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PRIMERA PARTE Cultura-mundo: panoramas

Diversidad cultural y cosmopolitismo

Renato Ortiz

1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en da bajo el signo de una aparente contradiccin. Se afirman simultneamente conceptos que muchas veces parecen excluyentes: integracin/diferencia, globalizacin/localizacin. Algunos analistas de mercado no vacilan en preconizar la existencia de un planeta homogneo, unidimensional, recin unificado por los vnculos de la sociedad de consumo1. Los individuos tendran en todas partes las mismas necesidades bsicas: alimentarse, vestirse, desplazarse por la ciudad, ir al cine o de compras, etc. Correspondera al mercado y a los bienes materiales modelados satisfacer estas necesidades. Existe una visin antagnica entre quienes sobrevaloran los movimientos tnicos (ya sea para afirmarlos como elementos de construccin de las identidades locales, ya sea para rechazarlos como una amenaza a cualquier propuesta de unificacin). La declinacin del EstadoNacin habra inaugurado una era de fragmentacin social, saludable o peligrosa, segn los pronsticos ms o menos optimistas. As, se ha generalizado la metfora de la "balcanizacin". El mundo contemporneo estara constituido por espacios inconexos, por
Pienso en Theodore Levitt, terico del mercado global; v. "The Globalization of Markets", en Harvard Businness Review, 5-6/1983.
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fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes unos de otros. En el contexto de la formacin de bloques econmicos, la Comunidad Europea y el Mercosur, por ejemplo, se produce la misma polaridad analtica. Al principio se hace nfasis en el primer trmino: la integracin. Se privilegia as la dimensin referida a la expansin de las fronteras (moneda nica europea, mercado comn, libre circulacin de las personas, intercambio entre pases, etc.). Sin embargo, una vez considerado este aspecto integrador, se vuelve inmediatamente a la premisa anterior: la diferencia cultural (especificidad de las regiones, riquezas de las culturas locales, variedad de los pueblos y del patrimonio nacional). De modo que el debate oscila entre "totalidad" y "parte", entre "integracin" y "diferencia", entre "homogeneizacin" y "pluralidad". Es como si nos hallramos ante un mundo esquizofrnico: por una parte, postmoderno, infinitamente multifactico, y por otra, uniforme, siempre idntico. Esta bipolarizacin ilusoria se agrava cuando se refuta en el plano ideolgico. Totalidad y parte dejan de ser momentos del anlisis intelectual para convertirse en pares antagnicos de posiciones polticas. Por una parte, tendramos el "todo", asimilado de manera apresurada al totalitarismo, y, por otra, las "diferencias", ingenuamente celebradas como expresin genuina del espritu democrtico. Modernidad o postmodernidad, Habermas o Lyotard, derecha o izquierda, razn o irracionalismo: escoger una de esas trincheras' se vuelve un imperativo de supervivencia epistemolgica2. Es como si viviramos una Guerra Fra en el plano de los conceptos. "Tomar

" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O posmoderno, Jos Olympio, Rio de Janeiro, 1986; y al de J. Habermas, "A modernidade como projeto inacabado", en Arte em Revista N 5.

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partido", sta sera la nica manera de superar la contradiccin aparente entre integracin y diferenciacin, cada cual retrayndose en el seguro universo de alguno de esos compartimentos hermticos. Pero, podran las sociedades ser comprendidas en esta forma? Este pensamiento dicotmico, que recuerda las clasificaciones privativas estudiadas por Durkheim y Mauss, es realmente convincente? 2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemtica de la diversidad cultural. La primera es la antropologa. Surge al final del siglo XIX, recalcando la radicalidad ajena. Al examinar las sociedades primitivas, revela tipos de organizaciones sociales fundamentalmente distintas de las sociedades industrializadas (relaciones de parentesco, creencias mgicas, explicaciones mitolgicas, etc.). Para algunos autores esta distancia es tal que hasta se hace imposible comprenderlas (es el caso de Levy Bruhl, cuando define la mentalidad primitiva como algo ininteligible para el pensamiento cientfico). Ciertamente, para el conjunto de la disciplina, esta orientacin fue luego desechada; no tendra sentido que un rea del conocimiento se constituyera a partir de la negacin de lo que se propone estudiar). De cualquier manera, en ambos casos, lo que est planteado es el entendimiento entre grupos distantes en el espacio y en el tiempo, o sea, un conjunto de formaciones sociales que habran florecido a la sombra de la historia de los mundos "civilizados" (europeo, chino, islmico). En principio, cada una de ella constituira un lugar aparte, tendra una identidad y una centralidad propias. Toda cultura debera, por lo tanto, arraigarse en un territorio especfico, con un centro y con fronteras bien delimitadas, alejando el caos, el desorden, lo ajeno, lo peligroso. Por ello, los pueblos primitivos perfeccionaron una serie de mecanismos purificatorios y exorcistas para relacionarse con el extranjero. ste siempre se con-

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cebir, y as nos lo muestra Van Gennep, como un elemento potencial de perturbacin del orden, social o mitolgico3. Las fronteras, simblicas y geogrficas, deben ser respetadas para que la integridad cultural pueda mantenerse. La antropologa nos ensea, por tanto, que los pueblos dispersos por el planeta constituiran una serie diversificada de culturas, cada una con sus caractersticas intrnsecas e irreductibles. No es casual que el debate sobre el relativismo cultural se d en el pensamiento antropolgico desde sus inicios. Pese a la existencia de corrientes ms universales (el estructuralismo es una de ellas), predomin en la antropologa clsica una comprensin de la unicidad de cada cultura. Los estudios se vuelven hacia el entendimiento de una totalidad que expresara de forma inequvoca el "carcter" de un pueblo (para hablar como los culturalistas norteamericanos4). El nfasis en la diferencia se hace manifiesto incluso cuando los antroplogos comienzan a interesarse en las sociedades modernas, desplazando el mtodo de observacin participante hacia un nuevo contexto. Al analizar objetos como el folclore y la cultura popular, los antroplogos toman en cuenta aspectos que, en principio, escaparan a la lgica de la "modernizacin", de la "civilizacin occidental", de la "modernidad", de la "cultura burguesa"5. Los calificativos no importan mucho, los utilizo para deslindar el horizonte trabajado por la mirada antropolgica. El mundo estara entonces constituido por una mirada de pueblos, cada cual con su modalidad y su territorio especfico.
Van Gennep, Os Ritos de Pasagem, Vozes, Petrpolis, 1978. Por ejemplo, Ruth Benedict, Padres de Cultura, Livros do Brasil, Lisboa. Visin que la autora retoma en su estudio sobre la sociedad japonesa; v. The Crysanthemum andthe Sword, Houghton Mifflin Company, 1989. 5 Un texto representativo de este tipo de estrategia es el de Robert Redfield, The Folk Culture of Yucatn, The University of Chicago Press, Chicago, 1941.
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La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la multiplicidad de pueblos y civilizaciones que se interpenetran y se suceden con el paso del tiempo (egipcios, sumerios, griegos, romanos, chinos, rabes). Un cuadro que va transformndose continuamente desde la Antigedad hasta la Edad Media. La desaparicin de muchas civilizaciones afianz en algunos historiadores la creencia de que las sociedades modernas seran anlogas a los organismos vivos. Spengler y Toynbee vulgarizaron la concepcin segn la cual cada civilizacin experimentara necesariamente una etapa de ascenso y otra de descenso, una etapa de vida y otra de muerte6. Postuladas por la metfora organicista, sus fuerzas vitales se extinguiran con el tiempo. En todo caso, al hablar de civilizaciones, lo que interesa recalcar es que tambin se pueden retomar las ideas de centro y de lmite. Con sus costumbres, dioses, idioma y conquista, las civilizaciones se arraigaran en un lugar determinado. Ya no se tratara de la tribu, unidad demasiado pequea, sino de la ciudad-Estado, el reino o el imperio. Extensiones que pueden variar del mundo chino al mundo europeo o japons. Por ello, entre los historiadores florece toda una corriente dedicada al estudios del contacto entre civilizaciones, pero cada civilizacin buscando proyectarse con su lgica ms all de su marco (conquistas romanas e islmicas). En este sentido, diversidad cultural significa diversidad de civilizacin. Pero la historia nos revela adems un movimiento de integracin que difcilmente podramos aprehender si nos limitramos a una perspectiva antropolgica. Sabemos que, a partir del siglo XVI,

O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al respecto, Toynbee public varios volmenes en la serie Estudio de la historia. Alianza Editorial, Madrid.

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el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende a ser ms abarcador, sus ambiciones se desbordan ms all de los mares. La poca de los descubrimientos y las grandes navegaciones da inicio a otro ritmo de integracin entre los pueblos. Este capitalismo llega hasta Amrica y Asia bajo la forma de colonialismo. Es la raz de un fenmeno actualmente en el tapete: la globalizacin. Pero existe una duda: cul es la amplitud de este movimiento integrador? Envuelve a "todos los pueblos del planeta", como pretende una visin que lo identifica con un worldsysteml Tendra esta misma dimensin sistmica? Aqu se dividen los puntos de vista. Para una corriente de pensadores, como Immanuel Wallerstein, el capitalismo ya era capitalismo desde el siglo XVI7. Estaba ya definido en sus rasgos estrucuturales, y lo que haba era un movimiento de expansin. La historia sera entonces un ajuste temporal a las exigencias sistmicas. Otros autores buscan recalcar la importancia de la Revolucin Industrial. Segn ellos, el trmino capitalismo sera ms apropiado para designar un tipo de sociedad nacida en esa poca. El punto de ruptura no fue el siglo XVI, sino la Revolucin Industrial. No pretendo extenderme en este debate, lo retomo slo en la medida en que remite a la temtica que estamos discutiendo. Creo que los intelectuales del siglo XIX (de SaintSimon a Marx) tenan razn cuando afirmaban la especificidad del modelo industrial. De hecho, viendo la historia desde este punto de vista (como lo hacen, por ejemplo, Jack Goody y Eric Wolf8', la Revolucin Industrial divide las aguas. El mundo colonial, pese al
' I. Wallerstein, The Modern World System (2 vols.), Academic Press, Nueva York, 1976-1979. 8 Jack Goody, The East in the West, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Eric Wolf, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley, 1982.

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poder y a la avidez de las metrpolis, no era nico: conviva a disgusto con otras "economas-mundo" (China y el norte de frica). En realidad, el dominio britnico no pasaba de las regiones costeras, ni siquiera en India, pues le era difcil implantarse dentro del continente9. Amrica Latina tambin poda ser vista como un espacio donde la presencia espaola y portuguesa, aun siendo hegemnica, no consegua integrar a la poblacin negra e indgena dentro de un mismo molde civilizatorio. Con esto quiero decir que, a pesar de los movimientos integradores, el mundo anterior a la Revolucin Industrial todava encerraba mucha diversidad. Diversidad en un doble sentido. Primero, de civilizacin. El podero de los imperios europeos (Inglaterra, Francia, Espaa, Portugal) era ciertamente efectivo, si se le considera desde el punto de vista del continente americano. Estados Unidos, la Amrica espaola y la portuguesa son extensiones de los proyectos metropolitanos. Sin embargo, desplazando nuestra mirada hacia la realidad del mundo asitico o islmico, es necesario puntualizar las limitaciones impuestas a la expansin occidental. Un ejemplo: Japn. Desde el siglo XVI hasta mediados del XIX este conjunto de islas, unificadas bajo el dominio Tokugawa, permaneci fuera de la rbita comercial europea (los pocos contactos se hacan a travs de una modesta presencia holandesa, en el extremo oeste del pas, en Nagasaki). Claro, existan influencias de origen extranjero (por ejemplo, la introduccin de las armas de fuego se dio con la llegada de los portugueses), pero la "civilizacin japo-

Cario Cipolla argumenta que el predominio europeo en Asia se limitaba a la costa martima. La conquista y el control de vastos territorios dentro del continente se realizaron ms tarde, como subproducto de la Revolucin Industrial; v. Canhes e Velas na Primeira Fase da Expanso Europia: 14001700, Gradiva, Lisboa, 1989.

