La querella de los universales – Clase 10 de Mayo 2021

Buenas tardes, hoy nos toca presentar uno de los problemas más singulares que se dio en la
edad media. Un problema filosófico y, según cierta perspectiva historiográfica, es uno de los
pocos problemas exclusivamente filosóficos. Nosotros vamos a tratar de matizar un poquito
esa visión del problema que ciertamente es filosófico pero involucra algunas cuestiones que
rozan lo teológico. Como ven pusimos como título ”la querella de los universales” el auge de la
dialéctica.

Estamos en un período en que la dialéctica ya ha sido incorporada en los programas de

estudios. Recuerden que desde el siglo noveno, lo hemos visto a propósito del periodo
carolingio, las artes liberales -sobre todo las artes del trivium- son incorporadas a los planes de
estudios como una primera formación fundamental, que sirve como una especie de
propedéutico de preparación para los estudios superiores. Esto continuará en los siglos
venideros e incluso llegará hasta la universidad medieval y la querella de los universales.

La que se llama querella de los universales se da en el siglo 12, donde este agujero de la
dialéctica alcanza un punto alto; por esa razón, lo primero que quisiera diferenciar es lo que se
llama el problema de los universales y lo que llamamos la querella de los universales: el
problema de los universales es un problema filosófico que se remonta a la antigüedad y que
podríamos descubrir hasta en las filosofías actuales, mientras que la querella de los universales
es la discusión sobre este tema que se dio puntualmente desde fines del siglo 11 y se extendió
por bastante tiempo pero tuvo un punto muy alto en el siglo 12, donde las distintas posiciones
eran expresadas por diversos maestros que generaron una literatura polémica en la cual se
iban respondiendo entre sí y justificando sus respectivas posiciones.

Ahora si tuviéramos que decir de la manera simplísima de qué trata el problema filosófico de
los universales deberíamos decir que es un tema en el cual se cuestiona la relación entre el
lenguaje y la realidad, qué tipo de lenguaje, el lenguaje o los términos del lenguaje que se
denominan términos universales y que tienen que ver con la predicación de los géneros y las
especies. vamos a dar un ejemplo simplísimo cuando decimos Juan es hombre, Pedro es
hombre, Miguel es hombre, el hombre es bípedo, el hombre es el animal que ríe. El término
hombre en las cinco proposiciones que acabo de enunciar no hace referencia solamente al
hombre singular que está designando sino que hace referencia a otra cosa y está aplicado en
un mismo sentido para predicar acerca de esos singulares Juan, Pedro, José como cuando se
predica de ellos en sentido universal el hombre es bípedo, el hombre es el animal que ríe.

El problema de los universales es la pregunta acerca de a qué refiere este término que se usa
en el mismo sentido para varios singulares, que se usan en sentido genérico o específico, es
decir, como género o como especie. Si atendemos a una respuesta platónica básica, esto que
nosotros llamamos de los manuales platónicos, tenemos una posición extrema que es el
realismo, mientras que refiere este término universal a una idea, a una forma, que es la
verdadera realidad y que es más real que los singulares de los cuales se predica este término,
es decir, hay una idea que es el hombre o la humanidad que este término está significando
fundamentalmente de este lado. Entonces en un realismo extremo planteamos, para los
efectos de la presentación general, la posición opuesta que es hombre en cada una de esas
proposiciones a que hace referencia es un mero nombre que lo que refiere es: o bien al
singular Juan, Pedro, José -que son los únicos realmente existentes- o bien un conjunto de
singulares tomados colectivamente y así es cuando predicamos el hombre es bípedo o el
hombre es el animal. Pero de ninguna manera hay una realidad universal que esté por detrás
del término universal.
Esta posición en las antípodas es lo que se denomina, en términos generales, nominalismo. De
modo que, entre el realismo y el nominalismo, en los extremos el problema de los universales a
lo largo de los siglos y de la historia de la filosofía va a ir adoptando varias posturas que están
en los extremos o bien que son intermedias entre ambos extremos.

Ahora bien, la querella de los universales, que se dio en la edad media y como les digo tuvo un
pico alto en el siglo 12, es una especie de reedición y de repensar lo que aristóteles había
planteado en las categorías. ¿Por qué nos remontamos a las categorías de aristóteles? porque
precisamente el tema de las categorías de aristóteles es la predicación y son los predicables, las
distintas categorías son modos de significar -o bien la cualidad o bien la cantidad, etc- y, de la
misma manera, el planteo de aristóteles se extiende a los predicables -como el género, la
especie, el accidente,, etcétera-. Entonces el tema, en sentido técnico, está planteado en las
categorías de aristóteles.

Ahora bien, cómo evoluciona este tema hasta llegar a la querella del siglo 12 es lo que vamos a
hablar muy sintéticamente. Quisiera empezar este periplo con una una cita de Alain de libera
que tiene una obra monográfica sobre la cuestión de los universales en la que está presente la
cuestión de los universales de platón a fines de la edad media. Es decir, que toma la antigüedad
desde platón hasta el siglo 15 este libro de Alain de Libera, el cual felizmente tiene traducción
castellana del 2015. Allí el autor plantea precisamente todos los matices que dijimos entre
estos dos extremos y dice la introducción al problema. Voy a leer esta ficha:

“La querella de los universales es otra forma de decir las cosas, los conceptos, las palabras.
Antes de que los medievales se pregunten si los “universales” eran cosas, conceptos o
palabras, los neoplatónicos se preguntaron si las categorías de aristóteles eran seres (ónta),
noémas (noémata) o sonidos vocales (phonai). La pregunta que se plantea es entonces de
saber cómo y por qué razones y por cual iniciativa esa grilla pasó de las categorías a los
universales.”

Fin de la cita. Esta cita que acabo de leer es clave porque introduce como un punto de inflexión
hacia lo que va a ser el desarrollo medieval: la pregunta de los neoplatónicos acerca de las
categorías de Aristoteles. Y lo que está diciendo es que los neoplatónicos se preguntaron en
realidad si las categorías eran meros predicables o si, además de predicables, que seria del lado
de los sonidos vocales o de los términos en su materialidad, si además de esto -de predicables-
tenían detrás una intelección (noemas) o, todavía más, si detrás de esto había realidades
(seres=onta). Si damos una respuesta a priori de esto podríamos sospechar que. siendo
neoplatónicos. van a buscar un fundamento primero en la realidad, que además justifique que
se tenga una intelección de ellos y después que todo esto se refleje en los términos.

