adolescencia, al desobedecer, no nos damos cuenta, en primer lugar, que
tenemos un Padre, en segundo lugar, que nos ama y, en tercer lugar, que
cuando nos da un mandato lo hace por nuestro bien.

En esas raíces muy antiguas de nuestra cultura, se nos dice, como

hemos dicho, que cuando ignoramos y despreciamos a Dios y sus mandatos,
caemos, enfermamos, sufrimos y finalmente morimos. Por el contrario, cuando
amamos a Dios, cuando le obedecemos y cumplimos su ley y su palabra,
cuando escuchamos la voz y el consejo de aquellos que han sido obedientes,
entonces, encontramos la Vida. En este sentido, vemos que esa apelación que
hace la serpiente a cierto tipo de “autonomía” es lo que hace provocativo al
fruto del árbol del conocimiento del bien y el mal, primero para la mujer y luego
para el hombre, no trayéndoles otra cosa que la caída, el sufrimiento y la
muerte. Es obvio que todo esto tiene que ver con nosotros, con nuestra
naturaleza humana, pero ¿qué tiene que ver específicamente con nuestra
época?

La modernidad, entendida como ese proyecto ilustrado, comienza con

uno de los artículos de prensa más famosos y más leídos en toda la historia: un
artículo de prensa escrito por un filósofo alemán llamado Immanuel Kant, que
propone justamente una cierta autonomía o ‘liberación intelectual’ y moral, una
autonomía producto de lo que él llama “la mayoría de edad intelectual”.

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable

incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la
falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse
por sí mismo de ella sin la tutela de otro [...] ¡Ten el valor
de servirte de tu propia razón! 6

6
Inmanuel Kant. Periódico alemán Berlinische Monatschrift. 1784.

15
 Que el genio maligno conspira contra Dios y contra el hombre, no lo digo
yo, se viene diciendo desde al menos veintiséis siglos. Que ni tú, querido lector,
ni yo nos habíamos dado cuenta que el genio maligno había esparcido su
cizaña por todo el mundo y que, entre muchos disfraces, se había instalado en
el seno de nuestra cultura y de nuestra época, es verdad, pero y ahora qué
hacemos.

Por muchos años el texto de Kant me hizo pensar a mí que, que

nosotros los hombres, por una especie de servilismo, solemos estar sumisos a
alguien, considerándole por encima de nosotros, y que esta sumisión nos hacía
incapaces de alcanzar la ‘libertad’ de pensamiento, impidéndonos pensar sin la
guía de otro, pensar de manera autónoma. Yo pensaba que todos debíamos
tomar este fruto que nos promete autonomía y liberación, que debíamos ser
capaces de alcanzar el ‘librepensamiento’, el conocimiento del bien y el mal,
ser doctos para así poder darnos nuestra propia ley, nuestra propia norma.
Pero no fue hasta tener cuarenta y dos años de vida, que comprendí que esta
es exactamente la misma trampa que puso la serpiente a Eva a causa de la
envidia que le tenía a ella y a Adán por ese amor y esa predilección que Dios
les tenía por encima de todas las creaturas.

Es por eso que la segunda inocencia, o lo que la tradición llama la

redención del pecado original, viene con Jesucristo, claro está, pero en esa
liberación que nos ofrece el Salvador, debemos comenzar por hacer una
especie de regurgitación del fruto del árbol del conocimiento del bien y el mal,
poniendo a Dios verdaderamente por encima de todo, por encima de la razón,
por encima de incluso aquello que parezca un honesto y sensato razonamiento,
y en este movimiento de situar a Dios verdaderamente en la cúspide, se
encuentra incluída la acción de creerle, pero también la acción de obedecerle.

Antes que Kant, Martín Lutero nos invitaba a desobedecer a la Iglesia, a

pensar por nosotros mismos y determinar nuestra propia moral en lo que
parecía una auténtica relación directa con Dios, pero esta invitación de crear
una moral autónoma, a partir de una supuesta relación directa con Dios, dando
la espalda a la comunidad, a la tradición, a la maestría, es en realidad una

16
invitación a construirnos un ídolo a nuestro antojo, a que cada quien se dé su
propia ley, que cada quien actúe de acuerdo a su maleable juicio, y desprecie
así, no sólo la autoridad y el magisterio de la Iglesia que el mismo Jesucristo
instituyó, sino también toda la tradición de los santos, de los sabios y hombres
de bien, que dejaron su testimonio inscrito y resguardado en las manos de los
herederos de la asamblea de los apóstoles.

El asunto no consiste en despreciar la razón, puesto que, entre los

dones del Espíritu Santo, está el don de ciencia, de inteligencia y de sabiduría,
el asunto está en cumplir el primer mandamiento: Amar a Dios con toda nuestra
alma y con todas nuestras fuerzas y sólo a él adorar, lo que quiere decir en
este caso que no debemos poner ninguna teoría científica ni ninguna
tecnología por encima de este amor, y no debemos dejarnos engañar, ignorar,
despreciar y olvidar la importancia de nuestra alma para entretenernos con las
vanidades de la tecnología y de una ciencia de objetos.

Claro está que decir todo esto en nuestra época es un poco difícil, pero
más difícil aún es poner en práctica todas las implicaciones que trae. Por
ejemplo, yo, personalmente pasé más de treinta años considerando que las
ideas evolucionistas son sensatas, correctas y verdaderas, más de treinta años
creyendo como verdad científica que todos los seres vivos mueren en un
momento dado, llevo más de treinta años creyendo que los conocimientos
siempre me ayudan a vivir más y mejor. Y así, sin darme cuenta, todos
nosotros sin darnos cuenta, nos vamos convirtiendo en ateos o en bicéfalos, en
seres con dos cabezas, con dos ciencias, con dos morales. Una cabeza que
responde el exámen a la profesora de biología diciendo: todos los seres vivos
nacen, se reproducen y mueren; y otra cabeza que dice al cura de la primera
comunión: soy un alma que nunca muere.

Y así, en un mundo ilustrado, en un mundo gnóstico, con el paso de los

años, la cabeza que pone a la razón por encima de todo, se va haciendo cada
vez más grande, hasta el punto de aplastar y despreciar a la cabeza que
confesaba una fe cristiana. Ésta es para mí, la razón por la cual el filósofo con
la obra más extensa de toda la historia, al final de su vida quiso quemar todo lo

17
que había escrito, su nombre: Santo Tomás de Aquino, él se dio cuenta que
todo el conocimiento y toda la ciencia, al final, no es nada ante la grandeza y el
amor de Dios.

Así que al llegar la época de las luces, luego la modernidad, luego la era
informática, nunca ha estado el conocimiento tan al alcance de todos como
ahora y, ¿en qué se ha transformado el hombre, hijo de esta época y de estos
ideales? ¿En un ser luminoso y ‘autónomo’ o más bien en un ser abominable y
decadente? Yo lo conozco por sus frutos: aborto, perturbación bioquímica,
hormonal y genital, mercadeo de vientres, incitación a la transgresión de las
leyes de Dios, incomprensión por doquier, trata de mujeres, trata de niños,
violencia a sangre fría, mercado de armas, etc, etc.

Hace unos cuántos siglos se llamaba gnosticismo, se llamaba herejía

gnóstica a esta manera de vivir que hoy se ha generalizado. Y se ha
generalizado por la influencia de Lutero, pero principalmente por el impacto
social de Kant y el pensamiento ilustrado.

Con esto de "la mayoría de edad intelectual" con esto de "pensar por
nosotros mismos" se apunta a una autonomía moral que no tenemos, es un
intento de poner la razón humana por encima de todo y de promover que cada
hombre se aisle, que corte los lazos con la familia, con la comunidad, con la
maestría de la Iglesia, con la sabiduría de la tradición, y luego que se hunda en
un solipsismo desesperado, desconfiando de todo y de todos, y entonces ahí
su alma se pierde, pues es incapaz de sentir el amor de su Padre como una
fuerza salvadora, su estado de desconfianza y desesperación le hace sentir
ese amor como un fuego insoportable.

La apelación a la autoridad de la Iglesia en el campo lógico no tiene

peso, pues basarse en esa autoridad para sostener una idea o una postura, es
considerado una 'falacia de apelación a la autoridad', pero en el campo
espiritual, la 'obediencia' a la autoridad es una práctica edificante. Los pueblos
con verdaderas raíces practican y cultivan la obediencia a padres y abuelos, los
siervos encontraban en servir a sus señores, los caballeros encontraban su

18
plenitud en la obediencia a su rey y el rey en su obediencia a Dios y a la ley de
Dios.

Los ideales de la Revolución francesa, Libertad e Igualdad, entendidos

de la manera gnóstica, apuntan a la constante rebeldía, a la autonomía o a una
‘libertad’ que consiste en no someterse a nada más que al propio pensamiento
individual y a la ley del Estado, que es producto de la razón humana, y en tanto
que producto de la razón humana, tiene el mismo problema, pues con un poco
de retórica será fácilmente modificable e interpretable como cada quien lo
desee, porque no hay sacralidad; y respecto a la ‘Igualdad’, ocurre algo muy
similar, es un ideal que no tiene nada sacro como punto de criterio, es un
concepto que se pretende enarbolar desde lo que el pensador tal o cual haya
dicho, y luego, algunos años después, viene otro pensador que a los de su
época parece más inteligente y dirá que la igualdad es otra cosa distinta o
incluso opuesta, y como no hay verdad que sirva de referencia, como nuestra
época está perdida en un completo relativismo, la sociedad se nos ha vuelto
una torre de Babel en la que todos están en desacuerdo y enemistados, donde
los caprichos individuales, con un poco de retórica, se convierten en las ideas
políticas dominantes.

Así, ya no se ve la vida desde una perspectiva en la que hay una Verdad

como en tiempos cristianos, que si bien ningún hombre podía poseer por
completo esa verdad, se creía en su existencia y en la necesidad de buscarla.
Nos encontramos ahora en una situación en la que no se cree que hay una
verdad, y cuando se cree que todos poseemos verdades, lo que se está
haciendo es alejar a la Verdad de nuestras vidas y crear un mundo donde nadie
se comprende, donde todos van repletos de orgullo. Por eso, después de que
la sociedad fue aceptando la postura luterana y luego la propuesta kantiana,
era sólo cuestión de tiempo para que llegaramos a 'crear leyes' que
promovieran el aborto, o para que se crearan industrias que utilizaran como
materia prima algunas sustancias extraídas de los fetos abortados; empresas
especializadas en el alquiler de vientres, leyes educativas que promovieran el
desarrollo de un 'individuo transgénero', el desarrollo de todo tipo de industrias
alimenticias, tecnológicas, biológicas, químicas, psicológicas, neurológicas,

19
que, sin moral, sin Verdad, y en el marco de una cínica ética científica, hacen lo
que les parece.

Y sinceramente, no puedo decir que los hombres que están en medio de

todo esto son incoherentes con lo que les han enseñado sus padres y
maestros, porque aunque les hayan hecho estudiar en colegios católicos, no
han dejado de enseñarles cada día de su vida, que la 'libertad' de la ilustración,
es decir la autonomía, es algo bueno, que cada quien debe actuar desde lo que
le dicte su consciencia –sin explicar cómo funciona la conciencia y de cuántas
variadas manera sabe engañarse para buscar la autocomplacencia–. La
Ilustración ha hecho propaganda de esto, de Napoleón, del hombre que se
corona a sí mismo, a su conocimiento y sus destemplados caprichos por
encima de Dios y éste es el resultado, un mundo en el que cunde pecado.

Algunos piensan que la abundancia de posturas ideológicas,

independientemente de su carácter herético, enriquece la cultura y la
capacidad de pensamiento, pero no es así. Si Dios nos ha dado el libre
albedrío es para hacer buen uso del mismo.

El pensamiento de Tomás de Aquino si bien acepta la Verdad revelada

es magníficamente rico y variado, así como el de San Agustín de Hipona, San
Atanasio, San Juan Crisóstomo, San Antonio de Padua, San Juan de la Cruz,
Santa Teresa de Ávila, Santa Teresa de Lisieux, Marsilio Ficino, René-Francois
de Chateaubriand, Soren Kierkegaard, San Juan Pablo II, Jacques Maritain,
Santa Edith Stein, Benedicto XVI, Miguel de Unamuno, Giorgio Agamben y un
largo etc. Y entre ellos la riqueza y diferencia de perspectivas es también
múltiple, variada y llena de riqueza.

El pecado y la herejía no enriquece a ninguna cultura, sino que la

empobrece y la degrada, nos conduce a la guerra de todos contra todos, a la
desesperación, al fratricidio y a la muerte. Es momento de abrir los ojos y tener
el coraje y la humildad de decir la verdad, de orar, de obedecer y adorar al Dios
cristiano, al único y verdadero Dios de la vida, de respetar, obedecer, imitar y
venerar a nuestra madre la santísima Virgen María, humilde sierva de Dios y

20
reina del Universo, y finalmente someternos con humildad a la Santa Iglesia
Católica, la asamblea de creyentes y amigos de Jesús, que él mismo instituyó
para que permaneciéramos unidos en su amor, como un sólo cuerpo, hasta el
fin de los tiempos.

21
 3

DANDI, EL PRIMOGÉNITO DE LA ILUSTRACIÓN

Para conocer de una manera más profunda cómo funciona la

modernidad y ese proyecto ilustrado, que contextualiza a nuestra época,
propongo estudiar con detenimiento a una figura que imperó y que aún impera,
de una manera sutil y peligrosa, en este mundo moderno. Siempre al margen
de la política oficial, pero con un dominio, quizás más directo y efectivo.

El Dandismo es una expresión cultural que comúnmente remite a la

elegancia burguesa masculina del siglo XVIII y XIX, principalmente
escenificada en los bulevares y grandes cafés de París7 y, a decir verdad, dicha
remisión se encuentra bastante conforme con la realidad, al menos si se
entiende a la figura del dandi desde el Tratado de la Vida Elegante de Honoré
de Balzac, donde encontramos uno de sus principales fundamentos, así como
una de las referencias imprescindibles para su comprensión e identificación.

Honoré de Balzac

En esta obra, Balzac a través de su exaltación del ocioso y del dandi8,

analiza los nuevos estandartes de la sociedad. Asegura que este hombre
ocioso, que se logra configurar en la época, comienza a gobernar y seguirá
gobernando en el porvenir, pues teniendo tiempo, dinero y talento –las tres
condiciones que dan el poder en la sociedad emergente– se le hace inevitable
desplegar “su espíritu de conquista”9 y así, con la armadura del pensamiento,
tiene garantizada la victoria10 en un entorno donde el feudalismo y la herencia
nobiliaria ya no son obstáculos para alcanzar la gloria en este mundo.

7
Sin duda, en su palabra y en contexto, el dandismo tiene una influencia y relevancia inglesa,
no sólo por George Brummell, sino también por algunas figuras ejemplares del dandismo como
Lord Byron o Sheridan (Irlanda).
8
Para Balzac todo dandi es ocioso, pero no todo ocioso es dandi, pues el dandi tiene el plus de
la elegancia.
9
Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 26
10
Cfr. Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 26

22
 Balzac nos explica que en esta nueva sociedad se reúne lo que él
considera lo mejor de la aristocracia y de la burguesía; la primera pone “sus
tradiciones de elegancia, buen gusto y alta política”11 mientras la segunda, “sus
conquistas prodigiosas en las artes y las ciencias”12.

En esta obra, Balzac describe con precisión a su sociedad, si se quiere,

analiza y prevé las consecuencias del cambio de época que transcurre frente a
sus ojos. En este análisis podemos constatar a un hombre persuadido por los
ideales modernos, con un profundo desprecio por el sistema de valores que le
precedía, decidido a abandonar a Dios y a los valores cristianos, expone en las
páginas de dicho libro, ese nuevo funcionamiento de la sociedad13. Como luego
hará también F. Nietzsche y K. Marx, acusa al mensaje cristiano de decadente
y de generador de debilitamiento en los pueblos que se someten a él.

Ayer todavía, los Francos, sin armaduras, pueblo débil y

degenerado, continuaba los ritos de una religión muerta y
levantaba los estandartes de una fuerza desvanecida. Ahora,
cada hombre que va a erguirse se apoyará sobre su propia
fuerza. Los ociosos no serán más fetiches, sino verdaderos
dioses. 14

Con estas palabras muestra el mismo anhelo de autonomía y gloria

individual en una sociedad en la que, en su perspectiva, no debía existir la
religión cristiana, pues representa, para él, un obstáculo a esa ‘grandeza del
hombre’; de este modo se muestra cómo, en tiempos de Balzac, están ya
dadas todas las condiciones para el nuevo imperio del ocioso.

Siendo Balzac un escritor entregado al ideal ilustrado, muestra, desde el

interior de este marco ideológico, lo que sería la encarnación de ese
paradigma, y al intentar ‘recetar’ los elementos necesarios para la
configuración de ese “héroe moderno”, nos permite identificarlo mejor: tiempo,
dinero y talento por un lado; elegancia, ‘buen gusto’ y la ‘alta’ política de la

11
Ibid. p. 26
12
Ibid. p. 26
13
Dice: “La vie élégante repose sur les déductions les plus sévères de la constitution sociale”.
Ibid. p. 31
14
Ibid. p. 28

23
aristocracia por otro; de la burguesía un tanto de ciencia y de arte ; y como
aderezo una supuesta fuerza (o la no-debilidad que faltaba a los francos);
anotemos también la advertencia subsiguiente, dice : “si existiese algún
privilegio en esta sociedad, éste ya no derivaría de la sangre azul ni de la
voluntad divina, sino de la ‘superioridad moral’”15. De ahí el valor que tendrá
–para ese ocioso gobernante que será el dandi– el desarrollo intelectual, la
‘pureza del lenguaje’16, el charme en la conversación y la manera adecuada en
la que se porta una prenda17.

El conjunto de estas características dará otro rasgo fundamental del

dandi: la distinción18. No podemos olvidar que esta sociedad que nos describe
Balzac acaba de atravesar ese cambio de paradigma moral; aquello que el
cristianismo señala como pecaminoso –la vanidad y el orgullo, por ejemplo–
son ahora banderas de la moral moderna. Según Balzac, distinguirse de los
otros ha sido un deseo que ha permanecido en las sociedades a lo largo de la
historia, y, está tan arraigado al alma humana, que incluso se mantenía en el
seno de la cristiandad bajo la forma de la caridad. Dice Balzac que, con ella, los
cristianos buscaban distinción, mostraban la propia superioridad moral, en tanto
que pensaban que ese hombre, aparentemente misericordioso, se sentía y se
mostraba tan por encima del miserable, que podía darse el lujo de ayudarlo19.
Pero en esta sociedad post–revolucionaria, especialmente en esta figura del
ocioso –que Baudelaire fusionará luego con la del dandi–, la vanidad se lleva
como algo moralmente positivo, se lleva sin vergüenza, y así mismo ocurre con
el orgullo y la distinción, todo ello unido a una constante búsqueda de eso que
ellos consideran bello:

Para distinguir nuestra vida por la elegancia, no basta hoy ser

noble o ganar un cuaterno en una de las loterías humanas, es
necesario aún haber sido dotado de esta indefinible facultad
que nos lleva siempre a elegir las cosas verdaderamente bellas
o buenas, las cosas cuyo conjunto concuerda con nuestra
fisonomía, con nuestro destino. Es un tacto exquisito, en el cual

15
Ibid. p. 29
16
Ibid.
17
Cfr. Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 29
18
Cfr. Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 42
19
Cfr. Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., pp. 18, 26

24
 el ejercicio constante es lo único que puede hacer descubrir
repentinamente las relaciones, prever las consecuencias,
adivinar el lugar o el alcance de los objetos, de las palabras, de
las ideas y de las personas.20

En la tradición filosófica, esta referencia a “las cosas verdaderamente

bellas o buenas”, hace recordar la diatriba platónico-sofística en torno a las
cosas bellas y lo bello en sí mismo, pero no deja de ser curioso que en esta
frase Balzac hable de cosas “verdaderamente” bellas al referirse al mediato y
efímero paradigma dandi, que casi siempre se reconoce así mismo como tal.
Por otro lado, la cita reafirma lo que habíamos dicho hasta ahora, pero añade
un punto importante de la vida dandi: El ejercicio constante.

No es extraño, entonces, que Michel Foucault tome el dandismo como

una ascesis. Obviamente no es una ascesis estoica, ni judía, ni cristiana, ni
similar a estas que normalmente vienen al espíritu cuando usamos dicha
palabra. La ascesis dandi es una ascesis del espejo, una que parte de la
mirada y el pensamiento del otro, de aquel que contempla la proyección de esa
imagen de hombre moderno. Hablar así de una ascesis del reflejo, de una
ascética que está en función del ente social, no significa que sea complaciente
o sumisa ante esa alteridad, de hecho, la ascética dandi está diseñada quizás
para dominar a ese ente social, para afirmar la propia originalidad (siempre
desde el paradigma ilustrado), para imponerse o gobernar –como dice
Balzac–21.

¿Y para qué sería necesaria una ascesis en esas circunstancias? Si

bien el dandi pretende ser el rey de de la vanidad, de las apariencias, de la
elegancia, de la elocuencia, de la astucia social, de la palabra sagaz en el
instante oportuno; todo esto no lo puede alcanzar sin un continuo trabajo
interior y exterior. Que un hombre tenga el más alto impacto en la opinión
pública, que sin el uso de la coerción física se imponga en las costumbres de
los otros, que gobierne también sobre la vestimenta, sobre la manera de
caminar, sobre los gestos y movimientos fisonómicos, sobre los gustos, sobre
20
Ibid. pp. 30-31
21
Es así como puede entenderse la famosa frase de Baudelaire del dandi y el espejo que luego
traeremos al análisis.

25
los temas de conversación y otros tantos aspectos de la sociedad, requiere un
esfuerzo y una capacidad que sólo se consigue con un riguroso trabajo ético y
estético sobre sí mismo.

Consciente o no, la sociedad francesa está regida en ese momento de la

historia, tal como dice Balzac, por una aristocracia de la elegancia, y “la
palabra, el caminar, los modales, son actos que proceden inmediatamente del
hombre y que son enteramente sometidos a las leyes de esa elegancia”22. Pero
así como es impuesta esta ley dandi con la fuerza de la moralidad de la época,
una condena también sería impuesta a aquél que no siguiere la pauta dandi,
sería burlado, marginado, pisoteado socialmente, ya que “no es indiferente
despreciar o adoptar las fugitivas prescripciones de la moda”23. La opinión del
dandi24 hará temblar a nobles y plebeyos, ricos y pobres, entendidos e
ignorantes, o al menos a todos los que entre ellos quieran ser aceptados o
quieran tener el más mínimo reconocimiento del círculo social de su momento.

Todo esto ocurría en una sociedad que no estaba completamente

democratizada, aunque la propaganda política diera a entender que era así.
Quizás como la nuestra, aquella sociedad estaba movida por los valores de
una aristocracia solapada, ya no basada en la total o parcial aceptación de la
providencia divina ni de la nobleza ni de valores caballerescos que, según
Balzac, debilitaban el sentido de los pueblos; tampoco era una sociedad
popular o democrática, no había una nivelación de todos que impidiera una
jerarquía aristocrática. El imperio de la elegancia era, como ya lo había
preestablecido la Ilustración, una exaltación del hombre por encima de todo:

La mesa, la gente, los caballos, los carruajes, el atuendo de las

casa, no deriva más que mediatamente, por así decir, del
individuo. Aunque estos accesorios de la existencia portan
igualmente el caché de la elegancia que imprimimos a todo eso
que procede de nosotros, parecen alejados, de alguna manera,

22
Ibid. p. 45
23
Ibid. p. 31
24
Tal como lo mostró Brummell. Cfr Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie
Nouvelles, 1855., p. 42

26
 de la sede del pensamiento y no debe ocupar más que el
segundo rango en esta vasta teoría de la elegancia.25

Estamos ante una clásica aristocracia26 y, por tanto, antropocéntrica27.

De manera diferente a como se suele pensar, en las aristocracias en general, y
en esta en particular, no es especialmente relevante el tamaño de las
riquezas28, el tamaño de la casa, la decoración del pórtico o del carruaje, nada
de esto es para el dandi, ni para la sociedad donde vive, una cosa fundamental.
No obstante, Balzac, al igual que casi todos los escritores prominentes de la
Francia del XIX, tiene grandes reservas con el ideal revolucionario de igualdad,
pues una aristocracia se fundamenta en el supuesto de la existencia de los
mejores y en que éstos se distingan de los demás; sin embargo hay un caso en
el que Balzac hablará de cierta igualdad conveniente para este tipo de
aristocracia: se refiere a una igualdad en el trato, pues cualquiera que logre
alcanzar y desarrollar los valores aristocráticos que otorgan el poder, podrá
obtener, también, y en poco tiempo, ese poder que al ‘héroe moderno’ no le
conviene tener en contra29; de ahí que un trato igualmente digno a todos, más
que una convicción, es, ante todo una estrategia mediata y auto-protectiva,
para que el hombre con tiempo, talento y dinero no amenace con su poder el
estatus social alcanzado30.

25
Ibid. p. 45
26
Aunque los valores son diferentes, por dar un ejemplo, a los de la aristocracia helénica, en la
que «los mejores» (aristoi) eran aquellos que encarnaban la moral del guerrero, y éste era el
modelo educativo por excelencia. Tal como dice W. Jaeger respecto a la épica homérica y la
figura de Aquiles, que sin ser rey, se posiciona moralmente por encima de éste, al punto de
darse el lujo de desobedecer y darle prioridad a su orgullo guerrero sobre las muertes y
calamidades que vive su pueblo durante la guerra de Troya, nada ni nadie lo convence de ir a
la guerra, hasta que su propia cólera por la muerte de Patroclo lo lleva finalmente a la batalla.
Cfr. Werner Jaeger. Paideia. México: Fondo de Cultura Económico, 2001., Libro Primero pp.
57-59
27
Lo que coincide con una muy antigua tradición que Heráclito de Éfeso recoge muy bien en la
siguiente frase: "Sólo los mejores, (aristoi) quienes constantemente se demuestran ser los
mejores (aristeuein) y prefieren la fama inmortal a las cosas mortales, son verdaderamente
humanos; los demás, satisfechos con los placeres que les proporciona la naturaleza, viven y
mueren como animales." frg. B29 (traducción tomada de Hannah Arendt. La Condición
Humana. Buenos Aires: Paidós, 2009., p. 31).
28
No por ello dejaba de tener un significado especial la espada o la armadura del guerrero o
alguna otra posesión.
29
No olvidemos que, a fin de cuentas, Balzac, al ser hijo de campesinos, sabía por experiencia
vital propia aquello de lo que hablaba.
30
Cfr. Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 65

27
 Balzac consigue resumir, o decir de otro modo, que el poder
propiamente dandi proviene –con un cierto aire de misterio– de una genuina
búsqueda de la elegancia y de una manera de llenar cada detalle de la vida con
la belleza y el buen gusto; siendo un anhelo que ocurre solamente en algunos
hombres, aquellos cuyas bellas almas poseen lo que el escritor ha llamado
‘poder magnético’31.

Para terminar con este bosquejo estructural de esa aristocracia de la

elegancia, y de aquellos que disimuladamente la regían, debemos añadir un
punto que, sin salirse del antropocentrismo mencionado, pocas veces ha sido
tomado en serio dentro de los análisis filosóficos o sociológicos de las épocas y
sus movimientos: la vestimenta32.

El dandismo sí considera el atuendo como una parte importante de ese

anthropos que, desde su perspectiva, está en el centro. El atuendo es un
lenguaje que precede al habla e incluso al gesto, pues “el hombre se viste
antes de actuar, de hablar, de andar, de comer”33. El autor de La Comedia
Humana está convencido de que en su época la vestimenta pesa sobre toda la
existencia34, y la elegancia en la vestimenta está determinada por tres virtudes:
la limpieza, la armonía y la simplicidad35. Notemos que, muy distinto a lo que
podría suponerse de la elegancia vestimentaria, el hombre que la posee no
está recargado de elementos textiles u ornamentos, ni mucho menos deja
entreverse en él algún atisbo de alarde, pues “el efecto más esencial de la
elegancia es esconder los medios… y todo aquello que revela una economía
es inelegante”36.

31
Ibid. p. 71
32
Aunque no pueden llamarse ‘antropocéntricos’ los movimientos monacales cristianos, son
quizás unos de los poquísimos movimientos ascéticos que ponían su atención en el atuendo, a
causa de ello nos llega la famosa frase “el hábito hace al monje”. Cfr. Juan H. de Freitas. El
Cinismo de Michel Foucault (2019). p. 151-153.
33
Honoré de Balzac. Traité de la Vie Élégante. Paris: Librairie Nouvelles, 1855., p. 45
34
Ibid. p. 46
35
Cfr. Ibid. p. 52
36
Ibid. p. 55

28
Jules Barbey D’Aurevilly

El planteamiento de Balzac no dista mucho de lo que fue, quizás, el

segundo gran momento en la constitución del dandismo como noción y práctica
social francesa: la publicación de Du Dandysme et de George Brummell en
1845, obra de Jules Barbey D’Aurevilly. Es un texto que quiere mostrar que el
centro y paradigma único de dicha noción fue la manera de vivir del bello37
Brummell38, puede, sin embargo, extraerse de él mucho de lo que significa el
dandismo en su sentido más general y abstracto.

Para continuar con el análisis de esta figura que encarna los valores
ilustrados y modernos, es importante detenernos en lo que Barbey señala del
dandi y su relación con la regla, esta reflexión nos permite complementar lo ya
dicho por Balzac del ocioso-dandi en ese vínculo tan estrecho con la sociedad:

El dandismo [...] juega con la regla y aún así la respeta. La

padece y se venga de ella mientras la padece, le hace
reproches cuando escapa de ella; la domina y a la vez es
dominado por ella: ¡carácter ambiguo y mutable! Para jugar
este juego hace falta tener a su servicio toda la flexibilidad que
otorga la gracia, tal como los matices del prisma forman el
ópalo al reunirse.39

El texto Del Dandismo y de G. Brummell tiene una particularidad: es en

cierta medida un gesto dandi, y si bien aclara aspectos del dandismo, al mismo
tiempo tiene ese toque de poesía y de misterio en su descripción del dandi, que
lo diferencia del Tratado de la Vida Elegante que es mucho más explicativo y
explícito en su análisis de la sociedad y la manera en la que el ocioso-dandi
emerge y se sitúa frente a ella. Si partimos del análisis de Balzac, podemos
decir que en el dandi hay tres movimientos esenciales respecto a la sociedad:
el primero es un movimiento de profunda inmersión, que implica observación,
comprensión, asimilación y práctica de los valores sociales del momento

37
Recordemos que, en Inglaterra, se les llamó beaux (en francés) a personajes dandis o muy
cercanos al dandismo desde el siglo XVII tal como el caso de Richard Nash, conocido como Le
beau Nash, de esta tradición surge Brummell.
38
Cfr. Jules Barbey D’Aurevilly. Du Dandysme et de G. Brummell (1845). p. 11
39
Jules Barbey D’Aurevilly. Du Dandysme et de G. Brummell (1845). p. 15

29
ilustrado; el segundo es un movimiento de lucha, de rebelión, si se quiere, en
todo caso de oposición; y el tercer movimiento es un movimiento de
dominación, de persuasión y conquista donde la creatividad dandi es impuesta
sobre el mundo.

En el movimiento de inmersión vemos al dandi, hijo de su época, un

poco burgués quizás, en todo caso receptor de la más refinada educación,
diestro orador, muy consciente de la manera en la que está constituida su
sociedad, sus reglas, sus maneras, y en ese camino de inmersión encuentra la
necesidad del espejo, la necesidad de tener siempre presente la mirada social,
en ese sentido, decide ceñirse a la regla ya dada.

El movimiento de oposición tiene que ver con la necesidad de afirmar su

originalidad, satisfacer su vanidad y orgullo evitando su anulación social, su
degradación individual, evitando ser diluído por la muchedumbre. Acá vemos,
entonces, al dandi cómo juega con la regla, cómo se escapa de ella con astucia
y encanto. Y finalmente, en estrecha relación con este último, vemos el
movimiento de dominación, que puede ser entendido como parte de esa
afirmación de la propia originalidad vanidosa y orgullosa, deseosa de
esparcirse e imponerse. Así, el movimiento de dominación dandi tiene que ver
con esa solapada manera de gobernar sin el uso de la violencia, ni la coerción
física directa, sin necesidad de títulos ni cargos políticos o militares,
construyendo con charme, con astucia y esfuerzo su propia vida, que intenta
crear como a una obra de arte y que pretende volverla regla en los que le
rodean.

Barbey es recurrente en la idea del dandismo como una reacción a la

sociedad40 y al puritanismo anglicano en Inglaterra41, y si bien considera a
Brummell su más perfecto y cabal ejemplo, le parece también que el origen
mismo del dandismo es francés42.