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nesa", muy volcada an hacia el imperio celestial de China, se desarroll al amparo de los intereses europeos10. Lo mismo puede decirse con respecto al mundo islmico". Hasta el momento de las invasiones napolenicas, posea una dinmica completamente independiente de las potencias occidentales. Pero la diversidad anterior a la Revolucin Industrial era parte tambin de las sociedades del Antiguo Rgimen. Slo desde un punto de vista genrico se puede calificar a ios Estados europeos como racionales y tcnicos. Es cierto que la racionalidad del capital mercantil predominaba junto a las empresas de los ricos comerciantes, pero se trataba de un sector restringido. A pesar del desarrollo cientfico, cuyas races se remontan al Renacimiento, a las premisas de la Ilustracin, a la gestin burocrtica del aparato del Estado, durante los siglos XVII y XVIII prevalecieron las fuerzas de la tradicin (aristocracia, religiosidad popular, creencias mgicas, economa agrcola, estamentos sociales, etc.)12. En realidad, las sociedades europeas constituan un verdadero archipilago de "mundos regionales", poco integrados unos con otros. Dicho de otra manera, aunque es posible encontrar en los siglos anteriores algunos rasgos de un fenmeno que hoy llamamos globalizacin, el surgimiento y la consolidacin de este proceso, a mi modo de ver, solo fueron constituyndose cualitativamente con el advenimiento de la modernidad.

Consultar The Cambridge History of Tapan, Vol. 3 y 4, Cambridge University Press, Cambridge, 1990-1991. II Consultar A. Miguel, L'Islam etsa civilisation, Colon, Pars, 1986; Bernard Lewis, O Oriente Meio, Zahar, Rio de Janeiro, 1996. 12 Buena parte de esta tradicin se prolonga durante todo el siglo XIX; v. Amo Mayer, A Porga da Tradigo, Companha das Letras, Sao Pablo, 1987.

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3. Revolucin Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consigo un proceso de integracin hasta entonces desconocido: la constitucin de la nacin. Distinta a la nocin de Estado (muy antigua en la historia de los hombres), la nacin es fruto del siglo XIX. Presupone que en el mbito de un territorio determinado ocurra un movimiento de integracin econmica (surgimiento de un mercado nacional), social (educacin de "todos" los ciudadanos), poltica (advenimiento del ideal democrtico como elemento ordenador de las relaciones entre partidos y entre clases sociales) y cultural (unificacin lingstica y simblica de sus habitantes). La nacin segrega, por tanto, una conciencia y una cultura nacionales, o sea un conjunto de smbolos, conductas, expectativas, compartidas por aquellos que viven en su territorio. Proceso que se consolida en el siglo XIX y se extiende durante el siglo XX por todos los pases. En cada uno de ellos, segn sus historias particulares, surge una cultura nacional. No nos imaginemos la construccin de las naciones como algo natural, como una necesidad teleolgica, segn lo pensaban varios autores del siglo XIX (se crea que en la cadena evolutiva de las sociedades, la nacin sera el tipo ms perfecto de formacin social). Esta construccin resulta conflictiva, implica intereses contradictorios, disputas y dominios. Buena parte de la memoria nacional es una invencin simblica, las tradiciones son ideolgicamente vehiculadas, como si siempre hubieran existido. Resulta, no obstante, que cada pas se ve como una unidad especfica. Segn deca Herder, la nacin es "un organismo vivo", modal, que difiere de la vida existente en otros lugares. La diversidad tiene, por tanto, un nuevo significado. El mundo sera la sumatoria de los encuentros y las desventuras de culturas nacionales diversificadas.

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4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no solamente con la inicial, sino tambin con la segunda (a fines del siglo XIX) y la tercera (a mediados del siglo XX), produciendo un movimiento integrador que traspasa las diversidades tnicas, civilizadoras y nacionales. Al expresarse como modernidadmundo, las atraviesa ubicndolas en el marco de una "sociedad global" para hablar como Octavio lanni13. Las relaciones sociales ya no se limitan a los individuos que viven en el contexto de tal o cual cultura, sino que se presentan cada vez ms como "desterritorializadas", o sea, como realidades mundializadas. Contrariamente al argumento antropolgico que fijaba la cultura en un lugar geogrficamente definido, o a las premisas nacionales que arraigaban a las personas en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desencaje" de las relaciones sociales a nivel planetario14. Queda en entredicho la idea segn la cual toda cultura posea un centro: la tribu, la civilizacin, la nacin, delimitando un entorno bien preciso. La modernidad-mundo atraviesa las diversas formaciones legadas por la Historia, desde los pueblos primitivos hasta los pases industrializados. Concebir la modernidadmundo como un movimiento integrador no es considerarla como algo homogneo. Los socilogos muestran que la modernidad siempre es diferenciadora. Vinculada al modo de produccin industrial, se funda en un proceso de individualizacin y de autonoma creciente. Racionalizacin del conocimiento, como quera Weber: emancipacin del pensamiento cien-

Octavio lanni, A Sociedade Global, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1993. Acerca de la relacin entre el proceso de mundializacin de la cultura y la constitucin de los lugares, v. R. Ortiz, "Espaco e territorialidades", en Um Outro Territorio, Olho d'Agua, Sao Pablo, 1996.
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tfico con respecto a la religin y a las creencias mgicas; subdivisin del campo de la ciencia y constitucin de disciplinas distintas (fsica, sociologa, antropologa, psicologa). La especializacin del conocimiento se vuelve una exigencia de las sociedades modernas. Es una diferenciacin que llega hasta los valores tradicionales, liberando a los individuos de las redes de la cohesin comunitaria. La sociologa nace privilegiando esos temas. Durkheim busca en la divisin del trabajo la clave explicativa de esta diferenciacin social. El paso de la solidaridad mecnica a una solidaridad orgnica reflejara precisamente este aspecto. Es un movimiento que puede adquirir incluso un cariz "patolgico" con la fragmentacin social y la anomia de los individuos. Tonnies retoma la misma problemtica mediante dos pares conceptuales, "sociedad" y "comunidad". La ciudad se convierte as en el lugar privilegiado de las relaciones annimas e impersonales, en contraposicin a las agrupaciones rurales, la aldea, donde los contactos^ac? face favoreceran los rasgos de cohesin. Por ello, Simmel considera la ciudad como el locus donde "las diferencias explotan", o sea, donde se afirma la irreductibilidad del individuo. La modernidadmundo trae consigo un elemento diferenciador, su naturaleza. Esto significa que la mundializacin es simultneamente una y diversa. Una, como matriz civilizadora cuyo alcance es planetario. En este sentido, me parece impropio hablar de "modernidad japonesa", "modernidad europea", "modernidad latinoamericana", como si se tratara de estructuras completamente distintas. Una matriz no es un modelo econmico en el que las variaciones se dan en funcin de los intereses en juego o de las oportunidades de mercado. Capitalismo, desterritorializacin, formacin nacional, racionalizacin del saber y de las conductas, industrializacin, avances tecnolgicos, son elementos compartidos por todas esas "modernidades". Los socilogos pue-

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den entonces considerarlas como parte de un tronco comn, revelando as sus nexos constitutivos. No obstante, la modernidad es simultneamente diversa. Primero, atraviesa de manera diferenciada cada pas o formacin social especfica. Su realizacin se da segn las historias de los lugares. Las naciones son diversas porque cada una de ellas actualiza de manera diferenciada los elementos de una misma matriz. La modernidad vara, por tanto, segn las situaciones histricas (tiene una especificidad en Amrica Latina y otra en Japn o en Estados Unidos). Segundo, contiene en s un movimiento de diferenciacin que envuelve a los grupos, las clases sociales, los gneros y los individuos. 5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el trmino diversidad se aplica de forma indiferenciada a fenmenos de naturalezas diversas. Primero, a tipos de formaciones sociales radicalmente distintas (tribus indgenas, etnias, pasadas civilizaciones y naciones). Recalco este aspecto un tanto ausente del debate contemporneo. Aun tomando en cuenta el eje hegemnico de la expansin de la modernidad-mundo, hay que reconocer la existencia de un legado de la historia. Civilizaciones, etnias, tribus indgenas no son un anacronismo, algo "fuera" del tiempo. A no ser que creamos en la vulgata de la ideologa de progreso, popularizada por el pensamiento evolucionista del siglo XIX. Mundo islmico, sociedades indgenas, grupos tnicos (en frica o en Europa central) no son testimonio de "atraso" o seales de barbarie. Se trata de formaciones sociales plenamente insertadas en la actualidad (o sea, inmersas en las relaciones de fuerza que las determinan). Al considerarlas como vestigios, se desconoce que la Historia es tambin el fenmeno presente de entrelazamiento de tiempos no contemporneos. Segundo, la diversidad se aplica en cuanto diferenciacin in-

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trnseca de la propia modernidad- mundoindividuo, movimientos femenino, homosexual, negro, crisis de identidad, etc. Estos movimientos se han acelerado hasta tal punto que muchos los perciben como sntoma de una nueva fase histrica, de una postmodernidad. Es como si cualitativamente esas diferencias fueran equivalentes, mientras que cualquier antroplogo conoce la especificidad de los pueblos indgenas. En realidad, la nocin misma de "pueblo" resulta inadecuada para describirlos. Lo colectivo slo tiene sentido cuando lo contraponemos a las sociedades industriales. La idea de mirada me parece ms apropiada para aprehender su realidad. No hay "indgenas", a no ser en singular, y siempre deben ser calificados: son kamaur, sum, cintalarga, etc. (Basta ver la diversidad de lenguas indgenas para constatar la multiplicidad de lo que el pensamiento postula como homogneo). Cada unidad tiene una centralidad y un territorio que se articulan y se contraponen a los intentos de integracin. En esto radica la importancia de la cuestin de la tierra (o sea, de las fronteras). Perderla sera desarraigarse, desencajarse, lo que sucedi con los campesinos en Europa y en Amrica Latina durante el proceso de industrializacin, y con varios grupos indgenas. So pena de desaparecer, los llamados pueblos primitivos tienen que defenderse contra la expansin de las fronteras, ya sean nacionales o mundiales. Diversidad significa aqu afirmacin de una modalidad social radicalmente distinta. El caso de las sociedades islmicas (y no hay que olvidar que stas son heterogneas) es de otra naturaleza. Se afirma que esta civilizacin encuentra buena parte de su sentido en los principios religiosos del Corn, pero sera incorrecto imaginarlas como totalmente apartadas de la modernidad. Las transformaciones ocurridas durante los siglos XIX y XX, aun apuntando hacia un fracaso de la "modernizacin", indican la existencia de sociedades que asimilaron algunos

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aspectos de la Revolucin Industrial (y no slo el progreso tecnolgico, como se suele decir). El dilema del mundo islmico es cmo equilibrar, o sea, cmo contener los elementos de la modernidad en el marco de un Estado y una sociedad civil donde el cdigo religioso todava pretende ser la ltima fuente de legitimidadb. Totalmente distinta es la cuestin feminista. Emerge como una reivindicacin dentro de la matriz de la modernidad. Se lucha por la igualdad de oportunidades y de trato entre gneros. Identificar los movimientos indgenas con el de las mujeres y clasificarlos como minoras es simplemente confundir las cosas. Claro que se afirma un principio de "buena intencin", pero esto no nos ayuda en nada para comprender o resolver el problema. La construccin de la identidad en los movimientos de gnero es el resultado de las ideas y de la organizacin interna de las sociedades modernas. La oposicin entre masculino y femenino no es algo insuperable. Hombres y mujeres, pese a sus sensibilidades diferenciadas, viven en un mismo universo. Hago hincapi en el trmino utilizado: insuperable. En el caso de las sociedades indgenas, toda "superacin", sea en el sentido hegeliano o no, implicara su desaparicin. La separacin es la razn de ser de esas culturas. Por ello, lo que estoy sugiriendo es que es necesario hacer, en el debate sobre diversidad, una distincin cualitativa sobre las diferencias. Postularlas como equivalentes (como lo hace el discurso postmoderno) es un error.

