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Ana Aliende Urtasun
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RID A D , C e nt ro - pe rifc ria, CIU D A I) A N í A ,
Ciudadano, COLONIALISMO Y ANT1-
COLONIALISMO,Comunidad transnacional,
Comunitarismo, Criollización, C U L T U ­
RA, D E R E C H O S HUMANOS, DESA-
RR(ILEO, Desterritorialización, Diferencias
sociales y diferencias culturales. Diferen­
cias sociolingüísticas y desigualdad. Discri­
minación positiva, IMSCRIMINACK)N
Y EXCLU SIÓ N SOCIAL, E L IT E S , Eli­
tes cosmopolitas. Esclavitud, Espacio de
los flujos, Espacios locales, E S T A D O -N A ­
CIÓN, ESTEREC )TIPOS Y ESE N C IA L I­
ZACION, ESTIGMA, Etnocentrismo y
relativismo cultural, Extranjero, Frontera
geográfica v administrativa, Fronteras
simbólicas, GENOCID IO, G L O R A L IZ A ­
CION, H l RRI DACIÓN, I DEN TI DAD,
132
IN I) IGENISMO, IN T E G R A C IÓ N , Inte­
gración educativa, Integración religiosa, Mes­
tizaje, Migraciones. Redes sociales, Mí-
N ORÍ A S, M od e r nidad, M od e r niz ac ió n,
M U LTIC U IJT U R A LIS M O , M u11ic u11u ra -
lismo en los estudios étnicos, Nacionalidad,
Nacionalismo, Naturalización, Nomadismo
v turismo, NUEVOS MOVIMIENTOS SO­
CIALES, PATRIMONIO, Pluralismo sin­
crónico, Poscolonialismo, Racismo y neorra-
cismo, SARER Y SARERES, Segregación,
Sujeto intercultural, TERRITO RIO S, VIO­
LENCIA POLÍTICA, Violencia política. Ti­
pos, Xenofobia y xenofilia.
Etnocentrismo
y relativismo cultural
Etnocentrism o es un concepto acuñado
desde las ciencias sociales para dar cuenta de
la que ha sido considerada una de las actitu­
des frente a —o visiones de—el #otro más co­
munes en la historia de la humanidad. Su
primera definición data de 1906 y procede de
la pluma del sociólogo norteamericano W. G.
Sumner quien lo caracterizaba como “una vi­
sión de las cosas según la cual el propio grupo
es el centro de todo y todos los otros se miden
por referencia a é l... Cada grupo -añ ad ía—
alimenta su propio orgullo y su vanidad, pro­
clama su superioridad, exalta a sus propias
divinidades y mira con desprecio a los profa­
nos” (Summer, 1953: 16). El apelativo de
“bárbaros” con el que los griegos se referían a
los ^extranjeros que quedaban al margen del
ideal de lapaideia, el de “paganos” con el que
designaban los cristianos a quienes no partici­
paban de su fe, el de “salvajes” con el que los
Colonizadores mentaban a los indígenas de
las tierras americanas, el de “primitivos” con
el que se refirió la antropología durante más
de cien años a los miembros de las sociedades
no occidentales: todos ellos son términos que
expresan prejuicios etnocéntricos frente
al otro.
Para la antropología el etnocentrismo es el
convencimiento de que las normas por las
que se rige el propio comportamiento,
las pautas culturales adquiridas por el indivi­
duo durante el proceso de enculturación, son
las únicas posibles, las naturales, las mejores,
las más bellas, y que todos cuantos exhiban
otras apenas son dignos de ser llamados hu­
manos: sólo los que comparten aquellas nor­
mas gozan del privilegio de la humanidad; los
133
que quedan en el exterior del grupo perma­
necen también fuera de ella.