40
Cfr. Ibid. p. 15
41
Cfr. Ibid. pp. 114 - 115
42
Cfr. Ibid. p. 24

30
 Para ver más de cerca la relación del dandi con la regla, quizás esta cita
de Barbey pueda encerrar de algún modo lo que intentábamos diagramar a
través de los tres movimientos dandis respecto a la sociedad:

...de su autoridad privada, establecen una regla por encima de

aquella que rige los círculos más aristocráticos, los más
apegados a la tradición, y a través del chiste que es un ácido y
de la gracia que es un fondant, logran hacer admitir esta regla
móvil que no es, a fin de cuentas, otra cosa que la audacia de
su propia personalidad.43

Otro rasgo curioso y relevante del dandi que apunta Barbey, y en el que
no se detiene Balzac, es la calma, entendida como un sello distintivo de su
gestualidad. En España es muy común, en un sentido coloquial, el uso del
apelativo ‘enterao’ o ‘enterado’, y la Real Academia de la Lengua Española
recoge su uso en sus tres acepciones: ‘conocedor y entendido’,44 en primer
lugar; de segundo, ‘orgulloso, entonado, estirado’45; y, finalmente, ‘que presume
de saber mucho de algo’46. Quizás, por estos tres significados, no hay mejor
manera de resumir en una palabra lo que subyace en la gestualidad calmada
de los dandis, ese “nil mirari de estos hombres [...] que quieren siempre
producir la sorpresa manteniendo la imperturbabilidad”47. A ese respecto
Barbey nos deja una descripción muy precisa y una significativa imagen que la
representa:

El dandismo introduce la calma antigua en el seno de las

agitaciones modernas; pero la calma de los antiguos venía de
la armonía de sus facultades y de la plenitud de una vida
libremente desenvuelta, mientras que la calma del dandismo es
la pose de un espíritu que debe haber hecho el recorrido de
muchas ideas y que está demasiado remilgado para animarse.
Si un dandi era elocuente, lo era a la manera de Pericles, de
brazos cruzados bajo su manto. Ver la encantadora,
impertinente y muy moderna actitud de Pirro de Girodet,
escuchando las imprecaciones de Hermíone.48

43
Ibid. p. 30
44
Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española
45
Ibid.
46
Ibid.
47
Jules Barbey D’Aurevilly. Du Dandysme et de G. Brummell (1845). p. 29
48
Ibid. p. 29

31
 Barbey coincide con Balzac en el enaltecimiento de la vanidad49, que
será para ambos una virtud más que otra cosa, pues ella se enmarca dentro de
la sociedad europea del siglo XIX; ambos coinciden, también, en la manera
orgullosa en la que el dandi llevaba su vanidad, pero Barbey especifica un
aspecto que permite dilucidar mejor hasta qué punto el dandi está

49
Cfr. Ibid. p. 63. Dice también (en Ibid. p. 69) “La vanidad satisfecha puede bastar a la vida
tanto como el amor satisfecho”

32
comprometido con esa idea de la vanidad, y por qué la ‘ascética dandi’ era
rigurosa a su manera. No sólo el descuido, sino incluso el cuidado de otros
valores o el cultivo de otras pasiones, amenazan a la vida cuidadosamente
vanidosa del dandi, por ello, según Barbey, el seductor no puede ser dandi o, al
menos, no puede serlo mientras practica la seducción:

(Brummell) difiere esencialmente de Richelieu y de casi todos

los hombres organizados para seducir. No era lo que el mundo
llama libertino. El propio Richelieu imitó demasiado a estos
conquistadores tártaros que se hicieron una cama con mujeres
entrelazadas. Brummell no tenía ninguno de estos botines y
trofeos de victoria; su vanidad no se empapó de sangre caliente
[...] (su vanidad) no se encontraba nunca en colisión con otra
pasión que le estorbara, que le hiciera equilibrio: ella reinaba
sola […] un dandi, aunque teniendo un tono demasiado bueno
para no ser simple, está siempre un poco afectado. Es la
afectación muy refinada del talento muy artificial… Si se
estuviera apasionado, se sería demasiado verdadero para ser
dandi. Alfieri no habría jamás podido serlo, y Byron no lo era
más que ciertos días.50

Barbey coincide también con Balzac en el sentimiento dandi de

afirmación de la propia originalidad, y se mantiene en la misma línea que
hemos mencionado como el segundo de los tres movimientos del dandi
respecto a la sociedad (inmersión, oposición y dominación). Así, vivir, vestirse,
actuar y hablar, de tal modo que quede afirmada la originalidad del dandi, es un
movimiento de oposición hacia la sociedad en sus maneras:

[...]la originalidad no tiene patria [...], se la odia como a una

distinción nobiliaria. Ella subleva a la gente mediocre, siempre
lista, contra aquellos que son diferentes, a dar una de esas
mordeduras de encía que no desgarra pero que ensucia.51

Este movimiento de oposición se realiza, sin embargo, no hacia los

pilares de la sociedad naciente, sino hacia los modos. El dandi no se opone al
enaltecimiento del hombre por encima de todo, no se opone al pretendido
encumbramiento de la razón humana, ni de la elegancia, ni de la búsqueda de

50
Ibid. pp. 40-42
51
Ibid. p. 48

33
la más refinada educación ni del buen vestir, el dandi acepta estos paradigmas,
encarna esa moral pero será él quien determine las maneras de seguir estos
preceptos. Entonces, la oposición dandi, es una reafirmación de los valores
modernos, del yo-sin-Dios, del anti-Cristo; pero, al mismo tiempo, una
oposición a las maneras que no sean las propias, da una muestra de arrojo y
de moderación, y si bien puede distinguirse en cada dandi ese movimiento
común de confrontación social, no podemos olvidar que su motor es la
afirmación de la propia originalidad, y como la originalidad de cada dandi es
diferente (valga la redundancia), no hay una legislación dandi que los unifique a
todos en las maneras de afirmar esa originalidad.52

Balzac habla del talento como una de las tres virtudes del ocioso-dandi,
da a entender, como vimos, que este talento se manifiesta de manera especial
en su discurso, en la palabra oportuna, en el momento preciso, pero Barbey se
atreve a ser más específico y afirmar que la ironía es un rasgo característico
del discurso dandi. Dice de ella que es “un talento que dispensa de todos los
otros”53, de esta manera, mete al discurso en una compleja ambivalencia, pues
la ironía se caracteriza por la proyección de un mensaje disfrazado de su
inverso o contrario, para algunos la ironía es “la broma oculta en la seriedad”54,
que en cualquier caso deja siempre la duda de la intencionalidad de quien la
practica, y siempre genera algo de estupefacción, duda y desconcierto en el
destinatario, ya que el mensaje irónico está siempre acompañado de mensajes
no-irónicos, y quien se enfrenta a un discurso de estas características, está
obligado a emplear un tiempo y un ejercicio intelectual extra para descifrar cuál
mensaje es irónico y cuál no.

Al seguir revisando la noción de dandismo en Barbey, encontramos una

diferencia importante con Balzac, se trata del juicio de valor que asigna a la
sociedad. Mientras Balzac parece estar convencido de la conveniencia de

52
Así lo muestra Barbey cuando sostiene que “lo que hace al dandi es su independencia [...]
podría haber una legislación del dandismo y no la hay. Todo dandi es un osado, pero un osado
que tiene tacto, que se detiene a tiempo y que encuentra, entre la originalidad y la
excentricidad, el famoso punto de intersección de Pascal.” Ibid. p. 49. O cuando nos menciona
el énfasis de los dandis al hablar de la dignidad. Cfr. Ibid. p. 63.
53
Ibid. p. 60
54
Arthur Schopenhauer. El Mundo como Voluntad y Representación. Volumen II (2005) p. 131

34
haber dejado atrás el feudalismo y la supuesta decadencia de la nobleza, para
constituir esa aristocracia de la elegancia, Barbey no muestra ningún agrado
por la estructuración social de su época, muy por el contrario, le parece que los
dandis viven en una sociedad deformada55, en una habitación malsana, o en la
Tour de la Peste56, además piensa que siendo el dandi un hombre que vive en
función de una sociedad deformada, el dandi se ve obligado a deformar su
encanto para ser mejor percibido por una sociedad como ésta57.

Para terminar con esta perspectiva que nos aporta Barbey queremos
detenernos en el tercer movimiento: la dominación. Deformado por la sociedad
o no, el dandi –y en esto vuelve a coincidir con Balzac– ejerce, para Barbey, un
poder de dominación. Siendo, por ejemplo, maestro de la apariencia y la
gestualidad, y manejando al mismo tiempo una fuerte influencia sobre la
opinión pública: “su acción sobre los otros era más inmediata que aquella que
se ejerce únicamente por el lenguaje.”58 No en vano, Barbey nos recuerda que
Byron “decía preferir ser Brummell que el emperador Napoleón”59, pues el
dandi regía sobre cada detalle de la vida cotidiana: la vestimenta, la manera de
caminar, los modales60, la palabra; y su opinión sobre un hombre tenía un
alcance y una repercusión inestimables. El dandi “circunda todo con su
caché”61 y de ese modo esparce la semilla de su dominio.

Charles Baudelaire

No veremos el máximo alcance del significado de dandismo y su mayor

impacto en la sociedad hasta la publicación de El Pintor de la Vida Moderna,
escrito por la más diestra pluma del dandismo: Charles Baudelaire. En su
apartado dedicado al dandismo no dice nada especialmente nuevo ni diferente
de lo que ya hemos podido recoger en los dos autores y dos textos
55
Jules Barbey D’Aurevilly. Du Dandysme et de G. Brummell (1845). pp. 112 - 113
56
Ibid. p. 63
57
Cfr. Ibid.
58
Ibid. p. 65
59
Ibid. p. 18
60
Que Barbey decía que eran “la fusión de los movimientos del espíritu y del cuerpo.”Ibid. pp.
19 - 20
61
Ibid. pp. 47 - 48

35
precedentes, no describe al hombre elegante en sí, ni a un único y específico
hombre como paradigma absoluto del dandismo, pero logra dar al dandi62una
amplitud universal63, de tal modo que lo vuelve una figura tan atrayente dentro
de la moralidad emergente, que incita a muchos a seguirlo. Esta noción ha
dado pie incluso a lo que otros64 han querido llamar “heroísmo moderno”65, que
aunque no tiene un marco ético idéntico para cada dandi –requisito obligatorio
de todo heroísmo–, el término simboliza la encarnación de los valores
modernos, pero también la admiración y el anhelo de imitación que causó la
figura dandi, en su época y aún en nuestros días.

Con Baudelaire, el dandi se aleja aún más de una manera de vestirse,

de una influencia literaria, de la manera de vivir la elegancia o del estilo de un
personaje específico; el dandi logra, finalmente con Baudelaire, volverse una
figura tan atractiva y representativa de su época, que incita a muchos a
considerarla como ese personaje anhelado que se pasea a lo largo de la
historia de Occidente tomando para sí lo más distinguido, convirtiéndose en lo
inmodestamente ‘mejor’ de la naturaleza humana, en el modelo de hombre que
se debe buscar en esta era ilustrada. Es la exaltación de un modelo de hombre
no resignado a ser diluido por la muchedumbre que se le avecina, que posee
una moralidad que requiere una rigurosa ascética, que encarna los valores
establecidos y al mismo tiempo desafía sus maneras, denominándose a sí
mismo caricatura y caricaturista66. Un hombre capaz de ajustarse a su tiempo e
imponer su voluntad para hacer lo que le place desde la más refinada
mundanidad.

62
Siendo el texto de Baudelaire (El Pintor de la Vida Moderna. Valencia: La Olivereta, 1995., p.
113), uno de los principales para comprender el movimiento dandi, en él encontramos un
lenguaje cargado no sólo de metáforas, sino también de paradojas. Según el autor, Alcibíades
era dandi, e incluso el indígena Chactas (personaje de Atalá y René de R. F. de
Chatteaubriand) es un dandi. A causa de este lenguaje podemos decir que Baudelaire aclara y
oscurece la idea de dandi y de dandismo.
63
Cfr. Patrick Favardin et Laurent Bouëxière. Le Dandysme (1988). p. 77
64
Cfr. Françoise Coblence. Le Dandysme, Obligation d’incertitude (1988). pp. 237-282
65
“El último destello del heroísmo en las decadencias” Charles Baudelaire. El Pintor de la Vida
Moderna. Valencia: La Olivereta, 1995., p. 116
66
“Sacerdotes y víctimas” Charles Baudelaire. El Pintor de la Vida Moderna. Valencia: La
Olivereta, 1995., p. 115

36
 En tan sólo cinco cuartillas, Baudelaire dice lo mismo que sus
predecesores: “Esos seres no tienen otro estado que el de cultivar la idea de lo
bello en su persona, de satisfacer sus pasiones, de sentir y de pensar.”67, “el
dandi no aspira al amor como fin especial”68, “sus ojos, apasionados ante todo
de distinción”69, “la necesidad ardiente de hacerse una originalidad, dentro de
los límites exteriores de las convenciones”70, una ascética que “confina con el
espiritualismo y el estoicismo”71, etc., pero quizás por la manera en que lo dice,
o por la fama y mercadeo que acompañó a la obra de Baudelaire, su impacto lo
llevó mucho más lejos. Coincide con Balzac en un punto importante: “El
dandismo aparece sobre todo en las épocas transitorias, en las que la
democracia no es aún todopoderosa, en las que la aristocracia sólo está
parcialmente insegura y degradada”72.

El dandismo de Baudelaire, terminó de confeccionar al ‘héroe moderno’

que, sin darnos cuenta, se convirtió en el flexible modelo al que todos los
ciudadanos modernos deben aspirar desde el paradigma ilustrado. Salta a la
vista, sin necesidad de demasiados estudios teológicos, que, en esta nueva
moral social, este modelo de hombre se sitúa en el extremo opuesto en el que
se situaba Cristo dentro de la moral cristiana que reinó en los tiempos
precedentes.

Ahora, bien avanzados en el primer tercio del siglo XXI, hemos vivido un
largo desarrollo del proyecto ilustrado, la sociedad se encuentra en un estado
de adoctrinamiento de muchas generaciones de hombres que se han formado
en esta ideología, y podemos ver lo difícil que resulta la liberación de este
paradigma. Es verdad que como toda víctima de adoctrinamiento, el hombre
contemporáneo tiene grandes dificultades para reconocerse a sí mismo en este
estado, incluso pensadores y filósofos se muestran a sí mismos y a sus análisis
con aires de imparcialidad científica, con neutralidad histórica, sin darse cuenta
que están en un estado muy parcializado, en la parcela del objetivismo
67
Ibid. p. 113
68
Ibid. p. 114
69
Ibid.
70
Ibid.
71
Ibid. p. 115
72
Ibid.

37
científico que posee el gran sesgo de una doctrina diseñada para el estudio de
los objetos, no de los sujetos, y que además, es una doctrina que tiene cada
vez más dificultades para no caer en las manipulaciones del mercado y el
fetichismo capitalista.

De este modo, los filósofos que (se) ocultan sus ideologías, que (se)
ocultan sus creencias y disfrazan sus análisis de objetividad histórica e
imparcialidad científica, son los que más daño se hacen a sí mismos y a sus
lectores. Cuando estos ‘filósofos’ se muestran a sí mismos como meros
descriptores del hecho histórico, es ahí cuando más alertas debemos estar;

Todo esto queda confirmado cuando estos pensadores intentan retomar

las bases de la Ilustración en pleno siglo XX, y así volver a enarbolar la
bandera del ‘libre-pensamiento’ citando el susodicho artículo de prensa escrito
por Immanuel Kant. Estos pensadores más recientes con mucha más
desvergüenza que sus predecesores nos ofrecen de nuevo el fruto de la
‘libertad de pensamiento’, de la ‘autonomía moral’, y mientras hacen la
invitación, tienen el atrevimiento descalificar el magisterio de la admirablemente
resistente Iglesia Católica; realizan esta descalificación, sin explicar en qué
consiste y en qué se fundamenta el magisterio, y omiten, que unido al
desprecio al magisterio, se encuentra el desprecio a más de dos mil quinientos
años de tradición y reflexión. Cuando este tipo de filósofos quiere seguir una
línea que con o sin razón, descalifica al platonismo de nihilista, pero quieren
entronar la vanidad dandi como un vitalismo no-nihilista, no se dan cuenta la
comedia que representan, pues el propio Heráclito de Éfeso que tanto les
inspira, era el primero en descalificar la vanidad de los hombres.

Así, estos eruditos de época, con efímera sabiduría, les parece que el
dandi no es tampoco pesimista73, pues, aunque Baudelaire dedica parte
importante de su obra al spleen, la figura dandi que crea, es para ellos un
hombre con talante victorioso, un individuo que afirma su voluntad de poder74.

73
Quizás el de Barbey lo es un poco por su alusión a una “sociedad deformada”, tema sobre el
que volveremos.
74
Cfr. A. Compagnon. Los Antimodernos (2007). p. 205.

38
Les parece que el dandi no está resignado a sucumbir ante su entorno, porque
entregando por completo su vida a la vanidad, se concentra en imponer las
maneras en que debe ser practicada esa vanidad, a esto quieren llamar
vitalidad.

La moral dandi quiere autodefinirse como heredera de R. F. de

Chateaubriand y de J. de Maistre, pero la idolatría a la vanidad humana que
realiza el dandi, sólo podría ser heredera del autor del Genio del Cristianismo,
del mismo modo que el ángel caído fue heredero del cielo de donde provino.
Para M. Foucault y los foucaultianos, el dandi sabe asimilar el progreso
humano75, el inevitable cambio de época76, y lo asume de una manera
inteligente, elegante y sutil.

Es cierto que al mismo tiempo que el dandi impera en la sociedad, un

paradigma nivelador, falsamente igualitario77, mercantilista, cientificista y
tecnológico se comienza a implantar atropelladamente en una modernidad
hegemónica, esa modernidad de la política y el poder coercitivo del Estado
moderno. Pero esta casta de elegantes intelectuales, especie de cenobitas de
la mundanidad, complementan el trabajo que la política y la violencia no
alcanzan, a ciencia cierta, el dandi es el gran colaborador del Estado moderno.

El dandi, hijo primogénito de la modernidad, presencia la imposición de

una maquinaria social arrolladora que se vale del uso de la política y de la
fuerza. El ideal que guía al Estado Moderno, no alcanza siempre a persuadir a
todos los hombres de la conveniencia de su doctrina, y ahí, donde el Estado
naciente no llega, ahí donde la Revolución francesa y el proceso republicano

75
Estudiaremos este punto del progreso desde la idea kantiana de la Ilustración y la Revolución
Francesa, y desde la revisión que Foucault hace de todo ello.
76
Foucault resalta de Kant su reflexión sobre la Ilustración y el llamado signo «rememorativum,
demonstrativum, prognostikon» refiriéndose a un acontecimiento histórico que muestre un
indiscutible progreso de la humanidad. Cfr. Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Madrid:
Tecnos, 2006., p.60.
77
Dice Balzac en el Tratado de la Vida Elegante (1833) “N’avons-nous pas, en échange d’une
féodalité risible et déchue la triple aristocratie de l’argent, du pouvoir et du talent...?” p.25 . Muy
temprano, los intelectuales post-revolucionarios (padres del dandismo en este caso) notarán y
denunciarán de la idea de igualdad, una falta de correspondencia con la realidad social, más
allá de que les parezca inconveniente o impracticable. Cfr. A. Compagnon. Los Antimodernos
(2007). p. 204.

39
de Napoleón no alcanza a persuadir, el dandi intenta, y casi siempre logra,
completar el trabajo.

El dandi, como figura marginal a toda forzuda brutalidad, con su impacto

social, finalmente persuade al transeúnte de eso que él ya asimiló para sí. Esto
quiere decir que el dandi no es un anti-moderno, es el primogénito de la
Ilustración, y en su manera de serlo, se vuelve, además, el más eficaz agente
modernizante de la sociedad.

¿Cómo encarna el dandi la moralidad de una sociedad donde reina el

llamado mal du siècle78?. El dandi encarna esta misma eventualidad
transicional: la caída del sistema anterior, la desazón de dicha pérdida, la
nostalgia por lo perdido, la futilidad de lo impuesto, los ideales modernos que
se tratan de imponer, la modernidad real que queda como resultado, la
aristocracia de la elegancia, la triple aristocracia de dinero, poder y talento; en
una palabra: la moda de la época79.

78
No hay un “padre” de un sentimiento como éste, pero reconocemos en las magistrales letras
de R.F. de Chateaubriand, el primer grito de desencanto de los ideales ilustrados, de la barbarie
revolucionaria, de la egolatría napoleónica, pero también el reconocimiento del final y
decadencia de un mundo donde el sistema nobiliario y los valores cristianos parecen ser
absorbidos por un abismal malestar, claramente perceptibles en el paso de Atalá a René.
79
Foucault hace graffe al contraponer las nociones de moda y modernidad, pues hasta el
mismo Balzac tiene claro que literal y significativamente las dos palabras hablan de lo mismo.

40
 4

MIRADA AL PROYECTO ILUSTRADO A FINALES DEL SIGLO XX

Michel Foucault en sus últimos años de vida, tiene un marco referencial

que pertenece a lo que él llama una historia paralela de la filosofía, aunque con
los años, me da la impresión que deja de ser paralela, para convertirse en una
teoría histórica que se adiciona a la gama teórica preexistente.

Nos referimos a la historia relativa a esa idea de estética de la

existencia80 dentro de la cultura Occidental, donde propone al dandismo, como
el último gran hito, que se produjo y que sigue presente en nuestros tiempos, a
partir de la influencia y las consecuencias que ha dejado en la sociedad. Por
eso, si bien el dandi es el hijo primogénito del proyecto ilustrado, su estudio y
comprensión puede ser una buena radiografía de la época post-feudal en la
que nos encontramos.

Para pensar en esa moralidad que encarna primeramente el dandi, nos

vemos en la necesidad de dar un pequeño salto atrás en la Historia, un salto
que nos haga presente ese cambio de época que tenía tan somatizado el dandi
y que determinó la forma de su existencia.

Tomando en cuenta el análisis de Foucault, hemos querido realizar una

revisión de este cambio de época, de este borrón y cuenta nueva que implica la
revolución paradigmática que se hace patente e irreversible en la llamada
Ilustración, ella es, sin duda, unos de los pilares ideológicos y morales de la
subsiguiente modernidad que encarnará el dandi, por ello consideramos que
debemos examinar con cuidado el famoso texto de Inmanuel Kant sobre dicha

80
Foucault entiende al dandismo como una de las estéticas de la existencia, término que surge
en su obra a partir de la publicación de la Hermenéutica del Sujeto (1983), para referirse a
algunos grupos o personajes de la Historia que se preocuparon –cada cual a su manera y de
acuerdo a una verdad específica– por hacer de la vida una obra bella y verdadera o cónsona
con la verdad. Cfr. Michel Foucault Hermenéutica del Sujeto. Madrid: Ediciones Akal, 2005., pp.
239-240. Inicialmente como “estética de sí”, luego en el Coraje de la Verdad (Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2010., pp. 169, 173, 174, 175, 203) y en los textos, conferencias
y entrevistas en los que participará desde 1983 será más frecuente el término “estéticas de la
existencia”.

41
Ilustración y la invocación que Foucault hace de la misma, como una especie
de renovación de la propuesta moral ilustrada, y que es aplaudida por la élite
intelectual del momento.

Si vamos ahora a la reflexión que Foucault otorga a la Ilustración y al

texto de Kant, podemos encontrar algunos datos interesantes. El primero tiene
que ver con la disyuntiva obediencia-autonomía, obediencia pre-ilustrada y
autonomía-ilustrada. En este análisis vemos como Foucault pierde por
completo la supuesta neutralidad e imparcialidad del historiador.

Sabemos que en el desarrollo de la sociedad occidental, ésta atravesó

un período en el que se consideró que el arbitraje o mediación de la Iglesia
Católica, era necesario para posibilitar la consecución de unos objetivos
morales distintos a los actuales; gracias a esa mediación muchos hombres
creyeron alcanzar la libertad y la salvación de sus almas. Que un intelectual de
nuestra época no crea en esos objetivos morales puede entenderse, pero que
se manipule la información y se mutile el hecho histórico afirmando, con aires
de imparcialidad objetiva, que la Iglesia griega y latina impedía la libertad,
dando a entender que le apetecía dirigir el pensamiento de los hombres, es una
afirmación, quizás muy a la moda, pero carente de honestidad:

[...]no hay que olvidar que lo que, durante siglos, se ha llamado

en la iglesia griega techné technòn y en la iglesia romana latina
ars artium, era precisamente la dirección de conciencia; era el
arte de gobernar a los hombres [...] no querer ser gobernado
era una cierta manera de rechazar, recusar, limitar (díganlo
como quieran) el magisterio eclesiástico…81

Con todo, en estas palabras Foucault acierta en algo importante, en

querer mostrarnos que el texto de Kant es un desafío directo a la autoridad
eclesia. Lo que le falta decir a Foucault es que quien rechaza la autoridad de la
Iglesia no sólo rechaza el magisterio eclesiástico, sino toda la tradición, la
enseñanza, consejos, testimonios, recomendaciones y propuestas que hacen
centenares de hombres durante más de mil setecientos años –sin contar la

81
Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos, 2006., p. 6

42
tradición de los textos judíos y la tradición oral de los mismos, que teniendo
otros tantos siglos se conecta con la misma historia de la Iglesia–. Al rechazar
el magisterio de la Iglesia se rechaza con él, la tradición de una Iglesia que
reúne el legado de una gran sabiduría en ese mismo campo que él llama
estética de la existencia, la sabiduría de monjes, de ascetas que pasaron
décadas dedicados a la meditación, a la oración, al silencio, al ayuno, a la
lectura, la sabiduría de los santos, de las familias, de los reyes y los profetas,
tanto de la cristiandad como de la historia del pueblo hebreo que también está
incluida en la Iglesia.

De este modo, el cambio de época se gesta a partir de una idea de

libertad o autonomía de pensamiento, bandera de toda la modernidad y del
dandismo, proponiendo en dicha idea, el desprecio de la orientación de la
Iglesia, o en su modo de decirlo: la salida de la dirección del pensamiento.

La Iglesia administraba la moral que estaba contenida en la ley divina,

misma ley que por unos cuantos siglos fue administrada por los judíos, que
resguardaban junto el arca de la alianza donde estaban las sagradas tablas.
Esta misma ley y tradición, continúa con el advenimiento del Cristo, que no vino
a abolir, sino a dar cumplimiento, y continúa también con todo el desarrollo de
la cristiandad, que según las creencias cristianas, está acompañada por el
Espíritu Santo para guiarle y así brindarnos a los hombres el servicio de la
orientación y guía para la salvación de nuestras almas.

En la Ilustración todo esto se lanza por la borda, no sólo se desprecia la

tradición y sabiduría de muchos siglos, sino aún más grave, se desprecia la
sacralidad, la voz de Dios y su mandato. Así que en esta nueva moral
‘autónoma’ de la modernidad, se establecerá que el ciudadano debe pensar
por sí mismo, esta idea se esparcirá por toda Europa conquistando el
pensamiento de la muchedumbre; se convirtió, dentro del Estado moderno, en
una máxima de iure, en una verdad incuestionable.

Foucault intenta también desglosar de la filosofía kantiana dos

conceptos para observarlos paralelamente: la crítica y la Ilustración. Derivando

43
del trabajo kantiano, la hipótesis de que la crítica procuraba impulsar
éticamente –desde la epistemología– al hombre a que pensara todo cuanto
quisiera, teniendo en cuenta solamente los límites de su propia razón82. La
ilustración, por su parte, invitaría literalmente al hombre a tener el ‘coraje’ o el
atrevimiento, de pensar por sí mismo en plena autonomía, en ‘libertad’, “sin
obediencia”83, –como dice textualmente Foucault– lo cual es una declaración
aún más explícita, un llamado a dejar a una lado la ley de Dios y comer el fruto
del árbol del conocimiento del bien y el mal, a saborear la autonomía moral,
que siempre ha sido un engaño.

En esta distinción de crítica e ilustración, Foucault encuentra no sólo dos

nociones kantianas, sino, también, dos actitudes modernas, heredadas del
pensamiento kantiano, y con ello quiere entender, además, que hasta su
época, la modernidad se ha centrado, sobre todo, en la actitud crítica, y a él le
parecía, quizás, que tomar esa noción ‘libertaria’ de la ilustración era la tarea
de su tiempo84. Éste es el planteamiento ilustrado de Foucault aplaudido por
toda la élite intelectual francesa del siglo XX, y que resulta un síntoma muy
representativo de la situación en la que nos encontramos.

Ese primer momento cultural que se enmarca en el cambio de época, un

poco con la Ilustración, un poco con la Revolución Francesa, un poco con la
Revolución Industrial, donde los valores feudales son drásticamente
reemplazados, tomando formas burguesas, industriales y aristocráticamente
ilustradas, desembocan en lo que Foucault dice de una manera mucho más
explícita: libertad individual sin obediencia.

Si la propuesta de Kant se asemejaba solapadamente al discurso de la

serpiente frente a Eva desde el árbol del conocimiento del bien y el mal, la
propuesta de Foucault parece calcar, reescribir idéntica y descaradamente el
discurso del maligno, referido en el libro del Génesis, del que se estima haber

82
Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos, 2006., pp. 13-14
83
Cfr. Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos, 2006., p. 13 - 14
84
Cfr. Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos, 2006., p. 13 - 14

44
sido escrito cuatro siglos antes de Cristo, lo que demuestra también que esta
‘moral’ no es tan nueva como se pretende presentar.

Pienso que la franqueza es un valor que todos agradecemos, no era

mucho lo que se perdía si al menos se hubiera dicho desde el inicio, que lo que
se quería poner en práctica en toda la sociedad occidental era el viejo y
aburrido discurso de la serpiente. Nunca, ni en tiempos de Alejandro Magno, ni
en tiempos de las cruzadas, nunca se le ha hecho tanta propaganda a un
discurso tan viejo.

No podemos dejar de lado que a Kant le parece que la Ilustración, éste

cambio de época, debe tener un signo de ‘progreso’, rememorativo,
demostrativo y de pronóstico. Y termina por convencerse de que ese signo no
es otro que el de la Revolución Francesa, y bien declara Foucault que Kant se
refiere al impacto ideológico en toda la humanidad en esa aceptación del
acontecimiento por todos85.

La Ilustración parece tener mucho que ver con la sociedad, con el

‘progreso’, con la Historia y con la moral de todos y cada uno de los individuos,
pero a partir de la siguiente cita de Foucault, podemos corroborar que es sobre
todo una cuestión actitudinal, una cuestión espiritual que se le propone a toda
la Humanidad:

[...]me pregunto si no se puede considerar la modernidad como

una actitud más que como un período de la Historia. Y por
actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la
actualidad; una elección voluntaria que hacen algunos; en fin
una manera de pensar y de sentir, una manera también de
actuar y de conducirse que, simultáneamente, marca una
pertenencia y se presenta como una tarea .86

En nuestra investigación precedente, a partir de los tres libros y tres

autores, entendimos que el dandi es el primer hijo de la Ilustración, un moderno
auténtico y además un agente modernizante, pues ha asimilado y somatizado

85
Cfr. Ibid. pp. 63 - 66
86
Ibid. p. 81

45
los valores de su época, de esa aristocracia de la elegancia. Comprendimos,
además, que en su trabajo persuasivo y dominador, desde el poder que le
confiere su ascética, su riguroso trabajo ético y estético, logra87, sin violencia
física, lo que el Estado francés intentaba imponer y no terminaba de lograr.
Foucault nos dice, adicionalmente, que esa manera del dandi de ejercer la
‘libertad’ podría ser justamente la modernidad en sí. Así, más que una época, la
modernidad es un estado espiritual, es la manera más adornada y persuasiva
que se tiene para nombrar al hombre que dejando a la ley de Dios de lado,
pretende ‘crear su propia ley’, ‘pintar su propia existencia’:

para Baudelaire, la modernidad no es simplemente una forma

de relación con el presente; es también un modo de relación
que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de
modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser
moderno no es aceptarse a sí mismo tal como uno es en el flujo
de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto
de una elaboración compleja y dura: es lo que Baudelaire
llama, según el vocabulario de la época, el «dandismo» [...] el
ascetismo del dandi que hace de su cuerpo, de su
comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su
existencia, una obra de arte.88

Con la reflexión que elaboramos a partir de los tres libros y tres autores
estudiados entendimos al dandi como un moderno auténtico y como un agente
modernizante, con Baudelaire se suma un carácter universal, un modelo
accesible a todos, y ahora se añade este complemento que da Foucault al final
del siglo XX: entender esa misma actitud dandi como la modernidad misma, en
un complejo proceso de ‘elaboración de sí’, con una ascética estricta y con la
expresión de su vanidad, de su voluntad de poder, no sólo dentro del marco de
la relación con la sociedad, sino en ese proceso de relación consigo mismo,
que convierte a la propia existencia en una supuesta creación del propio
individuo.

relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el

trabajo indefinido de la libertad. Pero para que no se trate
simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la
87
Al menos en algunos casos.
88
Ibid. p. 85

46
 libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe
ser también una actitud experimental. Quiero decir que
este trabajo hecho en los límites de nosotros mismos
debe, por un lado, abrir un dominio de investigaciones
históricas y, por el otro, someterse a la prueba de la
realidad y de la actualidad [...] Yo caracterizaría, pues, el
ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros
mismos como una prueba histórico-práctica de los límites
que podemos franquear y, por tanto, como un trabajo
nuestro sobre nosotros mismos en tanto que seres libres89

Al leer a Foucault nos queda confirmada la hipótesis de que el

planteamiento kantiano conducía necesariamente a un punto en el que se
plantearía que la moral, lo políticamente correcto, sería que cada quien hiciera
lo que quisiera sin obediencia alguna, ignorando y despreciando por completo
la ley divina, casi como un plagio al discurso de la serpiente en el Génesis: “el
día que comáis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses conocedores
del bien y el mal”. Cada quién debe abrir los ojos y ser conocedor del bien y el
mal, la tarea ‘ética’ que deja Foucault para la contemporaneidad90, para
muchos: “apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría” (Gn. 3, 6.).

