Escritos Paulinos

Introducción al
CORPUS
PAULINUM
SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

Contenido del Curso
PRESENTACIÓN DEL CURSO ....................................................................5

PRIMERA PARTE: LA VIDA DE SAULO PABLO..........................................7
Saulo Pablo: un apóstol sin igual ............................................................8
1. La imagen más común de Pablo ........................................................ 10
2. Coordenadas espacio-temporales de Saulo Pablo ............................... 10
3. Una entrevista al apóstol de las gentes ............................................... 17
4. Fuentes para conocer la vida de Pablo ............................................... 44
4.1 Fuentes cristianas canónicas ........................................................ 44
4.2 Fuentes cristianas apócrifas ......................................................... 50
4.3 Fuentes profanas .......................................................................... 51
5. Un dato arqueológico muy importante ............................................... 52
5.1 Otros datos “probables” ............................................................... 55
6. Tres datos biográficos más ................................................................ 55
6.1 Pablo y Jesús histórico ................................................................. 56
6.2 El martirio de Saulo Pablo ........................................................... 57
6.3 ¿Fue casado?................................................................................ 59
SEGUNDA PARTE: LOS ESCRITOS DE SAULO PABLO ............................61

I. El Corpus Paulinum ...........................................................................62
1. Pablo y la epistolografía greco-romana .............................................. 65
2. Pablo y la retórica clásica .................................................................. 67
3. Clasificación de las Cartas de Pablo .................................................. 70
3.1 Cartas protopaulinas .................................................................... 71
3.2 Cartas deuteropaulinas ................................................................. 71
3.3 Cartas tritopaulinas ...................................................................... 72
3.4 ¿Cartas perdidas? ......................................................................... 72
3.5 Algo más acerca de las Cartas ...................................................... 73
4. Cuadro diacrónico de las Cartas Paulinas .......................................... 74
II. Las Cartas Protopaulinas ..................................................................75
1. Algunas particularidades de las Cartas Protopaulinas ........................ 75
1.1 Primera de Tesalonicenses ........................................................... 76
1.2 Primera Corintios ......................................................................... 78
1.3 Segunda Corintios........................................................................ 80
1.4 Gálatas ......................................................................................... 83
1.5 Romanos...................................................................................... 84

Introducción al Corpus Paulinum 3
1.6 Filemón ....................................................................................... 85

1.7 Filipenses..................................................................................... 86
TERCERA PARTE: LA TEOLOGÍA DE SAULO PABLO ..............................88

Introducción ..........................................................................................89
I. El punto de partida .............................................................................90
II. La cosmovisión apocalíptica .............................................................92
III. La Teología de la restauración de Israel y la incorporación de los
paganos a Israel ........................................................................................94
IV. El Misterio Trinitario .................................................................... 103
1. Jesús es el Señor .............................................................................. 105
V. El Mesianismo de Jesús .................................................................. 107
VI. Un Mesías Crucificado ................................................................. 111
VII. La Ley ......................................................................................... 115
1. Ley eterna, natural y obligatoria para todos ..................................... 116
2. Ley específica y temporal solo para los judíos ................................. 116
3. La ley cambia en la época del Mesías .............................................. 117
VIII. La Justificación .......................................................................... 119
1. Justificación y pecado ...................................................................... 121
2. La justificación y las obras .............................................................. 123
3. La justificación en 1Corintios .......................................................... 123
4. La justificación en Gálatas ............................................................... 124
4.1 Los creyentes y la ley ................................................................ 124
4.2 Las obras de la ley ..................................................................... 125
4.3 Justificación y adopción............................................................. 126
5. La justicia de Dios ........................................................................... 127
IX. El bautismo y la Eucaristía ............................................................ 129
1. El bautismo...................................................................................... 129
2. La Eucaristía .................................................................................... 130
X. El Espíritu Santo ............................................................................ 134
XI. La Iglesia ...................................................................................... 137
1. 1Cor 12,27-31a ................................................................................ 140
XII. El Apostolado .............................................................................. 146
XIII. Antropología Paulina .................................................................. 150
1. Σῶμα – cuerpo ................................................................................. 150

2. Ψυχή (alma) y πνεῦμα (espíritu) ...................................................... 151

3. ἐλευθερία – libertad ......................................................................... 152
XIV. El regreso del Señor ................................................................... 153
1. 1Ts 4,13-18 ..................................................................................... 154
ANEXO: LA TEOLOGÍA DE LA CARTA A LOS EFESIOS ......................... 161
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................. 1617

167

PRESENTACIÓN DEL CURSO

1. JUSTIFICACIÓN
La presentación viva y actual del mensaje cristiano tuvo en la figura de Pablo

uno de sus más relevantes expositores. La tarea evangelizadora del Apóstol no
sólo buscó la formación de comunidades cristianas en el seguimiento del Señor,
sino también el acompañamiento doctrinal y pastoral de acuerdo con las
necesidades y las inquietudes que el mundo de su tiempo presentaba. El curso
busca un acercamiento a la obra paulina desde sus escritos, para ubicar su
contexto y su mensaje teológico.
2. METODOLOGÍA
Se trabajará, principalmente, el método dialógico, con base en las lecturas e

investigaciones realizadas por los estudiantes; además, los participantes
elaborarán informes de lectura, que enriquecerán la comprensión de los
temas desarrollados a lo largo del semestre. En cada sesión habrá una
presentación magistral por parte del asesor.
3. EVALUACIÓN DE LA ASIGNATURA
La evaluación permite valorar el nivel de aprendizaje del estudiante, detectar

sus fortalezas y debilidades y cualificar el nivel de competencias. Está
organizada de la siguiente manera: Una nota previa o de seguimiento, con un
valor del setenta por ciento (70%), que se distribuirá y completará a lo largo del
período académico, con base en pruebas orales, escritas, trabajos de
investigación, exposiciones en clase, etc. Esta nota abarca dos cortes:
Primer corte (35%)
Segundo corte (35%)
Además de la nota de seguimiento, habrá una nota final, con un valor del
treinta por ciento (30%), que consistirá en lo que comúnmente denominamos
examen final.
Tercer corte (30%)
Es deseo de las directivas del Seminario Mayor que estas experiencias
evaluativas tengan también una proyección pastoral.
En cuanto a la Bibliografía
El docente suministrará a los estudiantes algunos libros en formato PDF para

consulta personal.

Primera parte
LA VIDA DE SAULO PABLO

SAULO PABLO: UN APÓSTOL SIN IGUAL
Abrimos nuestro curso en torno a Saulo Pablo, un hombre «superior incluso a

muchos ángeles y arcángeles»1, con estas palabras del Papa Benedicto XVI:
Estamos reunidos no para reflexionar sobre una historia pasada, irrevocablemente
superada. Pablo quiere hablar con nosotros, hoy […] Él no es para nosotros una figura del
pasado, que recordamos con veneración. Él es también nuestro maestro, apóstol y
anunciador de Jesucristo […] Estamos reunidos para interrogarnos sobre el gran apóstol
de los gentiles. Nos preguntamos, no solo: ¿Quién era san Pablo? Nos preguntamos, sobre
todo: ¿Quién es san Pablo? ¿Qué me dice a mí hoy?»2.
No cabe duda de que, después de Jesús de Nazareth, el apóstol tarsiota es el
personaje que más encontramos en el Nuevo Testamento3 y, por tanto, del que más
poseemos información4. Se trata de un personaje controvertido que, a lo largo de
la historia ha sido interpretado de muchas maneras, tanto al interior del
cristianismo, como fuera de él.
Actualmente hay varias lecturas de la vida y la obra de Pablo. Detengámonos
en tres de ellas: la primera y más antigua enseña que el apóstol rompió todo vínculo
con el judaísmo y fundó una nueva religión. A esta lectura se le suele denominar
1
SAN JUAN CRISÓSTOMO, Panegírico, 7,3.
2
Homilía del Papa Benedicto XVI, el 28 de junio de 2008, al inaugurar el año santo paulino.
3
«En los Hechos de los Apóstoles Pablo desempeña el papel principal en la misión de difusión del evangelio:
desde Antioquía de Siria (cf. Hch 13,1) hasta Roma (cf. Hch 28,31). Su theologia crucis reverbera en el
evangelio de Marcos, que es el más antiguo (entre el 65 y el 70 d.C.), y su visión de la salvación o de la
soteriología influye, sustancialmente, aquella del evangelio de Lucas. La primera carta de Pedro retoma, en
varias partes, la trama y las diversas temáticas del epistolario paulino, como la salvación en Cristo, la
comprensión del Espíritu y la generación de los creyentes por la palabra. En la segunda carta de Pedro […] el
autor toma partido a favor de Pablo contra cuantos instrumentalizan su mensaje (cf. 2Pe 3,15-16)» (A. PITTA,
L’evangelo di Paolo, 12).
4
«Ciertamente, después de Jesús, él es el personaje de los orígenes del que más estamos informados. De
hecho, no sólo contamos con la narración que hace de él Lucas en los Hechos de los Apóstoles, sino también
de un grupo de cartas que provienen directamente de su mano y que sin intermediarios nos revelan su
personalidad y pensamiento» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 25 de octubre de 2006).
tradicional5. Tres son sus principales énfasis: a) La “conversión” de Saulo al

cristianismo; b) su misión a los gentiles, suscitada por el rechazo judío al evangelio
por él predicado; c) su gran tesis: “la fe en Cristo como antítesis de la ley judía”.
Esta lectura no pocas veces ha llevado a asumir una actitud hostil de cara al
judaísmo. En pocas palabras, el Pablo aquí presentado es plenamente cristiano:
“uno de los primeros obispos del cristianismo”. Dos grandes representantes de esta
lectura: San Agustín de Hipona y Martín Lutero.
La segunda es la llamada nueva perspectiva, que enseña que Pablo no se
propuso romper con el judaísmo, sino reformarlo. Había algo en el judaísmo que
al apóstol no terminaba de convencerlo, a saber: su legalismo y etnocentrismo.
Como podemos ver, estas dos lecturas subrayan la discontinuidad entre Pablo y
el judaísmo, ya sea en términos completos o en términos parciales. Hay, sin
embargo, una tercera lectura, llamada nuevo enfoque radical sobre Pablo6, que
enseña que el único objetivo de Pablo fue incorporar a los gentiles a Israel, sin
romper por ello con el judaísmo.
La relación judíos/gentiles no es un aspecto más del pensamiento de Pablo, sino su eje y
el del documento que mejor representa […] el sentido de su misión: la carta a los
Romanos, tradicionalmente considerada como la principal de las cartas paulinas y como
la mejor exposición de su teología7.
En efecto, en Rm 15,18 el mismo apóstol asevera: «Pues no me atreveré a hablar
de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la
obediencia de los gentiles, de palabra y de obra». Esta tercera lectura ubica a
Pablo dentro de dos tradiciones: profética y apocalíptica, las cuales coinciden
en afirmar que, al final de los tiempos, las naciones acudirán a Israel y se
volverán al Dios de Israel. El apóstol cree que ese final de los tiempos ⸻ el
regreso glorioso de Jesús ⸻ está muy cerca, es inminente (1Cor 7,29), por
consiguiente, los gentiles han de injertarse cuanto antes a Israel, en calidad de
hijos adoptivos. Pero para ello, piensa el apóstol, contrario a lo que enseñan
algunos maestros judíos de su tiempo, que los gentiles no han de circuncidarse
ni tampoco han de observar las demás leyes de la Torah, pues esto haría que
5
¿Dónde se encuentra el origen de esta lectura? «Un número creciente de gentiles, a quienes Pablo había
dirigido su mensaje en los términos en los que ellos podían entenderle, adaptando así su pensamiento a las
categorías con las que ellos estaban familiarizados, terminaron por olvidar e incluso rechazar los componentes
específicamente judíos del mensaje paulino dado que, con el paso del tiempo, a causa de la desfavorable
situación de los judíos en el Imperio Romano a partir del año 70 (lo que les llevó a hacer todo lo posible por
evitar ser identificados con ellos) y de su propia necesidad de proveerse de una nueva identidad religiosa
desligada de todo factor étnico, tales componentes les resultaron cada vez más prescindibles y alejados de su
mentalidad» (C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 82).
6
Un artículo que vale la pena leer para conocer este nuevo modo de acercarse a la figura de San Pablo es
C.A. SEGOVIA, «Pablo de Tarso, Israel y los gentiles. El nuevo enfoque radical sobre Pablo y el cariz judío de
su mensaje», Bandue 7 (2013) 181-205.
7
C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 11.
dejaran de ser gentiles y no se podría hablar del cumplimiento de lo anunciado

desde antiguo, a saber: que las naciones adorarán al Dios de Israel.
Esta tercera lectura, que ubica a Pablo en un ambiente polémico intrajudío,
ciertamente es muy interesante. Sin embargo, hay que reconocer que la
recuperación de la “judeidad” de Saulo Pablo sigue siendo hoy una tarea por
realizarse. Aquí hay toda una mina por descubrir y explotar.
1. La imagen más común de Pablo

Durante muchos siglos, no pocos cristianos han creído y enseñado que Pablo,
al encontrarse con Cristo en el camino que conduce a Damasco, se convirtió al
cristianismo, renunciando totalmente al judaísmo. Desde aquel momento, el
apóstol se volvió un crítico de la ley de Moisés y de la religión judía,
«considerada [injusta e ignorantemente] como legalista, pues enseñaba que el
ser humano, judío o pagano converso, solo se salva si se atiene al cumplimiento
de las normas de la ley y consigue por su propia cuenta los méritos suficientes
para defenderse ante el tribunal divino»8. Según este modo de concebir a Pablo,
los judíos fueron incapaces de reconocer y acoger la salvación ofrecida
gratuitamente por el Padre en su Hijo.
¿Pero este modo de entender al más grande misionero de mediados del s. I de
nuestra era es válido? ¿Realmente es coherente con la imagen paulina que
encontramos en las cartas?
Precisamente, nuestro curso busca que, a partir de las fuentes que poseemos,
comprendamos quién fue en verdad Saulo Pablo y en qué consistió el evangelio
que predicó con inmensa pasión y generosidad por tantos lugares del Asia
Menor y de Europa.
2. Coordenadas espacio-temporales de Saulo Pablo

Como afirma Benedicto XVI, para conocer y comprender a Pablo «un factor
primario y fundamental que es preciso tener presente es la relación entre el
ambiente en el que San Pablo nace y se desarrolla y el contexto global en el que
sucesivamente se integra»9. Pablo nace a principios del s. I de la era común y
muere entre los años 60 y 70 d.C. ¿Cómo era el mundo en el que vivió el
apóstol? ¿Cuáles sus características sociales, políticas, religiosas?
Empecemos diciendo que Saulo Pablo vivió en épocas del Imperio Romano,
caracterizado por recibir, asimilar y continuar la cultura de los griegos. Claro ejemplo
de esto lo vemos en la lengua: aunque el latín era la oficial del Imperio, las personas
seguían hablando el griego (denominado koiné).
8
A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 14.
9
BENEDICTO XVI, Audiencia General, 2 de julio de 2008.
Los romanos heredaron de los griegos su interés por el modelo urbano. En tiempos
de Pablo la realidad rural contaba poco, pues todo estaba centrado en las ciudades. La
élite urbana controlaba el poder y la riqueza, mientras que los campesinos,
artesanos rurales, jornaleros no especializados, eran obligados a vivir en
situaciones de gran pobreza; apenas contaban con lo mínimo necesario para
subsistir. Realidades como el cobro de impuestos y tasas a los campesinos y la
apropiación de tierras del entorno de la ciudad, por parte de las clases adineradas
de las urbes, empeoraban el panorama de quienes vivían en el campo. A esto
hay que sumar que los ricos solían hacer préstamos a los campesinos en
dificultades económicas, lo que desembocaba, generalmente, en embargos o en
compras a muy bajos precios de las propiedades de los deudores.
El Imperio Romano se caracterizó también por la división, legalmente
institucionalizada, entre esclavos y libres. Para los romanos un esclavo era un
objeto que se podía comprar, vender, heredar o regalar. El dueño disponía de él
como quisiera, pues no existía ley alguna que reglamentara esto o que
defendiera los derechos de los esclavos. En definitiva, alguien privado de su
libertad no era considerado persona.
La célula fundamental de la sociedad romana era la familia patriarcal10. Los
habitantes del Imperio solían vivir dentro de un grupo familiar. Quienes
carecían de dicho grupo eran vistos como anormales, gente marginal.
El ya mencionado interés por las ciudades llevó a los romanos a construir un
excelente sistema de comunicaciones terrestres entre ellas y a fortalecer la
existente red de comunicaciones marítimas, creada por los griegos. Todo
esto favoreció la movilidad de los individuos por todo el territorio
controlado por Roma.
No cabe duda de que los griegos han pasado a la historia como los grandes
filósofos de la antigüedad. En época de Pablo, la filosofía ya no era considerada
una actividad casi exclusivamente reservada a las élites intelectuales griegas,
sino que se veía como búsqueda y práctica de la mejor forma de vida posible
para el hombre, búsqueda y práctica que podía ser emprendida y alcanzada por
cualquier persona.
10
«La familia patriarcal antigua puede definirse como el grupo de solidaridad que crea un varón (el padre o
cabeza de familia) a partir de individuos que él mismo engendra y cuya crianza y educación controla. Se basa
en el poder que el contexto social otorga a algunos varones para que disfruten de acceso sexual exclusivo a una
o varias mujeres, que se convierten así en sus esposas legítimas. Los hijos nacidos de estas uniones son hijos
legítimos, a los que se reconoce el derecho a utilizar el nombre y los bienes de su padre, y a heredar sus
propiedades cuando él muera. Los poderes públicos reconocen la autoridad del padre sobre todos sus
dependientes y le otorgan una gran autonomía en la gestión de sus recursos y en la organización de la vida
familiar. En el Imperio Romano, solo los varones libres tenían derecho a crear una familia. Los esclavos estaban
incluidos en la familia de sus amos, bien como miembros de segunda categoría, sin otro derecho que la
manutención, bien como una parte más de la propiedad» (ESTHER MIQUEL PERICÁS, «El contexto histórico y
sociocultural», en: R. AGUIRRE MONASTERIO – ED., Así empezó el cristianismo, 67).
Una de las filosofías más influyentes en esta época fue el platonismo, nacido
en el siglo I a.C., y cuyos principales representantes fueron Plutarco (siglos I-II
d.C.) y Plotino (siglo III d.C.). Esta escuela utilizaba los escritos de Platón para
el conocimiento de la divinidad, el origen del cosmos, la naturaleza del hombre
y el destino final de su alma. Otras escuelas también muy influyentes fueron el
estoicismo, fundado en Atenas, hacia el 300 a.C., por Zenón de Citio, y el
epicureísmo, iniciado por Epicuro de Samos, que se trasladó a Atenas a finales
del siglo IV y allí, en el huerto de su casa, enseñó su doctrina, de donde el
nombre de «Jardín», que recibió la escuela.
¿Qué podemos decir del aspecto religioso? En el s. IV a.C., gracias a los
filósofos, se había difundido en Grecia la idea de que el rey gozaba de una
personalidad superior y estaba dotado de dones especiales provenientes de los
dioses. Esta idea abonó el terreno para que Alejandro Magno fuera considerado
un ser divino y, a partir de él, lo mismo sucedió con sus sucedores.
El culto a los reyes se expresaba en edificación de imágenes suyas en muchos
lugares del Imperio, consagración de templos, institución de sacrificios y
conmemoraciones. Además, los soberanos acostumbraban a darse títulos como
Euergetes, “bienhechor”, Epífanes, “manifestación de la divinidad” o Soter,
“salvador”, lo que contribuía a reforzar aún más la idea de su origen divino.
Esta manera griega de vivir la dimensión religiosa fue asumida por los
romanos. Varios emperadores se autoproclamaron dioses y exigieron de los
habitantes del Imperio un culto especial. Calígula, por ejemplo, intentó poner
una estatua suya en el templo de Jerusalén, en el año 40 d.C. Domiciano (81-96
d.C.) se hacía llamar siempre Dominus ac Deus noster.
Dentro de esta descripción del aspecto religioso no podemos dejar de
mencionar la llamada “paz de los dioses”. Esta expresión hace referencia al
sincretismo religioso que se vivía en el mundo greco-romano en épocas de Pablo.
La conquista griega, y más tarde la romana, no trató de imponer sus creencias y
cultos en los territorios sometidos. Esto llevó a que se diera una mezcla de dioses
griegos-romanos y orientales, con sus correspondientes tradiciones religiosas.
Todos los dioses, oficiales y personales, podían convivir pacíficamente.
No obstante este ambiente de tolerancia religiosa, muchos habitantes del
Imperio no se sentían a gusto con el culto oficial, o sea, con el reconocimiento
del emperador como dios y con las prácticas devocionales relacionadas con los
dioses tradicionales. Todo esto se había convertido en algo meramente
convencional, en un simple y frío ritualismo, vacío de contenido. Al respecto, el
Papa Benedicto XVI afirma:
«En tiempos de San Pablo había una crisis de la religión tradicional, al menos en sus
aspectos mitológicos e incluso cívicos. Después de que Lucrecio, un siglo antes,
sentenciara polémicamente: “La religión ha llevado a muchos delitos” (De rerum natura,

1,101), un filósofo como Séneca, superando todo ritualismo exterior, enseñaba que “Dios
está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti” (Cartas a Lucilio, 41,1)»11.
Esto llevó a que el fenómeno religioso se empezara a vivir de un modo
diferente: más individualista y menos inclinado a lo colectivo o comunitario. Es
así como los denominados cultos mistéricos recobraron fuerza y se
difundieron grandemente por todo el Imperio. Aunque mucho se ha escrito
acerca de estos cultos, especialmente de su relación con el cristianismo
naciente, es necesario reconocer que la escasez de fuentes documentales hace
que se tenga una información vaga de los mismos12. El reducido número de
epígrafes conservados, los dispersos restos arqueológicos, la ausencia ⸻
salvo excepciones ⸻ de una “literatura mistérica” (ante el silencio exigido a
los fieles como obligación ritual para impedir la profanación) y la inexistencia
de corpora teológicos o doctrinales que permitan acceder a los distintos
niveles religiosos, lleva a que todo lo que digamos acerca de estos cultos esté
enmarcado dentro de la más grande prudencia.
Hay que añadir que la reconstrucción de los rituales y de la organización de los
cultos mistéricos no en pocas ocasiones ha estado viciada por el deseo, a veces
excesivo, de demostrar que las creencias y los ritos del cristianismo de los orígenes
derivan de las antiguas religiones de los misterios. Para alcanzar este fin, muchos
estudios subrayan las similitudes y atenúan las diferencias.
No obstante lo apenas dicho, podemos sostener que estos cultos antiquísmos
tenían un carácter iniciático y esotérico. En ellos a sus practicantes se les iban
desvelando, por medio de determinados rituales y ceremoniales, los grandes
secretos o misterios de las divinidades. Estos cultos poseían, además, un
componente soteriológico ⸻ los dioses ofrecían la salvación del individuo
después de la muerte ⸻ y emotivo muy fuerte, de ahí su gran éxito y difusión.
No podemos dejar de mencionar que la práctica de estos cultos estuvo
acompañada por la actividad de taumaturgos y “hombres divinos”, supuestos
hacedores de milagros. Se dio también la multiplicación de magos y de prácticas
mágicas y encantamientos, así como un gran crecimiento de la astrología.
Adentrémonos ahora en la manera cómo se expresaban las ideas en el mundo
greco romano. Aquí tenemos que hablar, de una parte, de la epistolografía, y de
otra, de la retórica. No ahondaremos en estas cuestiones pues serám desarrolladas
más adelante. Lo único que podemos aseverar aquí es que, en todas las ciudades
del Imperio Romano, tal y como sucedía en el Imperio Helenístico, era común
11
12
En este párrafo y en los dos que vienen seguimos muy de cerca a C. MARTÍNEZ MAZA – J. ALVAR,
«Transferencias entre los misterios y el cristianismo: problemas y tendencias», Antigüedades Cristianas 14
(1997) 47-59.
que en sus plazas públicas pudieran ser escuchados grandes discursos,

pronunciados por magníficos predicadores.
Dejando a un lado la epistolografía y la retórica, dirijamos, finalmente, nuestra
mirada al judaísmo, del que hacía parte Saulo Pablo.
Los judíos debían de ser alrededor del 10% de la población total del Imperio Romano. En
Roma, su número a mediados del siglo I era todavía menor, alcanzando al máximo el 3%
de los habitantes de la ciudad. Sus creencias y su estilo de vida, como sucede también hoy,
los distinguían claramente del ambiente circunstante. Esto podía llevar a dos resultados: o
a la burla, que podía desembocar en la intolerancia, o a la admiración, que se manifestaba
en varias formas de simpatía, como en el caso de los “temerosos de Dios” o de los
“prosélitos”, paganos que se asociaban a la sinagoga y compartían la fe en el Dios de
Israel. Como ejemplos concretos de esta doble actitud podemos citar, por una parte, el
duro juicio de un orador como Cicerón, que despreciaba su religión e incluso la ciudad de
Jerusalén (cf. Pro Flacco, 66-69); y, por otra, la actitud de la mujer de Nerón, Popea, a la
que Flavio Josefo recordaba como “simpatizante” de los judíos (cf. Antigüedades
judías 20,195.252; Vida 16); incluso Julio César les había reconocido oficialmente
derechos particulares, como atestigua el mencionado historiador judío Flavio Josefo
(cf. ib., 14,200-216)13.
Los judíos lograron implantarse en todas las ciudades del Imperio, gozando en
la mayoría de ellas de un estatuto jurídico propio, con derechos y exenciones que
provocaron no pocos conflictos con otros grupos religiosos. Lograron, además, que
su religión fuera reconocida por las autoridades del Imperio como religio licita, a
pesar de su carácter excluyente derivado de la muy estrecha relación entre etnia y
religión, que siempre ha caracterizado al judaísmo.
La presencia de judíos en la diáspora, o sea, fuera de la Tierra Prometida, dio
como resultado un fenómeno histórico y social conocido con el nombre de judaísmo
helenístico. Era inevitable, de una parte, que la religión de la Torah no se viera
influenciada por la cultura greco romana, y de otra, que los habitantes del Imperio
permanecieran indiferentes ante las creencias y el estilo de vida de los descendientes
de Abraham. Hay que aclarar, sin embargo, que el judaísmo helenístico no fue un
fenómeno exclusivo de la diáspora, puesto que también se dio en Palestina14.
Centrando nuestra atención en la Tierra Santa, en tiempo de Saulo Pablo tenemos
distintas corrientes judías. Hubo principalmente dos tendencias que compitieron
13
14
«Hay que destacar que la penetración del helenismo en Palestina era notable y no se limitaba a la franja
costera, desde siempre mayoritariamente pagana, sino que llegaba al corazón mismo de Galilea, donde había
dos importantes ciudades grecorromanas (Séforis y Tiberias) […] En Jerusalén había un grupo amplio de judíos
helenistas, de cultura helenista y habla griega, muchos de ellos procedentes de la diáspora, que habían realizado
su sueño de poder asentarse, al fin, en Jerusalén, la ciudad de sus amores. Había en Jerusalén, al menos, una
sinagoga en que se celebraba el culto en griego y, por tanto, se leía la Biblia griega de los LXX» (R. AGUIRRE,
«Los orígenes del cristianismo y la inculturación de la fe», 122).
entre sí: judaísmo sadoquita15 y judaísmo henóquico16. La principal obra literaria

de este último es 1Henoc17. Esta división tiene su origen en tiempos del posexilio y
se extendió hasta la caída de Jerusalén, en al año 70 d.C., cuando inicia la aparición
del judaísmo rabínico18.
El judaísmo del periodo del Segundo Templo no fue unívoco. Tal fue su diversidad, que
incluso se ha propuesto hablar de “judaísmos” en plural, cada uno con sus ideas y textos
característicos. El regreso del exilio babilónico alentó las divisiones entre diferentes
grupos y sectas, entre las que tuvo especial importancia el enfrentamiento entre dos
sectores sacerdotales: el de sadoquitas19, que se hicieron con el poder político poniendo
fin a la monarquía, y el de los levitas20, que fueron desplazados por los sacerdotes
sadoquitas y su programa de reformas religiosas. Muy probablemente, la apocalíptica 21
nació como movimiento de disidencia entre los círculos levíticos, por lo que no puede
considerarse un mero género literario.
Hagámonos ahora una pregunta: ¿cómo se veía y se interpretaba el mundo en
este contexto judío? Nos formulamos esta cuestión, pues dicha cosmovisión
claramente influyó en el apóstol.
15
«Judaísmo sadoquita: nombre comúnmente otorgado a una de las principales corrientes religiosas en que
se dividió el judaísmo del periodo del Segundo Templo, representada por los sacerdotes de estirpe sadoquita
que controlaron el templo de Jerusalén desde el regreso del exilio babilónico hasta la época macabea; sus
sucesores fueron los saduceos» (C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 102).
16
«Judaísmo henóquico: nombre otorgado por algunos investigadores contemporáneos, a partir del título
por el que es hoy conocido su principal cuerpo de escritos (1Henoc), a una de las principales corrientes religiosas
en que se dividió el judaísmo del periodo del Segundo Templo; sus textos reflejan una ideología marcadamente
apocalíptica» (Ibid).
17
«1Henoc: corpus apócrifo formado por siete libros independientes; se trata de la obra más extensa e importante de la
apocalíptica judía, probablemente compuesta por sacerdotes levíticos disidentes entre los siglos IV a.C. y I d.C. [La
estructura de esta obra es la siguiente:] 1Hen 1–36: Libro de los Vigilantes; 1Hen 37–71: Libro de las Parábolas; 1Hen 72–
82: Libro de la Astronomía; 1Hen 83–90: Libro de los Sueños; 1Hen 91–105: Epístola de Henoc; 1Hen 106–7: Nacimiento
de Noé; 1Hen 108: opúsculo a modo de epílogo» (Ibid. 40.101).
18
«Judaísmo rabínico: modalidad del judaísmo que se impuso con posterioridad al periodo del Segundo
Templo, cuya gestación comprendió varios siglos (aproximadamente, desde el siglo I hasta siglo VI d.C.) y del
que son herederos el judaísmo medieval y el judaísmo moderno; sus principales textos son la Mishna y el
Talmud» (Ibid).
19
«Sadoquitas: principal familia sacerdotal postexílica; sus miembros afirmaban ser descendientes de
Sadoc, sumo sacerdote de época salomónica, y, por medio de éste, vía Fineas y Eleazar, de Aarón, por lo que
creían formar la verdadera élite de los levitas, a quienes marginaron tras hacerse con el control del sacerdocio
en el postexilio» (Ibid. 104).
20
«Levitas: nombre dado a los descendientes de Leví, tercer hijo de Jacob y Lea y patriarca de una de las
tribus de Israel; la Biblia hebrea les confiere en exclusiva la dignidad sacerdotal, pero tras el ascenso de los
sadoquitas en el postexilio fueron depuestos de sus cargos» (Ibid. 102).
21
«Apocalíptica: género literario, desarrollado inicialmente en Israel durante el periodo del Segundo Templo
y a partir de ahí en otros varios lugares, periodos y contextos, cuyas obras contienen una o sucesivas
revelaciones, de carácter visionario, acerca del sentido de la historia y de su culminación en el fin de los tiempos,
comunicadas por un ángel u otras figuras similares de naturaleza celeste; se discute la posibilidad de que,
además de un género literario, la apocalíptica fuera una corriente ideológica del judaísmo antiguo, surgida en
ciertos círculos sacerdotales disidentes, caracterizada por una fuerte tensión escatológica y opuesta, al menos
en parte, a los principios del judaísmo sadoquita» (Ibid. 100).
El pensamiento de Pablo estuvo naturalmente condicionado por las concepciones y la

cosmovisión de su tiempo, en concreto por unas ideas de Dios y del mundo
veterotestamentarias que a su vez reflejaban en líneas generales la concepción del universo
de los asirios y babilonios; estos eran deudores por su parte de una cosmovisión más
antigua aún, la acadia, plasmada ya hacia el 1700 a.C.22
El siguiente gráfico, tomado del programa Logos, Faithlife Study Bible
Infographics, nos ayudará a comprender la cosmovisión de la época de Pablo.
Esta era la manera como el mundo hebreo concebía el universo. La Tierra es

plana y está construida sobre aguas subterráneas, las aguas caóticas
primordiales que rodean el reino de los muertos. Sobre la Tierra hay esferas
22
celestes, sostenidas por grandes columnas. Sobre las esferas están los cielos,
destacándose de entre ellos el cielo de los cielos, la morada de Dios y de sus
ángeles. Entre los cielos y la Tierra están los astros (sol, luna, estrellas),
gobernados por delegados de Dios.
Este modo judío de concebir el universo coincide en parte con la cosmovisión
griega, que también conoció Pablo.
Aunque para los griegos el cielo y la tierra existen desde siempre — la materia es eterna
— el primero es como la mitad de una esfera, sólida. Este «cuenco» celeste cubre una
tierra que es plana. La parte del espacio entre la tierra y el cielo hasta las nubes contiene
aire o éter. Bajo la tierra, y hacia abajo, hay un espacio amplio, en cuyo final hunde sus
raíces el Tártaro. La tierra está circundada por un río inmenso, el Océano23.
Hay que añadir que, en tiempos de Pablo, entre los judíos estaba muy
difundida una concepción apocalíptica del universo, es decir, se creía, de una
parte, que todo, excepto Dios, estaba sometido a una ley divina, y de otra, que
la historia avanzaba en línea recta, desde la creación hasta la consumación final.
En los orígenes todo era bueno, pero, a causa del pecado del hombre, el
desorden se impuso en el mundo. Sin embargo, al final Dios volverá a hacer
que, en el universo por él creado, reinen nueva y definitivamente la bondad y la
perfección y los hombres puedan disfrutar de felicidad permanente.
A lo largo de este curso iremos constatando cómo Pablo fue realmente un
hombre de su tiempo: conoció muy bien las virtudes de su mundo, así como los
peligros o desventajas que este le presentaba. No es razonable sacar al apóstol
de su contexto vital para trasladarlo a nuestros conceptos. A Saulo Pablo hay
que entenderlo como un hombre del s. I, habitante del Imperio Romano.
3. Una entrevista al apóstol de las gentes

Un modo sencillo y, al mismo tiempo, interesante de realizar un primer
acercamiento a la figura de Saulo Pablo puede ser la entrevista. Viajaremos en el
tiempo y nos ubicaremos en el año 64 d.C., en la ciudad de Roma, gobernada por el
tirano Nerón. El apóstol se encuentra encarcelado, como consecuencia de la
persecución ordenada por el emperador. Allí, en la prisión, propondremos a Pablo
algunas preguntas en torno a su vida y a su pensamiento, y tendremos la oportunidad
de escuchar a este μωρός διὰ Χριστόν (cf. 1Cor 4,10), capaz de apasionarnos por
la Persona y la misión de Jesucristo, pues, aunque él se encuentre privado de la
libertad, «la Palabra de Dios [que predica] no está encadenada» (2Tm 2,9b).
E/. ¡Salve! venerable apóstol de Cristo. Te agradecemos por concedernos

una parte de tu tiempo para dialogar en torno a tu vida. Podemos empezar con
23
algo muy sencillo, como lo es tu doble nombre. Muchos creen que, antes de tu
encuentro con Jesucristo en la vía que conduce a Damasco, te llamabas Saulo
y que después de dicho encuentro te empezaste a llamar Pablo. ¿Qué podrías
decirnos acerca de esto?
P/. «Gracia y paz a ustedes, de parte de Dios nuestro Padre y del Señor
Jesucristo» (Rm 1,7b). Soy yo quien les agradece por querer conocer al «último de
los apóstoles» (1Cor 15,9). Si bien es cierto que en las distintas cartas que he escrito
a mis comunidades suelo presentarme como «Pablo»24, realmente mi nombre
completo es Saulo Pablo25. En esta época es común que los varones llevemos dos
nombres. Seguramente has escuchado hablar de Silas y de Marcos, dos conocidos
míos. Pues bien, el primero se llama Silas Silvano (cf. Silvano 1Ts 1,1; Silas Hch
16,29; 17,4) y el segundo Juan Marcos (cf. Hch 12,25; 15,37). Generalmente,
el primer nombre que llevamos es de origen hebreo, o sea, propio de nuestra
raza. El segundo, de origen latino, debido a la gran influencia del Imperio
Romano en nuestras ciudades, pueblos y aldeas.
Hablemos de mi primer nombre: Saulo, o pueden decirme también Saúl, es
lo mismo. Algo que siempre me ha parecido significativo es que mi nombre
es un participio 26 pasivo, procedente del verbo ‫שָׁ אַ ל‬, (šā֨ al), que traduce
«pedir, rogar». Siendo, por tanto, un participio mi nombre podría significar
«pedido o rogado». ¿Pedido o rogado a quién? Obviamente, al Bendito por
los siglos, el Señor, el Dios de Israel. Mis padres me pusieron este nombre en
honor a Saúl, el primer rey de Israel (cf. 1Sa 10), el descendiente más célebre
de la tribu de Benjamín, de la cual provengo yo (cf. Rm 11,1; Flp 3,5).
Mi segundo nombre, Pablo, es de origen latino y muy difundido en el
Imperio. He escuchado muchas explicaciones de este nombre; a mí me gusta la
de «pequeño» — no tanto por mi aspecto físico27 — sino porque «con sumo
gusto me glorío sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de
Cristo. Me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en
24
Rm 1,1; 1Cor 1,1.12.13(x2); 3,4.5.22; 16,21; 2Cor 1,1; 10,1; Ga 1,1; 5,2; Flp 1,1; 1Ts 1,1; 2,18; Flm
1,1.9.19. Ver también: Ef 1,1; 3,1; Col 1,1.23; 4,18; 2Ts 1,1; 3,17; 1Tm 1,1; 2Tm 1,1; Tit 1,1.
25
«Es oportuno precisar que el doble nombre no se debe al paso del “Saulo judío” al “Pablo cristiano”, sino
que le fue dado desde su nacimiento. Sin embargo, en sus cartas prefiere presentarse solamente con el nombre
de origen latino: Páulos» (cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 17).
26
«El participio es un adjetivo verbal que describe una persona o una cosa en el ejercicio continuo de alguna
actividad. Sirve para prolongar la acción del verbo» (P.E. EICKMANN ‒ T.P. NASS, Hebreo para principiantes,
69). Algunos participios en español se forman con los sufijos: -ante, -ente o -iente (ejemplos: “perseverante”,
“orante”); -ador, - edor o -idor (ejemplos: “luchador”, “perdedor”); -sor (“invasor”, “revisor”); -ado (rogado);
-ido (pedido); etc.
27
En un apócrifo cristiano, datado del s. II d.C., denominado Hechos de Pablo y Tecla encontramos la
descripción más antigua del aspecto físico del apóstol: «Era un hombre de baja estatura, la cabeza calva, las
piernas en forma de arco, el cuerpo vigoroso, cejas pobladas, nariz algo saliente, lleno de amabilidad; en efecto,
a veces tenía las semblanzas de un hombre, a veces el aspecto de un ángel» (Hechos de Pablo y Tecla, 2-3).
las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues, cuando estoy débil,
entonces es cuando soy fuerte» (cf. 2Cor 12,9-10).
E/. ¿Podrías hablarnos un poco de tu infancia?
P/. ¡Claro que sí! Lo primero que les comparto es que, cuando nací28, Jesús,
el Mesías, tenía entre diez a quince años de edad. Conforme a las tradiciones de
mi pueblo (cf. Gn 17,12; Lv 12,3) me circuncidaron29 a los ocho días de nacer
(Flp 3,5).
Mis padres eran judíos y habitaban fuera de Jerusalén, o sea, en la diáspora30.
Tenían la ciudadanía romana, privilegio que de ellos heredé (cf. Hch 16,37;
22,25; 23,27)31.
El lugar de mi nacimiento
fue Tarso de Cilicia32 (cf. Hch
22,3), una ilustre ciudad del
Asia Menor. Seguramente,
ustedes saben que Tarso es
famosa por sus escuelas de
retórica y porque sus
habitantes aman y cultivan
las letras y las artes.
Fue en esa ciudad donde
transcurrieron mis años de
28
La inmensa mayoría de estudios acepta que Saulo Pablo nació entre los años 5 – 10 d.C.
29
«La circuncisión es el signo somático o corporal de la alianza. Abraham habría recibido la orden de
circuncidarse a la edad de 99 años (cf. Gn 17,1-12). La tradición posterior sitúa la circuncisión de Abraham el
día del Kippur. Esta asociación confiere un valor de expiación al rito. El origen de la circuncisión es oscuro:
rito de pubertad o de iniciación al matrimonio, o incluso símbolo de la ofrenda de las primicias del recién
nacido. Muchas sociedades la han practicado sin explicarla. El judaísmo le dio y mantiene una hermenéutica:
uno se inscribe en el orden genealógico sólo por una referencia a algo distinto de la genealogía, porque la
filiación no consiste sólo en ocupar un lugar en la cadena biológica» (F. MANNS, Le Judaïsme. Milieu et
Mémoire du Nouveau Testament, 89).
30
Pablo es un judío de la diáspora. Es importante recordar aquí cómo en épocas del Imperio Griego el
judaísmo se expandió por muchos lugares, hasta el punto de que, en época del apóstol, eran más los judíos que
habitaban fuera de Palestina, que los residentes allí.
31
«Pablo no dice en ningún lugar de sus cartas que fuera ciudadano romano, pero sí lo sostiene Hch […] y
ciertamente se podía ser tarsiota y ciudadano romano a la vez. Hay autores modernos que tampoco se fían de
esta afirmación lucana, puesto que Pablo sufrió muchos castigos durante su vida (cárceles, azotes,
apedreamientos: 2Cor 11,24ss), que hubiera podido evitar manifestando que él era ciudadano romano (cf. Hch
22,25ss). La razón principal para defender que Pablo lo fuera es su apelación al César (Hch 25,10-12). Pero, se
argumenta, cualquier habitante libre del Imperio podía apelar al emperador. Ahora bien, si se demostraba que
la atribución a sí mismo de la ciudadanía romana era falsa, podía ser ejecutado. Por tanto, podría aceptarse el
dato de Hch, aunque con algunas dudas» (A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 30; véase también:
J.D. CROSSAN – J.L. REED, En busca de Pablo, 19-20).
32
Al sur de la actual Turquía.
infancia, en completa normalidad y tranquilidad, al lado de mis padres, de

quienes aprendí no sólo la lengua griega, sino también la fe y las tradiciones de
nuestros antepasados, así como algunos oficios. Mi padre, por ejemplo, me enseñó
a fabricar tiendas33 (cf. Hch 18,3). Esta labor me ha ayudado a sostenerme
económicamente34. Aún en medio de mis campañas misioneras, he ejercido esta
profesión (cf. 1Ts 2,9; 1Cor 4,12; Hch 20,34). Sé que tengo derecho a ser mantenido
por las comunidades que he fundado (cf. 1Cor 9,14), pero nunca he querido ser una
carga para nadie (cf. 1Ts 2,9), ni mucho menos dar la sensación de predicar el
evangelio para lucrarme (cf. 1Cor 9,12)35.
Como los demás niños judíos de mi ciudad, junto con mis padres acudía
a la sinagoga36 con asiduidad. Allí, además de escuchar las Santas Escrituras
de nuestro pueblo, tuve la oportunidad de aprender el hebreo (Hch 21,40;
22,2; 26,1437) y el arameo38.
Dado que no hubo ningún episodio extraordinario en esos años, en mis cartas
no digo nada acerca de este periodo de mi vida39.
E/. ¿Y de tu juventud?
P/. De mi juventud quizá lo que mejor recuerdo, pues eso me emocionó bastante,
fue mi ingreso a la ‫( יְ ִׁשיבָ ה‬yešîbah)40 más famosa de Jerusalén, donde se formaban
33
«Según una regla rabínica, “el hombre tiene el deber de enseñar a su hijo un oficio. Quien no enseña a su
hijo un oficio lo invita a volverse un ladrón”. El trabajo que Pablo realizó durante su vida era común en la
región: Cilicia, de la cual Tarso era la capital, tenía numerosos rebaños de cabras, cuyas ásperas pieles eran
usadas en la fabricación de sólidos tejidos» (G. PEREGO, Atlante Bíblico, 94).
34
En el s. I d.C. los fabricantes de tiendas no se situaban entre los ricos, aunque tampoco entre los
pobres. «Más bien formarían parte de la “clase media”, en la que entraban los artesanos por cuenta propia»
(S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 58).
35
S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 56.
36
La sinagoga es, ante todo, lugar de lectura y estudio de las Escrituras Sagradas y de oración. Un problema
siempre discutido entre los arqueólogos es el del origen de este lugar. En algo que todos coinciden es en la
aceptación de su existencia en Palestina en el periodo del Nuevo Testamento. No son pocos los textos bíblicos
y extrabíblicos que confirman este dato (cf. Mt 13,54; Jn 6,59; Hch 9,2; 13,15; 14,1; 17,1.16-17; 18,4-8.19-20;
19,8; Flavio Josefo en Vita 277; Antigüedades 19,300; Guerra 2,285; Filón de Alejandría en Legatio ad Gaium
132,156,311; in Flaccum 47). Para profundizar en lo expuesto en esta nota: F. MANNS, La Preghiera d’Israele
al tempo di Gesù, 116-120.
37
Aunque los pasajes aquí citados dicen solamente hebreo nada nos puede llevar a dudar del conocimiento
del arameo por parte del apóstol; hay que recordar que los helenos ⸻ el autor de Hechos es de cultura griega
⸻ no distinguían bien entre el hebreo y el arameo, dos lenguas muy parecidas.
38
Posiblemente, Pablo conocía el latín, aunque no a profundidad.
39
Tampoco el evangelista Lucas en el segundo volumen de su obra, Hechos de los Apóstoles, ofrece datos
de la infancia de Saulo Pablo.
40
Esta palabra designa la escuela rabínica, donde los discípulos se sientan a los pies del maestro para
escucharlo y aprender de él.
los fariseos41. Hacía poco, yo había cumplido la mayoría de edad — trece años42
— convirtiéndome en bar mitzwah43 (“hijo del precepto”). No veía la hora de ir a
la ciudad sagrada, con el fin de formarme más profundamente en la ley de Moisés.
Dicha escuela era dirigida por Rabban Gamaliel44, hombre de grande
equilibrio y sabiduría (cf. Hch 5,33-40). A sus pies me hice fariseo45 (cf. Hch
41
Para comprender a Saulo Pablo es importante tener una justa mirada sobre el fariseísmo de su época.
Desafortunadamente, nuestra concepción de este grupo depende de la manera como lo entienden y presentan
los evangelios (especialmente, Mateo y Juan). Estos escritos surgen en un ambiente de polémica entre el
movimiento de Jesús y los fariseos y por ello la imagen que nos ofrecen del fariseísmo es negativa. Pero hay
que decir que los fariseos se caracterizaban por su dedicación al estudio de la ley, como expresión de la voluntad
de Dios, y por su esfuerzo por vivirla a cabalidad. A diferencia de lo que presentan los evangelios, los fariseos
se caracterizaban por tener una actitud de apertura para con quienes no pertenecían a su grupo.
42
La mayoría de los textos talmúdicos pone a la edad de 13 años la madurez física y la responsabilidad.
Otros textos a los 12. Se cree que a esa edad los jóvenes son capaces de dominar el mal. Cf. F. MANNS, Gesù
Figlio di Davide, 51. «El Talmud es la colección de los antiguos escritos rabínicos sobre la ley y las tradiciones
judías. Está compuesto por la Mishná y la Gemará ⸻ comentario explicativo de las leyes de la Mishná ⸻ , y
constituye el fundamento religioso del judaísmo ortodoxo» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 123).
El Talmud está datado del s. V d.C. «La Mishná es la colección escrita de las tradiciones y explicaciones orales
judías de la Torah, consignada según la tradición por rabí Yehudá ha-Nasí (lit. Judá el Príncipe) hacia el 200
d.C.» (Ibid. 121).
43
«Con la ceremonia del bar mitzwah la persona adquiere los derechos y responsabilidades de un adulto.
Desde ese momento es responsable por el seguimiento de los mandamientos de la Toráh y de ponerse los Tefilin
[ — «estuches de cuero que contienen los textos del Éxodo 13,1-10; 11-16; Deuteronomio 6,4-9; 11,13-21.
Estos estuches se amarran en el brazo izquierdo y en la frente, según la prescripción de Deuteronomio 6,8»—]
todos los días. La costumbre es que después de haber recibido la instrucción religiosa y haber comenzado a
colocarse los tefilín en las oraciones matutinas, el joven es llamado a la Toráh el Shabbat posterior a la fecha
de su cumpleaños. El joven leerá la parashá, es decir, los rollos sagrados de ese día, o por lo menos pronunciará
las bendiciones de la lectura de la Toráh. A continuación, el padre, parado junto a su hijo, declarará con orgullo
y emoción: “Bendito sea quien me ha liberado de la responsabilidad por este hijo”» G. LANCASTER-JONES
CAMPERO, El mundo en que vivió Jesús, 26. La nota entre corchetes: F. MANNS, Gesù Figlio di Davide, 242.
Para F. Manns la descripción de la ceremonia del bar mitzwah aparece en textos tardíos, posteriores a la época
de Pablo. Esto no significa que dicho rito no pudiera ya existir en tiempos del apóstol. El texto más famoso que
hace referencia a este momento tan importante en la vida de un varón judío se encuentra en la Mishná Avot: «A
los cinco años la Biblia, a los diez la Mishná, a los trece la práctica de los mandamientos, a los quince el Talmud,
a los dieciocho las bodas». Cf. F. MANNS, Maria e la nascita di Gesù, 107.
44
Gamaliel, conocido como el Viejo, fue jefe de la escuela de los fariseos, en Jerusalén, en la primera mitad
del s. I d.C. Se opuso a la persecución de los apóstoles (cf. Hch 5,33-40). Era nieto de Hillel, principal
representante de la escuela farisaica “liberal”: tal corriente era particularmente abierta tanto en el
concebir las relaciones con el mundo griego, como en el exigir la observancia de las distintas
prescripciones de la ley. La tradición rabínica atribuye a Gamaliel el título de Rabban, mostrando así
una particular estima hacia él. Cf. G. PEREGO, Atlante Bíblico, 94.
45
Actualmente se discute bastante si Saulo Pablo fue fariseo y si se formó en Jerusalén, a los pies de
Gamaliel. Para A. Pitta el fariseísmo se caracterizaba por la fe en la resurrección, la exigencia de adaptar
la ley de Moisés a las diversas situaciones de la vida religiosa y política, la tendencia a interpretar la
Escritura más allá de la letra y la comprensión de la vida como culto. Todos estos elementos estuvieron
presentes en la predicación de Saulo Pablo (cf. Rm 12,1-12; Flp 3,3), lo cual nos permite afirmar que, en
verdad, él incursionó en dicho movimiento. Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 21. En cambio, para otros
estudiosos «el texto de Ga 1,22-23 […] es contundente, decisivo y negativo en lo que respecta a una estadía
prolongada del apóstol en Jerusalén […] Y si se discute fuertemente la estadía paulina en Jerusalén, se pone en
duda la formación farisea estricta de Pablo, salvo que hubiera pasado — cosa que tampoco sabemos — mucho
tiempo en Damasco y hubiera recibido allí formación de este tipo. Otros investigadores defienden que es
sumamente improbable que un fariseo auténtico hubiera utilizado en su argumentación una Biblia no hebrea,
sino su versión griega, aunque sus lectores fueran gentiles que no sabían la lengua sagrada. Lo lógico sería que,
23,6; 26,5; Flp 3,5) aprendiendo la manera correcta de comprender e interpretar

la Torah46. Desde aquel entonces me caractericé por ser un apasionado defensor
y propagador de las tradiciones y costumbres de nuestros Padres (cf. Hch 22,3).
En los años de formación en Jerusalén pude seguir practicando mi profesión
de fabricante de tiendas. Además, en dicho periodo de mi vida, conocí a grandes
oradores que hablaban elegantemente de selectos temas en las plazas públicas
de la ciudad. Acerca de esto último, no puedo negarte que la retórica me ha
llamado siempre la atención, y aunque no he frecuentado ninguna escuela del
«arte de la persuasión» he aprendido numerosas técnicas de comunicación
escuchando atentamente a aquellos oradores.
E/. Seguramente has escuchado que algunos te llaman «hombre de tres

culturas: judía, griega y romana47». ¿Qué piensas de esto? ¿Estás de acuerdo?
P/. Bien saben ustedes que soy hebreo de nacimiento y de religión. En Tarso
aprendí a expresarme en la lengua y en las formas del helenismo. Además, soy
ciudadano romano y conozco muy bien la organización político-administrativa
del Imperio. Por todo esto, creo que no se equivocan los que me llaman «hombre
de tres culturas». Me parece un poco raro ese título, pero lo acepto.
En relación con mis orígenes judíos, recuerdo lo que escribí a los corintios,
en la última de las misivas que les envié (con estas palabras quise hacer frente
a mis adversarios que negaban mi autoridad apostólica): «¿Ellos son hebreos?
habiéndose formado en el fariseísmo utilizando siempre la Biblia hebrea, empleara en hebreo los textos bíblicos
que traduciría al griego él mismo. Pero no es así; Pablo utiliza directamente una versión parecida a los LXX
[…] [En conclusión, al autodenominarse “fariseo”] Pablo habría utilizado este término de un modo distinto,
amplio, más como defensor de las ideas fariseas que como experto en razonamientos “rabínicos”. Y para ello
no habría sido preciso que hubiera pasado años de su juventud a los pies de ningún maestro famoso en Jerusalén.
Habrían bastado su despierta inteligencia y su espíritu celoso de la ley para asimilar lo principal del fariseísmo,
sobre todo a partir de las disquisiciones sinagogales, quizás en Tarso o en Damasco» (A. PIÑERO, Guía para
entender a Pablo de Tarso, 34-37).
46
«El término “Torah” puede usarse de diferentes modos en textos y tradiciones judías, por lo cual puede
traducirse por diversos términos en español. El equivalente más usado en español es “ley” […] Y, ciertamente,
la “ley” es un elemento importante de la Torah. [Sin embargo,] el mejor modo de captar la gama de sentidos
que la palabra “Torah” tiene en español es entenderla como enseñanza o instrucción, es decir, instrucción de
Dios. De hecho, desde el Génesis hasta el Deuteronomio encontramos más relatos que mandamientos, y los
relatos eran considerados como una fuente de instrucción divina exactamente igual que las partes legales.
Además, si bien la Torah se refiere al texto (o conjunto de textos), también indica el modo de vida que vincula
al pueblo judío con Dios. La expresión “guardar” la Torah significa mucho más que la simple conservación de
los textos en su forma material; significa estudiarla y enseñarla diligentemente, vivir de acuerdo con sus
principios y usarla en la resolución de las controversias dentro de la comunidad. Para expresarlo sucintamente,
la Torah es más que un texto escrito; es un modo de relacionarse con Dios […] La Torah constituye la alianza
entre Dios y el pueblo. No solo el pueblo tiene obligaciones con respecto a Dios, sino que también Dios hace
promesas que son sus obligaciones con respecto al pueblo» (P. EISENBAUM, Pablo no fue cristiano. El mensaje
original de un apóstol mal entendido, 126-127).
47
Para el desarrollo de esta pregunta seguimos de cerca a S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore di
Cristo, I, 67-72.
También yo lo soy. ¿Que son israelitas? ¡También yo! ¿Son descendencia de