La interpretacin del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es sugestiva. Para el autor, no se trata de una "fuga" de la modernidad, sino de una respuesta a la modernizacin incompleta y desigual de los pases rabes, y de una crtica a las instancias religiosas tradicionales (los umelas); v. Genealoga del islamismo, Ediciones Belletarra, Barcelona, 1996.

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6. La diversidad cultural no puede verse slo como una "diferencia", o sea, algo que se define en relacin con otra cosa, nos remite a alguna otra cosa. Toda "diferencia" es producida socialmente, es portadora de sentido simblico y de sentido histrico. Un anlisis que considere slo el sentido simblico, tipo hermenutica, corre el peligro de aislarse en un relativismo poco consecuente. Es como si la cultura fuera realmente un texto y cada quien le diera su propio significado. La lectura se derivara entonces de una intencin arbitraria: el posicionamiento del lector. No habra una relacin necesaria entre los textos, su existencia se vinculara nicamente al inters de la mirada que los decodificara. En su irreductibilidad, las culturas no seran comparables unas con otras, seran indiferentes unas a otras. Afirmar el sentido histrico de la diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intereses y de los conflictos sociales (capitalismo, socialismo, colonialismo, globalizacin). La diversidad se manifiesta, por ende, en situaciones concretas. Claro que se puede hacer una lectura textual de las culturas primitivas (en parte, es el objetivo de la antropologa), pero considerndolas dentro de un horizonte ms amplio. Una cosa es que leamos las sociedades primitivas como un texto (lo que significa que Los argonautas del Pacfico de Malinowsky es una entre varias interpretaciones posibles de un mismo dato emprico), mientras que otra es entender el destino de los habitantes de las islas Trobriand. En este caso, es imposible aprehender el cambio que los afecta sin sumergirlas en el flujo del tiempo, sin que las consideremos en el marco de una "situacin colonial"16.

' 6 Recuerdo que el concepto de "situacin colonial" fue introducido por Georges Balandier, precisamente con la intencin de escapar del relativismo del culruralismo norteamericano; v. Sociologie actuelle de TAfrique noire, PUF, Pars, 1971.

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El texto "pueblos trobriandeses", con su mitologa, supotlach, sus creencias, ser redefinido, transformado por la presencia del comercio, del cristianismo, de las autoridades coloniales. De igual modo, dira que hoy el contexto cambi. La globalizacin es el elemento situacional prevalente. Reordena nuestro marco de entendimiento. El relativismo es una visin que presupone que las culturas se abstraigan de sus condiciones reales de existencia, creando as la ilusin de que cada una de ellas quedara totalmente autoconcentrada o, mejor dicho, sera un texto. En realidad, este estatuto, postulado por el razonamiento metodolgico, es negado por la historia. En el mundo de los hombres, las sociedades son relacinales, pero no relativas. Sus fronteras se entrelazan y, ms de una vez, amenazan el territorio vecino. La discusin acerca de la diversidad no se reduce, por tanto, a un argumento lgico-filosfico; necesita ser contextualizada, pues el sentido histrico de las "diferencias" redefine su propio sentido simblico. Decir que la "diferencia" es producida socialraente nos permite distingirla de la idea de pluralismo. A mi modo de ver, traducir el panorama histricosociolgico en trminos polticos es engaoso porque estaramos presuponiendo que cada una de esas mltiples unidades tiene la misma validez social. En esta perspectiva, la cuestin del poder se borra. No habra jerarqua ni dominio. En realidad, estaramos aceptando de manera implcita la tesis segn la cual el contexto histrico o bien no interfiere con las diversidades, o bien en ltima instancia sera pluralista, democrtico, lo cual es un contrasentido (o mejor dicho, slo tiene sentido cuando consideramos ideolgicamente el mundo). Se ha desarrollado en tiempos recientes toda una literatura que gira en torno al paso de lo "homogneo" a lo "heterogneo". La producen los economistas, los socilogos, los administradores de empresas y los divulgadores cien-

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tficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es aprehendida en trminos dicotmicos, como si nos hallramos en el umbral de una nueva era, de una "tercera ola". Para este tipo de ptica, el pasado habra sido uniforme, unvoco, privilegiando los "grandes relatos" y, en contrapartida, el presente se caracterizara por la diseminacin de las diferencias, por los "pequeos relatos", por la multiplicidad de identidades. Aplicada al mercado, esta visin optimista asimila lo homogneo al fordismo, a la produccin en serie y masiva, y asimila lo heterogneo, lo diverso, al capitalismo flexible de este fin de siglo. El mundo actual sera mltiple y plural. Diferenciacin y pluralismo se convierten as en trminos intercambiables y, lo que es ms grave, ambos se funden en el concepto de democracia. En esta operacin mental hay algo de ideolgico. Se trata, primero, de una falsedad histrica. No cabe duda de que las sociedades modernas son ms diferenciadas que las formaciones sociales anteriores, ciudad-Estado, civilizaciones, tribus indgenas. El proceso de diferenciacin, vinculado a la divisin del trabajo, es intrnseco a la modernidad. Pero no hay que olvidar que, desde el punto de vista civilizatorio, la diversidad existente antes del siglo XV era ciertamente ms amplia que la que hoy conocemos. Innumerables culturas, lenguas, economasmundo, economas regionales, costumbres, desaparecieron en el movimineto de expansin del colonialismo, del imperialismo y de la sociedad industrial. A veces me da la impresin de que el discurso sobre las diferencias lidia difcilmente con esos hechos. Ante lo inexorable de la modernidad-mundo, hay que imaginar el pasado como si representara el dominio de la indiferenciacin y de la uniformidad. Tal vez podra decirse del mundo contemorneo lo que Mxime Rodinson
Alvin Toffler, The Third Wave, Bantam Books, Nueva York, 1980.

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pondera en las sociedades islmicas de algunos siglos atrs'". Las especificidades religiosas, en el caso de la convivencia del islamismo con el judaismo o el cristianismo en un mismo territorio, lejos de ser parte de un cuadro de tolerancia (como dicen algunos historiadores), eran parte de un "pluralismo jerarquizado". O sea, la diversidad se ordenaba segn las relaciones de fuerza dictadas por el cdigo islmico. Las idiosincrasias del mercado o de las identidades no existen en tanto "textos" autnomos, sino que participan en un "pluralismo jerarquizado", administrado por las instancias dominantes en el contexto de la modernidad-mundo. Como corolario del argumento anterior, puede decirse que las "diferencias" tambin esconden relaciones de poder. Por ejemplo el racismo, que afirma la especificidad de las razas para seguidamente ordenarlas segn una escala de autoridad y poder. Por ello, es importante comprender cundo el discurso sobre la diversidad oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo cuando nos movemos en un universo donde la asimetra entre pases, clases sociales y etnias no se puede argumentar. La imagen segn la cual el mundo sera "multicultural" y estara constituido por un conjunto de "voces" (imagen muy corriente en los organismos internacionales tipo Unesco) no es satisfactoria. El lema de la "unidad en la diversidad" (hoy en da comn entre quienes se refieren a la Unin Europea) puede ser un lenitivo cuando se enfrentan problemas para los cuales todava no hay respuestas, pero su validez sociolgica es sumamente dudosa. Durante todo el siglo XX esta frase estuvo a la orden del da en las lites latinoamericanas. Lo mestizo, lo sincrtico (ahora, con el postmodernismo, volvemos a una apologa del mes18

Mxime Rodinson, "Lanotionde minoritetl' Islam", en U Islam: politique etcroyance, Fayard, Pars, 1993.

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tizaje), se convierte en smbolo de la superacin de los antagonismos sociales. Por ello, un autor como Gilberto Freyre puede aprehender la historia brasilea en trminos de "democracia racial". El pas sera el producto del cruce armnico, de la aculturacin de europeos, negros e indios19. La diversidad tnica se expresara al unsono en la unidad nacional. El inconveniente es que esas "teoras", que no son necesariamente brasileas, pues se han difundido por toda Amrica Latina, omiten precisamente el contexto en el que se da la interaccin cultural. Fundadas en una perspectiva culturalista, retiran toda "diferencia" de la historia, reificando a los individuos en una visin idlica de la sociedad (o sea, conveniente para las lites dominantes)20. La desigualdad puede ser entonces absorbida en tanto diferencia, y se anula ante la contribucin especfica de cada una de las partes. Dentro de la perspectiva que estoy planteando, el mundo difcilmente podra ser visto como un caleidoscopio -metfora utilizada con frecuencia por varios autores, un instrumento en el cual los fragmentos coloreados se combinan de manera arbitraria en funcin del desplazamiento del ojo del observador. Pero las interacciones entre diversidades no son arbitrarias. Se organizan segn las relaciones de fuerza que se ponen de manifiesto en situaciones histricas. Existe orden y jerarqua. Si las diferencias son produci19

Gilberto Freyre, Interpretando do Brasil, Jos Olympio, Rio de Janeiro, 1941. Es interesante notar que la antropologa culturalista norteamericana tiene un papel importante en el proceso de construccin de las imgenes nacionales. Esto no ocurri slo en Amrica Latina, donde los estudios de Herskovitz, Robert Redfield, Margaret Mead y Ruth Benedict ejercieron gran influencia. Lo mismo ocurri en Japn. El culturalismo presentaba un conjunto de conceptos apropiados para la elaboracin de la "diferencia nacional". Al respecto, consltese Harumi Befu, "A critique of the group model ofJapanese Society", en Social Anlisis, Vol. 5, N 6, 1980.
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das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos simblicos, quedarn signadas por los intereses y conflictos definidos fuera del mbito de su crculo interno. Dicho de otra manera, la diversidad cultural es diferente y desigual porque las instancias y las instituciones que las construyen tienen distintas posiciones de poder y de legitimidad (pases fuertes o pases dbiles, trasnacionales o gobiernos nacionales, civilizacin "occidental" o mundo islmico, Estado nacional o grupos indgenas). 7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institucin social que adquiere un peso desproporcionado. Me refiero al mercado. Se trata de una instancia no slo econmica, como suelen imaginar los economistas, sino tambin productora de sentido. Lejos de ser homogneo, segn pensaban los tericos de la comunicacin masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades21. Basta ver el universo del consumo y de los estilos de vida. A travs de los objetos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posiciones de prestigio o de subordinacin. El consumo requiere disponibilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educacin para el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas, agregan a los bienes culturales un sobrevalor simblico consustanciado en la grife que lo singulariza en relacin con otras mercancas. Yo dira, en los trminos sociolgicos de Bourdieu, que el mercado es fuente de distincin social y refuerza la separacin entre grupos y clases sociales22. Se redimensiona as lo que se entien-

Para una discusin acerca del concepto de masa y su inadecuacin al entendimiento de la problemtica de la mundializacin de la cultura, v. R. Ortiz, "Cultura, comunicaco e massa", en Um Outro Territorio, cit. 22 Herr Bourdieu, Ladistinction, Minuit, Pars, 1979.