89
Ibid. pp. 92 - 93
90
“El discurso tiene que replantear su propia actualidad, por una parte, para volver a encontrar
en ella su lugar propio, por otra, para decir su sentido, y, en fin, para especificar el modo de
acción que es capaz de ejercer en el interior de esta actualidad. ¿Cuál es mi actualidad? ¿Cuál
es el sentido de esta actualidad? ¿Y qué es lo que hago cuando hablo de esta actualidad? En
esto consiste, a mi parecer, esta interrogación nueva sobre la modernidad.” Ibid. p. 57

47
 5

LA ENFERMEDAD ILUSTRADA

Lo contrario de la vida es la muerte. Lo que nos da vida le llamamos

salud. Lo que nos acerca a la muerte le llamamos enfermedad.

Dejando a un lado la biología, el pensamiento ilustrado, el dandismo, el

culto a la vanidad, a la autonomía y a la ‘libertad sin obediencia’, suponiendolo
todo como un posible engaño del genio maligno; tenemos en la palabra de
Dios, la noticia de que el evento que nos trajo la caída, el sufrimiento y la
muerte, fue el pecado original. Según la palabra de Dios, es a causa de esto
que morimos los hijos de El Hombre, los hijos de Adán y Eva. Ahora bien,
sabemos que Dios Padre nos ha amado tanto en nuestra naturaleza humana
que quiso redimirnos y decidió enviar a su Hijo y sacrificarlo por nosotros para
rescatarnos del pecado y de la muerte. Si confiamos en la palabra de Dios,
éste es el escenario que se nos presenta como hombres cuando llegamos al
mundo y adquirimos consciencia.

Dada esta situación, y creyendo en ella a pesar de todas las ilusiones y

simulaciones que nos presenta el genio maligno, debemos comprender bien
qué fue lo que nos quitó la condición de gracia inicial, cómo ocurrió y qué
significa; para así, ver mejor por qué no debemos repetirlo. También debemos
comprender, en la medida de nuestras posibilidades, cómo se dió nuestra
redención.

Todo esto debemos comprenderlo porque, en dado caso que sea cierto
todo lo que dicen las escrituras y la Iglesia, nuestra salvación y redención no
está dada de facto, debemos con nuestro libre albedrío aceptarla y recibirla.
Pero, ¿cómo aceptamos y recibimos la redención y la salvación?

Es la Iglesia quien tiene la palabra a este respecto, pero a mí me da la

impresión que, para aceptar y recibir la redención y la salvación de Dios, lo
primero es tratar de no repetir la ofensa de Adán y Eva. Lo segundo es

48
escuchar y obedecer el mensaje del Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, el
Verbo de Dios encarnado.

Fuera de todo esto, no hay otra enfermedad ni otra curación, no hay otra
muerte ni otra salvación. Claro está que, para no repetir la ofensa de Adán y
Eva, hay que comprender bien lo que hicieron y lo que ocurrió; para esto,
debemos implorar la asistencia del Espíritu Santo, debemos leer con cuidado
las escrituras, la reflexión de los santos, las directrices de la Iglesia y debemos
mantener una recta meditación.

Sabemos que nuestros primeros padres, Adán y Eva, tuvieron la gracia

de habitar en el paraíso. Yo lo creo, pero no sé exactamente qué es ni dónde
se encuentra el Paraíso. Tengo noticia de que, en la tradición, algunos han
entendido el Paraíso como un estado espiritual, otros lo han comprendido como
un verdadero lugar; un lugar que, después de nuestra caída, y mientras
estamos en vida, no podemos contemplar ni acceder a él.

Podemos usar toda nuestra inteligencia y conocimientos para intentar

comprender qué es y dónde se encuentra el paraíso, ese jardín del Edén del
que nos hablan las Escrituras. Pero sea lo fuere este jardín, tenemos en
nuestras manos la posibilidad de creer en su existencia, creer que nuestros
primeros padres lo habitaron en un estado privilegiado de gracia y de señorío
respecto a todas las creaturas que les acompañaban, y también podemos y
debemos creer que nosotros, como humanidad representada por estos
primeros padres, fuimos expulsados de este magnífico lugar y caímos en el
mundo que habitamos, donde padecemos dolor, hambre y sufrimientos.

Sabemos que la caída de nuestros primeros padres se debió a un deseo

de grandeza y autosuficiencia, esto les condujo a un acto de desobediencia.
Entonces, a partir de esta idea, podemos anotar tres palabras muy importantes
con las que debemos tener cuidado, porque ellas fueron las causantes de la
gran ofensa que nuestros primeros padres hicieron contra Dios y fue
exactamente eso lo que nos quitó la gracia y los privilegios que poseíamos en
el Edén.

49
 Grandeza, autosuficiencia y desobediencia; estas son las tres cosas
que, desde el sentido común, yo creería que debemos evitar si queremos
recibir la redención de Dios y la salvación.

Entrenarnos en la humildad, en la sujeción a Dios y en la obediencia,

parece ser la mejor manera de cuidarse de no caer en aquel gran error que
cometieron nuestros primeros padres.

Es verdad que, mientras más habituados e integrados hayamos estado

en esta simulación en la que el genio maligno ha hundido a nuestra época, más
difícil se nos hará todo esto, y más ideas se vendrán a nuestro espíritu para no
hacer la voluntad de Dios.

Por ejemplo, a mí, con toda la filosofía que he estudiado, cuando la

palabra y la voluntad de Dios me mueve a practicar la humildad, la sujeción a
Dios y la obediencia, enseguida pienso en la frase de Karl Marx que decía que
la religión es el opio del pueblo, sin embargo, ni a esta ni a otras ideas que
puedan venir a interponerse entre nosotros y nuestra redención y salvación, les
doy ningún poder sobre mí.

Adicional, debemos saber y confiar en que Dios nos ama y quiere

nuestra felicidad eterna junto a Él. Tenemos ejemplos, en esta Historia de la
Salvación, que nos sirven de guía y nos dan la esperanza. Justamente María,
la más humilde, obediente y sumisa a Dios de todas las mujeres, gracias a su
práctica de estas tres virtudes: humildad, sujeción a Dios y obediencia, fue
exaltada entre todas las mujeres y coronada como madre de Dios y reina del
universo.

El poder verdadero y la gloria eterna nada tienen que ver con esta
simulación temporal y efímera que nos presenta el genio maligno. Luego, para
recibir la redención y la salvación hemos dicho que, además de evitar repetir la
gran ofensa de Adán y Eva, debemos creer que la palabra de Dios, y la
plenitud de esa palabra, está en Jesucristo y en el mensaje que nos ha dejado.

50
 El lazo y amistad con nuestros padres y patriarcas del pueblo hebreo, el
pueblo elegido por Dios, hoy debe hacerse más fuerte que nunca, de los judíos
nos ha venido la salvación. Les debemos respeto y obediencia. No debemos
dudar que la crucifixión y muerte que recibió el Hijos de Dios vino de la envidia
de los hombres, vino de la incomprensión, de la traición, pero no vino del
judaísmo.

Debemos unirnos a nuestros hermanos judíos, pues nuestro Salvador

fue un judío y dijo que no venía a abolir ni una sola ley ni una coma de la ley
judía, sino que vino a cumplirla. La unión con los judíos es importante, porque
crean o no crean que la encarnación de la palabra de Dios se dio en Jesucristo,
ellos creen en la palabra de Dios, en la ley de Dios y su carácter sagrado. Y
más que ningún otro pueblo, están cerca de la salvación si creen y cumplen
esta ley. Y nuestros hermanos musulmanes no son nuestros enemigos, ellos
son herederos de la misma fe que tuvo nuestro padre Abraham, el Dios de
Abraham es el único Dios, es el mismo padre del que nos habla nuestro
Salvador, y si ellos no saben que la Acción, el Verbo de ese Padre tomó carne
en un hombre llamado Jesús, todo quedará resuelto después de la muerte,
pero esto no es una razón para enemistarnos contra ellos, pues el verdadero
enemigo que tenemos todos los creyentes en el Dios de Abraham es aquel
ángel corrompido que, gobernado por su propia envidia, busca nuestra
perdición.

Así, pues, la enfermedad es el pecado, la desesperación y esta

enfermedad ha entrado en el mundo más que nunca, a partir de la era
ilustrada. La desesperación es una noción compleja que valdría la pena
entender a profundidad; en ella se logra notar la estructura del yo y la íntima
relación del yo con el error, con el pecado, con la enfermedad. Esta noción nos
permite también comprender ese fuerte anhelo de libertad que siente todo
hombre, y que en ocasiones entiende como la absoluta autosuficiencia y en
otros como el encuentro con esa Verdad, la captación directa de su naturaleza
y de su origen, que le logra desprender de todas las cadenas y ataduras y le
otorga el gozo perfecto.

51
 El estudio de la desesperación permite comprender mejor la naturaleza
del error en su sentido moral; nos permite comprender su origen y las causas
que lo promueven, y finalmente nos permite comprender que,él mismo, es
enfermedad y puede llegar a ser muerte. La relación del error con la
consciencia y con la voluntad será determinante, pues la desesperación es ese
multifacético impedimento que se interpone entre el yo y su finalidad, entre el
yo y la plena realización de su existencia.

Aproximación:

La palabra desesperación se define, en principio, como “la alteración

extrema del ánimo causada por cólera, despecho o enojo”91, podemos notar
que al hablar de una alteración del ánimo o del espíritu92, nos encontramos con
una particularidad inmediata: la acción de alteración recae sobre una instancia
imperceptible sensorialmente: el ánimo o el espíritu, y no pudiendo observar
esto directamente (como observamos el mundo de los objetos), nos quedaría
poco más que concentrarnos en los síntomas de la alteración, sólo de este
modo podremos encontrar indicios de su existencia y de cuán grave o cuán
avanzada se encuentra.

La noción de desesperación denota también la disposición de la

subjetividad para poder realizar luego el movimiento de la fe. Esta moral de la
subjetividad no es absolutamente individual –pues toma en cuenta la
importancia de la tradición y el magisterio– y antecede en varios sentidos a esa
imperiosa responsabilidad social, ya que antes de responder a la sociedad
debemos dar respuesta a Dios en nuestro interior y cumplir con la ley que nos
ha dejado.

91
Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, 2001,
http://buscon.rae.es/draeI/.
92
Nuestra lengua permite la equivalencia entre ambos términos (Real Academia Española,
Diccionario de la Lengua Española, 2001, http://buscon.rae.es/draeI/).

52
 La desesperación es una afección del espíritu, y por pertenecer a una
época y a una cultura tan concentradas en –o tan distraídas con– los objetos
del mundo sensible, ya encontramos una gruesa dificultad para estudiarla y
tratarla. El diagnóstico de una enfermedad como ésta no puede ser elaborado
de cualquier manera. Si las enfermedades comunes requieren un mínimo de
atención para su diagnosis, en ésta habrá que llevar esa atención a un grado
superior, pues se trata de un padecer muy íntimo, originado en la más profunda
subjetividad.

La desesperación consiste precisamente en un bloqueo, en el espíritu,

de la conciencia de estar constituido como espíritu93. Es, entonces, una especie
de ignorancia, inconsciencia, respecto de la naturaleza espiritual, pero ¿qué es
el espíritu?

El espíritu es el yo, esto es una relación que se relaciona consigo

misma; el espíritu es lo que hace que la relación se pueda relacionar consigo
misma.94

Es importante aclarar que hay varios tipos de ignorancia, la ignorancia

de la que hablamos en este caso no desaparece con una simple noticia o
información. Ocurre algo similar al caso del médico que dice a un intelectual
muy entendido: “usted no quiere comprender que si sigue fumando de esta
manera acabará con su vida”. En casos como éste, hay una consciencia que
no se quiere tener presente. Hay algo que se ignora y se quiere ignorar. Algo
similar ocurre con la ignorancia de que se es espíritu, esta consciencia trae
unas implicaciones que muchos no quieren asumir.

El yo es ese agente autorrelacionante dentro de una relación. ¿Qué

relación? La relación que se constituye en el hombre, esa síntesis entre alma y
cuerpo, entre eternidad y temporalidad, entre finitud e infinitud, entre libertad y
necesidad95.

93
Ib., 46.
94
Ib., 33.
95
Ib.

53
 Cuando pensamos en una relación cualquiera entre dos cosas, lo
concreto son las dos cosas, y podemos imaginarlas sin mayor problema, pero
la relación es lo no-concreto, por tanto, difícil de imaginar; y si se da el caso de
que esa relación se relacione consigo misma, sería aún más difícil de imaginar,
aunque sea perfectamente razonable.

En una relación entre dos elementos, no sólo están presentes los dos
elementos sino que la relación es un tercer elemento presente en el plano
racional. En el hombre existe una relación entre psique y cuerpo, pero esa
relación entre psique y cuerpo tiene una sutil existencia que no es una
presencia meramente racional.96

En un sentido intelectual, sabemos que la relación que se da entre dos

términos es algo mental, una idea que no tiene concreción, y sólo podemos
‘darle ser’ dentro de esa realidad racional, que a su vez, tiene correspondencia
con el lenguaje, y por ello la podemos nombrar.

Ahora bien, en el caso del hombre, la relación entre los términos

constitutivos, posee un ser que no es exclusivamente ideal, y además, es una
relación que no es puesta por la psique del hombre, contrastando así con lo
que ocurre con el común de las relaciones que conocemos y construimos.

Este «yo - relación» tiene la capacidad de relacionarse consigo mismo, y

así manifiesta su propia existencia.

Siempre que el hombre pone o establece una relación, ésta es el tercer

elemento, pero un elemento ideal y sin existencia propia; esto basta para
explicar por qué el yo, en cuanto ser-relación, con existencia, no pudo ser
puesto por él mismo o por otro yo humano.

Como hombres, tenemos conciencia de poseer un cuerpo y una psique,

también tenemos conciencia de nuestra individualidad, de nuestro yo, pero este
yo es esencialmente una relación, un yo-relación que viene a ser lo vinculante
96
Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal Op. Cit., 33.

54
entre el alma y el cuerpo. Pero además de ser la relación entre estos términos,
es la relación que se relaciona consigo misma, es una relación que al tener
conciencia de sí, es capaz de autorelacionarse, y por no ser un tercer elemento
ideal y sin existencia, no pudo ser puesta por el hombre, sino por un postor97
que se distingue del hombre como alteridad, ya que toda relación puesta por el
hombre, se caracteriza por ser algo sin existencia ni autoconciencia, toda
relación establecida por el hombre pertenece a una realidad exclusivamente
racional.
Otra muestra de que el yo-relación no fue puesto por el hombre, es
justamente que hay dos formas básicas de desesperar: una en la que el yo
busca ser sí mismo, y otra, en la que el yo busca no ser sí mismo, es decir,
deshacerse de su yo, y fabricarse uno a su antojo. De acuerdo con esto, si el
hombre hubiese sido el autor de la relación que él mismo constituye, no podría
desesperar más que de la segunda manera, pero, si al intentar ser sí mismo
también cae en desesperación, tal situación muestra la dependencia que el
yo-relación tiene de aquella alteridad para lograr ser sí mismo y superar la
enfermedad98.

Se muestran dos maneras básicas de desesperación, que trataremos

detenidamente más adelante, pero esta mención explicita cómo el yo, depende
de aquello que puso la relación.

Pongamos un ejemplo y tratemos de explicar todo lo dicho acudiendo a

un ejemplo fantástico que nos permita llevar a imagen lo que no tiene imagen:

Imaginemos dos elementos: el fuego y el agua; visualicemos uno junto al

otro, y observemos de qué manera son opuestos, o tienen cualidades
opuestas; establezcamos entonces una relación de oposición entre ambos,
pero notemos que esta «relación de oposición» no es positiva, es decir no
podemos visualizarla, ni tampoco podemos decir que es una relación que
posee conciencia de sí misma, ya que sólo se da en nuestra mente, a
diferencia de los dos elementos que hemos relacionado, que sí tienen,

97
Se entiende “postor” aquí como “el que ha puesto”.
98
Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal. Madrid: Trotta, 2008, p. 34.

55
efectivamente, una realidad física positiva, es decir podemos encontrarlos en la
naturaleza.

Fantasiemos ahora suponiendo que, mientras estamos pensando en

esa relación de oposición, de una misteriosa manera, logramos que ésta cobre
vida; ahora, «la oposición» tiene existencia propia gracias a nosotros, sin
embargo, es una “oposición específica”: la de estos dos elementos específicos,
y esta «oposición» pasa a formar un todo con ambos elementos.

Se hace evidente que «la oposición», aunque tenga vida propia, e

inclusive, aunque tenga conciencia de sí, surge de mí, yo fui quien estableció la
relación de oposición entre el agua y el fuego, y yo la generé, por eso su ser
depende de mí, y está vinculado conmigo. Si la oposición quisiera dejar de ser
sí misma, y quisiera ser otra cosa, desesperaría al darse cuenta de que no lo
logra, pues por mucho que se esfuerce siempre será «la relación de oposición
agua-fuego». Notemos, además, que en ese sentimiento de querer ser otra, el
vínculo con su creador es también problemático, así que al tener la voluntad de
querer ser otra, muy seguramente tendrá la voluntad de romper el vínculo con
aquel que la estableció como tal. La pobre, está desesperada y no hace más
que poner todas sus fuerzas en el deseo de querer ser otra, pero no lo logra,
por eso desespera.

Ahora, imaginemos que, de otro modo, «la oposición» quiere ser sí

misma, se gusta a sí misma, se siente bien con su naturaleza y con cada una
de sus características, disfruta de su voluntad y su libertad a tal grado, que
quiere ser autónoma e independientemente de quien la creó. Entonces resulta
que también desespera al no poder deshacerse de ese vínculo constitutivo con
ese otro que la estableció, sin ese vínculo no puede existir.

Imaginemos finalmente que, a pesar de estar confundida por haber sido

«arrojada» a este mundo, teniendo conciencia de sí, se preocupa por llegar a
ser sí misma a plenitud, y logra notar al observarse con detenimiento, que es
una relación puesta por otro, y al tener conciencia de este vínculo fundamental,
se percibe como una relación, no sólo entre dos elementos opuestos, no sólo

56
consigo misma al tener conciencia de sí y buscar el sentido de su existencia,
sino también se reconoce como una relación con su creador, por ese vínculo
originario que le dio existencia.

El ejemplo trata de mostrar la situación del yo como relación puesta por

otro, y cómo esto es una determinación constitutiva. El yo, en cuanto existencia
consciente, al no saberse ni aceptarse como dependiente de su creador, no
puede llegar a ser sí mismo, y en consecuencia se enferma de desesperación.

Es por ello que la desesperación puede definirse también como el reflejo

invertido de la propia interioridad99. El hombre engañado en su vana
autosuficiencia, manifiesta un reflejo invertido de lo que es, y si en medio de
todo esto se siente y se reconoce desesperado, y luego pretende superar su
desesperación por sus propias fuerzas, no logrará otra cosa que aumentarla.

¿Es, acaso, esto una oda a la dependencia del hombre y por lo tanto
una motivación a una vida sin libertad plena ni autonomía? No, no es una oda a
la dependencia sino una explicación de la realidad espiritual y de su origen;
quizá esa libertad, entendida como la total autonomía e independencia, sea en
su sentido absoluto lo mismo que en su sentido material: una fantasía, producto
del efecto separatista del pensamiento analítico. Éste es uno de los grandes
fantasmas de la razón que ha traído decadencia a Occidente, como he
explicado anteriormente.

Respecto al esfuerzo imaginativo que se ha hecho del agua, del fuego y

de la relación de oposición, no debe ser tomada en ningún caso como
demostración fáctica, o como evidencia tangible de alguna realidad
extralingüística. Tal atrevida pretensión sería tan necia como intentar demostrar
la materia o la existencia de una realidad física desde el campo racional;
consideramos que mal podríamos pretender tomar una explicación objetivista
de una realidad subjetiva como algo esencialmente distinto a una metáfora.

99
Ib.

57
 La realidad espiritual no se encuentra dentro del campo físico ni dentro
del campo racional, y aunque se reconocen ambas realidades, es necesario
distinguirlas de lo espiritual. Para algunos, el triángulo puede ser una verdad
eterna; para otros puede serlo la materia; pero además de esas dos realidades
existe el espíritu, en el hombre es ese yo-relación, y como seres dotados de
razón podemos intentar dar una explicación racional de esa realidad y de su
origen, pero desde una perspectiva subjetivista.

Retomando, habrá que decir: Primero, la desesperación consiste en una

especie de ignorancia o inconsciencia de la propia naturaleza espiritual;
segundo, por espíritu se está entendiendo ese yo-relación, una síntesis que
constituye lo tercero positivo entre una serie de polaridades dialécticas, que
habitan dentro del hombre. Esta síntesis es además, una relación que tiene la
capacidad de relacionarse consigo misma y con Aquel que la estableció.

58
 6

ERRAR E IGNORAR

De esa noción de desesperación, entendida como la inconsciencia o

ignorancia de la propia naturaleza espiritual, ya puede verse con un poco más
de claridad qué se entiende por espíritu o por naturaleza espiritual. La
ignorancia siempre se ha entendido más o menos como esa carencia de
conocimiento, la falta de ciencia o de noticia de algo100.

No obstante, la noción de ignorancia no es tan sencilla, a veces parece

burlar los intentos de aprehenderla dentro del marco teórico de la
desesperación.

La ignorancia, como problema o como objeto de meditación, pertenece a

una muy larga tradición que en Occidente se inicia con Sócrates. Ella se
plantea –en este contexto– en su relación con el mal obrar, el error, o el
pecado. Esta relación ignorancia-error se trata ya en esa tradición
socrático-platónica, siendo un tema complejo y extenso101, y en el cual esa
relación entre la ignorancia y el error es entendida como una relación de
causalidad; así, se entendería que el hombre hace lo que no es justo (yerra a
este respecto), porque desconoce lo que es justo102; sin embargo, dentro de
esa complejidad de la obra socrático-platónica podemos leer en los parágrafos
finales del diálogo conocido como Hipias Menor, una cierta postura tomada por
Sócrates referente al mal obrar que muestra que su reflexión en torno al tema
no es ingenua en lo más mínimo, ya que maneja la posibilidad de que un
hombre pueda errar por voluntad propia:

Sócrates. -¿Entonces, el alma que yerra involuntariamente es

peor que la que yerra voluntariamente?

100
Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, 2001,
http://buscon.rae.es/draeI/.
101
Platón, Protágoras (Madrid: Gredos, 1982), 47, §358c; Platón, Hipias Menor (Madrid:
Gredos, 1982), 8, § 370e y sigs.; Platón, La República (Madrid: Gredos, 1982), 159, § 514a y
sigs; Platón, Hipias Mayor (Madrid: Gredos, 1982), 14, § 296 a y sigs.
102
Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal Op. Cit., 117.

59
 Hipias. -Al menos, en el tiro al arco.
Sócrates. -¿Y en la medicina? ¿No es más conocedora de la
medicina el alma que hace mal a los cuerpos voluntariamente?
Hipias. -Sí.
Sócrates. -Luego, en este arte, ésta es mejor que la que no lo
hace voluntariamente.
Hipias. -Sí, es mejor.
Sócrates. -¿Qué, pues? Del mismo modo lo es la más
conocedora del arte de tocar la cítara y del arte de tocar la
flauta; y respecto a todas las artes y conocimientos, ¿no es
mejor la que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente
y comete errores, y es peor la que hace esto
involuntariamente?
Hipias. -Así parece.
Sócrates. -Pero, ciertamente, preferiríamos como almas de los
esclavos las que cometen errores y obran mal voluntariamente,
más bien que las que hacen esto involuntariamente, en la idea
de que son mejores para esto.
Hipias. -Sí.
Sócrates. -Y nuestra propia alma, ¿no quisiéramos que fuera lo
mejor posible?
Hipias. -Sí.
Sócrates. -¿No es cierto que será mejor, si obra mal y comete
errores voluntariamente, que si lo hace involuntariamente?
Hipias. -Sería horrible, Sócrates, que los que obran mal
voluntariamente fueran mejores que los que obran mal contra
su voluntad.
Sócrates. -Sin embargo, así resulta de lo que hemos dicho.103

A pesar del contenido citado en este diálogo, muchos historiadores de la

filosofía, consideran que la postura socrática, en general, propone que la causa
y origen de todo error es la ignorancia104, o dicho de otro modo, que cada vez
que el mal se hace presente en el obrar del hombre, se ha dado antes una falta
de ciencia o conocimiento sobre el asunto.

Respecto a este tema, Sócrates no era ingenuo, considera y adopta una

postura que permite concebir a la voluntad como causa del mal obrar.

Para ver con más claridad las implicaciones lógicas de este

planteamiento, llevaremos la afirmación socrática clásica de la ignorancia como

103
Platón, Hipias Menor Op. Cit., 12, § 375b y sigs.
104
Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal Op. Cit., 117.

60
causa del error a nomenclatura lógica:

y→i
(Si yerro, entonces ignoro).

Esta afirmación traería como consecuencia que, para eliminar el mal

presente en el actuar del hombre –es decir, eliminar el error–, sería necesario
eliminar la ignorancia, pues si la ignorancia es la causa del error, al eliminar la
ignorancia, quedaría también eliminada su consecuencia.

Ya tenemos claro en qué consiste esta postura socrática, que relaciona

la ignorancia con el error de manera causal, pero el defecto de esta definición
es que no precisa cómo debe entenderse esa ignorancia, ni tampoco su
origen105. ¿Es una ignorancia originaria, de suerte que el que la padece ha
estado siempre en ella y hasta la fecha no ha podido saber nada acerca de la
verdad?106

Con esta tarea por resolver, nos parece conveniente tomar en cuenta
algunos aspectos generales de la postura socrática. Consideramos que no es
posible concebir el error o el mal obrar sin tener previamente una noción de mal
que lo sustente; por ello, se nos presenta como un requerimiento necesario
para continuar la reflexión, tener una idea de la postura moral de Sócrates,
pero tal apreciación, además de llevarnos a conclusiones inevitablemente
interpretativas y doxográficas, implica, en rigor, un trabajo que duplicaría varias
veces la extensión y complejidad de lo que intentamos esclarecer; apelaremos
por ello a los datos más conocidos y reconocidos dentro del ámbito académico
y de la propia historia de la filosofía107, a los que no les negamos méritos para
proveernos de este requerimiento:

105
Ib., 116.
106
Ib., 117.
107
Quizá la Historia no es la única fuente que tenemos para tener noticia sobre la vida y la
filosofía de Sócrates, pero es un medio que no pretendemos despreciar.

61
 Sócrates proclama la esencia como el yo general, como la
consciencia que descansa en sí misma; esto no es otra cosa
que lo bueno como tal, libre de la realidad existente, libre de la
consciencia sensible concreta de los sentimientos y las
inclinaciones, libre, finalmente, del pensamiento dedicado a
especular teóricamente en torno a la naturaleza, el cual, aun
siendo pensamiento, conserva aún la forma del ser, en el cual
yo no puedo, por tanto, estar seguro de mí mismo.
… Por tanto, si también en Sócrates, como en Protágoras, la
esencia es el pensamiento consciente de sí mismo en que se
levanta todo lo determinado, no debe perderse de vista que
Sócrates encuentra en el pensamiento, a la par, el punto fijo y
quieto. Esta sustancia en y para sí y que no hace sino
conservarse, aparece determinada como el fin y, más
concretamente, como lo verdadero, como lo bueno108.
Aparece así, con Sócrates, la subjetividad infinita, la libertad de
la consciencia de sí mismo. Esta libertad, que se cifra en el
postulado de que la consciencia, en todo lo que piense, debe
hallarse sencillamente presente y cabe sí, es postulada en
nuestro tiempo en términos infinitos y de un modo puro y
simple: lo sustancial, aunque eterno y en y para sí, debe ser
producido también por mí; ahora bien, este algo mío no es otra
cosa que la actividad formal.
El principio de Sócrates consiste, pues, en que el hombre
descubra a partir de sí mismo tanto el fin de sus actos como el
fin último del universo, en que llegue a través de sí mismo a la
verdad. El pensamiento verdadero piensa de tal modo que su
contenido no es subjetivo, sino objetivo. Pero objetividad, aquí,
quiere decir generalidad en y para sí, no objetividad puramente
externa. La verdad se postula, así, como un producto elaborado
por medio del pensamiento, mientras que la moralidad libre y
espontánea es, como hace decir Sófocles a Antígona (vs.
454-457), ‘la ley eterna de los dioses, sin que nadie pueda
saber de dónde viene’109.

Hablar del yo en cuanto yo, es lo que marca la diferencia entre la

perspectiva socrática y otras perspectivas como la de aquellos filósofos
conocidos como sofistas; justo en esto del yo en cuanto yo radica el
fundamento de la moralidad socrática. Es decir, desde el yo en cuanto yo se
determina lo bueno y lo malo. Sin restarle méritos a la postura sofista, ella se

108
Todas las cursivas son del texto original
109
Georg W. F. Hegel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía, II (México: Alianza, 2005),
40-41; a pesar de que Hegel es un autor con un planteamiento al que Kierkegaard se opone
fervorosamente, reconocemos su capacidad analítica y en este punto no encontramos
discrepancias relevantes con lo planteado.

62
sitúa desde una perspectiva contextual, política, y si bien el hombre era, para
los sofistas, la medida de todas las cosas, lo era el hombre, en cuanto
perteneciente a un contexto, a una comunidad con características de
ciudad-estado. Por tener bien delimitado el punto de referencia desde el cual
respondían, ocurría, que frente a toda pregunta moral, tenían una respuesta
muy precisa, y solían dejar en el espectador una sensación de claridad y
certeza indiscutible.

Para dar cuenta de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, el principal

requisito –desde la sofística dirigida a los atenienses– era conocer la ley y
estructura de Atenas: lo que concordara con esto, era lo bueno y lo justo, lo
que no concordara, sería lo malo e injusto.

Aunque la respuesta de los sofistas podía llegar a ser muy precisa desde
esa moral contextual, normal, pública y colectiva, el ejemplo socrático impele a
observar el interior antes que cualquier otra cosa. Y por ello, es que esa
pregunta moral, que responden los sofistas desde una perspectiva contextual,
Sócrates quiere hacérsela desde la más íntima perspectiva, y aunque pueda
parecer la más abstracta y general –ya que, con frecuencia encontramos en los
diálogos platónicos la expresión “en sí mismo” que caracteriza las
investigaciones socráticas–, pensamos que preguntar por lo justo en sí mismo
o lo bello en sí mismo, e intentar responder a partir de una profunda
introspección, a partir de una dialéctica de lo íntimo, no es otra cosa que una
apelación a lo más propio del yo, quizá a una ley o estructura, que, a diferencia
de la ateniense, podría encontrarse en las profundidades del yo.

Podemos ver claramente expuesto, en signos alfabéticos, el contenido

de la ley y la estructura de Atenas; podemos informarnos, sin demasiados
contratiempos, acerca de sus costumbres y tradiciones; podemos, a partir de
todo esto, responder cuál es el actuar justo para los atenienses; pero responder
desde la perspectiva socrática se torna una labor menos sencilla, y antes que
nada habrá que conocerse a sí mismo, conocer la estructura y ley del yo
particular, y en caso de que tenga una estructura y una ley, era evidente para
Sócrates que esa estructura y ley no se encuentra en un papel ni en un

63
pergamino provisto de caracteres gramaticales dispuestos a ser leídos, sino en
el yo, el lugar donde Sócrates investigaba.

El mal o la injusticia es aquello que atenta contra la ley o estructura de

Atenas, eso, desde luego, para un hombre ateniense y desde una perspectiva
política, pero, ¿cómo puede definirse el mal desde la más íntima perspectiva,
es decir, preguntando al yo en cuanto yo? De acuerdo con la historia y el
historiador, se entiende que para Sócrates, la esencia de ese yo es “lo bueno
como tal”, y nos parece que, desde esta perspectiva, lo malo queda entredicho
como aquello que atenta contra este yo, así, el mal-obrar del hombre quedaría
definido como ese actuar que, efectivamente, atenta contra su yo. Se hace,
pues, bastante clara la razón por la cual se dice que Sócrates sostiene que la
causa del mal obrar es la ignorancia, pues, ¿qué hombre querría actuar en
contra de su propio yo estando consciente de dicho acto?