Abrahán? ¡También yo!» (2Cor 11,22). En la más reciente de mis cartas — muy
seguramente, la última, pues sé que «he llegado a la meta en la carrera (2Tm
4,7b) » — escrita durante mi arresto domiciliario aquí en Roma (cf. Hch 28,28-
31), poco antes de ser encerrado en esta oscura, fría y muy húmeda celda, digo
a mis amadísimos filipenses: «Fui circuncidado el octavo día; del linaje de
Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley,
fariseo» (Flp 3,5). Que a nadie quepa la menor duda de que en verdad
pertenezco, desde mi nacimiento, al pueblo que el Bendito por los siglos ha
llamado y elegido de entre todas las naciones de la tierra. Tan consciente soy de
la predilección del Eterno hacia mis hermanos de raza y religión que en mi más
extensa epístola escribí: «De los israelitas es la adopción filial, la gloria, las
alianzas, la legislación, el culto, las promesas, y los patriarcas; de ellos también
procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios
bendito por los siglos. Amén» (Rm 9,3-5).
Créanme: ¡Nunca he negado ni negaré mi matriz judía!48 Aunque acepto y
predico a Jesucristo como el Mesías, y «por él estoy sufriendo hasta llevar estas
cadenas como un malhechor» (2 Tm 2,9), sigo creyendo en las Escrituras
Sagradas de mi pueblo (cf. Rm 1,2), profesando la misma fe monoteísta del
Shemá (cf. 1Cor 8,6a) y anhelando con todo mi ser el «día del Señor» (cf. 1Cor 5,5;
1Ts 5,2; etc.). Soy verdaderamente israelita; solo que ahora ¡lo soy en Cristo!49. Su
muerte y su resurrección se han convertido en la manera como comprendo y
vivo mi relación con el Dios de nuestros Padres.
Les aclaro, también, que nunca he pretendido fundar una nueva religión, ni
tampoco reformar el judaísmo. Al escribir cada una de mis cartas jamás me
48
«Es significativo, en este sentido, que cuando Pablo alude a su condición judía lo haga: a) en presente, no
en pasado (cf. Rm 11,1; 2Cor 11,22; Ga 2,15; Flp 3,3-6); y b) en términos no sólo étnicos, sino también y ante
todo religiosos, contraponiendo la expresión “judíos de nacimiento” a la expresión “gentiles pecadores” (cf.
2,15), así como el hecho de que él mismo nos informe de que estaba — como cualquier otro judío, cabe inferir
— sujeto a las normas dictaminadas por las autoridades judías (cf. 2Cor 11,24)» (C.A. SEGOVIA, Por una
interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 80).
49
R. PENNA, «Paolo di Tarso, l’imprevisto», 146. «Los lectores modernos de Pablo tienden a suponer que
los fariseos y otros judíos considerarían que Pablo era un apóstata, un hereje, que ya no formaba parte de la
comunidad judía por su fe en Jesús, y que, por consiguiente, no era realmente judío. Sin embargo, en el
contexto del siglo I, el hecho de que Pablo creyera en Jesús no lo hacía menos judío. La fe en un salvador
mesiánico es una idea propiamente judía, como puede demostrarse por una analogía histórica. Solo medio
siglo después de que Pablo escribiera sus cartas, rabí Aquiba, uno de los más venerados de todos los rabinos
de la antigüedad, creía que el Mesías había llegado en su época, únicamente que su nombre no era Jesús, sino
Bar Kochba. No todos los judíos pensaban entonces que Bar Kochba fuese el Mesías, y, después de que este
fracasara en su rebelión contra los romanos y muriese, quedó claro que rabí Aquiba se había equivocado.
Pero nunca se ha calificado a rabí Aquiba de hereje, y sus enseñanzas siguen gozando de autoridad hasta el
presente, pues se conservaron en la Mishná y en el Talmud. Por consiguiente, la fe de Pablo en Jesús no lo
habría tildado de hereje (un incordio [molesto], tal vez) pero no un hereje» (P. EISENBAUM, Pablo no fue
cristiano. El mensaje original de un apóstol mal entendido, 25-26).
propuse corregir o reemplazar las tradiciones de mi pueblo. Mi único anhelo ha

sido que los gentiles se incorporen, como hijos adoptivos, al verdadero Israel,
que sabe reconocer a Jesús como el Mesías. ¿De quién he aprendido esto?
Claramente del Cristo, que siempre se mostró abierto a acoger a todos,
especialmente a los rechazados por la sociedad. Debo confesarles aquí que me
entristece sobremanera el hecho de que mis hermanos no se den cuenta de que
estamos en el tiempo que Dios ha destinado para la incorporación de los gentiles
en nuestro pueblo. Con Jesús y en Jesús se ha inaugurado este tiempo.
Dejando a un lado la cuestión de mis raíces judías, les hablaré de mi relación con
el fascinante mundo griego. Lo primero que les comparto es que, desde muy
pequeño, aprendí la lengua griega50. En ella leo las Sagradas Escrituras y les digo
la verdad: prefiero la traducción griega, esa que llamamos de los LXX 51, más
que los textos en hebreo, la lengua original. Mis más de siete misivas52 han sido
50
Saulo Pablo usa el griego con gran propiedad. Esto lo vemos en la utilización de verbos con una o más
preposiciones. En Rm 5,20 leemos: νόμος δὲ παρεισῆλθεν, ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα· οὗ δὲ ἐπλεόνασεν ἡ
ἁμαρτία, ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις, «La ley, en verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde
abundó el pecado, sobreabundó la gracia». Hemos subrayado dos formas verbales: la primera de ellas es
παρεισῆλθεν, que proviene del verbo παρεισέρχομαι, que significa «introducirse», compuesto por la
preposición παρά y el verbo εἰσέρχομαι, «entrar, llegar hasta». El verbo παρεισέρχομαι es usado en el Nuevo
Testamento únicamente por Pablo (cf. Rm 5,20; Ga 2,4). La segunda forma verbal subrayada es
ὑπερεπερίσσευσεν, que proviene del verbo ὑπερπερισσεύω, que significa «sobreabundar, desbordar»,
compuesto por la preposición ὑπέρ y el verbo περισσεύω, «abundar, sobrar, tener de sobra, crecer, desbordarse».
El verbo ὑπερπερισσεύω es usado en el Nuevo Testamento únicamente por Pablo (cf. Rm 5,20; 2Cor 7,4). Otros
ejemplos del uso paulino de verbos con una o más preposiciones los encontramos en Rm 8,26; 2Cor 7,4. Entre
los verbos con preposiciones se destacan los formados con σύν, «con». Éstos los utiliza Pablo para referirse,
principalmente, a la participación de los creyentes en la muerte, resurrección y gloria de Jesucristo. En Rm 6,4
leemos: συνετάφημεν οὖν αὐτῷ διὰ τοῦ βαπτίσματος εἰς τὸν θάνατον, ἵνα ὥσπερ ἠγέρθη Χριστὸς ἐκ νεκρῶν
διὰ τῆς δόξης τοῦ πατρός, οὕτως καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν. «Fuimos, pues, con él sepultados
por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de
la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva». Hemos subrayado la forma verbal
συνετάφημεν, que procede del verbo συνθάπτω, «sepultar junto con», compuesto por la preposición σύν y el
verbo θάπτω «enterrar, sepultar, dar sepultura». El verbo συνθάπτω en el Nuevo Testamento aparece
únicamente en el Corpus Paulinum (cf. Rm 6,4; Col 2,12). Otros ejemplos del uso paulino de verbos con la
preposición σύν los encontramos en 8,17 (συμπάσχω, «sufrir juntamente»; συνδοξάζω, «glorificar junto con»);
Ga 2,19 (συσταυρόω, «crucificar junto con»); Flp 3,10 (συμμορφίζω, «hacerse conforme, semejante»). Véase
también: Ef 2,6; Col 2,12; 3,1ss. Además, no son raros los casos en los cuales Pablo usa algunos vocablos con
significados nuevos, distintos a los dados por sus contemporáneos. Él transforma semánticamente vocablos
tales como σάρξ (carne), δικαιοσύνη (justicia), ἐλευθερία (libertad), entre otros.
51
Sin duda, el trasfondo cultural más importante en Pablo es la Tanak o Escrituras Sagradas de Israel. Al
analizar las referencias al Antiguo Testamento que aparecen en sus cartas podemos deducir que el apóstol seguía
principalmente (no exclusivamente) el texto griego conocido como la Septuaginta o los LXX (o una versión
muy parecida a esta), obviamente sin desconocer o ignorar el texto hebreo. Hay que añadir que Pablo no citaba
siempre de memoria las Escrituras, sino que tenía ante sus ojos un texto escrito. No sabemos si poseía la Tanak
completa (algo muy raro en la época) o solo florilegios o colecciones de haftarot, de las secciones que se leían
en las sinagogas, sobre todo de la Ley, los Salmos y los Profetas. Cf. A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo
de Tarso, 32-33.
52
Actualmente, la inmensa mayoría de estudiosos acepta que las cartas auténticas de Pablo, a las que se les
da el nombre de protopaulinas, son siete: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1Tesalonicenses y
Filemón. Además de las protopaulinas, el apóstol escribió otras misivas que no se han conservado. Tenemos
redactadas en griego y en ellas, para expresar mis ideas, he creado neologismos

y he conferido nuevas significaciones a términos antiguos.
Entenderán ustedes que, habiendo nacido en el seno de una familia de estricta
observancia judía y habiéndome formado como fariseo, me fue imposible
frecuentar una escuela pagana, pues allí, entre otras cosas, se estudia una
literatura que proclama la existencia de dioses falsos y amorales, y esto
claramente va en contravía de nuestra fe y de nuestras costumbres. Sin embargo,
nada de esto fue impedimento para que yo, a título personal, me adentrara en el
pensamiento helénico. Conozco muy bien algunas ideas profesadas y difundidas
por los cínicos, los epicúreos y, especialmente, los estoicos. Recuerden, de una
parte, que mi ciudad natal es considerada una de las patrias del estoicismo y, de otra,
que durante mis años de infancia y de juventud pude oír decenas de discursos
en las fiestas y en los juicios públicos. En muchas ocasiones me detuve a
escuchar a filósofos itinerantes, tanto en mi nativa Tarso como en mi amada
Jerusalén. Créanme que mis conocimientos en torno a la cultura griega no son
pocos, ni tampoco superficiales53. A pesar de esto, en mis escritos no
encontrarán citaciones de filósofos o de poetas griegos54.
No puedo dejar de mencionarles aquí que toda mi acción evangelizadora se ha
desarrollado en un clima cultural helénico: los pueblos que han recibido el
anuncio evangélico de mis labios están fuertemente influenciados por la lengua
y el pensamiento griegos. Esto me ha obligado a expresarme, sea de manera oral
que escrita, en categorías comprensibles para ellos.
Finalmente, ¿qué puedo decirles de mi relación con el mundo romano?
Ya saben que soy ciudadano de este Imperio, privilegio que conlleva, entre
otras cosas, el no ser azotado por hombre alguno, ni ser condenado sin un previo
y regular proceso. En mi caso, dichas garantías no se han dado plenamente, ya
que en mis viajes misioneros «tres veces fui azotado con varas» (2Cor 11,25),
por anunciar a Jesucristo55, y aquí en la cárcel llevo ya bastante tiempo
esperando ser procesado para tener así un dictamen definitivo.
noticias de dos de ellas. En 1Cor 5,9-11 Pablo se refiere a una carta que redactó antes de la que nosotros
llamamos “Primera Corintios”. Dicha carta, que contenía una serie de prohibiciones de cara al trato con los
hermanos inmorales, se extravió. La otra carta es mencionada en 2Cor 2,4; 7,8-9. Dicha misiva, conocida como
“la carta de las muchas lágrimas”, también se extravió.
53
«Pablo no es, pues, ni un judío teñido de helenismo ni un griego teñido de judaísmo. Es, con la máxima
fuerza posible, totalmente judío y totalmente griego» (J. SÁNCHEZ BOSCH, Nacido a tiempo, 24).
54
«En sus cartas solo se hallan máximas o lugares comunes de la sabiduría popular y de los filósofos y
dramaturgos popularizados. Incluso cuando parece citar a Menandro (Tais,218 = 1Cor 15,33), probablemente
no hace otra cosa que repetir un tópico literario convertido ya en refrán (se puede citar el dicho “La religión es
el opio del pueblo” sin haber leído El Capital de Karl Marx)» (A. PIÑERO, Guía para entender el Nuevo
Testamento, 257).
55
Escritores antiguos testimonian violaciones a la ley que prohibía azotar a los ciudadanos romanos, no
obstante las severas penas con las que se castigaba a los transgresores de dicha ley. Al respecto, Flavio Josefo
relata: «Detuvieron a muchas personas pacíficas y las condujeron ante Floro, que, tras mandar azotarlas, las crucificó.
Siempre me he caracterizado por respetar a las autoridades del Imperio;

incluso a mis discípulos les he enseñado, de una parte, a someterse a ellas, «pues
no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido
constituidas» (Rm 13,1) y, de otra, a hacer «plegarias, oraciones, súplicas y
acciones de gracias por […] los reyes y por todos los constituidos en autoridad,
para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y
dignidad. Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador» (1Tm 2,1-4).
El respeto del que les acabo de hablar no significa que yo comparta la
divinización de los emperadores ni mucho menos su actuar violento para
someter cada día a más pueblos. Me molesta bastante cuando ellos mismos se
atribuyen títulos como hijo de dios, dios y dios de dios, señor, redentor y
salvador del mundo. El único que merece estos títulos es Jesucristo, el Rey, a
quien yo sirvo y predico.
Para terminar mi respuesta les digo que, desde muy joven, me ha fascinado
el excelente sistema de carreteras que tiene el Imperio. Para mi propósito de dar
a conocer a Cristo a todos los hombres esto ha sido muy favorable, pues he
podido desplazarme de una región a otra sin mayores contratiempos, llegando
a bastantes lugares y encontrando a muchas personas.
E/. Antes de conocer y aceptar a Jesús como el Mesías perseguías a los que
pertenecen a «el Camino»56 (así es como tu amigo Lucas llama a los que creen en
Jesús). Cuéntanos un poco de aquella experiencia. ¿Por qué lo hacías? ¿Qué te
molestaba de estas personas?
P/. Como ya les dije cuando les hablé de mi juventud, fui formado como
fariseo en Jerusalén. Esta formación me llevó a una observancia fiel de la
Torah, que, sinceramente, rayaba en el fanatismo 57. Esto hizo que viera con
malos ojos todo aquello que pudiera oponerse a nuestra fe judía (cf. 1Cor 15,9;
Ga 1,22-23; Flp 3,6). Aunque no conocí personalmente al Señor Jesús sí había
escuchado que no pocos judíos en Jerusalén y en Judea estaban predicando que
Aquel que había sido crucificado por manos romanas ahora estaba vivo. Estos
Unos tres mil seiscientos fue el número total de los que murieron aquel día, contando a las mujeres y a los niños, pues
ni siquiera se respetó a los recién nacidos. Lo que empeoró esta desgracia fue el hecho de que los romanos obraran
con una crueldad hasta entonces desconocida. Puesto que Floro se atrevió a lo que antes nadie había hecho, a saber,
azotar delante de su tribuna y crucificar a ciudadanos de la orden ecuestre, que, a pesar de ser judíos, gozaban también
de la dignidad romana» (La Guerra de los judíos, libro II, 305-308).
56
El título ἡ ὁδός para referirse a los seguidores de Jesús es exclusivamente lucano (cf. Hch 9,2; 19,9.23; 22,4;
24,14.22). ¿De dónde lo tomó el evangelista? ¿Es creación suya o lo aprendió de alguna comunidad creyente? Realmente
resulta difícil dar respuesta a estos interrogantes. Probablemente, este título servía para contrarrestar el de “secta” dado
por los judíos a los cristianos (cf. (J.A. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles, II, 20-21).
57
BENEDICTO XVI, Audiencia general, 8 de noviembre de 2006.
seguidores del Resucitado proclamaban, además, que Jesús era el Mesías y —

¡algo más grave todavía! — que era Dios. Les confieso que todo esto yo lo
consideraba una blasfemia, una terrible ofensa al Dios Único de Israel. En mi
cabeza no cabía la idea de que un crucificado, es decir, «un maldito» (cf. Ga
3,13b; Dt 21,23) fuera el Mesías y, mucho menos, el Dios Eterno hecho
hombre. Era claro que «el nuevo movimiento que se inspiraba en Jesús de
Nazareth constituía un peligro, una amenaza para [nuestra] identidad judía,
para la auténtica ortodoxia de los Padres»58. Por esta razón decidí perseguirlos
sin descanso59, con el fin de que abandonaran esas falsas doctrinas. Yo hacía
estragos en la Iglesia; entraba por las casas y me llevaba por la fuerza a
hombres y mujeres, y los metía en la cárcel (cf. Hch 8,3). Seguramente, ustedes
saben que yo presencié la lapidación de Esteban (cf. Hch 7,58; 8,1). En aquel
entonces, si mis cálculos no me fallan, yo tenía unos treinta años de edad60.
Hoy sé que ya Jesús había advertido a sus discípulos acerca de las
persecuciones y les había dicho que «incluso llegaría la hora en que todo el
que los matara pensaría que daba culto a Dios» (cf. Jn 16,2).
E/. Querido Saulo Pablo, háblanos, por favor, de aquel acontecimiento que
cambió para siempre tu vida61. Me refiero a lo que te sucedió en la vía que
conduce a Damasco.
58
BENEDICTO XVI, Audiencia general, 27 de agosto de 2008.
59
En Hch 9,2 Lucas emplea la forma verbal δεδεμένους (Participio perfecto pasivo acusativo masculino plural del
verbo δέω, que significa “atar, amarrar, envolver”). Siendo un participio perfecto podemos comprender que la
persecución de Saulo Pablo contra los seguidores de Jesús fue una acción repetitiva, permanente.
60
En Hch 7,58 aparece el sustantivo νεανίας, «joven», que hace referencia a una persona cuya edad oscila entre
los 20 y los 40 años.
61
La liturgia católica llama a este evento “la conversión de Pablo”, festejándolo el 25 de enero. Sin embargo,
“conversión” no es el vocablo más apropiado para describir esta experiencia paulina. Saulo Pablo «en ningún
momento menciona la existencia de dos “religiones”, la judía y la cristiana; tampoco señala que se haya
“convertido” de una a otra; ni siquiera que abandonara el judaísmo tras sentirse llamado para predicar a Cristo
entre los gentiles. Uno puede llevar un tipo de vida u otro en el marco de una religión sin salir de ella, y cambiar
de tipo de vida en el marco de una religión no significa renunciar a ella para convertirse a otra» (C.A. SEGOVIA,
Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 80). No podemos tampoco hablar de una “conversión
moral”, pues el mismo Pablo se describe así: κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος (Flp 3,6b).
K. Stendahl se refiere a este evento como «llamada», al estilo de Isaías y Jeremías (cf. ID., Paul among Jews
and Gentiles, 7-23.
P/. Recuerdo que un día, respirando todavía amenazas y muertes 62 contra

los discípulos del Señor, me presenté al sumo sacerdote 63 y le pedí cartas64
para las sinagogas de Damasco, para que, si encontraba allí seguidores del
Camino, hombres o mujeres, pudiera yo poner freno a sus mentiras (cf. Hch
9,1-2). Damasco es una ciudad muy antigua e importante, distante de Jerusalén
como unos 250 kilómetros. Allí residen muchos judíos, de los cuales, en aquel
entonces, no pocos habían empezado a creer en Jesús.
Mientras iba de camino — a pie, como de costumbre — pensaba cómo
detener el avance de esa “secta” que, día a día, ganaba más adeptos. Aunque
aquella vía está siempre llena de viajeros y se puede ver de todo: camellos de
paso lento, cargados de mercancía, asnos que llevan odres de vino y sacos
repletos de especias y de incienso, esclavos que cargan las camillas de sus
amos, yo me concentraba más y más en la oración, pidiendo al Eterno que me
diera fuerza para acabar con aquel engaño. De repente, el Resucitado salió a
mi encuentro (cf. Flp 3,12). Por gracia de Dios fui testigo de una preciosa,
confrontante e inolvidable cristofanía (cf. Hch 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18).
Recuerdo perfectamente que, en aquel momento, me rodeó una luz venida del
cielo. Caí por tierra, estaba sin fuerzas, me sentía totalmente débil. Mi orgullo y mi
ímpetu quedaron derribados. Y oí una voz que me llamó por mi nombre hebreo:
«Saúl, Saúl». Dos veces lo pronunció, tal y como en las Escrituras Sagradas leemos
que el Bendito por los siglos hizo con algunos de nuestros antepasados (cf. Gn 22,11;
Ex 3,4). Al decir dos veces mi nombre no quedaba duda de que hablaba conmigo.
Él sabía quién era yo.
«¿Por qué me persigues?» añadió. «¿Quién eres, Señor?», pregunté yo. Y
aquí viene aquel enunciado que cambió mi vida para siempre: «Yo soy Jesús, a
quien tú persigues». ¿Jesús? Sí, ¡Jesús! El mismo que había sido crucificado y
que, según sus seguidores, había resucitado. ¡Era verdad! Él estaba vivo y ahora
lo contemplaban mis ojos.
62
La expresión «amenazas y muertes» es una endíadis (o hendíadis), cuya intención es dejar claro que en
verdad Saulo Pablo perseguía sin tregua a la Iglesia de Jesús.
63
Desconocemos de cuál sumo sacerdote se habla aquí. «Puede haber sido Caifás, sumo sacerdote entre el
18-36 d.C., o Jonatán, hijo de Ananus, que fue sumo sacerdote por poco tiempo, durante el 36-37 d.C.» (J.A.
FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles, II, 19).
64
Teniendo en cuenta que el sumo sacerdote, residente en Jerusalén, no ejercía ningún tipo de autoridad
sobre los judíos de la diáspora, la expresión «pedir cartas» no debe ser entendida como si Pablo hubiera obtenido
de la máxima figura religiosa de la ciudad sagrada la autorización de arrestar a los cristianos residentes en Siria,
sino más bien como cartas de recomendación expedidas por el Sanedrín y dirigidas a los jefes de las sinagogas
de Damasco, con el fin de advertir sobre la peligrosidad de los seguidores de Jesús y la importancia de tomar
medidas disciplinares para detener su propagación. Cf. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, 202.
¿Saben qué comprendí en ese momento65? Que el Mesías se identifica con

sus discípulos. Perseguir a los creyentes es perseguirlo a Él. Entre Cristo y su
comunidad hay una comunión perfecta66.
Antes de terminar tan maravillosa cristofanía, el Resucitado me habló de un
tal Ananías: él me comunicaría, de parte del Señor, qué debía hacer yo. Cuando
el Mesías desapareció me levanté del suelo y, aunque tenía los ojos abiertos, no
veía a nadie. Estaba ciego. Pero aquella ceguera física era reflejo de la ceguera
de mi mente y de mi corazón de cara al Mesías. ¡Cuán equivocado había estado
yo! Durante mucho tiempo perseguí al esperado y anunciado por los profetas,
al Hijo de Dios, al Eterno hecho hombre.
¡Cómo recuerdo a Ananías! Un hermano «piadoso y obediente a la ley de
Moisés; todos los judíos que vivían en Damasco hablaban muy bien de él» (cf.
Hch 22,12). Fue él el instrumento de Cristo para hacerme comprender que,
desde aquella revelación, yo sería su σκεῦος ἐκλογῆς, o sea, su «vaso de
elección» (Hch 9,15). En mí el Señor depositaría la gran verdad: ¡El evangelio
de salvación es para todos los hombres, tanto judíos como paganos!
Incansablemente he anunciado esta verdad «ante los gentiles, y a los reyes y a
los hijos de Israel» (Hch 9,15b). Por esta verdad me encuentro ahora en prisión.
También, por medio de Ananías, el Señor me habló de sufrimientos. ¿Cómo
olvidar aquellas palabras? «Yo, en efecto, le mostraré todo lo que es necesario que
él, a causa de mi Nombre, sufra» (Hch 9,16). No les niego que siempre me ha
asombrado el hecho de que el “fariseo tarsiota” que había hecho sufrir a quienes
invocaban el Nombre de Jesús, ahora debía estar dispuesto a sufrir por este mismo
Nombre. Y ¡cuántos sufrimientos he soportado por Cristo! Aunque tengo por cierto
que «los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se
ha de manifestar en nosotros» (Rm 8,18).
Por medio de Ananías recobré la vista (cf. Hch 9,17). Él me presentó a los
creyentes de Damasco, los cuales me acogieron y me compartieron su
experiencia de Jesús (cf. Hch 9,19).
E/. Y después de aquella experiencia ¿qué sucedió?
65
Obviamente, se trata de una comprensión parcial o inicial, puesto que la comprensión plena tanto de la
Persona de Jesucristo, así como de su íntima relación con sus discípulos requiere de un tiempo prolongado de
oración y formación. En el caso de Saulo Pablo, las comunidades cristianas ya existentes jugaron un papel
fundamental.
66
San Agustín llamará a esta comunión el Christus totus (cf. In Ioh XXI,8).
P/. Pocos días después «me fui a Arabia67» (Ga 1,17), donde pude adentrarme
aún más en aquello que vi y escuché en la vía a Damasco. Fue un tiempo de
oración intensa y profunda contemplación. De Arabia nuevamente volví a
Damasco. (Ga 1,17). Allí me puse a predicar a Jesús en las sinagogas, demostrando
a todos que él es el Hijo de Dios. Recuerdo que quienes me oían quedaban atónitos
y decían: «¿No es éste el que en Jerusalén perseguía encarnizadamente a los que
invocan ese nombre, y ha venido aquí con el objeto de llevárselos encadenados a los
sumos sacerdotes?». Pero yo me fortalecía cada vez más y confundía a los judíos
que vivían en aquella ciudad demostrándoles que Jesús es el Mesías (cf. Hch 9,20-
22). «Luego, después de tres años, subí a Jerusalén a visitar a Cefas, y permanecí
con él quince días» (Ga 1,18). Mi objetivo era hablar con aquel que había
conocido más de cerca a Jesús. «Después fui a las regiones de Siria y de
Cilicia», también allí prediqué el Evangelio, consciente de que anunciar a Cristo
«no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe.
Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1Cor 9,16).
No puedo dejar de mencionar aquí algo que me parece de vital importancia:
el acompañamiento que algunas comunidades creyentes me brindaron en mis
primeros pasos dentro del seguimiento de Jesucristo 68. Resalto y agradezco la
ayuda que me brindó la iglesia de Antioquia de Siria. En esta comunidad
creció y se fortaleció mi adhesión al Mesías. Estos hermanos apoyaron mis
viajes misioneros con sus oraciones y sus aportes económicos. Antioquía de
Siria llegó a ser mi segundo hogar, el punto de partida y de llegada de mis
67
Al hablar de «Arabia», Pablo no se refiere a la Península Arábiga, sino al reino árabe de los nabateos,
ubicado entre el Mar Muerto y el Éufrates (desde el sureste de Jerusalén hacia el norte). Llegó a incluir por
algún tiempo a Damasco.
68
Joseph A. Fitzmyer nos ofrece un interesante comentario acerca de la importancia que para Pablo tuvieron
las comunidades cristianas en su comprensión del misterio de Cristo: «Él no fue el iniciador de ese movimiento,
sino que se unió a él después que habían comenzado sus esfuerzos misioneros. Cabe, pues, afirmar a priori que
Pablo heredó de la tradición primera de la Iglesia algunas ideas al menos sobre Cristo […] Existen de hecho
indicios claros de su dependencia de la tradición apostólica de la primitiva Iglesia: de su kerigma, su liturgia,
sus himnos, sus fórmulas de confesión, su terminología teológica y su parenesis. En las cartas de Pablo podemos
encontrar fragmentos del kerigma primitivo (1Ts 1,10; Ga l,3‐4; 1Cor 15,2‐7; Rm 1,2‐4; 2,16; 8,34; 10,8‐9).
Pablo incorporó elementos de la primitiva liturgia, por ejemplo, la fórmula eucarística (¿de origen antioqueno?;
1Cor 11,23‐25); plegarias, como «Amén» (1Ts 3,13; Ga 6,18; cf. 1Cor 14,16; 2Cor 1,20), «Maranatha» (1Cor
16,22), «Abbá, Padre» (Ga 4,6; Rm 8,15); doxologías (Ga 1,5; Flp 4,20; Rm 11,36; ¿16,27?; Ef 3,21), e himnos
(Flp 2,6‐11; Col 1,15‐20; Ef 5,14 [cf. 1Tm 3,16]). Sus fórmulas de confesión son un eco de las que se hacían
en la primitiva Iglesia: «Jesús es el Señor» (1Cor 12,13; Rm 10,9), «Jesús es el Cristo» (1Cor 3,11). También
recibió en herencia cierto número de términos teológicos, como el título de Kyrios, «Hijo de Dios»; la palabra
«apóstol»; la expresión baptizo eis, «Iglesia de Dios», etc. Por último, ciertas partes exhortativas de sus cartas
dan a entender, por la terminología que emplea, que Pablo está haciendo suyo un material, parenético o
catequético, extraído del uso corriente (1Ts 4,1‐12; 1Cor 6,9‐10; Ga 5,19‐21; Ef 5,5‐21). Además, se dan casos
en que Pablo llama la atención explícitamente sobre el hecho de estar transmitiendo lo que él «ha recibido»
(paralambano). Cf. 1Cor 11,2.23; 2Ts 2,15; 3,6; 1Cor 15,1.3; 1Ts 2,13; Ga l,9.12; Flp 4,9; Rm 6,17) […] Apela
a las costumbres de las iglesias (cf. 1Cor 11,16) Y recomienda fidelidad a la Tradición (1Cor 11,2; 15,2; 2Ts
2,15) […]» (J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 15 - versión digital).
grandes correrías evangelizadoras 69. Además, fue allí donde aprendió a vivir
la “comunión de mesa” con los no judíos, cosa que para los de mi raza y religión
no es tan fácil70.
E/. Saulo, ahora queremos pedirte que centremos la atención en tus viajes
misioneros. Dinos, por favor: ¿Qué te movió a visitar tantos lugares del Asia
Menor y de Europa?
P/. Tres han sido mis largos desplazamientos misioneros. Alrededor de diez años
prediqué el Evangelio en Asia Menor y Grecia, y fundé algunas comunidades71 que
tienen «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos,
que está sobre todos, por todos y en todos» (Ef 4,5-6). A varias de estas comunidades
pude volver a visitarlas y así fortalecerlas en el Señor. Siempre me he preocupado por
mantener comunicación con todas ellas. Por esta razón, de una parte, organicé algo
así como una red de comunicadores, o sea, creyentes de las distintas comunidades que
hacen las veces de puente entre ellas y yo72. Debo destacar aquí la presencia de las
mujeres en dicha red; constituyen la mayoría. Y, de otra parte, envié varias cartas a
algunas comunidades, con la esperanza de que fueran leídas en público (1Ts 5,27) y
compartidas con otras iglesias (Col 4,16).
¿Saben algo? Mi traslado a esta ciudad73 podría ser considerado también un viaje
misionero, el cuarto, pues tanto en el barco que nos traía a Roma, como a lo largo de
estos años de permanencia en esta metrópoli no he dejado de anunciar el evangelio a
quienes han entrado en contacto conmigo. Recuerdo que, apenas llegué a Roma,
me dieron la oportunidad de estar en una casa, bajo vigilancia, en espera de que
se resolviera mi situación. En dicha casa, cuyo alquiler debía pagar yo — aquí
tengo que agradecer a los creyentes de esta ciudad porque, con gran
generosidad, han proveído a todas mis necesidades — tuve la oportunidad de
recibir a quienes acudían a mí en busca de consejo, consuelo, oración; a todos
predicaba el Reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesucristo con toda
valentía, sin estorbo alguno (cf. Hch 28,30-31).
69
En su primer viaje misionero, narrado por Lucas en Hch 13,1‒14,28, San Pablo llegó a Chipre y a varias
ciudades del Asia Menor (aprox. 46-49 d.C.). El segundo viaje (aprox. 50-54 d.C.) lo llevó nuevamente a Asia
Menor y a algunos lugares de Europa, entre ellos, Corinto (cf. Hch 15,36‒18,22). En su tercera correría
misionera (aprox. 54-58 d.C.) el apóstol predicó en Éfeso, Ancira, Macedonia, entre otros (cf. Hch 18,23‒
21,16). El último viaje lo realizó a Roma (cf. Hch 27‒28), pero esta vez en calidad de prisionero (cf. Hch 21,26-
36). Allí fue martirizado, bajo el gobierno de Nerón.
70
Las comunidades cristianas de Antioquía eran mixtas, o sea, judíos y paganos juntos.
71
Desconocemos cuánto tiempo duró el apóstol en cada lugar que visitó.
72
En las cartas de Pablo se mencionan más de cincuenta nombres de personas que colaboran. Ejemplo de
esto lo encontramos en Rm 16,1-15.21-23.
73
Roma, donde se encuentra preso.
Como podrán darse cuenta en la descripción que les haré de mis travesías
evangelizadoras, los paganos o gentiles han ocupado siempre un puesto significativo.
Al igual que Jesús, el Mesías, he hecho mío el anhelo del Eterno: «que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1Tm 2,4). Como
Jeremías, Isaías y otros elegidos por el Señor, yo también he querido contribuir a la
plena realización de la promesa hecha por el Bendito a nuestro padre Abraham74,
promesa que consta de tres partes: 1. El patriarca, a pesar de su vejez, tendría un
hijo. Y, a través de este hijo, Dios le daría una descendencia tan numerosa como
las estrellas del cielo y como las arenas del mar. 2. El Señor le daría una tierra
que manaría leche y miel. 3. Dios lo haría padre de numerosos pueblos. Las
naciones serían bendecidas por medio de él (cf. Gn 12,3; 18,18).
Esta promesa no se ha cumplido en su totalidad. Aunque la descendencia de
Abraham es numerosa (en todo el territorio del Imperio Romano estamos
presentes los judíos) y el Señor nos ha dado una tierra que mana leche y miel,
aun así, falta que Abraham sea el padre de pueblos. Varios profetas de nuestro
pueblo han anunciado que, al final de los tiempos, se cumplirá plenamente la promesa
(cf. Is 2,2-4; 11,10; 19,24-25; 25,6-8; 56,3.6-7; 60–62; 66,18-21; Miq 4,1-4; Zac 8,20-
23). No les miento: ¡ya estamos en esos últimos tiempos! El Mesías está por venir. Su
regreso es inminente (cf. 1Cor 7,29). Esto es lo que me ha movido a trabajar sin
descanso, buscando que los gentiles conozcan y acepten cuanto antes al Mesías y así,
por medio de él, sean hijos de Abraham. El número exacto de paganos que deben
recibir este anuncio no lo sé, solo lo sabe mi Dios, pero cuando ese número se
complete, ¡muy pronto!, el Reino de Dios se establecerá definitivamente en este
mundo, el Mesías dominará sobre todos y podremos estar con él para siempre.
¡Pero atención! Cuando hablo aquí de los gentiles como hijos de Abraham,
no quiero que piensen en la circuncisión, necesaria para hacerse judío. ¡De
ninguna manera! Piensen más bien en la aceptación de Jesús como el Mesías.
Este es el nuevo y definitivo modo de pertenecer al Israel de Dios, amado y
elegido por Él. Esta es la verdadera circuncisión (cf. Flp 3,3). Recuerdo que en
una de mis cartas escribí estas palabras: «¿Que fue uno llamado siendo
circunciso? No rehaga su prepucio. ¿Que fue llamado siendo incircunciso? No se
circuncide». (1Cor 7,18). Mi convicción es que los paganos no deben convertirse a
mi religión. Y no obstante esto, ellos recibirán la misma recompensa que nos está
reservada a nosotros los judíos. No habrá ninguna diferencia al momento de la
recompensa eterna. Si bien es cierto que nosotros somos los «hijos naturales de
Dios» y los paganos son «sus hijos adoptivos», en el juicio final seremos tratados de
la misma manera. Quizá resulte iluminador aquello que sucede en el Imperio
74
La promesa completa se encuentra en el libro del Génesis 12–18.
Romano, en relación con los hijos adoptivos, que gozan de los mismos privilegios
que los hijos naturales.
E/. Supongo que recuerdas muchas cosas de tus viajes: experiencias,

anécdotas75 ¿Nos podrías compartir algunos de estos recuerdos?
P/. Empecemos por el primer viaje (cf. Hch 13‒14), encomendado a un gran
maestro y amigo, el chipriota Bernabé. Juntos partimos de Antioquía (cf. Hch 13,1-
3). Nuestro primer destino fue la hermosa isla de Chipre. Recuerdo que antes de
partir de este lugar, mientras estábamos en Pafos, el Señor tocó el corazón del
procónsul Sergio Paulo, hombre prudente (Hch 13,7), que aceptó el Evangelio
por nosotros predicado (Hch 13,12).
De Chipre llegamos
a las costas del sur de
Anatolia76, pasando
por las ciudades de
Atalía, Perge de
Panfilia, Antioquía de
Pisidia, Iconio, Listra
y Derbe, desde donde
regresamos al punto
de partida. Este primer
viaje misionero duró
poco más de tres
años77.
Al llegar a Antioquía de Siria, Bernabé y yo reunimos a los hermanos y les
contamos todo cuanto Dios, a través de nosotros, había hecho en las ciudades que
recorrimos y cómo había abierto a los gentiles la puerta de la fe (cf. Hch 14,27).
Realmente estábamos felices, y no era para menos, pues los paganos habían
aceptado a Jesucristo en sus corazones.
Desafortunadamente, cuando los hermanos de Jerusalén se enteraron de
nuestra labor evangelizadora en tierras paganas empezaron a discutir en torno a
estas cuestiones: ¿Tenían que circuncidarse los gentiles convertidos? ¿Estaban
obligados a observar la ley de Moisés? ¿Habían de atenerse a las
prescripciones farisaicas en materia de alimentos? Fueron días de tensión no
solo en Jerusalén, también en nuestra comunidad. Como si fuera poco, a
75
La descripción de los viajes de San Pablo está basada en: BENEDICTO XVI, Audiencia general, 27 de
agosto de 2008.
76
Hoy Turquía
77
Entre los años 45/46 – 49 d.C.
Antioquía llegaron, por aquellos días, algunas personas procedentes de Judea

que predicaban: «Si [los paganos convertidos] no se circuncidan conforme a la
costumbre mosaica, no pueden salvarse» (Hch 15,1). Estas personas eran
«falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar la libertad que
tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud» (Ga 2,4)78.
A fin de resolver este problema, Santiago, cabeza de la Iglesia de Jerusalén,
convocó a una gran reunión, a la que fuimos invitados Bernabé y yo79. En dicha
asamblea, «Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos
tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé» (Ga 2,9b). Además,
se decidió que no había que imponer a los paganos convertidos el cumplimiento
de la ley de Moisés (cf. Hch 15,6-30); es decir, que no estaban obligados a respetar
las normas del judaísmo. Lo único necesario era ser de Cristo, vivir con Cristo y según
sus palabras. De este modo, siendo de Cristo, eran también de Abraham, de Dios, y
participaban en todas las promesas. La única exigencia que nos hicieron fue que
«“debíamos tener presentes a los pobres”, cosa que he procurado cumplir con todo
esmero» (Ga 2,10).
Les digo con sinceridad que la decisión de dicha asamblea me llenó de inmenso
gozo, pues contábamos con el apoyo y la bendición de quienes estaban al frente de la
comunidad de Jerusalén.
E/ Querido Saulo Pablo, perdón por interrumpir tu relato acerca de los viajes
misioneros. Tengo entendido que después de esa asamblea en Jerusalén, en la que el
apóstol Pedro apoyó tu ministerio entre los paganos, tuviste un altercado con él. ¿Es
verdad? ¿Qué pasó?
P/. Tristemente es verdad. Después de la reunión en Jerusalén, regresé a Antioquía,

adonde me siguió no mucho después Pedro. Al principio, ambos comíamos con los
creyentes provenientes del paganismo. Pero pronto llegaron «algunos de los de
Santiago» (Ga 2,12), que empezaron a criticar a Pedro por comer con los gentiles
convertidos. Él cedió ante sus críticas y se apartó de los gentiles. Su gesto hizo que
otros creyentes provenientes del judaísmo hicieran lo mismo, entre ellos mi gran
amigo Bernabé. Aunque siempre respeté y admiré al ya martirizado Cefas, en ese
momento me sentí obligado a protestar y a llamarle fuertemente la atención, delante
78
El problema que describe Pablo no es una simple cuestión teológica, tiene también connotaciones
políticas, pues está relacionado con el nacionalismo tan fuerte de los judíos. El apóstol quiere convencer a los
judíos que superen este nacionalismo y acojan a los gentiles sin exigirles la observancia de algunos ritos o
costumbres. Lo que en verdad cuenta es la adhesión a Jesucristo: «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre;
ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3,28). Este modo de pensar de Pablo
encontró una fortísima oposición entre los judíos.
79
Posiblemente, se trata del viaje que Pablo menciona en Gálatas 2,1: « Luego, al cabo de catorce años, subí
nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando conmigo también a Tito».
de toda la comunidad. Recuerdo que le dije: «Si tú, siendo judío, vives como gentil y
no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?» (Ga 2,14). Después de este
episodio mi relación con Pedro fue la misma de antes: gran respeto y admiración por
aquel a quien el Mesías llamó al inició de su ministerio público.
E/. Después de esta interrupción, te pido que nos sigas relatando tus viajes
evangelizadores.
P/. ¡Claro que sí! En

mi segundo viaje (cf.
Hch 15,36‒18,22) me
acompañó Silas. Esta vez
era yo el responsable de la
misión. Después de
recorrer Siria y Cilicia,
volví a ver la ciudad de
Listra, donde se nos unió
el gran amigo Timoteo
(cf. Hch 16,1-3). Atravesamos la Anatolia central y llegamos a la ciudad de Tróade
(Troas), en la costa norte del Mar Egeo. Aquí se nos unió otro amigo: Lucas80.
En esta ciudad tuvo lugar un acontecimiento importante: en sueños vi a un
macedonio en la otra parte del mar, es decir, en Europa, que me decía: «¡Ven a
ayudarnos!». Movidos por esta visión, mis compañeros y yo entramos en Europa.
Zarpamos hacia Macedonia. Tras desembarcar en Neápoles, llegamos a Filipos
(cf. Hch 16,11-40). Aquí Dios nos concedió la gracia de fundar nuestra primera
comunidad creyente en territorio europeo. Y después de sufrir prisión y azotes en esta
ciudad, por haber exorcizado a una esclava que había proporcionado buenas
ganancias a sus amos, viajamos a Tesalónica, donde pudimos predicar tan solo tres
semanas, a causa de las dificultades que nos provocaron mis hermanos de religión (cf.
Hch 17,1-9). De aquí pasamos a Berea, donde también los judíos se ensañaron contra
nosotros (cf. Hch 17,10-15). Luego llegamos a Atenas, donde prediqué, primero en el
Ágora y después en el Areópago, a los paganos y a los griegos (cf. Hch 17,16-34).
Les confieso que nuestro paso por la capital de Grecia no fue como lo esperábamos.
Nuestra predicación fue aceptada por unos pocos; la mayoría se burló de nosotros.
Seguidamente, desde Atenas nos dirigimos a una de las más importantes ciudades
del mundo mediterráneo: Corinto. Aquí conocimos a un judío llamado Aquila,
80
Esto se deduce del hecho de que, al narrar Lucas en su segundo volumen la visita a esta ciudad, lo hace
en primera persona plural (“nosotros”). Esta forma se encuentra también en Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18 y
27,1–28,16. Podría decirse — aunque muchos estudiosos se oponen a esto — que el autor estuvo presente en
los sucesos aquí narrados.
«que era de la región del Ponto81», y a su esposa Prisca o Priscila (Hch 18,2-3)
que, al igual que muchos de mi raza fueron expulsados de Roma por un edicto
del emperador Claudio82. Durante nuestra estancia en esta ciudad, que se
prolongó por año y medio — si mis cálculos no me fallan, entre los años 50 y
52 — numerosos judíos y griegos aceptaron el Evangelio por nosotros
predicado, naciendo así una vigorosa iglesia. Fue en esta época donde el
Bendito por los siglos me permitió escribir la primera de mis cartas, dirigida a
la amada comunidad de los tesalonicenses. Una comunidad que estaba siendo
perseguida violentamente por mis hermanos judíos y que, al mismo tiempo, se
cuestionaba en torno al destino de quienes eran cruelmente martirizados.
Desde Corinto, pasando por Cencreas, puerto oriental de la ciudad, nos dirigimos
hacia Palestina, llegando a Cesarea Marítima, desde donde subimos a Jerusalén para
regresar después a nuestra apreciada Antioquía. Este segundo viaje duró también poco
más de tres años83.
Nuestro tercer viaje (cf. Hch 18,23‒21,16) comenzó, como siempre, en la
ciudad de Antioquía. Desde allí partimos hacia Éfeso, capital de la provincia
de Asia, donde permanecimos cerca de tres años (cf. Hch 20,31). Esta ciudad
llegó a convertirse en nuestro centro de operaciones misioneras. Diariamente,
por dos años, prediqué en la escuela de un neocreyente, de nombre Tirano
(cf. Hch 19,9). Muchos habitantes de Asia pudieron oír la Palabra del Señor
(cf. Hch 19,10) y reconocer a Jesús como el Mesías y el Salvador.
Quiero que sepan algo
importante para mí. En
este tercer viaje
evangelizador el Señor,
Dios de Israel, me
permitió escribir varias
cartas. Estando en Éfeso
tuve un intercambio
epistolar con la amada —
aunque no fácil —
comunidad de Corinto. La primera misiva84 que les envié tenía como objetivo
pedirles que no mantuvieran trato con quienes, llamándose hermanos, eran
impuros, avaros, idólatras, difamadores, borrachos o ladrones. Con ésos ¡ni
comer! (cf. 1Cor 5,9-11). Poco tiempo después de haberles enviado esta
81
Región ubicada al norte del Asia Menor.
82
Claudio fue emperador entre los años 41 al 54 d.C. El decreto, por el que ordenaba que los judíos fueran
expulsados de Roma, puede datarse del año 49 d.C.
83
49/50 – 52/53 d.C.
84
Esta carta se perdió.
primera carta, los corintios me enviaron otra en la que me pedían explicación

sobre algunos aspectos que les creaban inconvenientes (cf. 1Cor 7,1). La
lectura de esta carta coincidió con las noticias que recibí, de labios de la
familia de Cloe (cf. 1Cor 1,11), acerca de ciertos inconvenientes surgidos en
aquella comunidad. Tanto la misiva que recibí, como las noticias que me
llegaron, me movieron a escribirles una nueva epístola 85, más amplia que la
anterior. Esta carta, sin embargo, no fue bien recibida, y mis relaciones con la
iglesia de Corinto empeoraron. Esto me llevó a tomar la decisión de ir
nuevamente a visitarlos (cf. 2Cor 12,14; 13,1‐2; 2,1; 12,21). Esta segunda visita
fue un fracaso, porque un adversario mío me humilló en público. Lo más triste
fue que, de cara a este insulto, nadie dijo o hizo nada. Me dieron la espalda. Yo,
para no empeorar la relación con esta comunidad, preferí volver a Éfeso, desde
donde les escribí, con muchas lágrimas (cf. 2Cor 2,3-4.9; 7,8.12; 10,1.9), una
tercera carta86, que les envié a través del querido amigo Tito.
Por aquellos días, cuando mi corazón todavía estaba destrozado por lo
sucedido en Corinto, me llegaron informaciones preocupantes sobre las iglesias
de Galacia. Estas iglesias me habían acogido «como a un ángel de Dios: como a
Cristo Jesús» (Ga 4,14), cuando en mi segundo viaje misionero me enfermé. Esta
enfermedad fue la oportunidad que me dio el Señor Dios para predicar en aquel
territorio (cf. Ga 4.13). No se imaginan cuánto tristeza sentí al saber que los
gálatas se habían dejado engañar por algunos adversarios míos (cf. Ga 1,6-9; 3,1-
2) que exigían la sumisión a la ley de Moisés y a la circuncisión para mejorar la
adhesión a Cristo87. Tuve toda la intención de enviarles una carta. Pero no pude
porque, por aquellos días, los pobladores de Éfeso fueron instigados contra
nosotros por los plateros locales, encabezados por un tal Demetrio (cf. Hch 19,23-
40). La razón que ellos argüían era que sus ingresos económicos habían
disminuido por culpa de nuestra predicación, pues quienes aceptaban a Jesucristo
como su Señor no adoraban más a la diosa principal de esa ciudad: Artemisia88,
ni compraban las pequeñas figuritas de plata, copias de la estatua que había en el
Artemision. Dicha revuelta nos obligó a huir hacia el norte, con dirección a
Macedonia, más concretamente a Filipos. Allí me reuní con Tito y escuché las
consoladoras noticias de que la iglesia de Corinto se conmovió con la carta que
les envié y querían reconciliarse conmigo. Estas noticias me llevaron a
escribirles una nueva epístola.
Poco tiempo después descendimos de nuevo a Grecia, más exactamente a
Corinto. Permanecimos allí tres meses (Hch 20,2‐3; cf. 1Cor 16,5‐6; 2Cor 1,16).
85
Corresponde a la actual Primera Corintios.
86
Esta carta también se perdió.
87
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 193.
88
El templo dedicado a Artemisia, en Éfeso, el Artemision, era una de las siete maravillas del mundo antiguo.
En esta ciudad pude escribir dos cartas: la primera dirigida a las iglesias de los
gálatas. Y la segunda con destino a las iglesias de Roma. Esta última es para mí
la más importante de todas las misivas que el Eterno me ha permitido escribir.
Dediqué largas jornadas a reflexionar sobre su contenido. Esto la hace diferente
a las demás, caracterizadas por la rapidez con que tuve que redactarlas y
enviarlas, debido a las problemáticas e interrogantes que iban surgiendo en las
comunidades por nosotros fundadas.
De Corinto regresamos a Macedonia, llegamos en barco a Tróade y, después,
tocando apenas las islas de Mitilene, Quíos y Samos, llegamos a Mileto, donde
tuvimos un encuentro muy emotivo con los ancianos de la Iglesia de Éfeso. A ellos
les hablé claramente de las cualidades del auténtico pastor de la Iglesia (cf. Hch 20).
Desde allí volvimos a zarpar en un barco de vela hacia Tiro; llegamos a
Cesarea Marítima y subimos una vez más a Jerusalén. En la ciudad sagrada fui
arrestado, a causa del malentendido del que ya les hablé: algunos judíos habían
confundido con paganos a otros judíos de origen griego, introducidos por mí en el
área del templo reservada a los israelitas.
No puedo concluir la narración de este tercer viaje, que duró poco más de cuatro
años89, sin mencionarles la colecta que promovimos entre los creyentes en favor de
nuestros hermanos de Judea, gravemente afectados por el hambre, que aún sigue
devastando varios lugares del Imperio. Recuerdo con inmensa gratitud cómo las
iglesias de Galacia, Macedonia y Acaya (cf. 1Cor 16,1; Rm 15,25‐26) participaron
con generosidad y alegría en esta colecta, la cual fue entregada a Santiago y a los
presbíteros (cf. Hch 21,18), en Jerusalén, para que la distribuyera entre los creyentes.
El cuarto y último viaje me
condujo a esta ciudad. Sé que
es el último porque estoy
seguro de que aquí derramaré
mi sangre por Aquel que la
derramó en la cruz por la
humanidad. Antes de llegar al
corazón del Imperio, tocamos
las islas mediterráneas de
Creta y Malta, y después las
ciudades de Siracusa, Reggio Calabria y Pozzuoli.
Estos son algunos de los lugares que el Bendito por los siglos me ha permito
visitar y evangelizar. Sin descanso he anunciado en todos ellos que Jesús es el
Mesías judío y el Rey Resucitado de todas las naciones. Para ser parte de su
reino lo único que se nos pide es confiar en él y seguir sus enseñanzas.
89
53/54 – 57/58 d.C.
Aunque te suene extraño, cada vez que llegaba a una ciudad empezaba a
predicar en la sinagoga. Quería que mis hermanos de raza y religión
reconocieran que el Mesías ya había venido y había entregado su vida por todos
en la cruz90. Tristemente, la mayoría de los judíos asumió una actitud de rechazo
de cara a mi Evangelio.
Les comparto un precioso fruto de mis viajes: Mi predicación suscitó varias
iglesias. Los que aceptaban el Evangelio se congregaban para orar, para celebrar
la Eucaristía, para estudiar las enseñanzas de los apóstoles y para vivir la
caridad. Ellos comprendían muy bien que la fe en Jesús se vive en comunidad.
Estas comunidades son abiertas a todos: judíos y paganos, ricos y pobres,
esclavos y libres, pues «no hay acepción de personas en Dios» (Rm 2,11).
Una de mis preocupaciones fue dejar al frente de cada comunidad un líder
que, con la sabiduría y la fortaleza del Espíritu Santo, guiara a los hermanos, en
fidelidad a mis enseñanzas. Sabiendo que «Dios no es un Dios de confusión,
sino de paz» (1Cor 14,33), nunca permití que las iglesias nacientes fueran
acéfalas. Si bien es cierto que el Mesías es la cabeza de la Iglesia (cf. Ef 5,23),
no es menos cierto el que Él siempre elige a algunos hermanos para ponerlos al
frente de su comunidad (cf. 1Cor 12,28).
E/. Supongo que estos viajes misioneros no fueron fáciles. Habrás tenido
muchos sufrimientos, tal y como te lo hizo saber el Señor por boca de Ananías.
P/. «Cinco veces he recibido de los judíos los cuarenta azotes menos uno.
Tres veces he sido azotado con varas; una vez lapidado; tres veces
naufragué; un día y una noche pasé en alta mar […] Tuve que afrontar
peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros
de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por
mar; peligros entre falsos hermanos; trabajos y fatigas; noches sin dormir,
muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez»
(2Cor 11,24-27)91. No en pocos lugares fui acusado de rebelión contra el
Imperio. Pero, al arrestarme e interrogarme, las autoridades se daban cuenta
de que ni mi persona ni mi mensaje representaban una amenaza para Roma.
No puedo negarles que me aflige muchísimo el hecho de que mis primeros
inculpadores hayan sido siempre mis propios hermanos de linaje y de culto: los
judíos. Una de las razones que los ha llevado a despreciarme es la táctica usada por
90
La insistencia de Pablo en su predicación en las sinagogas era Jesús como Mesías. Muy seguramente, en
relación con la divinidad del Cristo, el apóstol se mostró muy prudente, sabiendo que podía ser declarado
idólatra. Si los rabinos le permitieron hablar abiertamente en las sinagogas fue porque no vieron en su discurso
un peligro para su fe monoteísta. En el s. I nadie podía predicar en una sinagoga la divinización de una persona.
91
Véase también 2Cor 6,3-10.
mí en los viajes misioneros: en cada ciudad a la que llegaba empezaba a predicar en

las sinagogas, con la autorización del Hazan92 (cf. Hch 9,20; 13,5.14; 14,1;
17,1.10.17; 18,4.19; 19,8). Allí lograba captar la atención, primordialmente, de los
llamados “simpatizantes” (es decir, los goyim o paganos que se sentían atraídos por
nuestras doctrinas y costumbres judías). Muchos de ellos decidían adherirse al
evangelio que yo predico (cf. Hch 13,43; 18,7-8; 19,10)93.
Ahora, en este lugar, sintiendo cada vez más cerca la hora de dejar este mundo
soy plenamente consciente de que el mensaje que yo anuncio choca con las prácticas
cultuales de los paganos. Quienes reconocen y aceptan mi mensaje renuncian
radicalmente a dichas prácticas, que son opuestas a la fe en Cristo (cf. Rm 6,17-23;
1Cor 6,9-11; 12,2; Ef 5,8; Tt 3,3-7) y se convierten en hombres nuevos (cf. Rm 6,6;
2Cor 5,17; Ga 3,27; Ef 4,22-24). Esto molesta sobremanera a quienes viven del culto
ofrecido a los falsos dioses (cf. Hch 19,23-40).
Con congoja tengo que decirles que también al interior del grupo de los
discípulos de Jesús algunos han asumido una postura de rechazo de cara a mi
misión, a la autenticidad de mi apostolado y al mensaje que proclamo. ¡Qué
dolor sentía al ver que, después de dedicar días o meses, e incluso años, al
anuncio del evangelio en un lugar, llegaban algunos hermanos, procedentes de
Jerusalén — debo confesar que no sé si eran enviados por los líderes de la iglesia
madre94 o venían a título personal — a contradecir todo lo dicho por mí y a
92
Responsable de la sinagoga.
93
En las sinagogas existentes en la diáspora era común la presencia de paganos. Algunos de ellos, realmente
pocos, se integraban en el judaísmo sometiéndose a la circuncisión; estos recibían el nombre de "prosélitos".
Era mucho más frecuente el número de los llamados “temerosos de Dios”, o sea, paganos que se sentían atraídos
por el judaísmo, por su monoteísmo y por su elevada moral, pero que no daban el paso a la conversión. Es que
la circuncisión y las normas de pureza ritual judías, además de las molestias que conllevaban, suponían barreras
culturales, que dificultaban la integración cómoda en las actividades de la sociedad pagana. Hay que tener en
cuenta que “los temerosos de Dios” se reclutaban, preferentemente, entre sectores sociales adinerados e
influyentes. Pues bien, entre estos “temerosos de Dios” tuvo un particular éxito la predicación del apóstol. El
evangelio de Pablo era, a los ojos de estos paganos, una forma de judaísmo más cómoda y accesible, porque no
les imponía la circuncisión, ni todo el complejo sistema de pureza ritual y alimentaria. Cf. R. AGUIRRE, «Los
orígenes del cristianismo y la inculturación de la fe», 125-133. Véase también: J.D. CROSSAN – J.L. REED, En
busca de Pablo, 10. No podemos dejar de mencionar aquí a los paganos devotos de los llamados cultos
mistéricos. También entre ellos encontró gran acogida la predicación de Pablo. En los mencionados cultos se
ofrecía la salvación a las personas a cambio de la observancia estricta de una serie de ritos, que eran muy
costosos (se debía pagar a los sacerdotes; se pagaban también las purificaciones, el acceso al Templo, la estadía
por varios meses en un determinado santuario, en el que podían acompañar a los dioses en su paso de la muerte
a la resurrección, tal y como se creía de Dionisio o Baco, y de Perséfone, hija de Zeus y Deméter). Pablo
predicaba una salvación que no requería la observancia de ritos y que, al mismo tiempo, era totalmente gratuita.
Esto hacía llamativo su Evangelio. En las comunidades paulinas los creyentes podían morir y resucitar con su
Dios, por medio del Bautismo (cf. Rm 6,3-5), y se unían plenamente a él en la Eucaristía (cf. 1Cor 10,16).
94
A pesar de lo dicho en Hch 15,13-21 y en Ga 2,9 — donde Santiago, el líder de la comunidad de Jerusalén,
viene presentado como partidario de la apertura de la Iglesia a los gentiles, sin exigir su circuncisión —algunos
estudiosos, con base en el episodio narrado en Ga 2,12ss y en lo dicho por Eusebio de Cesarea en su Historia
Eclesiástica (II,23,4-18) acerca de Santiago, el hermano del Señor, creen que uno de los más grandes rivales de
Saulo Pablo fue el sucesor de Pedro en el gobierno de la iglesia jerosolimitana. «Eusebio de Cesarea, al relatar el
martirio del segundo Santiago, el “hermano del Señor”, en el 62 […] nos lo dibuja como un asceta riguroso y un
enseñar que yo no era un verdadero apóstol de Jesucristo! (cf. 2Cor 10 ‒ 13).