El etnocentrismo o, como algunos —Du-
mont, Preyswerk y Perrot—prefieren, el so-
ciocentrism o, no sería, pues, más que una
perspectiva, una posición, la del propio grupo
—el endogrupo o grupo in - , desde la que se
contemplan los otros grupos —los exogrupos o
grupos out—, una proyección en cierto modo
irrenunciable en la medida en que es imposi­
ble liberarse por completo de la influencia del
marco cultural propio. Perder esta referencia
nos colocaría en el estado de ingravidez que
Kristeva advierte en los extranjeros, nos haría
extraños en nuestra propia ^cultura, instala­
ría nuestras conductas en el caos. Así, un cier­
to grado de etnocentrismo parece ser común a
todas las culturas: en numerosísimas ocasio­
nes el nombre con el que los grupos se auto-
designan es el término indígena que significa
“hombre”, y en sus mitos de origen sus ances­
tros son los “primeros hombres”; o bien re­
servan para sí mismos el nombre de “los
buenos”, “los excelentes”, “los principales”, re­
firiéndose a grupos vecinos como “los malos”,
“los perversos”, o ... los “comedores de carne
cruda” (“esquimales” por inuit). Pero aunque
un cierto grado de etnocentrismo sea común a
todas las culturas, no todo etnocentrismo en­
gendra *xenofobia, *racismo o *marginación;
también puede generar *xenofilia, curiosidad
o, la mayoría de las veces, indiferencia hacia
culturas ajenas que ni ocupan ni preocupan.
Los prejuicios etnocéntricos parecen,
pues, prácticamente inevitables: si nuestra
cultura es el único repertorio de modelos de
comportamiento de que disponemos, difícil­
mente podremos actuar conforme a él y a la
vez relativizarlo. Los antropólogos viven en
la ilusión de que el etnocentrismo es mitiga-
ble, cuando no perfectamente evitable, a tra­
vés de la experiencia de la diversidad cultural,
llegando a hacer de la liberación de los prejui­
cios etnocéntricos, de la aceptación plena de la
diversidad cultural, el objetivo mismo de
la empresa antropológica. Sólo con la experien­
cia de la diversidad de las culturas será posible
—sostienen, optimistas—abdicar de los prejui­
cios etnocéntricos y alcanzar su contrario, el
relativismo cultural, esto es: ver a los otros co­
mo se ven ellos mismos -desde dentro de los
límites de su cultura—, vernos como ellos nos
ven —desde fuera—. En palabras de Lranz
Boas, el autor que introdujo la noción —que no
la expresión, al parecer acuñada por su discípu­
lo M. Herskovits—como imperativo metódico
de la disciplina antropológica: “los hechos
Etnocentrismo y relativismo cultural
que la etnología nos muestra implican un im­
portante avance de nuestro conocimiento del
desarrollo de la cultura humana. Jamás se in­
sistirá lo bastante sobre un hecho derivado de
estos estudios, a saber, la corrección relativa
de las emociones que a nosotros nos parecen tan
naturales. De los datos de la etnología aprende­
mos que no sólo nuestras habilidades y conoci­
mientos, sino también las formas y maneras de
nuestros sentimientos y pensamientos, son el
resultado de nuestra educación com o individuos
y de nuestra historia com o pueblo" (Boas, 1982:
71; las cursivas son nuestras).
Estos dos conceptos, etnocentrismo y rela­
tivismo cultural, han ido siempre de la mano
en antropología y las definiciones que se sue­
len dar de ellos suponen obviamente una
visión negativa del primero y positiva del se­
gundo. El etnocentrism o sería un enfoque
“deform ante”, mientras que el relativismo
entrañaría el reconocimiento del valor igual
de todas las culturas. Ambas expresiones, en
esta versión canónica, reposan sobre un su­
puesto: la existencia de un mundo poblado de
agregados humanos con una cultura neta­
mente ^diferenciada o grupos que se autorre-
conocen como diferentes, sea tal diferencia
empíricamente observable o tan sólo esgrimi­
da en el proceso de las relaciones intercultura­
les. Hay una vinculación evidente entre el
sentido —el valor—de esos conceptos: los cam­
bios que se han registrado en las relaciones
entre las sociedades involucradas en el proce­
so colonial protagonizado por Occidente y el
devenir de la teoría antropológica, en particu­
lar su cambiante concepción de la/s cultura/s.