Resulta que como se asomaba en el diálogo socrático citado al inicio de

este apartado, la causa del error tiene sus raíces en la voluntad, no en la
ignorancia. Justamente, lo que a partir de esta pregunta parecería inconcebible:
el hombre sí quiere actuar en contra de su propio yo, y de hecho lo hace,
porque padece una enfermedad llamada desesperación, que no es otra cosa
que lo que la tradición cristiana ha llamado durante siglos el pecado original.

Como ya dijimos, es necesario poseer una noción de mal que permita

determinar en qué caso se da el error, y lo que esta noción de mal significa
para el cristianismo, coincide con la noción socrática. No existe, tampoco,
diferencia en la manera en que se entiende el error, el mal-obrar o el pecado de
acto. La noción de mal cristiana, al igual que la socrática, consiste en el
atentado contra la esencia del yo, contra su disposición natural, contra su
estructura110.

El mal acto o el error es cualquier acción del hombre –de su libre

110
“Todo hombre es una síntesis de cuerpo y alma dispuesta naturalmente para ser espíritu.
Esta es nuestra estructura.” [Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal. Madrid: Trotta, 2008,
p.65]

64
voluntad– que atente contra su yo, contra su propia estructura,
independientemente de que lo haga con consciencia o sin ella; de la misma
manera que el errar de los atenienses, en cuanto atenienses, se daba cuando
estos atentaban contra Atenas, y el supuesto desconocimiento de la estructura
jurídica de su ciudad, no les libraba de su responsabilidad al respecto.

El planteamiento cristiano no anula el papel de la ignorancia en la

generación del error; tiene claro y muestra con claridad que antes que el error
se lleve a cabo, el yo ha pasado previamente por un estado de ignorancia. Pero
sería una media-verdad decir sólamente que la causa del error está en la
ignorancia, por eso es necesario decir y explicitar que el origen de todo error se
encuentra en la voluntad –consciencia a la que Sócrates ya había llegado más
de tres siglos antes que el cristianismo lo revelara plenamente–, una voluntad
afectada por la desesperación, el pecado original, la enfermedad mortal, es
decir, una voluntad desesperada, y que, con su tendencia al error, provoca esa
ignorancia como tránsito hacia el error.

65
 7

IGNORAR Y QUERER IGNORAR

Hay un mecanismo psíquico que da origen a la ignorancia, un

mecanismo que va oscureciendo la conciencia. Y aunque no cabe duda de que
existe una ignorancia estética, es decir un ingenuo desconocimiento del mundo
físico, que puede existir por ejemplo, en un niño que se equivoca por el
completo desconocimiento del funcionamiento de ese mundo que captamos a
través de los sentidos, pero la ignorancia que nos destruye interiormente es
otro tipo de ignorancia, es esa que se produce en el alma y que siendo también
causa de error, no es ingenua en su trasfondo, es un tipo de ignorancia que ha
sido adquirida, una ignorancia que proviene de un movimiento interior del
hombre, un movimiento de la voluntad que procura nublar su vista, oscurecer
su consciencia.

Debe recordarse que ese mecanismo psíquico de oscurecimiento de la

conciencia no va referido a ese tipo de ignorancia que se da, por ejemplo,
cuando un niño se acerca a una cocina con curiosidad y desde su parámetro
lúdico, por mala fortuna se acerca a una hornilla encendida y lo que consigue
es dolor al acercarse a la misma. En este caso se ha equivocado por una
ingenua ignorancia; su error se da a causa de un desconocimiento del mundo
físico y su funcionamiento. El cristianismo nos habla de un asunto diferente, un
asunto moral en el que el yo, equivocándose por ignorancia, es responsable de
su error y de su ignorancia.

Pero habiendo entendido el error como el atentado del hombre contra su

propio yo, ¿cómo puede sostenerse que tal acción se haga voluntariamente?

Lo que nos dice el sentido común es que el hombre tiene una tendencia
a buscar lo bueno y evitar lo malo. Si nos situamos desde una perspectiva del
bienestar corporal, seguramente diremos que preferimos la salud que la
enfermedad, identificando la salud con lo bueno y la enfermedad con lo malo.
Quizá, en ese caso, buscamos el bien y evitamos el mal; sin embargo sabemos

66
que el hombre yerra, atenta contra su yo y en el ámbito corporal, sabemos que
algunos actos cometidos pueden llegar a ocasionarle un determinado
mal-estar. La pregunta que nos surge de inmediato es: ¿siempre que nos
hemos equivocado a este respecto, ocasionándonos un mal-estar corporal, ha
sido por ignorancia?

Aludir a un ejemplo desde esta perspectiva corporal, parece ser un

medio que promete aclarar este asunto del error, la voluntad y la ignorancia.
Aparentemente, errar es algo que todos evitamos, pero ¿será posible que
nuestra voluntad promueva el error en ciertos casos? ¿de ser así, cómo puede
explicarse este asunto?

Vayamos al ejemplo. Un hombre adicto a sustancias psicotrópicas, se

encuentra en proceso de rehabilitación. Por azar, un día se topa con el antiguo
proveedor de dichas sustancias, y después de una breve conversación, el
proveedor le ofrece su mercancía. Mientras se rehabilitaba, el paciente llegó a
tener claro que reincidir en el consumo representaba un craso error, pero
ahora, que se encuentra frente a la posibilidad de obtener de nuevo las
sustancias que antes consumía ¿deseará errar y reincidir en el consumo?
¿Cómo puede explicarse que el yo, a pesar de comprender lo erróneo de un
acto, admita la consumación del mismo?

Supongamos que, dadas las circunstancias, para este personaje se

torne deseable el acto de volver a consumir aquellas sustancias, que le han
ofrecido; pero llevemos el caso un poco más lejos, y supongamos que el
paciente termina por recaer, y acepta la mercancía ¿estaría en este caso
errando por ignorancia?

La respuesta no es tan sencilla… Por un lado, podría parecernos que no

yerra por ignorancia, ya que, poco antes del ofrecimiento del proveedor, tenía
claro que recaer en el consumo le traería consecuencias indeseadas y
perjudiciales a su salud; sin embargo, viéndolo desde otro punto de vista, quizá
nos parezca que sí actúa por ignorancia, ya que, de estar convencido en ese
momento, y plenamente consciente de que el consumo le perjudicaría, no

67
habría actuado de tal manera.

¿Qué ocurre? El consumo de las sustancias significaba la cesación de

unas ansias descontroladas, ansias generadas por el placer que le traería la
sustancia o por una carencia bioquímica en su organismo. En el momento en
que recae, decimos que sus ansias de satisfacer una carencia bioquímica o un
apetito de placer, vencieron o dominaron su voluntad, y nublaron los
conocimientos que tenía respecto de su búsqueda de estabilidad y salud.

Nos encontramos con la rendición y sumisión de una voluntad que antes

buscaba la estabilidad y la salud. Se ha nublado la importancia que éstas
tenían en la conciencia, se ha nublado el conocimiento que se tenía al
respecto, se ha oscurecido la conciencia, y por eso, podemos llamar al acto
referido, un acto de ignorancia. Aunque es tan sólo un ejemplo ilustrativo de lo
que nos indica el cristianismo, podemos notar con claridad que esta ignorancia
es radicalmente distinta a la ignorancia del niño frente al fuego. En este caso, el
adicto ha dejado nublar su conocimiento, pero ha tenido la posibilidad de evitar
que se nublara; en sus manos estuvo la oportunidad de impedir dicho
oscurecimiento de la conciencia.

Se muestra cómo, desde una situación concreta, un hombre oscurece su

conocimiento por un determinado deseo, se vuelve ignorante y se lanza al error
por una voluntad debilitada. Aunque el cristianismo nos habla desde una
perspectiva que no se reduce a la búsqueda de estabilidad o salud corporal, el
ejemplo sirve para entender el planteamiento del cristianismo, y a partir de esto
podemos preguntarnos: ¿tenía el hombre conciencia clara de lo que hacía al
empezar a oscurecer el conocimiento? ... si se supone que el hombre tenía
conciencia clara de lo que hacía cuando empezó a oscurecer el conocimiento,
entonces es evidente que el pecado no dimana del conocimiento… sino que
dimana de la voluntad.111

Así, siguiendo lo referido ¿podríamos atribuir la causa del error al apetito

de placer, como si se tratara de algo ajeno al hombre? No, aunque un ambiente
111
ID.

68
pueda ser más o menos favorable, es evidente que el apetito de placer o
cualquier otro apetito, y las ansias que puedan generarse a causa de ello, se
produce en el interior del hombre, y por lo tanto, le pertenecen; permitir que
ejerzan dominio sobre la voluntad está en manos de cada yo, al igual que la
admisión de ese oscurecimiento de la conciencia, esa inconsciencia o
ignorancia.

Ahora bien, se sabe que hay dos tipos de ignorancia, una material o
estética y una moral, pero se ha dicho que hay varios tipos de moral: una que
se basa en un contexto político, otra basada en el bienestar corporal, otra que
está sujeta al principio de placer, y así mismo, se pueden encontrar muchas
otras perspectivas morales en todo entorno social, pero el planteamiento del
cristianismo se aventura al más acá de todos esos parámetros morales,
precedido temporalmente por Sócrates, el cristianismo apela al más interno de
los parámetros, al del yo en cuanto yo.

Aunque el parámetro moral del yo en cuanto yo se conciba como el

genuino parámetro moral y el más radical, la dinámica que vincula la voluntad,
la ignorancia y el error, puede ejemplificarse con casos como el del hombre
adicto o con muchos otros.

Podemos encontrarnos, desde un parámetro social de la moralidad, con

el ejemplo de algunos hombres o mujeres casados que, considerando la
infidelidad matrimonial un mal acto, sienten una fuerte inclinación hacia la
misma, y fácilmente pueden llegar a cometerla, tanto así que en la cultura
occidental es una práctica bastante común. Encontramos también, con mucha
frecuencia, el caso de personas a las que les ocurre que, teniendo plena
conciencia del efecto nocivo del cigarrillo, y conociendo el mal que hace a su
salud corporal, sienten deseos casi incontrolables de fumarlo. Podríamos
seguir citando una infinidad de ejemplos desde diversos parámetros morales,
en los que se muestra aquello a lo que el cristianismo está apuntando. Aunque
en un nivel consciente el hombre desee someterse a ciertos parámetros
morales, muchas veces la voluntad del yo, viéndose afectada por presiones
contrarias a esos parámetros, puede llegar a sentirse fuertemente inclinada a la

69
transgresión de los mismos, relativizando, o, a veces, borrando de la
conciencia, esos parámetros que antes había adoptado.

De este modo, Sócrates y más claramente el cristianismo revela la

presencia de un mecanismo psíquico de oscurecimiento de la conciencia,
revelación que devuelve al hombre la responsabilidad moral que tiene frente a
esos errores que el pensamiento moderno pretendía atenuar aludiendo a una
ignorancia o inconsciencia. El cristianismo delata al yo y lo presenta como el
único promotor de que ese mecanismo allane momentáneamente el camino de
la conciencia, para que finalmente pueda cometer el error que desea y al
mismo tiempo aborrece.

Se ha descrito la manera en la que ciertos deseos o apetitos pueden

llevar al error y sabemos que todo esto se origina en la facultad volitiva, o lo
que solemos llamar voluntad ¿pero qué le ocurre a la voluntad y por qué llega a
ese estado en que el yo desea atentar contra sí mismo?

Se nos plantea la existencia y el funcionamiento de un mecanismo, que

genera cierto tipo de ignorancia, que muestra cómo el hombre en ocasiones
trabaja para oscurecer su conocimiento, y así, poder lograr deshacerse de su
mayor impedimento en ese paso entre el deseo de errar y el error mismo. Y
aunque una determinada conciencia moral pueda funcionar como inhibidor
frente a una voluntad, que tienda al error, es necesario aclarar que, antes que
un fortalecimiento o aumento de los inhibidores, el cristianismo propone el
saneamiento de esa voluntad enferma.

El mecanismo psíquico de generación de ignorancia es la herramienta

que utiliza el yo, cuando su voluntad está dominada por la concupiscencia,
desea errar y eliminar cualquier obstáculo que se lo impida. Es el mismo yo
quien oscurece su gnosis con la única intención de errar.

El hombre, al encontrarse ante la conciencia de sí mismo y, al sentir

cómo ésta amenaza sus ilusiones de autosuficiencia y de hacerse un yo
diseñado a su antojo, decide volverse ignorante de su estructura espiritual,

70
para poder así seguir persiguiendo sus anhelos de grandeza. Esto es el error
por antonomasia, y la tendencia humana hacia ello es consecuencia del
pecado original, que el cristianismo revela como esa condición, esa dificultad
primigenia con la que todos nacemos.

El cristianismo sostiene que el error radica en la voluntad, no en el

conocimiento; y esa corrupción de la voluntad es algo que sobrepasa la
conciencia del individuo.112 Lo que implica que, aunque fortalezcamos el mayor
de los inhibidores, el yo desesperado seguirá tendiendo al error, y seguirá
errando mientras no abandone su anhelo de autosuficiencia y su deseo de
cortar el lazo que lo une a su Creador.

Queda develada la existencia de un mecanismo psíquico que,

oscureciendo la conciencia, puede llegar a doblegar la voluntad del yo, y
someterle al punto de llevarle a atentar contra aquello que mentalmente
considera bueno. Si bien el planteamiento del cristianismo hace alusión a ese
sentido originario del error, descubre también un mecanismo que se hace
presente en toda situación de error. Esto significa que, al comprenderse todo
ese proceso del yo, en cuanto yo, tal conocimiento pueda utilizarse para el
tratamiento de situaciones específicas, consecuencias de ese estado originario
del yo.

Tener la posibilidad de evitar ese tipo de ignorancia, y con ella el error,

nos muestra que el oscurecimiento del conocimiento o de la conciencia moral
está en manos de cada hombre, y una conciencia oscurecida no libra al yo del
peso que representa cada error ni de sus consecuencias.

Desde este profundo sentido del ser y actuar del hombre, no se podrá
errar alegremente, para luego refugiarse en el pretexto de que se cometió el
acto “inconscientemente”.

El hombre que comete un error inconscientemente tiene dos cosas por

las cuales rendir(se) cuenta, por su error y por su ignorancia, es decir, por no
112
Ib., 125.

71
pensar, por no conocer, por no saber lo que hacía cuando lo hacía.

La desesperación o el mal-estar del yo en cuanto yo, se origina en el

momento en que la libre voluntad del yo atenta contra la propia estructura
espiritual y su disposición natural. En este sentido, todo mal-estar proviene de
un mal-actuar, ese mal-actuar primario, ese “pecado original”, en el que la
voluntad del yo atenta contra su propia estructura y disposición natural,
desconociéndola, rebelándose y desafiándola.

Debemos dejar claro que esta enfermedad que tiene sus raíces ahí, en
un acto de la voluntad libre, es la enfermedad del yo, en su sentido más propio,
y es descrita, no como una enfermedad del yo en cuanto ser corporal, ni en
cuanto ser racional, ni en cuanto ser político, sino en cuanto yo, justo en ese
“momento” en que desea constituirse de manera absolutamente independiente

El cristianismo, de un modo similar a Sócrates, se sitúa desde la

perspectiva del yo, y describe el reincidente error como una enfermedad como
un estado patológico, en el cual el yo se rebela contra su propia constitución
desconociéndose a sí mismo y a su origen.

El yo se encuentra, en cierto sentido, arrojado en el mundo y goza de

libre voluntad; pero ocurre que el yo suele sentir que no le basta este libre
arbitrio, desea una absoluta autosuficiencia, desea un albedrío absolutamente
libre, desea ser “como dioses” (Gen 3,5), y ésta, su ambición, le arrebata el
estado primigenio113, entrando en un estado de desesperación consciente o
inconsciente, que se agrava progresivamente114, mientras no regurgite el fruto
del árbol del conocimiento del bien y del mal.

113
“… si el hombre no fuera una síntesis tampoco podría desesperar; y si ésta no hubiese
salido cabalmente armónica de las manos de Dios, entonces el hombre tampoco sería capaz
de desesperar. ¿De dónde viene, pues, la desesperación? De la relación en que la síntesis se
relaciona consigo misma, mientras que Dios, que hizo al hombre como tal relación, lo deja
como escapar de sus manos; es decir, mientras se relaciona consigo misma” en Søren
Kierkegaard, La Enfermedad Mortal. Madrid: Trotta, 2008, p.36.
114
De otro modo, “la nueva libertad cristiana” será la paradoja que consiste en hacerse esclavo
de lo divino, y tal libertad se verá perfectamente ejemplificada en las palabras de María: “He
aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38).

72
 Todo este planteamiento va dejando un imperativo latente: el yo debe
dejar de errar, debe intentar salir de ese estado de error, de esa enfermedad
mortal. Y, aunque la desesperación –esa tendencia al error del yo en cuanto
yo– se define inicialmente como una ignorancia de la propia naturaleza
espiritual, como ya hemos advertido, no nos desharemos de tal
desconocimiento con una simple instrucción intelectual; sólo puede decirse que
esa ignorancia o inconsciencia ha desaparecido cuando –más que un recital de
palabras– el yo consciente de su vínculo con su Creador, decide vivir para
amarle por encima de todo, obedecerle con alegría y devoción. Y aunque no se
deshaga por completo de su tendencia a errar, su vida no será un constante y
cada vez más agravado errar.

73
 8

QUERER ERRAR Y DESAFIAR

Sostengo que el cristianismo plantea que el errar en el campo moral, el

obrar de mala manera es algo que, aunque pueda tener una apariencia
ingenua, es efectivamente voluntario, y nos parece que afirmar esto no es
cualquier cosa, significa que, en este campo, no hay ningún error cometido por
el yo, que, por muy inconsciente que parezca, no haya querido cometerlo. Esto
nos lleva a comprender, consecuentemente, que el hombre tiene una voluntad
que tiende a ser desafiante, que cada vez que comete un error, muestra el
deseo de atentar contra su propia estructura espiritual y su disposición natural
–siendo la consumación de este deseo el error por antonomasia–. Por eso,
cabe la pregunta: ¿qué categoría le falta a esa postura tradicionalmente
atribuída a Sócrates en su definición del error. Le falta la categoría de la
voluntad, del desafío.

El desafío –consciente o inconsciente, pero en cualquier caso

voluntario– es lo que se esconde en el actuar del hombre cada vez que peca,
que se equivoca moralmente; se desafía la estructura del yo, pero como quedó
expuesto en el primer apartado, el yo es una relación puesta por otro, y por lo
tanto, al desafiar la estructura del yo, se desafía también el vínculo con el
postor.

Todo error es necesariamente voluntario, y, por lo tanto, desafiante; en

ese sentido, el error es conciencia, conciencia que a veces puede tomar el
disfraz de la ignorancia, pero que no deja de ser conciencia. Detrás de todo
deseo debe haber necesariamente una conciencia que desea; esta conciencia
puede estar escondida o disfrazada pero nunca ausente.

El yo es una relación puesta por otro, pero cuando el yo enfermo de

desesperación, no acepta lo que es, ni lo que implica el vínculo de su postura, y
desea una naturaleza distinta, autosuficiente y diseñada a su antojo, es
entonces, cuando en actitud desafiante, niega lo que es. El error originario es,

74
así, conciencia de negación, conciencia de desafío actualizada, esto es lo que
subyace en la acción de errar. Por ello, visto con lucidez, el pecado no puede
ser ignorancia.

Inicialmente se decía que la desesperación consiste precisamente en

que el hombre no tenga conciencia de…115, pero ahora se ve con claridad que
esa ‘inconsciencia’, de la que se habla en el concepto inicial, es completamente
autoinfligida, el yo renuncia a esa conciencia, nadie se la arrebata, él decide
abandonarla, de ahí que se defina como un acto de la libre voluntad.

Convencidos de que todo error moral tiene su raíz en la voluntad,

sabemos también que la voluntad tiene las riendas de esas pasiones que la
tradición cristiana ha llamado desordenadas, de esos apetitos que suelen
nublar la consciencia moral del hombre, porque ocurre que si a la voluntad no
le apetece lo que le dice el conocimiento, no se lanza inmediatamente en
búsqueda de esos apetitos, una confrontación directa entre la voluntad y la
consciencia moral es muy rara. Lo que hace la voluntad, es dejar que pase el
tiempo, el yo se hace la vista gorda y se dice, frases como “luego meditaré
mejor ese asunto”, y mientras va pasando el tiempo, la consciencia moral va
poco a poco nublándose para poder dar paso a la satisfacción del apetito que
antes no se permitía.116

Esta victoria del apetito sobre la voluntad obnubilando progresivamente

la consciencia moral, trae el mal-estar y la corrupción, tal como un agente
malsano puede adulterar el vino cuando entra en contacto con él. Y esa
metodología de las pausas y demoras en los momentos en que la voluntad y la
conciencia tienen divergencias, debe ser identificada, pues no es más que una
estrategia del yo para caer en manos de esas pasiones desordenadas y
satisfacer esos bajos apetitos.

Esas pulsiones pecaminosas aumentan su fuerza en la dilación. El yo,

enfermo del pecado original, al enfrentarse a un apetito desordenado, usa el

115
Ib., 46.
116
Ib., 123.

75
tiempo como su mejor herramienta, para, muy sutilmente, ir oscureciendo la
idea moral que le obstaculiza en la satisfacción de ese apetito. Así, concluído
ese tiempo, y con aquella idea moral echada al olvido, la facultad racional no ve
ningún inconveniente con que el yo satisfaga aquel apetito que tenía, incluso se
ha fabricado ideas que presentan de manera aceptable dicha satisfacción.

Es en esta circunstancia en la cual el cristianismo saca a la luz la

Verdad, que seguramente será bastante incómoda para el yo que estaba en
medio de esa insaciable dinámica de satisfacción de bajos apetitos; es en esta
circunstancia que el cristianismo saca a la luz la decadencia y la mediocridad
de pasar la vida en esa dinámica de autoengaños y oscurecimientos de
consciencia para satisfacer apetitos.

La voluntad como trasfondo, y en su condición patológica, mueve los

hilos del actuar del hombre, se afianza en la dilación, propicia la ignorancia, y
finalmente, acomete el error. Nos queda, pues, una noción de ignorancia que
ya definida podríamos llamar “ignorancia moral” para diferenciarla de aquella
ignorancia estética, que referíamos con el ejemplo del niño y el fuego.

La doctrina evangélica nos obliga a remitir constantemente a la

concreción existencial; no hay una teorización que no termine en un
señalamiento moral de la existencia individual del hombre, y en este caso, si se
habla de un yo que se procura constituir caprichosamente, intentando perder el
yo que le es propio, para sustituirlo por uno de su propia invención que cuadre
con una serie de anhelos particulares, y si aparentemente este yo ha alcanzado
el éxito en dicha empresa, tarde o temprano la Verdad sobre su naturaleza
saldrá a la luz y el yo quedará al descubierto junto a la naturaleza fantasmal de
su éxito.

La atención al mundo interior es la prioridad y nuestra relación con lo

temporal es la oportunidad para mostrar, al Dios que nos creó, la capacidad de
ser fieles en lo poco.

Queda, entonces, a partir de lo estudiado, que el hombre que yerra en

76
este sentido moral, efectiva y previamente al acto de errar, ha cometido un acto
de ignorancia, pero el agregado importante, la observación minuciosa y el
aporte del cristianismo, se encuentra en la demostración de que aún antes del
acto de ignorancia hay un yo, una conciencia que ha deseado cometer el error
y allanar el camino que le conduce al mismo, es decir, ha deseado eliminar los
conocimientos morales que le obstaculizaban, de ahí que en toda oscuridad e
ignorancia exista una especie de concierto dialéctico entre el conocimiento y la
voluntad. De acuerdo con este planteamiento, la antigua fórmula lógica tendrá
que ser modificada o precisada de la siguiente forma:

y → (d ∧ i)

Si yerro, entonces deseo errar e ignoro

O referido a un tiempo pasado nos quedaría de la siguiente manera:

Si erré, entonces deseé errar e ignoré.

Esa idea que a veces se ha nombrado como inconsciencia y otras como

ignorancia, esa falta de conciencia o conocimiento moral y espiritual, ese
disfraz y autoengaño de la psique del hombre, en el cual no sólo desconoce su
naturaleza espiritual, sino que además procura convencerse de diversas
maneras de que es autónomo y es feliz en su autonomía, es un terrible
agravante de su mal-estar; pero tomar conciencia del asunto, seguir errando y
seguir cultivando conscientemente el deseo del error trae un estado de
mal-estar aún más grave.

Quien pone esa relación que constituye el yo, quien representa ese
poder que crea y fundamenta al yo, es Dios117.

117
Cfr. Ib., 168.

77
 La enfermedad, el mal-estar es el pecado118, todo error se comete
delante de Dios, o para decirlo de un modo más preciso: el error, como toda
acción del yo, siempre se realiza delante de Dios119. El error es esa noción
común que existe entre “el hombre natural” y el cristiano, pero este ‘hombre
natural’ no siempre sabe que todo error se comete delante de Dios y por eso,
todo error es en esencia pecado.

Retomando la noción de desesperación, como aquel acto de rebeldía en

el que la voluntad de un yo con pretensiones de autosuficiencia desconoce su
origen y naturaleza, ahora, desde esa connotación religiosa se subraya el locus
de ese error que se comete delante de Dios. Así que se puede entrar en el
mal-estar, en la desesperación de dos modos generales: 1. Queriendo
deshacerse del propio yo delante de Dios, y 2. Queriendo ser uno mismo
delante de Dios. En los dos casos, tratando de deshacerse del vínculo de
dependencia con el Creador.

El asunto queda determinado por la manera en que se busque ser sí

mismo, el problema estará cuando se quiere ser sí mismo de manera
autosuficiente.

Así, el hombre puede ser curado de su mal-estar en el momento en el

cual, al relacionarse consigo mismo y querer ser sí mismo, se apoya de una
manera lúcida en el poder de su Creador, reconociendo con humildad su
condición de creatura y obedeciendo con amor el dictado de Aquél.

El pecado original es el error en su sentido originario, que se actualiza

en cada hombre en ese estado de desconocimiento desafiante que hemos
explicado; por eso la concepción de pecado al remontarse a la raíz, tiene la
particularidad de ser un estado del yo y no un hecho aislado. El estado de
118
Søren Kierkegaard, La Enfermedad Mortal Op. Cit., 101.
119
“…la antigua dogmática tenía razón al afirmar que lo que acrecentaba la gravedad del
pecado era cabalmente el hecho de que éste fuese contra Dios. La equivocación estaba en que
se consideraba a Dios como algo exterior y al mismo tiempo se suponía que solamente algunas
veces se pecaba contra Dios. Sin embargo, Dios no es nada exterior, algo así como un policía.
Aquí lo que importa decisivamente es que el yo tenga la idea de Dios, y, no obstante, no quiera
lo que Dios quiere, ni se someta a obediencia… todo pecado es cometido delante de Dios” (Ib.,
107.)

78
pecado, es decir, el pecado original, es el pecado en el sentido más profundo,
los pecados particulares no son más que la expresión notable de ese estado
continuo. Lo que ocurre es que con ocasión de cada nuevo pecado particular
se puede notar de un modo más sensible la marcha del pecado120. Esa
perspectiva de mera intermitencia, la cual sólo mira al nuevo pecado y se salta
todo lo intermedio, todo lo que está entre los diversos pecados particulares y su
origen, es una perspectiva que dificulta la redención.

El asunto consiste en que el cristianismo nos plantea que el yo padece

consciente o inconscientemente una enfermedad mortal que va progresando
mientras no se renuncie decididamente al pecado original.

Se ha dicho que la desesperación es un desconocimiento de la

naturaleza espiritual, o que es el proceso en el cual el hombre se miente
existencialmente, no re-conociéndose como un yo-relación que es puesto o
creado por Otro –del cual depende–. Como suele ocurrir con el mentiroso, que
necesita recurrir constantemente a otras mentiras para mantener su primera
mentira, y de este modo va fabricando un entramado de mentiras, así pasa con
el pecado, valiéndose de la vanidad del mundo, de los placeres, de los
reconocimientos sociales e incluso de la moral social, o de la más espléndida
belleza mundana, con la que el dandi y los hijos de la modernidad adornan sus
vidas.

De esta lamentable manera, puede vivirse toda una vida en ese estado
repetido y progresivo de inconsciencia, que no es otra cosa que un
agravamiento del mal-estar, de la enfermedad, del pecado original. La
inconsciencia puede ser la forma de desesperación más peligrosa, ya que el
que no sabe no suele hacer nada por salir de su ignorancia, e incluso confunde
el mal-estar con felicidad121.

120
Ib., 138.
121
Ib., 67.

79
 9

LA CREENCIA EN NUESTROS TIEMPOS

Esto que Karl Popper ha llamado ‘la Sociedad Abierta’ ha tomado, desde
hace más de un siglo, una especie de gusto burgués por las llamadas
espiritualidades asiáticas, también es cierto que algunos han querido, en esta
misma tónica de ‘apertura’, acercarse a las sabidurías aborígenes de las
Américas, de África, de los antiguos celtas o de los habitantes las extensas
estepas de Siberia, algunos rastros étnicos subsistentes en Europa que
pudieran asimilarse en un sincretismo casi siempre ligero, que apenas alcanza
a adornar ese camino del conjunto de la humanidad.

La Ilustración, el proyecto ilustrado se sigue sintiendo inacabado. Esto

quiere decir, que el imperio de la exaltación de la razón humana ha sentido
poco más que cosquillas frente a los intentos de alguna vía alternativa para
encaminar la evolución de nuestra sociedad o incluso de nuestra especie.
Hinduismo, Budismo, Taoísmo, Chamanismo, e incluso el uso de una amplia
gama de psicotrópicos, nada de esto ha logrado, ni de cerca un cambio de
paradigma, sin embargo, todo ello, en conjunto, podría estar representando una
importante voluntad de cambio. Que encontrará su verdadero cause en la fe
monoteísta cuya expresión más clara se encuentra en el cristianismo.

Consciente de haber nacido en esta época, dentro de eso que llaman ‘la
civilización occidental’, y originario de Sudamérica, heredero, pues, de una
parcela de la cosmovisión indígena caribe, tengo la impresión no sustentable
racionalmente, de que en ciertos lugares de la selva espesa, ocurren eventos
extraordinarios, y que algunos pueblos indígenas, en su conocimiento particular
de la selva, la vegetación y la fauna, poseen saberes que no tienen los
ciudadanos occidentales comunes, sumergidos en el espíritu de la Ilustración la
productividad. No obstante, el ciudadano occidental guarda, en alguna parte de
su alma, una relación estrecha con el misterio religioso, y aunque muchos se
declaren ateos, o porten consigo manifestaciones de alguno de los paquetes de

80
creencias o increencias de la época, participan igualmente de muchos temores
u ocultos deseos hacia una dimensión espiritual.

Véase, por ejemplo, el caso de fenómenos misteriosos ligados a esta

dimensión, tales como las llamadas apariciones marianas, las posesiones
demoníacas, los exorcismos, y los llamados fenómenos paranormales, los
eventos milagrosos ocurridos en relación con la vida de algunos hombres
considerados santos, entre los cuales podríamos señalar de manera especial
en el siglo XX, aquellos eventos ocurridos en torno a un sacerdote conocido
como el Padre Pío de Pietrelcina.

Todos, o algunos de estos elementos, inquietan al hombre occidental

agnóstico, y, para tratar de dormir tranquilo frente a esta inquietud, se aferra a
un flaco argumento: ‘el hecho de que algunos eventos no tengan explicación,
no significa que exista un mundo espiritual’, generalmente suelen
complementarlo con ‘seguramente algún día la ciencia dará explicación para
todos estos fenómenos’. Pero no todos los hombres se postran ante el ídolo de
la razón humana, no todos están ahogados en la cobardía evasiva; algunos
son capaces de salir de su perspectiva racionalista y preguntarse si es posible
que la realidad sea más grande que su pensamiento lógico y el sistema que se
ha construído a partir del mismo.

Una voluntad de cambio paradigmático y la apertura al desarrollo de

otras facultades distintas a la racionalidad objetivista, esto es lo que yo
propongo en este texto, una revisión y un reencuentro con la dimensión interior
y la facultad de creer, que no nos es ajena y nos permite realizar un
acercamiento hacia la realidad, cualitativamente distinto al del acercamiento
racional objetivista.

El arte de creer:

Dejando de lado los posibles prejuicios que nos llevasen a asociar la

facultad de creer con el oscurantismo, la superstición y el error, retomemos los

81
orígenes de nuestra civilización y observemos que, para el filósofo Sócrates,
activar nuestra facultad de creer era muy conveniente para la vida del hombre.