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de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias culturales. Al tener el mercado una amplitud giobalizada, desplaza a las otras instancias de legitimidad que conocamos, por ejemplo, el gran arte o las tradiciones populares. Establece, por tanto, una jerarquizacin entre las diversas producciones culturales, garantizando un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lgica. Por ello, cualquier discusin acerca de la diversidad que deje de lado este aspecto mercadolgico resulta inocua. No es que la cultura se haya convertido en una mercanca (no creo que este concepto se aplique a los universos simblicos, excepto como metfora). Sin embargo, en el conjunto de relaciones de fuerza mundializadas, debido a los intereses en juego, el mercado cultural adquiri una dimensin de la que no disfrutaba hasta entonces. Para aquellos que discuten acerca de la integracin, sobre todo en el marco de una poltica de formacin de bloques (Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte [Tlcan], Mercosur, Unin Europea), es crucial que el debate vaya ms all de los intereses econmicos inmediatos. De no ser as, el marco de reflexin quedar atrofiado, circunscrito a los temas legitimados por el statu quo. 8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser considerada desde un punto de vista cosmopolita. Slo una visin universalista puede valorar realmente lo que llamamos "diferencia". Queramos o no, ello exige que se relativice la manera como se sola considerar la cultura nacional. Los ideales de la Ilustracin europea preconizaban que lo universal se realizara a travs de la nacin. Libertad, igualdad y democracia fueron principios que orientaron el surgimiento de las naciones (lo digo a sabiendas de que nunca se realizaron completamente). La propia lucha anticolonialista se fundamentaba en esas premisas. Para existir como pue-

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blos libres, los pases colonializados tuvieron que romper con la metrpoli y constituirse en naciones independientes. Mientras tanto, la relacin entre la nacin y lo universal se rompi. La modernidadmundo replantea el problema sobre otras bases. Ante al surgimiento de una sociedad globalizada, la nacin pierde su preeminencia para ordenar las relaciones sociales. Su territorio es atravesado por fuerzas que la trascienden. Las formaciones nacionales se constituyen ahora en diversidades (y no en punto final de la historia, como queran los pensadores del siglo XX), lo que significa que las culturas nacionales adquieren un peso relativo. Pasan a ser consideradas en el mbito de las otras diversidades existentes. S que la historia del universalismo encierra numerosos percances. De la razn instrumental, como deca Adorno, al etnocentrismo arrogante. No siento predileccin ni nostalgia alguna por ese presente/pasado de la "razn occidental" (asociar la idea de razn a la de occidentalidad es un tour de forc eurocntrico; al igual que en los departamentos de filosofa, donde se sustenta el mito de la raza griega como punto de origen de todo pensamiento racional, dejndose de lado la riqueza de otras culturas: china, rabe, india 23 ). Lo universal no existe en abstracto, especie de a priori kantiano cuya presencia sera inmanente a la mente humana. Las sociedades tuvieron que sufrir profundas transformaciones para que pudiera expresarse la universalidad del pensamiento. Una de ellas fue el advenimiento de la escritura. Tal como lo recalca Jack Goody, la escritura hizo posible para las culturas un grado de abstraccin y de trascendencia que les permiti escapar de las imposiciones locales (de los dioses, los poderes y las creencias)"4. Por ello, Weber consi-

- 'Vase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, Pars, 1988. 24 Jack Goody, A lgica da escrita e a organizando da sociedade, Edices 70, Lis-

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dera como universales las religiones que se fundamentan en textos escritos: budismo, confucianismo, islamismo, brahmanismo, cristianismo. Al igual que las "diferencias", lo que calificamos como universal siempre se sita histricamente. En este sentido, el debate sobre el universalismo tampoco se reduce a una posicin terica, a un juego de argumentos contrapuestos a otros (al relativismo, por ejemplo). Las instituciones sociales, ya sean las religiones, los Estados, o las trasnacionales, llevan en s elementos de universalidad (religiosa, poltica o mercadolgica). No obstante, aun admitiendo que lo universal sea un constructo histrico (muchos filsofos piensan de otra manera), no puedo dejar de comprender que sta es la nica va posible para dar cuerpo a los ideales de libertad y democracia. Slo una perspectiva cosmopolita puede afirmar, por ejemplo, el derecho de los pueblos indgenas a poseer sus tierras. Al reconocerlos como diferentes y no iguales (lo cual es distinto a desigual), debido a los ideales anteriores les atribuyo una prerrogativa de derecho. As, no estoy refirindome al universal colonizador de nuestros antepasados. Slo una perspectiva cosmopolita me permite criticar la pretensin del mercado de constituirse como nica universalidad posible. E n nada avanzamos considerando la categora "totalidad" como un anatema (una seal de totalitarismo). Histricamente las "diferencias" slo pueden existir cuando son reducidas por fuerzas integradoras que las engloban y las rebasan. Independientemente de que lo consideremos como perversin o realizacin del "proyecto de modernidad", el mercado trasciende, por su dimensin planetaria, las fronteras y los pueblos. De ah su vocacin para constituirse en un "gran relato", o sea, un discurso donde la

boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologas de la palabra. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987.

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universalidad slo es conveniente para los grandes grupos econmicos y financieros. Por ello, el debate sobre la diversidad cultural tiene implicaciones polticas. Si queremos escapar de la retrica del discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las diferencias olvidando que se articulan segn diversos intereses, hay que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen y se realicen como tal. Es un ideal poltico que no puede circunscribirse evidentemente al horizonte de tal o cual pas, de tal o cual movimiento tnico, de tal o cual "diferencia". Incluye una sociedad civil que va ms all del crculo del Estado-nacin, y que tiene el mundo como escenario para su desarrollo.

Nota: Present una versin resumida de este texto en el encuentro "La dimensin cultural y educativa de la integracin regional: situaciones y perspectivas en el Mercosur", organizado por el Centro de Formacin para la Integracin Regional, Montevideo, diciembre de 1997.

Vida insular en la aldea global Paradojas en curso

Martn Hopenhayn

Prembulo finisecular' Ciuisiera empezar este artculo con cuatro citas de fin de siglo que se refieren a la globalizacin, por un lado, y a la postmodernidad, por otro. Son las siguientes: [1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace tiempo han sido destruidas o estn siendo destruidas a diario. Se ven desplazadas por nuevas industrias, cuya introduccin se convierte en un asunto de vida o muerte para todas las naciones civilizadas, industrias que ya no continan trabajando con materia prima local, sino con materia prima proveniente de las zonas ms remotas; industrias cuyos productos son consumidos, no slo localmente, sino en cualquier parte del globo. En lugar de las antiguas necesidades satisfechas por la produccin del pas, encontramos nuevas necesidades que requieren para su satisfaccin los productos de pases y climas distantes. En lugar de las antiguas reclusin y autosuficiencia locales y nacionales, nos encontramos

En los acpites segundo y tercero de este artculo he recurrido a varias ideas y algunos prrafos contenidos en artculos precedentes de mi autora.

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54 con un intercambio en todas las direcciones, una interdependencia universal de las naciones. [2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su squito de prejuicios y opiniones antiguas y venerables, son dejadas de lado, y todas las recientemente formadas se convierten en anticuadas antes de que puedan osificarse. [3] La desintegracin caracteriza nuestro tiempo, y con ella la incertidumbre: nada se yergue con firmeza sobre sus pies o sobre una fe slida en s mismo; vivimos para maana, porque el pasado maana es dudoso. Todo es resbaloso y riesgoso en nuestro camino, y el hielo que nos sostiene se ha vuelto delgado. [4] Abundancia de impresiones dismiles, ms que nunca: cosmopolitismo en comidas, literaturas, peridicos, formas, gustos, hasta paisajes. El tempo de este influjo esprestissimo; las impresiones se borran unas a las otras; uno se resiste por instinto a absorber cualquier cosa, tomar en profundidad cualquier cosa, "digerir" cualquier cosa. Citas stas de fin de siglo... XIX Las dos primeras pertenecen al Manifiesto comunista, y son de Marx, Las otras dos son de Nietzsche y pertenecen a la coleccin de fragmentos de La voluntadde podero. Nada nuevo bajo el sol? 1. De la secuencia dtalctica a la instantaneidad paradjica El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u han hace unos treinta aos y desde entonces ha sido retomado pe-

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ridicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan , de acuerdo con su visin tridica de la historia, habramos pasado de un mundo acstico-tribal a otro visual-letrado (que l llam la galaxia de Gutenberg) y finalmente a otro acstico-visual por va de nuevos medios de comunicacin a distancia, sobre todo la televisin. El problema, sostena McLuhan, es que no logramos todava ajustar nuestra comprensin a esa nueva realidad; para mostrar esto recurri a la clsica imagen de quien maneja el automvil con la vista pegada en el espejo retrovisor. Otra percepcin de orden semejante es la del filsofo postmoderno francs Michel Maffesoli, para quien asistimos a un cambio de era en que pasamos de los ejes de la moral y la poltica a los del hedonismo y la esttica. De all tambin el entusiasmo en su discurso por afirmar que hemos saltado de un estilo ptico (analtico, especulativo) a un estilo tctil (sensual, epidrmico). Eureka!, la nueva era nos acerca los unos a los otros: "el hombre de pueblo y el filsofo se entrelazan en una total interdependencia", sincronas casi tribales, nuevas tecnologas con efectos sinrgicos y sinestsicos, imgenes virtuales que abren el imaginario colectivo al relativismo de los relatos y de las autoimgenes. Algo parecido a lo que el buscador solitario de los sesenta buscaba en el cido lisrgico y en el amor libre, pero ahora en la vorgine de la postmodernidad. El filsofo alemn Peter Sloterdijk, recurriendo a la misma estructura tridica de Marx o McLuhan para historizar a la humanidad, ha sostenido ms tarde una secuencia de triple insularizacin en la historia universal 3 . Primero fue la horda que sobrevive a fuer-

Rnsese en libros de McLuhan que tuvieron mucho impacto hace tres dcadas, como Understanding Media, La galaxia Gutenberg y Contraexplosin. 3 Ver de Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Madrid, Ediciones Siruela, 1993.