Pero veamos cómo llega este problema filosófico planteado por los neoplatónicos al occidente
latino. Llega por un camino que nosotros a esta altura conocemos bien, porque hemos
mencionado que un traductor de obras neoplatónicas al latín ha sido Mario Victorino en el
siglo cuarto. Marío Victorino no solo traduce al latín las Categorías de aristóteles, por primera
vez, el Peri Hermeneias de aristóteles con el título de “acerca de la interpretación”, sino que
además traduce una obra que va a ser fundamental para el planteo de este problema llamada
Isagoge. la Isagoge de Porfirio.

Esta obra de Porfirio es en realidad una introducción a las Categorías de Aristóteles. hay que
decir, aprovechando la ocasión, que muchos neoplatónicos fueron comentadores de las obras
lógica de aristóteles y que, en general, para el neoplatonismo aristóteles ha sido aquel que
proveían las herramientas lógico predicativas para el armado de cualquier sistema filosófico.
De modo que, la lógica de aristóteles será siempre un recurso al cual recurrir.

Porfirio no hace un comentario sino que hace una introducción, en este caso, a la obra de
aristóteles “las Categorías” y en esa introducción plantea lo que conocemos como: tres
cuestiones o las tres preguntas de Porfirio.Las preguntas, que tienen que ver con lo que
nosotros estamos llamando universales, Porfirio las hace en relación a los predicables, relativos
al género y la especie. Porfirio se pregunta si los géneros y las especies subsisten o residen en
solos y puros pensamientos, si son corpóreos o incorpóreos y, en tercer lugar, si están
separados de las cosas o están en las cosas sensibles y subsistiendo en torno de ellas.

Retomemos el sentido de estas tres cuestiones o estas tres preguntas de Porfirio. Cuando él
formula la primera pregunta ya nos damos cuenta que no está considerando los géneros y
especies solamente como predicables, porque está preguntando si subsisten, es decir, si
subsisten como realidades. Es decir, la pregunta es ontológica: que tipo de entidad son los
géneros y las especies. Pregunta enfocada a saber si hay una realidad subsistente detrás de eso
que Aristóteles plantea como predicables, es decir, si existe el hombre, la animalidad o
cualquier otro tipo de predicación universal que se nos ocurra. Y plantea como alternativa, en
una disyunción es exclusiva, porque este O que ven acá (en el punto 1 de la guía expositiva) es
una disyunción exclusiva: subsiste O (y no pueden darse las dos). Disyunción exclusiva entre: O
subsiste como una realidad separada y autosuficiente O bien esos géneros y especies residen
en solos y puros pensamientos -es decir, son pensamientos desnudos, meros pensamientos
dice Porfirio-.

Entonces la pregunta es qué tipo de entidad tiene el universal: ¿la subsistencia real o bien es
un puro pensamiento y nada más que un pensamiento? Podríamos decir que en esta primera
pregunta se encuentra la disyunción fundamental entre realismo y nominalismo o bien
conceptualismo. Y, siendo porfirio un neoplatónico, la segunda pregunta se hace sobre la base
de la afirmación de UNO de los términos de esa alternativa. Porfirio dice: puesto que subsisten
-¿y qué otra cosa puede pensar un platónico?- ahora vamos a preguntar si son corpóreos o
incorpóreos, y nuevamente uno puede sospechar cuál es la respuesta de un platónico a esta
pregunta, y la respuesta de un platónico es que necesariamente son incorpóreos. Y una vez que
vemos que son subsistencias incorporales, Porfirio pregunta cómo es esa subsistencia: si
subsisten separados de las cosas o si subsisten en las cosas sensibles. Y esta pregunta es
sumamente importante porque aquí, en esta tercera pregunta, está la alternativa entre el
platonismo y el aristotelismo.

Si subsisten separados estamos en el ámbito del platonismo pero si ese mundo de forma se ha
incorporado a las cosa, como esencia de la cosa, entonces estamos en el ámbito del
aristotelismo. Y fíjense que, en cualquier caso, Porfirio lee la alternativa entre platonismo y
aristotelismo como dos modos diversos de realismo, ya que ambos sostienen la subsistencia,
ambos sostienen que son incorpóreos, siendo en lo que se diferencian en que uno considera
que están separados y otro considera que están en las cosas.

La propia respuesta de Porfirio no se da en este texto, precisamente en este texto dice porfirio
sobre esta tercera cuestión: no me voy a expedir y la razón parece ser que está introduciendo
una obra de Aristóteles, de modo que no se expide acerca del carácter de “separado” o “en las
cosas” de esos universales.

La obra de Porfirio es bien significativa porque estas tres cuestiones o preguntas de Porfirio van
a estructurar el ingreso del problema a la edad media latina, las distintas respuestas que se van
a dar a estas tres preguntas y éstas van a estar en el corazón de la querella del siglo 12, porque
muchos de los textos donde se discute este problema en el siglo 12 son algunos comentarios y
otros traen, en sus propias obras, estas tres cuestiones de Porfirio. De modo que estas tres
cuestiones de Porfirio estarán presentes en todo el desarrollo del problema en la edad media
latina y en los puntos de querella fundamentalmente.

Un segundo escalón en esta historia del ingreso del problema a la edad media lo representa
Boecia. Boecio es un autor del siglo sexto, que tenía la ambición de hacer una gran
concordancia entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. Es uno de esos pocos pensadores
en la Edad Media que puede leer textos en griego y que puede acceder, por ejemplo, a los
textos de Platón de manera directa -aunque no estuvieran traducidos- y que dispone de estas
obras traducidas por Mario a Victorino, que él vuelve a traducir de aristóteles.

Boecio realiza dos comentarios a la obra de Porfirio: un primer comentario sobre la versión de
Mario Victorino y un segundo comentario donde ofrece su propia versión latina de la obra.
Estos dos comentarios de Boecio a la Isagoge de Porfirio son sumamente significativos porque
cuando llegue la querella en el siglo 12 va a tener en cuenta esta nueva versión del problema
que da Boecio.

Sobre todos los detalles de las reformulaciones de Boecio, que ustedes van a poder leer en una
pieza bibliográfica, me interesa sobre todo la reformulación que hace Boecio a la primera
cuestión de Porfirio, porque en esta reformulación se encuentra la clave del sentido de la
propuesta Boeciana como solución al problema de los universales. Fíjense que todavía lo llamo
“problema” porque Boecio es un pensador que, de una manera solitaria, en el siglo sexto
comenta los textos de la Isagoge y pone su propia doctrina. La reformulación en la primera
pregunta de Porfirio es la siguiente: Boecio pregunta todavía acerca de los géneros y las
especies y dice: si subsisten y son intelecciones O bien si son producto de la imaginación.