Sabemos que Sócrates fue un hombre considerado sabio y tenía una

manera de conducir su vida que llamaba la atención de sus contemporáneos,
tuvo discípulos pero también unos cuantos enemigos. Uno de sus discípulos
más famosos fue un tal Aristocles, mejor conocido como Platón, escribió
muchos libros en forma de diálogos narrando la vida de su maestro, pero luego,
se habituó tanto a este estilo literario, que siguió utilizando la figura de Sócrates
de una manera un tanto alejada de su propio recuerdo, proponiendo a través
de la figura de Sócrates, sus propias ideas filosóficas y teorías políticas.

En uno de los textos que se suponen más fieles al acontecer de la vida

de Sócrates, se reflexiona sobre este tema que hemos elegido: el creer. Nos
referimos al diálogo Fedón, en él encontramos al sabio ateniense en un
momento muy cercano a la muerte: Sócrates, es condenado a morir tomando
un veneno, y después de una sentencia aprobada por una escasa mayoría,
decide beber la famosa cicuta, y aprovechar el momento previo para disertar
con sus amigos sobre las creencias en general, sobre la vida después de la
muerte, sobre la posibilidad de escapar de la cárcel o de morir aceptando la
estructura de su sociedad y cumpliendo sus leyes122.

En el Fedón Sócrates afirma: “(...) que existen esas cosas o algunas

otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus moradas, una vez que
está claro que el alma es algo inmortal, eso me parece que es conveniente y
que vale la pena correr el riesgo de creerlo [...]”

Notemos la expresión “correr el riesgo”, es importante comprender que

en aquella época de tantas guerras y guerreros, una de las deshonras más
grandes era la cobardía, tan o más deshonroso que huir en la guerra frente a
sus enemigos, era huir en la paz frente a sus propios conciudadanos. El
hombre esclavo no era visto como una víctima, sino como aquel cuya cobardía

122
Platón, Fedón [385-370 a.C.] (Madrid: Gredos, 1982), 19, § 68a; ib., 62, § 114d.

82
era tan grande y su moral era tan baja, que prefería arrastrarse, someterse y
vender su voluntad por miedo a la muerte.

Así, este sabio Sócrates, como casi todos sus contemporáneos, ya

había estado en guerra en su juventud, pero además, había mostrado valentía
y arrojo en la batalla, no sería de extrañar, que mostrara, una vez más el mismo
coraje frente a una sentencia de condena a muerte, realizada por deliberación y
votación de los ciudadanos de su propia polis, porla que antes había luchado.
De este modo, respecto a la acción de creer en la inmortalidad del alma y en la
vida después de la muerte, Sócrates, un hombre que representaba toda una
autoridad en asuntos de coraje, dice a sus amigos “vale la pena correr el riesgo
de creerlo”.

Al leer el diálogo en su totalidad, se nos ofrece en primer lugar, la

oportunidad de aplicar nuestra racionalidad al mundo interior, en segundo
lugar una apertura lógica hacia la posibilidad de una vida después de la
muerte —tan sólo como posibilidad que pueda ser de interés al hombre
racional— y en tercer lugar, se reflexiona sobre el beneficio que podría traer
el mantener dicha apertura, es decir, poseer la creencia en la inmortalidad
del alma y en una vida después de la muerte.

Otra aclaración necesaria respecto a la época, es que nos estamos

refiriendo más o menos al año cuatrocientos antes de la era cristiana, no
tenemos en este momento en Occidente ninguna influencia de las religiones
monoteístas, muy al contrario la religión griega está circunscrita a las fuerzas
básicas de la naturaleza; a pasiones humanas como la ira, los celos, el deseo;
o a aspectos de la vida cotidiana como la fiesta, la fertilidad, la guerra, la
estrategia, las artes, etc.

Es importante distinguir ese “pensamiento mítico” del creer per se. Es

cierto que dentro del pensamiento mítico, la creencia juega un papel
importante, pero el mito es sólo otra manera de aproximarse al mundo, no es
que el hombre inmerso en la creencia del mito sea inferior al hombre científico,
que parte de su captación limitada de un evento para interpretar al mundo.

83
Ambos tienen tan sólo una interpretación de la realidad; pero el creer per se es
el motor de cualquier búsqueda: creer en la posibilidad de llegar a la
comprensión de una idea, creer en la posibilidad de alcanzar y poseer la
sabiduría, creer que hay alguna verdad que debe ser encontrada.

La Ciencia Moderna es heredera de esa misma tradición socrática, pues

no ha dejado de basarse en creencias (hipótesis) para, luego, comprobar,
modificar y construir teorías. El problema es que muy raramente en la ciencia
se revisan los axiomas y el científico está habituado a ergotizar.

Llamémoslo idea, sustancia o fenómeno, lo cierto es que como

humanidad hemos creído por muchos siglos en la teoría platónica y las
subsecuentes modificaciones. Sobre esa creencia se ha montado un aparato
cultural inmenso.

Al fin, la idea, la sustancia, el fenómeno, el nacimiento de Venus o la

construcción del escudo de Aquiles, son construcciones humanas,
interpretaciones del mundo, son objetos más o menos poéticos de nuestra
creencia. El poder creativo del hombre en su construcción del objeto de
creencia y todo el despliegue de esa relación entre el hombre y el objeto de
creencia es un tema inexplorado. No es tan sencillo como “imagino algo, luego
creo en ese algo y fin de la historia”.

Pensemos en el “hombre científico” o “creyente en la ciencia”, todos

sabemos que la ciencia parte de axiomas, el asunto es que esa creencia
específica, nos ha llevado a alcanzar ese gigante sueño de pisar la luna, o que
dos personas hablen en dos puntos opuestos de la tierra como si estuvieran
una al lado de la otra. Luego, con la mayoría de los científicos ocurre que
conocen bastante bien su trabajo y el objeto de su ciencia particular, pero muy
pocos conocen a fondo las bases de la ciencia, el origen y sustento de los
axiomas que fundamentan su ciencia específica. Por ello, los científicos dirían
respecto al punto en cuestión: yo puedo conseguir esto, porque trabajo con la
“verdad”, en mi ciencia no hay superstición ni error. Pero si nos vamos a los
registros más escépticos y científicos de ciertos eventos ocurridos en torno a

84
santos como el conocido fraile de Pietrelcina, veremos ateos curados de
enfermedades terminales, científicos halando sus cabellos para comprender
algunos fenómenos que los religiosos llaman milagros, y si alguno de ellos
tenía la valentía de acercarse a quien aparentemente era el causante de estos
fenómenos, su respuesta no sería tan distante a la del científico fiado de su
ciencia, el padre Pío estaba convencido de que estos eventos sobrenaturales
de curaciones, bilocaciones, violaciones de las leyes del tiempo y el espacio,
etc., se producían gracias a su manera de relacionarse con la Verdad.

Todos estamos familiarizados con las video-llamadas realizadas a

muchos kilómetros de distancia, pero no todos estamos familiarizados con
observar frente a nosotros a un ciego de nacimiento adquirir la visión, no
estamos acostumbrados a tratar a una persona que está en dos lugares al
mismo tiempo. ¿Será acaso porque estamos familiarizados con creer los
axiomas de la doctrina científica pero no con aquellos de la doctrina cristiana?
¿Son creencias excluyentes?

La mayoría de las personas que conocemos creen -casi siempre sin

darse cuenta- que “el Ser es y no puede no ser”, el principio más básico del
pensamiento lógico, creen que todo conocimiento respetable debe basarse en
el “método científico”, pero que un Dios bueno haya pedido a un hombre
llamado Abraham que sacrificara a su hijo, esto, al hombre moderno se le hace
casi imposible de creer; ya es difícil para el hombre moderno creer en Dios,
pero creer en su bondad y al mismo tiempo que haya pedido la vida de un niño
como sacrificio, esto es un salto que casi nadie puede dar en nuestra época. Es
tan absurdo como creer que una sencilla y obediente adolescente judía haya
sido elegida por Dios para concebir a su hijo.

Es difícil creer que el hombre esté vinculado de alguna manera con una
dimensión atemporal, donde habita Dios y donde reina misteriosamente, pero
creer que el sentido de la vida es poner en práctica el mensaje de un texto cuya
mejor manera de resumirlo en dos palabras es: amor crucificado, esto es
prácticamente imposible de creer para el hombre moderno. Quizás por esa
misma razón nos parezca sorprendente pero creíble poder llegar hasta la luna,

85
o incluso al planeta Marte, pero irritantemente increíble aquellos fenómenos
inexplicables que ocurrían a menudo alrededor de la vida del padre Pío de
Pietrelcina. Y es que participar de la creencia que posee la mayoría produce
una especie de refugio, pues, inconscientemente suponemos, que si lo cree
tanta gente y les va bien, pues a mí me pasará lo mismo. Las creencias
atípicas, excepcionales, van ligadas a comportamientos excepcionales, esto es
una doble dificultad para quien no la posee y se acerca voluntaria o
involuntariamente. Es un choque violento, para un ateo con una enfermedad
terminal, ser curado por el Padre Pío, que por su lado dice que es Dios quien le
ha curado. Entonces el ateo curado se encuentra en una situación muy
desagradable, se siente casi obligado a creer, en algo a lo que no le apetecía
acercarse. En efecto, el milagro ejercido por el Padre Pío (sea él el autor o sea
vehículo de la autoría de Dios), es un ejercicio de poder, y un poder que se
presenta como superior al hombre y a toda ciencia humana. Quizás esta
reacción sea natural, cuando un ente con una cuota de poder se encuentra con
un ente mucho más poderoso. Reaccionar a la defensiva, esto es lo que hace
un perro de cacería cuando se consigue a un jaguar, ladrar; ladramos contra
Dios, ladramos contra la Iglesia y contra los santos donde se manifiesta el
Espíritu de Dios y su poder.

Al ciudadano moderno le han enseñado que ha terminado la época de

los señoríos, que no hay nadie superior a él, y sentir que ahora viene un cura a
decirle que debe bajar la cabeza ante un Señor, que además se ha
compadecido de su enfermedad y le ha curado, esto es terriblemente
problemático.

La creencia es uno de los motores principales de lo que ha sido la

construcción de la cultura y la edificación de las grandes civilizaciones. Las
etnias indígenas del norte de la Amazonia, tienen muchos siglos de desarrollo,
pero su desarrollo y su sistema de creencias son diferentes. En particular, las
etnias herederas de la cultura caribe poseen un minucioso conocimiento de las
plantas, de sus propiedades, de los animales que los rodean. Por ejemplo, los
indígenas de la etnia Pemón, pertenecientes a las comunidades más alejadas
de la ciudad, tienen prácticas y creencias muy particulares. Hay una planta que,

86
según ellos, puede transformar al pemón en un jaguar y otra planta lo
transforma en árbol. ¿Podríamos los ciudadanos occidentales estar abiertos a
conceder esta posibilidad?, seguramente pensaríamos ¿para qué me sirve
convertirme en jaguar?, pero el asunto está, que dentro de este ámbito de las
creencias, recuperemos la apertura que alguna vez tuvimos como especie. Es
cierto que hay mecanismos de poder y que ese poder busca dominar, busca
ejercerse sobre los individuos, pero quizás hemos llevado el asunto hasta una
constante ‘paranoia del oprimido’ que nos encarcela a nosotros mismos dentro
de límites demasiado estrechos.

Creer, es una acción que tiene quizás un amplio espectro, se parte de la

creencia en un axioma inicial, y ya después que es aceptado, tendemos a
mantener la creencia y no volverla a poner en duda. Pero ese primer paso, el
de la creación del axioma, y el de la apertura a nuevos axiomas, es lo que
hemos perdido como individuos después de pasar algunos siglos bajo el
paradigma ilustrado, que a su vez es una decantación del paradigma platónico.

Tenemos dos preguntas que responder: ¿cómo creamos un axioma, un

dogma, un objeto de creencia?, ¿cómo realizamos una apertura axiomática
ante axiomas nuevos?

Lo primero que hay que decir es que en esto los poetas suelen acertar.
Cuando leemos “la vida es sueño”, con o sin plena consciencia, el poeta se
está refiriendo a esta temática, es en esta significación del “sueño” que se
construyen los objetos de creencia. Pero al mismo tiempo hay que decir, que
esto no es tan fácil como soplar y hacer botellas, puesto que hay una cuota
pasional que juega un papel fundamental.

Quizás el mayor problema de la era ilustrada, ya señalado por

Nietzsche, es la manera en la que hemos construído dentro de la sociedad
mecanismos de inhibición pasional, esto es, en efecto, muy grave porque la
pasión es el motor de la vida humana, eliminarla produce nihilismo, produce
una sociedad que superficialmente puede parecer muy pulcra y ordenada, pero
que terminará por extinguirse si mantiene esa exclusividad absoluta de la

87
razón. Sin embargo, no todo está perdido. Si bien hemos enfriado nuestras
pasiones a niveles árticos y antárticos, ellas siguen allí, si esto no fuera cierto,
las películas de Quentin Tarantino no habrían sido tan taquilleras en tantas
partes del mundo, o la gente de occidente no caería tan fácilmente en
fanatismos religiosos y políticos.

La creencia, parte de un ‘sueño’, Occidente se ha construido bajo el

sueño de Parménides, aquel viejo poema de la diosa, escrito aproximadamente
530 años antes de la era cristiana, y que acá les cito:

288 Las yeguas que me transportaban me llevaron tan lejos

cuanto mi ánimo podría desear, cuando, en su conducción, me
pusieron en el famosísimo camino de la diosa, que guía al
hombre que sabe a través de todas las ciudades. Por este
camino era yo llevado; pues por él me acarreaban las hábiles
yeguas que tiraban del carro, mientras unas doncellas
mostraban el camino. Y el eje rechinaba en los cubos de las
ruedas ardiente, pues lo presionaban fuertemente a uno y otro
lado dos ruedas bien torneadas, cuando las hijas del Sol,
después de abandonar la morada de la Noche y quitados los
velos de sus cabezas con sus manos, se apresuraron a
llevarme a la luz. Allí están las puertas de los caminos de la
Noche y del Día, que sostienen arriba un dintel y abajo un
umbral de piedra. Elevadas en el aire, se cierran con grandes
puertas y la Justicia, pródiga en castigos, guarda sus llaves
alternativas. Rogándole las doncellas con suaves palabras,
hábilmente la convencieron de que les desatara rápidamente
de las puertas el fiador del cerrojo; y éstas, tras hacer girar
alternativamente sobre sus goznes los ejes de bronce,
provistos de remaches y clavos, originaron, al abrirse, una
inmensa abertura. A su través, en derechura, conducían las
doncellas el carro y las yeguas por un ancho camino. Y la diosa
me recibió benévola, cogió mi mano derecha con la suya y me
habló con estas palabras: "Oh joven, compañero de inmortales
aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te
transportan, salve, pues no es mal hado el que te impulsó a
seguir este camino, que está fuera del trillado sendero de los
hombres, sino el derecho y la justicia. Es preciso que te
aprendas todo, tanto el imperturbable corazón de la Verdad
bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que
no hay verdadera creencia. Sin embargo aprenderás también
cómo lo que se cree debería ser aceptable, porque penetra
totalmente todas las cosas". 291 Pues bien, yo te diré (y tú, tras
oír mi relato, llévatelo contigo) las únicas vías de investigación

88
pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el
camino de la persuasión (porque acompaña a la Verdad); la
otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo
aseguro, es una vía totalmente indiscernible; pues no podrías
conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo. 293 Lo que
puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada
no es. Esto es lo que te ordeno que consideres, pues esta es la
primera vía de investigación de la que intento apartarte y
después de aquella por la que los hombres ignorantes vagan,
dicéfalos; pues la incapacidad guía en su pecho el pensamiento
errante; son arrastrados, sordos y ciegos a la vez,
estupefactos, gentes sin juicio, que creen que ser y no ser son
lo mismo y no lo mismo; el camino que todos ellos siguen es
regresivo. 294 Pues nunca se probará que los no entes sean;
mas tu aparta tu pensamiento de esta vía de investigación y no
permitas que el hábito, hijo de la mucha experiencia, te obligue
a dirigirte por este camino, forzándote a usar una mirada
vacilante o un oído y una lengua plenos de sonido sin sentido,
sino que juzga racionalmente la muy discutida refutación dicha
por mí. 295 Permanece aún una sola versión de una vía: que
es. En ella hay muchos signos de que, por ser ingénito, es
también imperecedero, entero, monogénito, inmóvil y perfecto.
296 Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero,
uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento podrías encontrarle?
¿cómo y de dónde se acreció? No te permitiré que digas ni
pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo
que no es. Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer
después más bien que antes, si procediera de la nada? Por
tanto, es necesario que sea completamente o no sea en
absoluto. Ni la fuerza de la convicción permitirá jamás que de lo
no-ente nazca algo además de ello. Por eso, la Justicia no
afloja sus cadenas para permitir que nazca o que perezca, sino
que las mantiene firmes; la decisión sobre estas cosas se basa
en esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es necesario,
abandonar una vía por impensable y sin nombre (pues no es el
verdadero camino) y que la otra es y es genuina. Y ¿cómo
podría lo que es ser en el futuro? ¿Cómo podría llegar al ser?
Pues, si llegó a ser, no es, ni es, si alguna vez va a llegar a ser.
Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destrucción es
inaudita. 297 Ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más
aquí, esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que
está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo
ente toca a lo ente. 298 Mas inmutable dentro de los límites de
poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el
nacimiento y la destrucción han sido apartados muy lejos y la
verdadera creencia los rechazó. Igual a sí mismo y en el mismo
lugar está por sí mismo y así quedará firme donde está; pues la
poderosa Necesidad lo mantiene dentro de las cadenas de un

89
 límite que por todas partes lo aprisiona. 299 Por ello es correcto
que lo que es no sea imperfecto; pues no es deficiente —si lo
fuera, sería deficiente en todo. Lo mismo es ser pensado y
aquello por lo que es pensamiento, ya que no encontrarás el
pensar sin lo que es en todo lo que se ha dicho *; pues ni es ni
será algo fuera de lo que es, dado que el Hado lo encadenó
para que fuera eterno e inmutable. En consecuencia, ha
recibido todos los nombres que los mortales, convencidos de
que eran verdaderos, le impusieron: nacer y perecer, ser y no
ser, cambio de lugar y alteración del color resplandeciente.
Pero, puesto que es límite último, es perfecto, como la masa de
una esfera bien redonda en su totalidad, equilibrado desde el
centro en todas sus direcciones; pues ni mayor ni menor es
necesario que sea aquí o allí, ya que ni es lo no-ente, que
podría impedirle llegar a su igual, ni existe al modo que pudiera
ser más aquí y menos allí, pues es todo inviolable, porque, por
ser igual a sí mismo por todas partes, se encuentra por igual
dentro de sus límites.

Es aquí donde se sientan las bases de la lógica, es quizás un sueño

dominante y conquistado, porque una vez que entra busca implantarse,
expandirse e imponerse a otros sueños. Algunos años después de
Parménides, en la época de Sócrates, comenzó a tomar fuerza una definición
de hombre que respondía no sólo a la influencia del poema de Parménides,
sino en efecto a una capacidad humana que comenzaba a desarrollarse cada
vez más: ‘animal racional’. Así que, sin carecer de fundamentos, llamaremos
‘sueños’ a un conjunto de propuestas del espíritu humano, que llevan consigo
una fuerza motora, que logra construir universos, romper paradigmas, alcanzar
objetivos inalcanzables. Pienso que el uso de la razón como instrumento
delimitado, es de gran beneficio para el hombre, pero justamente la falta de
delimitación, puede volver esta grandiosa facultad un cáncer que devora la vida
de los hombres y las sociedades, haciendo factible la pesadilla contemporánea
de la llegada de un día en el que desapareceremos y seremos reemplazados
por las máquinas razonadoras.

90
 10

SUEÑO Y PASIÓN

¿Cuáles son, entonces, los sueños que pueden salvarnos del

suicidio cultural de Occidente?

Yo sugiero comenzar a responder esta pregunta con las palabras que un

magnífico escritor ruso, Fiodor Dostoievski, nos deja sobre Don Quijote de la
Mancha:

¡Ah, estamos hablando de un gran libro, no de esos que

se escriben en nuestros días! Libros así sólo se le conceden a
la humanidad cada varios siglos. Y en cada página de ese libro
se encuentran observaciones sobre los aspectos más
profundos de la naturaleza humana. Señalemos al menos el
siguiente hecho: ese Sancho, personificación del sentido
común, de la prudencia, de la astucia y del justo medio, acaba
convirtiéndose en amigo y compañero del hombre más loco del
mundo. ¡Precisamente él y no otro! Todo el tiempo está
embaucándolo y engañándolo como a un niño, y a la vez está
plenamente convencido de su gran inteligencia, le conmueve
en lo más íntimo su grandeza de alma, cree a pies juntillas en
todos los sueños fantásticos del gran caballero y ni una sola
vez pone en duda que acabará entregándole una ínsula. ¡Cuán
de desear sería que nuestra juventud conociera a fondo esas
grandiosas producciones de la literatura universal! No sé lo que
enseñan ahora en las clases de literatura, pero el conocimiento
de ese libro, el más grande y más triste de cuantos ha creado
el genio humano, elevaría sin duda el alma de los jóvenes
merced a la grandeza de su pensamiento, despertaría en su
corazón profundos interrogantes y contribuiría a apartar su
espíritu de la adoración del eterno y estúpido ídolo de la
mediocridad, la fatuidad autosatisfecha y la insulsa sensatez.
El hombre no olvidará llevar consigo ese libro, el más triste de
todos, el día del Juicio Final. Mostrará el más profundo y fatal

91
 misterio del hombre y de la humanidad, revelado por ese
libro.123

En esta mirada a la literatura, se nos invita a contemplar con

detenimiento a Don Alonso Quijano, el manchego que soñaba el sueño de la
caballería -que a su vez, respecto a su época, este sueño se había diluído
entre apuros y codicias-. El Quijote, creyendo en su sueño, más que en
progresos y nuevos ideales, nos dio una fuente magnífica de inspiración. No
sólo Miguel de Cervantes, su escritor, sino ese personaje que cobró vida propia
dentro de la cultura occidental, el Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha,
con su sueño y convicción renueva el mundo y puede darnos un ejemplo de
salvación.

¿Qué debemos hacer? Elegir bien nuestro sueño, recrearlo, y luego,

creerlo y recreerlo con todas nuestras fuerzas, sabiendo que llamarlo sueño, no
significa que sea una quimera inalcanzable, no significa que sea un ente menos
real que los deslumbrantes desechables que ha creado la ciencia moderna.
¿Somos capaces de creer un sueño tan grande, tan potente, tan duradero?
¿Somos capaces al menos de elegir un sueño y amarlo con toda nuestra alma,
o debemos vivir y morir sumergidos en el triste sueño que nuestra época
pretende imponernos?

El Espíritu de Vida nos exige que demos más fuerza a esta capacidad de
soñar, de fabricar un axioma, un objeto de creencia, y gracias a este “objeto”
hacer de nuestras vidas algo más libre, más grande, más noble, más bello.

No proponemos un afanoso intento de novedad, no es quizás novedoso

sino ilusorio pensar que podemos fabricar mundos ex nihilo, lo novedoso está
en hacer completamente nuestro un sueño, el sueño que está impreso en el
fondo de nuestro espíritu, que enciende el fuego de nuestra pasión más
potente, pues, ¿acaso el dogma, el axioma por el cual vivía el Quijote, era
absolutamente propio, o fue tomado del espíritu caballeresco?, ¿o en otro

123
F. Dovstoieski, "Diario de un Escritor" sobre el Quijote.

92
ámbito, aquello en lo que creía el famoso arqueólogo Heinrich Schliemann era
una ciudad inventada por él, o una de la que tenía noticia por otros?, ¿es el
sueño, posiblemente realizado, de transformarse en jaguar, un sueño de un
solo indígena? Nuestros sueños, están emparentados con nuestro pasado, con
nuestras tradiciones, con la historia de nuestros pueblos, así que todo sueño,
por muy grande y muy propio que lo sintamos y que logremos hacerlo, es, en
cierta medida, adoptado, lo cual significa que ha requerido de una apertura
inicial de nuestra parte, la apertura necesaria para adoptar algo.

¿Tenemos la apertura necesaria para adoptar un sueño y apasionarnos

por él? El sueño y la creencia van de la mano. “Objeto de creencia”, “dogma de
fe”, “verdad revelada” o “axioma científico”, provienen de un mismo centro
gravitacional. Aunque a un científico le moleste que lo sitúen en el mismo grupo
que un religioso, aunque un musulmán le moleste que lo sitúen en el mismo
grupo que otras religiones, aunque un cristiano sienta y deba sentir que su
dogma es la única Verdad y desee morir por ella y suponga que toda
comparación es efímera; aunque un indígena esté convencido de que su
pueblo es el mejor, que tiene los guerreros más fuertes, más habíles, que su
sabiduría ancestral es la más alta de las sabidurías y que el hombre blanco con
sus máquinas jamás alcanzará a tener estos saberes, hablamos en todos los
casos del centro gravitacional de las pasiones, que quizás requieran templanza
pero no la aniquilación que el espíritu ilustrado ha pretendido en todo
Occidente.

Un sueño, una pasión:

Mi pasión sigue viva y movida por el más alto de todos los sueños, es
esto lo que me ha llevado a escribir este libro y compartir mi experiencia y mi
reflexión.

Acceder a la “realidad” a través de la razón, de la técnica y del impacto

de esto en el mundo sensible, es para algunos, la mejor forma de dar sentido a

93
la vida, pero para otros, es algo tan efímero que difícilmente merite creer en
ello como “lo real”.

Por su lado, aunque bajo la influencia del Poema de de Parménides, en

su modo de reflexión lógica, el camino, la práctica concreta de acceso a la
realidad propuesto por Sócrates consiste en mirar hacia adentro, y en ese
camino el encuentro con la divinidad debe ser advertido, pues este encuentro
directo, no debe ser confundido con el encuentro exterior que el hombre podía
tener con las deidades narradas en el mito o presentadas por las instituciones
públicas de los templos o festividades en toda la Hélade.

Mi propuesta es adentrarnos en un “sueño” que, además de ser

inspirador, se encuentra en las raíces de nuestra cultura, y a causa de los
prejuicios de la era ilustrada con el predominio del pensamiento lógico, hemos
dejado de lado, como adormecido y replegado en el margen, siendo algo que
pertenece a nuestra identidad más profunda. El encuentro con la divinidad,
dentro de nuestra propia interioridad no es algo que tenemos que importar del
lejano oriente, pertenece ya a la más potente de nuestras tradiciones, nace por
un lado en Atenas con Sócrates y por otro con aquella misteriosa religión del
pueblo hebreo, ambos espíritus de búsqueda de la Verdad, encuentran su
plenitud en el siglo I de nuestra era, no en una teoría, no en una secta, no en
un libro, sino en una persona de carne y hueso de quien dice la tradición que
era el mismísimo Dios encarnado.

Así, propongo mantener esta apertura hacia el encuentro con lo divino y

evitar el prejuicio teofóbico que nos ha impuesto la época. Al estilo socrático
trataremos de buscar la sabiduría ahí donde ella pueda encontrarse y nos
cuidaremos de no despreciar ninguna de sus manifestaciones en este camino
de la filosofía interior.

En este camino, que parte de la existencia individual, veremos el

contraste de la moralidad que le es propia, frente al nihilismo contemporáneo o
frente a la hueca responsabilidad social, hija de un imperativo categórico que
responde a necesidades de orden social y político, pero que deja al ser-ahí, al

94
hombre concreto en la completa indigencia respecto a sus necesidades
existenciales particulares.

En el ámbito de la objetividad, lo más lejos que podemos llegar es al

escepticismo, pues lo más lejos que llega la ciencia de la objetividad es a una
aproximación al objeto, un objeto, por demás, fugaz, que hoy es y que mañana
no es. Dejarnos guiar nuestra compleja existencia por una ciencia sujeta a la
temporalidad o al mercado que se ha instituido a partir de ella, ha sido un error
catastrófico, y si no dejamos entrar al cambio, terminará por extinguirnos y
reemplazarnos por máquinas que razonen mejor y más rápidamente que
nosotros.

Era cuestión de tiempo, el hombre debía manifestar tarde o temprano,

de una u otra manera, todo su escepticismo hacia la ciencia moderna, el
problema es que los mecanismos de poder constituídos requieren para su
propia subsistencia que la masa social permanezca bajo esta forma más
sofisticada de sometimiento.

Así, conviene a la subsistencia de este sistema fallido, programarnos

para que cuando hablemos de escepticismo y de duda, dudemos de nuestra
propia existencia y su valor, dudemos del poder de la creencia y de los sueños,
dudemos de Dios, pero jamás dudemos de los objetos siempre efímeros que
captamos por los sentidos, ni de la ciencia que los estudia, ni de los
instrumentos que produce esta ciencia, ni del mercado que lo lleva a nuestras
manos.

En estos tiempos, dentro de las ciudades todos participamos más o

menos de esta especie de religión, pero los adoctrinados por esta ciencia,
ciencia de objetos que hoy son y mañana no son, están obligados a decir,
lógicamente, que la verdad no existe, o que hay muchas verdades pasajeras
-como los objetos que veneran-. Aquello, que en los inicios de la modernidad,
la ciencia reconocía de sí misma, ‘que sólo puede obtener fenómenos’, es
decir, que su acercamiento a la realidad es limitado y aproximativo, hoy trata de
esconderse o de no tomarse en cuenta.

95
 Desde sus inicios en la llamada escuela eleática, esta ciencia de la
objetividad estaba condenada, por definición, a jamás alcanzar la verdad, por
esta razón, al acercarnos al mundo físico que nos rodea, no queda más que el
escepticismo, pues donde no hay verdad sólo hay confusión, duda, tiniebla.

El primer filósofo de la Modernidad fue un matemático llamado René

Descartes, quien, después de una importante meditación, descubrió que su
única certeza era su propia existencia. Si partiéramos de este enunciado, si
consideramos que nuestra única certeza es nuestra existencia, es en ella
donde deberíamos buscar la verdad de la vida, y es principalmente a nuestra
propia existencia a lo que deberíamos dedicarnos. En esto coinciden estos dos
grandes filósofos, por un lado Sócrates a partir de una naciente filosofía y de
una fuerte voluntad que le inclinaba a ocuparse de sí mismo y compartir sus
investigaciones con sus amigos, y por el otro, muchos siglos después,
Descartes concluye, a partir del pensamiento lógico-matemático, que su única
certeza es su propia existencia.

Esto quiere decir, que si bien puede ser útil una ciencia que trate de los
objetos que nos rodean, pues estamos obligados a relacionarnos con ellos, no
puede nunca, esta ciencia, tener prioridad ante la ciencia de la existencia
particular, esa ciencia que me permite conocerme a mí mismo, ocuparme de mí
mismo, gobernarme a mí mismo, y encontrar ahí, en la interioridad a la Verdad,
a Dios, a todo aquello que los entendidos en el tema afirman encontrar.

Es importante tener muy presente esta sospecha y cuestionamiento

hacia la ciencia moderna, la ciencia de lo que está fuera del individuo. Puesto
que es una ciencia de por sí sospechosa por su carácter aproximativo y por
estar diseñada para el estudio de objetos de los que no tenemos certeza y que
además se nos presentan de manera móvil y fugaz. Este punto es importante
porque no puede ser de ningún modo fiable el uso de esta misma ciencia
sospechosa, para estudiarnos a nosotros mismos, siendo lo más preciado y lo
único certero que poseemos. Es un error querer estudiar al sujeto con la

96
metodología que se estudia a un objeto, tal como lo pretenden hacer algunas
ciencias modernas.

Por esta razón la tarea filosófica de la búsqueda de la verdad debe

hacerse de manera apropiada y acorde con el lugar donde se busca; para
aquellos que creen que puede encontrarse algo (como la verdad) en el objeto
empírico, se les recomienda y se les aplaude su uso de la metodología
objetivista, pero para aquellos que quieren buscar algo en el sujeto, -es decir,
en sí mismos- partirán errados de antemano al tratarlo como objeto y tomar,
esta misma metodología empírica que utilizaban para aproximarse al objeto. La
doctrina científica, con una larga historia, con limitaciones y con méritos, lleva
un camino que -de la mano con el desarrollo de la técnica- nos ha conducido a
una manera de vivir nuestra exterioridad notablemente diferente a nuestros
antepasados, más confort y más eficacia en las herramientas, pero no respecto
a la indigencia existencial -en la que el ser-ahí es lanzado al mundo-. Todo ese
desarrollo tecno-científico nos ofrece soluciones para las tareas cotidianas
-tareas generadas en nuestra relación con el mundo-, pero respecto a nosotros
mismos, no alcanza a ofrecer más que distracciones o violentas enajenaciones
como es el caso de algunos tratamientos psiquiátricos o neurológicos.