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za de una cohesin que hoy ningn sujeto secularizado estara dispuesto a aceptar y que adviene como reaccin a la disgregacin que sobreviene al desastre de la torre de Babel, vale decir, al fracaso del intento arquetpico por fundir culturas y lenguajes. Este estadio de la paeleopoltica habra sido relevado por el de la megalopata, donde la conduccin poltica deviene un arte reservado a los elegidos cuando la horda se transfigura en polis. Habitante de la totalidad, este elegido se siente ms en casa entre planetas que entre conciudadanos. Superdotado para garantizar la reproduccin del cuerpo social, la ampla hacia la esfera de lo no experimentado, se aventura en la invencin (cultura, arte, finalmente organizacin social). Sloterdijk no duda: la catapulta de Pericles lo lanza en lnea recta al Renacimiento. Y finalmente el salto de la megalopata a la hiperpoltica: metamorfosis del cuerpo social en los tiempos de la poltica global. Postmodernidad y postdios. En lugar de la cohesin de la horda o la jerarqua del Imperio, un cierto atomismo-nomadismo que se impone como estilo postindustrial de vida: "En este individualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas, proclama Sloterdijk, "la insularidad llega a convertirse en la definicin misma del individuo". Sin embargo, siempre se requiere una instancia que impida que estas islas se despeen a los pantanos de la entropa. Hay que compatibilizar el individualismo radical del nuevo orden con las eternas labores de crianza, socializacin, preservacin de la continuidad y reproduccin de la vida humana a escala planetaria. Los derechos humanos aparecen all como el antdoto secularizado contra las ideologas de la muerte o las consecuencias corrosivas del particularismo. El nuevo individualismo que exalta la "diferenciacin especfica" exige un orden de complejidad inconmensurable y finalmente tiende a abolir en gran escala el primado de la repeticin sobre la invencin. En este ltimo efecto

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insular, proclama Sloterdijk, aparece el ltimo hombre de Nietzsche con rasgos inesperados: sin retorno al reino de la reproduccin, "conduce su vida como el usuario terminal de s mismo y de sus oportunidades". Vistos estos tres casos en conjunto, estaramos tentados a colocarlos a todos bajo el paraguas de la globalizacin cultural, tema que nos convoca aqu. Superacin de la Galaxia de Gutenberg y del paradigma ilustrado; transicin de una estructura analtica a otra ms sinestsica y experimental en la sensibilidad del sujeto sin fronteras; y creciente diferenciacin protegida por un consenso extenso en torno a un orden poltico globalmente vlido. El final de la historia no pasa por esa otra estructura tridica que vio Marx con su dialctica del conflicto entre desarrollo de medios y relaciones productivas (y con el comunismo a escala planetaria al final del relato), sino todo lo contrario: por una mezcla de capitalismo mundial, universo meditico, sensibilidad postmoderna y adhesin progresiva de las naciones al modelo poltico de las democracias liberales. En este contexto los conflictos radican ms en la confrontacin entre secularizados y fundamentalistas, tanto internacional como intranacional, y tambin en las dificultades que supone subordinar la fragmentacin sociocultural a una institucionalidad que prevenga contra la entropa o la ingobernabilidad. Creo, sin embargo, que una misma limitacin subyace a los diferentes puntos de vista resumidos ms arriba. E n todos ellos campea la perspectiva dialctica, aunque privada de sntesis, segn la cual la historia mantiene su lgica lineal de relevo de ondas. Falta all abrir este nuevo orden, no ya como un momento de la dialctica, sino como la extraversin de todos sus momentos. E n este marco, la globalizacin opera bsicamente multiplicando en su propio seno los extremos y, a su vez, las mediaciones entre ellos. Como si

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todos los tiempos histricos se condensaran en este tiempo finimilenar. Mxima racionalizacin y mxima diferenciacin, aldea global y particularismos culturales, comunin meditica y fragmentacin socioeconmica, alienacin y creatividad en el consumo, transparencia informativa y opacidad de las nuevas tribus urbanas 4 . Todo lleva la marca del doble signo y lo hace de manera sincrnica. La secuencia dialctica queda, en su ltimo momento, "prismada" en el instante paradjico de la globalizacin. Z. Los tantos rostros paradjicos de la globalizacin a) Globalizacin econmica: interdependencia progresiva con vulnerabilidad progresiva El efecto combinado del desarrollo de la microelectrnica y la desregulacin financiera a escala global permite la hipercirculacin monetaria de manera instantnea y sin fronteras nacionales. El dinero fluye y flota sin una institucionalidad reguladora (desde que perdi vigencia el acuerdo de Bretton Woods y la fijacin del tipo de cambio entre monedas). Al mismo tiempo se amplan las fronteras en que opera el capitalismo financiero a medida que todas las economas nacionales se abren al mercado internacional. Esta combinacin de factores polticos, institucionales y de tecnologa en la circulacin del dinero han llevado a que las transacciones monetarias multipliquen su volumen de manera sorprendente y vertiginosa durante la ltima dcada, y a que el incremento en la masa mone-

En su ltimo libroTouraine muestra como estamos, a escala global, lidiando con tensiones que resumen tanto la mxima racionalizacin con los mximos esfuerzos de afirmacin de identidad (Pomronsnous vivre ensemhle?, Pars, Fayard, 1997.

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taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de transacciones comerciales. Y dado que el flujo microelectrnico ocurre de manera instantnea a lo largo del mundo, los efectos en los desequilibrios son sentidos de manera inmediata en todas partes. Qu significa todo esto? Dado que los mercados financieros son especulativos y manejan un volumen de dinero que desborda fuertemente la economa "real", y dado que estn interconectados de manera instantnea y sin regulaciones internacionales, generan interdependencia y vulnerabilidad progresivas. Esto no es slo en las mesas de dinero en los mercados de valores. La suerte econmica de incalculable cantidad de personas, distribuidas en todos los puntos del planeta, puede depender para bien o para mal de acontecimientos financieros, econmicos o polticos, y hasta de desastres naturales, que ocurren en cualquier otro punto del globo y "carambolean" el valor de las acciones en todas partes. Son muchos millones los candidatos a la riqueza precipitada, y muchsimos ms los candidatos al empobrecimiento sbito. Un descalabro financiero en la bolsa de Corea, por ejemplo, puede producir efectos inmediatos de desvalorizacin de los ahorros en la clase media de Chile o de Mxico, y efectos bastante rpidos de prdida del empleo en trabajadores brasileos o venezolanos. Puede haber conexin causal, sin dilacin temporal, entre una sequa en China o un escndalo amoroso en la presidencia norteamericana, o dos copas de ms en la alcoba de un presidente ruso, y la cada en un 3% de la bolsa de valores en Buenos Aires o en Lima. Los mercados son cada vez ms sensibles, y se ven permeados cada vez ms por efectos psicolgicos que rebasan toda lgica econmica, como son el pnico de los inversionistas o el entusiasmo de los apostadores. Pero adems de este efecto aleatorio del mercado financiero mundial (el llamado efecto domin) est la apertura comercial, que

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tiene tambin su doble signo. Por un lado, la aparicin de nichos de crecimiento y, por el otro lado, el aumento en los flancos de debilidad. U n pescador artesanal de la isla de Chilo, en el sur de Chile, puede verse agraciado por la oferta de compra de sus productos de una empresa pesquera japonesa. U n artesano textil otavaleo en Ecuador puede circular por el mundo abriendo su cartera de clientes. Inversamente, la entrada masiva de ropa americana de segunda mano en el mercado paraguayo puede ser desastrosa para la comercializacin de productos textiles producidos por la industria local. Lo que importa destacar en este punto es que de la globalizacin financiera y comercial se van abriendo simultneamente oportunidades y vulnerabilidades. Una nueva racionalidad de "nichos" y de "informacin oportuna" atraviesa la cultura de empresarios, inversionistas, productores, comerciantes y ahorristas. El "cmo aprovechar" va de la mano con el "cmo protegerse". M e atrevo a pensar, al menos conjeturalmente, que el impacto de este nuevo estilo de interdependencia global no slo afecta los comportamientos de agentes econmicos (o de la gente en su exclusiva dimensin de agentes econmicos), sino que permea la vida cotidiana, las conversaciones y la sensibilidad de tantos otros. Cultura del riesgo que va desde la apuesta en el mercado de valores hasta los paseos de alta velocidad; valoracin de la contingencia presente sin proyeccin a largo plazo, desde la plata fcil hasta el colapso de las utopas. El doble signo de los nichos que se abren y cierran en el comercio mundial, y de las corridas hacia arriba y hacia abajo en los mercados financieros, son resortes y metforas en otras esferas de la vida.

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h) Globalizacin comunicacional: mayor presencia y mayor anonimato Ocurre con los actos comunicativos lo mismo que con las inversiones financieras: no hay lmite espacial ni demora temporal entre emisores y receptores de mensajes. Los flujos de informacin y la circulacin de imgenes en la nueva industria comunicativa son instantneos y globalizados. Esto imprime en quienes participan percepciones paradjicas. De una parte, sensacin de protagonismo, porque a travs de Internet son muchos los que hacen circular sus discursos con un esfuerzo mnimo. De otra parte, sensacin de anonimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen inconmensurable de mensajes y de emisores que estn presentes a diario en la comunicacin interactiva a distancia. Para los que slo acceden a la televisin y no a la pantalla del monitor (y que son la aplastante mayora), el protagonismo creciente por la decodificacin propia de los mltiples mensajes ajenos y, en contraste con ello, la conformidad con el hecho de que no sern nunca ellos quienes decidan sobre qu imgenes, qu textos y qu smbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado, la impotencia del sujeto ante un orden que lo rebasa en volumen de informacin, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnolgicas; y por otro lado las tantas nuevas opciones de autorrealizacin por va de la extraversin mass-meditica (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extraversin en que nada sedimenta de verdad); de una parte, la expansin de la interlocucin desde lo presencial al dilogo a distancia como expediente cotidiano de vnculo con el otro y, por otro lado, la aniquilacin del otro en esta falta de presencialidad que afecta una porcin creciente de nuestros actos comunicativos.

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Todo esto hace que en la subjetividad se recombmen nuevas formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepcin del tiempo y la distancia, nuevas representaciones del dilogo y la comunicacin, nueva relacin con la informacin y el conocimiento. Probablemente, formas que estn signadas tambin por otras jerarquas de lo bueno y lo malo, lo til y lo intil, lo entretenido y lo aburrido. A nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones y al mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanismo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideolgico (porque no hay ideologa que resista semejante transparencia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensiones y diversiones que unen la conciencia personal con la planetaria); de un lado, la prdida de memoria histrica a medida que aumenta la informacin sobre la contingencia de turno y, en contrapartida, destreza en manejo de la anticipacin y actualizacin de informacin. Ms plasticidad de espritu y a la vez ms inconsistencia valrica. No es slo, como piensa Peter Berger, la globalizacin de los ejecutivos, los acadmicos y la cultura popular 5 . Es un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo.

c) Ms concentracin del dinero, ms desconcentracin de la La globalizacin afecta las categoras bsicas de nuestra percepcin de la realidad en cuanto transgrede la relacin tiempo-espacio y la
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Ver Peter Berger, "El pluralismo y la dialctica de la incertidumbre", Santiago, Revista de Estudios Pblicos, N 67, invierno 1997, pp. 522.