Fíjense en las características que tiene esta reformulación: lo que era una disolución exclusiva
en la pregunta de Porfirio -subsisten o son meros pensamientos- ahora están reunidas y son
parte de la primera de las alternativas -subsisten y son intelecciones están del mismo lado- y a
esto se opone, como disfunción exclusiva, “O son producto de la imaginación”. Es decir que
para Boecio, si géneros y especies son realidades -y podemos decir por eso que son
subsistentes- entonces se sigue que necesariamente se inteligen -son intelecciones y
subsisten- mientras que lo que queda del otro lado, si no fueran esto, es que sean un producto
de nuestra imaginación.

La diferencia para Boecio reside en la cognoscibilidad, es decir, si esa predicación nace de una
intelección que tiene una base en la realidad O bien si eso que tengo en el pensamiento es
producto de una acción compositiva de nuestra mente. Dos ejemplos simplismos, volviendo a
la predicación acerca del hombre, Juan es hombre, Miguel es hombre, el hombre es bípedo. Si
nos preguntamos ¿qué es hombre? ¿qué hay detrás de este término hombre? si existe un
fundamento en la realidad que sea la base de esto que estoy inteligiendo como hombre,
entonces se sigue que estamos ante una predicación que podemos llamar genérica o específica
-algo que es real y que es inteligido por el pensamiento, ya vamos a ver como-. Pero, en
cambio, sí digo sirena o centauro, eso no tiene base en la realidad, no hay un fundamento
ontológico, no hay un correlato, no hay un individuo real al que se aplique esa predicación, por
lo cual su origen no fue la realidad misma sino una acción compositiva de la mente humana
que reunió hombre y caballo, en el caso de centauro, reunió pez y mujer, en el caso de sirena, o
reunió montaña y oro, en el caso de una montaña de oro.
En cambio el procedimiento que está a la base de la predicación que podemos llamar genérica
o específica -la predicación universal- es para Boecio una acción que se llama abstracción.

¿Qué quiere decir abstracción? no tiene el sentido técnico que aparece en el de ánima de
Aristóteles porque Boecio no tuvo acceso a esa obra, sino que tiene el sentido latino de separar
lo que en la cosa está unido. Entonces, cuando la mente separa lo que en la cosa está unido
-por ejemplo separa en un pensamiento hombre de Juan, hombre de Pedro, hombre de Jose-
convierte eso que está en la cosa, siendo singular, en un universal pensado-.

En Boecio la palabra que en castellano se refiere a “objeto” es la palabra latina sub-iectum.

Aprovecho para introducir este vocabulario porque después van a ver que esto cambia en la
modernidad. La palabra sub-iectum, en latín medieval, quiere decir “sobre todo objeto”,
entonces dice el mismo sub-iectum es universal cuando es pensado con una acción intelectual
-que es la abstracción- y es singular cuando es percibido por los sentidos.

Entonces sobre estos tres singulares -Juan, Pedro y José-, que son percibidos por los sentidos,
hay una una acción que separa lo que en ellos está unido en una intelección o concepción. La
palabra concepción en latín se dice “conceptus”, el concepto es el resultado de la acción de
concebir lo concebido, que es llamado también por Boecio una “cogitatio collecta”, un
pensamiento colegido.

Entonces ¿qué son los géneros y las especies para Boecio? ¿qué son pues lo que se va a llamar
los universales? son realidades subsistentes en las cosas que solamente existen separadas en el
nivel de la intelección o el concepto. ¿Dónde hay universal en sentido estricto para Boecio? en
el concepto, ya que en el concepto está aquello común que puede ser aplicado a estos tres
singulares de los cual lo abstraje.

Obviamente si tuviéramos que clasificar la posición de Bocio diríamos que es un realismo

porque hay un fundamento, hay algo real en estos tres singulares que puede ser abstraído por
acción del intelecto, no es un mero nombre. Pero es un realismo de tipo conceptualista porque
la verdadera universalidad se da en el concepto y no en la cosa singular
Teniendo en cuenta los desarrollos de Porfirio que ingresan en la traducción latina de Mario
Victorino primero, en la traducción de Boecio después, y el comentario del propio Boecio, los
dos comentarios de Boecio a este texto de Porfirio llegamos al siglo 12.

Ya los maestros del siglo 11, al finales del siglo 11, siglo en el cual hay un enorme desarrollo del
arte dialéctico, y sobre todo el arte dialéctico aplicado a la teología, hay una gran disputa en
este siglo 11 sobre si es lícito o no aplicar el arte dialéctica a la teología, y ya ese arte llegar con
muchísima fuerza desarrollado en el siglo 12, donde empiezan a haber textos que se refieren
solamente a la dialéctica llamada también lógica, aparece el problema como querella. Es decir,
aparecen los maestros que tratan esta cuestión y se van respondiendo unos a otros.

Este fenómeno de la querella de los universales eneste tiempo es un fenómeno que lo voy a
decir con las palabras de Le Goff, propios de los maestros urbanos. Estamos en el tiempo en
que nacen las ciudades y donde el saber se ubica en las ciudades, no solamente las
instituciones que están en las ciudades sino en las calles.

Entonces hay que tener todo este contexto presente para comprender la fuerza con que se da
la querella, no se trata simplemente de querellas interclaustros, digamos al interior de los
claustros monásticos, sino que se trata de una querella donde los maestros disputan entre sí,
en las instituciones y en las calles. Tenga muy presente digamos este cuadro general. Allí es
donde se destaca la figura de Pedro Abelardo, en el marco de esta presentación no voy a hablar
de lo que ustedes ya por las lecturas tienen como contexto, es decir, qué tipo de maestro es
Abelardo, donde desarrolla su actividad, digamos es, quizás, para algunos exageradamente el
primer filósofo profesional de la edad media que ejerce la enseñanza de la filosofía como
ejercicio y cobra por esa actividad, bueno todo esto ustedes lo van a poder leer. Lo que
estudiaremos especialmente aquí es cuál es la doctrina de Pedro Abelardo respecto de estas
querellas de los universales, querella en la que participó muy activamente.

Y las fuentes que tenemos para reconstruir la posición de Abelardo son sus propias obras, una
obra que se titula dialéctica Tukure, digamos, de solamente así. Hay una obra biográfica que se
llama La historia de mis calamidades en la cual él plantea su derrotero intelectual, la relación
con sus maestros, etcétera, que es bien interesante también. Y si ya conocen algo de y la
biografía de Abelardo sabrán por qué se refiere a su propia vida como una historia de
calamidades, y hay una obra que es a la que nos vamos a referir llamada en latín Logica
ingredientubus, es decir, lógica para principiantes. Es un poquito difícil de traducir, verán que
en la versión que ustedes tienen en castellano directamente se dejan el ingredientibus
directamente en latín, podemos traducirla muy en general como lógica para principiantes. Esa
obra tiene dos partes bien trazadas: una parte es crítica, crítica sobre todo a las posiciones de
sus maestros, en esta obra en particular se refiere sobre todo a la posición de su maestro
realista, ya vamos a ver quién es, y una parte constructiva donde expone su propia doctrina.
Por eso siguiendo una nomenclatura que puso un estudioso sobre este tema que Francisco
Bertelloni, vamos a llamar a esa parte crítica Pars destruens, la parte crítica o donde destruye,
de alguna manera, las doctrinas de sus maestros. Me permito entonces llamar, que en esta
parte y teniendo en cuenta muchas de las cosas que dicen la dialéctica y en la historia de mis
calamidades, Abelardo realiza un doble parricidio, porque lo que critica es a sus dos maestros.
Uno de sus maestros fue un célebre dialéctico llamado Roscelino de Compiègne.