¿Pero qué es lo que más preocupa a mis opositores? Que, según ellos, el hecho
de que los judíos se sienten en la misma mesa con los paganos lleva a incumplir
gravemente la ley de Moisés. Y aunque los paganos acepten a Jesús como
Mesías siguen siendo impuros mientras no se circunciden (cf. Hch 15,5; Ga
2,4). ¡Qué absurdo modo de razonar! Por fortuna, no todos piensan así. El muy
venerado y hace poco asesinado Pedro no veía con malos ojos que los gentiles
recibieran el evangelio y compartieran la misma mesa con los judíos (cf. Hch
15,7-11; Ga 2,9).
Quizá ustedes se preguntarán cómo he actuado ante tantas persecuciones,
calumnias y ultrajes. Tal y como nos lo pidió Jesús, «si nos insultan,
bendecimos. Si nos persiguen, lo soportamos. Si nos difaman, respondemos
con bondad» (1Cor 4,11-13).
E/. Querido Saulo Pablo, para concluir esta entrevista ¿podrías decirnos
en qué consiste tu evangelio? ¿Cuál es el mensaje que predicas con tanta
pasión en distintos lugares del Imperio?
P/. Tu pregunta es de gran importancia para mí. Me interrogas acerca de

aquello por lo cual he renunciado a tantos privilegios y comodidades. Para mí
hoy todo es σκύβαλον, «estiércol», «basura» (Flp 3,8) comparado con la
sublimidad del evangelio que confieso valientemente con mi boca y creo
firmemente en mi corazón (cf. Rm 10,9).
Para que comprendan mejor en qué consiste el evangelio que predico, les voy
a decir cuáles eran los pilares de mi vida antes de aquella inolvidable cristofanía
de la que ya les hablé.
Como todos mis hermanos de religión,
especialmente mis colegas, los fariseos,
estaba convencido de que el estudio de la
Torah, la ʻabodah o servicio cultual, y las
gemilut chasadim (o chasidim), o sea las
obras de misericordia, eran las columnas
sobre las cuales todas las cosas estaban
fundadas95. Mi gran maestro en el
celador extremo de la ley de Moisés; sus largas horas de oración en el Templo eran proverbiales y combinaba un
judaísmo irreprochable con la firme creencia de que Jesús era el Mesías» (A. PIÑERO, Guía para entender el Nuevo
Testamento, 260).
95
«En ambiente judío se transmite una antigua palabra que data aproximadamente del año 200 a.C.,
anterior unos tres siglos a la constitución de nuestro Nuevo Testamento. Esta palabra se encuentra al inicio
de un pequeño tratado llamado Pirqé Avot, perteneciente a la Mishná (una voluminosa compilación rabínica
fariseismo, Gamaliel, me recalcó esto durante mis años de formación, en

Jerusalén. Por cerca de treinta años, estas tres columnas fueron el filtro a tráves
del cual yo ví e interpreté todas las cosas.
Pero, gracias a aquel encuentro en el camino que conduce a Damasco, mi
manera de pensar cambió para siempre. Ahora el centro de mi vida, de mi
pensamiento y de mi predicación es Jesucristo: Él es el evangelio que yo predico.
Y este Cristo está crucificado. Un día escribí a la amada — y no poco complicada
— comunidad creyente de Corinto: «Así, mientras los judíos piden señales y los
griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo
para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1Cor 1,22-24).
Quiero precisar varias cosas para evitar confusiones. Al aseverar que las tres
columnas ya no son primordiales para mí, no estoy afirmando que ahora desecho la
Torah y el resto de la Tanak. «¿Por la fe privamos a la Torah de su valor? ¡De ningún
modo! Más bien, la consolidamos» (Rm 3,31).
Si bien es cierto que el encuentro con el Mesías me ha llevado a repensar el valor
de la Torah, yo la sigo considerando divina y, por tanto, justa y buena. Además,
sigo convencido de que ella será la base en el juicio final para juzgar a todos
por igual: a mis hermanos de raza y religión y a los gentiles (cf. Rm 2,12-16).
Debo añadir, sin embargo, que en este repensar el valor de la Torah he podido
comprender con mayor claridad que en ella encontramos unas leyes que son
universales, o sea, de obligado cumplimiento para todos los hombres. Estas
leyes han sido grabadas por el Eterno en el corazón de toda persona y están
recogidas en lo que comúnmente denominados el Decálogo. En cambio, hay
otras leyes que son exclusivas de mi pueblo y tienen que ver con la circuncisión,
la pureza ritual y los alimentos. Estas normas nos diferencian de las demás
naciones (cf. Ga 2,15) y no están destinadas a ser cumplidas por los paganos.
Tanto los gentiles como nosotros los elegidos por Dios debemos cumplir los
preceptos que de él hemos recibido, sabiendo, de una parte, que a unos y a otros nos
espera la misma salvación eterna y disfrutaremos del mismo cielo; y de otra, que las
leyes propias de mi pueblo no tienen que ser asumidas por los paganos para salvarse,
pues a ellos les basta con aceptar a Cristo como su Señor y Salvador: ¡esa es su
circuncisión! ¡Ese es su modo de convertirse en hijos de nuestro Patriarca Abraham!
Con el Mesías, nuestras leyes son caducas para los gentiles. Nosotros, en
cambio, debemos seguir observándolas, pero de una manera nueva, tal y
como lo he aprendido de él: no como un conjunto de obligaciones onerosas,
de las tradiciones orales, realizada por Judas el Príncipe, hacia finales del s. II d.C.). En boca de Simeón el
Justo, sumo sacerdote de Jerusalén, a finales del s. III a.C., aparecen estas palabras: “El mundo está
cimentado sobre tres columnas: el estudio de la Torah, la ʻavodà (el servicio del culto, la oración) y las obras
de misericordia”» (B. STANDAERT, Paolo e le tre colonne, 12).
sino más bien comprendiendo su verdadero sentido, que no es otro que el

amor (cf. Ga 6,2; 1Cor 13,4-8). Con tristeza debo decirles que el problema
de la relación de mi pueblo con la Torah es que para muchos el contenido
de ésta se ha quedado escrito simplemente en tablas de piedra: algo externo,
superficial, formal. Además, se ha sobresaturado de interpretaciones que
han ido adquiriendo fuerza de ley. Creánme que ni yo mismo, siendo
fariseo, podría decirles cuántos preceptos tenemos que observar los judíos.
Al sumar los seiscientos trece mandamientos que nos ha dejado Moisés con
todas sus interpretaciones, convertidas en normas y tradiciones, tenemos
como resultado una cifra que solo el Eterno conoce con exactitud.
Algo similar debo decirles acerca del culto. Aunque sigo respetando las
prescripciones rituales, los sábados, los calendarios litúrgicos del templo, etc., con
el Mesías la ʻabodah ha adquirido un nuevo valor para mí: Al Eterno se le ofrece
la propia existencia y esto comporta, de una parte, docilidad a su acción
transformadora (cfr. 2Cor 3,18, Ga 4,19), y de otra, dejarse renovar por él en el
modo de pensar y de decidir, para poder así comprender «su voluntad, agradable
y perfecta» (Rm 12,2; cf. Ef 5,10). Mi propia vida y mi ministerio son culto al
Señor. El anuncio del evangelio del Hijo de Dios se ha convertido en mi nuevo y
definitivo modo de alabar al Padre, tal y como lo escribí en la misiva que envié a los
creyentes de esta ciudad: «Venero [a Dios] en mi espíritu predicando el evangelio
de su Hijo» (Rm 1,9).
Yo me considero λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ, es decir, un «servidor (o
liturgo) de Cristo Jesús entre la gente» (Rm 15,16a). «Sirviendo como un
sacerdote96 el evangelio de Dios» (Rm 15,16b). ¿Con qué finalidad lo hago?
«Con el fin de que las gentes lleguen a ser una ofrenda agradable, santificada
por el Espíritu Santo» (Rm 15,16c).
En este nuevo modo de comprender y vivir la dimensión cultual, nadie queda
excluido. Incluso las mujeres tienen un puesto especial (cf. Rm 16,1.5a; Col 4,15).
Para mí, el culto al Dios de Israel ya no es privilegio de unos cuantos varones, ni
tampoco es exclusivo de un lugar (el precioso templo de Jerusalén, del cual me
siento orgulloso, como buen judío que soy). El nuevo templo son los creyentes en
Jesús (cf. 1Cor 3,16-17; 6,19; Ef 2,19-22), ellos han sido lavados, purificados y
transformados por la sangre del Mesías (cf. Col 1,20; Ef 1,7; 2,13).
¿Qué decir de la tercera columna? No quiero que piensen que me opongo a las
obras de caridad. Tampoco mis hermanos, los judios, lo hacen. Lo que yo
enseño, especialmente a los paganos, es que estas obras han de ser expresión de
la fe en Jesucristo. Es la relación con el Señor lo que salva a los gentiles, no las
96
En griego se usa ἱερουργοῦντα: se trata de un participio presente del verbo ἱερουργέω, que traduce
«ejercer un ministerio sacerdotal».
buenas acciones que estos realizan (cf. Rm 11,6; 2Tm 1,9; Tt 3,5). Somos salvos
por la iniciativa misericordiosa y gratuita de Dios (cf. 2Cor 4,1; Rm 3,24;
9,15.18.23; Ef 2,5b) y esta salvación ha de llevarnos a vivir la caridad en todo
tiempo y circunstancia (cf. 1Cor 13,1-13). Yo, por ejemplo, encontré un modo
concreto de hacerlo: colaborando en la gran colecta a favor de la comunidad de
Jerusalén (cf. Rm 15,25-29; 1Cor 16,1; 2Cor 8‒9). «Este servicio no solamente
suple lo que a los santos falta, sino que también abunda en muchas acciones de
gracias a Dios» (2Cor 9,12).
E/. Muy amado Saulo Pablo, te damos gracias por habernos regalado este
inolvidable momento para dialogar contigo. Esperamos que no te canses de
orar por nosotros.
P/. Gracias a Ustedes. Y que «el Señor Jesucristo derrame su gracia sobre
ustedes» (Flp 4,23).
4. Fuentes para conocer la vida de Pablo

Pablo nos ha llegado a través de múltiples memorias, las cuales testimonian
la manera como han sido leídas tanto la vida como las enseñanzas del apóstol.
Siendo tan numerosas las fuentes que tenemos acerca de este gran personaje, es
necesario afirmar que no deben ser tratadas de la misma manera. Es necesario
examinar su historicidad. ¿Cuáles fuentes usan los estudiosos para reconstruir
la cronología paulina y para conocer diversos detalles de la vida del apóstol?
Tenemos tres tipos de fuentes: a. Cristianas canónicas. b. Cristianas
apócrifas. c. Fuentes profanas.
4.1 Fuentes cristianas canónicas

Actualmente, en el listado de los libros sagrados o canon97, con el nombre de
Pablo se designan trece + una (14) cartas de diferente extensión.
«Siete» auténticas [y siete no auténticas]. Escribimos «siete» entre comillas porque, como
veremos, son más de ese número, unas trece o catorce, al estar posiblemente 2Cor y Flp,
y quizás también 1Cor, compuestas de diversos fragmentos de cartas auténticamente
97
Digamos algo acerca del canon neotestamentario, puesto que no es un orden que nos permita comprender
bien las cosas. Aparecen, en primer lugar, los evangelios, seguidos de Hechos. Vienen luego las cartas de Pablo,
con Romanos ⸻ uno de los últimos escritos paulinos ⸻ a la cabeza. Este orden ha llevado a muchos a
desconocer que el primero que escribió acerca de Jesucristo fue Saulo Pablo. El apóstol escribió entre 20 a 25
años antes de Marcos. Por lo tanto, la literatura paulina debería ser para quien esté interesado en conocer a Jesús
la puerta de acceso. Hay que aclarar, empero, que entre las cartas de Pablo solo hay siete de las que tenemos
certeza que fueron escritas o dictadas por el mismo apóstol: Primera de Tesalonicenses (1Ts), Gálatas (Ga),
Primera y Segunda de Corintios (1Cor – 2Cor), Filipenses (Flp), Filemón (Fm) y Romanos (Rm). Las demás
son de sus discípulos.
paulinas unidos entre sí. Quedaron reducidas luego a siete, porque desde la época del
exilio babilónico, e incluso antes, el siete era el número de la plenitud, como se ve
claramente en el Apocalipsis. El que Col, Ef y 2 Tes se añadieran en el siglo II al incipiente
corpus paulino no quiere decir que fueran escritas en ese momento. Probablemente son
anteriores (hacia el año 80/90), pero se consolidaron como paulinas solo con el paso del
tiempo y en circunstancias que desconocemos. Con este añadido fueron diez las epístolas
paulinas. Un poco después — no sabemos exactamente cuándo, quizá hacia mediados del
siglo II —, se efectuó otro añadido, las tres Epístolas Pastorales: 1 y 2Tm y Tt, también
compuestas anteriormente (la mayoría de los investigadores supone que después de Col,
Ef y 2 Ts). Con esto eran ya trece las cartas «de Pablo». Para lograr el número catorce
(dos veces siete) se incluyó la Epístola a los Hebreos en la lista de cartas paulinas, ya en
época tardía, probablemente en el siglo III. Lo sabemos con cierta seguridad porque Ireneo
de Lyon, en su obra Contra las herejías, conoce y admite como sagradas trece epístolas
de Pablo (incluidas las Cartas Pastorales), pero nada sabe de Hebreos. Probablemente esta
«epístola» no es ni siquiera eso, sino una homilía bautismal, pasada a texto escrito, a la
que se le añadió una conclusión epistolar secundaria: «Os ruego, hermanos, que aceptéis
mi discurso de exhortación, pues os he enviado un breve mensaje. Sabed que nuestro
hermano Timoteo ha sido liberado. Si viene pronto, iré con él a veros. Saludad a todos
vuestros dirigentes y a todos los santos. Os saludan los de Italia. La gracia sea con todos
vosotros. Amén» (Hb 13,22-25). Este lento proceso de recogida, edición y aumento del
canon paulino causó una transformación de lo que pudo ser el corpus original de las cartas
de Pablo en el caso de que se hubieran recogido tal cual en el momento de su muerte. Se
produjo: 1. Una nueva configuración de las cartas originales, con cierta pérdida de
material primigenio. 2. Una atribución a Pablo de ideas teológicas no suyas, sino de sus
discípulos. Estas nuevas ideas pudieron en algunos casos complementar las auténticas
(¿caso de Col y Ef?); en otros distorsionar el pensamiento de Pablo en ciertos campos (2Ts
y Pastorales), o bien introducir añadidos ajenos a sus ideas, como Hebreos. 3. Se favoreció
la creación de pequeñas o grandes glosas a las cartas auténticas cuando estas eran
editadas..., aunque esos añadidos pueden ser interesantes para ver qué pensaban en
realidad los discípulos de Pablo98.
Estas cartas constituyen el primer y más importante testimonio para conocer la
vida y el pensamiento del apóstol tarsiota. «El apóstol de las gentes no ha escrito
poesías o novelas, o diálogos filosóficos; él ha dictado, por el contrario, cartas
personales a sus comunidades, con el fin de confirmar y reforzar su fe en el
Señor Jesucristo»99.
Otra fuente está constituida por los Hechos de los Apóstoles, el segundo
volumen de la obra lucana100. La personalidad de Pablo y su actividad misionera
ocupan alrededor de las tres cuartas partes de este libro. Su redacción se remonta
98
A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 23-24.
99
S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore di Cristo, I, 15.
100
Hoy se discute entre los estudiosos cuándo fue escrito el segundo volumen de la Obra Lucana.
Tradicionalmente se ha afirmado que la redacción se dio en la década de los 80. Sin embargo, algunos
investigadores contemporáneos la han retrasado, con argumentos muy sólidos, hasta el primer tercio del siglo
II (cf. R.I. PERVO, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists. J.B. TYSON, Marcion and Luke-
Acts: A Defining Struggle.
a unos treinta años después de las primeras cartas de Pablo. Esta fuente es la
que más ha influido en Occidente al momento de entender a Pablo. Este libro
se escribió años después de la muerte del apóstol. Los destinatarios de esta obra
son personas que tienen un buen concepto del tarsiota: para ellos el apóstol es
un héroe. Él ha sido el fundador de las comunidades a las que pertenecen. Esto
nos lleva a entender por qué Lucas presenta una imagen idealizada del gran
misionero. Decir “imagen idealizada” no significa que el evangelista haya
inventado la información que nos suministra. En realidad, él posee buena
información, conoce muchas cosas acerca de Saulo Pablo. Esto nos lleva a
afirmar que esta fuente no debe ser despreciada o minusvalorada.
4.1.1 Diferencias entre Hechos y Pablo

Entre Hechos y el epistolario paulino se dan, a veces, unas tensiones o
contradicciones que hacen pensar que Lucas no había conocido las cartas
de Pablo o, por lo menos, no las tuvo en cuenta para reconstruir la figura y
la obra del apóstol101. Veamos, de la mano de José Luis Sicre102, las dos
principales contradicciones:
a) Los Hch y Ga presentan de forma muy distinta los acontecimientos. Hch
habla de dos viajes antes del Concilio, Ga de uno; en Hch, Pedro y los hermanos
son partidarios de la misión a los gentiles, en Ga Pablo debe defender su misión;
en Hch el Concilio da unas prescripciones sobre el no comer carne, etc.; en Ga
2 no se dice nada de este decreto y en 1Cor 8-10 parece que Pablo no conoce
nada de esto.
b) El carácter no-paulino de la teología de los Hch: Pablo no es considerado
“apóstol”, a excepción de 14,4.14, junto con Bernabé; el discurso del Areópago
es contrario a toda la teología paulina del hombre pecador, incapaz de salvarse
fuera de Cristo (ver Rm 1); en los Hch, la muerte de Cristo no tiene la
importancia salvífica que posee en Pablo; en Hch falta la espera escatológica,
tan típica de Pablo.
101
«No parece posible que un historiador que escribe sobre uno de sus héroes principales, de treinta a
cincuenta años después de su muerte, ignore por completo una actividad tan fundamental, pues sabemos además
que se hacían copias de sus cartas para enviar a otras iglesias» (A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de
Tarso, 19).
102
J.L. SICRE, El Cuadrante, I, 215.
R.E. Brown103 nos ofrece un cuadro que permite observar mejor las
diferencias entre la obra lucana y la obra paulina, en relación con los
acontecimientos de la vida de Saulo Pablo.
103
R. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento, II , 560-561.
¿Qué decir de cara a estas divergencias entre Hechos y el epistolario

paulino? Algunos estudiosos, para aclarar porqué se dan estas diferencias
entre los dos corpus (lucano y paulino), sostienen que Lucas fue compañero
o colaborador de Pablo únicamente durante un cierto periodo. No se trató
jamás de una «asociación inseparable».
Lucas no acompañó a Pablo durante la mayor parte de la actividad misionera del apóstol
o precisamente durante el período en que Pablo escribió sus cartas más importantes […]
Lucas no estaba presente cuando Pablo tuvo que enfrentarse con los momentos más duros
de su evangelización del Mediterráneo oriental; por ejemplo, sus problemas con los

judaizantes, su lucha contra las divisiones comunitarias en Corinto o las dificultades que
surgieron en Tesalónica. Lucas no habría estado en compañía de Pablo cuando éste se
esforzaba por formular la esencia de su concepción teológica o por captar el verdadero
significado del evangelio. Así se explicaría la enorme diferencia entre el Pablo descrito en
el libro de los Hechos de los Apóstoles y el Pablo que revelan sus propias cartas […] Por
otra parte, no tenemos ningún dato fidedigno que nos permita afirmar que Lucas llegó a
leer alguna carta de Pablo […] Si Lucas no escribió su obra completa hasta unos diez o
veinte años después del arresto domiciliario — o incluso de la muerte — de Pablo en
Roma, ¿no hay motivos más que suficientes para esperar que haya notables diferencias
entre la teología de Pablo y el «paulinismo» de Lucas? Si Lucas no estaba entre los
colaboradores de Pablo durante aquellos años cruciales en los que el apóstol se enfrentó
con los judaizantes, y si, además, no tuvo ocasión de leer las cartas de Pablo, ¿no cabría
esperar que la imagen que él guardaba de su maestro — tan idílica [idealizada] en muchos
sentidos — fuera sensiblemente distinta de la que nos dan los escritos del propio Pablo?104.
Otros estudiosos, en cambio, no se sienten seguros transitando por los Hechos
de los Apóstoles y creen que el segundo volumen de la obra lucana presenta a
un Pablo que muy poco tiene que ver con el de las cartas105.
A pesar de estas divergencias, hay algo que nadie puede negar y es que los
Hechos de los Apóstoles es la única historia de la Iglesia en sus inicios de la
que disponemos. Esto hace que, al momento de hablar del apóstol de las gentes,
se convierte en una obra de ineludible consulta.
4.1.2 Segunda carta de Pedro

No podemos dejar de mencionar aquí otro lugar del Nuevo Testamento
que nos habla de Saulo Pablo. Se trata de la segunda carta de Pedro —
último libro escrito del Nuevo Testamento, redactado hacia el año 130 d.C.
— donde aparecen estas palabras:
La paciencia de nuestro Señor juzgadla como salvación, como os lo escribió también
Pablo, nuestro querido hermano, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe
también en todas las cartas en las que habla de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles
de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente — como también
las demás Escrituras — para su propia perdición (2Pe 3,15-16).
Vale la pena que nos detengamos un momento en estas palabras de Segunda
Pedro, con el fin de subrayar tres elementos106:
• Dice el autor: «nuestro querido hermano» (v. 15). Es clara la admiración
por el apóstol de los pueblos.
104
J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 93.97.
105
Cf. A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 20.
106
Cf. S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore di Cristo, I, 83-85.
• Afirma luego: «según la sabiduría que le fue otorgada» (v. 15). Se

reconoce aquí abiertamente el nivel cultural y la importancia espiritual de
la acción evangelizadora de Pablo.
• Después agrega: «en todas las cartas en las que habla de esto» (v. 16). Se
alude aquí a «la segunda venida de Cristo» que Pablo había ya explicado
en sus cartas. «Sospechamos que, a finales del s. I, hubo ya una cierta
colección de cartas de Pablo, reunida con la intención de que su
pensamiento llegara a otras comunidades, que serían “paulinas”» 107.
Este texto nos muestra, además, que en el pensamiento de Pablo hay cosas de
difícil comprensión — «Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender» —.
No cabe duda de que entender a Pablo es arduo, tanto por sus contenidos
profundos y geniales, como por su original modo de expresarse.
Este ejemplo de Segunda Pedro nos permite intuir que, ya desde los primeros
tiempos del cristianismo, las cartas de Pablo empezaron a ser consideradas con
la misma validez y autoridad de los libros del Antiguo Testamento: textos
normativos para la vida de toda la Iglesia.
Hay un último elemento: esta perícopa petrina pone al descubierto la
existencia de un movimiento de resistencia de cara a las enseñanzas de Pablo,
que malinterpreta sus palabras y busca denigrar tanto la figura como la
predicación del apóstol: «Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que
los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente — como también las demás
Escrituras — para su propia perdición» (v. 16).
4.2 Fuentes cristianas apócrifas108

Aquí encontramos principalmente los Hechos de Pablo y Tecla, que se
remontan a mediados del s. II.
Estimo que el autor, o autores, de estas obras apenas pretendieron dar testimonio de unos
sucesos históricos, sino ensalzar la figura del apóstol a base de un relato en el que mezclan
con bastante libertad datos bíblicos con tradiciones y leyendas hagiográficas. La figura
histórica de Pablo, que conocemos por su epistolario e indirectamente por los Hechos de
los Apóstoles, no queda para nada mejorada en las páginas de este corpus apócrifo
adicional. Sobre la leyenda de Tecla contenida en los Hechos de Pablo y Tecla hay
estudiosos que niegan incluso la existencia de la misma santa. Es tanta la fantasía que se
desarrolla sobre el personaje, que cabe pensar más bien en una obra de edificación que de
verdadera historia109.
Otras obras, menos importantes, son: el Apocalipsis de Pablo, del s. III-IV, y
el Martirio de Pablo, del s. IV-V. Obras que tienen como trasfondo o base lo
107
108
En este y en el siguiente numeral seguimos de cerca a R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 6-9.
109
que afirman las fuentes canónicas acerca del apóstol. Encontramos también las
Homilías atribuidas a Clemente romano y las Recognitiones (Reconocimientos)
del s. IV. Son fuentes que reflejan la dura polémica antipaulina madurada en los
ambientes judeo-cristianos desde el s. II.
Todos estos textos confirman el impacto que tuvo la personalidad de Pablo
en las primeras generaciones cristianas.
Otros escritos apócrifos todavía menos importantes son las cartas que circulan
bajo el nombre de Pablo, como las enviadas a la iglesia de Corinto, a los laodicenses,
a los alejandrinos y a los colosenses, que pertenecen, todas ellas, a los siglos III y
IV. También la correspondencia epistolar entre Pablo y el filósofo Séneca, que
abarca catorce escritos, de los cuales ocho son cartas enviadas por Séneca y seis son
breves respuestas de Pablo (s. IV). Hay que añadir la Oración de Pablo, hallada en
Egipto en la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi.
4.3 Fuentes profanas

Finalmente, para lograr una ambientación histórica y cultural de la figura y
de la acción de Saulo Pablo en el s. I, se deben tener en cuenta las
correspondientes fuentes literarias, epigráficas, papirológicas y arqueológicas.
Entre las fuentes literarias deben señalarse las obras de Flavio Josefo, en
particular la Guerra judaica, en seis libros, escrita en arameo y luego en griego,
hacia finales de los años setenta; las Antigüedades Judaicas, en veinte libros,
escritas en Roma, hacia fines del s. I; la Autobiografía, como apéndice de la
obra anterior; por último, tenemos el escrito apologético, en dos libros, cuyo
título es Contra Apión.
En la primera mitad del s. I se sitúan los comentarios bíblicos de carácter
filosófico de un escritor judeo-helenista, Filón de Alejandría. Para la historia de
la diáspora judía revisten gran interés la obra titulada Contra Flaco y la carta
enviada al emperador Calígula, cuyo título es Legatio ad Gaium, en defensa de
la comunidad hebrea de Alejandría.
A esta documentación literaria hay que agregar las inscripciones halladas en
las ciudades antiguas, particularmente las que conocieron la misión paulina. Al
igual que los hallazgos arqueológicos. Todos estos nos informan acerca de la
condición económica, la vida social, cultural, religiosa y la estructura
administrativa de las ciudades del cercano Oriente, de Asia y de Grecia.
La masa de papiros conservados de una manera completa o fragmentaria en
las arenas de Egipto, que han sido recuperados o interpretados en los archivos
y bibliotecas modernas, ofrecen la oportunidad de confrontar el lenguaje griego
del epistolario de Pablo con el que estaba en uso en su tiempo.

El análisis y la confrontación de estas variadas fuentes permiten reconstruir,

de una manera confiable, el perfil humano y cristiano de Pablo, su obra de
misionero itinerante y su mensaje teológico y espiritual.
5. Un dato arqueológico muy importante

Uno de los puntos más seguros para el estudio de la vida de Saulo Pablo es la
inscripción de Delfos. Durante las excavaciones arqueológicas del templo de
Apolo en Delfos, entre los años 1892 y 1903, se encontró una inscripción que
reproduce el texto de una misiva del emperador Claudio dirigida a los
habitantes de Delfos. Dicho texto fue publicado por vez primera en 1905:
Tiberio Claudio César Augusto Germánico, el de la
potestad tribunicia en el XII año, aclamado emperador
la XXVII vez padre de la patria (saluda...). Ya desde
(tiempo atrás hacia la ciudad de Delfos he estado no
sólo bien dispuesto, sino que he tenido el cuidado de
su fortuna y siempre he protegido el culto de Apolo
Pítico. Pero como ahora se oye decir que es
abandonada inclusive por los ciudadanos, según me
ha referido hace poco L. Junio Galión, mi amigo y
procónsul deseando que Delfos conserve intacta su
primitiva belleza, os ordeno que llaméis también de
las otras ciudades a Delfos a hombres libres como
nuevos habitantes y que a ellos y a sus descendientes
sean concedidos todos los derechos de los de Delfos
como ciudadanos iguales por todo y en todo. Si acaso
algunos ciudadanos se han instalado en estos
lugares110
110
R. Penna ofrece la siguiente explicación de la inscripción: «Como se ve […] Galión es claramente
calificado como “procónsul” y “amigo” de Claudio. Sin embargo, lo que más nos interesa es poder datar
el texto. A este propósito, la indicación más precisa […] es la que se refiere a la 26 a aclamación de
Claudio como “emperador” (autokrátōr). Una inscripción griega encontrada en Caria (cf. BullCorr
Hell 11,1887, 306-308) la hace coincidir con la 12 o renovación de su potestad tribunicia; ésta, además,
como se ve en una inscripción latina en el acueducto del Acqua Claudia en la Porta Maggiore di Roma
(cf. CIL VI 1526) y según una noticia de Frontino (De aquaeductu urbis Romae 13s), corresponde al año
que va desde enero-febrero del 52 a enero-febrero del 53. Pero, porque la citada inscripción latina
(comparada con el texto de Frontino) habla ya de la 27 a aclamación en el mes de agosto del 52, se
sobreentiende que la 26a debe colocarse en el breve periodo que va desde enero-febrero a agosto del año
52. Justamente, en el espacio de estos meses va datado el rescripto de Claudio y el ejercicio del
proconsulado de Galión en Acaya. Esta función duraba un año, con inicio en abril (cf. Dione Cassio
60,17,3). Por lo tanto, habría que preguntarse si Galión, mencionado por Claudio, estaba al inicio de su
mandato (= año 51-52) o más probablemente hacia el final (= año 52-53). De todos modos, la estadía de
Pablo en Corinto, que duró un año y medio (Hch 18,11), coincide, en efecto, con la función proconsular de
Galión y verosímilmente va datada de finales del año 50 a inicios del 52» (ID., L’ambiente storico-culturale,
234-235).
La carta de Claudio, enviada desde Roma entre los meses de abril y julio
del año 52 d.C. y en la que se menciona a Lucio Anneo Galión, con los títulos
de «amigo mío» y «procónsul», constituyó la respuesta imperial al informe
presentado por el mismo Galión, hacia el final de su mandato, acerca de los
problemas demográficos de la ciudad-santuario de Delfos.
Hoy, gracias a los estudios de la arqueología y de la sociología, sabemos
que el oficio de procónsul, en aquel entonces, duraba un año. Esto quiere
decir que Galión, con toda probabilidad, estuvo en Corinto desde la primavera-
verano del 51 hasta la primavera del 52 d.C. Pablo habría comparecido ante él
(cf. Hch 18,12-16) a finales del año 51 o inicios del 52. Con base en estos
datos podemos afirmar que el arribo del apóstol a la capital de Acaya, o sea,
Corinto, pudo haber tenido lugar en el año 50 d.C. 111.
A partir de este dato, los estudiosos han tratado de ordenar cronológicamente la

biografía de Pablo. Esto es muy importante porque nos permite ver cómo fue
progresando el apóstol, cómo fue evolucionando su pensamiento.
111
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 10-11.
Existen dos esquemas de «biografía de Pablo». Uno es el tradicional clásico y el

otro el crítico o revisionista. El primero tiene como punto de referencia el libro de los
Hechos de los Apóstoles; el segundo, las cartas de Pablo.

R. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento, II , 566.
5.1 Otros datos “probables”

Además de la inscripción de Delfos que, como ya dijimos, constituye el dato
arqueológico más importante para elaborar la cronología paulina, los estudiosos
proponen otros cuatro acontecimientos, con sus respectivas fechas, que pueden
contribuir a ubicar en la línea de la historia de la humanidad algunos hechos de
la vida del apóstol. Hay que añadir, sin embargo, que aquí todo queda en el
plano de las aproximaciones y de las probabilidades.
En primer lugar, tenemos el regreso a Roma de Poncio Pilato, prefecto de
Judea, en el año 36 d.C. Lucio Vitelio, legado de Siria, lo mandó a la capital del
Imperio para que diera cuentas de su administración ante el mismo emperador.
Un buen número de estudiosos cree que la remoción de Pilato y la llegada de
un nuevo prefecto, llamado Marcelo, fue para los judíos la oportunidad perfecta
para deshacerse de un personaje molesto para ellos: Esteban (Hch 6,8‐7,60) y
para llevar a cabo una persecución contra los creyentes de Jerusalén (Hch 8,1).
Poco tiempo después sucede el encuentro de Cristo con Pablo en la vía que
conduce a la ciudad de Damasco.
En segundo lugar, encontramos el hambre que azotó a muchas regiones del
Imperio Romano y que se extendió durante varios años. Esta hambruna tuvo lugar
durante el gobierno de Claudio (cf. Hch 11,28), alrededor del año 46 d.C. Esta difícil
situación perjudicó también a toda Judea y, por consiguiente, a Jerusalén. Saulo
Pablo realizó una gran colecta entre sus comunidades para ayudar a los miembros
de la Iglesia Madre. Él mismo quiso llevar a la ciudad sagrada los aportes de los
hermanos, la mayoría de origen pagano (cf. Hch 29-30; 12,25).
En tercer lugar, el edicto de Claudio, por el cual fueron expulsados de Roma
los judíos (y con ellos los nuevos seguidores del Camino). Dicha expulsión se
dio en el año 49 d.C. Suetonio (Claudii vita, 25) afirma que Claudio tomó esta
decisión a causa de las constantes disputas entre los judíos y los seguidores de
Jesús a propósito de un tal Chrestos (Cristo). El edicto de Claudio obligó a
Aquila y Priscila a abandonar Roma y huir a Corinto, donde conocieron a Saulo
Pablo y trabajaron con él tanto en la elaboración de tiendas como en el anuncio
del Evangelio (Hch 18,2).
Finalmente, el gobierno de Porcio Festo, que sucedió a Antonio Félix como
procurador de Judea, alrededor del año 60 d.C. A la llegada del nuevo procurador,
Pablo apeló al César, para ser juzgado en Roma (Hch 24,27; 25,9‐10).
6. Tres datos biográficos más

Antes de concluir esta primera parte de nuestro curso, abordemos tres
cuestiones que pueden aportarnos algunas luces en este esfuerzo por conocer
más profundamente la vida del apóstol de las gentes:

1. La relación de Saulo Pablo con el Jesús histórico

2. El martirio del apóstol en Roma
3. ¿Matrimonio? ¿Celibato?
6.1 Pablo y Jesús histórico112

Para todos ya es bastante claro que el encuentro de Saulo Pablo con Cristo
Resucitado, camino a Damasco, cambió para siempre el modo de pensar de este
fariseo tarsiota . Pero antes del mencionado encuentro, ¿Pablo había tenido
algún contacto con Jesús?
Aunque eran contemporáneos, Jesús y Pablo no se encontraron jamás en vida, ni
siquiera durante el proceso judío y civil en contra del profeta nazareno en Jerusalén,
hacia la mitad del año 30 del s. I d.C. Por otra parte, Jesús había actuado
principalmente en Galilea, mientras que Pablo en Judea, donde el movimiento
fariseo tenía muchos seguidores y gran influencia político-religiosa.
Es necesario recordar que la relación de Pablo con Jesús no fue directa — a
excepción del evento «Damasco» —, sino filtrada por los testimonios de los
primeros discípulos y de las comunidades que empezó a frecuentar. En estas
comunidades creyentes Pablo recibió las tradiciones fundamentales del
cristianismo; dos de ellas son: la eucaristía (cf. 1Cor 11,23-25) y el kerygma o
anuncio de la muerte, resurrección, sepultura y apariciones del Mesías
(cf. 1Cor 15,3-5). Pablo mismo testimonia que el evangelio que él predica lo ha
recibido, no ha sido invento suyo: «Porque yo recibí del Señor lo que os
112
Me parece enriquecedor trascribir aquí las palabras de Joseph A. Fitzmyer acerca de la relación de Saulo
Pablo con el Jesús histórico: «Pablo no da prueba alguna de haber conocido personalmente a Jesús en su
ministerio terrestre (ni siquiera 2Cor 5,16 implica que le hubiera conocido). Tampoco podemos imaginar que a
Pablo se le concediera, en el momento de su conversión, una visión cinematográfica de ese ministerio de Jesús.
Es digna de notar la escasez de conocimientos que tenía sobre Jesús, el rabí de Galilea, o sobre lo que se había
escrito en los evangelios acerca de él. Una razón de ello es la fecha tan temprana de las cartas de Pablo (casi
todas fueron escritas antes de que los evangelios tomaran la forma actual que conocemos). Pero una razón
mucho más importante está en el énfasis que Pablo pone, sin haber sido testigo ocular, en los efectos salvíficos
de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, que trascienden los datos meramente históricos. Su interés radica
más en estos acontecimientos clave de la vida de Jesús que en detalles acerca de su modo de vida, su ministerio
y su personalidad, o incluso de su mensaje. Es verdad que ocasionalmente alude a Jesús o cita algún dicho de
Jesús (1Ts 4,2.15; 1Cor 7,10 [cf. 25]; 9,14; 13,2; Rm 12,14; 13,9; 16,19); tales citas revelan que algunos dichos
de Jesús habían entrado ya a formar parte del kerigma. No obstante, Pablo presenta con frecuencia estos dichos
como palabras «del Señor» (Kyrios), título que manifiesta la dimensión trascendente que les concedió Pablo.
Él no se interesa por el Jesús histórico como maestro, profeta o fuente cronológica y primer eslabón de la cadena
de tal transmisión. Lo que le preocupa es el Señor exaltado, que es el verdadero agente de toda la tradición que
se desarrolla en el seno de la Iglesia apostólica […] Pablo hace referencia a muy pocos detalles de la vida de
Cristo: Jesús nació de una mujer bajo la ley (Ga 4,4), fue traicionado (1Cor 11,23), instituyó la eucaristía (1Cor
11,23), sufrió el tormento de la cruz (Ga 2,20; 3,1; Flp 2,5; 1Cor 2,2.8), murió (1Cor 15,3), fue sepultado (1Cor
15,4), resucitó de entre los muertos (1Cor 15,4) y subió a los cielos (Ef 4,9). (1 Tim 6,13 hace alusión al
testimonio que da Jesús ante Pilato). Además, estos escasos acontecimientos no están narrados de un modo
directo o a la manera de los evangelistas, sino consignados en contextos de carácter peculiarmente teológico o
kerigmático» (J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 16 - versión digital).
transmití» (1Cor 11,23; cf. 15,3). Estas palabras no hacen alusión a una
revelación privada de Jesús, sino a la Tradición viva de la Iglesia, que ha
conservada las enseñanzas y acciones de Jesús.
A este punto cabe otra pregunta: ¿Pablo cita algún dicho de Jesús en sus
cartas? Además de las palabras eucarísticas, en 1Cor 11,24-25, encontramos en
1Ts 5,2 una alusión a las enseñanzas de Jesús acerca del día del Señor:
«Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como
un ladrón en la noche» (1Ts 5,2). Jesús, en efecto, había dicho: «Entendedlo
bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón,
estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por eso, también
vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo
del hombre» (Mt 24,43-44; cf. Lc 12,39-40).
En 1Cor 7,10-11 Pablo hace referencia a las palabras de Jesús sobre el
divorcio: «En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer
no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse,
o que se reconcilie con su marido, y que el marido no se divorcie de su mujer».
Jesús había dicho: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete
adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete
adulterio» (Mc 10,11-12; cf. Mt 19,9; Lc 16,18).
En 1Cor 9,14, en el contexto de las enseñanzas acerca del derecho que tiene
el obrero a su salario, Pablo dice: «Del mismo modo, también el Señor ha
ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio» (1Cor 9,14).
Estas palabras remiten a estas de Jesús: «el obrero merece su sustento»
(Mt 10,10b; cf. Lc 10,7; 1Tm 5,18).
Algunos estudios tienden a ampliar el número de los dichos de Jesús en las
cartas paulinas, pero es necesario reconocer que son pocos, aunque de
importancia notable. En realidad, a Pablo no le interesa tanto la predicación o
los milagros de Jesús, sino el evento central de su muerte y resurrección, con
las implicaciones que este evento conlleva para su vida personal y para las
comunidades de todos los tiempos.
6.2 El martirio de Saulo Pablo

Saulo Pablo ofrece el testimonio supremo con su propia sangre. Es martirizado por
orden del emperador Nerón, en Roma, donde aún hoy se conservan y se veneran sus
restos mortales. La decapitación del apóstol se dio entre los años 64 – 68 d.C. 113
113
«La fecha de la muerte varía ya en las fuentes antiguas, que la sitúan entre la persecución desencadenada
por Nerón mismo tras el incendio de Roma en julio del año 64 y el último año de su reinado, es decir, el 68»
(BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
La tradición romana relativa al martirio de Pablo es atestiguada por la Primera Carta de

Clemente a los Corintios. El obispo de Roma, hacia fines del primer siglo, escribe: «Por
envidia y discordia Pablo mostró el premio de la paciencia. Siete veces cargó las cadenas,
fue desterrado, apedreado, cuando se había convertido en el heraldo en Oriente y en
Occidente, gozó de la noble fama de la fe. Después de haber predicado la justicia a todo
el mundo, llegado al extremo de Occidente114 y dando testimonio ante las autoridades
alcanzó el lugar santo, llegando a ser el más grande modelo de paciencia» (1Cor 5,5-7)115.
Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica se refiere al martirio del
apóstol de los gentiles con estas palabras:
Cuando el poder de Nerón estuvo bien afianzado, y habiendo llevado a cabo actos
profanos, se armó contra la mismísima religión del Dios del universo. No obstante, está
fuera de los objetivos de la presente obra el relatar los extremos de su perversidad. Porque,
gracias a que muchos lo han relatado con gran precisión, quien lo desee podrá examinar
perfectamente en sus escritos la extremadamente funesta locura de este singular hombre,
el cual, dirigido por ella, causó la destrucción a muchos sin razón alguna, y a tal punto
llegó su sed de asesinato que no se detuvo ni ante los parientes más cercanos y amados,
sino que hizo sufrir con distintos tipos de muerte a su madre, a sus hermanos y a su esposa
junto, con muchos otros familiares, como si se tratara de adversarios y enemigos. Pero a
todos estos detalles falta añadir acerca de él, que es el primer emperador en proclamarse
enemigo del culto a Dios. A él de nuevo lo menciona el autor latino Tertuliano cuando
dice lo siguiente: «Revisad vuestras memorias históricas. Allí observaréis que Nerón fue
el primero en perseguir esta creencia, especialmente cuando hubo sometido todo el
oriente, y era inhumano con todos. Para nosotros es un gozo tener a este causante de
nuestro castigo, pues la persona que le conozca sabrá que nada que no fuera un gran bien
podía ser condenado por Nerón». Según todo esto, el proclamado primer luchador en
contra de Dios, entre muchos más, se ocupó en dar muerte a los apóstoles. Pues se cuenta
que Pablo fue decapitado en la misma Roma, y Pedro, a su vez, fue crucificado bajo su
mando. Y este relato viene secundado por la denominación de «Pedro y Pablo» para los
cementerios, que se mantiene todavía hoy en aquel lugar. También lo afirma, y no con
menor certidumbre, un varón eclesiástico llamado Cayo, que vivió durante el obispado en
Roma de Ceferino. Este Cayo, en una disputa escrita con Proclo, jefe de la secta de los
Catafrigios, habla acerca de los lugares donde se hallan los santos restos de los apóstoles
que hemos mencionado, y dice lo siguiente: «Pero yo puedo mostrar los trofeos de los
apóstoles. Pues si deseas ir al Vaticano o al camino de Ostia, verás los trofeos de aquellos
que fundaron esta iglesia116». El obispo de Corinto, Dionisio, en su correspondencia con
los romanos, confirma el hecho de que ambos (Pablo y Pedro) fueron martirizados al
mismo tiempo, como sigue: «Vosotros también habéis unido, mediante esta advertencia,
114
«En el texto de san Clemente hemos escuchado que san Pablo habría llegado “hasta el extremo de
Occidente”. Se discute si esto alude a un viaje a España que san Pablo habría realizado. No existe certeza sobre
esto, pero es verdad que san Pablo en su carta a los Romanos expresa su intención de ir a España
(cf. Rm 15,24)» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
115
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 112.
116
«Los “trofeos” son los monumentos sepulcrales, y se trata de las mismas sepulturas de san Pedro y de
san Pablo que aún hoy veneramos, tras dos milenios, en los mismos lugares: aquí, en el Vaticano, por lo que
respecta a san Pedro; y en la basílica de San Pablo extramuros, en la vía Ostiense, por lo que atañe al apóstol
de los gentiles» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
la obra plantada por Pedro y la que plantó Pablo, la de los romanos y la de los corintios.
Pues ambos, una vez que plantaron en nuestra Corinto, los dos nos instruyeron, y, tras
enseñar en Italia en el mismo lugar, ambos fueron martirizados a la vez». Sea esto también
una confirmación de lo que hemos mencionado (Hist. eccl. II,25,1-8).
6.3 ¿Fue casado?

Esta es una de las preguntas que surgen cuando nos acercamos a la vida del Apóstol
de los gentiles. Ya en tiempo de los Padres de la Iglesia se hablaba de este asunto.
Para Clemente de Alejandría, Pablo estaba casado, y en la carta a los Filipenses, según él,
invita a su «fiel esposa» a dar una mano con el fin de lograr un perfecto entendimiento
entre las dos mujeres, Evodia y Síntique, quienes han colaborado con el Apóstol en la
fundación de la comunidad cristiana local (Flp 4,2-3). Se comprende esta interpretación
del texto de la Carta a los filipenses, por parte del escritor alejandrino, en el contexto de
su polémica contra los gnósticos que condenan el matrimonio (Strómata, III,52-52; citado
por Eusebio, Historia eclesiástica, III,30,1). Pero también Orígenes […] en su comentario
a la carta a los Romanos, menciona esta hipótesis del matrimonio de Pablo a partir del
texto de la carta a los Filipenses. Más tarde, san Pablo, con el consentimiento de su esposa,
pudo haberse separado de ella para dedicarse al servicio exclusivo de Cristo. En verdad,
también Clemente dice que Pablo no llevaba consigo a su esposa para «estar más libre en
su misión»117.
Leyendo el capítulo 7 de Primera Corintios encontramos las siguientes
afirmaciones del apóstol Pablo:
• «Mi deseo sería que todos fueran como yo; más cada cual tiene de Dios su gracia
particular: unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los solteros y
a las viudas: Bien les está quedarse como yo. Pero si no pueden contenerse, que
se casen; mejor es casarse que abrasarse» (vv. 7-9).
• «Que permanezca cada cual en la condición en que le halló la llamada de Dios»
(v. 20).
• «Yo os quisiera libres de preocupaciones. El no casado se preocupa de las cosas
del Señor, de cómo agradar al Señor» (v. 32).
Estas afirmaciones de Saulo Pablo admiten dos hipótesis: la primera, que él es
célibe, es decir, no ligado por el vínculo matrimonial118; la segunda, que él es viudo o
separado. A favor de esta segunda hipótesis algunos citan las palabras del apóstol en
los vv. 12-16 (del cap. 7), en torno al matrimonio con un no-creyente. «Según eso,
Pablo podría haberse separado con mutuo consentimiento de su mujer, después de
haber dado su adhesión a la fe cristiana y de haber asumido el compromiso misionero
itinerante»119. Lo dicho en 1Cor 9,5: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una
117
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 33.
118
119
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 33. «La hipótesis de que Pablo estuviera casado antes de la experiencia
de Damasco se basa en el hecho de que era normal para un hebreo el casarse a determinada edad. Según la
mujer cristiana, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?», y en
9,12: «nunca hemos hecho uso de estos derechos. Al contrario, todo lo soportamos
para no crear obstáculos al evangelio de Cristo», estaría a favor de lo apenas dicho en
torno a la segunda hipótesis120.
¿Qué decir de cara a estas dos hipótesis? Sencillamente que es muy difícil optar
por una de ellas, debido a que ni Pablo ni Lucas, ni ningún otro escritor
neotestamentario, afirma directamente lo uno o lo otro. Se ha escrito un sinnúmero de
artículos en torno a este asunto, sin embargo, lo único cierto es que todo lo que se diga
al respecto quedará siempre en el campo de las conjeturas.
repartición ideal de los tiempos de la vida humana […] un joven debería casarse a los dieciocho años (Pirqé Avot,
V,21). Para un judío observante de orientación farisea como se presenta Pablo, se puede considerar la opción de
casarse en la edad prevista como obvia. Solamente los rabinos ordenados retardan el matrimonio hasta la
conclusión de los estudios» (Ibíd., 34). En los Pirqé Avot leemos: «A los cinco años la Biblia, a los diez la Mishná,
a los trece la práctica de los mandamientos, a los quince el Talmud, a los dieciocho las bodas» (V,21). «Pirqé Avot
o Sentencias de los Padres (recopilación hecha en el s. II d.C.) intenta demostrar la continuidad de la tradición
desde Moisés y formular los principios que deben seguir los doctores y los jueces. Es una fuente esencial para la
historia del fariseísmo antiguo» (E. COTHENET, Saint Paul en son Temps, CB 26, 10). «En tiempos de Pablo,
como siempre en Israel, era imprescriptible el deber de fundar una familia, pues procede de la Torá (Gn 1,28;
véase también 38,8-10; Dt 25,5-10), y es de esperar que un judío tan ferviente como Pablo se apresurara a
cumplirlo. Se señalan, no obstante, algunas excepciones no condenadas. Jeremías recibe incluso de Dios la
orden de no casarse ni procrear, a fin de ser un signo de desgracia para su pueblo (Jr 16,1-4). Más tarde, tenemos
el caso, bien complejo por lo demás, de los esenios, de Jesús y, en el siglo II, de Simon ben Azzaí, que se quedó
soltero por amor a la Torá. Por otra parte, la edad de los desposorios anda lejos de corresponder, como regla
general, a la enumeración citada más arriba. Flavio Josefo esperó a la treintena para casarse y lo hizo, además,
por orden de Vespasiano. Según Filón, el sabio toma mujer a los cuarenta años. La moral de los Testamentos
de los doce patriarcas (s. II a.C.) da consejos similares alegando los ejemplos de Leví, casado a los veintiocho
años, y de Isacar, casado a los treinta y cinco» (S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 62-63).
120
«Esta determinación de Pablo de renunciar al vínculo esponsal para dedicarse completamente al anuncio
del evangelio corresponde a la imagen de los filósofos y predicadores itinerantes del ambiente griego,
particularmente el estoico. Son raros los casos de maestros hebreos que, como Johanán ben Zakkai, renuncian
al matrimonio para dedicarse exclusivamente al estudio de la Toráh. En cambio, es más conocido el celibato de
los miembros de las comunidades hebreas de orientación esenia, como aquella que vivía a orilla del mar Muerto
en la localidad denominada actualmente Qumrán» (R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 34).
Segunda parte
LOS ESCRITOS DE SAULO PABLO

I. EL CORPUS PAULINUM
Pablo no había nacido con la vocación de escritor y no tenía ningún motivo

para redactar o dictar un texto. La educación farisaica recibida a los pies de
Gamaliel, en Jerusalén, había consistido esencialmente en saber leer los textos
clásicos de las Escrituras de Israel y en el arte de explicarlos a viva voz; no se
hacía énfasis en la composición o redacción de escritos 121. Sin embargo, es el
encuentro con el Resucitado lo que lo lleva a convertirse en escritor. Pablo
empieza a escribir sus cartas a los 40 años de edad122, aproximadamente.
Saulo Pablo ha pasado a la historia no sólo como un infatigable apóstol, sino
también como autor de importantes cartas, con las cuales nació la literatura
cristiana. Del siglo I, en el que él vivió, prescindiendo de algunos breves e
interesantes textos epistolares escritos en papiro, sólo han llegado hasta nosotros
las cartas de Séneca, redactadas en latín, y las suyas, en griego123.
Como afirma A. Pitta, las cartas de Pablo no nacen en un escritorio ni son el
resultado de largas reflexiones teóricas sobre Dios y sobre la vida humana; ellas
son circunstanciales, buscan afrontar diversas situaciones que viven las
comunidades. Pablo las dicta124 en las pausas entre los viajes misioneros y
durante las detenciones sufridas a causa del evangelio 125.
Afirmar que las cartas del apóstol son circunstanciales nos permite precisar
que estos escritos no son un tratado de Teología. Saulo Pablo no se propuso
121
Cf. R. PENNA, Paolo Scriba, 27-28.
122
123
Cf. R. PENNA, Paolo Scriba, 28.
124
«Analizando rigurosamente las cartas podemos afirmar que Pablo no las escribe con su proprio
puño y letra, sino que se sirve de la colaboración de secretarios que las redactan bajo dictado.
Desafortunadamente, conocemos solamente el secretario de la Carta los Romanos: un cierto Tercio que,
en Rm 16,22, envía saludos de los corintios a los cristianos de Roma, especificando que él había escrito
la carta» (A. P ITTA, L’evangelo di Paolo, 40).
125

hacer una reflexión sistemática acerca de unos temas doctrinales, sino más bien
dar respuesta a las problemáticas surgidas en sus iglesias, teniendo siempre en
su mente, de una parte, el regreso del Señor Jesús que, según él, estaba ya cerca;
y de otra, la incorporación de los paganos a Israel.
Otra característica de las cartas paulinas es su carácter comunitario pues, de
un lado, además del secretario, tenemos noticias de otras personas que habrían
acompañado al apóstol en su tarea de redactar las cartas: co-remitentes y
colaboradores (cf. 1Ts 1,1; Flp 1,1; 2Cor 1,1; Fm 1)126, algunos de los cuales
habrían desempeñado el papel de carteros y de lectores127; de otro lado, Pablo
siempre tuvo en mente una comunidad lectora-oyente128. Esto último nos lleva
a reconocer que la oralidad constituyó el primer y último nivel de las cartas
paulinas, porque «son dictadas para ser escritas y escritas para ser leídas, no en
ámbito privado, sino comunitario y eclesial»129. Conviene añadir aquí que, al
escribir, Pablo tenía en mente sobre todo a lectores paganos convertidos a la fe
en Jesús, el Mesías.
Una característica más: aunque pareciera algo obvio, vale la pena
explicitarlo. Las cartas paulinas son escritos judíos y deben ser leídas como
tales. P. Eisenbaum escribe al respecto:
[…] los paganos del mundo romano que no sabían nada de Jesús […] considerarían las
cartas paulinas como cartas judías, porque estaban escritas por un judío y porque contienen
un vocabulario, unas imágenes y unos asuntos judíos. Si un centurión romano hubiera
interceptado la Carta a los Romanos, inmediatamente la habría catalogado de judía.
Piénsese en cómo comienza el escrito: Pablo dice que está al servicio de alguien llamado
Jesús, que es la forma griega del nombre hebreo Joshua, y que este Jesús es descendiente
de la dinastía davídica, la más gloriosa de las antiguas monarquías de Israel. Y si las
primeras pocas líneas no hubieran sido suficientes para que se enterara el centurión, al ver
los términos «judío» y «pagano» ⸻ que Pablo usa una y otra vez en Romanos (y en otros
lugares) ⸻, el centurión se hubiera percatado de que esta carta reflejaba una perspectiva
judía sobre el mundo. Pues ¿quién más dividía el mundo en su totalidad en estos dos tipos
de personas, judíos y paganos, los que son judíos y los que no lo son? Ciertamente, no era
el modo en que los romanos lo hacían, pues, según sus categorías operativas, el mundo
estaba dividido entre romanos y bárbaros. Además, las cartas paulinas serían consideradas
126
J. Murphy-O’Connor afirma que Pablo no concebía sus cartas en total soledad, como lo presenta
una difundida y muy romántica imagen del apóstol, sino que, con toda probabilidad, él las discutía con
algunos colaboradores y juntos elaboraban su contenido. Claro está que el texto definitivo era decidido
por Pablo. Cf. ID., Paul et l'art épistolaire, 58. Véase, también: S. BYRSKOG, «Co-Senders», 235.249-250.
127
Dado que los textos antiguos no poseían una puntuación ni tampoco una acentuación que permitieran una fácil
lectura en público, se hacía necesario que la persona que debía realizar dicha lectura conociera muy bien tanto la
intencionalidad del autor como el contenido del escrito. Es por esto por lo que Pablo, con toda probabilidad, envió
sus cartas por medio de quienes estuvieron a su lado en la redacción de las mismas. Esto permitiría, además, que, en
caso de dudas por parte de los oyentes, el lector pudiera dar una respuesta correcta y convincente, coherente con
el pensamiento de Pablo. Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 105-106.
128
Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 8.97.130; A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 41-42.
129
A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 44.
judías por otros judíos de su tiempo, incluidos los fariseos […] Aunque nunca hubieran
conocido personalmente [a Pablo], los demás judíos del siglo I habrían reconocido que el
autor de estas cartas era uno de los suyos, debido a las numerosas marcas de índole judía
que aparecen en ellas130.
En este acercamiento a las cartas paulinas no podemos dejar de mencionar
que el testimonio más antiguo que conservamos de estas misivas ⸻ no de todas
⸻ es el papiro 46, parte del cual está en la Biblioteca de la Universidad de
Michigan, y otra parte del cual se encuentra en la Biblioteca Chester Beatty, en
Dublín (Irlanda). Una característica de este papiro es que está escrito en lo que
se denomina scriptio continua131. Esta interesante característica nos permite
afirmar que todo Pablo es una interpretación 132. Nosotros no nos acercamos
directamente al apóstol, sino a las interpretaciones que se han hecho de su
persona y de su mensaje. Como suele decirse en la filosofía contemporánea:
«No hay hechos, sino interpretaciones». Además, en este manuscrito aparece,
entre las cartas de Pablo, la llamada carta a los Hebreos. Esto nos lleva a pensar
que a Pablo no solo se le atribuyeron algunas cartas que no eran suyas, sino
también ciertas ideas que él nunca formuló.
No cabe duda de que las cartas de Pablo no son fácilmente entendibles en una
primera lectura; es necesario releerlas, pausadamente. Algo que las hace
difíciles para nuestra comprensión es el hecho de que no sabemos lo que el
apóstol haya dicho a sus comunidades en cada visita.
Presumiblemente, en muchos casos, el apóstol pasó largo tiempo con sus adeptos ocupado
en resolver las dudas suscitadas por sus propuestas teológicas y en aclarar casos
aparentemente anómalos de su propio comportamiento como apóstol conforme a su principio
de adaptabilidad a las circunstancias (1Cor 9,19-23: «Hacerse todo a todos...»). Las soluciones
de Pablo se plasmaron luego sintéticamente en diversas sentencias de sus cartas, pero su
significado completo se nos escapa a menudo al desconocer qué había explicado Pablo
oralmente a sus conversos […] Por tanto, nuestra comprensión de lo que vamos a leer, la
correspondencia unilateral de un personaje a sus lectores se ve oscurecida porque entendemos
las palabras y frases, pero no podemos escoger con seguridad de entre sus posibles
significados cuál es el más apropiado. Partiendo, pues, del punto de vista de que no conocemos
el trasfondo o los códigos culturales entre los dos corresponsales, necesarios para delimitar
130
P. EISENBAUM, Pablo no fue cristiano. El mensaje original de un apóstol mal entendido, 24-25.
131
Texto sin divisiones o espacios entre palabras. No se usa ningún tipo de puntuación.
132
«El lector contemporáneo encuentra el texto de las cartas de Pablo dividido en versículos, capítulos […]
Pero los manuscritos más antiguos no contienen esas divisiones, ni puntuación alguna, ni siquiera la separación
hoy habitual entre unas frases y otras y entre las palabras de una misma frase. Lo que quiere decir que cuando
leemos hoy a Pablo — ya sea que nos asomemos al texto griego original o que consultemos alguna traducción
del mismo — lo que leemos es siempre ya una determinada interpretación […] Y el problema es, como ya he
adelantado, que la interpretación tradicional de Pablo se forjó en medios cada vez más alejados del contexto en
el cual vivió Pablo» (C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 82).
con exactitud el pensamiento de Pablo, debemos aceptar que nunca estaremos absolutamente
seguros de alcanzar la plena verdad sobre tal o cual concepto133.
1. Pablo y la epistolografía greco-romana