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reinventa bajo condiciones de aceleracin exponencial: se comprimen ambas categoras de lo real por va de la microelectrnica, que hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez, en un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que estas unidades comunicativas operan. Esta aceleracin temporal y este desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los dos mbitos recin sealados donde la microelectrnica tiene aplicacin: en la circulacin del dinero y de las imgenes (como iconos, pero tambin como textos). Si algo no tiene precedente, es el volumen de masa monetaria y de imgenes que se desplaza sin lmites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal. Pero cmo se distribuye ese incremento en la circulacin entre las personas? Sin duda, de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrndose, las imgenes lo hacen diseminndose. Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentracin de la riqueza en el mundo seala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias ms adineradas del mundo es equivalente a lo que posee el 47% ms pobre de la poblacin total del planeta, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes 6 , y las 3 personas ms ricas poseen ms dinero que el P I B sumado de los 48 pases ms pobres. E n contraste con ello, el nmero de aparatos de televisin por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las ltimas cuatro dcadas, y crece la redificacin de la TV por cable a una velocidad an mayor. Con ello se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imgenes. Tanto ms inquietante resulta esto cuando consideramos que las imgenes se distribuyen gracias al dinero de

Hace dos aos se requera la fortuna de las 358 familias ms ricas para sostener esta onerosa proporcin.

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las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada vez ms distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran masa de televidentes. Con ello, la globalizacin impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexin a la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos que se publicitan en ella. Crecen simultneamente una cultura de expectativas de consumo y una cultura de frustracin o sublimacin de aqullas. El individuo medio de una sociedad perifrica se ve obligado a disociar entre un amplio men de consumo simblico y otro, mucho ms restringido, de acceso al progreso material y a una mayor participacin en la carreta del progreso. La ecuacin de la sntesis entre consumo material y consumo simblico, promesa histrica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayora de latinoamericanos que se trag el cuento de la modernizacin con happy end incluido. Por ningn lado asoma ahora esa sntesis que se esperaba obtener de la modernizacin clsica: sntesis entre integracin material (va redistribucin de los beneficios del crecimiento) e integracin simblica (por va de la poltica, los mass-media y de la educacin). Asistimos ms bien a una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificacin simblica por va de la apertura comunicacional y una concentracin creciente de los beneficios econmicos de la apertura externa en pocas manos. Para los dems, las manos vacas y los ojos colmados con imgenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer ms grfica la realidad. Significa esto ms desintegracin o una dosificacin distinta de los componentes de la integracin social? La pobreza no dismi-

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nuye en su proporcin dentro de la poblacin total de los pases en desarrollo; pero s aumentan sostenidamente la densidad de televisores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares pobres, los segundos expandindose rpidamente desde la clase alta hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la poblacin. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material por va de la identificacin simblica no son tan marcadas como en otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de raigambre islmica, ms homogneas en cultura y en valores, y que por esa va resuelven la falta de integracin socioeconmica). Sin embargo, la globalizacin tambin produce, a su manera, un curioso efecto de identificacin colectiva en nuestras sociedades y en nuestras juventudes; no con declogos o mandatos divinos, pero s con una sensibilidad publicitaria comn, una esttica del zapping o el shopping en que jvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y una empatia con el melodrama. Las miles de seales que se emiten por mltiples medios de comunicacin de masas van generando, sobre todo entre los jvenes, complicidades grupales, tribus muy cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efmera y espasmdica), smbolos picos o lricos para el consumo de masas. En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el pas con la peor distribucin del ingreso de Amrica Latina y las mayores desigualdades geogrficas, posee una industria cultural transnacionalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo (O Globo) y una densidad televisiva que permite que ricos y pobres comulguen juntos, una hora al da, frente a los mismos dramas de las mismas telenovelas.

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3. Brechas y paradojas en la periferia latinoamericana Dadas las consideraciones precedentes, cabe replantearse los referentes que rigen el carcter y ritmo de la globalizacin, como tambin sus consecuencias en trminos del impacto tan segmentado que dicha globalizacin ejerce sobre sociedades y grupos. Todo planteo binario que pretende dividir al mundo entre globalizados y no globalizados desconoce la forma en que se desarrolla la vida de aquellos que parecieran, por nivel de ingresos y segregacin territorial, vivir fuera de la carreta del progreso. Ejemplos y argumentos para rebatir este reduccionismo abundan: Cmo pensar las culturas juveniles del mundo popular urbano de Ciudad de Mxico, Buenos Aires o Santiago sin el rock?' Cmo entender el impacto de entrada del Movimiento Zapatista en el escenario poltico mexicano sin el uso que dicho Movimiento hizo del Internet para posicionarse en la opinin pblica internacional? Cmo entender la cultura de la droga en las barriadas de Ro de Janeiro sin el contexto globalizado del narcotrfico? Todo ello no significa, claro est, que la transnacionalizacin provea mayor homogeneidad cultural o integracin social. Respecto de lo primero, baste hojear el cmulo de literatura casustica o terica relativa a los contextos locales de reapropiacin y resignificacin de los iconos mass-mediticos. Parece ya claro que la recepcin de MTV genera cdigos y sistemas de pertenencia grupal muy distintos en Ciudad de Mxico que en Pars o en Tokyo. En cuanto a lo segundo, la globalizacin agudiza la fragmentacin social y va

' Vase por ejemplo de Maritza Urteaga CastroPozo, Por los territorios del rock: identidadesjuveniles y rock mexicano, Mxico, Consejo Nacional para la Culturay las Artes, Causa Joven, 1998.

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acompaada de una tendencia regresiva en la distribucin del ingreso en muchos de los pases de la regin (ejemplo de ello es la irrupcin de marginalidad social y segregacin territorial en Buenos Aires, ciudad que histricamente fue emblema de integracin sociocultural y expansin de la clase media). Quisiera ahora entrar en mayor detalle respecto de esto ltimo, a saber, la alteracin profunda del discurso -y del imaginario- de la integracin social en Amrica Latina que acompaa en el tiempo la nueva fase de globalizacin. La falta de integracin social en Amrica Latina ha sido largamente denunciada y teorizada. Hblese de sociedades de desarrollo desigual y con polos dinmicos-externos vs. polos de rezago y exclusin interna (en las diversas formulaciones de la teora de la dependencia); de sociedades muy inequitativas y con las peores distribuciones del ingreso en el mundo; de sociedades con identidad cultural nunca resuelta en el encuentro entre lo moderno-occidental y lo premoderno-indgena, o entre cultura letrada y oral, o entre blancos y no blancos; de economas nacionales en que las altsimas tasas de informalidad laboral y marginalidad territorial torna a los excluidos en mayora; y de sistemas polticos perversos o autoritarios que no construyen ni permiten un sistema democrtico basado en la institucionalizacin progresiva de los actores sociales. Pero hoy se dan dos polos anmicos contrastantes que a la vez conviven en nuestra sensibilidad. Por un lado, el desencanto frente a proyectos nacionales que en dcadas anteriores poblaron el futuro y el imaginario colectivo con la expectativa de integracin social8.
s

Vase al respecto Martn Hopenhayn, Ni apocalpticos ni integrados: aventuras dla modernidad en Amrica Latina, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Econmica, 1994.

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A diferencia de los tiempos de auge de! desarrollismo y el proyecto socialista, no hay ahora en la agenda poltica nada que lleve a pensar en un cambio radical con grandes avances en materia de integracin social. La inequidad no se resuelve con indicadores econmicos exitosos, la informalidad laboral persiste en sus enormes volmenes, la marginalidad y subculturizacin se consolida como tal en las metrpolis y ciudades intermedias, la vulnerabilidad fsica y social de grandes contingentes poblacionales parece ir en aumento, la violencia se incrementa en los hechos y en la percepcin ciudadana, y se hace cada vez ms dificultosa la adhesin a valores compartidos o a redes de apoyo mutuo9. En este nuevo statu quo la juventud popular urbana es quien ms interioriza las promesas y las aspiraciones promovidas por los medios de comunicacin de masas, la escuela y la poltica, pero sin acceder a la movilidad y al consumo contenidos en ellas. As, estos jvenes padecen una combinacin explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mercado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo proceso de educacin y culturizacin en que han introyectado el potencial econmico de la propia formacin, desmentido luego cuando entran con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a informacin y estmulo en relacin a nuevos y variados bienes y servicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen para ellos en smbolos de movilidad social; una clara observacin de cmo otros acceden a estos bienes en un esquema que no les parece meritocrtico; y todo esto en un momento histrico, a escala global, donde no son muy claras las "reglas del juego limpio" para acceder a los beneficios del progreso.

Sintomtico el impacto del artculo y la metfora acuada por Putnam al respecto: ubowlingalone"" o "rodando solo".

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Por otro lado, y en contraste con lo anterior, circulan discursos en que se redefine la integracin social de modo tal que parece al alcance de cualquiera: nuevas formas de gestin disponible en los niveles micro y macro, sea para el gerente de una gran empresa o para el autoempleado; potencialidades de los nuevos medios de informacin y comunicacin que pueden hacer de cada cual un ciudadano activo, un emisor de mensajes y un productor de informacin; la reivindicacin del "empoderamiento de la comunidad" como mecanismo clave del desarrollo social de los grupos carenciados10; valorizacin de la diversidad cultural que hace de todos, o de cada grupo, un aporte nico al tejido societal11; mayor eficiencia y focalizacin en las polticas sociales para optimizar el impacto en los grupos ms desprotegidos; reformas administrativas que acercan el nivel central al nivel local y el "policy-making" a la comunidad. En suma, la integracin social parece consagrada en este tramado discursivo que va colocando en un mismo mapa la euforia de las nuevas tecnologas, los emergentes criterios de ingeniera y gestin sociales, las virtudes expansivas de la competitividad "sistmica" y la adhesin a lo polticamente correcto (democracia poltica, cultura] y de gnero). A esta paradoja entre nimos apocalpticos y entusiastas se suma otra ya sealada,a saber, la brecha creciente entre integracin simblica y desintegracin material. La modernizacin asociaba estrechamente la integracin simblica y la material. El acceso a vivien-

La nocin de "empoderamiento" ("empowerment") ya aparece en la semntica de las polticas sociales formuladas por el Banco Mundial, el BU) y muchos gobiernos de la regin. 1 ' Vase por ejemplo UNESCO, Nuestra diversidad creativa, Informe de la Comisin Mundial de Cultura y Desarrollo, 1997.