Roscelino fue realmente un punto de inflexión en la historia del problema, porque en una edad
media que por matriz platónica era fundamentalmente realista, es decir, consideraba que
detrás de los términos universales, o aquello a lo que refería los términos universales eran
realidades, como las ideas, o las rationes, o las formas Rescelino dijo que el universal era
solamente un flatus vocis, uso está expresión. El universal como un soplo de la voz. Entonces
qué hay detrás de la predicación hombre cuando expresamos Juan es hombre o el hombre es
bípedo, solamente estas ondas sonoras que sale de mi boca. La realidad del universal reducida
a un soplo de la voz. Esta posición es tan extrema que muchas veces no se la llama ni siquiera
nominalismo, se la llama verbalismo. Porque en realidad no está tomando el nomen, es decir,
la palabra con su significado, sino que está tomando solamente la materialidad de la voz, lo que
llamaríamos hoy el significante. La materialidad de la voz. Por esa razón se llama verbalismo,
está tomando sólo la vox o el verbum. La emisión del término considerado en su materialidad.

Pues bien es fue el primer maestro de Abelardo. A continuación, tuvo otro maestro. Estamos
en París que fue Guillermo de Champeaux. Guillermo de Champeaux, tenía una posición
completamente opuesta a la de Roscelino, planteaba que sí es posible predicar hombres de
Juan, de Pedro y de José es porque entre estos tres singulares había una identidad según la
esencia. Es decir, había algo común que era la esencia que estaba todo. todo y
simultáneamente en cada uno de esos singulares. Toda la esencia hombre en Juan, todo y
completamente la esencia hombre en Pedro todo y completamente la esencia hombre en José.

Ante las críticas de Abelardo, Guillermo reformuló su doctrina y planteo una segunda
propuesta que es la identidad según la indiferencia. Vamos a ver cuáles fueron esas críticas de
Abelardo para saber cuál es el sentido de la reformulación de Guillermo.

El punto central que crítica Abelardo a sus dos maestros, y aquí podemos pensar cómo puede
hacer una crítica común a dos posiciones tan diversas, sin embargo, la hace. Esa crítica común
es que la universalidad no debe atribuirse a las cosas. Y esas cosas pueden ser cosas singulares,
como por ejemplo el soplo de la voz, o bien las realidades que Guillermo llama realidades
universales. Es decir, las esencias. Sus dos maestros tienen un error común dice Abelardo. Los
dos consideran que los universales son cosas. El soplo de la voz es una cosa y la esencia, para
Guillermo, también es una cosa, es una realidad.

¿Y cuál es el problema? y aquí presten atención por qué es el corazón del problema y de la
discusión: Una cosa, para Abelardo, es siempre un singular. La realidad es un conjunto de
singulares. Y si la realidad es un conjunto de singulares, no puede haber cosas llamadas
universales, porque lo universal no es lo singular. Entonces, si en un exceso del nominalismo
llamado verbalismo, Roscelino dice que el universal es un soplo de la voz, está reduciendo el
universal lo singular, es decir, a una cosa. Lo cual es absurdo de modo que el verbalismo
extremo de Roscelino debe ser rechazado.

¿Qué pasa con el realismo extremo de su otro maestro Guillermo de Champeaux? Dice
Abelardo: la universalidad, si es una cosa, y si decimos que esa esencia hombre es una realidad,
entonces habría una cosa adentro de otra cosa. La realidad hombre, una cosa, real, adentro de
la realidad de Juan. Todavía más, si decimos que géneros y especies son reales, entonces
dentro de Juan no estaría solamente la humanidad, estaría, también, la animalidad, que es el
género al cual Juan pertenece. Entonces estaría, en una misma cosa singular Juan, otra cosa
que la humanidad, más otra cosa que es la animalidad. Y cómo se ve, dice Abelardo, esto
repugna a la física. No es posible que haya una cosa dentro de otra cosa. Todavía más,
supongamos que, géneros y especies fueron realidades, fueran esencias reales, y si son reales
son cosas, y si son cosas son singulares, y si son singulares en singulares, entonces hay
superposición de cosas en lo mismo singular. Pero todavía hay un problema dice Abelardo,
todavía hay otro problema más. Supongamos a Juan y a este asno. Si es Juan, no solo está toda
entera la humanidad, como esencia, sino que está toda entera la animalidad, entonces en Juan
están la racionalidad y la irracionalidad, porque la animalidad supone ambas cosas. Y en este
asno tenemos que suponer que está toda entera la asnidad, más toda entera la animalidad. Por
lo cual también en este asno están los dos contradictorios: racionales e irracional contenidos.
Lo cual es completamente absurdo. Más argumentos, que pueden no convencernos pero son
argumentos que da a Abelardo, si la humanidad está toda entera en Juan y está toda entera en
Pedro, cómo podemos entender que Juan esté en Roma y Pedro está en París. Sería una
manera de dividir localmente algo que está todo entero en cada uno de ellos.

Como se ve lo que quiere mostrar Abelardo es que las tesis realistas son absurdas. Obviamente
se podría contestar cualquier crítica de Abelardo con argumentos que están en el propio
Platón. Ustedes habrán leído en el propio Platón y en su doctrina de la participación, que varias
cosas participen de una única idea no implica que esa idea se reparta entre ese conjunto de
singulares, cada una de las cuales tenga un pedacito. Y el hecho de que esté todas en su
conjunto participando, no implica, en ninguna medida, que no pueda estar localmente en
distintos lugares. Obviamente todo esto se puede responder desde la tradición platónica. Pero
la clave de la discusión es considerar qué es lo real y que no es lo real. Obviamente para una
tradición platónica, no solamente los singulares son reales, sino todavía más, hay realidades
que son todavía más reales que los singulares. Es decir, tienen un sentido de realidad ampliada
a un mundo de sustancias espirituales, incorpóreas, que de ninguna manera pueden ser
tratadas como una unidad numérica del singular. En cambio, la ontología que está proponiendo
Abelardo, es una ontología de meros singulares. La realidad está formada por un conjunto de
singulares.