Las cartas del Corpus Paulinum tienen diversos puntos de contacto con la
epistolografía greco-romana. Por ejemplo, observan en gran parte la estructura
usual de las misivas que circulaban en el Imperio134. Por tanto, un conocimiento
profundo de dicha epistolografía se hace más que necesario para una correcta
comprensión de los escritos de Saulo Pablo135.
Fue Adolf Deissmann el primer exégeta moderno que confrontó el Corpus
Paulinum con algunos escritos de la antigüedad descubiertos por los
arqueólogos en Grecia, Asia Menor, Siria y Egipto136.
Los trabajos de Deissmann despertaron el interés en los exégetas por conocer
la epistolografía greco-romana y su relación con la literatura paulina. Todo esto
permitió una nueva interpretación tanto de los escritos del apóstol, así como de
otras cartas neotestamentarias137.
El siguiente cuadro, que sintetiza la presentación que hace C. Pellegrino de
las cartas de la antigüedad, concretamente de aquellas que circulaban en el
Imperio Romano, nos permite comprender el modo como estas estaban
organizadas o dispuestas138.
Titulatio (nombre del remitente)

Praescriptum Adscriptio
(Introducción) (destinatario o destinatarios)
Salutatio (saludo y augurio de
bien)
Introducción
Corpus
(Contenido) Parte central
Conclusión
133
134
Para una mayor comprensión de la relación del apóstol con la epistolografía véase: J.A. ESCHLIMANN,
«La rédaction des épîtres pauliniennes»; C.W. KEYES, «The Greek Letter of Introduction»; L. MOWRY, «The
Early Circulation of Paul’s Letters»; R.L. ARCHER, «The Epistolary Form»; G.J. BAHR, «Paul and Letter
Writing»; H. GAMBLE, «The Redaction of the Pauline Letters»; A. J. MALHERBE, «Ancient Epistolary
Theorists»; J.L. WHITE, «New Testament Epistolary Literature»; M.L. STIREWALT JR, «The Form and Function
of the Greek Letter-Essay»; ID., Studies in Ancient Greek Epistolography, 77.85-87; S. BYRSKOG,
«Epistolography, Rhetoric and Letter Prescript»; D.E. AUNE, The New Testament in Its Literary Environment,
160-172; H.-J. KLAUCK, Ancient Letters, 9-42. 67-297; A. ADAMS, «Paul’s Letter Opening and Greek
Epistolography».
135
Cf. A. PITTA, Lettera ai Galati, 37.
136
Cf. A. DEISSMANN, Light, 5.
137
Cf. W. DOTY, «The Classification», 191.
138
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 23. Véase también B. WITHERINGTON III, New Testament
Rhetoric, 111-112.
Saludo de otras personas

Post-scriptum Augurio de bien
(Conclusión) Un sumario
Salutatio
La fecha de la redacción (a veces)
En algunas cartas aparece al final la subscriptio, es decir la autenticación del
remitente en relación con la misiva.
El estudioso afirma que, no obstante Pablo siguiese de cerca el esquema de

la epistolografía clásica, se mostró creativo al momento de escribir, es decir, fue
más allá de dicho esquema139. Por ejemplo, sus cartas son más largas que las de
otros escritores de su época. Las misivas de la antigüedad no excedían las 250
palabras. En cambio, la más corta de las epístolas paulinas, a Filemón, consta
de 355 palabras y la más larga, a los Romanos, de 7111140.
Otros elementos novedosos son la acción de gracias, antes del cuerpo
epistolar, y la sección exhortativa al final141. Dicho brevemente, en las cartas
paulinas es posible reconocer, por una parte, la forma clásica de las misivas
antiguas y, por otra, la originalidad del apóstol en su estilo de comunicación.
Esta originalidad tiene que ver con la diversidad y la naturaleza de la relación
del apóstol con las distintas comunidades y con las ideas o enseñanzas que él
quiere transmitirles142.
Concluyamos este punto dedicado a la epistolografía afirmando que las cartas
se convirtieron en el modo como Pablo siguió estando presente en medio de sus
comunidades, asegurando su estabilidad e integridad; estas dos cuestiones
preocupaban bastante al apóstol143. G. Biguzzi afirma que era típico de los
grandes escritores de la antigüedad ver en sus escritos el mejor modo de seguir
acompañando, aún desde la distancia o después de la muerte, a sus
139
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 29.
140
Cf. A. KUEN, Introduction au Nouveau Testament, 55. El estudioso afirma que las misivas paulinas se
acercan más a lo que en la literatura judía se conoce con el nombre de «official letters» (un ejemplo de esto lo
encontramos en Jer 29,4-28 y Hch 15,23-29), que a las cartas del mundo greco-romano. Sin embargo, el apóstol
también va más allá de de dichas cartas oficiales del judaísmo. Por esto, en opinión suya, es mejor decir que
Pablo inauguró con sus escritos un nuevo género literario que podría denominarse «ensayo teológico con forma
epistolar». Cf. Ibid. Véase también R. PENNA, Paolo Scriba, 30.
141
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 30. B. Witherington señala que la acción de gracias sirve a
Pablo para introducir a los destinatarios en los distintos temas que abordará en la misiva. Por ejemplo, en 1Cor
1,4-9 el apóstol agradece a Dios por los dones espirituales y el conocimiento que ha concedido a los corintios.
Estos dos elementos, conocimiento y dones, aparecerán más adelante: en 1−4 el primero, en 12−14 el segundo.
Otro ejemplo se encuentra en Rm 1,8-17. Cf. ID., New Testament Rhetoric, 112-113.
142
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 111. Hablar de originalidad no puede llevarnos a olvidar
que Pablo hizo uso de elementos tradicionales, ya conocidos en las comunidades creyentes, como, por ejemplo,
confesiones de fe (cf. 1Cor 11,23-26; 15,3-11), catálogos de virtudes y vicios (cf. Ga 5,19-26; Rm 1,29-31;
13,13), himnos litúrgicos (Flp 2,6-11), entre otros. Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 114.
143
Cf. L.T. JOHNSON − M.M. MITCHELL − D.P. MOESSNER, ed., Contested Issues, 318.
seguidores144. Al respecto, C. Pellegrino recuerda que entre las finalidades de

las cartas greco-romanas estaba, precisamente, la παρουσία, esto es, hacer
presente al remitente físicamente distante 145.
2. Pablo y la retórica clásica

Existe un elemento que no puede ser dejado a un lado cuando se estudian las
cartas paulinas, a saber, la relación del apóstol con la retórica clásica, entendida
esta como el arte de la persuasión con el que el rhetor u orador público busca
convencer al auditorio de su opinión para conducirlo hacia una determinada
actuación146. Ya san Agustín de Hipona había visto esta relación. ¿Qué vió este
gran Padre de la Iglesia latina? Él logró identificar en las cartas del apóstol la
presencia de varias figuras retóricas. Por ejemplo, en Rm 5,3-5 vio un κλίμαξ o
gradatio147 y un membra y caesa148; en Ga 4,14-20 la figura de la antítesis
(DoctrChrist, IV,21,45)149.
No cabe duda de que Pablo ve en el antiquísimo arte de la retórica 150 una
excelente herramienta, útil para la predicación del evangelio. Tanto sus
discursos como sus escritos tienen claramente una intencionalidad
144
«In particolare, che la lettera rappresenti il mittente e sia sostituto della sua presenza fisica, è così vero
che a volte ciò viene dichiarato esplicitamente. Si potrebbe al proposito citare uno scritto giudaico di pochi anni
posteriore a Paolo, nel quale una lettera si chiude con le parole: “Ricordatevi di me per mezzo di questa lettera,
come anch’io mi ricordo di voi, in essa e sempre” […] La comunicazione epistolare è per lui (Paolo) in qualche
modo equivalente alla sua presenza fisica: “…Quel tale sappia che, quali noi siamo con le parole di una lettera,
tali saremo anche con i fatti della presenza fisica” (2Cor 10,11); “Per questo vi scrivo queste cose da lontano,
per non dovere poi, presente fisicamente, agire con severidad con il potere che il Signore mi ha dato per edificare
e non per distruggere” (2Cor 13,10)» G. BIGUZZI, Paolo, comunicatore, 53-54.
145
«La lettera Greco-romana aveva tre scopi principali: 1) la filofro,nesij, cioè l’intento di stabilire o
mantenere una relazione di amicizia tra due persone; 2) la parousi,a, per rendere presente il mittente, fisicamente
distante; 3) la o`mili,a, un dialogo scritto che funge da conversazione a distanza» (C. PELLEGRINO, Paolo, servo
di Cristo, 23).
146
Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 173.
147
La gradatio consiste en una disposición progresiva o gradual de frases, en escalera, en la que la palabra
clave de una frase se recoge o repite en la frase sucesiva. Cf. E.W. BULLINGER, Figures of Speech, 256;
R. JEWETT, Romans, 31.
148
En griego cw/la y co,mmata. Estos términos hacen referencia a la división del discurso en frases breves
con sentido completo. Cf. J.R. HARRIS, «Stichometry», 92-93.
149
Cf. T. DUNCAN, «The Style and Language», 132.143; F. HUGHES, Early Christian Rhetoric, 19-20.
150
La historia de la retórica se remonta al siglo V a.C., a la época de los sicilianos Gelón y Gerón, los cuales
expropiaron numerosas tierras a ciudadanos de Siracusa en favor de los mercenarios que formaban su ejército
personal. Los perjudicados se sublevaron y quisieron volver al statu quo anterior, lo cual produjo numerosos
procesos legales con los cuales se buscaba demostrar quiénes eran los verdaderos propietarios de las tierras de
Siracusa. Ello creó la necesidad de personas que fueran elocuentes, es decir que supiesen hablar bien ante la
asamblea de jueces, para poder defender los derechos de los antiguos dueños de dichas tierras. Rápidamente
esa elocuencia se constituyó en materia de enseñanza. Los primeros maestros que se dedicaron a la difusión de
esta nueva disciplina fueron Empédocles de Agrigento, Córax de Siracusa y Tisias. Cf. R. BARTHES,
«L’ancienne rhétorique», 175.
persuasiva151: él busca persistentemente convencer a sus destinatarios de la

validez del evangelio que le ha sido revelado152. Por esta razón, sus enseñanzas,
orales o plasmadas en papiros, deben ser estudiadas a través del filtro o lente de
la retórica greco-romana153.
Pablo sabe muy bien que sus cartas serán leídas en público, especialmente
durante las asambleas litúrgicas. Esto lo lleva a concebirlas, no sólo como un
escrito, sino también como un discurso154.
La lectura pública está en consonancia con el pensamiento de sus
contemporáneos; ellos prefieren la palabra viva o hablada a aquella escrita, por
dos razones:
• en primer lugar, porque los costos de producción y de adquisición de un
texto escrito son enormes; el papiro, la tinta y el trabajo de los escribas
cuestan bastante155. A esto hay que añadir que no todas las personas
tienen fácil acceso al aprendizaje de la lectura y de la escritura;
151
A. Ortega afirma que la predicación cristiana ⎯ Pablo fue el más grande exponente de dicha predicación
⎯ surgió como esencialmente persuasiva. Cf. ID., Retórica, 15.
152
Aristóteles definía la retórica como la facultad de descubrir los posibles medios de persuasión en
referencia a cualquier tema, dicho de otro modo, ver los medios que hay en cada caso para persuadir. Cf. Rhet
A, 1355b. A la luz de esta definición, Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca afirman que la retórica es «l' étude
des moyens d'argumentation, autres que ceux relevant de la logique formelle, qui permettent d'obtenir ou
d'accroître l'adhésion d'autrui aux thèses qu'on propose à son assentiment» (ID., «Logique et rhétorique», 63).
En este orden de ideas, es claro que las cartas de Pablo pueden ser catalogas como verdaderas obras retóricas,
ya que el apóstol buscó, a través de ellas, persuadir a sus oyentes acerca de diversos temas que para él eran
cruciales.
153
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 113-114. Hasta mediados del s. XX los estudios de Pablo
eran confesionales, es decir, cada Iglesia o denominación cristiana buscaba en los textos paulinos los
argumentos necesarios para defender sus propias doctrinas o principios. M.J. Borg y J.D. Crossan nos ofrecen
un interesante ejemplo de ello al hablarnos del «Pablo católico» y del «Pablo protestante». Cf. ID., The First
Paul, 5-8. En la década de los setenta y principios de los ochenta dos acontecimientos cambiaron este modo de
estudiar a Pablo. En primer lugar, la obra de Hans Dieter Betz, su comentario a la carta a los Gálatas: Der
Galaterbrief: ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien; en segundo lugar,
el trabajo de George A. Kennedy acerca del uso de la retórica greco-romana en el Nuevo Testamento: New
Testament Interpretation through Rhetorical Criticism. Ambos autores demostraron la profunda relación entre
el Corpus Paulinum y la retórica antigua. Es imposible comprender los escritos del apóstol desconociendo el
fuerte influjo que los métodos persuasivos del s. I de nuestra era tuvieron en ellos. Cf. B. WITHERINGTON III,
New Testament Rhetoric, 123. Para una mejor comprensión de la retórica greco-romana: G.A. KENNEDY, The
Art of Rhetoric, 428-486; ID., Classical Rhetoric, 98-126. 137-182; P.A. MEADOR, «Quintilian and the Institutio
oratoria»; R.R. DYER, «Rhetoric and Intention». Para una más amplia bibliografía del tema: D.F. WATSON,
«The New Testament and Greco-Roman Rhetoric». En cuanto al influjo de la retórica en la literatura paulina,
véase: G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation, 86-96; B. STANDAERT, «La Rhétorique ancienne dans
Saint Paul»; H.D. BETZ, «The Problem of Rhetoric and Theology»; D.F. WATSON, «A Rhetorical Analysis of
Philippians»; ID., «1Corinthians 10,23−11,1»; C.C. BLACK, «Rhetorical Criticism»; J. LAMBRECHT, «Rhetorical
Criticism»; B.L. MACK, Rhetoric and the New Testament, 56-73; J.-N. ALETTI, «La présence d’un modèle»;
ID., «La dispositio rhétorique»; ID., «La rhétorique paulinienne»; A. PITTA, «Come si persuade un uomo?»; ID.,
«Così “inesperto nell’arte retorica?”»; J. M. GARCÍA GONZÁLEZ, «Aproximación retórica».
154
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 113.
155
Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 1.3.
• en segundo lugar, porque se cree que un discurso, a través de sus cuatro

pasos fundamentales ⎯ exordium, narratio, argumentatio y peroratio156
⎯ tiene el poder de producir diversos e inmediatos efectos en los oyentes,
sin importar que estos sean letrados o indoctos, ricos o pobres, nativos o
extranjeros. La preferencia generalizada de la palabra hablada sobre
aquella escrita lleva a los oradores a prestar gran atención tanto a la
preparación como a la declamación de sus discursos157.
A este punto conviene preguntarnos: ¿Pablo fue educado en una escuela
especializada en retórica? ¿Tuvo la oportunidad de estudiar en profundidad
algunos tratados de retórica greco-romana? Aunque de la formación farisaica
del apóstol poseemos noticias, no así de su instrucción en el ars bene dicendi.
R. Penna cree que en Tarso y en Jerusalén Pablo pudo haber aprendido los
elementos básicos de la retórica antigua. Un argumento a favor del
conocimiento de estos elementos es el ya mencionado uso de diversas figuras
retóricas en sus cartas158.
156
Estas partes fundamentales del discurso fueron fijadas, originalmente, por Córax de Siracusa.
157
Quien debía hablar ante un grupo de personas tenía que observar, fundamentalmente, tres pasos:
1) eu]resij o inventio, invenire quid dicas, o sea, encontrar qué cosa decir. Consiste en la recolección de
argumentos o temáticas a tratar. La inventio no es tanto inventar argumentos, sino más bien descubrirlos. En
este primer elemento el orador debe tener en cuenta que su discurso deberá convencer (fidem facere) y conmover
(animos impellere) a los oyentes. 2) τάξις o dispositio, inventa disponere, es decir, poner en orden aquello que
ha sido encontrado o descubierto. El orador debe dar a su discurso este orden: exordium, narratio, argumentatio
y peroratio. El primero y el último de los pasos del discurso miran a los sentimientos; el segundo y tercero a la
razón. R. Barthes propone este esquema de la dispositio:
Dimostrativo
1 2 3 4
esordio narratio confirmatio epilogo
Passionale
3) le,xij o elocutio, ornare verbis, esto es adornar el discurso con figuras y ejemplos que puedan seducir al
auditorio. Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 197-223; B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric,
7.15-16. Al momento de realizar el discurso, el orador debía tener en cuenta dos elementos: 1) ὑπόκρισις o
actio, agere et pronuntiare, o sea recitar el discurso como un actor, con gestos adecuados y óptima dicción. La
presentación personal también influye en la adquisión del objetivo. 5) μνήμη o memoria, memoriae mandare,
recurrir a la memoria, o sea, no olvidar ni el orden específico del discurso ni tampoco los puntos centrales o
principales del mismo. Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 197.
158
«[Paolo usa] molte delle cosiddette figure retoriche, dalla litote (Rm 1,16) alla paronomasia (1Cor 5,3a),
dalla preterizione (1Ts 4,9) all’enallage (Rm 7,9-10), dalla ripetizione (Flp 2,17b-18) all’iperbole (1Cor 8,13),
dal sorite (Rm 5,2-5) all’ironia (Ga 5,15), dall’entimema (2Cor 5,14b) all’isocolìa (1Cor 13)» (R. PENNA, Paolo
Scriba, 34). R. Fabris y S. Romanello creen que Pablo conoció la cultura griega, con todo lo que ella implicaba
(incluida, obviamente, la retórica), en tres ambientes: «Nella capitale della Cilicia, negli scambi commerciali,
nell’amministrazione e ovviamente nelle scuole e nei circoli culturali […] Nelle sinagoghe di Gerusalemme,
frequentate dai Giudei della diaspora, si legge la Bibbia in greco. E nella predicazione successiva alla lettura,
si fa giocoforza ricorso ad alcuni espedienti retorici, connaturati alla cultura espressa da tale lingua […] Ma è
soprattutto nei suoi viaggi attraverso le città della Grecia e delle province orientali dell’Impero che Paolo ha
potuto assimilare la lingua e la cultura greca» (ID., Introduzione, 33). A favor de la formación griega de Pablo
Antes de concluir vale la pena añadir que lo dicho en este numeral no nos
puede llevar a pensar que la preocupación primera del apóstol haya sido el
elaborar elegantes discursos orales y/o escritos, sino más bien dar a conocer su
Evangelio y convencer a sus oyentes de la importancia y la necesidad de
aceptarlo y vivirlo para ser salvos.
3. Clasificación de las Cartas de Pablo

En relación con el epistolario paulino podemos distinguir entre las cartas
auténticas159, que Pablo mismo dictó, y las cartas no auténticas, las cuales, sin
embargo, hacen parte de las cartas inspiradas, es decir, de aquellas consideradas
igualmente Palabra de Dios, aunque no hayan sido dictadas por el Pablo de
carne y hueso.
Los argumentos empleados por la crítica literaria para efectuar esta separación en dos
grupos diferenciados son de tres tipos, que apuntan hacia diferencias importantes entre las
auténticas cartas de Pablo y el resto: 1. Grandes o notables divergencias de estilo y vocabulario,
sobre todo palabras iguales empleadas con significado diferente (por ejemplo, «iglesia»,
«cuerpo de Cristo», «justificación»). 2. Notables diferencias de concepciones teológicas que
afectan, por ejemplo, a la concepción de la obra del cristiano en este mundo, a la idea de la
parusía, al matrimonio, a la organización eclesiástica. 3. Dificultades para el historiador a la hora
de encajar los datos ofrecidos por las cartas sospechosas en lo que se sabe con certeza de la vida
de Pablo. El ejemplo más claro es el conjunto de las Epístolas Pastorales […] Para adscribirías
a Pablo hay que inventarse un período de la vida de este que no es fácil justificar. Hoy día existe
un notable consenso (90 %) entre los investigadores para apoyarse en estos argumentos y
declarar genuinamente paulinas, es decir, «solo auténticas sin duda alguna», las siguientes
cartas: 1Ts, Ga, Flp, Fm, 1 y 2Cor y Rm. Junto a estas hay un grupo de cuatro cartas en las que
la inmensa mayoría de la investigación tiene pocas dudas al declararlas «no auténticas»: las
llamadas «Epístolas Pastorales»: 1 y 2 Timoteo, Tito y la Epístola a los Hebreos. Queda un
grupo de tres cartas en las que la discusión sobre el verdadero autor continúa hoy día, aunque la
proporción de los que se inclinan por un veredicto de inautenticidad supera a los defensores de
lo contrario: 2Ts, Ef y Col160.
en Jerusalén, B. Witherington nos recuerda que, gracias a Herodes el Grande, este lugar se convirtió en una
ciudad cosmopolita, con gran influencia griega; en efecto, existían en ella un hipódromo y un teatro griegos. Es
revelador, en opinión del estudioso, que de las inscripciones de la Jerusalén de la época paulina el 33% estén
en griego y un 7% sean bilingües. Cf. ID., New Testament Rhetoric, 100. Otros autores que sostienen la
formación retorica de Pablo en Tarso son: M. HENGEL, The “Hellenization”, 55-56; J.L. KINNEAVY, Greek
Rhetorical Origins, 20-21.24-25.143-150; C.J. CLASSEN, Rhetorical Criticism, 29-30.
159
«Se dice que un escrito es auténtico cuando el que lo firma o lo publica es verdaderamente su autor. En
caso contrario se habla de inautenticidad o de pseudoepigrafía. Así, para muchos exegetas, Col, Ef y las
Pastorales no son auténticas, pues su autor, que se hace pasar por Pablo, no es el apóstol, sino uno de sus
colaboradores o de sus discípulos» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 115).
160
A. PIÑERO, Guía para entender el Nuevo Testamento, 253-254.
Hay que añadir que, desafortunadamente, no conservamos las cartas que

recibió el apóstol y que lo llevaron a redactar algunas de sus misivas. Ejemplo
de esto lo encontramos en 1Cor, tal y como veremos más adelante.
Cabe recordar aquí que, cuando se formó el canon del Nuevo Testamento, no
interesaba tanto si las cartas eran o no auténticas (escritas por el mismo Pablo).
Dos fueron los criterios usados para incluirlas en el canon: 1. El contacto con el
apóstol de las gentes. Sin importar quién la había escrito, la carta se aceptaba si
estaba relacionada con Pablo. 2. Contenido inspirado por el Espíritu Santo.
3.1 Cartas protopaulinas161

Conocidas también como auténticas, o bien, homologúmena162. Escritas de su
mano o dictadas personalmente por él. En orden canónico163 son:
• Romanos
• Primera Corintios
• Segunda Corintios
• Gálatas
• Filipenses (carta dictada en prisión)
• Primera Tesalonicenses
• Filemón (carta dictada en prisión).
3.2 Cartas deuteropaulinas164

De autenticidad problemática, llamadas también antilegómena165. Contienen,
sin duda, material paulino, pero presentan problemas de atribución por razones
históricas, teológicas y de estilo. En orden canónico son:
• Efesios
• Colosenses
161
«Los exegetas llaman protopaulinas a las cartas reconocidas como propias de Pablo y, por tanto,
consideradas como auténticas» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 116).
162
«Se llaman homologúmena (del griego homo, “igual”, y logúmena, “lo que se dice”) a las cartas de las
que se está seguro que fueron escritas por Pablo» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 116).
163
Cuando se habla de «orden canónico» se refiere al orden en el que encontramos los libros en las Biblias
impresas. Dicho orden sigue aparentemente un criterio de extensión en número de palabras, de mayor a menor,
y no de cronología de escritura, aunque esto no se cumple en el caso de la Carta a los Gálatas y la Carta a los
Efesios. Además, los textos se distribuyen como en tres bloques: en primer lugar, se encuentran las cartas
dirigidas a iglesias; después, las dirigidas a personas individuales; por último, está la Carta a los Hebreos.
164
«Se llaman deuteropaulinas (en griego deutero, “segundo”) a las cartas a los Colosenses, a los Efesios y
la segunda a los Tesalonicenses, porque su autenticidad es discutida, y porque para numerosos exegetas Pablo
no sería su autor. Pero pertenecen a la tradición paulina, por lo que se ha convenido en llamarlas
deuteropaulinas» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 115).
165
«Se llaman antilegómena (del griego anti, “contra”, y legómena “lo que se dice”) las cartas de Pablo
cuya autenticidad es contestada y discutida por los exegetas. Estas cartas cuya paternidad es discutida son
Colosenses, Efesios, la segunda a los Tesalonicenses y las Cartas Pastorales (1 y 2 Timoteo, Tito).
• Segunda Tesalonicenses
3.3 Cartas tritopaulinas166

De autenticidad improbable, llamadas también antilegómena o Cartas
Pastorales. A veces se encuentran dentro del segundo grupo. La
problematicidad relacionada con su autenticidad es mucho más evidente que en
las deuteropaulinas. En orden canónico son:
• Primera Timoteo
• Segunda Timoteo
• Tito
3.4 ¿Cartas perdidas?

¿Además de las cartas que tenemos en la Biblia, el apóstol escribió otras
misivas que no se han conservado? Los estudiosos suelen hablar de «tres cartas
perdidas». De dos de ellas el mismo Saulo Pablo nos ofrece algunas
indicaciones acerca de su contenido.
La más antigua entre aquellas que llamamos «perdidas» es citada en Primera
Corintios: «Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, no me
refería a los impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras.
De ser así, tendríais que salir del mundo. ¡No!, os escribí que no os relacionarais con
quien, llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, difamador, borracho o
ladrón. Con ésos ¡ni comer!» (1Cor 5,9-11). Con base en esta afirmación, podemos
concluir que aquella que nosotros llamamos «Primera Corintios» es, en realidad, la
segunda y que la verdadera «primera» es desconocida.
Algunos estudiosos piensan de modo distinto y presentan esta hipótesis: el
texto de la «supuesta carta perdida» pudo haber sido insertado en la actual
Primera Corintios por un redactor que, a finales del s. I, recogió en un solo Corpus
las cartas de Pablo. La supuesta carta perdida se encontraría en 1Cor 6,1-11; 11,2-
34 y cap. 15. Esta hipótesis, empero, está toda por demostrarse. Lo cierto es que
leyendo el texto antes citado (1Cor 5,9-11) podemos entender parte del contenido
o temática de aquella carta perdida, a saber: una seria preocupación pastoral de
Pablo de cara a la vida moral de los cristianos de Corinto.
Otra de estas cartas «perdidas» es nombrada en la actual Segunda Corintios:
Efectivamente, os escribí en una gran aflicción y angustia de corazón, con muchas
lágrimas, no para entristeceros, sino para que conocierais el amor desbordante que a
166
«Las tritopaulinas (en griego trito, “tres”) son las Cartas pastorales, dicho de otra manera, 1 y 2 Timoteo
y Tito. Muchos piensan que no son del propio Pablo […] y, como retoman y prolongan manifiestamente la
tradición paulina, siendo mucho más recientes que las deuteropaulinas, se les llama tritopaulinas»
(J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 117).
vosotros os tengo […] Porque si os entristecí con mi carta, no me pesa. Y si me pesó —

pues veo que aquella carta os entristeció, aunque no fuera más que por un momento —
ahora me alegro. No por haberos entristecido, sino porque aquella tristeza os movió a
arrepentimiento. Pues os entristecisteis según Dios, de manera que de nuestra parte no
habéis sufrido perjuicio alguno (2Cor 2,4; 7,8-9).
La carta a la cual alude Pablo no es, ciertamente, Primera Corintios, cuyo
contenido no justifica las lágrimas del apóstol ni tampoco la tristeza de los
destinatarios. Sin duda, se trata de otra carta llamada «la carta de las muchas
lágrimas». Es difícil saber cuál era su contenido. Posiblemente, Pablo, después de
haber enviado la actual Primera Corintios, tenía que ir a Corinto, desde Éfeso, a
causa de los conflictos internos de la comunidad. Estando allí alguien lo ofende
gravemente (esto se deduce leyendo Segunda Corintios). Después de dicha
ofensa el apóstol regresó humillado a Éfeso y allí escribió la carta en cuestión.
La tercera «carta perdida» es aquella recordada por «Pablo» (o más
exactamente, por uno de sus discípulos) en la carta a los Colosenses: «Una vez
que hayáis leído esta carta entre vosotros, procurad que sea también leída en la
iglesia de Laodicea. Y vosotros leed la de Laodicea» (Col 4,16). En el canon
del Nuevo Testamento no existe ninguna carta a la iglesia de Laodicea. Surge
aquí una pregunta: ¿la carta de la que habla Colosenses se perdió o subsiste en
algún otro texto paulino? Es muy difícil dar respuesta a estos interrogantes.
Ya hacia mediados del s. II d.C. Marción sostenía que la carta escrita por
Pablo a los de Laodicea era la misma Carta a los Efesios. Esta opinión de
Marción no puede ser del todo rechazada. No sabemos, a ciencia cierta, a
quiénes estaba dirigida esta carta que llamamos «a los Efesios».
3.5 Algo más acerca de las Cartas

Existe una «carta» que por mucho tiempo fue considerada paulina: Hebreos.
Hasta hace algunos años el título que se le daba era «Carta de san Pablo a los
Hebreos». Lleva consigo tres grandes inexactitudes: no es obra de san Pablo
apóstol; no está dirigida a los hebreos (sino a los judeo-cristianos), no es una
carta, sino una homilía.
Algunas cartas del Corpus Paulinum son llamadas Cartas de la cautividad,
ya que, tradicionalmente, se afirma que estas fueron escritas por Pablo desde la

prisión: Filipenses (cf. 1,13167), Filemón (cf. vv. 1.10168.13169), Colosenses

(cf. 4,18170) y Efesios (cf. 3,1171; 4,1172).
4. Cuadro diacrónico de las Cartas Paulinas

Conocer la época en la cual surge un texto bíblico es fundamental para
comprender su mensaje. No podemos olvidar que cada carta de Pablo está
estrechamente relacionada con una determinada situación o realidad o problema
de las comunidades destinatarias, por eso afirmamos que son circunstanciales.
Surge aquí una pregunta: ¿Es posible llegar a una datación segura en torno a
la redacción de las cartas de Pablo?
El mismo dato extrabíblico que nos permite calcular los viajes y las
actividades apostólicas de Pablo, nos consiente tener una idea de cuándo
pudieron haber sido escritas las cartas. Nos referimos a la prueba epigráfica,
actualmente expuesta en el museo de Delfos, del emperador Claudio a su
procónsul Galión173.
Existen varias propuestas de cronología. Una de ellas es la propuesta por
A. Pitta para las cartas protopaulinas u homologúmena174:
1 Tesalonicenses 50-51 d.C. enviada desde Corinto
1 Corintios 52-53 d.C. enviada desde Éfeso
2 Corintios 54-55 d.C. enviada desde Filipos
Gálatas 55-56 d.C. enviada desde Corinto o desde Éfeso
Romanos 56-57 d.C. enviada desde Corinto
Filemón 59-61 d.C. enviada desde Roma
Filipenses 61-62 d.C. enviada desde Roma
A. Pitta afirma que la cronología por él propuesta no es universalmente
aceptada porque aún hay debates en torno a la datación de las llamadas «cartas
de la cautividad» (Filemón y Filipenses), que algunos estudiosos ubican en la
mitad de los años 50 y enviadas desde Éfeso175.
167
«de tal forma que se ha hecho público en todo el Pretorio y entre todos los demás, que me hallo en
cadenas por Cristo».
168
«Te ruego en favor de mi hijo, a quien engendré entre cadenas, Onésimo».
169
«Yo querría retenerle conmigo, para que me sirviera en tu lugar, en estas cadenas por el evangelio».
170
«El saludo va de mi mano, Pablo. Acordaos de mis cadenas. La gracia sea con vosotros».
171
«Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo por vosotros los gentiles».
172
«Os exhorto, pues, yo, prisionero por el Señor, a que viváis de una manera digna de la vocación con que
habéis sido llamados».
173
«El hecho de que el apóstol fuera arrastrado ante Galión, el procónsul de Acaya (Hch 18,12) ha sido
utilizado como punto fijo de la cronología paulina, pues una inscripción (NJBC 79,9) sitúa a este personaje
como procónsul en Corinto en el año duodécimo del reino de Claudio (41-54), que comenzó el 25 de enero del
52. Parece que Galión abandonó Corinto a finales de este año. Estos límites sugieren una fecha para la estancia
de Pablo en Corinto: hacia el 50/51-52» (BROWN, R.E., Introducción al Nuevo Testamento, II, 571-572).
174
175
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 64-65.
II. LAS CARTAS PROTOPAULINAS
A partir de este momento nos adentramos en las cartas que reconocemos

como escritas (o dictadas) por Saulo Pablo de Tarso. Cada estudiante deberá
realizar la lectura personal de cuanto ha escrito Juan Luis Caballero en su
obra Escritos Paulinos, de EUNSA296, en torno a las cartas protopaulinas. J.L.
Caballero centra su atención en tres puntos:
• Ocasión de la carta
• Estructura y contenido
• Enseñanza
Las cartas deberán ser estudiadas en este orden:
1 Tesalonicenses
1 Corintios
2 Corintios
Gálatas
Romanos
Filemón
Filipenses
La lectura tanto del libro de J.L. Caballero como de cada carta protopaulina,
irá acompañada de un video, tomado de la serie: Proyecto Biblia, en YouTube.
1. Algunas particularidades de las Cartas Protopaulinas

Haremos, a continuación, un breve recorrido por las cartas que, según el parecer
de todos los estudiosos, han sido escritas (o dictadas) por el apóstol de las gentes.
Nos detendremos de manera especial en las circunstancias que generaron dichas
296
Recomiendo encarecidamente la compra de este libro. Es muy útil para comprender el Corpus Paulinum.

epístolas, lo cual nos permitirá comprender mejor los contenidos característicos de

cada una de ellas.
1.1 Primera de Tesalonicenses

A esta carta corresponden varios primados: no sólo es la primera misiva enviada
por Pablo a sus comunidades, sino que, además, es el primer escrito del Nuevo
Testamento (50-51 d.C. aproximadamente). También, 1Ts desarrolla por vez
primera la cuestión del encuentro final con el Señor Jesucristo, cuestión que
será desarrollada en las cartas sucesivas. Finalmente, es el primer escrito que
propone la mímesis (que va más allá de una simple imitación) como ideal en el
seguimiento de Cristo297.
Deteniéndonos un poco en la ocasión que llevó al apóstol a escribir esta
epístola298, recordemos que los Hechos de los apóstoles nos cuentan que, durante el
segundo viaje misionero (Hch 15,36‒18,22) y después de la no fácil primera
evangelización de Filipos (cf. Hch 16,11-40), Pablo y Silas «atravesando Anfípolis
y Apolonia llegaron a Tesalónica, donde los judíos tenían una sinagoga» (Hch 17,1).
Con ellos iba también
Timoteo (cf. Hch 17,14;
1Ts 3,1-3.6).
Nos encontramos a
finales de la década de los
40, cuando, después del
concilio de Jerusalén (46-
49 d.C.), Pablo retoma su
misión hacia Occidente.
La actividad de Pablo
en Tesalónica es descrita
en Hch 17,1-9. Las
palabras del apóstol son tan convincentes que un cierto número de judíos y
numerosos griegos temerosos de Dios, entre los cuales había «no pocas de las
mujeres principales» (Hch 17,4b), son conquistados para la causa de Cristo.
297
Pablo habla varias veces de este tema a lo largo de la carta: Sus destinatarios lo han imitado (1,6; 4,1);
imitando al apóstol, los tesalonicenses se han convertido en modelo para otros creyentes (1,7); los tesalonicenses
han imitado también a las iglesias de Dios que están en Judea (2,14). Para Pablo los tesalonicenses son
«imitadores del Señor», porque a causa del evangelio han sufrido diversas pruebas, las cuales los han unido aún
más a Él. No cabe duda de que el apóstol ha sido para ellos punto de referencia: viendo a Pablo cómo sufre y
trabaja por Cristo, los tesalonicenses han aprendido a hacer lo mismo y, a su vez, se han convertido en ejemplo
para otros. Todo esto puede ser denominado la «mímesis del sufrimiento», la imitación del modo como se deben
afrontar las dificultades surgidas a causa del evangelio.
298
Para el desarrollo de este tema seguiremos muy de cerca a S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore de
Cristo, I, 120-122.
Nace así una nueva comunidad que busca vivir el evangelio predicado por el
apóstol (cf. 1Ts 2,13).
Desafortunadamente, la reacción de la mayoría de los judíos de cara a la obra
de Pablo es negativa: «[los judíos] llenos de envidia, reunieron a gente maleante
de la calle, armaron tumultos y alborotaron la ciudad. Se presentaron en casa de
Jasón buscándolos para llevarlos ante el pueblo» (Hch 17,5). Este Jasón era un
judío simpatizante del evangelio, en cuya casa se alojaba el apóstol con sus
acompañantes. La persecución de estos judíos obliga al equipo misionero a
trasladarse a Berea (Hch 17,10). La repentina partida de Pablo y sus compañeros
tiene, sin duda, un impacto dramático y chocante en la comunidad que,
inesperadamente, se encontró sola y afrontando «persecuciones y sufrimientos»
que ponen a prueba su fe y su perseverancia con gran severidad (2Ts 1:4;
cf. 1Ts 3:3)299.
Desafortunadamente, la persecución no termina con la huida a Berea:
Cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que también en Berea había predicado
Pablo la palabra de Dios, fueron también allá, y agitaron y alborotaron a la gente. Los
hermanos entonces hicieron marchar a toda prisa a Pablo hasta el mar; Silas y Timoteo se
quedaron allí. Los que conducían a Pablo le llevaron hasta Atenas y se volvieron con una
orden para Timoteo y Silas de que fueran adonde él lo antes posible (Hch 17,13-15).
Más tarde, Silas Silvano y Timoteo se reúnen con Pablo en Atenas. El apóstol
les expresa su gran deseo de volver a Tesalónica. Pero ante la imposibilidad de
hacerlo, decide enviar a Timoteo (cf. 1Ts 2,17‒3,3). Mientras tanto, Pablo viaja
a Corinto, a donde poco tiempo después llega Timoteo (cf. Hch 18,5), trayendo
consigo buenas noticias acerca de la situación general de la iglesia de los
tesalonicenses. Timoteo, empero, advierte al apóstol que los creyentes de
Tesalónica se sienten turbados en relación con el destino de los cristianos, más
concretamente de sus familiares y amigos, ya difuntos: ¿en qué modo aquellos
que ya han muerto se encontrarán con aquellos que aún viven, cuando suceda
la segunda venida o parusía de Cristo? ¿Cómo se debe entender la participación
de todos los creyentes en la resurrección de Cristo? ¿Aquellos que
permanecerán vivos serán privilegiados respecto a aquellos que «duermen»?
El informe que Timoteo presenta a Pablo constituye la ocasión de 1Ts300. La
inmensa mayoría de biblistas acepta que esta carta se escribe inmediatamente
299
M. HOLMES, 1 y 2 Tesalonicenses, NVI, 20.
300
Saulo Pablo busca dar esperanza a esta comunidad. Precisamente, la esperanza es uno de los temas
favoritos del apóstol en esta misiva. En 1Ts 1,3 Pablo agradece a Dios, recordando la fe operosa, el amor
fatigoso y la esperanza perseverante que los destinatarios han puesto en Cristo Jesús. Hacia el final de la carta
regresa la tríada con la metáfora de la armadura o de la panoplía: los creyentes afrontan su batalla espiritual con
la coraza de la fe y del amor y con el casco de la esperanza (5,8). Es de subrayarse cómo en los dos textos
apenas mencionados la esperanza viene acompañada de otras virtudes: la fe y la caridad. Las tres están en
recíproca relación, no se da una sin las otras dos (cf. Ga 5,6; 1Cor 12,7). Para Pablo la esperanza de los creyentes
después de la llegada de Timoteo a Corinto (cf. 1Ts 3,6). Esto nos lleva a afirmar
que, entre la evangelización de Tesalónica realizada por Pablo y la escritura de
1Ts, hay un breve intervalo de tiempo. La carta se puede datar del año 51 d.C.
1.2 Primera Corintios

Una de las principales motivaciones de Pablo al escribir esta carta era
intervenir en los problemas espirituales que vivía la comunidad corintia. Pablo
les escribe como padre de esta iglesia y, por tanto, como alguien que tiene
autoridad sobre ella: «No os escribo esto para avergonzaros, sino más bien para
amonestaros como a hijos míos queridos. Pues, aunque hayáis tenido diez mil
pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres. He sido yo quien, por el
evangelio, os engendré en Cristo Jesús» (1Cor 4,14-15).
Aunque Pablo trata diversas temáticas doctrinales, 1Cor no puede ser
considerada simplemente una carta doctrinal. En ella Pablo exhorta (1,10;
4,16; 16,15), reprende (4,12; 10,11); avergüenza a los destinatarios (6,5),
acude a tonos amenazadores, da órdenes (11,17; 7,17), utiliza
frecuentemente imperativos.
No cabe duda de que la finalidad primera de Pablo con esta carta es
manifiestamente pragmática; él habla a la voluntad y al corazón de sus
interlocutores, para que renuncien a actitudes y comportamientos negativos,
como, por ejemplo, divisiones partidistas (1−4), divisiones en torno a la cena
del Señor (11,17-34), citaciones en tribunales paganos (6,1-11), inmoralidades
(6,12-20), etc.
Es necesario añadir que, a las enseñanzas doctrinales y pragmáticas, se debe
agregar un componente apologético. Por ejemplo, el cap. 9 es claramente
apologético. En los cap. 1−4 encontramos, también, un tono apologético, ya que
Pablo busca justificar, delante de críticos y detractores, su anuncio evangélico,
basándose, no en la elocuencia humana, sino en la potencia de Dios, revelada
en la cruz de Cristo y en la proclamación del crucificado (1,17-18).
En cuanto al lugar y fecha de composición de nuestra carta podemos afirmar
con S.Brodeur:
es, antes que nada, un don fundado en la fidelidad de Dios y en todo lo que Él ha hecho en Cristo su Hijo. Para
el apóstol Dios es «el Dios de la esperanza»: una esperanza que el Espíritu Santo hace crecer en la vida de los
creyentes (cf. Rm 15,13). Es en virtud de esta esperanza que los creyentes no tienen miedo de afrontar los
sufrimientos y la muerte. Es interesante que Pablo, con base en la esperanza, no habla tanto de «difuntos» o de
«muertos» sino de «aquellos que duermen» (1Ts 4,14-15), en espera de ser despertados como y con Cristo, del
sueño de la muerte. La esperanza cristiana tiene como meta al mismo Cristo Jesús, él es en verdad nuestra
esperanza. El creyente aguarda a estar siempre con él. La esperanza debe caracterizar la vida cotidiana de los
creyentes; ella ha de diferenciarlos de aquellos que no poseen esta virtud (cf. 1Ts 4,13). Es la esperanza la que
hace que el creyente no viva en la ignorancia o en el miedo de cara al futuro. Es la esperanza la guía a los
creyentes, en medio del éxodo de este mundo, al encuentro con el Señor que viene.
En ocasión de su estadía en Éfeso (capital de la provincia romana de Asia), en primavera,

quizá en el periodo precedente a Pentecostés (cf. 1Cor 16,8), Pablo escribió la carta que
llamamos Primera de Corintios para responder a las angustiosas preguntas puestas por los
corintios. ¿En qué año? Los estudiosos proponen fechas que oscilan entre el 52 y el 57: la
mayor parte opta por el 54-55 (entre ellos Barbaglio, Fabris, Fee, Lambrecht, Collins,
Thiselton e Garland); en cambio, Sacchi e Sánchez Bosch optan por el 53, Fitzmyer por
el 57 y Brown por el 56/57301.
1.2.1 ¿De qué trata esta epístola?

Para dar respuesta a este interrogante conviene detenernos en la dispositio de
nuestra carta: Como praescriptum o introducción de la carta, encontramos las
partes acostumbradas de las misivas greco-romanas: Titulatio, adscriptio y
salutatio (1,1-3). Al praescriptum sigue un exordium (vv. 4-16), dividido en dos
partes: exordio general, que contiene una oración de agradecimiento (vv. 4-9),
pues, a través de Jesucristo, los corintios han sido enriquecidos con todos los
carismas y porque el testimonio de Cristo se ha establecido entre ellos
sólidamente; exordio específico, con los datos principales de la situación de la
comunidad cristiana a la que Pablo envía su carta (vv. 10-16).
El exordium desemboca en la propositio generalis o tesis fundamental de la
epístola: «No me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio; no con
sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo» (v. 17). Como
puede apreciarse, esta tesis aborda dos cuestiones fundamentales: la misión del
apóstol (v. 17a) y el papel de la cruz (v. 17b).
A la propositio generalis sigue la probatio, que es, al mismo tiempo, el
corpus de la carta (1,18-15,58). La probatio está compuesta por cinco
demostraciones:
a) Primera demostración (1,18‒4,21): tiene como argumento clave las
divisiones en la comunidad cristiana. En este segmento de la carta Pablo,
además de enseñar a los corintios que las divisiones son contrarias a Cristo, les
hace ver que ellos todavía no han aprendido la verdadera sabiduría, la de Dios,
distinta de la sabiduría del mundo (1,18–3,4). Y como las divisiones existentes
en la comunidad se han formado tomando como bandera a varios apóstoles, les
recuerda cuál es la verdadera misión de un apóstol (3,5–4,5). Finalmente, les
llama la atención por su comportamiento orgulloso (4,6-13) y los invita a que
sean imitadores suyos (4,14-21).
b) Segunda demostración (5,1‒7,40): aquí la cuestión principal es la correcta
vivencia de la sexualidad. Lo primero que hace el apóstol es criticar a los
corintios por su actitud permisiva en el caso de uno que sigue una conducta
inmoral (5,1-13), y por recurrir a tribunales paganos en ciertos pleitos entre los
301
S.N. BRODEUR, Il cuore di Cristo, 70-71.
propios miembros de la iglesia (6,1-11). También corrige algunas ideas acerca

de la libertad sexual (6,12-20). Finalmente, aborda las cuestiones del
matrimonio y de la virginidad (7,1-40).
c) Tercera demostración (8,1‒11,34): centrada en el asunto de los
banquetes paganos y el banquete cristiano. En 8,1‒11,1 el apóstol explica
lo que se debe hacer con los alimentos ofrecidos a los ídolos y vendidos en
el mercado. Inmediatamente después presenta su parecer acerca de la conducta
de las mujeres en las reuniones (11,2-16) y de la manera de celebrar la cena del
Señor (11,17-34).
d) Cuarta demostración (12,1‒14,40): aquí Pablo trata el argumento de los
dones, ministros-ministerios y actividades que el Espíritu Santo origina en la
Iglesia. Enseña a los corintios a valorarlos correctamente y los instruye acerca
de la manera apropiada de ejercitarlos, mostrándoles que por encima de todo
está el amor (12,31b‒13,13).
e) Quinta demostración (15,1-58): el apóstol suministra a los corintios una
explicación sobre la resurrección de los muertos; esta es una consecuencia de la
resurrección de Cristo, pero se debe entender adecuadamente.
La carta se cierra con la peroratio (16,1-24), que contiene unas instrucciones
acerca de la colecta en favor de los cristianos de Jerusalén (16,1-4), algunas
informaciones sobre los planes de viaje del apóstol (16,5-12) y el llamado post-
scriptum que incluye algunas recomendaciones concretas (16,13-18), los
saludos y la despedida de costumbre (16,19-24).
1.3 Segunda Corintios

A causa de las relaciones conflictivas con los destinatarios, 2Cor puede ser
definida como «la apología del apostolado paulino». En efecto, el espacio principal
de la carta es ocupado por dos apologías o defensas de Pablo (2,14−7,4;
10,1−13,10). Algunos prefieren llamar a 2Cor: «las Confesiones de Pablo». En
esta carta Pablo, haciendo apelo a su sinceridad y a la honestidad de su consciencia
y de su modo de actuar, busca mejorar su relación con los corintios.
Entre las dos apologías, el apóstol aborda la cuestión de la colecta para los
pobres de Jerusalén (8,1−9,15).
Aunque en 2Cor todo gira en torno al apostolado, no puede ser considerada
una carta monótona, ya que el ministerio de Pablo es tratado desde distintas
perspectivas: en su relación con Jesucristo, con Dios Padre, con el Espíritu
Santo, con las comunidades de Acaya y Macedonia.
Hagámonos una pregunta: ¿estamos de cara a una carta íntegra, dictada en el
mismo tiempo y lugar, o más bien, de dos o más cartas enviadas en distintos
momentos?