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yo

da, empleo moderno con ingresos crecientes, servicios de salud e infraestrucura urbana, se asociaba a mayor movilizacin social, participacin poltica, interconexin cultural y educacin formal. La sociedad de masas moderna vena anunciada con la sincrona entre ampliacin del consumo a toda la poblacin y sociabilizacin de todos en la lectoescritura, la informacin actualizada y el uso "opinante" de espacios pblicos. Este vnculo claro en el imaginario del desarrollo hoy da est roto o ms bien atrofiado del lado de la integracin material y desbocado por el lado del consumo simblico. Mientras el acceso al bienestar material se ha estancado y la exclusin social no se revierte, por otro lado se expande el acceso a bienes simblicos como la educacin formal, la televisin y la informacin actualizada. La brecha creciente entre desintegracin "dura" (material) e integracin "blanda" (simblica) alimenta esta connivencia entre desencanto y complacencia o entre nimo apocalptico y entusiasmo postmoderno. La creciente segmentacin social es motivo de crticas acidas, pero la defensa de la diversidad cultural despierta nuestras legtimas pulsiones utpicas. La informalidad laboral es claramente un factor estructural de reproduccin de la pobreza, pero hablamos a la vez de la autogestin y el "acceso a destrezas estratgicas" como bondades que los nuevos tiempos pueden poner al alcance de todos. A la vez que la integracin social-material parece agotar todos sus viejos recursos, nuevos mpetus de integracin simblica irrumpen desde la industria cultural, la democracia poltica y los nuevos movimientos sociales. Una metfora fuerte de estos contrastes y connivencias la encontramos en la cultura de las drogas. Mientras en las grandes ciudades europeas las fiestas "Rave" renen a cientos de jvenes empatizados bajo el efecto expansivo de las drogas de diseo (en

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particular el MDMA o xtasis)12, los grupos de esquina en las comunas ms pobres de Santiago o Bogot fuman pasta base de cocana y se sumergen en el "silencio de los angustiados"13. Nada ms globalizado que el narcotrfico, pero nada ms localizado que el uso de las drogas y la significacin de su abuso. El xtasis va de la mano con la msica tecno, el contagio amoroso y el supervit energtico de sus usuarios (aunque paradjicamente su uso inicial en la psicoterapia tena un sentido ms introyectivo y de desbloqueo de la censura del inconsciente). La pasta sumerge en espacios interiores y circula en situaciones de mayor violencia y estigma. La insularidad local se ve duplicada por esta otra insularidad psquica donde los vasos comunicantes se hacen cada vez ms tenues. De manera analgica, una cosa es navegar por Internet en el barrio alto, otra es vivir sumido en la pasta base de cocana en los barrios bajos. En ambos casos el joven encuentra formas inditas de viajar: fuga hacia el mundo distante o hacia los mundos internos donde nadie entra. Curiosamente, ambos son efectos de la globalizacin: ms acceso a interlocucin y tambin a intoxicacin. La droga no viene por casualidad. La exclusin social, la tensin de la ciudad, la prdida de sentido colectivo en un dinamismo modernizador que promueve el individualismo, son caldo de cultivo para incorporar la resaca del mercado en los enclaves que estn fuera de la carreta del progreso. Droga fina en el mundo de los ricos, veneno puro en el
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Vase la recopilacin hecha por Amador Calafat, Characteristics and Social Representation ofEctasy in Europe, IREFREAComisin Europea, Palma de Mallorca, 1998. 13 Vase de Mauricio Seplveda, "El silencio de los angustiados: contextos discursivos en el consumo de pasta base de cocana", en La grieta de las drogas: desintegracin social y polticas pblicas en Amrica Latina, CEPAE, compilacin de Martn Hopenhayn, Santiago, 1997.

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mundo de los pobres. Las riquezas livianas conviven con las pobrezas duras, pero no se mezclan. Si la industria cultural volcada en los mass-media es el medio de la integracin blanda, las nuevas formas de marginalidad son expresin de la desintegracin dura. Este dato es quizs el ms complicado de afrontar cuando hablamos hoy de juventud en Amrica Latina: todos interconectados con las mismas o parecidas aspiraciones simblicas, de identificacin y de pertenencia por va de la cultura publicitaria y el acceso a los canales en que circulan las imgenes y los iconos globalizados; pero a la vez buena parte de ellos habitando en mrgenes opacos, irrecuperables, atrincherados en el extravo de las tribus suburbanas donde la droga es siempre dura, el trato est siempre abierto a la violencia y las oportunidades de empleo son siempre para los dems. 4. La produccin de sentido entre la estandarizacin y la diferencia Frente a estas dinmicas la produccin de sentido colectivo en los jvenes es una caja negra o, al menos, una caja de Pandora. Puede, por ejemplo, desembocaren un atrincheramiento cultural y valrico que adquiere rasgos mesinicos de distinto tipo: movimientos escatolgicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrn de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pblico y en la seguridad ciudadana; grupos esotricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los iconos de la industria cultural en cdigo propio y sin traduccin hacia el resto de la sociedad; idolatras obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular, el glamour del estrllate con las carencias crudas de la cotidianeidad;

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el pantesmo urbano-postmoderno en que los semidioses adorados van desde el cdigo satnico (a lo Iron Maiden) hasta el cdigo andrgino (a lo Fredy Mercury), travest (a lo Boy George) o ascptico (a lo Michael Jackson). Pero en las antpodas de esta segmentacin tribal en que los dolos e iconos se consumen de modo tan diferenciado, est el efecto unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria, el Macmundo y el Disneymundo 14 . Los grandes centros comerciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias de automviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo mismo si estn en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en todos lados, la misma esttica publicitaria, el mismo hiperritmo esttico, la misma cooptacin de la creatividad por el mercado. Es el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre pareja con la prdida de espesura, y donde la circulacin de las imgenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalizacin global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria que genera provisorias diferencias especficas, la fusin del marketing, shopping, zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se duplica al infinito a lo ancho del continente. La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno y la velocidad de circulacin de la imagen. No es la preminencia del ojo y el odo sobre el resto de los rganos sensoriales (al estilo McLuhan), ni de las sensaciones sobre el anlisis (al estilo Maffesoli), sino la prevalencia de la composicin sobre el sentido, del editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por
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El trmino "Macmundo" es utilizado por Guy Sorman en su libro El mundo es mi tribu. Versin castellana en Editorial Andrs Bello, Santiago, 1997.

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cierto, puede haber decodificaciones y recreaciones especficas generadas por un grupo o emergentes en un lugar, pero la racionalizacin homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el vrtigo comn de la obsolescencia acelerada que es propia de los mercados competitivos. En otras palabras,porque hay racionalizacin universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificacin en los sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo... Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y rdela. En cada uno de estos actos hay una diferenciacin en potencia, el embrin de un nuevo cdigo tribal o de un nuevo rito intraducibie. En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado, asistimos a un espectculo incesante: infatigable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los mercados culturales todo lo convierten en imagen, combinacin, silueta o figura. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jvenes "duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difcilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Pero slo ingresando en este rgimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda (y por tanto tiene siempre ms valor de cambio que de uso), puede el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio pblico, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la barra brava o el videoclip. La produccin de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulacin de las formas, y por otro lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los cdigos intraducibies de las tribus urba-

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as responden tambin a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lgica sistmica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipacin se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopa que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican en la complicidad del instante. Otra paradoja en el campo de la produccin de sentido: masijicacin de la opcin por singularizar. A diferencia de los modernismos decimonnicos o de las vanguardias estticas de la primera mitad de este siglo, la diversificacin en las "mediaciones comunicativas" y en las identidades grupales. Coexisten la transparencia comunicativa de los mass-media con el misterio de su recepcin y reconstruccin local. Hasta los prstinos y mecnicos hroes de cartoons japoneses son recodificados a miles de kilmetros de distancia de maneras imprevisibles e insubordinabas. Cultura de masas y tribalizacin postmoderna no se oponen sino que funcionan como anverso y reverso. Ya no el lcido-apocalptico contra la sensibilidad gregaria (versin iluminista-crtica), sino la disolucin de lo gregario por la fuerza centrfuga de su dispersin. En una contingencia que ya no se percibe desembocando en la eternidad, sino que desata en su seno una multitud sincrnica de sntesis singulares, pierde sentido la oposicin entre masividad y diferencia. No porque la cultura de la disrupcin se haga masiva, sino porque la masa misma se torna discontinua. En el sentido que lo plantea Vattimo, la subjetividad encontrara su potencial liberador en este caos confuso-pero-esperanzador de las diferenciaciones. Y esta "liberacin de las diferencias coincide con la irrupcin de identidades que haban permanecido perifricas, es decir, con la

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irrupcin de "dialectos" tnicos, sexuales, religiosos o culturales que empiezan a hablar por y de s mismos" . La diferencia tal vez descienda violentamente desde la comarca exclusiva de los intempestivos, para formar parte de un orden simblico poroso que por todos lados aunque de maneras diferenciadas se mastica, se oye y se viste. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en un mundo unificado por la productividad moderna 16 , ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos culturales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Menos an pasar por encima del escndalo de los contrastes sociales y de los impactos excluyentes del patrn dominante de globalizacin. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporcin creciente de la poblacin global no pareciera impedir, simultneamente, la tendencia cultural hacia las antpodas: explosin centrfuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un clculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomas. En esta coexistencia paradjica la vida crece en insularidad y en interdependencia. La permeabilidad en la integracin blanda del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas duras en las metrpolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son
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Benjamn Arditi, "The Underside of Difference", versin en print, p. 2. Entiendo por ratio la razn restringida a clculo e instrumentacin, pero al mismo tiempo a la manipulacin que un sujeto hace de otros por medio de esta reduccin de la razn a sus funciones instrumentales y formales. (Vase el concepto de ratio en Adorno y Horkheimer, Dialctica del lluminismo, Bs. As., trad. de H. A. Murena, Sur, 1969; y Gianni Vattimo, El sujeto y la mscara: Nietzschey el problema de la liberacin, Barcelona, trad. de Jorge Binagui, Pennsula, V.
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en estos dos sentidos: msica MacMundo y marginados del zagun. La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efecto domin, provocada por la devaluacin del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero tiene tambin su puera trasera que da al lxico territorializado de los que fuman pasta y acuan su furia en las paredes. Es un mundo extrao, ms poroso y ms refractario, con mucho flujo y poco stock. Los huesos de Nietzsche y de Marx resuenan juntos en este nuevo baile de final abierto.

Fin de la modernidad nacional y transformaciones de la cultura en tiempos de globalizacin

Santiago Castro

No cabe duda de que uno de los logros ms importantes de los estudios culturales fue el haber desmitificado la nocin moderna de "cultura nacional", entendida sta como la expresin de una idiosincrasia nacida y anclada en territorialidades especficas. La ruptura consiste principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza la cultura, es decir, la produce como algo telrico y orgnico, como una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por la modernidad como una funcin especializada de la reproduccin social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por instituciones oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del mercado y,finalmente,ofrecida al pblico como un "producto" o bien como un servicio pblico al que todos los ciudadanos tienen "derecho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de control y seleccin que originan violentas exclusiones y dan lugar a nuevas formas de profesionalizacin y divisin del trabajo.
Vanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond Williams en su libro Sociologa de la cultura, Barcelona, Paids, 1994. Para el caso especfico de Amrica Latina, vase: N. Garca Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner, Amrica Latina: cultura y modernidad. Mxico, Grijalbo 1992.
1

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Con todo, una de las crticas hechas al proyecto de los estudios culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo prometan, a saber, la de ser una especie de teora social nmada, capaz de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo as con los lenguajes y los repertorios tcnicos de la ciencia social moderna. Denuncian sus crticos que los estudios culturales se han venido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo social, el cual revive la pica ilustrada del conocimiento teleolgico y termina institucionalizndose como una nueva "disciplina" al interior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructuracin de las polticas acadmicas de acuerdo con las nuevas necesidades del mercado en tiempos del "capitalismo tardo". La visin que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en Amrica Latina no sera otra cosa que una versin postmoderna de signo conservador, que contempla resignadamente la globalizacin de la cultura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los Estados Unidos en el sur del continente3. A continuacin quisiera mostrar que aunque los estudios culturales siguen anclados de alguna manera en las epistemologas definidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganizacin global de la economa y la poltica bajo el signo del neocolonialismo,

Para el caso de Amrica Latina, vanse principalmente las crticas de John Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azcar. Una conversacin sobre estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 7995; N. Richard, La insubordinacin de los signos. Cambio poltico, transformaciones culturales y poticas de la crisis. Santiago, Editorial Cuarto Propio, 1994. 5 Para una documentacin de este debate, vase: E. Mendieta / S. CastroGmez (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalizacin en debate. Mxico, Editorial Porra, 1998.