¿Esto quiere decir que no hay realidades por detrás de estos singulares que las sostienen?
Aparentemente, y a primera vista parece que no. Cuando Abelardo le realiza toda esta serie de
críticas a su maestro Guillermo, abandona la enseñanza de su maestro, se va con comparte de
y sus compañeros a formar su propia escuela, una escuela en la que ahora él es el maestro y
quiénes eran sus compañeros pasan a ser sus discípulos.

En un famoso episodio que se conoce como la Rive Gauche, o sea la ribera izquierda del Sena,
porque lo que hace Abelardo es cruzar a la ribera izquierda del río Sena para formar su propia
escuela, esto ustedes lo van a poder leer, su maestro trata de reformular su doctrina tomando
en cuenta las críticas de Abelardo. Y la reformula diciendo: no sostenemos una identidad según
la esencia, porque atendiendo a todas estas críticas de Abelardo, sino que, digamos que, los
singulares tienen en común, aquello que no los diferencia. Entonces habla de una identidad
según la indiferencia. Predico hombre de Juan, Pedro y José atendiendo a aquella identidad,
aquel punto común que comparten, en el cual no se diferencia. Se diferencian en los
accidentes, pero hay un punto en el que no se diferencian. Y en ese punto es que los llamo
hombres, y esa es la predicación universal.

Pues bien las críticas de Abelardo no se hacen esperar y dicen que decir que esa indiferencia
constituye en ellos una identidad, es decir, un punto en común, es otra vez estar pensando en
términos esencialistas, con lo cual le caben las mismas críticas.

¿A que se reduce entonces la predicación hombre? Acaso es el nombre de una colección, un

conjunto de singulares que los llamo hombres, porque comparten ciertos rasgos en común,
pero también podría tomar ciertos rasgos en común de cualquier otra cosa y predicar de ellos
que son muebles de mi escritorio, por qué eso depende de cómo arme las colecciones.
Abelardo dice no. La universalidad no debe atribuirse a las cosas. Cada vez que dice cosas y usa
la palabra res se trata de singulares. Ni a una cosa única. Entonces hay un rechazo de la
doctrina de la esencia como algo cósico, material, porque repugna a la física, como hemos
visto, cosas dentro de cosas, ni a las cosas tomadas en su conjunto, es decir, tampoco como
una teoría de la colección o una teoría de la indiferencia.

A partir de estas críticas, Abelardo entonces construye su propia doctrina de los sub mensajes.

Entonces pasamos así a la parte constructiva. Lo primero que dice Abelardo es: El tema de los
universales que es lo que Porfirio llama predicables de género y de especie, es una cuestión
dialéctica y no es una cuestión gramatical. Esto es lo primero que señala y es bien importante.
No es una cuestión de la relación de los términos entre sí, no estamos discutiendo eso,
estamos discutiendo la relación entre las palabras y la realidad. Y la relación de las palabras y la
realidad es una cuestión dialéctica. Entonces no es una dialéctica o lógica entendida como algo
que tiene coherencia interna, sino como algo contrastable, un discurso contrastable con lo real.

A partir de esto ubica el problema del universal en un lugar del cual él opina nunca debió
haberse ido, que es el lugar de la predicación y el nivel semántico.
Si le preguntamos Abelardo que es el universal, la respuesta que da es esta que leemos en un
pasaje de su lobby que ingredientibus y dice

"Universal es el vocablo que, por su institución, es apto para ser predicado de muchos
singulares, como este nombre "hombre", que es posible unir a los hombres particulares, según
la naturaleza de los objetos (subiectum) a los cuales se impone".

(Logica Ingredientibus n.13)

¿porque digo que es un lugar del que nunca debió haberse ido?

Esta definición de universal es tomada del de Interpretatione de Aristóteles, el Peri

Hermeneias. Aristóteles dice del universal que es esto, un vocablo, que por su institución es
apto para ser predicado de muchos. Ahora ustedes pueden decir si el universal es un vocablo,
para Abelardo, cuál es la diferencia con su maestro Roscelino.

Pues bien, la diferencia es importantísima, porque lo que toma Abelardo, es el vocablo como
una unidad de significación. Es decir, no el vocablo al nivel de su significante, que su
materialidad: el soplo de la voz, o los signos escritos sobre un papel, sino la carga significativa
de un vocablo. Y esto es por completo incorpóreo, esto no es en ningún sentido una cosa. Una
vez que realiza esta definición del universal, retomando la definición aristotélica, Abelardo da a
la historia del problema de los universales, en la edad media, sobre todo, un punto de inflexión.

¿Y por qué? Porque el planteo de Porfirio había sido un planteo que, esto lo leerán en el
estudio preliminar de Bertelloni, lo llama ontológico. Porfirio se pregunta que son los
universales, si son subsistencia, si son realidades, o son pensamientos, qué tipo de entidad son.
El planteo de Porfirio es ontológico en primer lugar. El planteo de Boecio, dice Bertelloni es
onto gnoseológico, porque lo que plantea Boecio es que hay un modo de ser del universal, en
la cosa singular, y un modo de ser conocido, que es la intelección, el cokeptus, la coitatio
colecta (corregir), entonces el planteo es onto gnoseológico, ambos aspectos.

El planteo de Abelardo es un planteo semántico. Abelardo hace pie en los términos, pero no en
los términos considerados como significantes, sino en los términos considerados como
significados. De hecho, después de dar esta definición, trata de exponer cada uno de los
términos de esa definición. Y dice: cuando digo aquello que puede ser predicado de muchos,
ese aquello que, o lo que puede ser predicado de muchos, tiene que referir una unidad de
significación. Y esa significación debe ser unívoca para toda una comunidad. Cuando predicó
hombre de Juan, Pedro y de José, todos nosotros debemos entender lo mismo por este vocablo
hombre. Y diferencia los unívocos de los equívocos, no puede ser un equívoco, tiene que ser un
vocablo con una unidad de significación para una comunidad de hablantes. Ese vocablo con
unidad de significación, tiene que ser predicado. El sentido de la predicación es el del verbo
sustantivo.

¿Qué quiere decir el verbo sustantivo? Es el verbo ser, en su función de cópula. Decimos Juan
es hombre, Pedro es hombre. Y ahí es interesante porque trae un ejemplo que es el de verbo
no sustantivo que puede convertirse en una alocución con verbo sustantivo. Dice: si yo digo
Juan corre, ahí no hay un verbo sustantivo. Pero sí digo Juan es corredor entonces convierto
este verbo, que es un verbo no sustantivo, porque declara una acción en el predicado de un
verbo sustantivo. El tipo de predicación, que es la predicación universal de ese término con una
unidad significativa, es con un verbo sustantivo. Entonces dijo Juan es hombre, Juan es
corredor. Y esa predicación de esa unidad de significación, unida al verbo sustantivo, tiene que
predicar se de muchos. Y esos muchos de los cuales se predica, tienen que ser tomados
singularmente. O sea se predica de muchos pero no esos muchos como una colección, sino
tomados en su singularidad. Se predica hombre de Juan, de Pedro y de José. De muchos
tomados singularmente.