Aunque la autenticidad de 2Cor no viene puesta en discusión, la cuestión de

la unidad de la carta es problemática. Posiblemente ⎯ y así lo sostiene un gran
número de estudiosos ⎯ en 2Cor tenemos dos cartas, recogidas en una sola
canónica. No pocos biblistas creen que en 2Cor se han recogido cinco cartas
originalmente distintas más un añadido no paulino302.
Detengámonos en la hipótesis de las dos cartas que, como acabamos de
afirmar, es la más defendida hoy por los biblistas:
Durante el tercer viaje misionero, Pablo tuvo la oportunidad de ir nuevamente
a la capital de Acaya, proveniente desde Macedonia: estamos en el año 55 d.C.,
aprox. Esta segunda visita fue un fracaso porque un adversario, no identificado,
lo humilló en la asamblea y la comunidad, de cara a este insulto, no hizo nada,
le dio la espalda.
Pablo, para no empeorar la relación con los corintios, prefirió abandonar
Corinto y regresar a Éfeso, desde donde envía, por mano de Tito, la
llamada «carta de las muchas lágrimas», mencionada, como sabemos, en
2,4 y en 7,8-16.
Mientras tanto, va a Tróade (2,12), donde espera encontrarse con Tito para
recibir de él noticias acerca de Acaya. Desafortunadamente, este encuentro no
se realiza y, no obstante, como él mismo dice, se le había abierto una puerta o
una oportunidad favorable para ir a nuevos lugares para evangelizar, va
nuevamente a Macedonia, probablemente a Filipos (cf. 2,13). Allí encuentra a
Tito y recibe noticias positivas acerca de la comunidad corintia (7,6-7). Los
destinatarios se habían arrepentido por el trato que habían dado al apóstol y, por
esta razón, él decide enviarles una carta, que corresponde a los primeros nueve
capítulos de nuestra carta canónica. Esta carta es llamada por algunos biblistas
«carta de la reconciliación», porque la apología que allí realiza Pablo tiene como
finalidad recuperar definitivamente las relaciones con los corintios.
Cuando las relaciones parecían haber llegado a un clima de gran serenidad,
empiezan a predicar en Corinto algunos adversarios de Pablo ⎯ provenientes
de fuera de Corinto ⎯ (11,4). Estos personajes siembran una nueva cizaña
contra el apóstol, buscando desacreditar su ministerio (10,10). Influenciados por
estos opositores, los corintios asumen una actitud de desconfianza de cara a
Pablo, quien decide enviarles una nueva carta, que podríamos denominar la
302
Las cinco cartas serían:
A. 2,13; 7,2-4
B. 10−13: la carta de las muchas lágrimas
C. 1,1−2,13; 7,5-16: la carta de la reconciliación
D. 8,1-24: primera carta sobre la colecta para Jerusalén
E. 9,1-15: segunda carta sobre la colecta
6,14−7,1 constituye un añadido no paulino.
«carta polémica» y que va de 10,1 a 13,13. Estamos en la primavera del año 56,
en la fase conclusiva del tercer viaje misionero.
¿Qué decir de esta hipótesis de las dos cartas reunidas en una sola?
Como siempre, las opiniones entre los estudiosos están divididas. Por
ejemplo, G. Lorusso afirma:
C’è carenza di argomenti decisivi a favore delle ipotesi formulate, tanto più che a
favore dell’unità abbiamo la compattezza della tradizione manoscritta. L’ipotesi
della scomposizione dei capitoli si basa, infatti, solo sulla critica interna alla lettera.
La frattura tra i cap. 1−9 e 10−13 può essere spiegata a partire del modo tipico di
argomentare di Paolo, a rischio di sembrare incoerente e inconsistente: parte dalla
soluzione per affrontare un problema e scrive per risolvere le questioni riguardanti
le comunità, non per il piacere di scrivere o di comunicare303.
S. Brodeur a favor de una única carta escribe:
Molti biblisti sostengo, a buon diritto, l’unità e l’integrità della Seconda Corinzi.
Probabilmente, la stesura ha subito un’interruzione nel tempo, ma medesima è la
mano. Spesso nelle lettere di Paolo si incontra la composizione concentrica
(schema ternario o concentrico: ABA’), con la quale l’Apostolo interrompe la
sezione narrativa o quella argomentativa. A sostegno dell’integrità della lettera
notiamo soprattutto che la tematica dell’apostolato di Paolo, sostenuto in 2Cor
2,14−7,4 e in 2Cor 10,1−13,10 coagula tutta la lettera.
A. Pitta, en cambio, presenta diversas razones para apoyar la hipótesis de las
dos cartas en una.
L’ipotesi su due lettere confluite nella 2Cor canonica è confermata da ulteriori dati. A
proposito degli avversari, nei cap. 1−9 si accenna soltanto all’offensore della
comunità, mentre nei cap. 10−13 subentrano oppositori esteri non meglio identificati
(11,3-5). Anche le accuse sono differenti: in 2Cor 1−9 Paolo è accusato di essere
incostante e di mercanteggiare la Parola di Dio; in 2Cor 10−13 di essere aggressivo
per lettera e disprezzabile quando è presente a Corinto (10,10), di non essere all’altezza
di quelli che denomina «superapostoli» (11,5-6) e di strumentalizzare la colletta a
proprio tornaconto (12,17-18). Un’analisi approfondita permette di rilevare che
anche i generi retorico-letteraria diversificano le due lettere: mentre nei cap. 1−9
domina l’apologia o la difesa di Paolo in vista della definitiva riconciliazione, nei
cap. 10−13 subentra una mordace «categoria» o accusa con cui polemizza con gli
oppositori esterni alla comunità e con i corinzi304.
Más allá de las discusiones si son dos o más cartas en una sola, o bien, si se
trata de una única carta, lo cierto es que estamos de cara a un texto inspirado:
303
G. LORUSSO, La seconda Lettera ai Corinzi, 26.
304
A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 152.
2Cor pertenece al canon del NT y a nosotros ha llegado como una única carta,
escrita por Pablo.
En cuanto al lugar y fecha de composición, en 2,12; 7,5ss; 8,1-3; 9,2 se habla
de Macedonia como lugar donde se escribió esta carta. Cabe añadir que
Hch 20,1-3 nos habla de la estadía de Pablo en Macedonia.
Como fecha de composición, se puede pensar al final del verano o inicio del
otoño del 57 (según la cronología tradicional). Para la cronología revisionista
se debe pensar a una fecha entre el 54 y el 56 (por ejemplo, el 54 según
J. Lambrecht y A. Sacchi; la primavera del 55 según T.D. Stegman; el invierno
del 55 o el verano del 56 según A. Pitta; el otoño del 56 según M.J. Harris).
1.4 Gálatas
En Ga 4,12-20 leemos que Pablo llegó a la región de la Galacia «a causa de
una enfermedad» (v. 13). No sabemos cuál enfermedad. Los gálatas lo
acogieron con alegría, como un ángel enviado por Dios (v. 14) y se adhirieron
a su evangelio.
Tiempo después a esta visita, el apóstol envió una carta, no a una específica
o determinada iglesia, sino a «las Iglesias de Galacia» (1,2), es decir, a las
comunidades cristianas de una entera región. Esta zona fue evangelizada por
Pablo, por primera vez, durante el segundo viaje misionero (49-52 d.C.).
Con ocasión del tercer viaje misionero (54-58 d.C.) mientras se encontraba en
Corinto o en Éfeso, Pablo recibe informaciones preocupantes acerca de los gálatas:
se han dejado seducir o engañar de algunos adversarios anónimos del apóstol (cf. Ga
1,6-9; 3,1-2), que exigen la sumisión a la ley de Moisés y a la circuncisión para
mejorar la adhesión a Cristo. Mientras tanto también las iglesias de Acaya (Corinto,
Cencreas) atraviesan situaciones de conflicto con Pablo, sobre la credibilidad de su
ministerio (cf. cartas a los Corintios). En un clima así difícil, y sin poder volver
inmediatamente a Galacia, decide enviar a los gálatas esta carta con el fin de frenar su
adhesión a la circuncisión y a la ley de Moisés.
1.4.1 ¿De qué trata esta epístola?

En la historia de la interpretación, la carta a los Gálatas nunca ha sido puesta en
discusión en cuanto a su paternidad paulina y a su integridad redaccional. Por su
tenor polémico y autobiográfico ha sido siempre aceptada como auténticamente
paulina (protopaulina) y no presenta hipótesis alternativas creíbles.
Las partes que componen esta misiva están tan bien relacionadas entre ellas
que pareciera haber sido dictada toda de una, sin momentos de pausa o de
corrección de algunas afirmaciones fuertes, sobre todo contra los adversarios.

En cuanto a la disposición de Gálatas, esta, como las restantes cartas paulinas,

se compone de tres partes fundamentales: introducción (1,1-12), el cuerpo
(1,13−6,19) y el Post-scriptum o conclusión (6,11-18).
En esta carta, a diferencia de las demás cartas, falta el agradecimiento o
bendición inicial. En lugar del agradecimiento aparece un fuerte llamado de
atención contra los gálatas y los adversarios de Pablo (1,6-10).
El Post-scriptum (6,11-18). de esta carta no recoge únicamente las
recomendaciones epistolares conclusivas, sino que se presenta como una
peroratio final que sintetiza los contenidos más importantes de la carta.
En cuanto al contenido, lo primero que hace el apóstol es defender la
autenticidad del evangelio por él predicado entre los gálatas (1,13‒2,21). De este
modo reivindica la legitimidad de su labor de apóstol llamado y enviado por Dios
— no por hombres — a anunciar a Jesucristo entre los gentiles (1,15-16).
El apóstol refiere también algunos aspectos de su vida y de su conducta: su
anterior fanatismo judío, que le llevó a perseguir a la Iglesia de Dios (1,13-14); el
reconocimiento de su ministerio por parte de los apóstoles de Jerusalén (2,1-9), y
su enfrentamiento con Pedro en Antioquía de Siria (2,11-14). Finalmente, pone de
relieve el valor de la fe, por la cual Dios justifica al pecador (2,15-21).
El cap. 3 se abre con una amonestación por parte de Pablo a quienes habían
caído en la trampa del cumplimiento externo de la ley y menospreciaban así la
gracia de Dios (3,1-5). Sigue una consideración acerca de la fe de Abraham
(3,6), de cómo la bendición y las promesas que Dios le hizo alcanzan a los
gentiles (3,14.28-29), y de cuál es la vigencia actual de la ley mosaica (3,19-24;
4,1-7).
En 4,8–5,12 encontramos una invitación a permanecer «firmes en la libertad
con que Cristo nos hizo libres» (5,1).
La última parte de la carta es una exhortación a hacer buen uso de esa misma
libertad, la cual debe configurar la vida del cristiano conforme a la norma del
amor: servirse «por amor los unos a los otros» (5,13) y sobrellevar «los unos las
cargas de los otros» (6,2). Esta es la ley de Cristo (6.2) y el camino por donde
el Espíritu de Dios conduce a la Iglesia (5,16-18.25). Aquí se incluye el catálogo
de vicios y virtudes mejor conocido como «las obras de la carne y los frutos del
Espíritu Santo».
1.5 Romanos
No cabe duda de que estamos de cara a la carta más importante del epistolario
paulino. Para el estudio de esta carta podemos seguir la introducción que
ofrece R. PENNA, Carta a los Romanos. Introducción, versión y comentario,
Verbo Divino, 23-82.

Esta lectura, sin embargo, no nos impide destacar algunos puntos. En primer
lugar, que esta importantísima misiva paulina tiene como primeros destinatarios
a los gentiles de Roma, «a los miembros gentiles de las asambleas cristianas
integradas en las sinagogas de la capital romana» 305.
1.6 Filemón
La carta más breve y personal del epistolario paulino es aquella enviada a
Filemón. En 25 versículos, dictados desde la cárcel306, Pablo escribe para
defender la causa de Onésimo, esclavo de Filemón. En el v. 9 Pablo se declara
anciano, al momento de dictar esta carta. Es oportuno precisar que en el mundo
antiguo el estado de ancianidad se colocaba entre los 50 y 60 años de edad.
Quizá la enseñanza más importante en esta carta gira en torno a la relación
patrón – esclavos. Para comprender bien la enseñanza en torno a esta cuestión
es importante precisar que en época antigua la institución de la esclavitud estaba
ampliamente en el Imperio Romano: enteras poblaciones eran reducidas a la
esclavitud y trasladadas a las ciudades italianas para ser utilizadas en labores
manuales. El esclavo era considerado un «objeto a disposición del patrón»,
quien podía servirse de él como quisiera, sin consecuencia penal alguna.
La libertad del esclavo dependía únicamente del patrón. No era vista jamás
como un derecho. Sin embargo, la libertad concedida no era sinónimo de
«adquisición de todos los derechos». Muchas veces el recién liberado se veía
obligado a vivir entre los estratos más indigentes de la sociedad. El hecho de
haber sido esclavo lo marcaba para siempre. Muchas puertas le seguían cerradas
en la sociedad. Por esta razón, muchos esclavos, después de recobrar su libertad,
seguían sirviendo a sus patrones.
La mayoría de los esclavos era analfabeta, sin embargo, no faltaban esclavos
instruidos, como el filósofo Epicteto, que ejercían funciones pedagógicas para
los hijos de los patrones.
A causa de los abusos sufridos, se multiplicaban los casos de fuga. Una vez
capturado por las autoridades imperiales, el esclavo era entregado al patrón, que
podía decidir cuál pena darle: desde servicios aún más bajos hasta la condena a
muerte. La pena capital reservada a los esclavos era la crucifixión.
Con el nacimiento del movimiento cristiano en las ciudades imperiales,
muchos esclavos empezaron a frecuentar las Iglesias domésticas de sus
patrones. Sin embargo, porque se trata de un movimiento clandestino y no
305
306
Aquí surge una pregunta: ¿De cuál prisión se trata? Hay dos posibilidades: la carta fue escrita durante la
prisión de Pablo en Éfeso; la carta fue escrita durante la prisión de Pablo en Roma. Si fue en Éfeso, la carta
tendría que ser datada de mitad de los años 50. Si fue en Roma, a inicios de los 60.
reconocido por las autoridades imperiales, no era «un derecho» que el patrón
pudiera imponer esta «nueva religión» a sus súbditos.
En Ga 3,28 Pablo enseña que todos los seres humanos son uno en Cristo.
Estas palabras de Pablo niegan las distinciones entre esclavos y libres; sin
embargo, no pretenden cancelar la estructura civil imperial. Por esta razón, en
las asambleas cristianas tomaban parte esclavos y libres, sintiéndose hermanos
y hermanas en la fe, sin que por ello la esclavitud fuera abolida.
1.7 Filipenses
La última de las protopaulinas es llamada el «Testamento de Pablo». Esta
carta la escribe el apóstol estando en la cárcel, poco antes de su martirio. Allí
tiene la oportunidad de recorrer/recordar su existencia: desde el nacimiento
hasta este momento, pasando por su encuentro con Cristo Jesús.
Pablo sabe muy bien que está cerca la hora de su muerte. ¿Qué podrá dejar
en herencia a sus discípulos? ¿Cómo animarlos de cara a la adversidad que
encontrarán en las autoridades civiles?
Es interesante que, a pesar de las dolorosas circunstancias que ahora afronta
Pablo, toda la carta habla del gozo, entendido, no como sentimiento, sino como
condición que ni siquiera la pena capital puede turbar.
Como ya fue dicho pocas líneas atrás, Saulo Pablo se encuentra en prisión, a
causa del evangelio que ha predicado. No tenemos plena certeza ni del lugar ni
de la fecha. Los estudiosos proponen tres posibilidades: Éfeso (entre los años
53 y 56), Cesarea Marítima (entre los años 58 y 61) y Roma, después del año
61. De las tres posibilidades, la más aceptada es Roma. Esta hipótesis fue
defendida por un buen número de Padres de la Iglesia.
En algunos manuscritos de esta misiva se encuentran añadidos como estos:
«A los Filipenses fue escrita desde Roma» (códigos B1, 6); «A los Filipenses
fue escrita desde Roma por medio de Epafrodito» (códigos 075, 1739, 1881).
Si esta hipótesis es verdadera, tenemos que ubicar la redacción de esta carta
entre los años 61 y 62, durante el arresto domiciliario mencionado en
Hch 28,28-31. Estamos en época del emperador Nerón.
Los destinatarios de este «Testamento» son los creyentes que viven en la
ciudad de Filipos. En el s. I d.C. esta ciudad era conocida con el nombre de
Colonia Iulia Augusta Philippensis, título conferido por el emperador Octavio.
El nombre «Filipos» se le debe a Filipo, padre Alejandro Magno; este la
fortificó y construyó en ella un teatro en el año 356 a.C.
En época del apóstol Pablo la ciudad contaba con unos diez mil habitantes.
Gozaba del privilegio del ius italicum, que permitía que los ciudadanos libres
realizaran intercambios comerciales autónomos (in iure cessio) y que no fueran
molestados por impuestos imperiales.
Al igual que en las demás ciudades del Imperio, sus habitantes daban culto a
dioses paganos. En Filipos los cultos más famosos eran los de Diana/Artemisa,
Fortuna, Victoria, Silvano, Dionisio, Magna Mater, Cibeles. De todos ellos se
han encontrado inscripciones.
Detengámonos muy brevemente en la iglesia de Filipos. Es la primera
comunidad cristiana fundada por Pablo (finales de los años 40 e inicio de los
50). Incluso antes de la comunidad de Tesalónica, a la que dirige su primera
carta. Estamos en el marco del segundo viaje misionero. El apóstol ha recorrido
el interior de Asia Menor, desde Cilicia, al sudeste de la península, hasta Troas
al noreste. En Troas, acompañado de Silas, Timoteo y seguramente también de
Lucas, embarcó Pablo rumbo a Neápolis, puerto del norte de Grecia. De allí se
dirigió a Filipos, donde no se detuvo mucho tiempo, aunque sí el suficiente para
fundar una iglesia, la primera nacida en suelo europeo. Esta comunidad cristiana
estaba formada en su mayor parte por personas que habían pasado del
paganismo al judaísmo (por ejemplo, Lidia de Tiatira, Hch 16,14-15), las cuales
se reunían para el culto «fuera de la puerta, junto al río, donde solía hacerse la
oración» (Hch 16,13).
A la luz de 2Cor 8,1-5 podemos afirmar que los cristianos de Filipos eran de
estrato social no elevado. No obstante su pobreza, los filipenses se mostraron
generosos en la colecta para los pobres de Jerusalén y en las ayudas para Pablo
(cf. Flp 1,5; 4,16).
Las relaciones de Pablo con esta comunidad fueron especialmente cordiales
(cf. Flp 1,3-8; 4,1). Aunque Pablo tenía como principio anunciar el evangelio
gratuitamente (cf. 1Cor 9,12-18), aceptó con gratitud la ayuda de los filipenses
(cf. Flp 4,10-18). Precisamente, uno de los motivos de esta carta fue el dar
gracias a esta comunidad por el donativo que le habían enviado por medio de
Epafrodito (Flp 4,18). Para Pablo, prisionero por Cristo, este gesto de
solidaridad era especialmente significativo.
En un contexto de prisión para el apóstol y de adversidad civil-religiosa para
los destinatarios, Pablo envía esta carta para animar a los filipenses a seguir con
él en la carrera y en la lucha por el evangelio, sin dejarse engañar o desanimar
o vencer por los adversarios.

Tercera parte
LA TEOLOGÍA DE SAULO PABLO

INTRODUCCIÓN
Cuando hablamos de la «Teología Paulina» debemos recordar algo que fue

dicho antes, a saber: que los escritos del apóstol no ofrecen una exposición
sistemática de su pensamiento, ni pueden ser catalogados como un tratado de
teología al estilo de los que hoy conocemos. Casi todos los escritos de Saulo Pablo
se caracterizan por su “circunstancialidad”, o sea, porque fueron compuestos ad hoc,
esto es para dar respuesta o solución pronta a situaciones concretas de las
comunidades por él fundadas (o por visitar, como en el caso de las iglesias de Roma).
A pesar de lo anterior, no podemos negar que el apóstol desarrolló en sus cartas
algunos temas doctrinales y exhortó a sus comunidades a asumir una vida cada vez
más coherente con la fe en Jesús, el Mesías. En el Corpus Paulinum encontramos
elementos de la revelación, fragmentos del kerigma primitivo, enseñanzas de Cristo,
interpretaciones veterotestamentarias, la concepción personal del acontecimiento
«Cristo» y hasta las opiniones particulares del fariseo tarsiota .
Es importante decir que, al hablar de «Teología Paulina», estamos
admitiendo la existencia de otras teologías en el Nuevo Testamento. Esto nos
debe llevar a conocer muy bien y a respetar la teología del apóstol y a no
confundirla ni mezclarla con la de los evangelistas o cualquier otro hagiógrafo
neotestamentario. Con esto no se está afirmando de ninguna manera la
imposibilidad de una Teología del Nuevo Testamento, ni tampoco la existencia
de contradicciones entre Saulo Pablo y las teologías de otros autores. Todos los
libros del Nuevo Testamento atestiguan «una fe en un solo Señor, un solo
bautismo, un solo Dios y Padre de todos» (Ef 4,5‐6),
Finalmente, hay que agregar que para comprender correctamente la
teología de Pablo es importante tener en cuenta el contexto cultural, social y
religioso en el que el apóstol escribió a sus comunidades y las circunstancias
que llevaron a hacerlo. Una exposición de la teología paulina que pretenda
ser válida debe averiguar ante todo qué es lo que Pablo quiso primeramente
a sus contemporáneos.
I. EL PUNTO DE PARTIDA307
Ya es bien sabido por todos nosotros que el pensamiento de Saulo Pablo se

vio influido, sobre todo, por la cristofanía que tuvo en el camino a Damasco.
Desde aquel momento, Jesús Crucificado y Resucitado, Mesías e Hijo de Dios,
se convirtió en su todo, centro y fundamento de su vida y de su fe.
Cuando Pablo habla de dicho encuentro lo presenta como una revelación del
Hijo que le ha concedido el Padre (Ga 1,16). En ella «vio a Jesús, el Señor»
(cf. 1Cor 9,1; 1Cor 15,8; 2Cor 4,6; 9,5). Aquella revelación del «Señor de la
gloria» Crucificado (1Cor 2,8) fue un acontecimiento que hizo del fariseo
tarsiota no sólo un apóstol, sino también el primer gran teólogo del movimiento
que más tarde sería llamado cristianismo.
La única diferencia entre aquella experiencia, en que Jesús se le apareció
(1Cor 15,8), y la experiencia que tuvieron los apóstoles anteriores a él consistió
en que la de Saulo Pablo fue una aparición ocurrida después de Pentecostés.
Esta visión lo hizo igual a los Doce que anduvieron con el Señor Jesús desde
del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado al cielo (cf. Hch 1,21-22).
Él comparó su experiencia sobre la ruta a Damasco con la creación de la luz
por parte de Dios: «Pues el mismo Dios que dijo: “Del seno de las tinieblas
brille la luz”, la ha hecho brillar en nuestros corazones, para iluminarnos con el
conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2Cor 4,6). En
verdad, dicha experiencia iluminó, en un acto creador, la mente del apóstol de
las gentes y le dio una extraordinaria penetración de lo que él llamó más tarde
«el misterio de Cristo» (Ef 3,4).
El Padre que reveló su Hijo a Saulo Pablo era el mismo Dios a quien el fariseo
tarsiota había servido desde niño. Era el Creador, el Señor de la historia, el Dios
que continuamente había salvado a Israel, y había demostrado su fidelidad a la
alianza, a pesar de las infidelidades de su pueblo.
307
Para el desarrollo de este primer tema seguimos muy de cerca a J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo,
14-15 (Versión digital).
La experiencia en el camino de Damasco no alteró su compromiso

fundamental con el «único Dios». De hecho, su teología, su cosmología y su
antropología revelan que él seguía siendo judío en sus principales puntos de
vista. Como lo hemos dicho en otros momentos de nuestro curso: él siguió
siendo judío, pero un judío en Cristo.
Algo innegable es que aquella visión le permitió comprender el infinito valor
salvador del Misterio Pascual del Mesías. Pablo, como judío que era, compartía
las esperanzas mesiánicas de su tiempo; anhelaba la venida del Mesías. La
aparición de Jesús camino a Damasco le enseñó que el Ungido de Dios ya había
venido en la persona de «Jesús, que fue entregado por nuestros pecados y
resucitó para nuestra justificación» (Rm 4,25).
Antes de tener aquella aparición, Saulo Pablo sabía que Jesús de Nazaret
había sido crucificado y, por tanto, que era, según la mentalidad de los de su
raza y religión, un maldito (cf. Dt 21,23). Esto le impedía creer que Aquel
predicador de Galilea, colgado en la cruz, fuera en verdad el Mesías esperado y
anhelado por los israelitas. Jesús era para él sencillamente σκάνδαλον y μωρία
(cf. 1Cor 1,23), un anatema según la ley de sus Padres (cf. Ga 3,13; 1,14; Flp 3,5‐
6). Pero la revelación que tuvo cerca de Damasco dejó profundamente grabado
en su mente y en su corazón el valor soteriológico y vicario de la muerte de
Jesús de Nazaret. La cruz, que en tiempos de su juventud farisea había rechazo
enérgicamente, llegó a ser para él «poder y sabiduría de Dios» (1Cor 1,18‐25).
En adelante miraría y aceptaría al Crucificado como el Mesías exaltado.
La experiencia en el camino a Damasco le enseñó que la edad mesiánica ya
había empezado. El ἔσχατος, tan esperado, ya había dado comienzo (aunque
todavía tenía que realizarse la etapa definitiva, que él esperaba en un futuro muy
cercano: «ya, pero todavía no»). El Mesías aún no había venido en su gloria.
Pablo constató entonces que él, al igual que los demás creyentes en Jesús, se
encontraba en una doble situación: por una parte, consideraba la muerte y
resurrección de Jesús como la inauguración de la nueva etapa; por otra, seguía
anhelando su venida en gloria, su παρουσία.
Como hemos podido constatar, mucho más que sus antecedentes farisaicos o
sus raíces culturales helenísticas, fue aquella cristofanía cerca a Damasco lo que
permitió a Saulo Pablo adentrarse en el «misterio de Cristo» y convertirse así
en un apasionado e infatigable anunciador del Evangelio.

II. LA COSMOVISIÓN APOCALÍPTICA
Es ya bien sabido por todos que, para comprender correctamente a Pablo,

debemos ubicarlo en su época y en su mundo. La apocalíptica, en el s. I de la
era común, desempeñó un papel importantísimo entre los judíos. ¿Qué era la
apocalíptica? ¿Cuáles eran sus principales enseñanzas? 308
Que Pablo es un judío mesiánico y escatológico, imbuido en la atmósfera
apocalíptica que recogen los últimos estratos del Antiguo Testamento y sus
numerosos escritos apócrifos y los textos de Qumrán, es un tema comúnmente
aceptado (y trillado) por todos los estudiosos del apóstol. Por ello no es preciso
emplear mucho tiempo en esta cuestión.
Los temas apocalípticos más claros de la ideología paulina son abundantes.
Entre sus preocupaciones, que corresponden a un marco apocalíptico judío bien
conocido, se hallan los siguientes: la existencia del mal, que todavía actúa sobre
la tierra en este mundo perverso, controlado por Satanás; la predestinación
divina respecto al destino del universo y del hombre y, a pesar de ello, la libertad
humana; el tránsito del ser humano desde un estado de pecador, enemigo de
Dios, a convertirse en su amigo, liberado del pecado y de la muerte; el fracaso
aparente de los justos en este mundo; la justicia de Dios a pesar de las
apariencias; el concepto de tiempo mesiánico y el final de la historia, con el
gran juicio y el reino futuro del Mesías.
Como otros autores apocalípticos del siglo I, Pablo está convencido de que
el universo creado se divide en dos órdenes, cielo y tierra. Lo que ocurre en la
tierra ha sido anticipado en los cielos. Solo Dios, los ángeles buenos y los
apocalípticos, a quienes han sido revelados los misterios de arriba, conocen lo
celestial y, por tanto, lo que ocurrirá en el ámbito terrenal. Pablo, en concreto,
piensa que le ha sido revelado el plan celeste de Dios para el final de los
tiempos, la nueva alianza, y todo lo que Él ha ejecutado ya, y va a ejecutar, por
308
Para el desarrollo de este punto transcribo literalmente lo expuesto por A. PIÑERO, Guía para entender a
Pablo de Tarso, 51-53.
medio del Mesías. Pablo está convencido de estar viviendo en los últimos días
del mundo, de que la historia llegaba a su final en su generación. Su distinto
ambiente intelectual como judío de la diáspora lo llevó a pensar no en un reino
de Dios solo en la tierra de Israel, sino en uno universalista, supramundano,
celestial. Toda la creación habrá de participar de la gloria de este reino, pues el
universo se verá por fin libre de la corrupción.
Entre estos temas generales, tanto de la apocalíptica judía como paulina,
destaca la doctrina de los dos eones, o etapas de la historia del universo. El
primero va desde la creación hasta la venida del Mesías e incluye la plenitud de
los tiempos con su llegada y muerte. El acto conciliador de Dios en la cruz
significa para Pablo, teológicamente, el final del eón antiguo, pero no
temporalmente, porque ese eón continuará existiendo hasta la eclosión
[manifestación] plena del eón nuevo con la parusía del Mesías Jesús. Para Pablo
este eón nuevo ha comenzado ya desde la cruz y resurrección del Mesías. Por
tanto, el eón viejo y el nuevo conviven hasta la segunda venida del Mesías. Los
eventos de la cruz y la resurrección han abierto a los que viven en el Mesías en
la plenitud de los tiempos la dinámica de un mundo que camina
indefectiblemente hacia su renovación y su plenitud.
El segundo tramo, o eón nuevo en el que vive Pablo durará poco tiempo,
hasta la parusía definitiva de este, el juicio final y el paraíso renovado dentro de
una nueva creación. Así pues, según el apóstol, el nuevo eón ha comenzado ya,
pero su compleción está aún en el futuro. El nuevo eón concluirá cuando
Satanás, el antagonista de Dios y el antimesías, junto con sus adláteres
[acompañantes] el Pecado y Muerte, sea derribado para siempre por el Mesías,
y puesto bajo los pies de los creyentes (Rm 16,20). El final del universo será
como el principio: todo en consonancia con el designio divino, sin desviaciones
generadas por el Pecado, que no existirá más. Pablo no emplea la expresión
«nuevos cielos y nueva tierra», pero su mentalidad en este ámbito es
relativamente similar a la del autor del Apocalipsis, aunque quizás sin fase
terrena alguna, o mínima, del reino de Dios. La comunidad de los fieles al
Mesías está sumida ya en una lucha final en la que tiene asegurado el triunfo si
se comporta correctamente. Esta concepción temporal del apóstol denota, como
en Qumrán, un distanciamiento del mundo en el que vive y la esperanza de una
victoria segura sobre él, que conduce hacia la renovación del hombre y de la
creación cuando Dios sea todo en todas las cosas.

III. LA TEOLOGÍA DE LA RESTAURACIÓN DE ISRAEL Y LA
INCORPORACIÓN DE LOS PAGANOS A ISRAEL309
Pablo y Jesús de Nazaret, se comprenden bien si se los enmarca en la teología

de la restauración de Israel entendida ampliamente. Esto es muy claro en Jesús,
puesto que la elección de los doce discípulos es un símbolo del Israel restaurado
de los tiempos finales. El apóstol no es precisamente explícito en desarrollar
con términos expresos esta teología, pero tal pensamiento de fondo se deduce,
sin lugar a dudas, de Rm 11,25-27, del conjunto del pensamiento acerca de
Israel en el complejo total de las cartas, de su abundante uso de textos del profeta
Isaías (24 de un total de 86 citas del Antiguo Testamento; del Génesis, por
ejemplo, hay solo 11) como el profeta de la restauración de Israel por
excelencia, de la percepción de que estaba convencido de un final del mundo
inmediato en el que Israel desempeñaría el papel fundamental, de que el
universo entero se hallaba en la era mesiánica, la del agente divino para esos
momentos finales, y de que era ya absoluta y definitivamente necesario que se
cumpliera, por un lado y por lo menos al final, la petición de la Shemá de Israel
(«¡Oye, Israel. Yahvé es Dios único...!», Dt 6,4), de modo que los gentiles se
incorporaran a la adoración del Dios único de Israel y, por otro, para que se
consumara también la compleja promesa de Dios a Abrahán y a todo el Israel
futuro, es decir, no solo la donación de la tierra y la elección de un pueblo
entero, sino también la incorporación de los gentiles al Israel definitivo que
había de afrontar el juicio final de Dios. Abrahán tenía que ser el padre no solo
del pueblo elegido, sino también de numerosos pueblos (Gn 17,5). La
restauración de Israel lleva a Pablo al universalismo de la salvación.
La teología de la restauración de Israel supone, pues, que al final de los
tiempos Dios congregará en la tierra prometida a todas las tribus israelitas,
309
Para el desarrollo de este punto transcribo literalmente lo expuesto por A. PIÑERO, Guía para entender a
Pablo de Tarso, 57-67.
incluidas las perdidas después de la conquista de Samaría (Reino del Norte) por
las tropas de Salmanasar en el 721 a.C., y hará que sean felices tras su retorno
(IVEsd 12,34 y 13,40-50). Isaías, aunque no el único, es el profeta por
excelencia de esta teología. En 52,7-10 nombra expresamente el profeta Isaías
la restauración de Israel, y de modo parecido en 62,6-7.
En ese momento del final, Israel reinará sobre todos los pueblos. A los
gentiles no les quedará más opción que convertirse a Yahvé o ser aniquilados;
en todo caso, podrán mantenerse apartados, a distancia de los elegidos,
mostrando hacia Israel deferencia y máximo respeto (cf. Is 52,1-2; 63,1-6).
Esto es cierto. Pero hay otros pasajes del mismo Isaías que hablan de que, al
final de los tiempos, ciertos gentiles se convertirán a Yahvé y este los acogerá.
Algunos llegarán incluso a ser sacerdotes y levitas. Así Is 56,3-7 e igualmente
Is 66,18-21 junto con Zac 2,11-12 (14-15).
Otros textos parecidos son Is 19,18-25, que indica que al final de los tiempos,
gentiles que habían sido enemigos de Israel por antonomasia, como los egipcios
y los asirios, estarán con el pueblo israelita en un mundo feliz en pie de igualdad.
Ciertamente se habrán convertido a Yahvé, pero no tienen que hacerse judíos.
Otros textos por el estilo, pero más ambiguos son Is 25, 6-10 y Zac 8,20-23. En
Is 2,2-4 se sostiene que los gentiles reciben «instrucción» (hebr. toráh, «ley»)
de Yahvé mismo, con lo que se acercan al estado de prosélitos. Isaías 54,15
LXX da un paso adelante y afirma expresamente que los gentiles que se
incorporan a Israel serán «prosélitos», convertidos plenamente. Y Miq 4,1-2 se
fija especialmente en el imperio de la ley sobre muchas naciones.
El Libro de Tobías expone también esta teología que piensa en los gentiles
en los momentos finales, cuando escribe que Yahvé azota a un Israel infiel, pero
luego se compadece y lo reúne de entre todas las naciones por donde lo ha
dispersado (13,5). Vendrán a ti de lejos muchos pueblos trayendo en sus manos
dones (13,13). Jerusalén será reconstruida con piedras y metales preciosos
(13,16-18). En 14,5-7 se afirma: «Entonces... edificarán una Jerusalén
maravillosa y construirán en ella la Casa de Dios, como lo anunciaron los
profetas de Israel. Todas las naciones del universo se volverán a Dios en verdad
y lo temerán; abandonarán los ídolos que los extraviaron en la mentira de sus
errores y bendecirán al Dios de los siglos en justicia».
Otros textos judíos de la época del Segundo Templo310, como Test. de Leví
18,9; Test. de Neftalí 3,2 y Oráculos Sibilinos 3,719 sostienen que los gentiles
al final de los tiempos observarán la Torá.
Pablo debió de entender que estos y otros pasajes de la Biblia hebrea, junto
con sus resonancias en libros piadosos que quizás conociera, iban a cumplirse
310
Va del s. VI a.C. a I d.C.
de inmediato en la era mesiánica, aunque con ciertas modificaciones

importantes, tal como Dios mismo le había revelado (Ga 1,11-12). Para el
apóstol, los textos de la restauración de Israel al final de los tiempos con la
participación de los gentiles se funden con los del Génesis con la promesa de
Dios a Abrahán («Te haré padre de muchos pueblos» 17,5). Todos estos pasajes
de su Biblia, como se ve por sus citas de la Escritura, estaban en la base del
encargo de Dios recibido por él en el evento de su llamada a la fe en Jesús. Pablo
consideró que le había sido otorgada una especial revelación divina como las
de los grandes profetas de Israel, Isaías y Jeremías, pero dirigida especialmente
a la salvación de los gentiles: «Dios me segregó de los demás desde el seno de
mi madre, me llamó por su gracia y se dignó revelar en mí a su Hijo para que lo
evangelizase entre los gentiles» (Ga 1,15-17), a fin de que se cumpliera al fin
tanto la Shemá como la tercera parte de la promesa hecha a Abrahán.
A tenor de su llamada, Pablo pensó que, a pesar de la muerte en cruz y del
aparente fracaso, Jesús era el verdadero Mesías. Había un nuevo plan de Dios
para la salvación en los momentos finales; comenzaba una era de gracia para
los gentiles. La divinidad facilitaba ahora el arrepentimiento para vivir una vida
nueva que condujera a la próxima salvación final (Rm 2,3-4; 5,6-11). El Mesías
no era solo el redentor de Israel tal como lo entendía la masa de los judíos, sino
del Israel completo o restaurado, que en los últimos tiempos habría de acoger
también en su seno a un cierto número de gentiles. Todo el «pueblo o la familia
de Dios», judíos y gentiles por igual, aunque manteniendo sus diferencias
étnicas, estaba siendo finalmente reunido por la divinidad en aquellos
momentos gracias a la obra de Jesús Mesías.
Había que darse prisa para lograr dos objetivos del plan divino sobre el final
de los tiempos: a) que todo Israel aceptara a Jesús como Mesías; b) que se
completara cuanto antes el número de los gentiles predeterminado por la
divinidad para integrarse en el verdadero pueblo o familia de Dios. ¡El tiempo
que resta es muy escaso! Pronto, muy pronto, habrá de venir Jesús Mesías como
juez definitivo de vivos y muertos. Una mentalidad judía como la de Pablo no
podía imaginarse que entre la resurrección del Mesías y su parusía definitiva
hubiese habido un tiempo intermedio largo..., pero sí lo suficiente como para
convertir a los gentiles que Dios hubiese estimado necesarios para que llegara
el final para un Israel restaurado, completo. Y en ese momento se instauraría la
soberanía absoluta de Dios. El plan de predicar masivamente a los gentiles no
tenía socialmente precedentes en el judaísmo — el proselitismo era escaso y
selecto —, pero era en sus motivaciones profundamente judío.
Pablo se sintió responsable de ejecutar la parte del plan divino prometido a
Abrahán y en la Shemá aún no cumplido. Según la cronología de los judíos de
la época, esa labor representaba para el apóstol el peso sobre sus hombros de
unos 1.700 o 1.800 años. Y como un titán se aprestó a emprender su urgente e

ingente tarea, incluida su marcha hasta los que pensaba que eran los confines
del orbe. Pablo había comenzado una nueva vida con la «llamada» y ahora se
producía una aceleración en su tempo interior. ¡No hay que perder ni un
segundo! Es posible que a Pablo le ocurriera algo parecido a lo que debió de
sucederle a Jesús de Nazaret cuando — en lo que podemos sospechar que fue
como una iniciación a su ministerio público cubierta con el manto legendario
del relato de las tentaciones — sintió que su tiempo tranquilo se había acabado.
Jesús se lanzó entonces a una loca carrera para proclamar sin descanso la
inminente venida del Reino.
El apóstol pudo sentir la tentación de pensar que, si esa parte de la Promesa
no se había cumplido en tantos siglos, quizás Dios hubiese desistido de su
designio. ¿Por qué no habría de bastar a los seguidores de Jesús intentar
convencer solamente a sus connacionales judíos de que Jesús era el Mesías
esperado por solo Israel? Siendo ellos, los judíos, seres elegidos dentro de un
sistema que aseguraba la salvación a los que fueran fieles a las leyes de la
alianza con Dios, ¡allá los paganos con sus cuitas si en apariencia Dios mismo
nada había hecho por ellos hasta el momento! Además, no había tiempo: el final
era inminente.
Pero no fue así. Estaba claro para él que el propósito de Dios no era desistir
de su designio, sino cumplirlo de una vez. La revelación de la llamada incluía
una noción nítida de que debía predicar también a las naciones acerca de lo que
significaba la figura y misión de Jesús, el Mesías/Salvador universal, que
cumpliría el designio divino de poner finalmente en orden la creación. Y como
el Mesías no había logrado concluir su tarea debido al suceso de la cruz, volvería
a la tierra como el Resucitado y el Exaltado, es decir, como ente divino con
plenitud de poderes para ejecutar lo que aún faltaba. Era tan clara, definitiva y
contundente la percepción de la tarea incluida en su llamada, que Pablo no
necesitó el refrendo de nadie. Y se lanzó a ella convencido de que solo había un
«evangelio», el suyo (Ga 1,6-9).
Este «evangelio» fue precisado y completado por Pablo durante años de
maduración por medio de noticias sobre la vida de Jesús que le llegaron de fuera
y de reflexiones tanto propias como del grupo de otras gentes que «vivían
también en el Mesías». Es probable que, tras breve maduración después de su
llamada, Pablo pusiera enseguida manos a la obra y se lanzara con ardor a
propagar intensamente su nueva visión de Jesús. Por ello predicó y predicó para
convencer no solo a los gentiles, sino también a sus compatriotas judíos, cuando
se presentaba la ocasión, de que Jesús era el Mesías. Tras la entrada de cierto
número de gentiles (Is 66,18-21) como un injerto dentro de Israel, este sentiría

celos, aceptaría a Jesús y se salvaría (Rm 11,13-16; ll,26s [«así se salvará todo
Israel»]).
El plan de Rm 8,29-11,36 parece demostrar más allá de toda duda el contexto
escatológico y de restauración de Israel del pensamiento de Pablo, puesto que
defiende que al final «Todo Israel se salvará» (Rm 11,26). Se impone, sin
embargo, una observación importante: Pablo omite, en su teología de la
restauración, todo el componente guerrero y de dominio político de Israel que
es mayoritario en las profecías sobre este tema. En este sentido les da la vuelta
por completo. El apóstol tiene los pies en el Imperio Grecorromano, ámbito
complejo compuesto de muchos pueblos, y se muestra mucho más de acuerdo
con Miqueas 4,1-5, notablemente pacifista: «Afluirán al templo de Yahvé
pueblos, naciones numerosas [...] forjarán de sus espadas azadones y de sus
lanzas, hoces [...] cada cual se sentará bajo su parra y su higuera sin que nadie
le moleste».
Por una lógica ley del mínimo esfuerzo, para proceder del modo más rápido
posible y lograr la conversión del número de gentiles que había de formar parte
del Israel completo al fin de los tiempos, Pablo se dirigió primero con su
mensaje sobre Jesús Mesías a los «temerosos de Dios», que encontraba en buen
número en el entorno de las sinagogas, y que, al no haberse circuncidado, eran
estrictamente gentiles que admiraban y aceptaban el monoteísmo judío y su
sistema ético, pero a los que les costaba mucho convertirse totalmente al
judaísmo. Entre otras obligaciones, los varones no podían aceptar la
circuncisión, sobre todo por motivos sociales relacionados con la desnudez en
los gimnasios y baños públicos. Tampoco les era fácil admitir las leyes
alimentarias y de pureza que los segregaban de fado del sistema social-religioso
del Imperio en el que vivían. Si se les solucionaban estas cuestiones, estarían
totalmente dispuestos a entrar de lleno en el nuevo sistema judío. En el
competitivo «mercado» religioso del siglo I d.C. en el Mediterráneo oriental, en
el que pululaban como laboriosas hormigas una cantidad asombrosa de
predicadores de religiones orientales, el esfuerzo de Pablo por convencer para
su fe a estos temerosos de Dios puede compararse al de un buen vendedor que
intenta colocar su producto en un mercado nada fácil. Comenzaba naturalmente
por proclamar que Jesús era el Salvador universal enviado por un Dios único,
que no admitía la competencia de falsos dioses, y luego que la divinidad había
revelado que, al final de los tiempos, los gentiles, y con más facilidad los
temerosos de Dios que estaban muy cerca del judaísmo, estaban en pie de
igualdad absoluta con los judíos (¡gran novedad!) en el tema de la salvación.
En ese mercado religioso del Mediterráneo oriental del siglo I a.C. había
también otras personas, aparte de estos «temerosos», que podían ser
especialmente interesantes para Pablo como oyentes potencialmente bien
dispuestos: los seguidores de los cultos de «misterios», deseosos de obtener la

salvación a cualquier coste, aprestados a pagar una fortuna por asegurársela en
contra de cualquier perverso designio del Hado [destino]. Pablo les predicaría
algo parecido a lo siguiente: los misterios son una urdimbre mentirosa de los dioses
falsos, una copia mendaz para engañar a los creyentes verdaderos y conducirlos a
realizar ritos aparentes de salvación. A todos ellos expuso Pablo un mensaje denso
pero simple, claro y eficaz a la vez: todo, absolutamente todo, lo que cualesquiera
otros predicadores de los cultos mistéricos prometían, lo ofrecía el Mesías judío,
pero en verdad el redentor universal, mejor, más sencillo y… sin onerosos
problemas económicos, a saber, el notable gasto de las iniciaciones.
Pablo pudo pensar en principio que el número de paganos planeado por Dios
para entrar en el Reino, como injertados en Israel, no debía ser muy grande. No
había que convertir a todos, sino a aquellos que representaran a los «numerosos
pueblos» de Gn 17,5. Por ello, Pablo no proclama a Jesús Mesías a todos los
gentiles, sino a una parte representativa, guiado quizás por la lista de naciones
de Gn 10 que apunta hacia occidente, Hispania, donde se creía que estaba Tarsis.
Esta idea subyacente explicaría el método misionero paulino, su rápido y febril
tránsito de un lugar a otro fundando nuevas comunidades, su salto de Siria al
mundo griego (Asia Menor), de ahí al continente, sus deseos de alcanzar Roma
y los confines del mundo. Sin embargo, Pablo debía ser consciente de que sus
conversos totales eran un número insignificante teniendo en cuenta el monto
total de habitantes del Imperio, y del mundo. Solo Dios sabía el número preciso
de paganos convertidos que incluía el Israel restaurado; Él se encargaría en
último término de ello haciendo fructificar la semilla (1Cor 3,6). Lo importante
era cumplir la misión, y predicar..., predicar. Que se salvaran pocos no era idea
preocupante para Pablo, como podemos deducir fácilmente de otros textos
judíos del Segundo Templo, en especial de 4 Esdras.
En este intento, el apóstol pensaba que Dios le había revelado una innovación
referida al sistema de la conversión de los paganos. El judaísmo en general de
su época — y también los judeocristianos — tenía pensados dos sistemas para
lograr que los paganos se salvaran y formaran parte del mundo futuro conforme
al plan de Dios para los últimos tiempos:
1. El más tradicional y simple: los paganos en cuestión debían convertirse sin
más al judaísmo, es decir, debían hacerse todos prosélitos por medio de la
circuncisión y la observancia entera de la Ley. Todos los salvados, gentiles
hechos judíos y judíos por nacimiento, estarían bajo la Ley.
2. Otro también tradicional, pero de mentalidad más amplia y que conectaba
con ideas defendidas por el judaísmo desde tiempo anterior a Pablo: […] los
paganos podían salvarse con una salvación de segunda clase, sin que fuera
necesario que se hicieran judíos. Bastaba con cumplir las denominadas «leyes
de Noé», basadas en la alianza que Dios había hecho con este patriarca y su
descendencia (Gn 9,3-13). Estos mandamientos eran siete: no blasfemar; no
adorar a los falsos ídolos; tener magistrados justos; no cometer pecados
sexuales, sobre todo incesto; no matar; no robar; no ingerir la carne con su alma,
es decir, con su sangre. El capítulo 15 de Hch es el documento que nos revela
la existencia de este modo de pensar respecto a la admisión de los gentiles en el
grupo judeocristiano, que se consideraba el verdadero Israel (esta expresión
como tal no aparece en Hch ni anteriormente en Pablo, sino que su acuñador
fue Justino Mártir, Diálogo con Trifón 135). Es posible que esta postura
estuviera bastante cerca de lo que pensaba Pedro por entonces, y que más tarde
provocó el altercado de Antioquía de Ga 2,11-14: los judíos debían estar
sometidos a la Ley; los paganos no circuncisos también bajo la Ley, aunque
solo la de los preceptos de Noé. Y sin mezclarse: los salvados se dividirían en
dos comunidades distintas, pero al final de los tiempos se harían una sola. (Y
también es posible que Pedro cambiara de mentalidad con el tiempo, ya que en
Corinto había gentiles [¿ ?] conversos a Jesús Mesías que manifestaban haber
sido adoctrinados por Pedro: 1Cor 1,12).
3. Pero había un tercer sistema, el de Pablo. Según Dios le había revelado, el
nuevo plan divino era facilitar al máximo — en los últimos momentos, la época
mesiánica que transcurría entre la muerte del Mesías Jesús y su venida como
juez universal — que los gentiles formaran parte del Israel renovado con una
salvación de primera clase. Desde la época del Sinaí hasta que Jesús había
aparecido sobre la tierra, la salvación había procedido de dos maneras: para los
judíos: por la observancia completa de la ley de Moisés; para los paganos: por
el reconocimiento de la existencia del Dios único y por el cumplimiento de los
preceptos de la ley natural, contenida en la ley de Moisés.
Pero después de la venida de Jesús a este mundo, y tras su muerte expiatoria,
la revelación de Dios a Pablo afirmaba que había más fáciles condiciones para
la salvación:
a) La circuncisión no era ya una exigencia necesaria para los paganos que se
convertían al Mesías, sencillamente porque no necesitaban hacerse judíos, sino
que se hacían seguidores del Mesías como gentiles. La tradición judía, que se
retrotraía hasta Moisés (Ex 4,24-26), manifestaba la necesidad de circuncidarse
como condición indispensable para entrar a formar parte de la alianza con Dios
y ser miembro del pueblo elegido, el único que se salvaba plenamente. Pablo
afirmaba, por el contrario, que esa alianza primera era solo para los judíos. Pero
ahora había una alianza «nueva», que no suprimía en absoluto la antigua, pero
que la completaba, y que admitía en su seno a gentiles en cuanto tales, pero
creyentes en el Mesías de Israel tal como debían serlo también los judíos
miembros de la alianza primera. Además, ¡ellos, los gentiles se salvarían
plenamente porque tenían también su circuncisión, que no era física sino

espiritual! Quedaban circuncidados espiritualmente al hacerse creyentes en el
Mesías de Israel y al lograr así la declaración de justos por parte de Dios, acto
que se sellaba con el bautismo.
b) Consecuentemente, la observancia completa de ley de Moisés no era ya un
requisito indispensable, sencillamente porque no se habían hecho judíos. La
«nueva Ley» se denominará ley del Mesías «la ley del amor, de la fe y del
espíritu», una ley interpretada por Jesús en el marco de una alianza renovada de
Dios con Israel, que, por tanto, en consonancia, podía denominarse la ley del
Mesías, y que incluía también en la práctica las «leyes de Noé».
La defensa de este plan divino de salvación situaba a Pablo en un conflicto
claro con gran parte del judaísmo del Segundo Templo, pues la mayoría de los
judíos entendía la restauración de Israel de otra manera y no estaba de acuerdo
con la idea del injerto de paganos en Israel por haber creído en el Mesías. Como
ha explicado Mario Sabán con un ejemplo clarificador, Pablo actuaba como si
un embajador de España en un país islámico se dedicara a repartir pasaportes
españoles a todo aquel musulmán que hiciera un acto de fe en la grandeza de
España y de su rey. Se explica fácilmente que se generara un conflicto a veces
durísimo, y precisamente con un individuo como Pablo que deseaba
ardientemente seguir siendo siempre un judío observante por mucho que lo
sometieran a duros castigos, pero que predicaba a la vez que parte de la ley no
era obligatoria para quien se injertara en Israel a través de su fe en el Mesías, y
la sellara con el bautismo.
Este acto de fe en el evento de la cruz tenía como ejemplo a Abrahán, el
verdadero padre de Israel, que creyó en promesas divinas inauditas y en
apariencia imposibles: ¡Nada menos que tendría numerosa descendencia siendo
él viejo y su mujer estéril, y que en esa descendencia sería salvada toda la
humanidad! ¡Imposible creer en principio tal promesa! Pero Abrahán creyó a
Dios y confió en él. Y al gentil se le exige el mismo acto de fe en el plan divino,
manifestado en el Mesías, para hacer realidad en sí mismo la promesa divina a
Abrahán y convertirse en heredero adoptivo suyo.
La predicación de Pablo a los gentiles era en esencia la proclamación de una
«nueva» alianza: restaurar a un Israel completo en sentido diferente a lo normal
hasta el momento e integrar en Israel la salvación de una parte de la humanidad
hasta ese tiempo excluida. Pero, a la vez, Pablo no era tan novedoso dentro del
pensamiento judío, ya que exigía de los gentiles lo mismo, esencialmente, que
había pedido Israel a aquellos que se tomaban en serio una convivencia pacífica
con los israelitas: primero, no adorar en adelante a falsos dioses, sino al Dios de
Israel; segundo, no hacerse judíos. No era obligatorio circuncidarse físicamente,
ni entrar en una legalidad que no había sido pensada por Dios para ellos; tercero,
sentirse, santos y separados de aquellos que no admitían al Mesías, ya que

habían recibido el Espíritu de este.
Este plan contenía aún una oferta valiosísima que respondía plenamente a las
ansias espirituales de buena parte de los espíritus más religiosos en el Imperio
Romano. La salvación y la inmortalidad, que prometían vanamente los cultos de
misterios, eran garantizadas por la nueva fe exactamente igual, o mejor […] Al oír
la proclamación de la Palabra, bastaba con abrir el corazón y aceptar con
fe/confianza el plan divino: el valor salvífico de la muerte expiatoria del
Mesías/Redentor. Y Pablo añadía: los ritos mesiánicos de iniciación, el bautismo y
la eucaristía, cumplían exactamente las mismas funciones salvadoras que los
costosos ritos de iniciación de los cultos de misterios sin incomodidades de traslados
físicos a los oráculos de los dioses ni especiales gastos.
Se podía prever para este tipo de teología una buena acogida entre los
«temerosos de Dios», los afectos a las iniciaciones de los misterios y los
paganos en general. La propuesta de Pablo era, pues, verdaderamente atractiva.
El tiempo restante para que llegara el fin del mundo y el cumplimiento total de
los designios de Dios sobre la humanidad era muy escaso. Esos momentos antes
del juicio final habían de emplearse en formar el Israel renovado. Así se
cumpliría finalmente la promesa completa hecha a Abrahán y el deseo de un
Dios para todos expresado en la oración diaria de la Shemá.