En apretadísimo esquema (falso en cuanto
tal, pero orientativo):
1) Segunda mitad del siglo XIX: culminación
de la etapa colonial —imperialismo—. E m er­
gencia de la antropología como disciplina
académica: evolucionismo decimonónico. Vi­
sión etnocéntrica de los otros —heredada de la
Ilustración—. Ideología colonial. Monismo
cultural. Concepción de la cultura como sinó­
nimo de civilización: pueblos más y menos
cultos, más y menos civilizados. Comparati-
vismo. Diacronía.
2) Primera mitad/décadas centrales del si­
glo XX: inicio y desarrollo de los procesos de
descolonización. Funcionalism o, particula­
rismo, estructuralismo. Pluralismo cultural.
Concepción esencialista de la/s cultura/s: cada
cultura tiene su estructura, su lógica interna,
imposible de ser comprendida desde fuera.
Relativismo. Inconmensurabilidad de las cul­
turas. Análisis sincrónicos.
Etnocentrismo y relativismo cultural
3) Últimas décadas del s. XX: *poscoloni- vismo moral o ético, relativismo ontológico,
zación. *G lobalización. Antropologías sim­
bólicas, ecológicas, posestructuralistas..
posmodernismo antropológico. Ruptura con
la concepción esencialista y estática de la cul­ Por tomar sólo un par de casos: el relativismo
tura. Concepción dinámica y no monolítica
de la cultura: reconocimiento de la diversi­
dad intracultural —diferencias de clase, *gé-
nero, *etnia, *edad—y de las relaciones de
desigualdad que suelen generar. Concepción
dinámica de las relaciones *interculturales.
*M ulticulturalidad. Interculturalidad. Aná­
lisis procesuales de las condiciones socio-
históricas y ecológicas que determ inan las
culturas y las relaciones interculturales, pero
también autorreflexividad de la escritura et­
nográfica.
Aparentem ente, etnocentrismo y relati­
vismo son dos maneras alternativas y exclu-
yentes de enfrentarse a la diversidad cultural
—así los evolucionistas habrían sido etnocén-
tricos, en tanto que los particularistas, con
Boas a la cabeza, relativistas—. El dilema pue­ guramente su concepto estrella: el de cultura.
de resumirse así: o bien sólo una de las cultu­
ras es considerada la portadora de valores
auténticos o excelsos y todas las otras pue­
den medirse por ese rasero —monismo cul­
tural = etnocentrism o—, o bien todas las
culturas son iguales en valor —pluralismo
cultural = relativismo—. La antropología ha
derivado desde el etnocentrismo decimonóni­
co hacia el relativismo que impregna, en ma­
yor o menor medida, buena parte del discurso
antropológico actual, que participa del “espí­
ritu moderno” —anti y poscolonial—encarna­
do en la tolerancia y el respeto por el otro.
Pero tanto el relativismo como el etnocen­
trismo entrañan problemas que han sido ob­
jeto de debate no sólo entre antropólogos,
sino también con sociólogos, historiadores y
filósofos. La visión puramente etnocéntrica
ha sido abandonada por la ingenuidad del
planteamiento que resume bien la archicitada
fórmula de Lévi-Strauss, “salvaje es quien
llama al otro salvaje” - “el bárbaro es sobre to­ sentido alguno: no existen los endogrupos, ni
do el hombre que cree en la barbarie... y cree
poder hacer legítimamente *violencia al pró­
jim o basándose en sus propias justas creen­
cias” (Lévi-Strauss, 1979: 310)—, y los autores, disciplina antropológica.
como Richard Rorty, que sostienen dicha po­
sición lo hacen con muchos matices y están a
años luz del etnocentrismo grosero de los evo­
lucionistas del s. XIX. El relativismo cultural
también ha sido puesto en entredicho: las crí­
ticas suelen hacerse desglosando el concepto
genérico en sus diversas variantes o especies
—relativismo gnoseológico o cognitivo, relati­
134
relativismo lingüístico, relativismo metodo­
lógico, etc.—y buscando ciertas paradojas o
ejemplos críticos que socavan sus cimientos.
gnoseológico, se dice, implicaría poner en pie
de igualdad la ciencia que ha surgido de una
tradición cultural concreta —la grecolatina—y,
pongamos por caso, las creencias en la bruje­
ría de muchos pueblos africanos. El relativis­
mo moral, por su parte, supondría que no
existen hábitos condenables desde un punto
de vista ético porque toda costumbre debe re­
ferirse al contexto de la cultura en la que apa­
rece —“com prendre c'est tout p ard on n er"—:
¿qué ocurre entonces con prácticas como la
escisión del clítoris, el sati —la quema de las
viudas—o la lapidación de las adúlteras?