Entonces, muy importante, si nos preguntamos qué es el universal para Abelardo, la respuesta
es un término que tiene, por su modo de ser, que es una unidad de significación, la posibilidad
de ser predicado de muchos, con verbo sustantivo, y de esos muchos tomados singularmente.
Hasta ahí que es universal para Abelardo. Hasta ahí el desplazamiento al plano semántico.

El universal ya no es algo que es, ni siquiera respondo a como desconocido, digo que es una
unidad de significación con estas características. Pero todavía queda una pregunta y es la
pregunta que Abelardo se hace en esta parte constructiva de su obra. La pregunta es cuál es la
causa común, estos son los términos que usa Abelardo, cuál es la causa común de la imposición
del nombre universal. Es decir, porque yo llamo con el mismo término hombre a Juan a Pedro y
a José. Hay algo en ellos, hay algún motivo, hay alguna razón, hay alguna causa, para que yo los
llame del mismo modo con el mismo significado a tres singulares, a tres res diversas. Es decir,
lo que está preguntando Abelardo es si hay un fundamento en la cosa, si hay un fundamento in
re de la imposición del nombre universal. Y para responder esta pregunta expone lo que se
llama la teoría del status, del status rey. La palabra estatus significa estado, el estado. Algunos
ponen el estatuto, pero creo que en la traducción está que ustedes van a leer dice algo así
como estatuto, pero prefiero la traducción estado. El estado de cosas. Sí Juan, Pedro y José son
llamados hombre, dice Abelardo, es porque se encuentran en el estado de ser hombres.

¿Qué es el estado de ser hombre? El estado de ser hombre es una pura facticidad, es un hecho,
no es una esencia, es un hecho, cómo en esta ocasión el hecho de que estoy sentada, el hecho
de estar hablando. el hecho de ser humano. el hecho de ser hombre.

Uno podría preguntar, pero una cosa es estar sentado, como un hecho, y otra cosa es ser
humano, como un hecho. Abelardo responderá: la única diferencia es que el ser humano es un
estado de cierta permanencia mientras que la facticidad de estar sentado es un estado un
poquito más lábil porque bastará que me paren en este momento para que deje de estar
sentada, pero también bastará que muera para dejar de ser humano y pasará a ser un cadáver,
de modo que lo que cambia es cierto grado de permanencia.

El esse hominem, dice Abelardo, el estado de hombre, el ser hombre, no es ni un hombre ni

una cosa. Es decir, el estado de ser hombre no es ninguna clase de singular. Es simplemente
eso, una pura facticidad. Ahora esa pura facticidad la predico de mucho singularmente.

¿Y qué hace que la predique de muchos? Que nuestro intelecto descubra lo que, hablando
llama, la Convenientia, la conveniencia, la coincidencia de estados. Y atención con esta palabra
Convenientia, la conveniencia no es una identidad porque la identidad tiene un sentido cósico.
Lo que está haciendo Abelardo es con una reformulación de la doctrina de la indiferencia de su
maestro Guillermo de Champeaux, pero en un sentido no cósico, no esencialista.

Dos singulares convienen, concuerdan en lo que no difieren. Si ambos están sentados,

convienen en el hecho de no estar parados o acostados. Convienen en ese hecho. Sin embargo,
esa Convenientia no implica una identidad, una cosa. Observar cómo en esto hay un principio
de economía, de no multiplicar entidades o explicaciones sin necesidad. Recuerden el
argumento del tercer hombre, la crítica aristotélica a las ideas platónicas. Necesitar siempre un
tercero para que sea explicativo. Aquí no hay una identidad que sea algo diferente y cósico
respecto de Juan y José, sino que simplemente hay una conveniencia, una concordancia de los
estados en los cuales se presentan. Es interesante, porque para explicar esto, vuelve Abelardo a
recurrir al ejemplo del verbo correr. Y dice, cuando nosotros decimos hombre, y usamos un
verbo sustantivo, es decir, el verbo ser en sentido de cópula, y decimos Juan es hombre, Pedro
es hombre, entonces parece que detrás de este hombre hay una realidad, porque usamos un
verbo sustantivo, le unimos un sustantivo como es el sustantivo hombre, que parece designar
una realidad. Ahora cuando nosotros decimos Juan corre, Pedro corre, Juan camina, Pedro
camina, Juan va al mercado, Pedro va al mercado, son ejemplos que da Abelardo. A nadie se le
ocurre pensar que hay una esencia del ser corredor, o del ser caminador, o del ir al mercado.
Porque esto refleja acciones, puras facticidad. Pues en el caso del ser hombre es lo mismo.

Por eso en lugar de decir Juan es hombres, digamos el ser hombre de Juan, como decimos el
ser caminador de Juan, o el ser corredor de Juan. O Juan, el ser ir al mercado de Juan. Es
interesante porque vuelve toda la predicación, una predicación que tiene forma sustantiva,
pero refiere facticidades.
Hay entonces, en Abelardo, toda una reformulación de vocabulario, que tienen que tener en
cuenta, sobre todo cuando lean sus textos. Van a ver que, muy frecuentemente, aparece la
palabra esentia.

¿Ahora que entiende por esentia, esencia Abelardo? El individuo. Porque la esencia es la única
realidad, hay una única realidad que puede ser llama esencia, que se presenta bajo
determinada forma.

Entonces hay una redefinición de las palabras esencia y forma, que ya no significan realidades
separadas, como en un mundo eidético platónico, sino que se usa esencia para el núcleo del
singular y forma para la manera en que se presenta, es decir, sus accidentes. Hago esta
aclaración para cuando aborden la lectura directa de la fuente abelardiana.

Y usa esta palabra ratio. La palabra ratio, que nosotros hemos visto en Agustín como sinónimo
de idea, como el principio de inteligibilidad de la cosa, es decir, como su estatus, la manera en
que la cosa se nos presenta y nosotros podemos entenderla. Eso, qué tiene que ver con el
principio de inteligibilidad de la cosa es llamada ratio y es nada menos que el estatus. La
facticidad en cómo las cosas se nos presentan. Ahora, a partir de ésta la manera en que las
cosas se las presenta, casi como si se adelantará a pensar en el fenómeno, el fenómeno que
dirá la modernidad y el mundo contemporáneo, la cosa se nos presenta de determinada
manera, el entendimiento ve, la Convenientia, la concordancia entre esos estados, y lo que
entiende a partir de eso es lo que llama una imagen universal. Y cada vez que impone el
nombre, el nombre universal, lo primero que vendrá a su mente será esa imagen universal,
sobre todo en ausencia de los singulares.