IV. EL MISTERIO TRINITARIO
Partamos de un dato importante: el sustantivo θεός es el más usado en el

Corpus Paulinum: 548 veces. Este dato nos permite afirmar que Pablo era, ante
todo, un teólogo. ¡Y qué teólogo! Pero ¿qué podemos decir del Dios de Pablo?
¿Cuál era la teología del apóstol?
Es verdad que el Dios en el que Saulo Pablo creía era el mismo de Israel, el
Dios del Primer Testamento, de la alianza con los Padres Abraham, Isaac y
Jacob, el mismo que hizo salir a los israelitas de Egipto, para llevarlos a la tierra
prometida; sin embargo, su conocimiento y su experiencia de Dios, a partir del
encuentro con el Resucitado, dieron un giro de 180 grados.
Para el apóstol tarsiota el Dios Uno y Único empezó a ser también Trinitario:
Padre, Hijo y Espíritu Santo. El mismo vocabulario del Corpus Paulinum así
nos lo presenta, pues, después de θεός, los sustantivos que más aparecen son
Χριστός, 382 veces, κύριος, 274 veces, de las cuales 217, aproximadamente, se
refieren directamente a Jesucristo, Ἰησοῦς, 213 veces, y πνεῦμα, 146, de las
cuales no más de 100 hacen referencia al Espíritu Santo311. Veamos el siguiente
cuadro que contiene las 30 palabras más usadas en el Corpus Paulinum (al
frente de las cuales se indicará el número de veces que vienen utilizadas):
1. ὁ (4402) 11. πᾶς (464) 21. οὗτος (267)
2. καί (1538) 12. γάρ (456) 22. ἵνα (247)
3. ἐν (1006) 13. εἰς (425) 23. ἰησοῦς (213)
4. σύ (841) 14. χριστός (382) 24. εἰ (208)
5. ἐγώ (799) 15. ὅς (382) 25. ἐκ (208)
6. δέ (636) 16. μή (352) 26. κατά (194)
7. εἰμί (563) 17. ἀλλά (311) 27. ἔχω (161)
8. αὐτός (548) 18. διά (291) 28. τὶς (159)
9. θεός (548) 19. ὅτι (284) 29. ὡς (157)
10. οὐ (492) 20. κύριος (274) 30. πνεῦμα (146)
311
Las demás referencias tienen que ver principalmente con el espíritu humano. En otros textos no es tan
fácil distinguir a quién o a qué cosa se refiere el apóstol con la palabra πνεῦμα (cf. Flp 2,1; 3,3; 1Cor 14,2; 2Cor
6,6; Rm 8,10; Ga 6,1; Ef 4,3-4). Las traducciones modernas no coinciden en las elecciones que realizan.
Hemos evidenciado los sustantivos. Como se puede observar, son palabras

que tienen que ver con la Trinidad. ¿Cómo negar que en la teología paulina la
Trinidad ocupa un puesto relevante? Desde luego que tendremos que esperar
aún varios siglos para poseer una doctrina bien delimitada y definitiva acerca
de esta magna verdad312. Sin embargo, ya en Pablo encontramos las raíces y, al
mismo tiempo, los primeros frutos de aquella que es la doctrina fundamental
del cristianismo.
A modo de ilustración de cuanto venimos afirmando detengámonos un
momento en 1Cor 12,4-6. Allí encontramos una diáfana alusión a la Trinidad313.
Aquí el apóstol reconoce y proclama la diversidad de carismas, ministerios y
actividades con que Dios, el Señor Jesús y el Espíritu Santo han beneficiado a
la comunidad cristiana de Corinto. Veamos cómo se distribuye el texto; la
estructura misma evidencia la trinitariedad de este paso.
4 Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα·
5 καὶ διαιρέσεις διακονιῶν εἰσιν, καὶ ὁ αὐτὸς κύριος·
6 καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν, ὁ δὲ αὐτὸς θεὸς

ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.
Carismas Espíritu Santo
Ministerios Señor (Jesús)
Actividades Dios (Padre)
312
«There is no elaborate doctrine of the Trinity in the NT, unlike the creeds created at Nicea and Chalcedon,
but the implicit stuff of later developments is here» (Cf. B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 167).
313
G.D. Fee, sostiene que 1Cor 12,4-6 es la primera clara afirmación trinitaria del Nuevo Testamento. Una
afirmación, sin embargo, todavía tímida y poco profunda, ya que nada se dice de la relación entre las Personas
divinas, ni del modo como ellas, aún actuando de modos diversos, constituyen una unidad. A veces se percibe
una especie de subordinación del Hijo y del Espíritu Santo en relación con el Padre. Cf. ID., First Corinthians,
588. Al comentar estos versículos, C.K. Barrett usa una frase que sorprende y que no es del todo exacta: «The
Trinitarian formula is the more impressive because it seems to be artless and unconscious» (ID., The First
Epistle, 284). ¿En verdad se puede decir que Pablo habla aquí de la Trinidad ingenua e inconscientemente? ¿El
apóstol no entiende lo que está diciendo? Al repecto, D.A. Carson, rechazando la afirmación de Barrett, dice
que los autores del Nuevo Testamento que hablan de la Trinidad lo hacen de manera consciente y no ingenua.
Ellos no dudan en aceptar que el Hijo y el Espíritu Santo sean también Personas Divinas. Cf. ID., Showing the
Spirit, 33-34.
Debemos agregar que 1Cor 12,4-6 no es la única afirmación trinitaria en la

literatura paulina314. En 2Cor 13,13, en el contexto de los saludos y las
bendiciones finales de la carta, encontramos la que podríamos considerar la más
importante profesión trinitaria en el Corpus Paulinum: «Ἡ χάρις τοῦ κυρίου
Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ καὶ ἡ κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος μετὰ
πάντων ὑμῶν», «La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión
del Santo Espíritu sean con todos vosotros»315.
1. Jesús es el Señor316
Pablo llama a Jesús Κύριος (Kyrios). Para el apóstol este es el título
cristológico por excelencia. Como dijimos anteriormente, el sustantivo Κύριος
es usado 274 veces en el epistolario paulino, de las cuales 217 se refieren a
Jesucristo317. Muy posiblemente, Saulo Pablo heredó este título de la tradición
litúrgica de la Iglesia primitiva de Palestina.
Existen testimonios del empleo absoluto de este título en el mundo del Imperio
Romano. Kyrios era un título de soberanía que se aplicaba al emperador romano.
Aunque denotaba primariamente su superioridad política y jurídica, también
comportaba el matiz de su divinidad, sobre todo en la región oriental del
Mediterráneo. En los textos religiosos orientales de Asia Menor, Siria y Egipto se
da el nombre de kyrios o kyria a dioses y diosas como Isis, Osiris y Serapis.
314
D. Guthrie y R. P. Martin afirman que existen tres tipos diversos de pasajes en los que Pablo hace
referencia a la Trinidad. En primer lugar, los que tienen una clara forma triádica, que podrían denominarse
fórmulas trinitarias. Estos son: 1Cor 12,3-7; Ef 1,3-14; 2,18; 4,4-6. El más importante en este primer grupo es,
sin lugar a dudas, 2Cor 13,13. El segundo tipo consiste en pasajes en los que se mencionan en conjunto las tres
personas, pero sin ninguna estructura triádica clara; estos son: Ga 4:4-6, Rm 8:1-4; 2Ts 2,13-14; Tt 3,4-6. La
estrecha vinculación de Padre, Hijo y Espíritu en estos pasajes no puede ser considerado como accidental. En
tercer lugar, textos en los que las acciones que normalmente se atribuyen a Dios, aquí vienen atribuidas a Cristo
(por ejemplo, la creación, cf. Col 1,15-20; 1Cor 8,6) o al Espíritu Santo (por ejemplo, actos de poder, cf. Rm
8,5- 11). Cf. ID., «God», 366-367.
315
Un interesante estudio de esta fórmula, que aparece al inicio de la celebración de la Misa, lo encontramos
en R. PENNA, L’Evangelo come criterio di vita, 41-48. Allí R. Penna llama la atención sobre el hecho de que al
primer puesto venga nombrado el Hijo y no el Padre. «Proprio egli, aprendo il saluto, conferisce senso e valore
alle altre due parti. Implicitamente si afferma anche qui ciò che sta alla base di tutto il Nuovo Testamento, e
cioè che ogni discorso cristiano su Dio e sullo Spirito è possibile solo a partire da Gesù Cristo; egli rappresenta
ormai la clave per introdurci in ogni discorso teologico, conformemente a ciò che dice Ef 2,18: “mediante lui
abbiamo accesso al Padre” (cf. anche Mt 11,27; Jn 1,18; Hb 10,19-20)» (Ibid., 42).
316
Cf. J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 24-25 (versión digital).
317
El sustantivo κύριος es usado unas 20 veces en el Corpus Paulinum para hablar del Padre, la mayoría de
las cuales aparecen en el contexto de una citación veterotestamentaria (cf. 1Cor 3,20; 4,17.19; 10,26; 11,11;
14,21; 2Cor 6,17-18; 10,18; Rm 4,8; 9,28.29; 10,16; 11,3.34; 12,11.19; Col 3,22). A veces no es tan fácil
distinguir de quién habla el apóstol, si del Padre o del Hijo o de ambos (cf. 1Cor 1,31; 2,16; 7,17.32-35; 2Cor
3,17.18; 5,11; 8,19.21; 10,8.17; Rm 14,4.11; Col 3,20; Ef 5,17.19; 6,4.9-10). Finalmente, el sustantivo κύριος
es utilizado 5 veces para referirse a personas distintas del Padre y del Cristo. Veamos: en 1Cor 8,5 Pablo afirma
que hay muchos que se autodenominan señores y dioses. En Ga 4,1 el apóstol habla del heredero cuando es
niño, sin autonomía, aunque es señor de todo, se parece al esclavo. Col 3,22a; 4,1 y Ef 6,5 usan este sustantivo
para hablar de los señores o amos de los cristianos esclavos.
Saulo Pablo, buen conocedor del mundo que lo rodeaba, sabiendo bien cómo
era usado el sustantivo que ahora nos ocupa, afirma con toda claridad: «Aunque
haya muchos “señores”, para nosotros no hay más que un solo Señor:
Jesucristo» (cf. 1Cor 8,5‐6).
De entre todos los textos paulinos donde Jesús es llamado Kύριος, bien vale
la pena subrayar cuatro: las fórmulas de fe de Rm 10,9 y 1Cor 12,3, el himno
cristológico de Flp 2,6‐11 (donde declara que, gracias al Misterio Pascual, Jesús
ha recibido del Padre el nombre sobre todo nombre) y la exclamación aramea
μαράνα θά, en 1Cor 16,22, que traduce: «¡Ven, Señor nuestro!» Esta
exclamación se empleaba probablemente en las reuniones eucarísticas
litúrgicas, que los cristianos consideraban como una pregustación de la parusía
(cf. 1Cor 11,26).
¿Pero qué sentido tiene llamar a Jesús Kύριος? Empecemos recordando que,
entre los judíos, el nombre sagrado e impronunciable de Dios, representado por
las consonantes hebreas ‫ יהוה‬era reemplazado con el término Adonay, que
traduce «mi Señor», o más literalmente, «mis Señores» (plural mayestático). Al
traducirse la Tanak al griego, s. II a.C., se empezó a usar el término Kύριος para
traducir el Tetragrama Divino.
Así pues, cuando Pablo llama Kyrios a Jesús está expresando, de una parte,
su divinidad, y de otra, su igualdad con el Padre. Por ser Señor, Jesús tiene el
dominio sobre todo lo creado y el derecho a ser adorado por toda la creación.
Flp 2,10, que es un eco de Is 45,23, contiene esta misma idea; lo que Isaías dijo
de Yahveh se aplica ahora a Cristo: «Ante mí se doblará toda rodilla; toda
lengua jurará por mí».
De cara a Cristo como Señor, el apóstol se considera un δοῦλος, es decir, un
«esclavo» (cf. Ga l,10; Rm 1,1; 1Cor 7,22). Pero esta relación no es despótica ni
tiránica; es más bien el gran fundamento paulino de la «libertad»: ligado a Jesús, el
Kyrios, el hombre se libera de sí mismo y permanece libre para los demás.

V. EL MESIANISMO DE JESÚS
En opinión de W. Grundmann318, diversos textos del Nuevo Testamento

dejan entrever que en el siglo I de nuestra era estaba aún viva la esperanza
mesiánica. No pocos en Israel aguardaban la llegada de un personaje
enigmático, no tan fácilmente comprensible y explicable, a quien llamaban
«mesías». C.A. Segovia319 afirma que el judaísmo prerrabínico conoció cinco
clases diferentes de mesianismos, es decir, cinco distintos modos de concebir
esta misteriosa figura. El autor aclara que no siempre es fácil delimitar las
fronteras entre estas concepciones. Los cinco tipos de mesianismos son:
a) Mesías rey, de estirpe davídica, juez del fin de los tiempos 320.
b) Mesías sacerdote, documentado, sobre todo, en la literatura procedente de
Qumrán (4Q540-41), pero cuyas raíces se remontan hasta el Pentateuco (cf. Lv
4,3.5.16; Nm 24,15-19)321.
c) Mesías maestro, intérprete de la ley, aquel por cuya boca habla el propio
Dios. Aquí juega un papel importante el “maestro de justicia”, personaje clave
en los comienzos del movimiento del que la secta de Qumrán formó parte, y
cuyo regreso era esperado al final de los tiempos322.
318
W. GRUNDMANN, «Gli enunciati su Cristo», 939.
319
Cf. C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 66-72.
320
Diversos son los textos bíblicos que hablan de este personaje: 2Sa 7; Gn 49; Nm 24,15-9; Am 9,11; Miq
5,2-5; Is 11,1-9; Jr 23,5-6; Zac 9,9-10; 11–13. En el Nuevo Testamento hay numerosas referencias a Jesús como
Mesías davídico: Mt 1,6; 2,1-6; 9,27; 12,22-23; 21,9.15; Mc 10,47-48; 11,1-10; 12,35-37; Lc 1,32-33.69; 2,4-
5; 3,31; 19,38; Jn 7,42; 12,13; Hch 2,30; 13,16-41; 15,16; Rm 1,3-4; 2Tm 2,8; Ap 3,7; 5,5; 22,16. También
encontramos textos extrabíblicos que hacen alusión a este tipo de mesianismo: Salmos de Salomón (SalSl) 17;
Targum Pseudo-Jonatán a Gn 49,11; 4Esd 12,32 y 2Bar 72,2–73,1. Son varios los manuscritos del Mar Muerto
que van en esa misma línea: 1QM, 1QS, 1QSa, 1QSb, 4QpIs, 4Q174–5, 4Q252, 4Q285.
321
Otros textos que se refieren a él son: Zac 4,12; 6,11; Dn 9,25-26; Sir 45,6-22; 50,1; TLeví 14,3; 1Hen
86,1.3; 90,21.
322
Cf. 4Q174; 1Q175; 4Q521; 1QpHab. Además, son numerosos los textos evangélicos que presentan a
Jesús como maestro: Mt 5–7; 10; 13; Mc 4,38; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1; Lc 7,40; 8,24; 9,33.38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39; 20,21.28-29; 21,7; Jn 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.
d) Mesías celeste o sobrehumano. Para entender esta clase de mesianismo es

clave Dn 7,9: allí se mencionan dos “tronos”, uno de ellos reservado para Dios.
El otro trono tiene que ver con una enigmática figura, a la que el texto se limita
a describir “como hijo de hombre”: éste aparece sobre las nubes del cielo, es
presentado al “anciano en días” y el autor de la visión afirma, además, que a ese
“como hijo de hombre” le será entregado el dominio de todos los pueblos al
final de los tiempos y que su reinado será eterno (vv. 13-4)323.
e) Mesías a la vez humano y sobrehumano324. Aquí juegan un papel importante
dos personajes del Antiguo Testamento: Henoc/Enoc y Noé, que en varios textos
extrabíblicos son presentados como humanos y divinos a la vez.
Hay que decir que estas cinco concepciones mesiánicas tienen en común
distintos elementos. El principal de ellos es la idea de que, con la llegada de este
enigmático personaje, todas las cosas serán transformadas, o sea, se instaurará
definitivamente el reinado de Dios entre los hombres. De fondo, está la idea de
la función de juez que ejercerá el Mesías. Un juicio que no será solo para Israel,
sino también para todas las gentes.
A pesar de que no sabemos a ciencia cierta si Jesús se haya o no auto-
denominado Mesías durante su ministerio público, de algo sí podemos estar
plenamente seguros y es del hecho de que, a partir del evento pascual, los creyentes
empezaron a reconocerlo como el Mesías de Israel. Varios textos evangélicos dan
a entender que, incluso antes del misterio pascual, algunos ya lo consideraban
como el Mesías (cf. Mt 16,16; Jn 1,41; 4,29; 6,69; 11,27). Los cinco modos de
concebir la figura del “anhelado por Israel” estaban presentes, en cierta medida,
en la manera como se entendía el mesianismo de Jesús.
Pero ¿para Pablo Jesús también era el Mesías? ¡Claro que sí! De lo contrario,
no lo habría llamado Cristo ni habría hecho alusión a su linaje davídico; no le
habría presentado con los rasgos del «hijo del hombre» — aun evitando llamarle
así — ni tampoco habría citado textos alusivos al Mesías. Sin embargo, para el
apóstol el Mesías no era alguien en quien los judíos estuvieran obligados a creer
para salvarse, sino aquel que, restauraría a Israel al final de los tiempos,
premiaría a los justos y castigaría a los malos (función de Juez del Mesías).
Digámoslo con toda claridad: después de su experiencia fundante, acaecida
en la vía que conduce a Damasco, Saulo Pablo no tiene duda de que el Mesías
es Jesús, el mismo que había sido entregado a la muerte (cf. Rm 4,25; 8,32) y a
quien Dios había resucitado (cf. 1Cor 6,14; 2Cor 4,14; Rm 4,25; 10,9). Antes
de dicha experiencia, le resultaba imposible creer y aceptar que un crucificado
323
Otros textos: 1Hen 85–90; 4Esd 6–7; 11–3. Conviene recordar aquí cómo Jesús viene llamado
frecuentemente “hijo del hombre” en los evangelios sinópticos.
324
Para entender esta clase de mesianismo es obligado citar el Libro de las Parábolas (1Hen 37–71) y una
serie de fragmentos noáquicos extraídos de 1Hen 106–7 y otros textos afines.
pudiera ser el Mesías de Israel: ¡un verdadero escándalo! (1Cor 1,23; cf. Dt
21,23)325. Sin embargo, este escándalo llegó a ser uno de los pilares de su
predicación (cf. 1Cor 2,2). Pablo comprendió que al Crucificado Dios mismo
lo había acreditado como Mesías, resucitándolo de la muerte (cf. Rm 1,3-4). Por
el misterio pascual, Jesús, el Cristo, se convirtió en Señor de vivos y muertos
(cf. Rm 14,9), fuente de vida nueva (cf. 1Cor 5,7) y liberación para todos (1Cor
6,20; 7,23; Ga 3,13; 4,5).
El vocablo Χριστός dejó de ser para Pablo tan solo un sustantivo, usado para
referirse al personaje esperado por Israel, y se convirtió en un nombre propio:
Χριστός era Jesús326. Para él Cristo llegó a ser el centro de su vida (cf. Ga 2,20).
En él veía la imagen de Dios (cf. 2Cor 4,4), el resplandor del Padre (cf. 2Cor
4,6; 5,17). Cristo era el contenido del evangelio que él predicaba «τὸ εὐαγγέλιον
τοῦ Χριστοῦ», «el evangelio de Cristo» (cf. 1Ts 3,2; Flp 1,27; 1Cor 9,12; 2Cor
2,12; 9,13; 10,14; Rm 1,16; 15,19; Ga 1,7). ¡Cristo! y este crucificado (cf. Flp
3,18; 1Cor 1,17.23; 2,2; Ga 6,12).
Hay, sin embargo, una novedad en Pablo, al hablar de Jesús como Mesías.
C.A. Segovia la explica así: «lo que Pablo aporta al mesianismo es, sobre todo,
la idea de que el Mesías habría retrasado su llegada para dar así oportunidad al
arrepentimiento de judíos y gentiles por igual»327. Piñero se refiere a dicha
novedad con estas palabras:
Además de la expiación (Rm 3,25) y reconciliación (2Cor 5,18-19; Rm 5,9-11), la muerte
del Mesías cumplió otros cometidos. Significó su renuncia a actuar de inmediato como Mesías,
pues aceptó un retraso, a saber, no implantar de momento el reino de Dios sobre la tierra, donde
habría de actuar como juez. Ello permitió que hubiera más tiempo antes del juicio final divino
sobre Israel y la humanidad (cf. Rm 15,1-5), y que se proporcionara la ocasión para que los
gentiles se incorporaran al pueblo elegido de Dios, que se renueva de ese modo, y para que la
mayoría de los judíos repensara su posición y acabara pasando de su infidelidad al Mesías — al
325
«Como puede observarse en la carta a los Gálatas (3,13), Pablo se daba cuenta de que, como para gran
parte de los judíos, la muerte en cruz de Jesús no era un acto de autorrevelación de Dios, porque ⸻ tomando
textualmente la ley de Moisés ⸻ significaba la muerte de uno que había recibido la maldición de Dios […] Por
esta razón, para la milenaria espera de los judíos, Jesús tenía que haber descendido milagrosamente de la cruz,
demostrando así de ser “el Cristo de Dios” (cf. Lc 23,35), o sea, el Mesías de Israel (cf. Jn 1,41). De otra parte,
para los griegos, o sea, para los cultos atenienses y los cristianos “gnósticos” de Corinto […] ¿qué sentido habría
podido tener creer en un Dios ajusticiado con el servile supplicium (Tácito, 55-117 d.C., Storie IV,11,3), o sea,
el suplicio de los esclavos rebeldes o de los terroristas? ¡Ninguno! El pensamiento metafísico y el imaginario
mitológico de la cultura helenista rechazaba la idea de un Dios tan débil que pudiera haber sido sometido por
simples hombres con la mors turpissima crucis (Orígenes, Commento a Matteo 27,22). Y, a pesar de ello, Pablo
funda la iglesia de Corinto predicando, sin elegancia de palabra, a Jesús, el Mesías, y “éste crucificado” (1Cor
2,2)» (F. MANZI, Paolo, 27).
326
«Fuera de Palestina, donde no se entendía el significado de este vocablo, Χριστός fue agregado al nombre
propio “Jesús” o usado en lugar de él» (W. GRUNDMANN, «Gli enunciati su Cristo», 974).
327
que no reconocen — a la fidelidad a él, y no quedara excluido del nuevo pueblo y de la nueva
creación, que están ya en marcha (cf. Ga 6,15; 2Cor 5,17)328.
Stanley Stowers es un poco más amplio en su explicación:
Pablo pensaba que Dios había designado a Jesús, por su estirpe davídica, para ser su
Mesías. Jesús había sido enviado, así pues, para poner fin al dominio del mal en el mundo
que los justos padecían y para restaurar a Israel castigando a los judíos infieles y a los
opresores romanos. Dios había investido a Jesucristo con su espíritu y con los poderes
necesarios para cumplir esa tarea, esto es, para ejercer su justicia, sancionar a los perversos
y premiar a sus fieles […] Pero, por fidelidad a su misión, Jesús decidió no ejercer los
poderes que Dios le había confiado porque, de lo contrario, muchos judíos y casi todos los
gentiles habrían sido entregados a la perdición. Jesús murió y retrasó así el juicio de Dios
por compasión hacia los pecadores. Por fidelidad al plan divino y a las promesas de Dios,
y pensando que Dios le vindicaría y le permitiría cumplir su misión mesiánica en el futuro,
Jesús rehusó ejercer sus poderes hasta el punto de evitar huir y de aceptar ser ejecutado
por los romanos. Al renunciar de ese modo a sus prerrogativas mesiánicas, Jesús dio a los
judíos y a los gentiles oportunidad de arrepentirse, confiando en que Dios retrasaría su
misión hasta el momento en que su justicia pudiera hacerse verdaderamente efectiva. El
rechazo de Jesús a tomar el camino más fácil equivalía, por lo tanto, a un acto de fidelidad
hacia la misión que le había sido encomendada y hacia los propósitos de Dios. Jesús optó
por morir por los demás. Dios le vindicó resucitándolo y haciendo de él el pionero de la
renovación del mundo. Al igual que Abraham, Jesús no era simplemente un objeto pasivo
de fe, sino alguien cuya fidelidad hacía efectiva la justicia misericordiosa que Dios tenía
intención de mostrar al mundo329.
328
329
S.K. STOWERS, A Rereading of Romans: Justice, Jews and Gentiles, 213-214.
VI. UN MESÍAS CRUCIFICADO
Antes de 1Cor la predicación del Cristo Crucificado no era común en las

primeras comunidades cristianas. En los fragmentos pre-paulinos que poseemos
hasta ahora, se habla de la muerte (1Cor 15,3) y de la sangre derramada para la
nueva alianza (1Cor 11,23-25) pero no es explícitamente mencionada la Cruz de
Cristo. Se debe a Pablo la explícita predicación de la cruz de Cristo: el apóstol
pone la cruz en el centro de su evangelización (1,18−4,21).
La razón por la cual los primeros cristianos callaban de cara al tema de la
cruz era el texto de Dt 21,23 que afirma que «un colgado es una maldición de
Dios». Pablo ve la cruz de un modo totalmente distinto.
Para san Pablo la cruz tiene un primado fundamental en la historia de la humanidad;
representa el punto central de su teología, porque decir cruz quiere decir salvación como
gracia dada a toda criatura330.
El apóstol sabe que hablar de la cruz no es otra cosa que hablar del que allí
estuvo clavado: el Mesías.
El Mesías, como hijo, acepta ser asesinado por los hombres (1Cor 2,8), aunque esta muerte
no fue el final […] Por la fidelidad y obediencia perfectas a Dios por parte del Mesías (Flp
2,8), la muerte en cruz calmó totalmente la ira divina, expió el pecado de toda la
humanidad, incluido el de los judíos, de modo que restableció la amistad perdida de los
humanos con su Creador (2Cor 5,18-19). La fidelidad de Dios condujo en último término
a una nueva alianza y una creación nueva, que no rompen, sino que perfeccionan las
antiguas (1Cor 11,23-26; 2Cor 3,6). Dios ha resuelto su indeseable situación de enemistad
con su criatura predilecta, el hombre, como él había predicho, es decir, todo ocurrió
«según las Escrituras». Para Pablo, esta expiación es una muerte sacrificial del Mesías
similar a los sacrificios del Templo (1Cor 5,7; 10,16-21; Rm 5,9-10). Las metáforas e
imágenes sobre la muerte de Cristo indican que la expiación del Mesías se encuadra en la
330
BENEDICTO XVI, Audiencia General, 29 de octubre de 2008.
mentalidad usual en el ámbito mediterráneo: el sacrificio que apacigua la ira divina y se

granjea su amistad331.
No existe cosa más absurda que esto que predica Pablo, ya que el lugar de la más
aberrante profanación, que es la crucifixión, llegó a convertirse en la máxima
santidad divina. A partir de la locura de la cruz, otras muchas cosas,
humanamente ilógicas, ha realizado Dios: Él ha escogido a los débiles, a
los tontos y a todos aquellos que son despreciados para confundir a los
fuertes, a los sabios y a los nobles (cf. 1Cor 1,26-18).
El «escándalo» y la «necedad» de la cruz radican en el hecho de que donde parece haber sólo
fracaso, dolor, derrota, precisamente allí está todo el poder del Amor ilimitado de Dios, porque
la cruz es expresión de amor y el amor es el verdadero poder que se revela precisamente en esta
aparente debilidad. Para los judíos la cruz es skandalon, es decir, trampa o piedra de tropiezo:
parece obstaculizar la fe del israelita piadoso, que no encuentra nada parecido en las Sagradas
Escrituras […] Para los griegos la cruz es moría, necedad, literalmente insipidez, un
alimento sin sal; por tanto, más que un error, es un insulto al buen sentido332.
En su primera misiva a los corintios, frente a una Iglesia donde había, de
forma preocupante, desórdenes y escándalos, donde la comunión estaba
amenazada por partidos y divisiones internas que ponían en peligro la unidad
del Cuerpo de Cristo, Saulo Pablo se presenta no con sublimidad de palabras o
de sabiduría, sino con el anuncio de Cristo Crucificado. Su fuerza no es el
lenguaje persuasivo sino, paradójicamente, la debilidad y la humildad de quien
confía sólo en el «poder de Dios» (cf. 1Cor 2,1-5). Pablo sabe muy bien que es
la cruz la que permite la unidad de los corintios. No tienen sentido las facciones
que se han formado entre ellos, porque quien salva es únicamente Cristo
Crucificado: sólo él nos ha redimido, sólo en él hemos sido bautizados. Frente a esta
verdad ningún mortal puede gloriarse. Por esta razón Pablo pregunta: «¿Está
dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido
bautizados en el nombre de Pablo?» (1,13).
En 1Cor 1,18−4,21 Pablo enseña que la fe centrada en milagros y en la
sabiduría humana es relativa y debe ser revisada. A una fe “milagrera” que
busca cosas prodigiosas para crecer, y a una sabiduría que pretende comprender
y, casi, dominar a Dios, el apóstol contrapone una fe que tiene como punto de
partida la paradoja de la cruz, o sea, la ilógica modalidad con la cual Dios se ha
revelado en Cristo con la locura del evangelio.
Dios se sirve de modos e instrumentos que, a nosotros, a primera vista, nos parecen sólo
debilidad. El Crucificado desvela, por una parte, la debilidad del hombre; y, por otra, el
verdadero poder de Dios, es decir, la gratuidad del amor: precisamente esta gratuidad total
del amor es la verdadera sabiduría. San Pablo lo experimentó incluso en su carne, como
331
332
lo testimonia en varios pasajes de su itinerario espiritual, que se han convertido en puntos

de referencia precisos para todo discípulo de Jesús: «Él me dijo: “Mi gracia te basta, que
mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza”» (2Cor 12,9); y también: «Ha escogido Dios
lo débil del mundo para confundir lo fuerte» (1Cor 1,28). El apóstol se identifica hasta tal
punto con Cristo que también él, aun en medio de numerosas pruebas, vive en la fe del
Hijo de Dios que lo amó y se entregó por sus pecados y por los de todos (cf. Ga 1,4; 2,20).
Este dato autobiográfico del apóstol es paradigmático para todos nosotros333.
Antes de concluir este punto, es importante añadir que la predicación paulina
de la cruz va acompañada del anuncio de la resurrección (cf. 1Cor 15,1-58). La cruz
no fue un fracaso, no fue el final de la vida de Jesús. Después de la cruz viene la
resurrección. Este acontecimiento pone de manifiesto que aquello que Dios tiene
reservado para el final de toda la historia, la resurrección de los muertos, se ha hecho
realidad en Jesús. Y esta resurrección ha marcado el inicio de una nueva humanidad,
de la que Cristo es el primer ciudadano.
Para Pablo la resurrección no es el rescate del alma del cuerpo material y corrupto,
sino la redención de todo el hombre. Como veremos en la antropología, el cuerpo no
es para el apóstol un componente inferior y despreciable del ser humano (al estilo
platónico); el hombre es su cuerpo. Hay una indisoluble unidad entre cuerpo, alma y
espíritu. La resurrección tiene que ver con toda la persona.
En el cuerpo resucitado de Cristo Pablo descubre la plenitud a la que la humanidad
y la creación entera están llamadas en Dios. Eso que ha pasado con Cristo sucederá
con nosotros y con todo lo creado por Dios. «La creación entera gime hasta el presente
y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias
del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de
nuestro cuerpo» (Rm. 8,22-23).
Para Pablo esta nueva era inaugurada por la resurrección de Cristo es el tiempo en
el que el Espíritu Santo está actuando y transformando la realidad. Es el tiempo del
Shalom definitivo de Dios.
La fe de Pablo y de sus comunidades está cimentada no sólo en la cruz, sino
también en la victoria sobre la muerte. Cruz y resurrección son, en realidad, un único
evento. El misterio pascual es el fundamento de la fe de la Iglesia y, al mismo tiempo,
fuente de vida nueva para los creyentes.
Para el apóstol tarsiota la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que no
pocos pueden testificar:
[…] se apareció a Cefas y luego a los Doce; 6 después se apareció a más de quinientos
hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron. 7 Luego se
apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. 8 Y en último término se me apareció
también a mí, que soy como un aborto (1Cor 15,5-8)
333
Ibid.
Cuando el apóstol de las gentes habla de la resurrección, hace énfasis

especialmente en la participación de los creyentes en este evento. Para Pablo resucitar
con Cristo no significa apropiarse nuevamente de la condición humana pasada, sino
participar, a través de la muerte, en la vida definitiva del Resucitado.
De cara a la pregunta que le formulan los corintios acerca de cómo resucitan
los muertos (cf. 1Cor 15,35), Pablo precisa que se trata de un proceso de
transformación, gracias al cual cuanto es corruptible no permanece tal, sino que
se reviste de incorruptibilidad (cf. vv. 36-53). Así aparece clara la distancia que
la visión paulina asume de una forma de dualismo, por el cual resucitaría
únicamente el alma, mientras que el cuerpo humano se corrompe. Para Pablo es
claro que el que resucita no es una parte del hombre, sino todo su ser.
No cabe duda de que la victoria de Cristo sobre la muerte es la garantía de la
participación de todos los creyentes en su resurrección.

VII. LA LEY334
Cuando Pablo utiliza el vocablo, νόμος lo hace con gran variedad de

significados o sentidos; citamos, a continuación, algunos de estos significados:
a) «Normas y preceptos» sobre cómo el pueblo elegido debe conducir su vida
conforme a la Alianza (Lv 18,5 LXX; Dt 27,26).
b) La Escritura en general: los profetas, por ejemplo, no estrictamente sus
preceptos (1Cor 14,21, donde con el nombre de «Ley» Pablo cita a Is 28,11-12).
c) Una norma jurídica fuera de la Escritura, por ejemplo, la mujer viuda queda
libre de la ley del marido cuando este fallece (Rm 7,2).
d) «Norma en general» no contenida estrictamente en la ley mosaica, incluso
norma general en el ser humano (Rm 7,21-23: «la ley de los miembros del
cuerpo que contradice la ley del intelecto»).
e) Ley grabada en el corazón de todos los hombres (Rm 2,14-15).
f) Parte de la ley que afecta a la circuncisión y normas de pureza ritual.
g) Los sintagmas «ley de la fe», «ley del Espíritu» y «ley de Cristo» se
refieren, sin duda, a la ley mosaica, pero solo en cuanto que debe entenderse
como la ley interpretada o modificada por el Mesías.
Este listado de significados nos debe llevar a ser muy cuidados al momento
de hablar de lo que Pablo entiende por νόμος. En sus cartas, el apóstol aclara
solo aquello que cree que sus corresponsales no van a entender completamente.
El resto lo enuncia sin más, o lo omite, dando por supuesto que, quienes le han
oído previamente, lo entienden sin dificultad.
La variedad de significados hace que en las cartas de Pablo encontremos
distintos tipos de afirmaciones sobre la Ley, unas positivas y otras negativas.
334
Para el desarrollo de este punto seguimos muy de cerca a A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de
Tarso, 159-187.536-538.
a) Positivas: Ga 3,21; Ga 5,14 (Lv 19,18); Rm 3,31; 7,7.12-13.14-17.22-24;

10,5 (Lv 18,5).
b) Negativas335: Ga 2,18-19; 3,17-18.19; Rm 3,20; 4,15; 5,13.20; 7,4-6.7-
11.13; 1Cor 15,56.
Algo que es totalmente claro para Saulo Pablo es que la ley es la medida
única y universal (para judíos y paganos) del juicio divino (cf. Rm 2,5-13.21-
23; 1Cor 7,19).
Quizá lo más importante para la comprensión del tema que ahora abordamos
es la una distinción que hace el apóstol entre:
• Ley eterna, natural y obligatoria para todos, y
• ley específica y temporal solo para los judíos en época mesiánica.
1. Ley eterna, natural y obligatoria para todos

Hablamos aquí de los preceptos del Decálogo que rigen las correctas
relaciones entre los humanos; dicho de otra manera: son las normas referidas al
comportamiento general de todos los hombres (cf. Rm 2,21-22; 13,9; Flp 4,8-
9). Esta ley es de obligado cumplimiento para todo ser humano, puesto que la
divinidad la ha grabado en el corazón de todos los mortales.
2. Ley específica y temporal solo para los judíos

Esta ley es la ley de Moisés en todo aquello que no se refiere a la «ley
natural», presente en parte del Decálogo, por tanto, las leyes que contemplan la
circuncisión, la pureza ritual con todo lo exigido en torno al Templo, y las normas
alimentarias. Son solo para el pueblo elegido y regulan las relaciones de este
pueblo con la divinidad. Esta parte de la ley es específica y temporal (Ga 3,23-26;
4,1-6). Específica porque, al ser de validez solo para el pueblo elegido, tiene
normas que son como las murallas concretas que defienden a la nación elegida de
la contaminación de las naciones idólatras y pecadoras (Ga 2,15). Por tanto, no
está destinada para ser observada por quienes no son judíos, los gentiles. La
335
En Ga se encuentran las afirmaciones más negativas respecto a la Ley. No deben entenderse como ataques
a la ley en general. En realidad, se trata de pasajes dirigidos contra la pretensión de los oponentes de Pablo,
quienes desean convencer a los gentiles, convertidos por él o su equipo, para que — aun como creyentes en
Jesús Mesías— se hagan totalmente judíos. Hay que recordar que las cartas fueron escritas en unas
circunstancias determinadas, dirigidas a unos destinatarios determinados en relación con una serie de
cuestiones determinadas y cuyo autor hace uso de determinadas estrategias retóricas que impiden verlas como
depositarias de un conjunto de verdades absolutas. De allí que, al analizar cada frase paulina acerca de la ley,
se deba tener muy en cuenta su contexto, no solo literario, sino también vital. Al respecto, C.A. Segovia ofrece
este ejemplo: «En cuanto a Rm 3,20, se trata de una afirmación relativa a los gentiles y sólo a ellos: el contacto
con la ley judía hace patente su impiedad incrementando sus faltas a ojos de Dios, por lo que el camino para
que ellos alcancen la salvación ha de ser otro [...] Y lo mismo es aplicable a Ga 3,10-13» (ID., Por una
interpretación no cristiana de Pablo de Tarso, 85).

observancia de esta ley no está pensada por Dios para ingresar en la Alianza — el
pueblo elegido lo es por nacimiento —, sino para mantenerse en ella.
Es temporal por dos motivos: a) Porque en época mesiánica, aunque el judío tiene
que seguir cumpliéndola, ha de hacerlo según la interpretación del Mesías; b) Porque
en época mesiánica un gentil convertido a Cristo puede salvarse en igualdad de
condiciones que los judíos, e incluso estar injertado en Israel, sin necesidad de
cumplirla. Antes de la llegada del Mesías no se sabía esto, según Pablo.
3. La ley cambia en la época del Mesías

Esta afirmación no debe entenderse como si Pablo hubiese pensado que la
ley en general era defectuosa o inválida y que el Mesías tenía que alterarla
profundamente para arreglarla. Nada de eso. Lo que el apóstol enseña es que la
verdadera esencia de la Torah y su comprensión fundamental han llegado con
el Mesías336. Podría decirse que el Mesías trae su propia ley, la «ley de Cristo»,
interpretada por él con autoridad mesiánica. Esta ley se caracteriza como ley de
la fe, ley del Espíritu, ley del amor, pero no es nueva en absoluto. Es la misma
ley de Moisés, pero con una perspectiva, matices y acentos distintos, con ciertas
reinterpretaciones y con la eliminación de algunos preceptos que no son para
los gentiles injertados en Israel al final de los tiempos.
El tiempo mesiánico rescata a los judíos de cómo observaban la ley antes de
su llegada y del modo como la entendían, como si fuera solo letra y no espíritu
(2Cor 3,4-18), y libera a los gentiles de la observancia de la Torah específica,
la circuncisión «carnal» y las leyes «carnales» de la pureza ritual y de los
alimentos (Ga 3,25, etc.). Pero Pablo no indica cómo es ese cambio. Por otro
lado, no puede tratarse de una mutación enorme, precisamente porque el apóstol
no señala exactamente el cómo. El Mesías levanta una suerte de velo que tienen
los judíos sobre sus ojos, que les impide ver cómo es en verdad la Torah (cf.
2Cor 3,5-16).
Antes de que viniera al mundo el Mesías, el judaísmo contemplaba una
salvación — es decir, una participación en el mundo futuro — de los gentiles
justos gracias a la observancia de las normas obvias de la ley eterna y universal,
pero sin cumplimiento alguno de una ley específica, que ni siquiera conocían.
Pero para los judíos era esta una suerte de salvación de segundo grado. La
participación plena en el mundo futuro estaba reservada solo para los judíos, y
para los gentiles que se hicieron totalmente judíos. Pablo sostiene que en el
tiempo mesiánico se ha acabado esta distinción. Los gentiles creyentes en el
Mesías tendrán como gentiles, sin observar la ley específica, una salvación
336
Esto lo vemos claramente en textos posteriores a Pablo, influenciados por el apóstol: Mc 2,27-28; 7,17-
20; Mt 5,21-28; Jn 6,1-71, etc.
plena, una participación total en el mundo futuro (1Ts 4,17), no de segundo

grado, con tal de que acepten al Mesías de Israel y cumplan sus leyes movidos
por el amor (1Cor 13,4-8).
Por tanto, hay una parte de la ley que es caduca... ¡para los gentiles! Pero
respecto a los judíos el término «caduca» debe entenderse con suma prudencia. De
lo contrario, chocaría frontalmente con la admonición de Pablo en 1Cor 7,17 a
seguir viviendo como judío tras la llamada a creer en el Mesías, y con el espíritu
de 1Cor 9,19-23 y Ga 5,23, textos que nos indican que Pablo siguió siendo judío
observante. Para los judíos que viven en la época mesiánica, el aspecto de
temporalidad de parte de la ley no se refiere a una mudanza radical de sus
estatutos, que siguen siendo los mismos (circuncisión; leyes de pureza y
alimentarias), sino a un cambio de la perspectiva con la que es considerada,
gracias a la interpretación y validación del Mesías. De ser en apariencia un mero
cumplimiento de obligaciones onerosas se transmutará en ley de la fe, de la
confianza y la fidelidad interiores (Ga 5,6; Rm 3,2), promovidas por el Mesías,
y se insistirá en que su observancia será impulsada por el amor (Ga 6,2; 1Cor
13,4-8). Pasa de ser mera «letra», escrita originariamente en piedra, a ser ley del
«espíritu» (Rm 8,9-10.14-16).
Pablo defiende que la parte de la ley que regula la vida en la Alianza sigue
siendo válida para los judíos, ya que ella les sigue caracterizando como pueblo
escogido, por lo que tienen cierta preferencia en la salvación, pero, a la vez,
obligaciones especiales (Rm 9,4-5). Todo esto es obvio para los judíos adultos,
llamados a la fe siendo circuncisos. Sin embargo, no queda claro en Pablo, dada
la inminencia del fin del mundo, si los hijos de los judíos aún en vida, nacidos
en época mesiánica, han de ser circuncidados o les basta con la fe en el Mesías.
Muy probablemente lo primero, pues en el sistema de Pablo no pueden
confundirse los pueblos, han de seguir los dos, judíos y gentiles conversos de
numerosas naciones, hasta la parusía.
Dentro de esta reflexión en torno a la ley en época mesiánica cabe hablar de
la distinción paulina entre alianza «antigua» y alianza «nueva» (2Cor 3). Para
Saulo Pablo hay una alianza que ahora se expande hasta hacerse «nueva», y que
afecta a los gentiles antes ignorados, pero ¡atención!, el apóstol nunca identifica
en sus cartas auténticas a los gentiles con Israel. Ahora bien, un injerto de
gentiles como gentiles en el Israel final — es decir, en la nueva «familia de
Dios», con igualdad de derechos en cuanto a la parte principal de la «herencia
de Abrahán», la salvación eterna —, no es posible si se entiende la ley al «modo
de siempre», sin cambio alguno, como antes de la llegada del Mesías. Con otras
palabras: si la alianza se ha expandido, el «modo de siempre» es la antigua
alianza; y la alianza nueva es la introducida por el Mesías, con su libertad para
los gentiles creyentes y con su nueva perspectiva para los judíos.
VIII. LA JUSTIFICACIÓN
Para Martín Lutero la doctrina paulina sobre la justificación es el articulus

stantis vel cadentis Ecclesiae, «artículo por el cual la Iglesia permanece o cae»,
en otras palabras: el dogma fundamental y central del cristianismo, el corazón
del evangelio. Si para la Reforma y el cristianismo en general este tema ha sido
importante, también lo fue para Saulo Pablo337 y para sus hermanos de raza y
religión338. Pero ¿qué es la justificación?
337
«La justificación del cristiano es otra de las formas con que Pablo expresa los efectos de la acción
salvífica de Cristo. “Jesús ... resucitó para nuestra justificación” (Rm 4,25). Este efecto del acontecimiento
Cristo no es en realidad tan importante en la teología de san Pablo como se creyó en las controversias de la
Reforma y en la interpretación agustiniana. No constituye la clave de la teología paulina ni sintetiza para el
apóstol la experiencia cristiana A. Schweitzer alude a la justificación como “un cráter secundario”» (J.A.
FITZMYER, Teología de San Pablo, 34 - versión digital).
338
Un vistazo al vocabulario paulino concerniente a la justificación nos permite comprender la importancia
que tuvo esta cuestión para el apóstol de las gentes. a) Sustantivos: δικαιοσύνη justicia, rectitud, generosidad,
voluntad de perdón, actitud grata a Dios (58 veces): Rm 1,17; 3,5.21.22.25.26; 4,3.5.6.9.11.13.22; 5,17.21;
6,13.16.18.19.20; 8,10; 9,30.31; 10,3.4.5.6.10; 14,17; 1Cor 1,30; 2Cor 3,9; 5,21; 6,7.14; 9,9.10; 11,15; Ga 2,21;
3,6.21; 5,5; Ef 4,24; 5,9; 6,14; Flp 1,11; 3,6.9; 1Tm 6,11; 2Tm 2,22;3,16; 4,8; Tt 3,5. δικαίωμα mandato,
prescripción, justificación, perdón, inocencia, justo juicio, buena acción (5 veces): Rm 1,32; 2,26; 5,16.18; 8,4.
δικαίωσις justificación, perdón (2 veces): Rm 4,25; 5,18. ἐκδίκησις venganza, castigo, hacer justicia (3 veces):
Rm 12,19; 2Cor 7,11; 2Ts 1,8. δίκη castigo; Justicia (1 vez): 2Ts 1,9. ἀδικία iniquidad, mala fe, injusticia, mala
acción (12 veces): Rm 1,18.29; 2,8; 3,5; 6,13; 9,14; 1Cor 13,6; 2Cor 12,13; 2Ts 2,10.12; 2Tm 2,19. δικαιοκρισία
justo juicio (1 vez): Rm 2,5. b) Verbos: δικαιόω justificar, hacer justo, declarar justo, perdonar, poner a paz y
salvo, hacer grato (a Dios), dar la razón (27 veces): Rm 2,13; 3,4.20.24.26.28.30; 4,2.5; 5,1.9; 6,7; 8,30.33;
1Cor 4,4; 6,11; Ga 2,16.17; 3,8.11.24; 5,4; 1Tm 3,16; Tt 3,7. ἀδικέω hacer injusticia, daño, causar perjuicio (9
veces): 1Cor 6,7.8; 2Cor 7,2.12; Ga 4,12; Col 3,25; Fm 18. ἐκδικέω hacer justicia, vengar, castigar (2 veces):
Rm 12,19; 2Cor 10,6. c) Adjetivos: ἔνδικος justo (1 vez): Rm 3,8. ἔκδικος que hace justicia, castiga (2 veces):
Rm 13,4; 1Ts 4,6. δίκαιος justo, honrado, recto, bueno, inocente (17 veces): Rm 1,17; 2,13; 3,10.26; 5,7.19;
7,12; Ga 3,11; Ef 6,1; Flp 1,7; 4,8; Col 4,1; 2Ts 1,5.6; 1Tm 1,9; 2Tm 4,8; Tt 1,8. d) Adverbios: δικαίως
justamente, con justicia, bien (3 veces): 1Cor 15,34; 1Ts 2,10; Tt 2,12. Las palabras con la raíz δικ no bastan.
Es necesario también tener en cuenta otras afines, es decir, que pertenecen al campo jurídico: no,moj, bh/ma,
krith,j/kri,nein, evgkalei/n, parakalei/n, katakri,nein, avpo,dwsij/avpodi,dwmi, etc., y que encontramos
frecuentemente en Gálatas y Romanos.

Es la concesión del estado de justo que Dios otorga al ser humano. Es el acto en el tribunal
de Dios en el que el pecador es absuelto de sus transgresiones: Dios lo declara «justo», no
pecador. Ello supone la posibilidad, concedida por la justicia de Dios, de participar de sus
planes salvadores contenidos en la triple Promesa a Abrahán [pueblo/tierra/padre de
multitud de naciones]339.
En definitiva, por la justificación el hombre es libre de pecado, reintegrado en la
amistad con la divinidad, y hecho apto para formar parte del nuevo pueblo de Dios
(Rm 3,25). Consecuentemente, se le otorga la garantía de la salvación futura.
Los judíos siempre se han preocupado por comprender cómo el hombre
puede y debe ser encontrado justo ante Dios. Para Saulo Pablo este “cómo” halla
su respuesta en la fe, esto quiere decir que el ser humano no la adquiere de
manera automática por la observancia de las leyes, sino por gracia divina, o sea,
por un acto de fe/confianza en la acción salvadora de Dios.
La «fe» es de igual modo para Pablo un concepto dinámico porque incluye no solo la
creencia (pasiva), sino también la confianza, la fidelidad y la obediencia a Dios (activas)
manifestadas en la comisión de obras concordes con la fe. La fe es la primera respuesta a
la acción de Dios en Jesús; la fe acepta la proclamación de que Jesús es en verdad el
Mesías de Israel y que este obedeció a Dios y aceptó la cruz. Luego el creyente será fiel a
las exigencias de esa fe […] La vida de fe en el Mesías, según Pablo, es — aparte de la
aceptación del evangelio con confianza plena — la participación en Cristo, la comunión
con él, por medio del Espíritu otorgado al creyente, y la unión del grupo entre sí y con el
Mesías en su cuerpo místico por medio del amor340.
Es necesario subrayar al final de este apartado ⸻ contra la interpretación del
judaísmo como religión legalista y mecanicista 341 ⸻ que tanto Pablo como sus
connacionales judíos tenían como principio claro e inmutable que la salvación
era un acto divino de pura gracia. Para ellos observar fielmente la ley no tenía
por sí mismo un valor salvífico mecánico o automático. Un dato que no puede
ignorarse aquí es que, en tiempos de Pablo ⸻ época del judaísmo prerrabínico
⸻ no pocos judíos tenían sus reservas ante el papel que la ley jugaba en los
designios de Dios (esto se puede ver en obras tanto bíblicas como extrabíblicas,
por ejemplo: Job, Eclesiástico, Baruc, 1Henoc, el Documento arameo de Leví,
los Himnos de Qumrán y 4Esdras342). Para ellos no era un papel ilimitado.
339
340
Ibid., 179.197.
341
No podemos desconocer que también en la época de Pablo había algunos judíos puntillosos y fanáticos
en la defensa de la observancia de la ley que daban la impresión de que tal observancia les garantizaba un
derecho inalienable ante Dios de recibir por sus propios méritos la salvación.
342
«1Henoc ignora la ley mosaica, seguramente por considerarla inoperativa, y centra más bien su atención
en la necesidad de una intervención divina en la historia capaz de enderezar su curso. Por su parte, el Documento
arameo de Leví cuestiona las normas sacerdotales asociadas a la ley y a sus representantes, hacia los que tanto
1Henoc como el Testamento de Leví muestran asimismo sus reservas. El libro de Job parodia a su vez la idea
de que las buenas obras son siempre premiadas, criticando de ese modo la aparente ingenuidad inherente a todo
paradigma retributivo. 2Samuel 7 y otros textos bíblicos afines sostienen que, por encima de la ley, e incluso
Según ellos, el énfasis debía hacerse no tanto en la norma, sino en la fidelidad

de Dios hacia su pueblo y hacia la humanidad. Es esta fidelidad la que
fundamenta las intuiciones de Pablo sobre la salvación de los gentiles.
1. Justificación y pecado
Hay una realidad estrechamente relacionada con la justificación: la ἁμαρτία,
o sea, el «pecado». En las cartas paulinas coexisten dos nociones de pecado:
una expresada gramaticalmente al plural. Aquí el pecado consiste en un
singular acto deliberado de transgresión de la ley como norma moral, repetido
y repetible. La otra noción se expresa gramaticalmente al singular (cf. Rm 7,7-
25). En este caso, el pecado designa una potencia personificada que esclaviza al
hombre, deteniéndolo bajo su poder, y obligándolo a prescindir de su propia
voluntad. La primera noción — al plural — tiene su raíz en el judaísmo oficial, tanto
saduceo como fariseo, que preveía una serie de medios de expiación (sacrificios,
ayunos, sufrimientos, y sobre todo arrepentimiento), que servían para obtener la
absolución divina. La segunda noción — al singular — se explica con base en la
tradición esénica. En el apócrifo Enoch Etiópico se dice que el mundo depende de
un pecado primordial (no de Adán, sino de los ángeles), que ha corrompido la
humanidad entera y también el cosmos. En este caso los medios tradicionales de
justificación (sacrificios, ayunos, etc.) tienen poca importancia y eficacia, y la
redención depende únicamente de la gratuita elección divina.
El concepto paulino de justificación tiene que ver con ambas nociones de
pecado: en relación con la primera, al plural, la justificación es la absolución
de la impureza adquirida por las múltiples transgresiones de la ley, con base en
las cuales el pecador es merecedor de una sentencia de condena. Esta absolución
se da gracias al sacrificio de Cristo «por los pecados» (cf. Rm 3,25; 4,25). En
relación con la segunda noción, al singular, la justificación es la superación o
exterminio del «Pecado». Esta realidad (el Pecado), siendo “pre-dada” (o sea,
anterior a nosotros) y, consecuentemente, independiente de la voluntad del
individuo no puede ser cancelada ni por los sacrificios ni por el arrepentimiento
de los hombres. La única vía para liberarse de la ἁμαρτία es muriendo
totalmente a ella. Esto sucede única y exclusivamente mediante la asociación a
la muerte de Cristo (cf. Rm 6,1-14); solo así se verifica el paso de propiedad de
un señorío a otro (cf. Rm 7,1-6). La justificación en este sentido significaría ser
de la alianza, están la misericordia y la gracia de Dios, cuyos favores son poco menos que incondicionales.
4Esdras retoma esta última idea y atestigua de su importancia en un momento crítico. Paralelamente, Ben Sirá
y el autor del libro de Baruc apelan a la misericordia de Dios, mientras que ciertos Salmos canónicos y apócrifos
y, de manera especialmente conmovedora, los Himnos de Qumrán, insisten en la idea de que la justicia de Dios
y el arrepentimiento del hombre van de la mano» (C.A. SEGOVIA, Por una interpretación no cristiana de Pablo
de Tarso, 46-47).
admitido en una comunión real y profunda con el misterio pascual de Cristo y

vivir bajo el señorío del Redentor. Ser justificado no sería otra cosa que morir
y resucitar con Cristo. Esto va más allá del tránsito de una condición de
injusticia contraída a una condición de justicia declara ab extra. Es participar
plenamente en la misma suerte del Mesías.
¿Lo dicho hasta ahora debe ser tomado “al pie de la letra”? O por el contrario
¿debe ser entendido simbólicamente? Para resolver estos interrogantes
acerquémonos al verbo δικαιόω, tan amado por Saulo Pablo al hablar de
justificación. Este verbo puede ser factitivo/causativo (volver justo), o bien
declarativo (declarar justo). Esta doble posibilidad lleva a algunos conflictos de
interpretación. Para quien insiste en el hecho de que nuestro verbo es únicamente
declarativo — el protestantismo —, la justificación es vista como una simple
declaración que no cambia al destinatario, el cual, aunque haya sido declarado justo,
sigue siendo pecador (cf. la fórmula simul justus et peccator, «al mismo tiempo justo
y pecador», de Lutero). En cambio, para quien nuestro verbo tiene un sentido
causativo — el catolicismo —, en el justificado se produce una verdadera
transformación pues pasa, realmente, del estado del pecado al mundo de la gracia.
¿Cómo entendió Pablo la justificación? ¿Cómo una simple declaración o
como una realidad/un acto? No cabe duda de que el apóstol de los gentiles
entendió la justificación como un verdadero acto salvífico (sentido factitivo o
causativo del verbo δικαιόω). En Rm 5,9 él afirma: «Hemos sido justificados
por/en su Sangre». No se habla aquí de una palabra divina, sino de un hecho: la
redención operada mediante Cristo Jesús. En Rm 3,24 leemos: «Son
justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo
Jesús». Si Pablo hubiera entendido la justificación como una declaración de
parte de Dios, ¿no habría hablado, en lugar del sacrificio redentor de Cristo, de
la Palabra divina? ¿La frase no sería más bien esta: «Son justificados por el don
de su gracia, en virtud de la Palabra divina»?
[A modo de síntesis podemos aseverar que] la justificación consiste realmente en que el
hombre queda situado en un estado de justicia ante Dios por su vinculación a la actividad
salvífica de Cristo Jesús: por su incorporación a Cristo y a su Iglesia mediante la fe y el
bautismo. El efecto de esta justificación es que el cristiano se hace justo; no es que sea
declarado justo, sino que realmente queda constituido como tal343.
Antes de concluir este punto es importante agregar que la justificación para Pablo
no es algo que tiene que ver únicamente con el pasado de los creyentes, también
tiene que ver con el futuro: ella anticipa ya de hecho el tema del juicio, en el sentido
que sobre el creyente ya fue emitido una sentencia absolutoria. En dicho juicio será
343
J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 35 (versión digital).
determinante para el cristiano la intercesión de Cristo, que entonces se revelará

como salvador definitivo (cf. 1Ts 1,10; Flp 3,20; Rm 5,9-10).
Hablar de juicio escatológico o final nos lleva a recordar aquella tensión
existente entre «el ya, pero todavía no». El cristiano, aunque es ya justificado,
está todavía expuesto a cometer pecados y es invitado permanentemente a un
vivir conforme a la voluntad de Dios (la cual, para el judío, se expresa en la
Torah) hasta el día en que participa definitivamente de la visión de su Redentor.
2. La justificación y las obras

La fe necesita de las obras como su natural fructificación, y la mutua
asociación fe-obras será objeto en el juicio definitivo. En 1Ts 1,3 leemos:
«Tenemos presente ante nuestro Dios y Padre las obras de vuestra fe, los
trabajos de vuestra caridad, y la tenacidad de vuestra esperanza en Jesucristo
nuestro Señor». Notemos que aquí el apóstol habla de las «obras de la fe». ¿A
qué se refiere? Sencillamente a las obras que derivan de la fe. Las obras son una
expresión o un resultado de la gracia de Dios. Y los creyentes son juzgados con
base en sus obras, vistas como derivación natural, resultado y expresión de la fe
que justifica. En definitiva, los creyentes son justificados por la fe y juzgados
por los frutos de esta fe. Las obras son la demostración visible de una fe real y
justificante.
3. La justificación en 1Corintios
El lenguaje de la justificación aparece por primera vez en 1Corintios (6,9-11):
9
¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni
los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales,
10
ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces
heredarán el Reino de Dios. 11 Y tales fuisteis algunos de vosotros. Pero habéis sido
lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.
Esta perícopa está organizada así:
• v. 9a: declaración general de tipo propositio
• vv. 9b-10: lista, ilustrando y precisando qué se entiende por ἄδικοι
• v. 11: aplicación a los creyentes, a partir de una oposición entre pasado
(eran ἄδικοι) y presente (no son más ἄδικοι, porque fueron purificados,
santificados y justificados)
Detengámonos un momento en el v. 11. Allí aparece la forma verbal
ἐδικαιώθητε, un aoristo pasivo de δικαιόω. Esta forma viene precedida por otras
dos acciones: ἀπελούσασθε y ἡγιάσθητε «lavados y santificados». La primera
de estas denota la purificación, la limpieza. Y una vez “limpia la habitación”

hay que colocar los nuevos muebles. La santificación designa la inhabitación

del Espíritu Santo. Los dos verbos (lavar y santificar) nos remiten al bautismo.
El tercer verbo ἐδικαιώθητε se opone a la situación inicial (v. 9).
ἄδικοι ἐδικαιώθητε
Lista de injustos Lista de dones recibidos
= 10 vicios
Esta oposición permite comprender que la justificación es mucho más que

una declaración. Es en realidad una operación que hace pasar de un estatus a
otro, del ser injusto a su opuesto.
De este texto se desprende, además:
a) La justificación es necesaria para heredar la βασιλεία θεοῦ.
b) La justificación implica no volver a ninguno de los vicios mencionados en
los vv. 9b-10.
c) La justificación es obra de Dios; esto lo expresa Pablo con la voz pasiva
de nuestro verbo.
d) Dios actúa a través de su Santo Espíritu, quien lava y santifica a los
creyentes.
4. La justificación en Gálatas344
La carta a los Gálatas puede ser llamada «el manifiesto de la libertad en
Cristo». Entre las llamadas «cuatro grandes cartas» paulinas (1-2 Corintios,
Gálatas y Romanos) es la más breve y, al mismo tiempo, la más densa y tajante
de todas las misivas de Pablo contra aquellos que se oponen a su evangelio de
la libertad. Pablo habla duramente a los cristianos de Galacia.
Algunos llaman a esta carta el borrador o el «proyecto» de Romanos. Sin
embargo, tenemos que reconocer que las dos cartas dejan ver situaciones
eclesiales muy diferentes. Además, desde el punto de vista del contenido,
algunos párrafos de Gálatas son originales y encuentran pocos puntos de
contacto con Romanos. Por ejemplo, la sección autobiográfica de Ga 1,13−2,14;
las demostraciones acerca de los tipos de filiación abrahámica en Ga 4,21−5,1;
la sección ética de Ga 5,13 − 6,10.
4.1 Los creyentes y la ley