Sea como fuere, la crítica más severa al re­
lativismo cultural ha sido lanzada desde la fi­
losofía a la antropología, y apunta contra una
de las nociones centrales de la disciplina, se­
Paradójicamente, es una crítica que no lanza
a quien la suscribe en brazos del etnocentris­
mo, concepto que tampoco queda indemne.
El problema radica en qu e, d efa cto , las cultu­
ras no se dan como entidades sustantivas, en
que es imposible diferenciar unas de otras,
en que no cabe, como han pretendido muchí­
simos antropólogos, fijar las fronteras de las
mismas en “la pluralidad irreductible de lo
existente”. Con palabras de Gustavo Bueno:
“no existen esferas culturales dotadas de una
^identidad sustantiva. Esas esferas sólo tienen
una identidad fenoménica, la suficiente para
comenzar a organizar las descripciones etno­
gráficas y etnológicas pertinentes”; más aún:
“las esferas culturales son sólo construcciones
ideológicas, pura y simplemente mitos” (Bue­
no, 2002: 3). Si las culturas son sólo mitos, si
no existen agregados humanos con culturas
diferenciadas, entonces ni la noción de etno­
centrismo ni la de relativismo cultural tienen
los exogrupos, no puede hablarse siquiera de
diversidad cultural. Esta crítica equivale a
una carga en la línea de flotación de la propia
Lo que soslayan, no obstante, estos críticos
de las nociones de etnocentrismo y relativis­
mo es que la teoría antropológica hace tiempo
que dejó en la cuneta ese concepto esencia-
lista de la cultura y que el proceso de globa-
lización ha obligado a revisar incluso la
concepción tradicional de la diversidad cultu­
ral. De hecho, esa imagen de la cultura como
135
un sistema coherente, homogéneo, que se de­
fine por un núcleo duro que constituye su
esencia —sus “señas de identidad”—y que per­
mite fijar sin dificultad los límites entre gru­
pos de diferente cultura, no corresponde a la
antropología sino a la retórica empleada en
la batalla de las identidades. La antropología,
desde -p o r lo menos—sus inicios como disci­
plina académica, ha sido muy consciente de
los efectos de renovación constante de las cul­
turas que produce el contacto entre las socie­
dades humanas, las relaciones interculturales.
El fenómeno de la globalización -la extensión
del sistema capitalista a escala planetaria—no
ha hecho sino multiplicar esas relaciones po­
niendo aún más de manifiesto el carác­
ter abierto y dinámico de las culturas y
produciendo fenómenos de ^hibridación,
de *aculturación y resistencia cultural más
abundantes que en cualquier otra época de la
historia humana. ¿Qué efectos puede tener
ese fenómeno en el etnocentrismo y en el rela­
tivismo cultural? Un mundo interconectado,
en el que los individuos no sólo reciben la in­
fluencia de su propio marco cultural, sino que
tienen al alcance múltiples formas alternati­
vas de existencia humana implica una cierta
crisis del etnocentrismo tradicional, en la me­
dida en que la adscripción al grupo y a la co­
munidad de comunicación con sus miembros
es más laxa, ensanchando el margen de elec­
ción del individuo ante un repertorio cultural
muy ampliado. La coexistencia en un mismo
contexto de pautas culturales de diversos mar­
cos, a veces incluso contradictorias, instala a los
individuos en la relatividad, de forma que to­
dos somos un poco extraños a nosotros mismos.
Pero no todas las sociedades humanas —ni
todos los sectores de esas sociedades—existen­
tes en la actualidad participan de igual forma
en ese proceso y, por tanto, no todos los miem­
bros de las mismas tienen ese abanico de op­
ciones ampliado. Todavía cabe considerar un
elemento más en la relación entre etnocen­
trismo, relativismo cultural y globalización.