En común con la ciencia moderna, la doctrina cristiana tiene, también,

una larga historia; algunas veces esta historia suele confundirse con
fragmentos de una historia diferente, la historia de la civilización o de las
expresiones sociopolíticas, que poco tiene que ver con la verdadera doctrina
cristiana.

La doctrina cristiana la encontramos en primer lugar en ese conjunto de

libros que conocemos con el nombre de Biblia, es un espléndido ensamble
repleto de una pluralidad de estilos literarios y de enseñanzas ancestrales que
nos permite estudiarnos de un modo más eficiente. En segundo lugar tenemos
aquello que podemos nombrar como tradición, donde encontramos libros
satélites, testimonios, biografías, hagiografías, cartas, poemas, himnos, actas,
y otros documentos que están vinculados íntimamente con la Biblia y con la
relación -del grupo de los creyentes- con ese Dios -fin y sentido de la

97
existencia individual-. De este modo, podemos decir que la tradición recoge la
experiencia que otros han recorrido sobre este camino interior -que, sin duda,
tiene incidencias en el mundo- y puede servir de guía y acompañamiento a ese
primer recurso que es la Biblia. Finalmente, y sin que sea menos importante,
tenemos un compendio doctrinal y una práctica y reflejo del mismo. Encarnado
en aquello que llamamos magisterio, esto es a mi juicio, aquello que por medio
de la manifestación divina, de la Biblia y de la tradición ha quedado establecido
como una autoridad respecto a ese camino de interioridad y encuentro con
Dios.

El magisterio -cuestionado por algunos- proviene de los distintos

momentos de la historia en los que ese Dios -que es fin y sentido de la
existencia-, se ha manifestado ungiendo con su poder a distintos hombres y
mujeres, y esta unción divina, merece nuestro respeto y reconocimiento, puesto
que la palabra, de estos ungidos es una auténtica ayuda para aquellos que
recorremos este camino interior.

Resulta entonces, que en éste camino, tenemos pistas, respaldos y

asistencias que, para obtener, debemos esforzarnos y, de una manera que
sobrepasa nuestro entendimiento, recibiremos también la gracia divina, que
nadie puede controlar ni administrar, pero sí implorar, esperar y recibir.

La promesa de este camino, es solventar la indigencia en la que nos

encontramos en nuestra condición de arrojados al mundo, y la esperanza está
en que, aunque la puerta sea estrecha, alcanzaremos la plenitud, la unión con
Dios, el Creador que nos ha dado esta vida trinitaria de cuerpo, alma y espíritu.

El cristianismo bien entendido, es la llave para alcanzar la tarea

socrática de llegar a ser un “sí mismo” auténtico. Encontramos en él
importantes paralelismos con las propias investigaciones de Sócrates que
encaminan al lector a un proceso que permite reconocer la expresión de
valores universales en el interior de cada ser, manifestaciones de la Verdad en
ese camino de autoconocimiento y cuidado de sí.

98
 La fe, que estudiaremos en el marco de la doctrina cristiana, es un paso
que no exige la anulación de la capacidad cognitiva, muy al contrario, lo que
requiere es que esa capacidad racional sepa distinguir que el locus hacia el
cual se aproxima es un sujeto, y que por tanto su metodología de aproximación
debe ser otra que aquella que usa para estudiar el movimiento rectilíneo
uniforme o la anatomía de una tortuga.

El fracaso de las ‘ciencias humanas’, el perjuicio que la masificación y la

estadística ocasiona al individuo, los nuevos y sofisticados mecanismos de
poder, que atentan contra la libertad humana, son todos, puntos débiles de
nuestra civilización, ellos han sido descritos por autores como M. Foucault, H.
Arendt124, G. Agamben, entre otros, pero sus advertencias no han logrado aún
las transformaciones necesarias y el cambio de perspectiva requeridos. La
perspectiva objetivista provoca siempre un entorpecimiento del procedimiento
aproximativo al yo del individuo existente.

Con otro tipo de estructuración hemos transitando ese camino del yo,
guiados por el mensaje cristiano, y ya adentrados en ese mundo interior,
buscaremos algunas pistas sobre dicha estructura, sobre la causa de nuestra
humana indigencia y su vínculo con una aparente tendencia a errar, y cómo
esto mismo impide alcanzar el bien-belleza anhelado.

124
Cfr. Hannah Arendt. La Condición Humana. Buenos Aires: Paidós, 2009., p. 53

99
 11

LA FE DE LOS MAYORES

La fe suele causar temor en quien decide sentirla y enfrentarla, y es

porque con ella se descubre una dimensión infinita, un poder superior, y una
lógica variable que a veces se escapa al entendimiento humano. Es cierto que
la fe puede también conducirnos o acercarnos a una fuente de gozo
insuperable, pero en nuestra época tanto el temor como el goce son
sentimientos, padecimientos, que prefieren evitarse para mantener clara e
intacta la racionalidad. Mientras más viejos nos volvemos, más acostumbrados
estamos a la seguridad de eso que llamamos leyes físicas y de las
explicaciones racionales.

La fe suele ser aquel objeto que distinguimos por sus efectos; vista
desde afuera, puede generar una serie de sentimientos tales como la
incomprensión, la descalificación, la burla, la intolerancia, la envidia, el
desprecio, y en ocasiones hasta el odio y el deseo de aniquilación, que en el
lenguaje bíblico de los tiempos del Segundo Templo (la época en la que vivió
Jesús) podía englobarse todo en la palabra escándalo.

La fe es, en efecto125, el resultado del recto examen interior, de la

escucha atenta que, en el encuentro con lo divino, afecta al individuo
subjetivamente; no como una impresión externa que perciben los sentidos, sino
como consecuencia de una relación del sujeto consigo mismo. Esta relación
produce, además, efectos impredecibles en el comportamiento individual,
responde a exigencias internas procedentes de una fuente que tiene potestad
absoluta sobre la existencia pero que sólo la ejerce cuando el hombre en su
libertad lo permite. Todo ello puede llevar al individuo a un apasionamiento tal
que puede conducirle a arriesgar su vida con el más alto coraje.

La persona que con la propia concentración ha tomado conciencia de la

disposición natural de su estructura y que, sintiendo la exigencia proveniente
125
A sabiendas de que sólo podemos definirla en su efecto en el hombre y no en su causa.

100
de su interior, confía en su infinitamente amorosa y certera procedencia, se
siente movida a ese salto subjetivo que representa el acto de fe.

Hemos dicho que la filosofía no puede limitar sus búsquedas a la

relación sujeto-objeto, y comprendiendo que en ese otro tipo de relación
sujeto-sujeto los datos relevantes no son las impresiones del mundo exterior
captadas por los sentidos, sino la relación misma, la ascesis particular y la
orientación que provee la asamblea, la comunidad y la tradición; así mismo, no
serán los libros de botánica, de geografía o de epistemología kantiana los que
podrán conducir con sabiduría esta relación subjetiva.

Observemos la tradición bíblica donde se encuentra narrado el

nacimiento de la fe:

Abraham, es conocido como el padre de la fe, padece las consecuencias

de un fenómeno ocurrido en su interioridad, y que logra percibir a causa de una
mirada atenta a esa interioridad, a causa de un recto y honesto examen interior.
Al decir que el examen interior se debe realizar honestamente, se quiere decir
que debe hacerse en verdad y en la Verdad, debemos añadir que esto tiene un
vínculo con la encarnación de la Verdad, el Verbo hecho carne en Jesús, el hijo
de María, y todo esto tiene una diferencia fundamental respecto a las
religiones paganas, pues esta Verdad encarnada viene a representar la
continuidad y el fin de las corrientes filosóficas -no de las religiones- y la
búsqueda de la verdad126 que ellas pretendían pero no alcanzaban.

Los filósofos presocráticos buscaban definir el principio rector (arjé) de

todo lo existente, Sócrates da un importante giro al enfocar la mirada en el
hombre y realizar investigaciones subjetivas que debían tener repercusiones en
la manera conducir la vida (autarquía), y en este intento, los llamados
‘socráticos menores’ siguieron esa misma línea subjetiva y ascética. Por su
lado Platón, siendo un socrático con una gran influencia eleática, conduce la
búsqueda filosófica hacia un nihilismo metafísico, y sienta con ello las huecas

126
Joseph Ratzinger. Dios existe. Buenos Aires: Espasa Calpe, 2008., p. 15

101
bases estructurales de la cultura occidental, del desarrollo del conocimiento
empírico y de la ramificación de las ciencias introducidas por Aristóteles.

La captación de un orden en la naturaleza, que permite comprender el

movimiento de los astros, mejorar la navegación, la agricultura o la edificación
de obras arquitectónicas, es el comienzo del pensamiento filosófico, mucho
tiempo después designaremos estas leyes con el nombre de matemáticas y a
su aplicación con el nombre de física, náutica, astronomía, arquitectura, etc.
Este orden, este logos que rige los movimientos celestes y terrestres y la
constitución misma de la vida, era un principio considerado divino y eterno por
estos primeros filósofos; divino, ya no como los dioses de los mitos, sino como
algo real, como un principio que puede captarse en la naturaleza misma, sin
cabida para la superstición y el engaño. Es por esto que, dentro de esa misma
línea, algunos de los socráticos menores dirán “por convención hay muchos
dioses pero por naturaleza hay uno solo.” No obstante, el giro socrático hacia el
interior del hombre no es en absoluto desdeñable, devela un segundo capítulo
de la filosofía donde no es la captación de un orden circundante, sino el inicio
de una relación del sujeto consigo mismo, el proceso en el cual se descubre
algo divino, que apasiona al hombre le hace saltar por encima de costumbres y
convenciones éticas (razón por la que se enjuicia y se condena a Sócrates).

En ese camino aparece el cristianismo, el culmen de aquello que ya se

había empezado a ‘revelar’ en la vida de Sócrates. Así, algunas de las leyes
que se revelan a los primeros filósofos como aquella que hoy conocemos con
el nombre de ‘teorema de Tales’ dan cuenta del mundo circundante, pero todo
aquello que se le revela a Sócrates sobre la voluntad y el error, por ejemplo,
son aspectos de un mundo diferente que debe ser abordado de manera
diferente. El mensaje cristiano viene a completar por eso, la revelación de este
mundo subjetivo y la verdad divina, que no es sólo un principio rector del
mundo circundante, impersonal y objetivo, sino que es también y sobre todo
una Verdad personal y subjetiva, tan personal y subjetiva que se hizo carne y
habitó entre nosotros.

102
 Adicionalmente tenemos dos puntos más, relativos a la comprensión y
práctica de la fe desde el punto de vista cristiano: El primero es la
contemporaneidad cristiana, esto significa que el cristiano rompe los límites
temporales y epocales, rompe el supuesto lineal del tiempo, rompe el supuesto
evolutivo de la especie humana y sitúa su temporalidad y su evolucionabilidad
en función de Cristo. Tratando de vivir con Cristo en su (de Cristo) tiempo, y
tratando de que Cristo viva con él en su (del cristiano) tiempo. El segundo
punto está conectado con el primero y con casi toda la reflexión que hemos
hecho hasta ahora, pues consiste en romper también el presupuesto
historicista. Al ser Dios, objeto de adoración, la acción de enmarcarlo
históricamente, como un personaje de la historia, y bajo los parámetros
cientificistas de la historia, es un error, pues cualquier ciencia o disciplina que
parte del método sujeto-objeto, es de antemano, un método errado para el
encuentro con lo divino. Dios no es objeto de juicio, no puede ni debe
equipararse a los objetos físicos, susceptibles de nuestro juicio y
entendimiento.

Un hombre que padece la fe, es decir, apasionado por ese encuentro

subjetivo con lo divino, entra en un estadio particular, que va más allá de un
comportamiento ético, es decir va más allá de un comportamiento acorde y
sincronizado con un conjunto de leyes convencionales.

Un actuar meta-ético, centrado en una relación absoluta con lo absoluto,

se presenta como un hecho que parece poner entre paréntesis eso que
acostumbramos a llamar ley, ese deber-ser y el discurrir que se hace sobre
ello.

La ética, por definición pretende ser universal, es decir, válida para todos
y en todos los casos, por lo tanto, desde esta disciplina del saber no se podría
jamás aceptar un comportamiento como el que tiene Abraham cuando se
dispone a dar muerte a su hijo, según observamos en el relato bíblico. ¿El acto
de Abraham es un acto desquiciado y lleno de maldad? ¿Es un acto producto
de una desordenada y caprichosa voluntad? La psicología y la psiquiatría en la
actualidad, sin duda calificarían esta acción, como el producto de una seria

103
patología, otra muestra más que la ciencia sujeto-objeto no puede acceder de
manera legítima al mundo de la subjetividad.

La sociedad occidental ha sido normada por la herencia de algunas

fuentes. En primer lugar tenemos la ética trágico-clásica, el legado del código
moral de Grecia como cuna de la civilización. Pero esto es muy amplio, sin
embargo podemos hacernos una idea de esta moralidad y sus cambios en la
literatura de los poetas trágicos. Por ejemplo, en la Ilíada de Homero, podemos
reconocer claramente la moral del guerrero que estudia y recoge
magníficamente Werner Jaeger en el primer tomo de la Paideia. Pero luego
vemos cómo todos estos códigos morales de distintas épocas o regiones, se
van asimilando y decantando con el paso del tiempo, serán también
sintetizados, analizados y reagrupados en los primeros textos de ética y
política, como la República de Platón, las Éticas y la Política de Aristóteles, o
las leyes de las diferentes polis griegas.

Por otro lado, encontramos en Europa y en todo lo que llamamos

actualmente la cultura occidental, una gran influencia de la moral proveniente
de teología judía farisaica, es un código que también se encuentra muy bien
delimitado, con una particularidad que lo saca un poco del común de los
códigos y es su apelación al ‘amor en sus dos principales mandamientos’.
Finalmente encuentro que la tercera gran influencia en nuestra cultura
occidental, la tenemos en el kantismo de la razón pura y sus implicaciones
prácticas, es decir, una moralidad derivada del luteranismo y del espíritu
ilustrado, en el que bajo la óptica de la autonomía y la mayoría de edad
intelectual, se pretende apelar un código universal derivado de la sola razón
que la cultura alemana pretendió enaltecer por encima de todo. Esto se resume
en el imperativo categórico, que a grandes trazos consiste en que cada
individuo tome conciencia de sus actos y que en cada acto que realice se
pregunte si la universalización de ese acto traería buenos resultados. Es decir,
una moralidad en la que cada individuo en cada acto se limite en función de un
criterio absolutamente racional. Por ejemplo, si tengo una bolsa plástica en la
mano y no la necesito, puedo sentir el deseo de desecharla en mi entorno, pero
debo preguntarme qué ocurriría si cada ciudadano hiciera lo mismo que yo

104
deseo hacer con la bolsa, al tomar consciencia que el resultado es catastrófico,
decido no desecharla en cualquier lugar de mi entorno y busco el lugar correcto
para depositarla. Esto no está lejos de una idea desarrollada muchos siglos
antes por Aristóteles que propone que el criterio moral debe siempre girar en
torno al ‘bien común’, la necesidad del respeto mutuo y el orden social.

La perspectiva kantiana aunque es fenoménica, es también objetivista,

parte de la perspectiva sujeto-objeto, absolutiza la razón y anula la legitimidad
de toda motivación pasional. Esta ética sustentada en la razón, que explica y
determina de manera comprensible, la actuación o conducta que debe tener el
héroe, el hombre piadoso o el buen ciudadano es defectuosa y no es capaz de
abarcar toda la amplitud de la naturaleza humana.

En cambio, el giro socrático, que no ha sido apreciado en todo su valor,

introduce una sabiduría, una filosofía que parte de la relación del sujeto consigo
mismo y un consecuente proceso ascético. Como ya hemos anunciado, es
justamente el cristianismo quien viene a despejar las dudas y a completar el
camino iniciado por Sócrates. Obviamente, el cristianismo lleva consigo la
tradición judaica de la fe, de la ley mosaica y de los mandamientos del amor.
Filosóficamente hablando, sólo una ética que parta del camino iniciado por
Sócrates, puede alcanzar a ver cómo la fe se sitúa en un nivel más elevado
que el de aquél que sólo sabe seguir la norma dada.

105
 12

¿CREER O DUDAR?

Pocas actitudes son más valiosas y apreciables que la duda radical, muy
al contrario de lo que se pueda esperar de una meditación sobre la fe, pienso
que la duda es una excelente compañera. Ella representa un duro ejercicio, un
camino arduo y extenso, que sólo se puede recorrer personalmente.

Dudar o cuestionar lo pre-establecido ha sido, no sólo la actitud de

filósofos, sino de profetas, de esta manera se logra romper con estructuras
caducas y con imposiciones muchas veces injustas, formas de dominación
personales o institucionales que se posicionan con o sin voluntad sobre los
individuos. Por otro lado, con la actitud de dudar, se muestra la necesidad de
una constante búsqueda, de una vivencia siempre investigativa ante la vida, y
un incesante esfuerzo para que la búsqueda dé algún fruto.

No obstante, dudar radicalmente no significa dudar de todo lo que a una

mente desordenada e irreverente se le ocurra dudar; encontramos una
significativa referencia a ello en algunos hombres que se tomaron esta
actividad con la seriedad que amerita.

El padre de la duda metódica: René Descartes, tenía claro que la fe y la

revelación divina, no son terrenos para la duda:

Debemos recordar, sin embargo, como ya dije antes, que sólo

podemos confiar en las luces naturales mientras el mismo Dios
no nos revele algo en contra de ellas... Debemos además tener
siempre muy presente como la más alta de las reglas, que lo
que nos ha sido revelado por Dios hay que creerlo como lo más
cierto de todo; y aunque la luz de la razón nos mostrase con
toda claridad algo diferente, debemos, con todo, confiar en la
autoridad divina por encima de nuestro propio juicio.127

127
Ib., 3.En la versión española de Manuel de la Revilla [René Descartes, Obras Filosóficas
(Buenos Aires: El Ateneo, 1945), 485 y 506]

106
 Si bien en la obra de Descartes puede notarse su vivencia y
padecimiento de la duda, se hace patente en esta cita que no es propio de ése
a quien llaman el padre de la modernidad, el dudar de Dios ni de la palabra
divina. Sería signo de mala conciencia, quien buscara justificar su propia
insolencia suponiendo que Descartes mentía.

Una situación similar ocurre con Sócrates en el nacimiento de la filosofía

clásica. Podemos observar con claridad que tampoco hay muestras de duda ni
de desconfianza hacia la divinidad en su constante buscar y cuestionar; por el
contrario, notamos su absoluta confianza y perfecta obediencia al dios que le
interpelaba en su interior.

En la perspectiva subjetivista, en esta distinguible manera en la que el

sujeto se relaciona consigo mismo –y no de aquella manera confusa en la que
se intenta mirar hacia el interior como si fuera algo propio de la exterioridad– la
captación de lo divino resulta algo similar a lo que el filósofo alemán Immanuel
Kant llama una intuición pura, dentro de su epistemología fenomenológica y
objetivista, ya que es una captación directa (como en el mundo físico lo son las
nociones de espacio o de tiempo) que no depende del razonamiento deductivo
o inductivo.

Continuando con el tema de la herencia socrática, y sin dejar de lado el

contexto de la antigua Grecia, vale la pena tomar en cuenta la práctica de la
duda de un grupo de filósofos conocidos bajo el nombre de ‘escépticos’. Los
antiguos escépticos mostraban con su ejemplo, que dudar era una labor de
toda una vida. Tenemos noticia que alguno de estos señores, en la vejez,
después de un largo recorrido personal, no se dedicó a negar la existencia de
lo divino, sino la certeza de las percepciones sensibles y la certeza del mismo
pensar.

La duda es una pieza importante en toda reflexión, es parte integrante y

necesaria del recorrido existencial. Dentro de la herencia socrática, el hombre
que busca el conocimiento de sí mismo, tiene el deber de reconocerse
ignorante frente al saber, pero es una ignorancia que no se acomoda ni se

107
autocomplace, sino que es el punto de partida de una incansable búsqueda
existencial. Dudar de lo establecido, de lo presumido y de lo pre-asumido.

La vivencia se almacena en un mundo interior, un mundo de conciencia,

y al saber esto, el hombre que ha apreciado y seguido la máxima socrática
‘conócete a ti mismo’, que se sabe ignorante y que busca con esfuerzo
alcanzar esa difícil tarea, no se deja estafar ni le satisface la ciencia de los
objetos exteriores o los objetos mismos que la tecnología humana puede
fabricar; el verdadero saber debe partir de esta relación del sujeto consigo
mismo, ya que cualquier paso más allá del sujeto, no parece legítimo mientras
éste no haya aprendido a conocerse y gobernarse.

Dudemos:

Poniendo entre paréntesis todo aquello ajeno a la inmanencia, de ese

resultado, intentaremos hacer a un lado todo lo que sea ajeno a la fe para
poder comprenderla con claridad.

Empecemos por decir que suponer la posesión de la fe por el hecho de

provenir de una familia cristiana, o por tener un certificado de bautismo es un
error. La fe no podemos obtenerla como quien obtiene una membresía social, o
como quien se inscribe en un registro llenando un formulario y cumpliendo con
algunos recaudos. Esto no quiere decir que el bautismo tenga un valor menor
del que se manifiesta en las sagradas escrituras y que la tradición y el
magisterio conservan con minucioso celo.

En nuestra época, un buen manejo de la duda, debe llevarnos a

cuestionar no solamente las formulaciones teóricas bien delimitadas, sino
también las opiniones difundidas de manera ligera, pues estas opiniones
suelen convertirse, de manera solapada, en prejuicios muy profundos, que son
difíciles de arrancar.

108
 Al cuestionar la manera en que se entiende la fe, se asoma una
problemática lingüística, que explicita la pérdida de significado que padece una
palabra cuando es mal utilizada y cuando este mal uso se propaga y generaliza
un nuevo significado que resulta muy alejado del originario.

En el caso de la fe, como el de muchas otras palabras, hay un

significado perdido o en proceso de pérdida. Por eso, llega a ser necesario, que
después del cuestionamiento, se intente hacer una genealogía, se recurra al
pasado originario de dicha palabra, al verdadero gen de la noción, que en el
caso de una pasión no debe pensarse esta genealogía desde un análisis
historicista en busca de un objeto o un evento cualquiera, debemos pensarla
desde una apelación a la subjetividad de quien la ha padecido, de este modo
se podría retomar una significación, que resulte más fiel a su sentido
primigenio.

La variación del significado de una palabra a partir de su uso y

enmarcado en el tiempo puede llegar a un punto en el que el significado inicial
termine completamente desvanecido. Pero cuáles son las causas específicas
por las que a una noción particular –la fe–, se le ha modificado su significado y
se ha asumido de una manera que podría resultar contraria a la manera inicial.

Este proceso lingüístico tiene una implicación moral que no debe ser
desdeñada. En la Grecia antigua y en la lengua griega, el adjetivo cínico
representaba algo diametralmente opuesto a lo que significa hoy. En el siglo II
de nuestra era el calificativo cristiano para un hombre le costaba una vida de
persecución, tortura y muerte dolorosa, en el año 1000 signficaba otra cosa y si
preguntamos lo que se entiende por esta palabra hoy en medio de una gran
metrópoli, veremos diferencias abismales.

Nuestra época ha preferido dejar de lado la pasión128 para darle paso a

la ciencia de los objetos y a las máquinas, pertenecemos a una época en la

128
El padecer, lo que se padece y dónde se padece, es decir, “el mundo interior”.

109
que casi todas las personas buscan leer aquello con lo que pueden sentirse
cómodos, aquello que puede entretenerles en los momentos de ocio.

La capacidad de creer, en épocas anteriores, no se asumía como algo

que se alcanzaba fácilmente, en el trayecto necesario para alcanzarla, el temor
y el temblor hacían acto de presencia, dejando una marca profunda y
duradera129 en el hombre.

A diferencia de la ciencia de los objetos, cuando nos entramos en la

interioridad subjetiva, no encontramos ni pretendemos encontrar objetos
separables, moléculas susceptibles de delimitación y aislamiento para su
análisis y manipulación, en el caso de la fe, en su vivencia y padecimiento
suelen encontrarse elementos entrelazados como el amor, las ansias, el temor,
la angustia, la paz, etc. Quien pretende acceder al mundo interior y encontrar
objetos aislados, y luego observarlos de una manera informático-enciclopédica,
terminará completamente frustrado, pues si bien hay elementos que pueden
distinguirse, todos ellos conforman parte de una preciosa unidad subjetiva.

Es sensato tomar en cuenta los datos que en épocas pasadas se han

dado respecto a una noción, pero es fundamental tener en cuenta a la persona
y al contexto en el que esa noción se originó. Y dada la naturaleza de dicha
noción, y explicada la necesidad de una metodología subjetivista, no podemos
darle prioridad a conceptos por encima de la amplitud contenida en algunos
relatos biográficos, mitológicos o sagrados.

129
Ib.

110
 13

CUATRO FORMAS DE PERDER EL GRAN SUEÑO Y LA GRAN PASIÓN

Propongo que pensemos en un hombre que desde la niñez quedó

conmovido con un episodio de la vida del patriarca Abraham: el sacrificio de
Isaac. A esta persona le ocurría que mientras más leía el episodio del sacrificio
de Isaac y mientras más adulto se hacía, más inquietud le provocaba y más
difícil de comprender le resultaba. Como narra la Escritura, Abraham era un
hombre ya mayor, amaba a su hijo de una manera especial, pues representaba
para él no sólo la alegría de la descendencia, el cumplimiento de la inverosímil
promesa que le había hecho Dios, la manifestación de ese amor divino en tan
preciado regalo, y la felicidad de su mujer Sarah muy entrada en años.

Aunque pueda ocurrirnos como a este hombre que no alcanzaba a

comprender la situación que atravesó Abraham, he considerado oportuno para
nuestra búsqueda y comprensión de la fe, hacer el intento de trasladarnos a
aquella escena del sacrificio, imaginar el estremecimiento causado por aquel
instante narrado, y tratar de recrearlo en el pensamiento; enfrentarnos con
algunos detalles que pudieran resultar estremecedores al contemplar dicho
evento, detalles tales como el filo del metal del arma empuñada por Abraham,
la inocencia del niño, su alegría, su confianza en Abraham y la tersa piel de su
cuello que se vería amenazada; imaginemos la seriedad con la que Abraham
tomaba a su víctima para entregarla, la severidad de su mirada frente a la
inocente angustia en los ojos del niño. Estos datos y su efecto son apenas una
pequeñísima muestra de aquello que ocurrió en ese terrible momento, y quizás
necesitemos aliviar el efecto de tan violenta imagen dando una posible
explicación, algo que hiciera de aquel acto algo razonable o al menos
comprensible. Pero si no quisiéramos participar de la bufa insolencia de las
ciencias psicológicas actuales, nos daríamos cuenta que mientras más
especuláramos al respecto, más inalcanzable se haría la anhelada explicación
que justifique semejante acto. Con el debido respeto que merece el patriarca,
tendríamos que decirle que no hay razón que vuelva razonable semejante acto.
Sin embargo, no seríamos tan atrevidos como para descalificarlo, al saber que

111
nunca se ha narrado un amor filial más grande y más fuerte que el que sentía
Abraham por su hijo. Es aquí, en estas circunstancias, donde nos encontramos
con la ausencia de una posible explicación causal, es entonces cuando
estamos obligados a preguntarnos por esa misteriosa palabra que ejerce la
función de causa, en tan pavoroso momento. Es así como alcanzamos a
acercarnos a esta sagrada y milenaria tradición, que considera a Abraham el
padre de la fe.

¿Qué es lo que hizo grande a este patriarca?, ¿cómo podemos

aproximarnos a ese extraño tema, nosotros, los hijos de la Ilustración, los muy
evolucionados, avanzados y enterados hombres ilustrados?

Pensemos de cuán variadas maneras pudo actuar Abraham frente a

aquella exigencia que surgió tan misteriosamente desde su interior. Tomemos
en cuenta, la gravedad de la misma, el dolor que tuvo que padecer como padre
al recibir aquel mandato, la resignación y el tenebroso viaje hasta el monte
Moriah. Pensemos en el inicio del sacrificio, a lo que posiblemente Abraham
estaba acostumbrado respecto a los animales que se solían inmolar, pero que
desgarraba el corazón tener que preparar todo para, esta vez, ofrecer la vida
de su amado su hijo, finalmente recreemos en nuestro imaginario la inesperada
interrupción y la feliz vuelta a casa.

¿Qué cosa hay de especial en este famoso relato, qué podemos

encontrar en la acción ejecutada por Abraham que la distinga de otras acciones
que se habrían podido realizar en esa situación? Este ejercicio imaginativo que
a continuación se describe, es clasificado en cada caso con un nombre que
intenta recoger el espíritu desde el cual pudo actuar Abraham, o pudimos
actuar nosotros mismos, los hijos de la ilustración, en la misma situación de
Abraham, lo reduciremos a cuatro actitudes, que demuestran que, en el campo
de la subjetividad, la más mínima diferencia, zanja un abismo infinito:

112
Endemoniándose:

Imaginemos que alguien en la situación de Abraham, mientras caminaba

hacia la montaña donde tenía previsto dar muerte a su hijo, se cuestionaba
sobre el hecho de ocultarle al infante el lugar hacia donde se dirigían.
Imaginemos, entonces, que decide explicarle lo que va a realizar en la
montaña, y aunque le explica con las mejores palabras, el niño es obviamente
incapaz de acercarse a una comprensión de lo que le dice su padre; el niño se
llena de confusión tristeza y angustia, se aferra a las piernas de su padre y le
ruega que no le quite la vida, que recuerde lo felices que son como familia.
Supongamos, entonces, que el amoroso padre toma a su hijo en sus brazos, lo
consuela y mientras siguen caminando tomados de la mano, continúa tratando
de explicarle la situación y cómo es imperativo que el sacrificio previsto se
realice, pues ha sido un mandato de Dios. Pese a todos los esfuerzos del
padre, el niño no alcanza a comprender. Siguen caminando, y de golpe el
padre cambia completamente de actitud, su rostro se ha transformado, no hay
más que severidad en su mirada y tumbando al niño contra el suelo de un
fuerte empujón, le dice: ¿Crees que soy tu padre, estúpido niño? Yo soy un
cruel asesino y nunca te he amado, no estoy cumpliendo ningún mandato
divino. Entonces, el niño lleno de gran temor y angustia, ruega a Dios
misericordia, y al sentirse desprovisto del amor paterno, implora el amor del
cielo. El padre, en sus adentros da gracias a su Señor, diciéndole que era
preferible que su hijo le creyera un ser malvado y sin amor, a que perdiera la fe
en su Dios.130

En este primer ejercicio imaginativo se muestra cómo un “hombre

bueno”, distinto a Abraham, pudo actuar en ese momento dramático en el que
se acerca a realizar el mandato divino que recibe Abraham; se expone a través
de una breve narración, un desenlace demoníaco. La manifestación demoníaca
surge cuando una persona, desea alcanzar un fin a toda costa, cuando pone un
anhelo por encima de todo, hasta el punto que su anhelo le produce una
enajenación de su propio cuerpo, de sus palabras y sus gestos. Mientras el
anhelo del endemoniado no se vea amenazado, es posible que su cuerpo no
130
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p.23.

113
manifieste el enajenamiento. Esto significa que el endemoniado se esconde,
esconde su anhelo, para que nada ni nadie se lo arrebate, así que si se topa
con alguien que quiera desvelarlo, que quiera mostrar la verdad de lo que está
haciendo, se sentirá molesto, atormentado. Resulta que esta verdad, además
de mostrar su intención y su anhelo, lo sacará de su estado de
ensimismamiento. En el caso de este personaje que a simple vista nos parece
un hombre bueno, pues ama a su hijo y quiere darle lo que considera el más
precioso regalo: la fe, es en realidad un endemoniado, pues a diferencia de
Abraham que tiene una infinita confianza en Dios, este hombre, prefiere confiar
en su propia astucia para darle a Isaac el carísimo regalo antes de que muera
en sus manos. Su comportamiento, que no refleja lo que hay en su interior, ni lo
que anhela, sino que fabrica un δαίμων, un ser artificial distinto de sí pero que
habita en sí, para procurarse el fin deseado. Este hombre a diferencia de
Abraham no sólo teme, sino que se angustia, se perturba ante el bien, ante el
mandato divino, y por eso actúa de esta manera.

Este Pseudo-Abraham pierde el puesto y la importancia que tenía ante

los ojos de su hijo, el hijo se aferra a la fe en Dios, el bien prevalece en el hijo y
el Pseudo-Abraham finalmente halla el reposo al conseguir lo que deseaba. Sin
embargo, y a pesar de lo admirable que pueda parecer la situación, el
personaje no obedece el absurdo mandato y no se da el ensimismamiento
hacia lo divino en la intimidad, característico de la fe. Este personaje cumple
con casi todo, pero la angustia lo vence, lo posee en medio del camino y no
llega a tener la infinita resignación ni la plena confianza presentes en el acto de
fe.