Antes de la carta a los Gálatas Pablo había tratado muy poco el tema de la
relación entre el evangelio por él predicado y la ley de Moisés. El sustantivo νόμος
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 191-196; R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 149-153;

344
BROWN, R.E., Introducción al Nuevo Testamento, II, 622-626.

aparece 32 veces en Gálatas: Ga. 2,163x.192x.21; 3,2.5.102x-13.17-19.213x.23-

24; 4,4-5.212x; 5,3-4.14.18.23; 6,2.13.
La participación vital de Pablo y los creyentes en la muerte y resurrección de
Cristo lleva a un nuevo modo de relacionarse con la Ley. Por el Misterio Pascual
los seguidores de Jesús han muerto a la ley (entendida simplemente como
normas), mediante la ley (entendida desde la óptica del Mesías), de modo tal
que puedan vivir para Dios (2,19-20).
La participación en la muerte y resurrección de Cristo no es una simple
metáfora o una mera declaración. Es algo real; tan real que se genera el ser uno
en y con Cristo. Esta nueva realidad se realiza en el bautismo. Es allí donde se
inmerge el ser del creyente en Cristo (3,27-28).
Aquel que es uno con Cristo ha sido introducido en «una fe operante en el
amor» (5,6), es una «nueva creación» (6,15). Es esto lo que diferencia al
creyente de todos los demás. Cuanto estamos diciendo relativiza tanto la
circuncisión y la incircuncisión. Los gálatas (gentiles) ya no tienen necesidad
de someterse a la circuncisión: ¡ellos son diferentes! desde que se adhirieron al
evangelio predicado por Pablo.
En este contexto se comprende muy bien la expresión que aparece en Ga 6,2.
Nótese que aquí se habla de la «ley de Cristo», que los creyentes cumplen
llevando los pesos los unos de los otros. Esta «ley de Cristo» no debe ser
entendida como si existiera una ley emanada de Cristo (de la cual Pablo no habla
en ninguna otra parte de su carta). Se trata de la misma ley de Moisés que, al
ser vivida en el amor mutuo, se convierte en ley del Mesías.
4.2 Las obras de la ley

Entre los estudiosos se discute en torno al significado de la expresión «Las
obras de la Ley»: ¿se trata de lo que pide la Torah? o más bien ¿de las normas
que tradiciones judías han propuesto en el transcurso de los años?
La expresión «obras de la Ley» se encuentra ocho veces en el Nuevo
Testamento: seis veces en Gálatas y dos veces en Romanos. No aparece en los
LXX y no tiene ninguna correspondencia en el hebreo del Texto Masorético.
Sin embargo, el descubrimiento de los rollos de Qumran tiene gran
importancia para la comprensión de este tema. La comunidad de los esenios
compuso una carta, conservada en la cuarta gruta y denominada 4QMiqsat
Maʽase ha-Torah («Algunas obras de la Ley»). Esta carta parece dirigida al
Sumo Sacerdote de Jerusalén entre los s. II y I a.C. En esta carta se lee: «Y
también nosotros te hemos escrito algunas obras de la Torah (maʽasé ha-Torah)
que creemos que sean buenas para ti y para tu pueblo, porque vemos en ti
inteligencia y conocimiento de la Torah» (4QMMT 26-28). En esta carta
aparecen unas veinte normas, útiles para el destinatario: desde la prohibición de
la adquisición del trigo de los gentiles (la primera norma) hasta los matrimonios
considerados ilegales entre los sacerdotes y el pueblo (la vigésima). Por tanto,
entre las maʽasé ha-torah de las que habla Qumran y las ἔργα νόμου tratadas
por Pablo hay plena correspondencia. Sin embargo, mientras que en Qumran
las maʽasé ha-torah son consideradas positivamente y son recomendadas para
el destinatario de la carta, en Gálatas y en Romanos las ἔργα νόμου asumen
siempre una connotación negativa. Pablo subraya que la justificación no se
realiza «mediante las obras de la Ley», sino únicamente «por medio de la fe en
Jesucristo» (Ga 2,16; Rm 3,22.27).
Para Pablo «las obras de la Ley» (o sea las acciones fundadas en la Ley,
acciones que dejan de lado el verdadero sentido de la Ley) son siempre
negativas, mientras que la ley o Torah tiene aspectos positivos: tiene su plenitud
en el amor (5,14), no se opone a la vida según el Espíritu (5,23) y llega a ser
«de Cristo» gracias al amor ⎯ entendido como llevar los pesos los unos de los
otros ⎯ (6,2).
En práctica las «obras de la Ley» son aquellas normas que no se encuentran
en sentido estrecho en la Torah, sino que pertenecen a las diversas tradiciones
judías que cada corriente o movimiento propone a sus seguidores.
En Ga 2,15−3,14 vemos algunos ejemplos de esto. Uno de ellos tiene que ver
con la pureza alimenticia en ocasión de la comunión de mesa entre los creyentes
de origen judío y los gentiles. La ley no prohíbe que un judío comparta la mesa
con un gentil. Sin embargo, una tradición judía, más concretamente farisea,
establece que, para evitar la contaminación, se deba excluir la comunión de
mesa con los gentiles.
4.3 Justificación y adopción

La justicia en Pablo no es «dar a cada uno lo que le corresponde», sino la
intervención esperada y realizada por Dios para la salvación humana.
En la carta a los Gálatas el apóstol relaciona la justificación en Cristo y la
filiación abrahámica o divina (3,29; 4,7). Pablo afirma que Cristo es el único
hijo de Abraham (3,16). Por eso se llega a ser hijo de Abraham (y por tanto de
Dios) mediante la fe en Cristo (3,26) y con el bautismo (3,27) y no mediante las
obras de la ley (3,17). Es gracias al Hijo único de Abraham, Cristo, que los
gentiles llegan a ser hijos adoptivos de Abraham.
Detengámonos en el término υἱοθεσία de Ga 4,5. Para comprenderlo es
necesario tener en cuenta su trasfondo judío y greco-romano. En contexto judío
es clave 2Sa 7,14a: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo». Con estas
palabras se describe la relación con Dios con su pueblo. Pablo lee dicho

versículo en clave eclesiológica en 2Cor 6,18: «Yo seré para vosotros padre, y
vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso».
Hay que reconocer, sin embargo, que la institución jurídica de la adopción no es
propia de la jurisprudencia judía, sino que es propia de aquella greco-romana. He
aquí las palabras del jurista Gayo (s. II d.C.): «Nosotros hemos apenas establecido
las normas con las cuales nuestros hijos reales entran en posesión. Esto vale también
para aquellos que adoptamos. La adopción puede ser realizada en dos modos: o
mediante la autoridad de la persona (adrogatio), o mediante la jurisdicción de un
magistrado, por ejemplo, un pretor» Institutiones 1,97.
La institución de la adopción es fundamental para comprender las
dimensiones de la filiación del Mesías/los judíos y la filiación de los paganos
en él, porque, de una parte, Cristo, al igual que los judíos, son hijos naturales de
Dios ⸻ obviamente, Pablo reconoce la superioridad y singularidad de la
filiación de Jesucristo ⸻; y de otra, los gentiles se convierten en hijos adoptivos
de Dios mediante el ser en Cristo y el don del Espíritu (Ga 4,4-7). Gracias a la
filiación en Cristo, los gentiles, al igual que los judíos, pueden invocar a Dios
como «Abbá» (4,6).
En todo esto el Espíritu Santo juega un papel muy importante. Para Pablo es
claro que sin el Espíritu no son posibles ni la justificación ni la filiación divina
(4,4.6). El Espíritu Santo hace presente la justificación y la filiación divina.
5. La justicia de Dios
En la principal de las cartas del Corpus Paulinum el sintagma δικαιοσύνη
θεοῦ aparece ocho veces (cf. Rm 1,17; 3,5.21.22.25.26; 10,3(2x); una sola vez
en 2Cor 5,21). ¿Cómo entender este sintagma que, sin duda alguna, es clave
para la comprensión de la justificación paulina?345
Para entender el ya mencionado sintagma es importante partir de la distinción
entre dos procedimientos jurídicos en el Antiguo Testamento. El primero, y
quizá el más usado, es el llamado rîb o «litigio, pleito, controversia». Este
procedimiento presupone una crisis de las relaciones interpersonales y busca
esencialmente el pleno restablecimiento de éstas (cf. Gn 31,26-28.43-54: Labán
y Jacob; Jc 8,1-3: Gedeón y los efraimitas; 2Sa 3,6-11: Abner e Isbaal; Gn
32,22-32: Jacob y Dios).
En la época bíblica un pleito podía resolverse de una de estas tres maneras:
1. Mediante el recurso al tribunal. 2. Mediante un combate físico, como, por
ejemplo, una guerra, que termina con la derrota o el rendimiento de una de las
dos partes. 3. Mediante la reconciliación de los contrincantes. Esta última
345
R. PENNA, «Il tema della giustificazione in Paolo. Uno status quaestionis», en: G. ANCONA, La
Giustificazione. Atti convegno, 27-36.
manera es la que más caracteriza al rîb. La reconciliación está basada en dos

elementos constitutivos: a) De una parte existe la confesión de la culpa de parte
de quien está en el error, seguida de la petición de perdón o indulto (cf. Sal 51).
b) De otra, el don del perdón acompañado de un acto de misericordia que anula
la cólera. No es extraño que aparezca en la reconciliación la figura de un
intercesor, solidario con el culpable (cf. Ex 10,16-17; 1Sa 15,24-25; 25,23-28).
El segundo procedimiento jurídico es el denominado mišpāṭ o «juicio». Esto
se realiza en un tribunal, donde, por iniciativa de los contrincantes o del
demandante se lleva la causa a quienes ejercen la función de juez (ancianos,
sacerdotes o el rey). Al juez se le pide absoluta imparcialidad con miras a una
sentencia, que viene después de un debate en torno al caso, basado en
acusaciones y defensas.
Aplicando ambos procedimientos a Dios podemos afirmar que, en al Antiguo
Testamento, unas veces Dios se comporta como Juez entre dos contendores en
conflicto (mišpāṭ). Otras veces él es simplemente un acusador, es decir, es una
de las partes del proceso, y frente a él se encuentra el contrincante (rîb).
¿Pero qué tiene que ver todo esto con la justificación en Pablo? ¿Lo dicho
hasta ahora en qué contribuye a la comprensión del sintagma δικαιοσύνη θεοῦ?
La respuesta es sencillamente que la relación Dios-hombre en el proceso de
justificación es aquella del rîb. Esto significa que la justificación no es un acto
forense de absolución o remisión emitido por un tercero, sino que conlleva sobre
todo la reintegración de relaciones interpersonales llenas y fecundas que tienen
que ver con los dos contrincantes. Uno de los dos contrincantes es Dios mismo.

IX. EL BAUTISMO Y LA EUCARISTÍA
Cuando se habla de la justificación se corre el peligro de quedarse en un

concepto abstracto. Por esta razón conviene preguntarse: ¿Cómo puede el
hombre participar realmente en el acontecimiento «Cristo» que es quien justifica?
Esta participación se da por medio de la proclamación del evangelio, la buena
noticia del Mesías. El que la acoge con fe/confianza recibe el don del Espíritu
Santo (1Ts 1,6; Ga 3,2-5), es hecho justo por Dios (Ga 3,5-9) e injertado en el
nuevo Israel mesiánico (Ga 6,16). El bautismo y la eucaristía son los ritos de
confirmación de la entrada en este pueblo nuevo de Dios.
1. El bautismo
Este sacramento no fue inventado por el apóstol, él lo heredó de las
comunidades que adoraban a Jesús antes que él. De ellas aprendió también las
fórmulas que emplea en algunas de sus misivas para explicarlo 346. Para Pablo
no se trata de un simple rito de iniciación o de purificación, sino que es el sello
que confirma que el creyente ha sido justificado por la fe, pertenece a Cristo y
hace parte de su cuerpo, la Iglesia (cf. 1Cor 12,12-13). En el bautismo el
creyente se identifica con la muerte, sepultura y resurrección de Cristo.
«Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que
Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también
nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos injertado en él por una muerte
semejante a la suya, también lo estaremos por una resurrección semejante» (Rm 6,4-5)347.
346
Cf. J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 45-46 (versión digital).
347
Quiero transcribir aquí una preciosa y, al mismo tiempo, sencilla exégesis de Benedicto XVI de este texto
paulino, tan importante para la comprensión del bautismo: «Naturalmente, en esta catequesis no puedo entrar
en una interpretación detallada de este texto no fácil. Sólo quiero notar brevemente tres datos. El primero:
“Hemos sido bautizados” es voz pasiva. Nadie puede bautizarse a sí mismo, necesita a otro. Nadie puede hacerse
cristiano por sí mismo. Llegar a ser cristianos es un proceso pasivo. Sólo otro nos puede hacer cristianos. Y este
“otro” que nos hace cristianos, que nos da el don de la fe, es en primera instancia la comunidad de los creyentes,
la Iglesia. De la Iglesia recibimos la fe, el bautismo. Si no nos dejamos formar por esta comunidad, no llegamos
a ser cristianos. Un cristianismo autónomo, auto-producido, es una contradicción en sí mismo. Como acabo de
A. Piñero explica así el texto de Pablo apenas citado:

En el bautismo se imita la peripecia de la muerte y resurrección del Mesías: sumergirse
de cuerpo entero en el agua durante segundos y dejar de respirar es un símbolo de morir
con Cristo (Rom 6,4); volver a la vida al surgir del agua y respirar de nuevo es un símbolo
de resucitar con Cristo. El hombre viejo se muda en nuevo. Participar en la peripecia de
Cristo, divinidad que muere y resucita al igual que en los cultos de misterio del helenismo,
significa a la postre la seguridad de resucitar con él si el nuevo creyente se mantiene fiel
(Rom 6,1-5)348.
Gracias al bautismo, los justificados se han «revestido de Cristo», es decir,
han muerto al hombre viejo, o sea, a su vida de pecado (cf. Rm 6,6-7), y han
resucitado a la vida de Dios, al hombre nuevo (cf. Rm 6,10-11; Ef 4,22-24).
Hay que agregar, sin embargo, que no se trata de una experiencia
exclusivamente individual, puesto que el bautismo vincula al bautizado a la
comunidad de quienes reconocen que Jesús es el Mesías: «Porque en un solo
Espíritu también hemos sido bautizados todos nosotros para ser un solo cuerpo,
tanto judíos como griegos, tanto esclavos como libres» (cf. 1Cor 12,13; cf. Ga
3,28; Ef 2,15).
Para subrayar la dimensión comunitaria del bautismo, Pablo compara el
bautismo con el paso de Israel a través de las aguas del Mar Rojo (cf. 1Cor 10,1‐
2). El nuevo «Israel de Dios» (Gá16,16) — o sea los bautizados — tiene su
origen en las aguas del bautismo.
2. La Eucaristía
Saulo Pablo cree firmemente en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía.
Él sabe muy bien que aquello que los paganos ignorantemente profesan acerca
de los cultos de misterio (a saber, que en dichos cultos pueden comer a sus
decir, en primera instancia, este “otro” es la comunidad de los creyentes, la Iglesia; pero en segunda instancia,
esta comunidad tampoco actúa por sí misma, no actúa según sus propias ideas y deseos. También la comunidad
vive en el mismo proceso pasivo: sólo Cristo puede constituir a la Iglesia. Cristo es el verdadero donante de los
sacramentos. Este es el primer punto: nadie se bautiza a sí mismo; nadie se hace a sí mismo cristiano. Cristianos
se llega a ser. El segundo dato es este: el bautismo es algo más que un baño. Es muerte y resurrección. San
Pablo mismo, en la carta a los Gálatas, hablando del viraje de su vida que se produjo en el encuentro con Cristo
resucitado, lo describe con la palabra: “estoy muerto”. En ese momento comienza realmente una nueva vida.
Llegar a ser cristianos es algo más que una operación cosmética, que añadiría algo de belleza a una existencia
ya más o menos completa. Es un nuevo inicio, es volver a nacer: muerte y resurrección. Obviamente, en la
resurrección vuelve a emerger lo que había de bueno en la existencia anterior. El tercer dato es: la materia forma
parte del sacramento. El cristianismo no es una realidad puramente espiritual. Implica el cuerpo. Implica el
cosmos. Se extiende hacia la nueva tierra y los nuevos cielos. Volvamos a las últimas palabras del texto de san
Pablo: así — dice — “podemos caminar en una vida nueva”. Se trata de un punto de examen de conciencia para
todos nosotros: caminar en una vida nueva. Esto por el bautismo» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 10 de
diciembre de 2008).
348
divinidades cuando participan en la mesa de Serapis349, o en la de Dionisio350, o

en la de Isis351) se realiza verdadera y plenamente en la Cena del Señor.
R. Penna, R. Fabris, S. Romanello, A. Pitta, U. Schnelle, U. Vanni, S.N.
Brodeur, entre otros352, creen que para Pablo era claro que el pan eucarístico
hacía posible el cuerpo eclesial (cf. 1Cor 10,16-17). En la celebración de la
Eucaristía la Iglesia, al consumir el Cuerpo y la Sangre del Mesías, no sólo se
alimenta sino también se edifica como σῶμα Χριστοῦ353. Esta enseñanza la
expone el apóstol con suma claridad en Primera Corintios.
San Pablo dice: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la
sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque,
dado que hay un solo pan, nosotros, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos
participamos de un solo pan»" (1Cor 10,16-17). En estas palabras se ponen de manifiesto a la
vez el carácter personal y el carácter social del sacramento de la Eucaristía. Cristo se une
personalmente a cada uno de nosotros, pero el mismo Cristo se une también al hombre y a la
mujer que están a mi lado. Y el pan es para mí y también para los otros. De este modo Cristo
nos une a todos a sí, y nos une a todos nosotros, unos con otros. En la Comunión recibimos a
Cristo. Pero Cristo se une también a mi prójimo. Cristo y el prójimo son inseparables en la
Eucaristía. Así, todos somos un solo pan, un solo cuerpo. Una Eucaristía sin solidaridad con los
demás es un abuso. Y aquí estamos también en la raíz y a la vez en el centro de la doctrina
sobre la Iglesia como Cuerpo de Cristo, de Cristo resucitado354.
Recordemos que, en la época de Pablo, los creyentes, tanto en Corinto como
en otras ciudades, estaban organizados en pequeños grupos355 y se congregaban
en las casas de los miembros más pudientes de la iglesia 356. Estas asambleas-
349
Divinidad greco-egipcia; dios de la curación.
350
Uno de los dioses olímpicos; dios del vino y de la fertilidad.
351
Diosa de Egipto.
352
Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, 150-151; U. VANNI, L’ebbrezza, 54-56; R. PENNA,
«La Chiesa come corpo di Cristo», 256-257; R. FABRIS, «Chiesa», 47; U. SCHNELLE, Apostle Paul, 563-564; R. FABRIS
− S. ROMANELLO, Introduzione, 228; A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 137; S.N. BRODEUR, Il cuore di Cristo, 352.
353
«La comune partecipazione all’unico pane eucaristico e quindi “al corpo di Cristo” opera l’unità della
comunità» (M. BRUNINI, Lettura Pastorale, 258).
354
BENEDICTO XVI, Audiencia General, 10 de diciembre de 2008.
355
La idea de asambleas o reuniones generales de todos los creyentes no es tan fácilmente aceptada. Si
llegaron a celebrarse fue de manera esporádica (cf. Rm 16,23; 1Cor 14,23). Lo normal era la reunión en
pequeños grupos.
356
J. Murphy-O’Connor, con base en los resultados de las excavaciones que sacaron a la luz una casa que,
probablemente, era de tiempos del apóstol Pablo, conocida hoy como The Villa at Anaploga, nos proporciona
una interesante descripción de cómo estaban organizadas las viviendas en las que se congregaban los primeros
cristianos de Corinto. La casa encontrada tenía una superficie construida de 41,25 m2; el triclinium medía 5.5 x
7.5 metros, de los cuales una parte venía ocupada con los sofás puestos alrededor de las paredes. El triclinium
podía alojar, cómodamente, unas nueve personas. El atrio, situado a las afueras de la casa, medía 5 x 6 metros,
de los cuales una novena parte estaba ocupada por el impluvium, una piscina que se usaba para recoger el agua.
El techo del atrio tenía un gran agujero llamado compluvium, utilizado con una doble finalidad: en primer lugar,
permitir el paso del agua para rellenar el impluvium; en segundo lugar, iluminar toda aquella zona. En el atrio
podrían caber entre 30 a 40 personas. Con toda probabilidad, fue este el lugar escogido para la reunión de los
creyentes. Sin embargo, los más cercanos al anfitrión, adinerados como él ⎯ sólo los que poseían abundantes
comidas357, que tenían lugar el domingo (cf. 1Cor 16,2)358, constituían una
ocasión propicia para que los participantes expresaran la comunión de fe359, a
través de la oración, la lectura y meditación de las Escrituras, el compartir del
pan y del vino eucarísticos, la ejercitación de los carismas y ministerios y la
ayuda a los más necesitados de la comunidad. Sin embargo, en Corinto, no
todos los que participaban en dichas asambleas lograban entender el
verdadero sentido de las mismas. No faltaban quienes veían en ellas una
especie de clubes, parecidos a los existentes en su ciudad y, por esta razón,
buscaban la manera de introducir allí algunos comportamientos propios de
los encuentros paganos (cf. 1Cor 11,20) 360.
Estas anomalías llevaron a Pablo a exponer a los corintios el verdadero
sentido del banquete eucarístico. Lo primero que hace el apóstol es recordar
que en el origen de esta celebración está el mismo Jesús. Es él el autor de
este sacramento admirable.
Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que
fue entregado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: «Este es mi cuerpo que
se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío». Asimismo, también la copa después de
bienes materiales tenían casas amplias capaces de acoger a un buen número de personas ⎯ se reunían en el
triclinium. Esta división habría motivado al apóstol a hacer una fuerte crítica contra las asambleas de los
corintios (cf. 1Cor 11,17-34). La afirmación del v. 21: «uno tiene hambre, mientras que otro se emborracha»,
sugiere que las tensiones entre los asistentes a las reuniones, no sólo se debían a la inconformidad por la
diferencia de lugares, triclinium-atrio, sino también por la falta de igualdad en lo relacionado con los alimentos
que se consumían. Cabe recordar que los romanos tenían la costumbre de servir diferentes tipos de alimentos,
dependiendo del estrato social de los participantes. Todo parece indicar que esta costumbre se introdujo en las
asambleas cristianas. Los amigos del anfitrión, que por su condición social podían permitirse tantos momentos
de ocio al día, llegaban temprano, antes de empezar el encuentro de los creyentes, y disfrutaban de suculentos
banquetes, mientras que los más pobres, esto es, los ubicados en el atrio, que no disponían de tanto tiempo, a
causa de sus trabajos, debían comer algo mucho más sencillo durante la reunión. Cf. ID., St. Paul’s Corinth,
153-161; B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 29; B.M. METZGER, «The Development of
Institutional Organization», 16. Para A. Pitta el hecho de celebrar las asambleas en las casas de los cristianos
pudientes, trajo como consecuencia la exclusión de las casas y zonas donde habitaban los más pobres y los
esclavos: «Con l’uso contemporaneo dell’atrium o dello spazio d’ingresso e del triclinium o della sala da
pranzo, le singole comunità si radunavano nella domus dei credenti più agiati, con la consequenziale esclusione
delle insulae, dove abitavano i più poveri e gli schiavi (humiliores)» (ID., Sinossi, 250).
357
P. Coutsoumpos sostiene que en época de Pablo existían dos tipos de comidas greco-romanas privadas:
«aquellas para las cuales el costo era compartido entre los participantes (eranos) y las que eran gratuitas para
los invitados». Las asambleas cristianas eran del primer tipo, o sea, e;ranoi. Cf. ID., Comunidad, 34-45.
358
Cf. J. SÁNCHEZ BOSCH, Nacido a tiempo, 137-138.
359
Cf. B.M. METZGER, «The Development of Institutional Organization», 15.
360
Cf. B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 32; J.W. THOMPSON, The Church, 222.
cenar diciendo: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre 361. Cuantas veces la
bebiereis, hacedlo en recuerdo mío» (1Cor 11,23-25362).
La Eucaristía es para Pablo, ante todo, la «Cena del Señor» (cf. 1Cor 11,20),
la comida en que el nuevo pueblo de Dios — los bautizados — come su
«alimento espiritual» y bebe su «bebida espiritual» (cf. 1Cor 10,3‐4). En este
acto, el pueblo se manifiesta como la comunidad de la «nueva alianza» (1Cor
11,25; cf. Jr 31,31; Ex 24,8).
Esta cena no fue instituida para dividir, sino para unir. Hay tres aspectos que
hacen de la Eucaristía la fuente de la unidad cristiana363: en primer lugar, es el
acto ritual y sacramental por el que se concreta la presencia de Cristo en medio
de su pueblo. En segundo lugar, la Eucaristía como memorial y proclamación
de la muerte sacrificial de Cristo es punto de reunión. «Cuantas veces comáis
este pan y bebáis este cáliz, proclamáis la muerte del Señor, hasta que él venga»
(cf. 1Cor 11,26). Por esta razón, la comunidad creyente tiene que «hacer esto
en memoria» de él (11,24). La repetición de este acto litúrgico, en el que se
hacen presentes el Cuerpo y la Sangre del Señor para alimentar a su pueblo,
constituye una «proclamación» solemne y comunitaria del acontecimiento
mismo de la salvación. Se trata de la «muerte del Señor por vosotros». La
Eucaristía anuncia aquella muerte salvadora a los que participan del banquete
sacramental. En tercer lugar, en la Eucaristía existe un aspecto escatológico, ya
que el anuncio de la muerte del Señor debe continuar «hasta que venga». Cristo,
con su cuerpo glorioso y resucitado, es el único que realiza plenamente la
salvación de los que participan de la mesa del Señor.
361
«San Pablo transmite las palabras del Señor sobre el cáliz así: este cáliz es “la nueva alianza en mi
sangre”. En estas palabras se esconde una alusión a dos textos fundamentales del Antiguo Testamento. En
primer lugar, se alude a la promesa de una nueva alianza en el libro del profeta Jeremías. Jesús dice a los
discípulos y nos dice a nosotros: ahora, en esta hora, conmigo y con mi muerte se realiza la nueva alianza; con
mi sangre comienza en el mundo esta nueva historia de la humanidad. Pero en esas palabras también se
encuentra una alusión al momento de la alianza del Sinaí, donde Moisés dijo: “Esta es la sangre de la alianza
que el Señor ha hecho con vosotros, según todas estas palabras” (Ex 24,8). Allí se trataba de sangre de animales.
La sangre de animales sólo podía ser expresión de un deseo, espera del verdadero sacrificio, del verdadero culto.
Con el don del cáliz el Señor nos da el verdadero sacrificio. El único sacrificio verdadero es el amor del Hijo.
Con el don de este amor, un amor eterno, el mundo entra en la nueva alianza. Celebrar la Eucaristía significa
que Cristo se nos da a sí mismo, nos da su amor, para conformarnos a sí mismo y para crear así el mundo
nuevo» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 10 de diciembre de 2008).
362
Este es el relato más antiguo sobre la institución de la Eucaristía en el Nuevo Testamento. Es un
testimonio que proviene probablemente de la iglesia antioquena.
363
Cf. J.A. FITZMYER, Teología de San Pablo, 49 (versión digital).
X. EL ESPÍRITU SANTO364
En las cartas paulinas el sustantivo πνεῦμα aparece 146 veces y, como ya

dijimos cuando nos adentramos en el Misterio Trinitario, de éstas no más de
100 están relacionadas con el Espíritu Santo365.
Para Pablo hay una estrecha relación entre Cristo y el Espíritu Santo. El Espíritu
es un don escatológico del Mesías, es éste quien lo otorga a los creyentes y, al mismo
tiempo, es el Espíritu quien hace presente a Cristo en la vida de los discípulos,
otorgándoles la verdadera libertad. Esta estrecha relación la expresa el apóstol con
una fórmula únicamente suya, una construcción al genitivo: πνεῦμα Χριστοῦ (Rm
8,9; cf. Flp 1,19: πνεῦμα Ἰησοῦ Χριστοῦ), o sus equivalentes: πνεῦμα τοῦ υἱοῦ
(Ga 4,6) y πνεῦμα κυρίου366 (2Cor 3,17).
Pero la estrecha comunión no es solo entre el Espíritu y el Hijo, sino también
entre el Espíritu y el Padre. Es el Espíritu el que hace posible que los creyentes
puedan comprender y acoger el proyecto salvífico de Dios Padre, que se
manifiesta especialmente en la muerte de su Hijo en la cruz: «Y nosotros no
hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para
conocer las gracias que Dios nos ha otorgado» (1Cor 2,12).
El apóstol Pablo está convencido de que es el Espíritu Santo quien lo fortalece
para llevar a cabo la tarea que el Hijo de Dios le ha confiado. En 2Cor 4,7-10
afirma:
Pero llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan
extraordinaria es de Dios y no de nosotros. Atribulados en todo, mas no aplastados;
perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no
364
AA.VV. Vocabulario de las Epístolas Paulinas, CB 88, 28-30; R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione
alla lettura di Paolo, 194-198.
365
Las demás referencias tienen que ver principalmente con el espíritu humano. En otros textos no es tan
fácil distinguir a quién o a qué cosa se refiere el apóstol con la palabra πνεῦμα (cf. Flp 2,1; 3,3; 1Cor 14,2; 2Cor
6,6; Rm 8,10; Ga 6,1; Ef 4,3-4). Las traducciones modernas no coinciden en las elecciones que realizan.
366
No todos aceptan que el término Kyrios aquí se refiere a Jesús.
aniquilados. Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a
fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo.
Esta fuerza extraordinaria es precisamente el Espíritu Santo. Es él quien
permite penetrar en el misterio de la cruz para hacerlo propio, misterio
impactante y paradójico, que escapa a toda lógica humana; misterio que
caracteriza al verdadero apóstol y lo diferencia de aquellos que, como sucedía
en Corinto, buscaban solamente su gloria y su bienestar aprovechándose del
anuncio del evangelio.
El Espíritu Santo estructura la identidad y el actuar del creyente. Cuando
este se deja guiar por el Espíritu se convierte en un hombre πνευματικός
(1Cor 2,15). En Rm capítulo 8, llamado por muchos «el evangelio del
Espíritu», Pablo explica en qué consiste la vida en el Espíritu, qué
caracteriza al hombre espiritual.
Gracias al Espíritu el creyente tiene aquellas disposiciones existenciales
profundas que son conformes al proyecto de Dios; disposiciones que se
contraponen a la «carne», o sea, a la existencia egoísta, encerrada en sí misma.
Este mismo Espíritu es quien hace entrar el amor de Dios en los corazones de
los creyentes, un amor que se convierte en amor fraterno (cf. Rm 5,5; Ga 5,22).
Es el Espíritu Santo el que suscita en el hombre espiritual las mismas
actitudes de confianza filial presentes en el Hijo en relación con el Padre y por
las cuales puede decir con gran confianza: «¡Abbá, Padre!» (cf. Rm 8,15; Ga
4,6). Este mismo Espíritu es quien inspira y alimenta la oración de los
seguidores de Jesús:
Y de igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no
sabemos cómo pedir para orar como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por
nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspiración
del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es según Dios (Rm 8,26-27).
Partiendo de lo que creen sus hermanos de raza y religión — que los ángeles
y los patriarcas son intercesores ante Dios — Saulo Pablo atribuye al Espíritu
la función de intercesor. Pero esta intercesión no la hace con base en los méritos
de los creyentes, sino que hace suyos los gemidos de ellos, de modo que es él
mismo quien se presenta ante el Padre llevando sus súplicas.
Un elemento que no puede dejar de ser mencionado es la dimensión
comunitaria del actuar del Espíritu. El hombre espiritual no es un ser aislado y
su experiencia no es algo intimista. «Porque en un solo Espíritu hemos sido
todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos
y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu» (1Cor 12,13). El Espíritu
que es dado a los creyentes, en el bautismo, hace de ellos comunidad. El motor
que anima e impulsa siempre a esta comunidad es el mismo Espíritu, que actúa

a través de dones, ministerios y actividades (1Cor 12,4-6), otorgados no para

provecho personal, sino para edificación de toda la Iglesia (cf. 1Cor 12 y 14).
Algo supremamente interesante en la pneumatología paulina es la
universalidad. El Espíritu se derrama sobre todos los hombres, gratuitamente.
Al revés de la circuncisión, que era una marca reservada a un pueblo, el sello
del Espíritu se imprime en todo ser humano, sea cual fuere su identidad, hombre
o mujer, y su procedencia, judío o pagano (cf. Ef 1,13).
Para concluir, y a manera de síntesis, podemos afirmar que para Pablo el
Espíritu Santo actúa poderosa y permanentemente en la Iglesia: Es él quien
justifica (1Tm 3,16), santifica (2Ts 2,13; Rm 15,16), habla (1Tm 4,1), enseña
(1Cor 2,13), revela (1Cor 2,10), da el conocimiento del misterio (Ef 3,5),
intercede (Rm 8,26); anima y construye el cuerpo de Cristo que es la Iglesia
(1Cor 12 y Ef 2,18.22). Los efectos del actuar del Espíritu en cada creyente son
tangibles: la paz, el gozo, la libertad, la comunión (cf. Rm 8; Ga 5,22-25), frutos
totalmente opuestos a las obras de la carne.

XI. LA IGLESIA
Comencemos por la constatación de que la palabra «Iglesia» está tomada de

ἐκκλησία, un vocablo que aparece ciento catorce veces en el Nuevo Testamento.
Como se puede observar, el uso de ekklêsia en el Nuevo Testamento es

realmente desigual. En los sinópticos es Mateo el único que lo usa, 3 veces (cf 16,18;
18,17 aquí 2 veces). En Juan falta por completo. Es el Corpus Paulinum el que más
lo utiliza y, al interior del mismo, Primera de Corintios ocupa el primer puesto en
cuanto a su uso. Hechos y Apocalipsis lo emplean también frecuentemente, 23 y
20 veces respectivamente. Los demás libros se valen de él muy poco.
J.-N. Aletti nos propone reflexionar acerca del por qué Pablo y otros autores
neotestamentarios, de entre tantos vocablos, expresiones, metáforas, que
pueden usarse para referirse a los primeros cristianos, prefirieron el sustantivo
ekklêsia367. ¿De dónde lo tomaron? ¿Qué es lo que realmente quieren expresar
cuando lo usan?
367
Para responder a este interrogante que nos propone J-N Aletti seguiremos aquí una de sus más recientes
obras acerca de iglesia en la literatura paulina. Cf. ID., Eclesiología de las cartas de San Pablo, 35-38. Nos
ayudará también un interesante artículo de P.T. O’Brien. Cf. ID., «Church», 123-126).
El sustantivo ἐκκλησία tiene sus orígenes en el griego antiguo, donde era

utilizado, primariamente, en un contexto militar para referirse a la convocatoria de
los ejércitos a la guerra. En el s. V a.C., en época de Eurípides y Heródoto, se usó
con un sentido político, o sea, para designar a la asamblea general de los
ciudadanos de pleno derecho de la polis; en dicha asamblea todos los participantes
tenían la facultad de hablar y de proponer temas para el debate. En los LXX
ἐκκλησία ⎯ traducción del sustantivo hebreo ‫ ⎯ ָקהָ ל‬tiene un triple significado:
1) Convocación de los ejércitos a la guerra (cf. 1Sm 17,47; 2Cro 28,14); 2) unión
de una multitud ingobernable y potencialmente peligrosa (cf. Sal 25,5); 3) reunión
o congregación o asamblea de los israelitas para escuchar la Palabra de Dios en el
monte Sinaí y/o en el monte Sion (cf. Dt 4,10 ⎯ aquí es usado el verbo
ἐκκλησιάζω que significa «convocar», «reunir» ⎯ 9,10; 18,16; 31,30; Jc 20,2).
Este tercer significado fue el que más influyó en los autores neotestamentarios.
La palabra ἐκκλησία aparece por vez primera en la literatura cristiana en 1Ts
1,1368. «Παῦλος καὶ Σιλουανὸς καὶ Τιμόθεος τῇ ἐκκλησίᾳ Θεσσαλονικέων ἐν
θεῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ, χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη», «Pablo, Silvano y
Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses en Dios Padre y en el Señor
Jesucristo: Gracia y paz sean a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor
Jesucristo» (1Ts 1,1). Pablo llama a la comunidad cristiana de Tesalónica
«ἐκκλησία», y agrega una expresión: «en Dios Padre y en el Señor Jesucristo».
Sin bien es cierto que, hablando así, Pablo trae a la mente de sus lectores la
imagen de la asamblea convocada por Dios para escuchar su voz en el Sinaí, lo
que realmente él quiere transmitir a sus leyentes es que la asamblea de los
cristianos tiene en el Señor Jesucristo su razón de ser. Los creyentes de
Tesalónica han sido congregados en Cristo.
Al final de1Ts leemos estas palabras: «Saludad a todos los hermanos con
beso santo. Os encargo encarecidamente, por el Señor, que esta carta se lea a
todos los santos hermanos» (5,26-27). Este modo de hablar del apóstol nos
ofrece un dato más acerca de la manera cómo él usa nuestro sustantivo en las
cartas que le vienen directamente atribuidas. Cuando habla de ekklêsia, tiene en
mente grupos locales, comunidades concretas, determinadas, identificables, que
ha conocido o está por conocer (cf. 1Cor 16,1 y Ga 1,2 «ἐκκλησίαις τῆς
Γαλατίας»; 2Cor 8,1 «ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Μακεδονίας»; Ga 1,22 «ἐκκλησίαις
τῆς Ἰουδαίας»); comunidades que se reúnen para compartir la fe y para leer sus
368
A 1Ts corresponden varios primados: no sólo es la primera carta enviada por Pablo a sus comunidades,
sino que, además, es el primer escrito del Nuevo Testamento (50-51 d.C. aproximadamente). También, 1Ts
desarrolla por vez primera la cuestión del encuentro final con el Señor Jesucristo, cuestión que será desarrollada
en las cartas sucesivas. Finalmente, es el primer escrito que propone la mímesis (que va más allá de una simple
imitación) como ideal en el seguimiento de Cristo. Hasta ahora el modelo era el del «discipulado». Cf. A. PITTA,
L’evangelo di Paolo, 73.
enseñanzas (cf. 1Ts 5,26-27; 1Cor 11−14). Algunas veces lo usa en sentido
general, es decir, sin nombrar un lugar concreto o una comunidad determinada
(cf. 1Cor 7,17; 10,32; 11,16; 14,33; 2Cor 8,19.23; 11,28; 12,13; Rm 16,4.16).
J.-N. Aletti afirma que en 1Cor 12,28 el sintagma «ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ», «en la
iglesia», designa a la iglesia entera, porque la función apostólica puede estar
limitada a una iglesia local; añade, además, que en los tres pasajes en los que
dice haber perseguido a la iglesia (cf. Flp 3,6; 1Cor 15,9; Ga 1,13), Pablo está
aludiendo a todos los cristianos y no a una iglesia en paticular369.
Una expresión que encontramos varias veces en Pablo es «ἐκκλησία τοῦ
θεοῦ», «Iglesia de Dios» (1Ts 2,14; 2Ts 1,4; 1Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9;
2Cor 1,1; Ga 1,13;) con la cual él busca subrayar la dimensión divina de las
iglesias cristianas. No es únicamente Israel la propiedad del Señor, no son los
judíos los únicos que tienen acceso a la salvación. Las comunidades cristianas
también pertenecen a Dios y esta pertenencia las hace abiertas a todos,
universales, no circunscritas a ningún lugar o nación.
Es importante observar que casi siempre la palabra «Iglesia» aparece con el añadido de la
calificación «de Dios»: no es una asociación humana, nacida de ideas o intereses comunes,
sino de una convocación de Dios. Él la ha convocado y por eso es una en todas sus
realizaciones. La unidad de Dios crea la unidad de la Iglesia en todos los lugares donde se
encuentra370.
Al respecto, Giuseppe Barbaglio afirma:
La Iglesia es comunidad de personas que existe en Christô-i, unidos por él en virtud de su
muerte experimentada por los creyentes en el bautismo, y no un lugar de encuentro de
clubs regidos por el patronazgo espiritual o cultural de esta o aquella personalidad
religiosa cautivadora. Al recalcar la fórmula tradicional (“Cristo murió por nosotros”), el
apóstol se centra específicamente en el valor de la crucifixión. La dimensión
“staurológica” del evangelio […] caracteriza así su concepción de la Iglesia, en el sentido
de que ella nace del evento de la cruz. Se podría entonces hablar de ecclesiologia crucis371.
Varias son las imágenes que usa Pablo para referirse a la Iglesia, algunas
tomadas del Antiguo Testamento, otras del mundo grecorromano: Morada o
templo de Dios (cf. 1Cor 3,9.16-17; 2Cor 6,16; Ef 2,22), esposa de Cristo (cf.
2Cor 11,2; Ef 5,25-27), casa y familia (cf. 1Tm 3,15), pueblo de Dios (cf. Rm
9,24-26; 2Cor 6,16; Ga 4,22-31), campo de Dios (cf. 1Cor 3,9).
La Iglesia es […] «templo de Dios» (cf. 1Cor 3,9.16). Esta designación es particularmente
interesante, porque atribuye a un tejido de relaciones interpersonales un término que
comúnmente servía para indicar un lugar físico, considerado sagrado. La relación entre
Iglesia y templo asume, por tanto, dos dimensiones complementarias: por una parte, se aplica
369
Cf. J-N ALETTI, Eclesiología de las cartas de San Pablo, 76-77.
370
371
G. BARBAGLIO, La Teología de San Pablo, 62.
a la comunidad eclesial la característica de separación y pureza que tenía el edificio sagrado;

pero, por otra, se supera también el concepto de un espacio material, para transferir este valor a
la realidad de una comunidad viva de fe. Si antes los templos se consideraban lugares de la
presencia de Dios, ahora se sabe y se ve que Dios no habita en edificios hechos de piedra, sino
que el lugar de la presencia de Dios en el mundo es la comunidad viva de los creyentes […] En
la carta a Timoteo san Pablo califica a la Iglesia como «casa de Dios» (1Tm 3,15); se trata de
una definición realmente original, porque se refiere a la Iglesia como estructura comunitaria en
la que se viven cordiales relaciones interpersonales de carácter familiar. El apóstol nos ayuda a
comprender cada vez más a fondo el misterio de la Iglesia en sus distintas dimensiones de
asamblea de Dios en el mundo. Esta es la grandeza de la Iglesia y la grandeza de nuestra
llamada: somos templo de Dios en el mundo, lugar donde Dios habita realmente; y, al
mismo tiempo, somos comunidad, familia de Dios, que es caridad372.
Detengámonos brevemente en estas dos imágenes: «esposa de Cristo» y
«cuerpo de Cristo». En relación con la primera, en 2Cor 11,2 leemos: «Celoso
estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo
esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo». VIDEO
En este versículo emergen las dos fases del matrimonio judío del s. I:
• El Qiddushín o contrato nupcial de santificación.
• El Niss’ín, que establecía la cohabitación de los esposos.
En modo análogo, la Iglesia ha sido ya santificada por el sacrificio del
Esposo, pero espera la definitiva unión con Él, en la parusía. Mientras llega
dicha unión, la esposa es exhortada a conservarse casta, sin dejarse seducir de
las propuestas de los adversarios de Pablo.
La Iglesia es también «cuerpo de Cristo» (cf. Rm 12,4.5; 1Cor 10,17; 12,12-
27; Ef 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30; Col 1,18.24; 3,15). A través de esta
metáfora se expresa tanto la unidad como la diversidad de la comunidad de los
discípulos de Jesús. Así como en el cuerpo humano cada órgano y tejido tiene su
función para el bien de todo el organismo, igualmente en la Iglesia Dios suscita
multiplicidad de carismas, ministerios y actividades (cf. 1Cor 12,4-7) «para la
edificación del cuerpo de Cristo» (cf. Ef 4,12). Son estas manifestaciones las que
mantienen la vitalidad de la Iglesia, conservan su unidad, permiten la participación
activa de sus miembros y la animan en su caminar hacia la plenitud (cf. Ef 4,13).
1. 1Cor 12,27-31a
27ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ
καὶ μέλη ἐκ μέρους
Vosotros, pues, sois cuerpo de Cristo
y miembros suyos, cada uno por su parte.
372
Ibíd.
Este primer versículo, propositio del texto a analizar, sin bien es cierto que
continúa la idea que el apóstol ha venido desarrollando en los versículos
anteriores, a saber, que la Iglesia es un cuerpo y funciona como tal, marca,
gracias al uso del pronombre personal ὑμεῖς, el inicio de un nuevo paso o
segmento dentro de la unidad 12−14. Estamos de cara a la aplicación de la
metáfora del cuerpo (cf. vv. 12-26) a la comunidad corintia.
Aquí Pablo conjuga, magistralmente, diversos aspectos esenciales de la
Iglesia: pluralidad, ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ, y singularidad, καὶ μέλη ἐκ
μέρους373; unidad ⎯ se habla de un sólo cuerpo ⎯ y diversidad ⎯ se afirma
que cada uno tiene una función en el cuerpo374⎯; unidad en la multiplicidad
(cf. v. 27a) y multiplicidad en la unidad (cf. v. 27b)375. Pablo centra su atención
no tanto en el hacer, sino en el ser de la Iglesia 376. C. Hodge377 y U. Schnelle378
creen que el apóstol, lejos de interesarse por señalar a los creyentes un
determinado comportamiento que les permita llegar a ser un día el cuerpo de
Cristo, lo que pretende con este versículo es llevar a sus destinatarios a tomar
conciencia de que ellos ya son, realmente, dicho cuerpo 379. Su posterior
conducta, como es obvio, tendrá que ajustarse a esta gran verdad.
σῶμα Χριστοῦ. Esta afirmación no deja de causar admiración. Es, sin lugar
a dudas, una de las más importantes definiciones de Iglesia en el Corpus
paulinum380. Impacta el hecho de que, a pesar de los comportamientos
negativos de los corintios, que Pablo ha venido afrontando a lo largo de la
epístola, la comunidad venga presentada como cuerpo de Cristo 381.
Pablo busca, con la imagen del σῶμα, que los corintios comprendan el
indisoluble vínculo que existe entre ellos y Cristo. Este se hace presente en ellos
y, por medio de ellos, sigue actuando en un mundo concreto y en un momento
histórico determinado, en el hoy de los creyentes. Cristo y los miembros de su
cuerpo forman, en definitiva, lo que Agustín solía llamar el Christus totus
(cf. In Ioh XXI,8).
373
Cf. A.C. THISELTON, The First Epistle, 1012.
374
Cf. T. WIESER, «Community», 91-92; G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 678.
375
Cf. S.J. KISTEMAKER, Exposition, 440.
376
Cf. R.E. OSTER, 1 Corinthians, 296. P. Vang cree que en el v. 27 Pablo, yendo más allá de la metáfora,
se expresa en términos ontológicos, es decir, pone de manifiesto aquello que la Iglesia es, su esencia. Cf. ID., 1
Corinthians, 178.
377
Cf. C. HODGE, A Commentary, 284.
378
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 219-220.
379
M. Barth se expresa de otro modo: «They are Christ’s body, but only as they live as Christ’s body». El
estudioso ve en las palabras de Pablo no una descripción de lo que los corintios son, sino una exhortación a vivir de
un determinado modo para llegar a ser en verdad cuerpo de Cristo. Cf. ID., «A Chapter on the Church», 147.
380
Cf. D.B. CAPES – R. REEVES – E.R. RICHARDS, Rediscovering Paul, 219.
381
Cf. T.C. EDWARDS, A Commentary, 332; S.J. KISTEMAKER, Exposition, 440.
Con la imagen del cuerpo el apóstol enseña también a los corintios que ellos
son una comunidad que, no obstante la pluralidad de dones, ministerios y
actividades que Dios ha suscitado en su interior, está llamada a vivir la unidad
en la diversidad y la diversidad en la unidad382. Así como «el cuerpo es uno, y
tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos,
son un sólo cuerpo» (1Cor 12,12) así también debe ser la iglesia corintia.
El segundo elemento del sintagma es el sustantivo Χριστοῦ, que se encuentra
al genitivo. Pero ¿de qué tipo de genitivo se trata? De cara al abanico de
posibilidades de interpretación del genitivo empleado por Pablo ⎯ epexegético,
de pertenencia, sacramental, cualificación ⎯ no es fácil optar por una sola de
ellas. Podríamos decir que cada una de las interpretaciones aporta un valioso
elemento a la comprensión de la Iglesia como cuerpo: Cristo y su comunidad se
identifican, pues están estrechamente unidos (genitivo epexegético), ella le
pertenece (genitivo de posesión) y, al mismo tiempo, lo hace presente en este
mundo (genitivo sacramental). Es el obrar constante de Cristo en ella lo que la
hace una realidad distinta, más no superior ni opuesta, a otros cuerpos sociales
(genitivo de cualificación).
καὶ μέλη ἐκ μέρους. La entera proposición, en opinión de muchos
exégetas, hace referencia no sólo a la importancia de cada uno de los
miembros de la comunidad 383, sino también a su participación activa para
la edificación de la Iglesia 384. Todos los creyentes han recibido diversidad
de dones de gracia para el bien del cuerpo eclesial 385.
28Καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ
πρῶτον ἀποστόλους,
δεύτερον προφήτας,
τρίτον διδασκάλους,
ἔπειτα δυνάμεις,
ἔπειτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήμψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν.
382
Cf. I. SICHKARYK, Corpo, 367-372.
383
Cf. R.S. NASH, 1 Corinthians, 364.
384
Citando nuestro texto, Ireneo de Lyon compara a quienes no participan activamente en la edificación
del cuerpo de Cristo con unos hombres que, en lugar de nutrirse con los alimentos maternos, prefieren beber
agua pútrida, mezclada con lodo, en cisternas rotas. Para este Padre de la Iglesia la participación en la vida
de la Iglesia es el mejor alimento del creyente. Cf. Adv haer 3,24,1.
385
Cf. C.F. K LING, First Corinthians, 257; F.F. BRUCE, 1 and 2 Corinthians, 122; R.D. H ARDIN, «The
“Year of the Laity”», 675; M.L. SOARDS, 1 Corinthians, 266; A.C. T HISELTON, The First Epistle, 1012;
P. NAYLOR, A Study Commentary, 321-322; U. SCHNELLE, Apostle Paul, 219.563-564; J.D.G. DUNN, Unity and
Diversity, 119. Para Y.S. Kim la diversidad no es simplemente el respeto por las diferencias culturales o
ideológicas que existen en la comunidad. La diversidad implica que todos los miembros de la Iglesia
asumen en su vida actitudes fundamentales como el diálogo sincero, la apertura de corazón, el espíritu
autocrítico y la comprensión mutua. Estas actitudes tienen como meta la edificación de la Iglesia. Cf.
I D., Christ’s Body, 99.
Y a unos, ciertamente, puso Dios en la Iglesia,

en primer lugar, como apóstoles,
en segundo lugar, como profetas,
en tercer lugar, como maestros,
luego milagros,
luego carismas de sanaciones, capacidades para asistir, capacidades para gobernar,
géneros de lenguas.
A la propositio o tesis de nuestra perícopa siguen tres demostraciones. La

primera de ellas tiene que ver con el actuar de Dios en la comunidad creyente.
El mismo Señor que «ha colocado cada uno de los miembros en el cuerpo
[humano] como él quiso» (1Cor 12,18), a unos puso en el cuerpo de Cristo, en
primer lugar, como apóstoles, en segundo lugar, como profetas, en tercer lugar,
como maestros, etc. (cf. 1Cor 12,28).
El pronombre relativo οὕς está haciendo referencia a μέλος, esto significa
que los que han sido establecidos por Dios en la Iglesia, con un ministerio o un
carisma específico, son miembros del cuerpo de Cristo, han sido tomados de en
medio de sus hermanos.
La forma verbal ἔθετο es un aoristo indicativo medio del verbo τίθημι386, un
verbo que le permite expresar con gran claridad, por un lado, que Dios es el
origen de todos los ministerios y carismas que existen en la comunidad387 y, por
otro, que en la Iglesia hay una organización querida por el Señor (cf. 1Cor
14,33). El hecho de que ἔθετο sea un aoristo no debe ser interpretado como
haciendo referencia exclusivamente al pasado. Se trata de un aoristo gnómico,
que indica el inicio de una acción ⎯ la entrega de ministros-ministerios y
carismas por parte de Dios a la comunidad ⎯ que se repetirá siempre en la
historia de la Iglesia.
πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους. La primera
demostración continúa con la lista que presenta Pablo. Esta contiene ocho
elementos: tres ministros seguidos de cinco carismas. El apóstol no pretende
aquí hacer un elenco exhaustivo de las manifestaciones de Dios en la iglesia
386
El verbo τίθημι tiene un doble significado: local, «llevar a un lugar, poner o colocar, establecer», y
metafórico, «determinar la cualidad de la cosa o de la persona puesta en un lugar». Cf. C. MAURER, «τίθημι»,
1225. Los LXX usan repetidamente este verbo para mostrar que Dios es quien ha establecido y determinado
todas las cosas. En efecto, fue él quien fijó el orden de la creación (cf. Gn 1,17; Jb 38,10; Sal 32,7) y
determinó los eventos de la historia de la salvación; él estableció, también, la suerte de Abraham, Jacob,
David y los profetas de Israel (cf. Gn 17,5ss; 32,13; Sal 88,28.30; 109,1; Jer 1,5; Is 49,2). Además, la
salvación y la condenación de cada persona y de todo el pueblo han sido establecidas por él (cf. Sal 11,6;
20,10; 65,9; 89,8; Ez 37,14; Am 8,10; Miq 1,7; 4,7). Cf. T. SCHRAMM, «τίθημι», 1624.
387
Cf. S.J. KISTEMAKER, Exposition, 441; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinzi, 174. Lucas, seguramente
siguiendo a Pablo, usa la forma verbal ἔθετο para expresar el origen divino del ministerio de custodiar y
apacentar a la Iglesia del Señor (cf. Hch 20,28). Cf. J.A. BEET , A Commentary, 248.
corintia, sino más bien ilustrativo, es decir, que su contenido es apenas una
muestra de todo cuanto el Señor es capaz de suscitar entre los creyentes para
edificación o crecimiento de la comunidad 388. El catálogo de 12,28 se abre con
la mención de tres ministros. Estos personajes estaban unidos entre sí gracias al
ministerio de la Palabra389. Es Cristo mismo, muerto y resucitado, la Palabra
que el Padre dirige a los hombres de todos los tiempos390 y que los ministros de
la Iglesia han de proclamar incansablemente.
Apóstoles, profetas y maestros gozaron de un puesto destacado en la Iglesia,
por encima de los demás ministerios y carismas, y su palabra tuvo carácter
normativo para los creyentes. Los componentes de la tríada fueron, además, los
encargados de dirigir y organizar las comunidades 391. Habría que agregar que
los apóstoles encabezaban la tríada a razón de su visión del Resucitado y de su
rol de fundadores de iglesias locales. Esto los hacía poseedores de una autoridad
superior incluso a la de los profetas y maestros392.
ἔπειτα δυνάμεις. Con el adverbio ἔπειτα Pablo da comienzo a la enumeración
de los cinco carismas. Se deja a un lado la mención de personas portadoras de
ministerios para abordar el tema de algunos dones que Dios ha dado a la Iglesia
para su edificación393. Estos dones hacían parte de la vida cotidiana de la
comunidad corintia394. ¿Cómo entender este cambio de personas a dones? A
diferencia de la tríada, los carismas que ahora aborda Pablo no estuvieron
estrechamente asociados a determinadas personas395. Se trata de manifestaciones
espontáneas de Dios en la iglesia de Corinto, que tenían lugar en determinados
momentos, a través de diversas personas. Así pues, en una circunstancia específica
el Señor podía valerse de un miembro de la congregación para curar a un enfermo o
388
Cf. B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 261; M.L. SOARDS, 1 Corinthians, 266; R.F. COLLINS,
First Corinthians, 468; U. S CHNELLE, Apostle Paul, 354. 569; D.E. GARLAND, 1 Corinthians, 598.
389
Cf. A. VON HARNACK, The Constitution and Law, 24.
390
Cf. R. FABRIS, «Chiesa», 38.49; G. LORUSSO, Chiesa, 59.
391
En opinión de C.S. Keener, aunque es verdad que Pablo insiste en la importancia que tienen todos los
dones que Dios concede a los creyentes, no excluye la necesidad del liderazgo de algunas personas sobre todas
las iglesias. Los apóstoles, profetas y maestros serían estos líderes que tendrían la tarea de supervisar el correcto
funcionamiento de las comunidades. Cf. ID., 1–2 Corinthians, 104.
392
Cf. C.F. KLING, First Corinthians, 257; A.T. ROBERTSON – A. PLUMMER, A Critical and Exegetical
Commentary, 279; C.W. CARTER, «1 Corinthians», 203; J.D.G. DUNN, Jesus and the Spirit, 273-274; W.A. ELWELL,
«Apostle», 133; J. KNIGHT, 2Peter, 67; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinzi, 174; ID., «Chiesa», 49; D.B. CAPES – R.
REEVES – E.R. RICHARDS, Rediscovering Paul, 157; A. VANHOYE, I carismi, 126.
393
Diversos estudiosos creen que la diferencia fundamental entre la tríada y los carismas, que ahora
menciona Pablo, radica en la relación con el anuncio de la Palabra; mientras que la tríada tiene un nexo directo
con dicho anuncio ⎯ apóstoles, profetas y maestros son los responsables de la transmisión de la Palabra ⎯ los
cinco carismas se relacionan indirectamente, es decir, sirven para apoyar o confirmar o ilustrar el anuncio
evangélico. Cf. W.F. ORR − J.A. WALTHER, 1 Corinthians, 288; L. MORRIS, 1 Corinthians, 173; C. PERROT,
«Ministeri», 847.
394
Cf. A. VANHOYE, I carismi, 129.
395
Cf. T.C. E DWARDS, A Commentary, 334-335; C.K. BARRETT , The First Epistle, 295; P.
E LLINGWORTH − H.A. HATTON, A Translator’s Handbook, 288; P.H. D AVIDS, «Corinthians», 519.
expulsar demonios. En otro momento, en cambio, podía elegir a otros creyentes para
realizar estas u otras acciones en favor de los hermanos396. En consecuencia, ningún
corintio podía considerarse poseedor estable o permanente de uno de estos cinco
carismas, ni la entera comunidad autoproclamarse como la más rica en dones.
29-30 μὴ
πάντες ἀπόστολοι; μὴ πάντες προφῆται;
μὴ πάντες διδάσκαλοι; μὴ πάντες δυνάμεις;
μὴ πάντες χαρίσματα ἔχουσιν ἰαμάτων;
μὴ πάντες γλώσσαις λαλοῦσιν; μὴ πάντες διερμηνεύουσιν;
¿Son todos apóstoles? ¿Todos profetas?
¿Todos maestros? ¿Todos hacen milagros?
¿Todos tienen carismas de sanaciones?
¿Todos hablan en lenguas? ¿Todos las interpretan?
Estos dos versículos constituyen la segunda demostración de la probatio.