El ejemplo que pone Abelardo es el siguiente: Si, en ausencia de leones particulares, decimos x
es león, y es león, o los leones son carnívoros, el león es carnívoro, en ausencia de los leones
particulares lo que tendremos en nuestra mente es una imagen que son todos los leones y
ninguno. Hagan esta prueba piensen el león es carnívoro y tendrán, dice Abelardo, la imagen
en su entendimiento de un león que son todos y ninguno, cuyos rasgos no son definidos.

¿y por qué subrayo este punto? Porque aquí también hay una originalidad de las doctrinas
abelardiana, respecto de la tradición.

Para Boecio, que es una fuente para Abelardo, tal como lo es Porfirio, siguiendo la tradición
aristotélica, el mejor conocimiento, es el conocimiento del universal. Entonces, si retomamos la
doctrina de Boecio, qué abstrae de los singulares y forma el concepto, dirá Boecio, que ese
concepto universal es un conocimiento mejor, de mejor calidad, que el conocimiento del
singular. Lo que está haciendo Abelardo es invertir ese paradigma. Dice, el mejor conocimiento,
es el conocimiento del singular, que se da por percepción directa del singular. Ese es el mejor
conocimiento.

En cambio, la imagen universal, esto que forma mi entendimiento a partir de la percepción de

los singulares y que se retiene aún en ausencia de los singulares, es una imagen confusa, poco
clara.

De modo que aquí hay una buena inversión respecto del paradigma epistemológico que está
presentando Abelardo. Su paradigma ontológico, solo lo que se llama real, lo que se llama real
de solo las unidades numéricas, es decir los singulares. La realidad es su conjunto de
singulares, nada más. Desde el punto de vista epistemológico, esos singulares son
directamente perceptibles, y ese conocimiento es un conocimiento mejor que el conocimiento
del universal mental que se comporta como una imagen confusa.

Ahora ¿dónde está lo que llamamos universales? En el vocablo, no considerado en su

materialidad, sino como dijimos en toda su carga significativa.

Pues bien, llegados a este punto, viene una reflexión, que si ustedes quieren es extra filosófica,
y esto es lo que anunciaba al principio, que se vincula con el sentido de nuestro programa
desde que empezamos su desarrollo.

Si recuerdan, en los inicios de nuestro curso, en el cual presentamos, sobre todo, las raíces de
el platonismo cristiano, esas raíces encontraron en primer lugar en un pensador judío como
Filón de Alejandría y después vimos cómo fueron avanzando, y tienen como un punto muy
clave la noción de logos, a la cual nos hemos referido muchas veces, y a la relación entre esa
noción de logos con las ideas o esencias platónicas. Sea qué estén como en el caso de Filón,
subordinadas al padre, sea que estén en la misma realidad intra trinitaria, como en Victorino o
en Agustín, sean que dependan de esa realidad trina, pero como una creación, como son las
causas primordiales en Escoto Eriúgena, lo cierto es que toda esa vinculación entre el orden de
la eternidad y el mundo de las ciudades platónicas, son el corazón más firme de lo que
llamamos el platonismo cristiano. Y en todos los casos, el mundo es entendido como una
participación en ese mundo de las ideas.

¿Y porque esto es así? Porque todas las cosas fueron hechas teniendo este paradigma
presente. Sea el paradigma de Théios logos de Filón, de el logos o verbo agustinianos, sea el de
las causas primordiales de Eriúgena. Entonces, esa capacidad paradigmática hace que el
fundamento ontológico, y a la vez el fundamento epistemológico de esa realidad este en este
plano eterno, porque no solamente da a las cosas por participación su modo de ser, sino que
también le da el principio de su inteligibilidad.
Llegados a este punto, nosotros sabemos que Abelardo es un pensador cristiano, y podríamos
preguntarnos si entonces Abelardo ha cancelado el mundo de las ideas en el logos o bien en
alguna instancia de la eternidad.

En primer lugar, podríamos pensar que sí es un pensador que critica fuertemente el realismo
de la manera que lo hace y suprime todo lo que decían las esencias a la manera platónica,
tanto separada de las cosas, como en las cosas, reduciendo el mundo en conjunto de singulares
que se nos presentan en estados, entonces en este mundo abelardiano no hay lugar para ideas
o esencias en logos.

Es en el propio marco de la lógica, este texto que estamos viendo, que Abelardo trae una cita
de Prisciano, el autor no nos interesa es simplemente un pretexto para escuchar la voz de
Abelardo, en esa cita de Prisciano se dice que “las formas generales de las cosas que están
constituidas en la mente divina, están allí antes de que se apliquen a los cuerpos”. Es decir, que
la cita de Prisciano, traería esta suerte del platonismo cristiano, según el cual hay en la mente
de Dios, formas generales, ideas, esencias, razones, como la queramos llamar, por las cuales
son constituidas las cosas en el mundo sensible.

Responde Abelardo, o comenta Abelardo esta cita de cristiano en los siguientes términos, aquí
trate de simplificar el texto salteando algunas partes de modo que cuando hay tres puntos es
porque saltee el texto, dice Abelardo, leo: “En este pasaje, por ciento, se habla de Dios como
de un artífice que va a hacer algo y que preconcibe en el alma la forma ejemplar de la cosa que
va a hacer… Y esta concepción común se atribuye acertadamente a Dios y no al
hombre…Dios, a quien son manifiestas por si todas las cosas que creo, pues antes de que
existan las conoce, distingue a cada uno de los estados en sí mismo, y no les dé impedimento el
sentido… En cambio los hombres, en aquellas cosas que afectan su sentido, tienen más
opinión que inteligencia…” fin de la cita.

La cita es bien interesante. Lo primero que hay que decir es que Abelardo no suprime lo que él
llama concepciones generales, o concepciones comunes, o formas generales en la mente
divina. En otras palabras, hay algo en la mente divina, que es el logos, qué es una especie de
paradigma de la construcción de este mundo sensible. Y allí estamos a un paso de un
esencialismo realista. Sin embargo, aquello que hay en la mente divina son estados, fíjense que
usa la palabra estatus, que son perfectamente distinguidos por Dios, y conocidos en toda su
plenitud. Y ese conocimiento pleno no es posible para el hombre.