Entristeciéndose:

Aún no se asomaba el sol cuando el muy obediente padre, se puso en

camino después de despedirse de su muy amada y anciana esposa. La madre,
con un beso, se despidió de su hijo, que partía a acompañar a su padre, y ese
beso contenía un amor infinito y una profunda alegría, pues éste niño era
también su orgullo, era el regalo de Dios que le había librado de la vergüenza

114
de morir esteril, era la esperanza de una gran descendencia. El padre y el hijo
caminaban y se iban alejando de la mirada de la madre, hasta desvanecerse
en el horizonte. El largo y silencioso camino de varios días hasta el monte
Moriah, fue recorrido por el taciturno padre que no lograba sostener erguida su
cabeza; ya en el lugar del sacrificio, amarró con tristeza a su hijo, preparó
calladamente el pequeño altar del sacrificio, tomó el puñal y de golpe apareció
el carnero, el cabizbajo hombre, tomó al carnero, desató al niño e inmoló al
animal. Regresaron, padre e hijo a la casa, pero desde este día hasta el final
de su vida, este obediente hombre se sintió un anciano, nunca pudo olvidar lo
que Dios le exigió. El niño creció con esplendor, pero a su padre se le nubló
para siempre la mirada y nunca más volvió a sentir alegría.131

En este segundo caso, se muestra cómo, en un determinado marco

circunstancial, un hombre recibe un mandato divino, escucha atentamente el
mandato, se resigna a cumplirlo y lo obedece hasta el último momento, sin
embargo, esto sigue siendo insuficiente para alcanzar la cualidad contenida en
el acto de Abraham, que es la cualidad de la fe.

En esta figura emuladora de Abraham, se cumple con todo lo mandado,

sin embargo, se muestra también un caminar triste, languidecido, distinto al de
Abraham. No logra nunca más olvidar aquello que le pidió Dios, lo retiene, y
con ello muestra cierto resentimiento; obedece y se somete a lo superior, pero
aún así carece de aquello que hizo grande a Abraham.

Con aquella tristeza, muestra una cierta decepción, y toda decepción

requiere de un juicio previo, por eso, enjuicia la acción de Dios de mandar a su
siervo a sacrificar lo más querido, y su juicio parece dominar su ser, parece
situarse en un lugar muy alto, tan alto que logra entristecerlo. De Abraham
podríamos llegar a especular que estuvo estremecido, expectante, pero nunca
decepcionado, porque su confianza en Dios y en su bondad era infinita, y
estaba por encima de ese rasgo común, limitado y útil que llamamos razón.
Abraham conocía el carácter limitado de su razón, y sabía que si ésta no

131
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p. 23.

115
lograba ver la bondad del acto, se debía a su misma pobreza, no era pues, tan
ignorante, ni tan atrevido como para pensar que su razón fuese perfecta.

Entonces, si Abraham es el padre de la fe, si el actuar de Abraham, y no

el del triste y juicioso padre, es el que dio origen a la noción de fe, tendremos
que decir que para tener fe no será suficiente creer en la presencia de Dios, ni
escuchar su palabra y mandato, ni siquiera lo será el tener una resignación
infinita y una perfecta obediencia; de hecho, podríamos cumplir con todo esto
sin haber llegado jamás a tener fe.

Enjuiciándose:

El padre ha decidido ir a retirarse solo a la montaña llamada Moriah, cae

la tarde en un tono naranja, el clima agradable y el viento sosegado. Después
de pensar en aquello que ha sentido en su interior respecto a dar muerte a su
hijo, este señor decide arrojarse al suelo, y de rodillas su frente contra la tierra
seca, implora perdón a Dios por el gran pecado de haber considerado sacrificar
a su hijo, implora perdón por haber dejado de lado por unos segundos el deber
de todo padre hacia su hijo. Desde entonces este amoroso y correcto padre,
intentó buscar la paz retirándose en varias ocasiones a la montaña, pero nunca
lo alcanzó. Nunca alcanzó a comprender cómo pudo haber sido un pecado el
querer entregar en sacrificio lo que más amaba en este mundo. Él, un hombre
con coraje, acostumbrado a la aspereza de aquellas tierras, habría entregado
su propia vida por defender a su hijo todas las veces que hubiese sido
necesario. Pero al mismo tiempo le era imposible encontrar una manera en la
que pudiera ser perdonado por haber considerado matar a su hijo, se
preguntaba si acaso no lo había amado lo suficiente como para haber dejado
entrar esa posibilidad en su espíritu.

En esta dimensión humana, vemos otra manera de abordar la situación

crítica del mandato divino de sacrificar al amadísimo hijo. Nos encontramos en
esta ocasión frente a una perspectiva ética, es decir una visión que fundamenta

116
su actuar en la facultad de juzgar, pues la ética es por definición la reflexión
sobre el deber ser.

Cuando hablamos de una postura ética, de una postura fundamentada

en la reflexión sobre el deber ser, no significa que la persona que toma esta
postura haya sido la misma que reflexionó sobre ese código de conducta
específico que ha adoptado. De hecho, en el uso, decimos que esta o aquella
es una postura ética cuando se ajusta a los parámetros morales dados y
aceptados en la sociedad y el tiempo específicos en los que vivimos.

Ocurre que por nuestra naturaleza racional, los códigos de conducta que
adoptamos socialmente, están determinados por los valores que racionalmente
consideramos más apropiados. De este modo, desde las sociedades
consideradas primitivas o que tienen un nivel de tecnología poco desarrollado,
hasta las grandes civilizaciones, se erige un código moral que proviene de lo
que en líneas generales se considera correcto o incorrecto. Del mismo modo,
una persona que actúa éticamente es aquella que en sus actos se ajusta a
estos parámetros generales dados por su sociedad, y que cumplen la función
de lo que llamamos ley.

La pregunta que nos hacemos en esta ocasión es cómo podemos

entender desde esta perspectiva el mandato que según la tradición recibió
Abraham de la parte de Dios, y cómo podemos entender su manera de
proceder al respecto. O de un modo más específico, nos preguntamos cómo
habría actuado Abraham si hubiese sido un hombre en cuya escala de valores,
ajustarse a los parámetros éticos fuese lo más importante. Y la respuesta es
que desde la ética, un mandato de esa naturaleza será descartado de
antemano, aunque hubiese venido del mismísimo Dios; de hecho, para las
personas que actúan desde este punto de vista, tal mandato es un sinsentido,
porque no pueden ver la voz de Dios fuera de la ley, y piensan que cualquier
cosa que atente contra la ley es contraria a Dios. El hombre que actúa así
piensa que toda voz de Dios debe pasar por el comedido filtro de la razón, de la
sensatez, del deber ser.

117
 Pero si las cosas resultan así, ¿por qué esta tradición de tantos siglos da
a Abraham una relevancia y un puesto tan importante? Si es esta la mejor
postura que podemos adoptar, tenemos que decir con franqueza que Abraham
está loco, o que posee, algo a lo que no podemos acceder con nuestra facultad
racional.

Después del holocausto que cometieron los nazis contra los judíos,
comenzamos a hacernos una serie de cuestionamientos sobre la escala de
valores que creamos a partir del llamado siglo de las luces, la era ilustrada o lo
que hemos llamado modernidad. Pero este grave evento de nuestra historia,
este fratricidio de talla colosal no parece haber logrado dejar ninguna
enseñanza, pues nuestra escala de valores se sigue formando de la misma
manera, seguimos siendo una sociedad donde esa móvil y acomodaticia
sensatez sigue siendo la pauta.

El actuar absolutamente ético posee en su esencia el mismo patrón de

conducta moral de aquellos que siguen órdenes sin jamás interrogar su
sentido. Sobre este tema ha dedicado su libro La banalidad del mal la filósofa
judía Hannah Arendt, explica cómo el soldado nazi, colaborador y pieza
fundamental del holocausto, no atentaba contra su código de conducta al
cumplir con lo que sus superiores le exigían. En efecto, el código de conducta
nazi, hoy, nos parece aborrecible, inhumano e inaceptable, pero mientras
surgió y se erigió Hitler como el tercer furer, toda la sociedad alemana, salvo
escasas excepciones, aceptaba y acogía con entusiasmo las ideas nazis y el
código moral que se iba constituyendo para los ciudadanos y para los militares.
La mayor parte de pensadores e intelectuales alemanes aceptaron y acogieron
con beneplácito las ideas nazis, esto nos demuestra que guiar la vida a partir
de la sola razón puede llegar a ser peligroso, pues la razón, siendo la fuente de
la sensatez, es al mismo tiempo maleable y solapadamente acomodaticia hasta
el punto de presentar como justificable uno de los mayores crímenes que
hemos cometido como humanidad.

El seguimiento de los códigos morales, por lo general, no es algo tan

detestable como nos puede parecer hoy el episodio nazi; los guerreros griegos,

118
que luego se convirtieron en personajes heróicos de las tragedias griegas, no
hacían más que seguir los códigos morales que se habían establecido en su
sociedad.

En el caso, por ejemplo de Aquiles en la Ilíada, él sabe que en su

sociedad no hay un valor más importante que el coraje y la habilidad para la
guerra, por ello, sabiéndose el mejor en este campo, se atreve a desafiar a su
propio rey e incluso a sus dioses. Cada una de las tragedias griegas y miles de
obras literarias reúnen en la figura del héroe los valores específicos de un
código moral que quiere ser encarnado, a veces, hasta la muerte. Pero no hay
que ir tan lejos, nosotros mismos obedecemos códigos de conducta, códigos
civiles, códigos protocolares, códigos de moda, la pregunta es qué papel
juegan estos códigos en nuestra vida, los reconocemos como proveedores de
orden y armonía, pero, ¿nos arrodillamos ciegamente ante ellos incapaces de
poner a algo o a alguien por encima de ellos?

Poner esta concepción del bien y de la justicia por encima de todo,

significa que en momentos críticos como éste tendremos que renunciar al
amor, a la confianza, a la vida; lo que marcará la pauta es lo justo y lo sensato,
es lo comprensible, lo compartible, es aquello que permite comprender al héroe
en su actuar: “actúa así, porque en su sociedad está establecido que el valor
más importante es el coraje”, “actúa así, porque en su familia el valor más
importante es la obediencia”. Actuar en función de un código más o menos
honorable, más o menos hermoso, más o menos acorde a mi idea del bien, nos
lleva a actuar como éste padre correctísimo que nunca pudo recuperar la
tranquilidad interior.

Para el padre correctísimo la ley es lo más alto, más allá de ello no

puede haber nada, nada que deba ser tomado en cuenta, nada que no sea
insensatez y locura. Pero desde acá no es posible comprender la acción del
verdadero Abraham, lo cual indica que estas dos maneras de actuar son
radicalmente distintas. Abraham, al asumir como voz de Dios aquella que
manda a sacrificar a su amadísimo hijo, atenta contra toda sensatez, y al
disponerse a obedecerlo no puede afirmarse otra cosa que una acción en

119
función del absurdo, no hay ley humana desde la cual pueda justificarse la
acción de Abraham, por lo tanto tampoco habrá forma de comprenderlo, ni de
acompañar sensatamente su acto. Entonces diremos conclusivamente que el
acto de fe no es el que está contemplado y justificado desde la razón humana,
tampoco tiene por qué atentar siempre y necesariamente contra ella.

Guiados por una ley podemos dedicar nuestras fuerzas y concentración

a la acción que realizamos y no perder tiempo ni energías al preguntarnos por
el sentido de lo que hacemos, suponemos que al provenir de la sensatez, de la
razón, del deber ser y de lo que ha sido universalmente válido no deberíamos
temer equivocarnos al obedecer su dictado. Es el terreno aparentemente
seguro en el que construye su casa la modernidad, pero resulta que en ciertas
ocasiones, quizás en las situaciones más importantes de nuestra vida,
podemos encontrarnos con la encrucijada en la que tengamos entonces que
decidir entre el errar o desesperar, porque a veces, nuestra pasión quiere
imponerse ante la racionalidad; entonces si decidimos ser correctos,
correctísimos, obraremos bien, pero seremos para siempre desesperados,
eternos desasosegados; y si erramos y, siendo hombres correctos, idólatras de
la ley y la razón, seremos perturbados malhechores, culpables imperdonables.

Pensemos, por ejemplo, en las reglas dadas en las estaciones de tren,

son reglas dadas a partir de este sentido común de la racionalidad y el orden.
Pensemos ahora específicamente en la regla que establece que los pasajeros
no deben entrar en las vías del tren bajo ningún motivo, y luego pensemos en
el caso de una madre, cuyo hijo ha caído por accidente en las vías del tren.
Pues bien, la ley dice que no se puede entrar a las vías del tren, pero su amor
de madre, le mueve a entrar cuanto antes a las vías del tren para recuperar a
su hijo, salvarlo, si no lo hace, desesperaría al ver a su hijo en riesgo de
muerte, pero si lo hace será culpable, tendrá que pagar su culpa con una multa
o quizás la cárcel.

Cualquier código moral exhaustivo (religioso o civil), busca mantener al

individuo dentro de un margen que permita el orden social, este margen es
vulnerado frecuentemente por los individuos en mayor o menor medida, y aún

120
así, ejerce su objetivo, ya que el sistema de orden no se quiebra por esos
pequeños quebrantos de los individuos, sean castigados o no. Al mismo tiempo
el sistema de leyes, ejerce una presión psicológica en el individuo ya que aún
con la voluntad de siempre obrar dentro de la ley, les es imposible cumplir en la
totalidad del tiempo con todos los puntos que establece el código. Por eso es
digno de estudio, el sentimiento de culpa y el sentimiento de inferioridad que el
código puede infligir sobre el individuo, al sentirse incapaz de ser idéntico a la
plenitud de la ley, en este estadio es imposible no sentirse siempre en deuda
con el código. Incluso siendo un forajido, decidiendo ser prófugo de la justicia,
el hombre que se encuentra encerrado dentro de este parámetro ético, carga
encima un peso psicológico que le mantiene sometido, sea para escapar, sea
para cumplir, vive en función de la ley.

Entorpeciéndose:

Muy temprano se levantó el laborioso padre. Todo estaba preparado

para emprender el viaje. Dijo adiós a su mujer, y partió caminando con su hijo.
Eleazar, un querido compañero de trabajo, les acompañó hasta el final de la
parcela de tierra que pertenecía a la encantadora familia. El padre, junto a su
hijo, recorrió el camino sin contratiempos. Al llegar a la montaña donde estaba
previsto el sacrificio. El padre, con sosiego y dulzura dispuso todo lo necesario
para el sacrificio, pero justo al momento de tomar al cuchillo, el hijo observó
como a su padre le temblaban sus manos, su cuerpo todo estaba en completa
tensión y sus brazos se contraían desesperadamente. El peturbado padre
empuñó el cuchillo. Luego volvieron a casa y la madre del niño les recibió llena
de alegría, pero el niño había perdido la fe. De lo que ocurrió en el Monte
Moriah, no se dijo nunca ni una sola palabra, y el niño jamás contó lo que sus
ojos presenciaron. El padre continuó viviendo como si nadie hubiese visto
aquel episodio de su vida.132

132
Ib., 24.

121
 En este episodio, el personaje protagónico se encuentra tan
desesperado por el cariño y el apego que siente hacia su hijo, que dicho
sentimiento llega a ofuscar el amor que siente hacia Dios y hacia sí mismo.

Este estadio nos recuerda la actitud del poeta133, en cuyo actuar lo

prioritario es cantar la hazaña del héroe, el poeta vive por y para el héroe. En
su idilio por el héroe, surge el canto, y el canto termina conmoviendo a los que
lo escuchan. El canto del poeta logra que el auditorio comprenda y padezca la
tragedia recreada del héroe. Pero la actitud del poeta, en su sentido clásico, no
sólo se convierte en una idolatría del héroe, no sólo consiste en esa ciega
manera de amar, donde se pierde por completo la propia identidad, y el propio
amor de sí, para vivir en función de un idílico héroe, sino también consiste en
difundir en otros éste mismo sentimiento. Fácilmente el hombre cae en el
obseso amor hacia su prójimo, fácilmente un hombre idolatra a una mujer,
facilmente una mujer idolatra a un hombre, facilmente los padres sin norte
idolatran a sus hijos, y en todo esto no sólo provocamos un impacto en nuestro
interior, sino también en el de estos prójimos idolatrados.

La llamamos actitud estética, la palabra ‘estética’ viene de aisthesis en

griego, que hace referencia a aquello que percibimos con los sentidos, o lo que
en filosofía se conoce como el mundo sensible. Los hijos, aunque algunas
personas los hayan tenido dentro de sí durante nueve meses, y otras los
consideren como una extensión de sí mismos, son en realidad parte de ese
mundo sensible que percibimos, incluso aunque tengan un puesto importante
en nuestra interioridad afectiva. La actitud estética, la que se adopta en este
caso del padre con su hijo, muestra cómo todo el ser de la persona que posee
dicha actitud, gira en torno al otro, a su hijo. Aunque se intenta, no se da la
resignación infinita frente al mandato divino, no se cree ni se confía en el
mandato hasta el final; se busca el bienestar del otro, pero un bienestar en la
inmediatez, en la proximidad sensible, y lo que se consigue finalmente es la
pérdida de la fe de ese otro. El afecto que provoca ese otro, en este caso el

133
Dice Kierkegaard en el Panegírico de Abraham: “El poeta no puede hacer lo que el héroe
hace, sólo puede admirarlo, amarlo y regocijarse en él.” “…su amor está hecho de admiración”
“Sigue siempre el impulso de su corazón…” en Ib., 25.

122
hijo, es tan poderoso, que deja al padre en la completa debilidad, si la ley o la
fe amenazan este afecto, y le exigen actuar, no tienen manera de reunir la
fuerza para hacerlo. Comúnmente se llama a este sentimiento amor, pero sin
entrar en una definición purista del amor, cuando observamos de cerca esta
actitud que se desvive por el otro, que no tiene fuerzas para hacer el bien ni
hacer lo bueno, sino sólo para porteger y mantener su afecto, encontramos
entonces situaciones en las que esa pusilanimidad termina perjudicando al
mismo objeto del afecto. El héroe, es un objeto muerto, pero cuando hablamos
de idolatrar a una persona y esta persona padece nuestra idolatría, entonces,
no es sólamente perjudicado el idólatra en su debilidad, en este afecto que le
oprime, sino también puede ser perjudicado el ídolo, puede perder el norte de
su amor propio, puede perder el norte en su manera de vincularse con los otros
y con Dios.

Considerar estas cuatro actitudes o posturas vitales nos

enseñan lo que no debemos hacer si queremos conocer o
experimentar aquello que llamamos fe, si queremos ser verdaderos
hombres de fe o, al menos, si queremos tener el coraje de ser
verdaderos exploradores existenciales de una pasión desconocida que
pudiera ser la más elevada de todas las pasiones humanas.

El problema que nos queda es el siguiente: ¿si nadie es capaz

de acercarse a la grandeza de Abraham cómo podríamos
comprenderlo?

123
 14

ABRAHAM, SU SUEÑO Y SU DIVINA PASIÓN

Cuán desesperada sería la existencia si el hombre no poseyera una

consciencia de eternidad, si el trasfondo de la vida sólo fuera una fuerza
caótica y descontrolada que encarnándose en pasiones desordenadas
generase todo, lo hermoso y lo espantoso, lo grandioso y lo minúsculo, si un
vacío absoluto devorase la vida reduciéndola para siempre a la nada. Si no
existiera un lazo sagrado que lograra unir a los hombres, y todos fuéramos
como las hojas de los árboles que mueren y son reemplazadas, como el canto
de un pájaro que sólo puede continuar por la sucesión de las generaciones
subsiguientes; si nuestras vidas sólo fueran como esos aviones que pasan por
el cielo y luego desaparecen, como huracanes o remolinos que se forman y
luego se desvanecen; si todo fuese devorado por el olvido y no existiese un
poder capaz de arrancarle el botín, ¡qué triste, vacua y desconsolada sería la
existencia humana! Pero no es así.134

En nuestra época, todos conocemos la postura biologicista y no se

subestima el poder persuasivo de la misma, sin embargo, también debemos
tener conciencia de la consecuente desesperanza a la que conduce
autodefinirse como pura materialidad, y ciertamente no nos quedaría mucho
más que la desesperación y con ella esa huida del dolor que procura el
asceta135, o la mediocridad y decadencia moral, característica del hombre sin
raíces y sin sentido de vida.

Abraham es el gen, pero es importante comprender al acercarnos a él,

que a diferencia de los héroes que podemos encontrar en la literatura o en la
Historia, no tenemos, para comprenderle, esa instancia intermedia que sí nos
permite comprender al héroe.

134
Ib., 25.
135
Ib.

124
 Ciertamente, al acercarnos al recuerdo del héroe, nos podemos
encontrar con un amor hecho de admiración136, no puede ocurrir lo mismo
cuando miramos a Abraham, ya que no hay admiración posible. Si entendemos
la admiración como el producto de una previa comprensión, entendemos
también que el actuar de Abraham es imposible de comprender por estar en
función de lo que exteriormente percibimos como algo absurdo, algo que
escapa a la racionalidad.

Con esto no quiere decirse que lo que nos une al héroe sea una razón,
por el contrario, el torpe y persistente amor que sentimos por el héroe, por la
estrella de rock o por la estrella de cine es pura pasión, pero una pasión que se
inicia, conscientemente o no, con la admiración y por tanto en la facultad
racional.

Justamente a partir de la capacidad de ser admirado podemos hacer una

gran distinción entre Abraham y el héroe, ya que es esto lo que a Abraham le
falta esa mediación que permite partir de una más o menos grandiosa manera
de ajustarse a un ideal moral. A Abraham no lo podemos comprender137.

A pesar de la imposibilidad de comprensión, tendremos que decir que

intentar saber de Abraham como padre y encarnación de la fe, requerirá más
bien un esfuerzo de sumergirse en el sentir de Abraham, intentando vivir y
padecer aquello que vivió y sólo así, poder llegar a saber algo de él y de su
paternidad de aquella terrible y divina pasión.

Cada uno de nosotros es grande a su manera, siempre en proporción a

la grandeza del objeto de su amor138, y como Abraham amaba verdaderamente
a Dios, su grandeza es inconmensurable.

136
Ib.
137
Ib.; Luego dirá que puede comprender su actuar, pero como se comprende una paradoja,
cuando dice en este caso que no puede comprenderlo, parece sugerir que no puede
comprenderse desde la sensata razón.
138
Ib., 25.

125
 En la vida encontramos guerreros de distintas naturalezas, guerreros
que triunfan por sus propias fuerzas, hay guerreros que triunfan gracias a su
sabiduría, otros que lo hacen gracias a su esperanza, otros gracias a un gran
amor, pero por encima de todos estos, Abraham fue más grande aún porque la
guerra que ganó fue la de hacerse pequeño, su sabiduría fue la locura, su
esperanza fue la absurdidad de las absurdidades y su amor fue una especie de
odio hacia sí mismo; Abraham fue el guerrero que logró vencerse a sí mismo.

Visto desde la lógica objetivista, la fe es un absurdo, es aquí donde

encontramos uno de los puntos insalvables si lo comparamos con este
acercamiento subjetivo hacia el sujeto. Dado el carácter absurdo de la fe y de
la esperanza en el mundo de las apariencias, la paradoja es nuestra figura
aliada, ya que hace patente los límites de la razón y la necesidad de una
instancia diferente para explorar otros dominios, como el de la interioridad
infinita.

No hay argumentación posible para la fe, ya que, objetivamente, está

situada en relación con lo absurdo, así mismo, afirmar que el más grande es el
que tiene por fuerza su debilidad, el que tiene por sabiduría una locura, por
esperanza lo absurdo y por amor el odio a sí mismo, es la configuración de la
paradoja evangélica.

Llama la atención que en nuestra época se tiene un pavor sin igual hacia
aquello que no pueda explicarse con la razón. Por ejemplo, el pavor de no
poder explicar lo que en la lógica objetivista se llama paranormal, ha creado
una extensa rama de estudio, que busca desesperadamente distintas hipótesis
que puedan dar cuenta de esos eventos, así calificados. Resulta, entonces,
que el más frío de los científicos desespera teniendo que recurrir a un sin
número de diagnósticos patológicos que le permitan no morir de miedo frente a
los milagros que a veces rodean al hombre de fe y las posibles deducciones
que se derivan al constatar esos fenómenos.

En todo caso no sería justo tratar el tema de Abraham desde un campo

totalmente ajeno y descontextualizado. Decimos que para aproximarnos a un

126
objeto animal no podemos utilizar siempre los mismos instrumentos que
utilizamos para aproximarnos a un objeto mineral, para explorar el mundo
microscópico no podemos utilizar un telescopio, pues debemos comprender
también que para aproximarnos al sujeto no podemos utilizar los mismos
instrumentos y metodologías que utilizamos para aproximarnos al objeto.

Entonces, ¿dónde fundamenta su actuar –si es que hay algún

fundamento– aquel antiguo patriarca? Pues, Abraham dejaba algo tras sí y
también se llevaba algo consigo: tras sí dejaba su razón, consigo se llevaba su
fe; si no hubiera procedido así nunca habría partido porque habría pensado que
todo aquello era absurdo.139

La diferencia principal entre Abraham y el héroe se encuentra

precisamente en su motivo y finalidad, su motus-vita, en aquello por lo cual
actúa, ya que para el héroe cualquier expresión de lo ético (su propia vida)
encuentra su fin en una expresión más alta de lo ético (la idea). Es un ideal lo
que trata de alcanzar el héroe, una idea-guía, por ello el correctísimo padre
reduce la relación ética entre padre e hijo a un sentimiento que encuentra su
sentido en un diálogo entre él y la idea que intenta alcanzar. Para el héroe no
hay nada por encima de lo ético, nada por encima de lo que se ha establecido
por convención y por costumbre como lo justo, como lo correcto: por el
contrario en el caso de Abraham:

Abraham, a diferencia del hombre que vive para el ideal ético, busca su
finalidad, y tiene como sentido de su existencia, hacer la voluntad de Dios, lo
que le hace dejar en suspenso la norma. Abraham, a diferencia del héroe, de la
estrella musical o del correctísimo padre, establece una relación directa y
personal con lo divino140.

139
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p.25.
140
Es importantísimo advertir sobre este punto, pues ha sido causa de muchos desvíos y malos
entendidos. La obediencia al magisterio de la Iglesia es un deber cristiano y una gracia, pero la
fe misma, la relación personal y directa con Dios y amarle por encima de todo es el sentido
mismo de la existencia cristiana.

127
 La fe comienza precisamente allí donde la razón termina141, y este
movimiento es el único que puede traer al hombre la salvación, es el único que
lo saca de su enfermedad mortal142 y llevándolo por caminos que en ocasiones
pueden parecer absurdos o desquiciados, éste hombre halla el reposo en su
confianza absoluta.

Si Abraham no hubiese confiado en la voluntad de Dios, Sarah habría

muerto de tristeza, y Abraham aturdido por su propia aflicción, jamás habría
comprendido lo que significa la perfecta alegría, y cuando alguien le hubiese
hablado de ella, habría sonreído como quien sonríe ante una ilusión juvenil.143

Abraham cree desde el principio, cree en la promesa de un hijo en la

vejez, cree en lo absurdo de que nazca de su mujer anciana, cree que, con ese
hijo, serán bendecidas todas las naciones; cree luego en la absurda bondad de
sacrificar a su hijo por ser un mandato divino, cree hasta el final y su fe lo salva,
le lleva a la plenitud.

La fe es lo imprescindible en el deber ser144 cristiano, sin ella no se

puede actuar de la manera más grande; pero es importante acotar que no es
en la fama donde radica el fin y el sentido del movimiento de la fe, ya que la
fama o la mundana admiración radica en aquello comprensible, el movimiento
de la fe es un acto lleno de grandeza en un sentido diferente, y si bien no
puede ser admirable habrá que decir que sirve de norte y de salvación al
acongojado145.

Definitivamente no todos llegamos a reconocer nuestra congoja en el

momento oportuno, pero es evidente que el fin de la fe radica en lo intrínseco a

141
Søren Kierkegaard, Diario Íntimo Op. Cit., 23.
142
Dirá específicamente que es la fe en Cristo: “… El, el único que puede ayudar y ayudar con
lo único necesario, que libera de la única enfermedad verdaderamente mortal…” en Søren
Kierkegaard, Ejercitación del Cristianismo Op. Cit., 35.
143
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p.26.
144
Es necesario distinguir lo que suele entenderse por “ética” y lo que representa esa
determinación del modelo de conducta, ya que la ética se fundamenta en lo racional y este
modelo de conducta se fundamenta y determina por medio de la fe.
145
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p.27.

128
la fe misma; y esa salvación146 y plenitud ganadas por la fe, no van referidas
sólo a una vida póstuma, van referidas a esta vida147, en una interioridad de
amplitud infinita148 y de cualidad eterna. Pese a todo, Abraham creyó en
relación a esta vida. Si su fe sólo se hubiese referido a una vida venidera,
habría podido desprenderse fácilmente de todo, apresurándose a abandonar
un mundo percibido como irrelevante, pero no fue así149.

Otro aspecto importante de lo que podemos llamar el carácter

incomprensible del movimiento de la fe, se encuentra en el hecho de verse
obligado a permanecer callado; ocurre que Abraham se encuentra ante la
imposibilidad de decir una palabra comprensible para los demás. Cuando hay
un mandato divino que se da en lo íntimo, en lo privado, en lo personal, se
produce la paradoja de que queriendo, no se puede hablar. Entonces quien
calla no puede regocijarse en su silencio, sino que sufrirá, a pesar de la certeza
y legitimidad de su posición, se calla porque se ha entrado en una relación
absoluta con lo absoluto150. Algunos podrán dudar de esto, podrán decir, lo que
ocurre es que Abraham y todos los hombres de fe, similares a Abraham en este
asunto, son hombres perturbados, que simplemente no han dormido bien o no
han comido bien y desvarían mentalmente a causa de ese estado de
perturbación, y yo me permito responder que quizás sí hay una cuota de locura,
pero estos hombres no quieren convencer a nadie y a su favor hay que
adjudicar el milagro que les acompaña, claro que del milagro también se puede
dudar, en especial cuando se trata de manera teórica y cuando no irrumpe en
el propio cuerpo o en el cuerpo de alguien muy cercano; aún en esos casos el
hombre tendrá el libre albedrío de dudar o de negar a Dios.

146
La idea original de salvación en la teología hebrea farisaica y en la teología profética judía
no hacían referencia a lo póstumo, alcanzar la salvación en esta vida, en cambio, se
asemejaba a la manera en que hoy se habla de alcanzar la plenitud. Cfr. Paolo Sacchi, Historia
del Juadísmo en la Época del Segundo Templo (Madrid: Trotta, 2004), Capítulo 13.
147
En esta interpretación de Kierkegaard también podemos encontrar una alusión al Evangelio
entendiendo al “Reino de Dios” y “Reino de los Cielos” como la plenitud: “Desde entonces
comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado.»”(Mt
4,17) “Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: «El
Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: “Vedlo aquí o allá”, porque el Reino de Dios
ya está entre vosotros.»” (Lc 17,20-21)
148
En el Tratado de la Desesperación, Kierkegaard hace una descripción de la naturaleza
humana como una síntesis entre lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno.
149
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., p.27.
150
Ib., 45.

129
 Abraham –y todo hombre de fe– no está ni puede estar humanamente
acompañado, está solo en su acción y padeciendo sin posibilidad de ser
compadecido. Aunque la fe cristiana tiene una dimensión comunitaria que es
muy importante, sabemos que su esencia misma parte de una relación
personal con Dios, los apóstoles se mantuvieron juntos mientras seguían al
Maestro. Después de la crucifixión, muerte y resurrección, se reunieron de
nuevo, y aunque partieron de dos en dos a comunicar la buena noticia de
Dios-con-nosotros, seguían comunicados entre sí a través de misivas,
mensajeros y a veces visitas entre ellos. No obstante, Jesucristo les enseñó
que la relación con Dios debía cultivarse en la intimidad personal, les habló del
Dios que observaba en lo secreto la limosna y la generosidad hacia los otros,
les habló de las ofrendas y el ayuno que debía hacerse de manera privada,
oculta. En pocas palabras, les enseñó que como Abraham, la fe aunque podía
compartirse en comunidad, era la relación más íntima que podíamos establecer
y que muchos de los aspectos más importantes de esa relación son
incomprensibles para los otros, aunque sean los más queridos amigos o los
más prominentes pensadores. El mismo hijo de Dios, Dios mismo, rezaba solo
en la montaña como Abraham; Dios Padre, como Abraham, se dispuso a
sacrificar a su amadísimo Hijo, pero Él sí llevó a término este sacrificio.

Que Abraham esté solo y que nadie pueda comprenderle en su

propósito no quiere decir tampoco que no ame a ninguna persona; muy al
contrario, su amor al prójimo es el más perfecto y agraciado al estar guiado por
la fe. Que esté solo en este movimiento, quiere decir que al no poder ser
comprendido en el propósito de la fe, no podrá estar acompañado por nadie en
esta pasión que lo desborda; ella es intransferible, no podrá comunicarla a
través del lenguaje, ni a través de la razón, ni de lo común entre humanos, ni
de lo comprensible.