Pablo presenta un crescendo de preguntas retóricas que sirven para exaltar,
aún más intensamente, la importancia de la diversidad dentro del cuerpo de
Cristo. La presencia de la partícula μή sugiere que la respuesta a cada
interrogante sea negativa.
Téngase en cuenta la séptuple mención del adjetivo πᾶς en esta segunda
demostración. Esta sirve para recalcar el alcance universal de las
manifestaciones de Dios en favor de la comunidad. Nadie es excluido;
antes bien, todos son necesarios.
31aζηλοῦτε δὲ
τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα.
Anhelad, pues,
los carismas más grandes.
Toda manifestación del Señor en los creyentes, cuando se pone al servicio del
bienestar y de la edificación de todos y cada uno de los miembros del cuerpo de
Cristo, con sinceridad y generosidad, puede ser considerada la mejor o la más
grande, digna de ser anhelada ardientemente397.
396
Cf. G.L. LOCKWOOD, 1 Corinthians, 453.
397
Cf. U. VANNI, «La Prima Lettera ai Corinti», 95; T. WIESER, «Community», 91; W.C. VAN UNNIK, «The
Meaning», 156-159.
XII. EL APOSTOLADO
Cuando Pablo abrazó la fe en Cristo Jesús no encontró un concepto unitario,

históricamente bien definido, de ἀπόστολος398. El apostolado que se vivía en
aquel entonces no era visto como un oficio eclesiástico institucionalizado399. No
se hablaba de sucesión apostólica400, ni tampoco de apóstoles que gobernaran a
todas las iglesias401. Lo que encontró el tarsiota fue un grupo de enviados por
el Resucitado a dar testimonio de él en diversos lugares, tanto por medio de la
palabra como del sufrimiento402; a estos enviados las comunidades cristianas
daban el título de ἀπόστολοι403. Varios de ellos residían en Jerusalén (cf. Ga
1,17.19)404. Algunos habían fundado iglesias locales, de las cuales se sentían
responsables405. De entre todos los apóstoles se destacaban aquellos que habían
tenido un encuentro con Cristo Resucitado406. Pablo se identificó con estos
últimos, pues él también había tenido esta experiencia (cf. 1Cor 9,1; 15,3ss).
Además de la visión del Resucitado — para ser apóstol — era necesario que
la persona, por una parte, tuviera la habilidad necesaria para establecer iglesias
y para ejercer en ellas un liderazgo y, por otra, gozara del reconocimiento y
398
Cf. J.-A. BÜHNER, «ἀπόστολος», 386; P.W. BARNETT, «Apostle», 46.
399
Cf. R. SCHNACKENBURG, «Apostles Before and During», 301.
400
Cf. D. MÜLLER, «Apóstol», 146; D.A. CARSON, Showing the Spirit, 88.
401
Cf. J.D.G. DUNN, Unity and Diversity, 121.
402
Cf. W.A. MEEKS, Los primeros cristianos, 218; R.E. BROWN, Responses, 117.
403
J.-A. Bühner sostiene que fue en el contexto de la misión judeocristiana de Palestina donde empezó a
emplearse el sustantivo ἀπόστολος para referirse a los predicadores del evangelio. Cf. ID., «ἀπόστολος», 386.
404
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 570.
405
Cf. C. G ORE , The Church, 214; J.D.G. D UNN , Jesus and the Spirit, 273-274; B. W ITHERINGTON
III, Conflict and Community, 261; R.E. C IAMPA − B.S. R OSNER , The First Letter, 610. Para D. Prior
el hecho de fundar una Iglesia, unido a la visión del Resucitado, constituía el elemento esencial para
conferir a alguien el título de ἀπόστολος. En opinión del biblista, las más antiguas iglesias cristianas
fueron fundadas por los apóstoles. Cf. I D., The Message, 217.
406
Cf. J.-A. BÜHNER, «ἀπόστολος», 386.
aceptación de los creyentes, pues eran las comunidades las que, en definitiva,
afirmaban la autenticidad de un apóstol (cf. 1Cor 9,2; 2Cor 3,1-2)407.
Veamos, con base en lo que Pablo afirma de su propia vocación-misión de
apóstol, la manera como él concibió el apostolado. Para él el ἀπόστολος era
alguien llamado y enviado por Dios y por Cristo, no por los hombres (cf. Rm
1,5; 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Ga 1,1). Esto le permitió ver el apostolado no como
cuestión de estatus o de superioridad, sino como un servicio. Es por ello que,
frecuentemente, se autodenominaba siervo, trabajador, asistente,
mayordomo408.
La principal tarea del ἀπόστολος era la predicación ⎯ no el conferir el bautismo
(cf. 1Cor 1,17) ⎯ especialmente a los gentiles (cf. Rm 11,13; Ga 2,8),
acompañada, muchas veces, de milagros y signos especiales (cf. Rm 15,19; 2Cor
12,12), así como de sufrimientos y persecuciones (cf. 1Cor 4,9ss; 15,30ss; 2Cor
4,7ss; 11,23ss).
Es importante añadir que Pablo nunca usó la expresión «doce apóstoles». Aunque
gracias a 1Cor 15,5 sabemos que él conoció la existencia del grupo de los doce ⎯
de los cuales en sus cartas sólo menciona los nombres de dos de ellos: Pedro (cf.
1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Ga 1,18; 2,9.11.14) y Juan (cf. Ga 2,9) ⎯ nunca se
refirió a dicho grupo con el título de apóstoles.
Pablo aplicó el vocablo ἀπόστολος a algunos miembros de las comunidades
por él fundadas: a Bernabé (Ga 2,1.9.13; cf. Hch 14,14), a Andrónico, a Junias
(cf. Rm 16,7). Él mismo se consideró ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ (cf. Rm 1,1),
este fue su título preferido409. En el praescriptum de sus cartas, excepto Flp, 1Ts
y 2Ts, él se autodenomina apóstol (cf. Rm 1,1; 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Ga 1,1;
Ef 1,1; Col 1,1; 1Tm 1,1; 2Tm 1,1; Tt 1,1); aunque no sólo en la
introducción, también en el corpus de algunas de ellas (cf. Rm 11,13; 1Cor
9,1-10; 15,9; 1Tm 2,7).
Es quizá 2Cor la epístola donde Pablo más habla acerca del apostolado. El
ministerio de Pablo es definido de varias maneras a lo largo de la carta. Es, ante
todo, «ministerio del Espíritu» (3,8), puesto que tiene su origen en el Espíritu
del Dio viviente (cf. 3,3). Es, también, «ministerio de la reconciliación». Pablo
compara su apostolado con la función de los embajadores imperiales enviados
a las provincias romanas con el fin de difundir en ellas un edicto: en el caso de
Pablo el edicto que tiene que difundir es el de la reconciliación divina en Cristo
(5,20). Es, además, «ministerio de la justicia», pues anuncia la justificación
407
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 570-571; W.A. MEEKS, Los primeros cristianos, 218. Acerca del
reconocimiento por parte de las comunidades, véase: A. VON HARNACK, The Constitution and Law, 24-25.
408
Cf. P. VANG, 1 Corinthians, 174.
409
Cf. C.G. KRUSE, «Ministry», 605.
gratuita en Cristo; es «ministerio de la gloria» o de la presencia permanente

de Dios (3,9).
Pablo compara su ministerio con el perfume de Cristo que se difunde por
todas partes, con las procesiones triunfales reservadas a las divinidades y con
los triunfos imperiales (2,14-15).
El apostolado paulino no es de origen humano, sino divino (cf. 3,4.12;
4,1.7.13; 5,1).
Aunque sabe que es indigno e incapaz de recibir y ejercer el ministerio a él
confiado (2,16), el apóstol reconoce que ha recibido de Dios la dignidad para
ejercerlo; él ha recibido un tesoro, que es el evangelio de Cristo; un tesoro que
lleva en un vaso de arcilla, que es su propio cuerpo (4,7). Dios lo ha revestido,
también, con «espíritu de confianza», que lo lleva a hablar con sinceridad (4,13)
sin dejarse intimidar por nada ni nadie.
El contenido esencial del apostolado paulino no es el propio yo, sino Cristo
Jesús, el Señor (4,5). Pablo se reconoce servidor del señorío de Cristo.
Todas las adversidades sufridas por el apóstol y descritas a lo largo de la carta
(4,8-9; 6,4-5.8-10; 11,23-27; 12,10) demuestran que su ministerio no fue solo
de palabras, sino que implicó toda su existencia, su cuerpo; de modo tal que
podemos hablar de un sermo corporis. La predicación de Cristo con la vida se
realiza mediante el paradoxal proceso de la necrosis o muerte progresiva, que
consiste en la acción invasiva de Jesús en la existencia de Pablo. Aquí hay algo
asombroso: mientras que en cualquier necrosis humana el resultado final es la
muerte, en el caso de Pablo el resultado es la vida de Jesús, que se manifiesta
en su cuerpo mortal (4,10).
En 11,23-27 el apóstol presenta la superioridad de su apostolado sobre el de
sus adversarios. Pero ¿sobre qué cosa está fundada la superioridad del
apostolado de Pablo? Sobre los signos del apostolado en su cuerpo, o sea, sobre
los sufrimientos a causa de Cristo (11,23-27). Pablo sabe que, aunque las
adversidades han debilitado su cuerpo, en él se ha manifestado la potencia
divina, pues el poder de Dios se muestra en la debilidad humana (12,9-10).
En 2Cor el apóstol subraya varias cualidades de su ministerio, a saber: la
sencillez y la sinceridad o franqueza (παρρησία). Muchos lo acusaban de
ser poco sincero y de actuar buscando segundos fines, instrumentalizando
la Palabra de Dios (cf. 2,16b-17; 4,2; 6,11). Una tercera cualidad es la
dignidad. Pablo se reconoce indigno, sin embargo, sabe que la potencia del
Espíritu de Dios lo hace digno (3,4-6). Ninguno está a la altura del ministerio,
sin embargo, todos los creyentes son llamados, como Pablo, a llevar el tesoro
del evangelio en vasijas de barro (4,7). Una cuarta cualidad muy importante es
el respeto por los límites establecidos por el Señor. Pablo sabe muy bien que no
puede despreciar a los demás, ni tampoco gloriarse en las debilidades de los
otros, ni mucho menos dominar la fe de los corintios (10,12-13). Él debe

reconocerse siempre colaborador del gozo de sus hermanos (1,24).
Finalmente, otras dos cualidades son «la mansedumbre y la clemencia»
aprendidas de Cristo (10,1). El apóstol ha de ser siempre paciente de cara a la
inconstancia y la infidelidad de sus destinatarios (10,5-6). Generalmente,
tenemos la imagen de un Pablo rígido e inflexible, sobre todo en ámbito ético.
Sin embargo, su comportamiento de cara al que lo ofendió (2,5-11) y a la
desobediencia de buena parte de la comunidad (10,1-6) demuestra su
mansedumbre y su clemencia en el saber esperar los tiempos de maduración y
de consolidación en la fe (10,15).

XIII. ANTROPOLOGÍA PAULINA
La concepción del ser humano que tiene Saulo Pablo está influenciada
principalmente por el judaísmo. La idea fundamental en esta concepción es la
unidad. Si bien es cierto que el apóstol unas veces distingue entre cuerpo, alma
y espíritu, no tiene en mente la manera como hoy muchos siguen
comprendiendo al hombre: “la suma de dos o más partes diferentes”. Al usar
aquellos términos (cuerpo, alma y espíritu) el apóstol sencillamente describe al
ser humano desde sus diversas facetas o aspectos.
1. Σῶμα – cuerpo
Saulo Pablo usa este término de diversos modos. A veces este vocablo es
utilizado con un sentido positivo, como algo destinado a la santificación (1Cor
7,34) y a la resurrección (cf. 1Cor 6,14; Rm 8,11), como propiedad de Cristo
(1Cor 6,15) y con lo cual el cristiano puede glorificar a Dios (1Cor 6,20) y a
Cristo (Flp 1,20). Incluso el cuerpo puede llegar a ser «un sacrificio vivo, santo
y agradable a Dios» (Rm 12,1). Otras veces, en cambio, el vocablo σῶμα es
empleado con un sentido negativo, como una realidad miserable, de allí que
venga llamado τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας (Rm 6,6) o σῶμα τοῦ θανάτου (Rm 7,24).
El mismo apóstol reconoce que en algunas ocasiones trató su cuerpo con dureza:
«golpeo mi cuerpo y lo pongo en servidumbre, no sea que, habiendo sido
heraldo para otros, yo mismo venga a ser eliminado» (1Cor 9,27). I. Sichkaryk
cree que estas maneras de ver el cuerpo dependen de dos elementos: en primer
lugar, del carácter ocasional de las cartas paulinas; en ellas no hay una
elaboración sistemática de los conceptos o un léxico teológico completamente
definido, de allí que una misma palabra pueda ser usada con diversos sentidos
según las circunstancias que motivan la intervención del apóstol. En segundo
lugar, de la doble influencia, griega y judía, en la mentalidad de Pablo. El
apóstol era hijo de ambas culturas y esto influía en su modo de entender el

cuerpo410. Los griegos veían el σῶμα como opuesto al alma. Era la parte más
baja, despreciable y negativa de la persona. Los judíos, en cambio, no tenían un
único concepto para expresar lo que significaba el cuerpo para ellos. Se referían
a él de muchas maneras411. Sichkaryk considera, sin embargo, que no podemos
detenernos en los usos particulares que Pablo hace del vocablo σῶμα, sino que
debemos tratar de llegar al significado original que este tenía para el apóstol; un
significado que iba más allá de las circunstancias que lo movieron a escribir a
las comunidades412. U. Vanni cree que Pablo logró elaborar un concepto propio
de σῶμα, que superó el dualismo griego, de estilo platónico, y la pobreza
terminológica de los judíos. Σῶμα, para el apóstol, era la totalidad del hombre,
situado en el tiempo y en el espacio, con la capacidad de relacionarse con la
realidad que lo circunda, con los demás hombres, con Dios y con Cristo. Vanni
resume todo esto en una expresión: «concretezza relazionale della persona»413.
A este concepto tenemos que agregar otros dos elementos importantes: el
primero de ellos, que tiene que ver con 1Cor 12,27-31a, es la diversidad en la
unidad, puesto que hablar de cuerpo es hacer referencia a una realidad
compuesta por muchos miembros, órganos, tejidos, etc., cada uno de los cuales
tiene su propia función para el bien del conjunto. Esto es lo que expresa
magistralmente el apóstol con el símil del cuerpo (1Cor 12,12-26), donde
describe a la Iglesia de Corinto como un organismo compuesto por muchos
miembros que son diferentes entre sí, pero que se necesitan mutuamente. El
segundo elemento es la idea de desarrollo. Pablo nunca consideró el σῶμα como
algo perfecto, sino más bien como una realidad en camino hacia la perfección.
En 1Cor 15 el apóstol enseña que el cuerpo está abierto al futuro escatológico,
es decir, se dirige hacia el cuerpo espiritual. El σῶμα ψυχικόν (cuerpo terreno)
se trasformará en σῶμα πνευματικόν (cuerpo espiritual), que es semejante al
cuerpo del Resucitado414.
2. Ψυχή (alma) y πνεῦμα (espíritu)

El uso del término ψυχή en Pablo se halla dividido entre el pensamiento común
griego — el alma como la parte regente del cuerpo y equiparable a la mente — y
el modo de pensar hebreo que denota a la persona entera, pero en el ámbito de lo
interno, lo intangible. Este último sentido es probablemente el predominante,
410
Cf. I. SICHKARYK, Corpo, 345.
411
«Nell’ambiente giudaico, si può dire, che il corpo c’è e non c’è, perché di solito si parla di carne (‫)בָ ָשר‬,
che non è esattamente il corpo. Negli scritti aramaici invece ricorre ‫ּגּופָ ה‬, ma questo termine ha un uso
abbastanza circoscritto e non così determinante e vasto come nell’ambiente greco» (I. SICHKARYK, Corpo, 344).
412
Cf. I. SICHKARYK, Corpo, 343-344.
413
Cf. U. VANNI, «Due città nella formazione di Paolo», 28.
414
Cf. I. SICHKARYK, Corpo, 411.
aunque el lenguaje sea griego. Un caso típico es 1Cor 15,45: «En efecto, así es
como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente»415.
Cuando Saulo Pablo habla de espíritu, referido al hombre, tiene en su
mente la dimensión carismática, es decir, los dones y carismas con los que
el Espíritu de Dios ha enriquecido a los seres humanos para edificación
personal y social. Las cualidades, habilidades, destrezas, etc. hacen parte de
esta dimensión del hombre, mediante la cual el ser humano se hace partícipe
de la vida divina, celestial.
3. ἐλευθερία – libertad
Un concepto que no podemos ignorar al momento de abordar la antropología
paulina es de la libertad416.
En 1Cor el apóstol nos permite comprender cómo era concebida la libertad
entre los creyentes de la capital de Acaya. La libertad era vista como
desvinculación de todo límite y norma (cf. 1Cor 6,12; 10,23). De cara a esta
realidad, Saulo Pablo presenta la libertad como un servicio del creyente que está
sometido a la soberanía de Cristo y como un ejercicio de la propia
autodeterminación de amar a Dios y al prójimo con miras al recíproco servicio
(cf. Ga 5,13). En cuanto el bautizado pertenece a Cristo Señor y vive por él y
para él (cf. 1Cor 3,21-23; 6,19; Rm 14,7-8), su libertad va más allá de un simple
abstenerse de pecar. Es libertad para amar, para servir, para buscar la realización
no solo de los propios proyectos, sino también los de los demás.
Vale la pena añadir que la comprensión paulina de la libertad no significa
ignorar o rechazar los mandamientos morales, cimentados todos ellos en el
ejercicio del amor (cf. Rm 13,8-10).
415
Cf. A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 134-135.
El sustantivo ἐλευθερία aparece en Rm 8,21; 1Cor 10,29; 2Cor 3,17; Ga 2,4; 5,1.13; el adjetivo ἐλεύθερος
416
en Rm 6,20; 7,3; 1Cor 7,21.39; 9,1.19; 12,13; Ga 4,22.23.26.30; Ef 6,8; Col 3,11; y el verbo ἐλευθερόω en
Rm 6,18.22; 8,2.21; Ga 5,1.
XIV. EL REGRESO DEL SEÑOR
Todo discurso cristiano sobre las realidades últimas, llamado escatología,

parte siempre del acontecimiento de la Resurrección: en este acontecimiento las
realidades últimas ya han comenzado y, en cierto sentido, ya están presentes.
Alrededor del año 52 Saulo Pablo escribió la primera de sus cartas, 1Ts,
donde habla de esta vuelta de Jesús, llamada parusía, adviento, nueva, definitiva
y manifiesta presencia (cf. 1Ts 4,13-18). A los tesalonicenses, que tienen sus
dudas y problemas, el apóstol escribe así: «Si creemos que Jesús murió y que
resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús»
(1Ts 4,14). Y continúa: «Los que murieron en Cristo resucitarán en primer
lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos
arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires, y así
estaremos siempre con el Señor» (1Ts 4,16-17).
San Pablo describe la parusía de Cristo con acentos muy vivos y con
imágenes simbólicas, pero que transmiten un mensaje sencillo y profundo: al
final estaremos siempre con el Señor. Este es, más allá de las imágenes, el
mensaje esencial: nuestro futuro es "estar con el Señor"; en cuanto creyentes,
en nuestra vida ya estamos con el Señor; nuestro futuro, la vida eterna, ya ha
comenzado.
En su última carta, a los Filipenses, Pablo subraya el nexo entre parusía —
vuelta del Juez-Salvador — y nuestro compromiso en la vida. San Pablo está en
la cárcel, en Roma, esperando la sentencia, que puede ser de condena a muerte.
En esta situación piensa en su futuro «estar con el Señor», pero piensa también
en la comunidad de Filipos, que necesita a su padre, Saulo Pablo, y escribe:
«Para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne
significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger. Me siento apremiado por
las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente,
es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más
necesario para vosotros. Y, persuadido de esto, sé que me quedaré y
permaneceré con todos vosotros para progreso y gozo de vuestra fe, a fin de que
tengáis por mi causa un nuevo motivo de orgullo en Cristo Jesús, cuando yo
vuelva a estar entre vosotros» (Flp 1,21-26).
San Pablo no tiene miedo a la muerte; al contrario: de hecho, la muerte indica
el completo estar con Cristo. Pero san Pablo participa también de los
sentimientos de Cristo, el cual no vivió para sí mismo, sino para nosotros. Vivir
para los demás se convierte en el programa de su vida y por ello muestra su
perfecta disponibilidad a la voluntad de Dios, a lo que Dios decida. Sobre todo,
está disponible, también en el futuro, a vivir en esta tierra para los demás, a vivir
para Cristo, a vivir para su presencia viva y así para la renovación del mundo.
Vemos que este estar con Cristo crea a san Pablo una gran libertad interior:
libertad ante la amenaza de la muerte, pero también libertad ante todas las tareas
y los sufrimientos de la vida. Está sencillamente disponible para Dios y es
realmente libre.
1. 1Ts 4,13-18
El texto que ahora estudiamos nos permite adentrarnos en la escatología
paulina. ¿Qué piensa el apóstol acerca de la venida del Señor? No podemos
olvidar que, al momento de escribir esta misiva, Saulo Pablo está convencido
de que este acontecimiento sucederá muy pronto. Poco a poco — así nos lo
muestran las cartas posteriores — él entenderá que el regreso del Señor no será
tan rápido como él creía y deseaba.
13 Οὐ θέλομεν δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί,
περὶ τῶν κοιμωμένων,
ἵνα μὴ λυπῆσθε καθὼς καὶ οἱ λοιποὶ
οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα.
No queremos que estéis en la ignorancia, hermanos,
acerca de los durmientes,
para que no estéis tristes como los demás
los cuales no tienen esperanza.
Pablo llama a los tesalonicenses ἀδελφοί. A causa de la fe común en Cristo

Jesús se ha creado una relación familiar entre Pablo y sus destinatarios. Siendo
Dios el Padre de Jesús y el Padre de todos los creyentes, estos son entre sí
hermanos. Los creyentes — perseguidos y despreciados por sus familiares y
coterráneos — encuentran una nueva familia en la Iglesia.
περὶ τῶν κοιμωμένων: esta proposición constituye el tema principal de
nuestra perícopa. Las dos palabras περὶ τῶν nos hacen pensar que los
tesalonicenses enviaron a Pablo algunas preguntas y este las responde a través
de esta carta. En 4,9 y en 5,1 también aparece περὶ τῶν: allí el apóstol aborda
otras cuestiones, también importantes. Aparece aquí la forma verbal
κοιμωμένων417. El verbo κοιμάομαι significa «dormir». Pablo usa un participio
que indica «duración», o sea, «están durmiendo»; sin embargo, este dormir es
una muerte aparente, ya que se despertarán. Podríamos decir que «están
durmiendo en espera de despertarse». Comparar a la muerte con el sueño no es
novedad. Se trata de una tradición bíblica: 2Sa 7,12; 1Re 2,10; 11,34; 22,50;
Jb 14,12; Sal 13,3; (Mt 9,24; Hch 7,60; 1Cor 15,51). La novedad de Pablo —
en relación con el Antiguo Testamento — está en que para él es claro que los
difuntos resucitarán.
ἵνα es una conjunción subordinante que presenta la finalidad de la enseñanza
de Pablo. El apóstol quiere que sus destinatarios se diferencien de los que no
tienen esperanza. La diferencia está en el hecho de que los creyentes tienen su
esperanza puesta en la vida resucitada inaugurada por Jesús.
ἐλπίδα: La esperanza (ἐλπίς) es para Pablo una virtud muy importante. Ella
da a los creyentes la confianza necesaria para vivir los problemas y los desafíos
del presente con paciencia, serenidad y gozo. Para Pablo la esperanza es
confianza en la acción de Dios; es reconocerse dependiente de las promesas
divinas. Pareciera que uno de los problemas de los tesalonicenses fuera la falta
de esperanza. Esto fue uno de los motivos que llevó a Pablo a escribir esta carta.
14 εἰγὰρ πιστεύομεν ὅτι Ἰησοῦς ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη,
οὕτως καὶ ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας
διὰ τοῦ Ἰησοῦ
ἄξει σὺν αὐτῷ.
Si, en efecto, creemos que Jesús murió y resucitó,
así también Dios a los durmientes,
por medio de Jesús,
los conducirá con él.
El primer renglón del v. 14 forma la prótasis de un periodo hipotético de la

realidad (prótasis: la condición… si tal cosa…). Esta prótasis sintetiza el
kerygma de la Iglesia primitiva: Jesús murió y resucitó. Estamos de cara a una
profesión de fe. A partir del segundo renglón empieza la apódosis, o sea, la
proposición principal. Aquí Pablo afirma que lo que hizo Dios en la persona de
Jesús, lo hará también a los muertos en Cristo.
Nótese que Jesús viene llamado con su nombre histórico, para mostrar que el
hombre histórico fue el sujeto de ambas acciones: morir y resucitar.
417
κοιμωμένων, verbo participio presente deponente genitivo masculino plural de κοιμάομαι (dormir/se).
Con la expresión διὰ τοῦ Ἰησοῦ Pablo subraya la mediación de Cristo Jesús
en la resurrección de los creyentes.
15 Τοῦτο γὰρ ὑμῖν λέγομεν
ἐν λόγῳ κυρίου,
ὅτι ἡμεῖς οἱ ζῶντες
οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου
οὐ μὴ φθάσωμεν τοὺς κοιμηθέντας.
Esto, en efecto, os decimos
en el Verbo del Señor / como Palabra del Señor
que nosotros los vivientes,
los restantes hasta la parusía del Señor
no precederemos a los que se durmieron.
¿A qué se refiere Τοῦτο? ¿A lo que fue dicho — función epanaléptica —

o a lo que se dirá — función proléptica? En realidad, a ambas cosas: tanto
a lo dicho en el versículo 14 como a lo que viene en los vv. 15-17b; ambas
cosas son λόγῳ κυρίου.
¿Cómo traducir el sintagma ἐν λόγῳ κυρίου? Una primera opción: «en el
Verbo del Señor», que equivale a decir, en el Nombre de Jesús, de parte de suya.
Una segunda opción es «como Palabra del Señor», o sea, como algo revelado,
no inventado por los hombres. Sea la opción que sea, lo que Pablo quiere dar a
entender que la enseñanza que ahora transmite a los tesalonicenses la ha
recibido del Señor, no es doctrina humana.
Aparece también en este versículo el sustantivo παρουσία, «venida»,
«presencia». Es usado por Pablo para hacer referencia a la venida gloriosa del
Señor Jesús, a su presentación al final de los tiempos (cf. 1Cor 15,23; 1Ts 2,19;
3,13; 4,15; 5,23; también en 2Ts 2,1.8).
16 ὅτιαὐτὸς ὁ κύριος
ἐν κελεύσματι,
ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου καὶ ἐν σάλπιγγι θεοῦ,
καταβήσεται ἀπ᾽ οὐρανοῦ
καὶ οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον,
Porque el mismo Señor,
a una orden,
a la voz del arcángel y al sonido de la trompeta de Dios,
descenderá del cielo
y los muertos en Cristo resucitarán primero.

αὐτὸς es un pronombre intensivo que subraya la importancia del papel del

Señor Jesús en la resurrección de los muertos.
Lo interesante de este versículo es que se describen los signos del regreso del
Señor Jesús. Las imágenes usadas aquí por Saulo Pablo son apocalípticas
tomadas de su contexto religioso judío.
El sustantivo κελεύσματι, de κέλευσμα, «voz de mando», es un hápax
legomenon del NT. En el griego clásico se trata de un término del lenguaje militar.
Puede expresar, también, una orden divina o un grito. Aquí Pablo lo usa con el
sentido de una orden del Señor celestial, un grito suyo con tono de autoridad.
ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου: signo apocalíptico; una voz que anuncia la llegada del
Señor, tanto para los muertos como para los vivos. En el NT el sustantivo
ἀρχάγγελος aparece sólo dos veces: aquí y en Judas 9. Este vocablo describe un
género particularmente eminente de seres celestiales. Si bien es cierto que el
AT no habla de los arcángeles — quizás estos pertenecen más a la literatura
intertestamentaria — por la voz de los serafines que hacía temblar el templo de
Dios (cf. Is 6,1-4), suponemos que la voz de los arcángeles también es potente.
ἐν σάλπιγγι θεοῦ: La σάλπιγξ (trompeta), cuya voz era particularmente
penetrante, era un instrumento de viento usado en la guerra. Con ella se
anunciaba el inicio de la batalla o las situaciones graves dentro de la misma. En
el judaísmo la σάλπιγξ sirve para describir acontecimientos espantosos. El texto
clave para entender esto último se encuentra en Ex 19,9-20.
La trompeta anunciaba también celebraciones festivas y gozosas en el pueblo
de Israel; solemnidades — como, por ejemplo, el día de la expiación — la
llegada del arca de la alianza; la unción del rey. En la mentalidad judía la
trompeta es el signo del último día, día de la última batalla de Dios contra sus
enemigos (pecado y muerte), día de la victoria gloriosa de Dios que comparte
su gozo con sus elegidos.
La trompeta de la que habla Pablo es θεοῦ, «de Dios» (genitivo posesivo);
esto quiere decir que el arcángel que la interpreta actúa con autoridad divina.
El apóstol usa aquí la forma verbal καταβήσεται418. El verbo καταβαίνω,
«bajar, descender, caer», en los LXX se usa para hablar del descenso tanto de
Dios — que como rey baja a la tierra para observar y juzgar a los hombres —
como de los hombres. Este verbo recuerda también el descenso desde Jerusalén
— en el caso de los judíos — después de haber celebrado una grande fiesta.
Para Pablo es claro que Jesús, que ahora se encuentra a la derecha de Dios,
descenderá, como Juez de todos los hombres, al final de los tiempos. El verbo
en cuestión nos lleva a recordar cómo la sociedad griega precristiana y también
418
Verbo indicativo futuro medio 3ª. singular de καταβαίνω «bajar, descender, caer». Se trata de un futuro
sigmático, conserva el valor desiderativo; al ser «medio» hace referencia a una acción que se realiza en la esfera
del sujeto, o sea, hay una intensa participación del sujeto en la acción.
la sociedad judía concebían el mundo en el s. I de nuestra era: sobre la tierra

concebida como un disco, estaban en orden el firmamento, el agua y el cielo
(sede de los seres divinos).
El Señor descenderá desde la parte más alta que mente humana haya podido
concebir: ἀπ᾽ οὐρανοῦ.
ἀναστήσονται: por segunda vez en esta perícopa aparece el verbo ἀνίστημι
«levantar, suscitar, resucitar, levantarse, surgir» (la primera vez en el v. 14
hablando de Cristo). Esta vez se usa para hablar de los muertos, que resucitarán
cuando Cristo Resucitado venga. La Iglesia vive entre el «ya de la resurrección
de Cristo» y el «todavía no de la resurrección de los muertos». Nótese que ἐν
Χριστῷ acompaña a οἱ νεκροὶ: el Ungido de Dios, el Vencedor de la muerte,
comparte su vida inmortal con los difuntos. ¡Esto es la resurrección!

17 ἔπειταἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι

ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις
εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα·
καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα.
Después nosotros, los vivientes, los restantes,
junto con ellos seremos arrebatados sobre las nubes
para ir al encuentro del Señor en el aire
y así estaremos con el Señor siempre.
Pablo retoma aquí el argumento del v. 15 para confirmar que en el Día del
Señor los vivos no gozarán de ninguna preferencia en relación con los que ya
murieron: todos por igual, todos listos para el místico rapto final.
Pablo y los vivientes y los nuevos resucitados, todos, seremos raptados
juntos. ἅμα y σὺν subrayan la simultaneidad de la acción y la estrecha unión.
Con la misma velocidad con la que los muertos han resucitado, así todos,
muertos y vivos, serán raptados, llevados al cielo. El «rapto» del que habla
Pablo hace referencia a un viaje celeste para los creyentes.
La finalidad primera de la resurrección y del «rapto» es el encuentro con el
Señor. Esto sucederá en el aire, es decir, en el elemento interpuesto entre la
tierra y el cielo, entre la morada de los hombres y la morada de Dios. El aire es
el espacio intermedio entre lo humano y lo divino, en el cual el Señor Jesús (el
Mediador por excelencia entre Dios y los seres humanos) encuentra a los suyos.
Aquí se habla de ἀπάντησιν, «encuentro»: la parusía del Señor no será un
acontecimiento frío o lejano, sino un encuentro personal y gozoso entre el
Redentor y los redimidos.
Nuestro versículo marca el final de esta gigantesca, imponente y
espectacular escena apocalíptica, que expresa la esperanza de todos los
creyentes: estar siempre con el Señor. Pablo usa πάντοτε que significa
«siempre» y «totalidad»: estaremos con el Señor por la eternidad y
completamente. Nosotros, los vivos y los resucitados, tomaremos nuestros
puestos junto a Cristo Jesús en su gloria para siempre.
18 Ὥστε παρακαλεῖτε ἀλλήλους
ἐν τοῖς λόγοις τούτοις.
Consuélense, pues, mutuamente
con estas palabras.
Este versículo sirve para concluir todo de modo parenético. El punto esencial
de la doctrina de Pablo es la consolación mutua entre los hermanos. El verbo
παρακαλέω aparece 8 veces en 1Ts. Aquí viene usado para exhortar a los
tesalonicenses a ayudarse mutuamente a superar los momentos de dolor

causados por la muerte de los seres queridos y la incertidumbre de la suerte de
quienes han muerto.

ANEXO
LA TEOLOGÍA DE LA CARTA A LOS EFESIOS
En este escrito abordaremos, de manera sencilla, la eclesiología, la cristología

y la escatología de Efesios.
a) La eclesiología constituye el centro de interés de esta carta419, de allí que
algunos biblistas la consideren un breve tratado de eclesiología 420. La reflexión
que hace nuestra epístola en torno a la naturaleza y misión de la Iglesia es la
más completa y madura de todo el Corpus paulinum421.
El autor describe la relación Cristo-Iglesia valiéndose de diversas imágenes
y expresiones de gran contenido teológico: σῶμα (cf. 1,23; 2,16; 4,4.12.16;
5,23.30), del cual Cristo es la cabeza, ἕνα καινὸν ἄνθρωπον (2,15)422, ναός ἅγιος
(2,21), κατοικητήριον τοῦ θεοῦ (2,22), σάρκα μίαν (5,31)423. A la Iglesia vienen
aplicados dos importantes vocablos πλήρωμα (cf. 1,23), pues ella es «la plenitud
de aquel que todo lo llena en todo» ⎯ este uso eclesiológico de πλήρωμα es
único, no sólo en el Corpus paulinum, sino en todo el Nuevo Testamento ⎯ y
419
M. Barth asevera: «Ephesians gives the Church a preponderance over other topics which is without
parallel in other letters of the Corpus Paulinum, except the Pastoral Epistles» (ID., Ephesians, I, 35). Véase
también: R. PENNA, Lettera agli Efesini, 31; J.-N. ALETTI, Essai sur l'Ecclésiologie, 129.183.
420
Cf. J.-N. ALETTI, Essai sur l'Ecclésiologie, 183.
421
Cf. L.T. JOHNSON − M.M. MITCHELL − D.P. MOESSNER, ed., Contested Issues, 327.
422
F.F. Bruce explica la imagen del καινὸν ἄνθρωπον así: este hombre nuevo es Cristo, pero no aislado,
sino íntimamente unido a su pueblo; dicho de otro modo, el hombre nuevo es Cristo en su Iglesia. En opinión
del estudioso, esta figura hace eco a lo dicho por Pablo en Ga 4,19: «Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir
dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros». Cf. ID., The Epistles, 235.
423
Cf. S.-W. SON, «The Church as “One New Man”», 18-19. 29-31.
μυστήριον, pues en ella se realiza el misterio de Cristo, «el cual en otras

generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como ahora es
revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles son
coherederos y miembros del mismo cuerpo y copartícipes de la promesa en
Cristo Jesús por medio del evangelio» (3,5-6). Esta unidad de judíos y gentiles
en la Iglesia ⎯ que es el único misterio del que habla Efesios, a diferencia de
1Cor 4,1 y 13,2 donde se habla de diversos misterios ⎯ constituye uno de los
pilares de la eclesiología efesina424. Para nuestra carta la Iglesia no es la
continuidad de Israel o su reemplazo. Es, más bien, el lugar o el espacio donde
los judíos viven la reconciliación y la unidad con los paganos425.
La unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad, que constituyen las
características fundamentales de la Iglesia, son presentadas con gran claridad
en esta misiva:
− La Iglesia es una. Lo enseña repetidamente el autor de Efesios y es este su
tema eclesiológico favorito. En la Iglesia, gentiles y judíos forman un solo
pueblo (cf. 2,14), un solo hombre nuevo (cf. 2,15), un solo cuerpo (cf. 2,16),
comparten una misma esperanza (cf. 4,4) y tienen «un solo Señor, una sola fe,
un solo bautismo, un solo Dios y Padre» (4,5-6). La unidad eclesial tiene como
fundamento la persona de Cristo y su amor por los creyentes (cf. 5,25.29). Es él
el que hace posible que la Iglesia sea instrumento de unidad de los hombres con
Dios, de los hombres entre sí y de todo el cosmos con él426.
− La Iglesia es santa, porque así lo decidió el Padre desde antes de la
fundación del mundo (cf. 1,4) y porque Cristo la ha amado y se ha entregado
por ella (cf. 5,25-27). Los creyentes ya no son «extranjeros ni forasteros, sino
conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios» (2,19). Ellos
llevan dentro, desde el bautismo, el sello de la santidad; en otras palabras, son
ya ἅγιοι (cf. 1,15; 4,12; 5,3; 6,18), llamados, sin embargo, a empeñarse
diariamente en mantener y acrecentar esta realidad «vistiéndose del nuevo
hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad» (4,24), con la
ayuda del Espíritu Santo (cf. 1,13; 2,22; 3,16; 4,30; 5,18; 6,17).
424
Cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser, 15; R. SCHNACKENBURG, Epheser, 24; R. PENNA, Lettera
agli Efesini, 60.
425
Para J.-N. Aletti en Efesios no se percibe en ningún momento una actitud de rechazo contra el pueblo
de Israel. Antes bien, se reconocen los orígenes judíos de la Iglesia. «Que serait une Église dont la
composante d’origine juive manquerait? Voilà pourquoi les arguments de ceux pour qui Ef ne verrait pas les
chrétiens issus du judaïsme comme les garants de la promesse et de la fidélité divine ne semblent pas
pertinents» (ID., Essai sur l'Ecclésiologie, 184).
426
Cf. F.F. BRUCE, A New Presentation, 13-14.
− La Iglesia es católica, es decir, abierta a todos los hombres (cf. 2,13-

14.17)427 y a todo el cosmos428. Acerca de esta apertura cósmica de la Iglesia,
M. Barth afirma que ella tiene un ministerio para cumplir entre todas las
criaturas, incluidos los principados y las potestades: darles a conocer «la
multiforme sabiduría de Dios» (3,10)429. La apertura cósmica nos lleva a afirmar
que la Iglesia trasciende el espacio y el tiempo, pues su misión no se limita a
una región concreta de este mundo, ni tampoco a una determinada época de la
historia430.
− La Iglesia es apostólica. Los apóstoles ya no son los que anuncian el
evangelio ⎯ cuando se escribió esta carta ellos ya habían desaparecido ⎯ sino
que son anunciados y forman parte de la estructura de la Iglesia 431. En Ef 2,20
se nos dice que los cristianos están «edificados sobre el fundamento de los
apóstoles». Todo lo que enseñaron e hicieron estos personajes ahora constituye,
de un lado, la base o el soporte sobre el cual se edifica la fe eclesial y, de otro,
el punto de referencia para juzgar la autenticidad o falsedad de cualquier
doctrina que se expone al interior de las comunidades creyentes.
Para concluir este primer acercamiento a la eclesiología efesina, cabe anotar
que el término ἐκκλησία, contrariamente a todas las cartas indiscutidas de
Pablo, no hace referencia a una comunidad local (cf. Rm 16,1; 1Cor 1,2; 16,19;
2Cor 1,1; 8,1; Ga 1,2.22; Flp 4,15; 1Ts 1,1; 2,14; Fm 2), sino a la Iglesia
universal (cf. Ef 1,22; 3,10.21; 5,23.24.25.27.29.32)432.
b) La cristología tiene como punto focal la función cósmica de Cristo 433, él
es el pantokrátor (cf. Ef 1,10.22a), está por encima de todas las cosas434, es
427
A M.Y. MacDonald no deja de sorprender el hecho de que, a pesar de que el tema de la misión
universal de la Iglesia sea tan importante en la carta a los Efesios, esta muestre poco interés por el
tema del diálogo entre creyentes y no creyentes. Cf. I D., Colossians and Ephesians, 21.
428
Cf. F.F. BRUCE, The Epistles, 231.
429
Cf. M. BARTH, Ephesians, I, 33.
430
Cf. C.R. HOLLADAY, A Critical Introduction, 582.
431
«Les apôtres ne sont plus seulement ceux qui annoncent l’Évangile, ils sont à leur tour annoncés et font
partie de la structure de l’Église» (J.-N. ALETTI, Essai sur l'Ecclésiologie, 184).
432
Cf. S. ROMANELLO, Lettera agli Efesini, 17; C.H. TALBERT, Ephesians, 10; J.-N. ALETTI, Essai sur
l'Ecclésiologie, 183. Aunque comparte la idea de que Efesios se centra fundamentalmente en la Iglesia universal, F.F.
Bruce aclara que en las protopaulinas podemos encontrar algunas referencias a la universalidad de la Iglesia. Por
ejemplo, en 1Cor 1,2 el apóstol habla de «todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor
Jesucristo». En 1Cor 12 se presentan diversos ministerios y carismas que han sido dados por Dios a toda la Iglesia, no
sólo a una determinada comunidad. Esto nos debe llevar a no hacer demasiado énfasis en esta diferencia, pues también
Pablo se expresa, aunque no tan seguido como Efesios, con un lenguaje universal. Cf. ID., The Epistles, 237.
433
Por cosmos se entiende la creación de Dios (cf. Ef 3,9), es decir, el universo material, los seres humanos
y los poderes sobrenaturales (cf. Ef 1,21; 2,2; 3,10; 6,12), algunos de los cuales pueden ser totalmente opuestos
a Dios. Cf. E. BEST, Ephesians, 48.
434
Cf. M. BARTH, Ephesians, I, 33. C.H. Talbert recuerda que en el s. I de nuestra era estaba bastante
difundida la idea de que César Augusto había logrado instaurar la paz en todo el mundo mediterráneo, pax
romana. Esto hacía de él alguien superior a cualquier otro ser de este mundo y del mundo celestial (cf. Horacio,
Odas 1,12). Para Efesios es claro que es Cristo quien, verdaderamente, ha unificado todas las cosas y ha
cabeza435 no sólo de la Iglesia, sino también de todo cuanto existe (cf. 1,22)436.
Su dominio se extiende incluso sobre los enemigos de su pueblo, es decir, el
diablo (cf. 4,27), «el príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera
en los hijos de desobediencia» (2,2) y los seres del mal que habitan «en las
regiones celestes» (6,12)437. Esta función cósmica no aparece en las
protopaulinas; la encontramos sólo en Colosenses438.
En Efesios, a diferencia de las misivas escritas por Pablo, hay una escasa
referencia a la cruz y a la sangre del Redentor (cf. 1,7; 2,13-16; 5,2). En cambio,
la resurrección, la exaltación y el señorío de Cristo ocupan en ella un puesto
destacado (cf. 1,20-22; 2,5-6; 4,8-10)439.
c) La escatología de nuestra epístola se caracteriza por el énfasis que hace su
autor en el tema de la salvación ya presente y operante en los creyentes (cf.
2,5b.8). Esto contrasta claramente con las cartas indubitablemente paulinas.
Mientras que en Rm 6,5.8 la resurrección del cristiano es un evento del futuro
escatológico, en Ef 2,5-6 se nos dice: «aun estando nosotros muertos en
pecados, nos dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos). Juntamente
con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con
Cristo Jesús». La salvación se ha realizado y completado ya para los creyentes,
ellos pueden disfrutar ahora del perdón (cf. Ef 1,7) y del acceso a Dios (cf. Ef
2,18; 3,12); no deben esperar una redención ulterior440. Es claro que, si la cabeza
ha sido ya resucitada y glorificada, lo mismo ha sucedido con el cuerpo 441.
E. Best se pregunta si esta escatología efesina es del todo coherente o, por el
contrario, tiene contradicciones. ¿Cómo entender el hecho de que la carta, por
un lado, afirma que los creyentes están ya en el cielo con Cristo y, por otro,
advierte que ellos deben tener cuidado de no volver a su pasado pagano (cf.
2,1ss)? Además, si los poderes sobrenaturales ya están sujetos a Cristo, pues él
instaurado la paz (cf. 1,10; 2,14-15), por eso él está por encima de todo, incluso del mismo emperador. Cf. ID.,
Ephesians, 18. Para J.G. Bird la relación de Efesios con el sistema imperial romano es un elemento clave para
la correcta interpretación de la carta. En opinión de la estudiosa, el autor de Efesios buscó aplicar a Cristo y a
la Iglesia todas las prerrogativas dadas tanto al emperador como al Imperio. A lo largo de la carta el lector se
encuentra con diversas expresiones que se relacionan con la vida del Imperio Romano (cf. 1,13; 2,20-22; 3,15;
el código doméstico 5,22−6,9). Esto hace de Efesios una especie de propaganda política a favor de un nuevo
Emperador, Cristo, que gobierna por medio de su nuevo Imperio, la Iglesia, en el cual todos los miembros tienen
que vivir la plena sumisión o subordinación. Este Emperador, junto con su Imperio, sobrepasan en todo al
Imperio Romano, cuyo poder es completamente limitado. Cf. ID., «The Letter», 266-278.
435
Una novedad de Efesios, en relación con los escritos de Pablo, la encontramos en el título κεφαλὴ τῆς
ἐκκλησίας aplicado a Cristo (cf. 1,22; 4,15; 5,23).
436
E. Best llama a este tipo de reflexión Cristología cósmica. Cf. ID., Ephesians, 50.
437
Cf. C.H. TALBERT, Ephesians, 10.
438
Cf. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 33.
439
Cf. M. B ARTH , Ephesians, I, 43-44; R. S C HNA CK ENB UR G , Epheser, 23; A.T. L INC OLN ,
Ephesians, LXIV.
440
Cf. M. BARTH, Ephesians, I, 34; A.T. LINCOLN, Ephesians, LXIII.
441
Cf. J.-N. ALETTI, Essai sur l'Ecclésiologie, 184.
ha triunfado definitivamente sobre ellos, ¿por qué se aconseja a los cristianos

que luchen contra dichos poderes (cf. 6,10ss)? Finalmente, si los creyentes han
sido ya resucitados con Cristo, ¿por qué se habla de una herencia futura (cf.
1,14.18; 5,5)? Best da respuesta a estos interrogantes afirmando que, lejos de
ser contradictoria o incoherente, la escatología efesina se caracteriza por haber
unido el «ya» y el «todavía no» salvíficos. Para el autor de la carta es claro que
la salvación, aunque es un don ofrecido a los creyentes en el presente de la
historia, constituye una meta que estos deben alcanzar. Los cristianos ya son en
verdad hijos de Dios y, al mismo tiempo, están llamados a luchar, sin
desfallecer, contra todo aquello que se opone a esta dignidad. La Iglesia, que es
aquí y ahora plenitud de Cristo (cf. 1,23), es invitada a crecer y a caminar, día
a día, hacia la madurez (cf. 2,21; 3,19; 4,16), hasta alcanzar «la medida de la
estatura de la plenitud de Cristo» (4,13)442.
Un elemento que presenta F.F. Bruce, que a nuestro modo de ver constituye
una novedad en comparación con otras introducciones consultadas en esta
disertación, es la relación Espíritu Santo-escatología443. En opinión del erudito,
son dos los textos que muestran dicha relación. El primero de ellos es Ef 1,13c-
14: «Habéis recibido el sello del Espíritu Santo que había sido prometido, el
cual es prenda de nuestra herencia, en espera de la completa redención de la
posesión adquirida, para alabanza de su gloria»; el segundo, 4,30: «No aflijáis
al Espíritu de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la redención».
Nótese que ambos textos hacen referencia al don del Espíritu que ya recibieron
los creyentes y, al mismo tiempo, a la redención futura, hacia la cual ellos
caminan. El Espíritu es quien ayuda a los miembros de la Iglesia a alcanzar la
plenitud de dicha redención, que ellos ya poseen. En Gálatas Pablo había
abordado esta cuestión al afirmar que «nosotros, por el Espíritu, aguardamos
por fe la esperanza de la justicia» (5,5). La reflexión de Bruce nos permite
comprender aún más que la escatología efesina conjuga magistralmente el «ya»
y el «todavía no» de la salvación.
Para concluir, consideramos oportuno hacer una brevísima alusión a otro
punto: la justificación, un elemento teológico de gran importancia en Romanos,
Gálatas y Filipenses, sorprendentemente ausente en Efesios. Mientras que en
las protopaulinas apenas mencionadas se habla de «la justificación por la fe»
(cf. Rm 1,17; 3,22.26-28.30; 4,5.24-25; 5,1; 9,30; 10,10; Ga 2,16; 3,11-14; Flp
3,9), en Efesios se afirma «la salvación por la fe»: «porque por gracia sois salvos
por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. No por obras,
para que nadie se gloríe» (Ef 2,8-9). Obsérvese que se mantiene el medio, «por
442
Cf. E. BEST, Ephesians, 53-54.
443
Cf. F.F. BRUCE, The Epistles, 233-234.
la fe», pero cambia el objeto: justificación, protopaulinas; salvación, Efesios.

Añadamos que, cuando en Efesios se habla de justicia, se hace en relación con
la observancia de la ley moral, ya que esta expresa la voluntad divina (cf. 4,24;
5,9). La polémica paulina contra las obras de la Ley ha desaparecido444; ahora
las obras buenas vienen evaluadas como muy positivas: «pues somos hechura
suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de
antemano para que anduviéramos en ellas» (2,10)445.
444
Cf. M. BARTH, Ephesians, I, 42; R. SCHNACKENBURG, Epheser, 23.
445
Aunque es verdad que Pablo en sus escritos se refiere a las obras buenas (cf. Rm 13,3; 2Cor 9,8; Ga 6,10; Flp
1,6), no lo hace con la misma fuerza con que lo realiza el autor de Efesios. En las cartas pastorales también
encontramos un énfasis grande en el tema de las buenas obras (cf. 1Tm 2,10; 5,10; 2Tm 2,21; 3,17; Tt 1,16;
3,1). Cf. R. PENNA, Lettera agli Efesini, 34-35.
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Introducción al

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

PRESENTACIÓN DEL CURSO ....................................................................5

SEGUNDA PARTE: LOS ESCRITOS DE SAULO PABLO ............................61

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

1.6 Filemón ....................................................................................... 85

TERCERA PARTE: LA TEOLOGÍA DE SAULO PABLO ..............................88

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

2. Ψυχή (alma) y πνεῦμα (espíritu) ...................................................... 151

ANEXO: LA TEOLOGÍA DE LA CARTA A LOS EFESIOS ......................... 161

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................. 1617

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

La presentación viva y actual del mensaje cristiano tuvo en la figura de Pablo

Se trabajará, principalmente, el método dialógico, con base en las lecturas e

La evaluación permite valorar el nivel de aprendizaje del estudiante, detectar

El docente suministrará a los estudiantes algunos libros en formato PDF para

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

LA VIDA DE SAULO PABLO

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

Abrimos nuestro curso en torno a Saulo Pablo, un hombre «superior incluso a

tradicional5. Tres son sus principales énfasis: a) La “conversión” de Saulo al

dejaran de ser gentiles y no se podría hablar del cumplimiento de lo anunciado

1. La imagen más común de Pablo

2. Coordenadas espacio-temporales de Saulo Pablo

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

que en sus plazas públicas pudieran ser escuchados grandes discursos,

entre sí: judaísmo sadoquita15 y judaísmo henóquico16. La principal obra literaria

El pensamiento de Pablo estuvo naturalmente condicionado por las concepciones y la

Esta era la manera como el mundo hebreo concebía el universo. La Tierra es

3. Una entrevista al apóstol de las gentes

E/. ¡Salve! venerable apóstol de Cristo. Te agradecemos por concedernos

E/. ¿Podrías hablarnos un poco de tu infancia?

infancia, en completa normalidad y tranquilidad, al lado de mis padres, de

23,6; 26,5; Flp 3,5) aprendiendo la manera correcta de comprender e interpretar

E/. Seguramente has escuchado que algunos te llaman «hombre de tres

También yo lo soy. ¿Que son israelitas? ¡También yo! ¿Son descendencia de

propuse corregir o reemplazar las tradiciones de mi pueblo. Mi único anhelo ha

redactadas en griego y en ellas, para expresar mis ideas, he creado neologismos

Siempre me he caracterizado por respetar a las autoridades del Imperio;

seguidores del Resucitado proclamaban, además, que Jesús era el Mesías y —

P/. Recuerdo que un día, respirando todavía amenazas y muertes 62 contra

¿Saben qué comprendí en ese momento65? Que el Mesías se identifica con

E/. Y después de aquella experiencia ¿qué sucedió?

E/. Supongo que recuerdas muchas cosas de tus viajes: experiencias,

Antioquía llegaron, por aquellos días, algunas personas procedentes de Judea

P/. Tristemente es verdad. Después de la reunión en Jerusalén, regresé a Antioquía,

P/. ¡Claro que sí! En

primera carta, los corintios me enviaron otra en la que me pedían explicación

mí en los viajes misioneros: en cada ciudad a la que llegaba empezaba a predicar en

enseñar que yo no era un verdadero apóstol de Jesucristo! (cf. 2Cor 10 ‒ 13).

P/. Tu pregunta es de gran importancia para mí. Me interrogas acerca de

fariseismo, Gamaliel, me recalcó esto durante mis años de formación, en

sino más bien comprendiendo su verdadero sentido, que no es otro que el

4. Fuentes para conocer la vida de Pablo

4.1 Fuentes cristianas canónicas

4.1.1 Diferencias entre Hechos y Pablo

¿Qué decir de cara a estas divergencias entre Hechos y el epistolario

SEMINARIO MAYOR VILLA PAÚL - 2021

4.1.2 Segunda carta de Pedro

• Afirma luego: «según la sabiduría que le fue otorgada» (v. 15). Se

4.2 Fuentes cristianas apócrifas108

4.3 Fuentes profanas