Aunque es cierto que, como algunos analistas
sistémicos sostienen, los procesos de mundia-
lización existen desde hace cinco mil años,
desde el origen de las civilizaciones comercia­
les, y siempre han impulsado una tendencia a
la centralización de estructuras políticas y
económicas y a la homogeneización de las
formas socioculturales, también lo es que la
globalización propiciada por la expansión del
sistema capitalista ha tenido un efecto demo­
ledor en las relaciones interculturales a escala
planetaria. Lévi-Strauss señaló que el etno­
Etnocentrismo y relativismo cultural
centrismo es un fenómeno universal: en todas
las sociedades humanas se da una idea de su­
perioridad de la propia sobre el resto, pero esa
idea suele combinarse con una actitud de in­
diferencia ante los otros —el etnocentrismo
tradicional—. En cambio, el etnocentris­
mo “moderno”, exhibido por las sociedades
que han protagonizado la expansión del siste­
ma capitalista a escala planetaria, combinaba
la idea de la superioridad occidental sobre las
otras sociedades con una actitud de A sim ila­
ción, de eliminación de la diferencia -Ju a n
Aranzadi habló en su momento de “etnocen­
trismo jerárquico dominador”—. Obviamen­
te, esa asimilación no se produjo en términos
de igualdad y las relaciones interculturales
que se han generado están gobernadas por la
desigualdad, por la posición relativa que ocu­
pan las distintas sociedades y grupos en el
sistema. La cuestión que entretiene en el pre­
sente a científicos sociales y filósofos es cómo
garantizar el necesario y deseable diálogo en­
tre culturas —“si la m ulticulturalidad es un
hecho, la interculturalidad ha de ser un fin”-
cuando no existe el requisito básico de la
igualdad en el diálogo. Pues tampoco cabe
obviar —insistimos— el innegable hecho de
que, si bien la globalización tiende a interco­
nectarnos de modo cada vez más creciente,
ello no equivale a la homogeneización cultu­
ral asimismo creciente del planeta: la contra­
partida del proceso continúa siendo, de un
lado, la producción constante de diferencia
cultural por parte de los excluidos de la cultu­
ra hegemónica, de los que no tienen acceso ni
a los medios ni a los beneficios de la misma, y,
del otro, la insoslayable pero común con­
fusión entre la parte y el todo, entre las
industrias de la cultura —responsables de la
globalización de ciertos mercados de bienes
llamados culturales: cine, discos, revistas...—y
las culturas mismas, vivas y en transform a­
ción permanente (Warnier, 2002: 117).
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nofilia.
Etnocidio
El término etnocidio y su sinónimo geno­
cidio cultural no habrían sido necesarios si el
136
concepto de genocidio incluyera de forma ex­
plícita las políticas de prohibición y destruc­
ción de lenguas y culturas como aspectos del
genocidio. El concepto de etnocidio se ha in­
troducido con posterioridad al de genocidio y,
a pesar de distinguirse de él, puede constituir
una fase o un aspecto de un proceso de geno­
cidio. Jaulin, uno de los principales impulso­
res de este término, escribe que el etnocidio es
“ante todo una modificación total aportada e
impuesta al orden cotidiano”, y lo ilustra con
el ejemplo de una población amazónica: “te­
nía que vestirse a la blanca, sustituir el ta­
parrabo por nuestros oropeles ridículos e
inadecuados para el calor; comer a la blanca:
sustituir los asados por las fritangas; sustituir
la tierra fresca, que se limpia fácilmente, con
inmensos techos de hojas, por el cemento frío
y sucio y el techo ondulado bajo el cual uno se
asfixia; producir a la blanca, etc.” (1976: 9-10).
El etnocidio se refiere a un proceso de *acul-
turación impuesto a una población por parte
de otra más poderosa, y cuyas consecuencias
últimas pueden ser la desintegración y poste­
rior desaparición de una cultura.
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Joan Frigolé Reixach
Véanse además Aculturación, G E N O C I­
DIO, Violencia política. Tipos.
Explotación social
¿Qué queremos decir cuando nos referi­
mos a la explotación específicamente con el
adjetivo d e social? Bajo este significado explí­
cito del término se esconden dos sentidos dis­
tintos. El primero apunta a la explotación
entendida como simple aprovechamiento de