Esta posición, tomo esta frase que es de Vignó, un gran especialista sobre el tema de los
universales en la edad media, y que es retomada por Alain de Libera, se denomina el
platonismo no realista de Abelardo. Es interesante. ¿Por qué el platonismo? porque hay algo la
mente divina. Y ese algo en la mente divina estructura el mundo.

¿Ahora porque no realista? Porque eso no se traduce en puntos de identidad común y de

esencias en los individuos. Y, en realidad para el hombre es imposible saber si debajo de eso
que se le presenta hay algo que refiere a aquello que hay en la mente divina. Entonces hay una
especie de escepticismo que propone Abelardo, una especie de mundo de la experiencia
posible, si se me permite esta terminología, es decir, pensar que la predicación universal tiene
que ver con aquello que es accesible para el hombre. El hombre construye términos
universales a partir de la realidad tal y como se le presenta y no tal y como es, porque no
puede tener inteligencia plena de eso tal y como es. Dicho de otra manera, puede haber
entidades en el logos, y seguramente las haya dice Abelardo, formas generales de las cosas los
estados conocidos en sí mismos por Dios y a partir de los cuales creó el mundo, sin duda eso
debe ser así, pero de ninguna manera esa realidad teológica es fundamento de nuestra
predicación universal. Nuestra predicación universal no se vincula en modo alguno a esa
realidad que hay en lo divino y que es completamente inaccesible para nosotros.

Nuestra predicación universal se fundamenta en aquello que tenemos ante los ojos. Y es decir
las cosas singulares en la facticidad en la cual se nos presenta y sobre la cual predicamos.
Puestas así la cuestión, otra vez, refuerza Abelardo, el carácter semántico de su planteo.

Hay que confirmar, dice Abelardo, que llamamos universales solamente a los vocablos
considerando su carga significativa. Y el fundamento o causa ontológica de esa predicación es
el estatus, es decir las cosas tal y como se nos presentan. Al comienzo de la obra, Abelardo,
para iniciar el tema, plantea las tres preguntas de Porfirio.

Esas tres preguntas con las cuales empezamos el análisis. Y, al finalizar la obra, después de toda
la parte en que critica la doctrina de sus maestros, y la parte en que construye su propia
doctrina del estatus y del entendimiento, una vez que termina este carácter constructivo de su
doctrina, intenta responder desde su propia solución al problema de los universales esas tres
preguntas.

Ahora bien, las preguntas deben presentarse ahora reformuladas a partir de la doctrina que
acaba de exponer. Y Abelardo las reformula de la siguiente manera y agrega una cuarta
pregunta. Los universales, dice Abelardo, ahora ya sabemos que son, son los géneros y las
especies en cuanto predicables como decía Aristóteles y solamente en cuanto a predicables,
preguntemos en primer lugar si esos universales, géneros y especies en cuanto a predicable,
significan individuos subsistentes o son un conocimiento desnudo por abstracción.

Observar al sentido de la reformulación de la primera pregunta. Ya sabiendo que los

universales son solo predicables, es decir, son vocablos con una unidad de significación, que
son predicados de muchos considerados singularmente, ya sabemos que son esos, entonces la
pregunta no es si subsisten como realidades, ya no tiene sentido, la pregunta tiene que ser si
esos vocablos significan individuos subsistentes o son un conocimiento desnudo por
abstracción. La respuesta a Abelardo serán ambas, las dos cosas, esta disfunción no es exclusiva
es inclusiva. Los términos universales significan individuos subsistentes, significan a Juan, Pedro
y José, en tanto se le predica que son hombres, los significan, y son un conocimiento. Por
supuesto son esa intelección que tenemos a partir de las cosas singulares, esa intelección que
construye la imagen universal.

La segunda pregunta: son corpóreos en cuanto a la naturaleza de los significados, o incorpóreo

al modo de significación. En la pregunta está la respuesta a ambas. Son corpóreos porque
significan cosas corpóreas: Juan, Pedro, José. Pero son incorpóreos si lo consideramos como
una unidad de significación. Esta dimensión semántica del término es completamente
incorporal.

Tercera pregunta ¿significan cosas sensibles? Observar cómo reformula el están en las cosas.
¿Significan las cosas sensibles o hay que entenderlas como significando más allá de la
sensibilidad? Ambas cosas. En la presencia de la cosa significan la cosa sensible, la designa en
ausencia de la cosa significa más allá de la sensibilidad, porque puede significar esa imagen
universal. Como cuando decimos el león es carnívoro o el hombre es bípedo en ausencia de
leones particulares o de hombres particulares.

Y aquí viene la cuarta pregunta, que es casi como una nota de color, por qué cuando hace el
primer planteo de las preguntas de Porfirio, agrega, Abelardo, una cuarta pregunta. Esa cuarta
pregunta, verán que está al inicio, que está en el número 1 del texto, se enuncia de la siguiente
manera, dice Abelardo: ¿Suprimido en los particulares esos términos universales significan? Y
el ejemplo que da es el siguiente: “como este nombre ‘rosa’, significa cuando no existe ninguna
de las rosas a las que este nombre les es común”. La respuesta de Abelardo, ya hacia el final de
la lógica ingredientibus, cuando responde las tres preguntas de Porfirio, y responde esta que es
su pregunta original, es la siguiente, dice Abelardo: “no queremos que haya nombres
universales una vez que, desaparecidas las cosas, ya esos nombres no sean predicables de
muchos… Sin embargo, el nombre es significativo a partir del entendimiento, aunque carezca
de denominación; de lo contrario la proposición ‘ninguna rosa existe’ no existiría”. Fin de la
cita.

Interesante lo que dice Abelardo. Si el universal es un vocablo, considerado en su unidad

significativa, entonces parecería que, si no puede designar, porque lo propio de esta unidad
significativa es ser predicado de muchos singularmente, es decir, que cuando no puede ser
predicado de esos muchos porque son muchos no están, porque las rosas desaparecieron,
entonces hay algo que pierde que es su posibilidad de significar singulares. Sin embargo, hay
que decir que al mismo tiempo hay algo que no pierde, que es precisamente su carga
significativa, su dimensión semántica. Porque sino no entenderíamos la frase ‘no hay rosas’. Si
decimos no hay rosas o la rosa no existe, es porque entendemos el sentido del término rosa.
Entonces esta cuarta pregunta de Abelardo, que suele llamarse la pregunta relativa al ‘nombre
de la rosa’, descubrirán aquí que hay una clave para evocar la famosa novela de Umberto Eco
llamada el ‘nombre de la rosa', que inspirada en esta cuarta pregunta de Abelardo, tiene como
corazón filosófico, es una novela hecha por un medievalista filósofo de modo que, imagínense
todo lo que pueden encontrar allí, tiene como núcleo filosófico esta novela, lo que hemos
llamado aquí: El problema de los universales.