¿Cómo podría convertirse en razonable lo absurdo?, ¿cómo dar razón, a

través del lenguaje, de lo que no es razonable?

130
 Abraham no puede hablar del propósito de la fe, como hemos dicho: no
hay mediación posible. Cuando comienzo a hablar estoy expresando lo general
y lo que padece Abraham es relativo a la absoluta particularidad, por eso ni
Abraham ni nosotros podemos hablar respecto al propósito más íntimo de la fe,
no existe ninguna expresión de lo general, que esté por encima de la
generalidad propia del lenguaje que el hombre de fe ha transgredido. En este
carácter de la fe, podemos hablar, pero ese habla es sólo una ficción, pues si
hablo y no consigo hacerme entender, en realidad no estoy hablando. Es el
caso de Abraham respecto al sacrificio de Isaac, aunque lo hubiese intentado,
nadie podía comprender el propósito de ir a sacrificar a su amado hijo y el
origen de ese propósito.

Abraham en ese momento hablaba un lenguaje divino, nadie podía, a

fuerza de razón y comprensión humana, comprender a Abraham. Pasa algo
similar con la santísima virgen María la madre de nuestro señor Jesús en el
momento de la Anunciación151152, ella no tiene ningún medio racional para
explicar lo que le ha ocurrido.

Llegados a este punto surge un problema, ¿finalmente se puede acceder

a un “lenguaje” que permita un acercamiento al sujeto desde una perspectiva
subjetiva, para así investigar rectamente lo que le es propio, o acaso no hay
lenguaje ni metodología para adentrarse en el yo de manera acertada? Es
decir, esto que en Sócrates parece un acercamiento subjetivo al sujeto, que
entendemos que encuentra su culmen y perfección en Cristo y su Evangelio,
¿es una metodología al alcance del hombre? ¿Al fin, ese “lenguaje divino” es el
que logra hablar la asamblea apostólica gracias al Espíritu Santo y que les
permite compartir una fe, que en principio se presenta como incompartible?

¿Qué ocurre con el hombre acostumbrado a pensar, y a deleitarse en el

uso y desarrollo de la razón? ¿El movimiento infinito de la fe, al presentarse
como un absurdo, es algo ajeno al hombre de razón, al hombre ingenioso que
se deleita con la maravilla de su ingenio?

151
Ib., 49.
152
Ib., 74.

131
 Las personas racionales, ingeniosas suelen presentar dificultades para
moverse hacia la fe, pero tales dificultades no imposibilitan dicho movimiento,
ya que si un entendimiento ordenado y cuidadoso se dedica a enfrentar estas
dificultades con la intención de superarlas, quizás llegue más lejos que el
hombre de pensamientos sencillos que en principio tiene más facilidad para
realizar este movimiento.

La racionalidad tiene una cara amable; en primera instancia, es un

obstáculo para moverse hacia la fe, pero aquella voluntad que logra tener
dominio sobre su razón, puede llegar a hacer el movimiento de la fe. Todo esto
resulta así, porque el movimiento de la fe consiste en cerrar los ojos y
rebosante de confianza, saltar y zambullirse de cabeza en el absurdo153.

Abraham creyó, tenía plena confianza en Dios como un hijo la tiene su

padre, estaba dispuesto a sacrificar a Isaac, y estaba seguro de lo que a la
razón parece absurdo, no había lugar para conjeturas humanas, era absurdo
pensar que si Dios le había exigido a Isaac, algunos instantes más tarde, le
diría que no lo sacrificase. Subió a la montaña, e incluso ahí cuando empuñaba
el cuchillo y el reflejo del sol brillaba sobre su arma, seguía seguro y confiado
en la voluntad divina. Es cierto que debió sorprenderle el desenlace y
seguramente sintió una gran alegría de recibir a Isaac, alegría aún mayor que
la que sintió el día de su nacimiento; pero en el supuesto caso de que Isaac
hubiera sido sacrificado, Abraham creía, hacía verdaderamente el movimiento
de la fe y esa era ya su máxima alegría, era feliz acá en la tierra, sabía que una
vez sacrificado, aunque pareciera absurdo, el Todopoderoso podía darle un
nuevo Isaac o devolver a la vida a su hijo sacrificado, creía ciegamente, creía
como un pequeño hijo en su padre, creía aunque a nosotros nos parezca
absurdo, pero para él las conjeturas humanas estaban agotadas.154

153
Ib.
154
Ib., 35.

132
 15

LA FE, EL SUEÑO DEL MOVIMIENTO INFINITO

Se ha intentado exponer, a través de este breve análisis, aquello que

vivió Abraham en esa pasión y esa confiada respuesta que llamamos fe; de
qué manera se expresó esa fe en aquel instante narrado en Las Escrituras, que
conocemos con el nombre de El Sacrificio de Isaac; también hemos reconocido
la autoridad de Abraham como padre de esta divina pasión, no porque la
pasión provenga de él, sino que él fue el primero en sentirla, encarnarla y luego
vivirla, practicarla. Vimos cómo, desde una perspectiva objetivista, dicha pasión
lleva a Abraham, o al hombre particular, a un movimiento que debe ser
calificado de absurdo, a un estadio que se asemeja a la paradoja porque
muestra los límites de la razón, y nos permite ver la necesidad de una
perspectiva subjetivista, una aproximación al sujeto no en cuanto objeto, sino
en cuanto sujeto, para comprender lo que ocurre.

Ahora, en este apartado, trataremos de encontrar a un hombre que ha

tenido el coraje de vivir esa pasión de la que hemos hablado: la fe. Un hombre
de carne y hueso, un hombre humano, con angustias y miserias, con alegrías y
virtudes, un hombre cuya apariencia no es particularmente diferente a la de los
demás.

Este encuentro, aunque lo hayamos enunciado como una posible

aparición en el mundo sensible, en realidad se produce el mundo interior,
desde esta perspectiva analítica del sujeto en cuanto sujeto. Esto implica
asumir la responsabilidad de que dicho encuentro se dé o no, ya que no hay
nadie que pueda, mejor que uno mismo, buscar e indagar en este sujeto que
cada uno es.

Situar, en cada persona en particular, la responsabilidad de llegar, en su

subjetividad, al encuentro con el yo de la fe, no es otra cosa que afirmar la
ineludible responsabilidad que tiene cada quien de llegar a ser un auténtico

133
hombre de fe. Por eso, para todo aquel que, socráticamente, se sienta
ignorante y se encuentre en actitud de apertura ante la posibilidad del saber,
este planteamiento no será, de ninguna manera, escandalizante.

Para introducirse y recorrer la propia subjetividad, en busca de algún fin,

es necesario un poco de silencio, y encontraremos ahí una lógica distinta a la
que impera en el mundo socio-sensible.

En nuestra época, suele ocurrir, por ejemplo, que para obtener un “bien”
muy valioso, dentro de este mundo socio-sensible, sea suficiente con tener la
cantidad de dinero necesaria para comprarlo, independientemente de que el
comprador sea justo o injusto, o de que el dinero se haya ganado con el propio
trabajo o no.

No ocurre lo mismo en la subjetividad, en ella impera un orden eterno y

divino; no llueve allí del mismo modo sobre justos e injustos155 y los grandes
privilegios sólo se obtienen a partir de profundos dolores156.

Esto nos da cierto indicio de que el funcionamiento de la subjetividad o

de este otro mundo, tiene algunos rasgos característicos que lo diferencian,
esencialmente, del mundo objetivo.

Autores como Honoré de Balzac, Arthur Schopenhauer o David Hume,

han expuesto de buena manera los requerimientos necesarios para triunfar o
gestionar de buena manera la relación del individuo con el mundo objetivo157,
hacen una abstracción de los valores preponderantes y de las costumbres en
los que se encuentran enmarcados.

La tradición epicúrea, y sobre todo la estoica, han sido bastante

acertadas al indicar el camino para tener una vida estable y con el menor
número de sufrimientos y complicaciones; la antigua sofística, aunque con

155
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor (Madrid: Tecnos, 1987), 30.
156
Ib., 58.
157
Cfr. Arthur Schopenhauer, El Arte del Buen Vivir Op. Cit.; Cfr. David Hume, Investigaciones
sobre el Conocimiento Humano (Madrid: Alianza, 2004).

134
menor prestigio, postula también muchos de los principios básicos, que desde
el más sensato análisis, se requieren para llegar a tener una “buena” vida en el
mundo social y sensible del cual participamos.

Pero siguiendo nuestra línea de investigación, ¿qué quiere decir esto de

la subjetividad, del mundo interior o espiritual?, ¿a qué se refiere Cristo –si no
es muy atrevido preguntarlo– cuando dice que su reino no es de este mundo?,
¿qué otro mundo hay aparte de éste, el mundo objetivo, el mundo social y
sensible en el que vivimos?

La entrada a ese mundo espiritual, se encuentra en la subjetividad, y

llamo a esa subjetividad infinita por ser la puerta de entrada a esa dimensión
espiritual que escapa a las restricciones del tiempo y el espacio, pero que como
humanos, cuando alcanzamos a percibirla, la percibimos
espacio-temporalmente; sin embargo esta dimensión espiritual no debe
pensarse de la misma manera que se piensa la dimensión espacio-temporal,
pues en ésta hay un transcurso continuo, y ese transcurso parece estar sujeto
a una serie de leyes relativas pero constantes, que nos dan la impresión de no
obedecer a una voluntad personal. En la dimensión espiritual esto cambia, pero
en todo caso cuando hablamos de la subjetividad, del mundo subjetivo,
hablamos de aquello que más directamente nos incumbe, y atenderlo es una
responsabilidad inminente, pues, ¿quién le daría prioridad a atender la casa del
vecino antes que la suya propia?, o ¿quién atendería responsablemente las
necesidades de su comunidad cuando tiene totalmente descuidado su hogar?

Así que en una apelación al sensato orden de prioridades, atender la

propia subjetividad se presenta como apremiante y necesario.

La necesidad de traer lo más cerca posible todo esto que se ha

esbozado debe comenzar por el reconocimiento de la naturaleza humana en su
simplicidad pero también en el coraje que será necesario para adentrarse en
este mundo.

135
 Adicional a lo que hemos dicho es importante mostrar otros datos
importantes relativos al acto o movimiento de fe:

La Concentración

La fuerza para reunir, para concentrar todo el contenido de la vida y todo el

significado de la realidad en un solo deseo. Si no se concentra de esta manera
la existencia, no se podrá realizar el movimiento de la fe, pues la psique estará
fragmentada en el mundo de la multiplicidad, estará dispersa y nunca
encontrará el tiempo necesario para ejecutar el movimiento, tendrá otros
asuntos que atender, esto le imposibilitará la entrada a la dimensión espiritual.
Ocurre a estas personas, que no logran concentrarlo todo, que justo cuando
comienzan a caminar por este camino, recuerdan de golpe que habían olvidado
algún asunto, se retiran del camino y se dicen que quizás luego encontrarán el
tiempo, pero no saben hasta qué punto es grave lo que hacen, hasta qué punto
es prioritario lo que dejan a un lado para otro momento, y así resulta que se les
pasa el tiempo y la vida y nunca tomaron el tiempo para lo realmente
importante.158

Pero ¿cómo se concentra todo el contenido de la vida y todo el

significado de la realidad en un deseo?, concentrar significa en este caso
aunar, aglutinar, ponerlo todo en juego, apostarlo todo. Abraham apuesta todo
a esa relación absoluta con Dios, la fe consiste en apostar todo por un Dios que
le habla en lo más íntimo y exige, en este caso, aquello objetivamente absurdo
para cualquier sistema de leyes, absurdo para cualquier razonamiento
moderado. Es por ello que se dice que en el acto de fe se apuesta todo, se
entrega incluso lo más preciado, el hijo más amado y más esperado, se
entrega la sensatez, la estabilidad, la felicidad, se confía entregando incluso la
cordura y la estimación que los otros tienen por uno, se apuesta la vida misma,
para entregarlo todo a la voluntad de Dios; es ése el único deseo donde se
concentra toda la apuesta de Abraham, y el único donde se concentra la

158
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., 38.

136
máxima apuesta de cualquier hombre que atiende a la voz más íntima de su
subjetividad.

Sin duda la referencia gentil más cercana la encontramos en la actitud

de obediencia que tenía Sócrates hacia la divinidad, y la constante
preponderancia que daba a toda exigencia proveniente de aquella voluntad
presuntamente divina, incluso aunque tal obediencia pusiera en juego su propia
vida.

Sócrates realizó el movimiento infinito desde lo intelectual, en su

ignorancia muestra una infinita renuncia y al no saber nada, se ve obligado a
actuar por una absoluta confianza en el dios que le habla en la intimidad, así
determina su relación con el mundo social y sensible a partir de su relación con
lo absoluto.159

En esta época en la que teóricamente se da preponderancia a lo

intelectual el ejemplo de Sócrates a este respecto no debería permanecer
ignorado.

La mundanidad:

¿El hombre de fe busca y ejecuta en su vida la mayor de las

abstinencias o, por el contrario, persigue infatigablemente los placeres del
mundo?

Sabemos que en el acto de fe abandona lo finito para asirse a lo infinito,

sabemos que no lleva a cabo hasta la más pequeña de las acciones en virtud
de Dios, aunque esto le lleve al absurdo, sabemos que hace a cada instante
este movimiento infinito de entrega. Sabemos que lo que para muchos puede
considerarse la melancolía de la vida, él la transforma en resignación sin
límites, se comporta un poco como el niño que con ciega confianza en su
padre, no se inquieta de las vicisitudes de su propia vida. Conoce el gozo de la
159
Ib., 52.

137
relación con lo infinito, pero también el dolor de renunciar a lo que ama, y sin
embargo, puede saborear la finitud con el mismo entusiasmo de quien no ha
conocido nada más alto.160

El hombre de fe, al igual que Abraham, al hacer el movimiento de la fe,

le da preponderancia a una dimensión infinita e invisible, pone su subjetividad
por encima del mundo de la sensibilidad objetiva que le rodea. Pero vemos,
retomando el ejemplo de Abraham que el hombre de fe no deja de vivir en ese
mundo sensible, participa de él y goza en cierta medida de sus placeres, y el
hecho de darle prioridad al mundo espiritual, no le impide disfrutar de lo finito.
De seguro no hay un camino tan abnegado, como el doloroso camino de la
cruz vivido y predicado por Cristo, pero reducir el mensaje cristiano (que
representa la plenitud del mensaje abrahámico) a la total y constante
abstinencia es una lectura miope.

El hombre de fe obedece a aquella voz que escucha en su subjetividad,

como lo hizo Abraham, como lo hacía Sócrates, como lo hacían los profetas,
como lo hace el auténtico cristiano después de haber recibido la plenitud de la
revelación del Verbo de Dios. Por esta razón J. Ratzinger planteaba que los
antecedentes del cristianismo no son las religiones paganas sino la filosofía y
su búsqueda de la Verdad; ya antes del cristianismo, Sócrates, el que buscaba
y deseaba hallar la sabiduría, sabía que la verdad no se hallaba en el placer
que le ofrecía el mundo de los objetos sensibles, ni tampoco en el vacío de la
abstinencia absoluta. Es en la obediencia y abnegación ante la divinidad que le
hablaba en lo íntimo, es en ello donde encontraba la fuerza de sus posturas y
el motor de sus movimientos, generando en sus cercanos aquella admiración y
sensación de que se encontraban frente a un hombre cercano a la plenitud.

Visto desde la perspectiva objetivista, es necesario reiterar el carácter

paradójico de la auténtica grandeza: la simplicidad y el coraje; esta vez a través
del ejemplo de una mujer; mujer que incluso las corrientes protestantes del
cristianismo no han sabido siempre apreciar, habiendo sido la más grande
entre todas y siendo aquella que logró tomar conciencia de la “absurdidad” del
160
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor Op. Cit., 37.

138
mensaje que le fue anunciado, que lo aceptó y que luego tuvo el coraje de
ejecutar una perfecta obediencia haciéndose la esclava de Dios.

Resignación:

En el movimiento infinito de la fe hay un aspecto que hemos tratado

indirectamente, y que por consiguiente, se encuentra presente en el actuar de
Abraham y de todo hombre de fe, es el movimiento de la resignación infinita,
una acción realizada por todo aquel que ha hecho el movimiento de la fe; sin
embargo, puede verse también como un paso previo, y en ese sentido, no todo
el que ha hecho el movimiento de la resignación infinita ha dado el paso
siguiente hacia la fe.

Este paso previo a la fe, consiste en renunciar a todo por la propia

voluntad y después de la llegada del dolor que provoca esta renuncia,
encontrar la paz y el reposo161. Para lograr esto se requiere fortaleza, energía y
libertad de espíritu162.

Hay una pobreza y una abnegación voluntarias que son importantes en

el mensaje cristiano, y que sin ser el fin y el sentido de la vida cristiana, son un
elemento significativo en la vivencia de la fe.

Al disponerse Abraham a obedecer el mandato dado por Dios, renuncia

a un conjunto de cosas; esa renuncia requiere una capacidad de
desprendimiento, que es el signo característico de la pobreza espiritual, esto es
la resignación infinita. Este acto de desprendimiento trae consigo el reposo
como consecuencia, y no son pocos los que han querido tomar este reposo
como la finalidad y el único sentido de sus vidas. Pero el planteamiento
cristiano va más allá de esa quietud pacífica.

161
Ib., 41.
162
Ib., 40.

139
 El hombre de fe se lanza al abismo de lo absurdo con los ojos cerrados,
asumiendo la imposibilidad, la limitación propia del ser humano, la finitud; este
asumir la imposibilidad y aceptar el dolor que trae consigo, es la resignación
infinita; pero el hombre de fe no se queda ahí, realiza un segundo movimiento:
la fe, basada en la confianza en Dios, ligada a su vez, al amor que hacia Él
siente, y en ese acto de amor y confianza aparece la posibilidad; de este modo
sabe, aunque desde una absurda esperanza, que Dios le salvará163.

En la resignación infinita ocurre también la paradoja de la voluntad: de

cómo al cederse todo llega a encontrarse todo

Se ha dicho que en el hombre de fe hay un deseo especialmente

importante, un único deseo que lo concentra todo164; al hablar de deseo nos
referimos a una capacidad vinculada con la voluntad, a un acto en el que la
potencia volitiva admite una cosa queriéndola165. ¿Qué es aquello que admite
queriéndolo? La voluntad divina.

Posiblemente este acto de voluntad al que nos hemos venido refiriendo

sea el acto más representativo de la voluntad individual, el acto que contiene
mayor significado, el más importante y el que mayor fuerza requiere. En
apariencia hay una anulación de la voluntad individual, pero cuando una
persona somete su voluntad a Dios, al que logra acceder desde la más
profunda intimidad, ocurre que la voluntad individual no muere, se transfigura y
cobra su sentido pleno; se da, de esta manera, el clímax de la actividad volitiva
individual.

Esta lógica distintiva que se muestra en la voluntad de alcanzar la

plenitud propia al cederla a un Otro que habita en la profunda subjetividad,
tiene cierta similitud con aquello que ocurre en el comportamiento que puede
observarse en una madre, cuando in extremis, arriesga o sacrifica su propia

163
Mantengamos la noción de salvación ligada a la plenitud [Paolo Sacchi, Historia del
Judaísmo en la Época del Segundo Templo (Madrid: Trotta, 2004) ], que a su vez vinculamos
con la curación de esa enfermedad mortal.
164
Ib., 38.
165
Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, 2001,
http://buscon.rae.es/draeI/.

140
vida para proteger a su hijo. Esa forma de amor, que hoy llaman altruismo o
instinto de maternidad, lleva consigo una lógica paradójica, en la cual la madre
ejecuta el máximo acto de amor (hacia su hijo166) en el momento en el que
anula su amor propio y anula su propia vida. Anulando el amor de sí, realiza el
mayor acto de amor, o dicho de otro modo, el amor de la madre hacia el hijo
llega a ser en ese momento: odio a sí misma.

Con esto queremos mostrar cómo la cúspide de la actividad volitiva se

da cuando el individuo cede la propia facultad volitiva a un Otro supremamente
bueno, que habla en la subjetividad profunda (y que es inconfundible gracias a
la plenitud de la revelación cristiana), haciendo que el yo suspenda su
capacidad de desear para sí, y de ese modo se manifieste en él la voluntad de
ese Otro, que es Dios y que reina en esa dimensión espiritual a la cual se
accede desde la subjetividad.

Para que verdaderamente se dé esta transferencia volitiva, y para que la

fe sea su verdadero conductor, debe implorarse la gracia divina, pues no todo
dependerá de esta voluntad de ceder la voluntad, y en el camino se corre el
riesgo de caer en múltiples tentaciones que suelen tomar la forma del
autoengaño y la autocomplacencia. En esto la revelación cristiana será la luz
que esparcirá las tinieblas..

Con esta explicación no se pretende que, desde la perspectiva

objetivista, de la que no siempre es fácil desprenderse, parezca sensato lo que
siempre parecerá insensatez y locura. Visto objetivamente todo esto seguirá
perteneciendo al campo de lo absurdo, y con el mencionado acto altruista, se
muestra sólo una prefiguración del modo en que cediendo todo puede
encontrarse la plenitud dentro de un contexto específico.

166
Es un ejemplo meramente ilustrativo, porque desde la perspectiva cristiana planteada, un
acto de amor es cabalmente tal, cuando Dios es lo vinculante, y al referirnos a un ejemplo
general, como este de la madre altruista, al ser un ejemplo fuera de la subjetividad, no
podemos determinar en principio, si Dios es lo vinculante o no.

141
La más alta ley judía:

El amor a Dios es el que puede inducir al hombre fe a dar a su amor al

prójimo la expresión contraria del deber, considerado desde el punto de vista
ético167. Esto saca de sus casillas a ese dios-razón, y angustia a quienes se
arrodillan ante él, ya que se encuentran con el Dios verdadero, un Dios que no
pueden comprender, un Dios que no pueden atrapar en el pensamiento o
dentro de un conjunto de leyes sensatas.

Los dos mandamientos más importantes de la ley judía: amar a Dios

sobre todas las cosas y amar al prójimo como a uno mismo, al basarse en el
verbo amar, se distancian inevitablemente de los parámetros de sensatez; este
verbo –tanto en su comprensión griega, como en la judía y posteriormente en la
cristiana– se pasea por los callejones de lo absurdo y linda con el territorio de
la locura. Sin embargo, esa realidad del amor, objetivamente alejada de la
sensatez, suele derrumbar los más sólidos argumentos, posee en sí la verdad
que le da el poder requerido para lograrlo, la racionalidad muestra en esto su
propia limitación 168.

Es natural que esta realidad genere incertidumbre o angustia, saber,

aceptar y reconocer que el Dios verdadero esté por encima de la razón
humana, y que en consecuencia, jamás pueda ser comprendido y abarcado por
ésta, es un verdadero problema para el hombre que anhela la absoluta
autonomía. Mientras se afirme la creencia en el Dios de Abraham, tendrá que
aceptarse que su cualidad no puede ser reducida a una fórmula lógica o a un
algoritmo matemático.

¿Qué diferencia hay entre Abraham y el fanático religioso que se inmola

y con su muerte asesina a decenas de personas? ¿Cuál es la diferencia si en
su grito de guerra aseguraba que realizaba dicha inmolación porque Dios le
había pedido semejante acto? La pregunta es perfectamente pertinente y la

167
Søren Kierkegaard, Temor y Temblor (Madrid: Tecnos, 1987), 52.
168
“el corazón tiene razones que la razón no conoce en absoluto.”Blaise Pascal, Pensées 1671,
Recuperado el 30 de septiembre de 2011, de
http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html?penseesXX1.

142
respuesta nos obliga en primer lugar a reconocer que el hombre de fe, puede
equivocarse gravemente en su comprensión de la voz de Dios y tomar por voz
de Dios lo que en realidad es voz de cólera y venganza; pero lo más importante
a este respecto es que el mensaje cristiano se nos ha dado con el fin de alejar
las tinieblas del corazón y la voluntad del hombre de fe. Quien ha leído con
atención el mensaje cristiano no puede sentir la voz de Dios en un mensaje que
le incite a asesinar a otros, antes bien el propio martirio que contra la vida del
amigo o del enemigo; esto significa que si Abraham hubiera recibido el mensaje
evangélico no se habría jamás encaminado a sacrificar a su propio hijo, pero
esto no debe entenderse como una manera más autocomplaciente de vivir la
fe, pues si bien el sacrificio del hijo no será más una exigencia de Dios, sí lo
será el propio camino de la cruz.

Volviendo al asunto moral será necesario preguntarse si apelar a esa

subjetividad y mostrar la inconsistencia e insuficiencia de la ética implicará la
práctica de un relativismo moral. La respuesta es no, todo lo contrario,
hablamos del deber absoluto para con Dios, y ese deber absoluto requiere a
menudo de la renuncia al propio deseo y al deber éticamente concebido.

Esta doctrina del deber absoluto se hace patente en el siguiente pasaje

del Evangelio de Lucas: «Si alguien viene a mí y no aborrece al propio padre, a
su madre, a su mujer y sus hijos, a sus hermanos y hermanas, incluso su
propia vida, no podrá ser mi discípulo.»

Este estadio espiritual es un estadio en el cual, ese Dios, al que

accedemos desde nuestra subjetividad infinita, está por encima de todo, por
encima de la razón humana junto con toda la moral de ella derivada, y por
encima también de todo apego y todo deseo que busque una torpe
autocomplacencia169.

169
Sin contradecir lo planteado en esta frase, queremos aclarar que esto no implica el
desprecio de la tradición ni de la autoridad de todos aquellos que como Abraham son “estrella
que sirve de norte y salvación al acongojado.” (Ib., 27.). A fin de cuentas la narración y los
narradores del Evangelio son parte de la tradición en la que Kierkegaard confía para hacer
estas afirmaciones.

143
 No hablamos de una ética relativista en la que cada quien se fabrica un
dios a su medida para justificar cualquier acción que le apetezca, tampoco
hablamos de una ética social, del bien común bajo una idea de hombre tan
común que no tiene que ver con ninguno en particular; tampoco hablamos de
una ética impuesta por mayorías alienadas o no alienadas, ni de una ética del
consenso que otorga el poder al que mejor maneje el discurso o al que más
complacencias ofrezca a los miembros de un concejo. El deber absoluto para
con Dios es la moral que subyace en el comportamiento de Abraham y de
Sócrates, y ese deber en cada yo está determinado por su propia relación
particular con lo absoluto.

Actuar en función del Dios que procura nuestra salvación, ese Dios con
quien se logra entablar una relación dentro de la dimensión espiritual, y que
nos mueve a una profunda atención a nuestro mundo interior, es el mismo Dios
que al encarnarse dijo : «cuando ayunes unge tu cabeza y lava tu rostro, para
que los hombres no sepan que estás ayunando.» Esto nos confirma que la
subjetividad es inconmensurable al contrastarla con la realidad objetiva, a la
que incluso tiene el derecho de engañar.170

Un hombre de fe cabal es aquel que pone en práctica el mensaje

cristiano, que lleva a la existencia concreta individual la Verdad del Evangelio,
ya que en él171 se comunica la voluntad de Dios encarnada en un hombre cuya
naturaleza es igual a la nuestra excepto en el pecado.

No podemos olvidar que el camino de fe, como testimoniaron Abraham,

Moisés, los profetas, Sócrates y todos los santos, lleva al hombre a pasar
aciagos momentos, ellos no son otra cosa que el signo y manifestación de la
cruz en la propia existencia, una crucificción que guarda la esperanza de la
resurrección en Cristo y con ello alcanzar el gozo eterno. Pero es en el ahora
mismo, en esta vida, en este pan que se quiebra y se entrega, en esta cruz,
que ya se da la comunión con lo divino y la más alta de las dichas172.

170
Ib., 72.
171
No afirmamos que sea exclusivamente en él.
172
Cfr. Gal 6,14.

144
 Teniendo así presente que lo íntimo es superior a lo exterior, es decir,
que la atención a la propia subjetividad es prioritaria a la entretenida dilación en
el mundo de los objetos, y que además de ser prioritaria es el camino para el
encuentro con la Verdad anhelada por el hombre desde que es hombre.
Corroboramos también la prioridad de este mundo interior al leer aquellas
palabras de Dios hecho hombre: “cuando hagas limosna, que no sepa tu mano
izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto”, “cuando
ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro, para que tu ayuno sea visto, no por
los hombres, sino por tu Padre que está allí en lo secreto”, “cuando vayas a
orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que
está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto te recompensará.”. Es
así como nos enseña el Maestro que debe practicarse el primero de las
mandamientos, es así que cultivamos el amor a Dios, en una intimidad que se
guarda y que exige ser guardada y custodiada.

Orar sin cesar, es otro precepto que nos deja el maestro y que nos
revela de qué manera debemos cumplir el primero de los mandamiento. Y
luego tendríamos que hacer un tratado de teología para explicar
minuciosamente cada uno de los detalles a tomar en cuenta en el cumplimiento
del mandamiento del amor a Dios y del amor al prójimo, pero quedará al menos
enunciada la tarea.

No faltarán los científicos que digan que lo que aquí se propone es

volver al ‘oscurantismo medieval’, y la respuesta es que esa calificación que
hacen al tiempo en el que la Iglesia administró la ley divina, no fue oscura,
fueron mil años, posiblemente los mil años en los que Cristo reinaría, reseñado
por San Juan en las profecías del libro del Apocalipsis.

Si ellos piensan que la ley divina fue mal administrada, están juzgando
algo de lo que son incapaces de hacer mejor. Habría que decirles: - Usted
piensa que se administró mal, pues, adminístrelo usted a ver cómo lo haría. La
Iglesia al menos creía en esa ley divina y la respetaba, usted ni siquiera
alcanza a esto. Este relativismo moral, que se desprende de la supuesta
autonomía intelectual inventada por la Ilustración, nos ha llevado a dos guerras

145
mundiales y ésta, la tercera, que es la peor, en donde algunos creen que
asesinar no-nacidos es bueno, donde otros juegan a cambiarse los genitales y
donde el odio reina por doquier. Además, la ley divina que administró la Iglesia,
en ese período, es la misma ley que los judíos administraron desde Moisés
hasta la caída del Segundo Templo.

El verdadero asunto es que estos científicos, que parecen muy seguros

de sí mismos, en realidad, son víctimas de la programación ilustrada. De ese
programa ilusorio que les hizo creer que el Hombre puede y debe vivir sin Dios.
Esa programación en la que se les obliga a creer que el hombre no debe
obediencia a nadie y no debe arrodillarse ante nadie. Y, entonces, ahí, en su
corazón, engañados, deciden poner al hombre y su conocimiento por encima
de todo, deciden jurar nunca aceptar nada que los saque de ahí. Es entonces
cuando el ángel caído se ríe y dice “he logrado mi objetivo”.

El conocimiento humano puede servirnos para fabricarnos un mundo

espléndido, pero el asunto importante está en nuestra alma. Yo me pregunto si
el excéntrico multimillonario E. M. cree que podrá llevarse todo su emporio al
más allá, al otro lado de la muerte. No, no podrá. Entonces ahí, desnudo de su
poder, desnudo de esa tecnología fruto del conocimiento humano, ahí su alma
tendrá dos opciones: someterse voluntariamente al poder divino y vivir, tarde o
temprano, en la dicha eterna, o, intentar no someterse y vivir en el sufrimiento
eterno.

Sería espléndido que las almas pudieran ‘tomar decisiones’ como las
tomamos durante la vida terrena, pero, ¿si resultase que no?, ¿si resultase que
sin cuerpo nuestra alma tiene una disposición completamente diferente a la que
tiene acá en la Tierra?; ¿si resultase que el alma que siempre se negó a
someterse a Dios durante su vida terrestre, ya sin cuerpo, no pueda ni sepa
cómo someterse a Dios, si no ha practicado este ejercicio durante su vida?

Lo que propongo es que consideremos esta posibilidad, si es verdad lo

que digo, te hará bien prepararte, si no es verdad, el prepararte no te hará mal

146
ni le hará mal a nadie, confío a Dios que haga el buen efecto en tu alma y que
te dé un impulso duradero.

En cualquier caso, me parece que a todos nos termina pareciendo

ridículo el hombre que se cree más grande que todo, que va con la nariz muy
levantada, siendo ahora, quizás, un hombre o una mujer muy guapos y
elegantes, pero con los años, llenos de arrugas, dificultades y malos olores,
ese hombre o esa mujer que caminaba con la nariz muy levantada, va
revelándose como un pobre ser temporal que se volverá polvo, y que su sola
esperanza de grandeza residía en honrar humildemente y dar gloria al único
ser eternamente grande, a quien la muerte y el tiempo no pueden destruir.

147
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Da (último acceso: 12 de Enero de 2023).

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