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sino, todo lo contrario, a los desafos conceptuales que presenta una situacin de desorganizacin global para la teora social contempornea. Tal desorganizacin obedece, en ltimas, a la crisis del proyecto mismo de la modernidad y de las polticas del conocimiento y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia consistir, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como "proyecto", buscando mostrar la gnesis comn de dos elementos que se complementan mutuamente: el Estado-Nacin y los discursos ideogrficos sobre la cultura. Posteriormente mostrar que lo que hoy da llamamos "globalizacin" no puede ser entendido como un nuevo proyecto colonial dirigido por algn tipo de agente nacional o multinacional, sino que es el resultado catico e impredecible de la disolucin de los marcos normativos en donde esos dos elementos jugaban taxonmicamente. Finalizar con una reflexin sobre el papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento. 1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie Qu queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la modernidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al intento fustico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la gua segura del conocimiento. La gnesis sociolgica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada "Edad Media", cuando se desencaden una serie de eventos que provocaron gran inestabilidad social, poltica y cultural en toda Europa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la crisis moral del papado, la configuracin de poderes monrquicos opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inestabilidad social se refleja en el nominalismo teolgico de Escoto y

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Occam. El filsofo alemn Hans Blumemberg ha mostrado que el intento moderno de restaurar el orden y la harmona mundi surge precisamente como respuesta a la idea de la soberana absoluta de Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescrutable e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino sobre la base de su propio arbitrio, lo cual supona una depotenciacin insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el mundo eran vistos como tteres en manos de una voluntad divina incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecan sometidos a la ms pura contingencia. El mundo quedaba reducido a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser medida con los criterios de la razn humana. En opinin de Blumemberg, el resultado de este absolutismo teolgico es un sentimiento de desamparo y "soledad ontolgica"5. En un mundo que
Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997, parte II. Este concepto de "seguridad ontolgica" es uno de los pilares de la sociologa de Max Weber y contina siendo importante para la teora social contempornea. Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hbitos y rutinas es una coraza protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra losriesgosque comporta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradicin ofrece un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontolgica, que Giddens denomina "postradicional". Este consiste en que la "confianza bsica" ya no se coloca en las certezas ofrecidas por las imgenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento generado por sistemas abstractos. Los marcos de accin empiezan a quedar definidos por los presupuestosfilosficosque transmiten las ciencias naturales y sociales, a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento cientficotcnico, la armona preestablecida entre razn terica y razn prctica, etc. (Cf. A. Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea. Barcelona, Ediciones Pennsula, 1995).
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se resiste a ser atrapado en categoras racionales, el hombre se ve sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria. Frente a esta situacin de caos e irracionalidad, la modernidad procurar eliminar el sentimiento de inseguridad ontolgica mediante la restauracin de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg, la modernidad (Neuzeit) se representa a s misma como el abrigo seguro frente a todas las contingencias, para lo cual se haca necesario elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas. Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acontecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mismo quien, sirvindose de la razn, es capaz de descifrar las leyes inherentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitacin del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del dominio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica, cuyo verdadero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor tctica para ganar esta guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos ms ntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad humana. El papel de la ciencia y de su aplicacin prctica, la tcnica, es precisamente acceder a los secretos ms ocultos y remotos de la naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos. En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder coinciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontolgica slo podr ser eliminada en la medida en que se aumenten los mecanismos de control sobre las fuerzas mgicas o misteriosas de la naturaleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au1

Cf. F Bacon, Novum Organum, N 133; 129.

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ment de poder y control a travs del conocimiento fue denominado por Max Weber el "desencantamiento del mundo". 2. Conocimiento y gobernabilidad Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad como "proyecto" nos estamos refiriendo tambin, y principalmente, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontolgica. Esa instancia central es el Estado nacional, garante de la organizacin racional de la vida humana. "Organizacin racional" significa, en este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagicalizacin del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg empiezan a quedar reglamentados por la accin directriz del Estado. El Estado nacional se entiende a s mismo como la esfera en donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "sntesis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, vlidas para todos. Para ello se requiere la aplicacin estricta de "criterios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas definidas por l mismo. Esto significa que el Estado moderno no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una sola "nacin". Sigo entonces la tesis clsica de Gellner, para quien la "nacin" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un invento taxonmico del Estado moderno 7 .

' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.

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Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el papel jugado por el conocimiento en el proceso de invencin de la nacin. Giddens muestra que una caracterstica central de la modernidad es la utilizacin regular del conocimiento de las circunstancias de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organizacin y transformacin. Esto quiere decir que el conocimiento no es algo accesorio a los marcos de organizacin definidos por el Estado-Nacin, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Estado moderno no se hallara en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No slo la reestructuracin de la economa de acuerdo con las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin de la legitimidad poltica e, incluso, la identificacin del carcter y los valores peculiares de cada nacin demandaban una gran cantidad de informacin cientfica sobre el modo en que funcionaba la "realidad". Solamente sobre la base de esta informacin era posible realizar y ejecutar programas gubernamentales. Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallerstein llama nomotticos e ideogrficos*. Los saberes "nomotticos" como la economa, la sociologa y la politologa se especializan en desentraar las leyes que rigen el mbito de la accin humana. En cambio, en los saberes "ideogrficos" como la historia, la antropologa y la etnologa lo que se investiga no es la vida humana en tanto que regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de largusimos procesos histricos. A pesar de estas diferencias, tanto los
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Cf. I. Wallerstein, Unhinking Social Science. The Limits ofNineteenthCentury s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.

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saberes nomotticos como los ideogrficos elevaban una pretensin normativa sobre el "objeto" de la reflexin, en el sentido de que se vean a s mismos como disociados de los condicionamientos econmicos, sociales, polticos, histricos y culturales de su produccin. Imaginndose a s mismos como habitantes de un mundo antisptico de proposiciones lgicas, ambos tipos de saberes jugaban como "taxonomas" de lo social. Pero estas taxonomas no se limitaban a la elaboracin de un sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenan consecuencias prcticas, en la medida en que tambin eran capaces de legitimar determinadas polticas regulativas del Estado9. La matriz prctica que dar origen a la emergencia de los saberes nomotticos e ideogrficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al aparato de produccin. Todas las polticas y las instituciones estatales (la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las crceles, etc.) vendrn definidas por el imperativo de la "civilizacin", es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad, a travs del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de produccin mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas sociales que venan definidas y legitimadas por el conocimiento. Los saberes nomotticos y los ideogrficos ensean

Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes que aqu llamo "ideogrficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada por la episteme clsica, en donde tendran su locus los saberes nomotticos. Pienso, ms bien, que tanto los saberes ideogrficos como los nomotticos son generados a partir de un mismo campo de saberpoder, que el segundo Foucault identifica con el campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault, La verdad y lasformasjurdicas. Barcelona, Gedisa, 1991).

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cules son las "leyes" que gobiernan la economa, la sociedad, la poltica y la historia. El Estado, por su parte, define sus polticas gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la ciencia. 3. I^a invencin de la "cultura " como objeto de conocimiento Quiero concentrarme ahora en los saberes ideogrficos y, especficamente, en la funcin taxonmica que cumple uno de los objetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultura". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es un concepto moderno que debe ser entendido en relacin con el surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es decir, en relacin con el nacimiento de lo que Heidegger denomin la "metafsica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tampoco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en capacidad (ni en la necesidad) epistemolgica de pensar algo as como la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por una "nacin", y mucho menos al resultado de un proceso histricoevolutivo. Estos conceptos tienen, ms bien, una connotacin tico-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de educacin recibida por las lites intelectuales. As, por ejemplo, cuando autores como Sneca y Cicern hablan de cultura animi, se refieren a la prctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pasiones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes. El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de s"; lo que Foucault, refirindose a esta misma poca, denominaba las "tecnologas del

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yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger identifica sin ms el concepto de paideia con el "espritu nacional" de la Grecia clsica, expresado orgnicamente en las costumbres, la religin, el arte y la filosofa de un pueblo, se encuentra extrapolando hacia la Antigedad un concepto articulado desde una episteme moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo sentido de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar slo dos ejemplos. Pues es nicamente desde un conjunto de dispositivos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible inventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoamericanos, como "culturas". Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen de la filosofa de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la observacin de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se opera una especie de "revolucin copernicana" en la reflexin sobre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a trabajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y "cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "nacin"10. La nacin ser, entonces, la mxima expresin poltica de la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel retoman el sentido literal de la palabra latina nato y la refieren no slo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en categoras especficas de tipo geogrfico, religioso, tnico, moral o idiomtico.

Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/ W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicn zurpolitischsozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.

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Ahora bien, es preciso aclarar que la identificacin que hacen Herder y Hegel entre la nacin y la cultura tiene un doble presupuesto poltico. De un lado, y como ya lo seal anteriormente, la nueva organizacin poltica de Europa en el siglo XVIII demandaba la constitucin de poderes centralizados, capaces de asumir racionalmente el control sobre un territorio especfico, de fomentar la movilidad de bienes y mano de obra, as como de impulsar la explotacin de los recursos naturales y la distribucin de la riqueza. El Estado surge as como un ente que cumple funciones territoriales, econmicas y polticas. Define un espacio geogrfico concreto sobre el cual ejerce la soberana econmico-militar, y en cuyo marco han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas legtimamente a su gobierno y proteccin. El Estado define tambin una serie de deberes y derechos polticos para esos ciudadanos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero esto no es todo. Para poder ejercer la soberana, el Estado necesita trabajar con la idea de que los miembros de la nacin estn unidos por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valores y tradiciones compartidas. De otro lado, la constitucin de los estados europeos se asentaba en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus colonias de ultramar. De hecho, la postulacin de la cultura como objeto de conocimiento no habra sido posible sin la gran cantidad de informacin sobre la existencia de los "otros", que haba empezado a circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el nacimiento de los discursos ideogrficos sobre la cultura, como el Espritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para darnos cuenta de lo que estoy diciendo. E n estos textos, los criterios normativos para la configuracin de los Estados europeos son obte-

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nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hbitos y costumbres de los "brbaros". Las naciones europeas tenan que poseer una cultura, pero sta deba distinguirse claramente de los hbitos que caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel esta jerarquizacin de la cultura llegar a extremos tales como "fijar" a los pueblos africanos y latinoamericanos en el mbito todava inconsciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala fenomenolgica muy inferior al mbito del "espritu", cuya expresin mxima seran, por supuesto, las naciones centroeuropeas. Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que establece una identidad entre la "nacin" y la "cultura" cumple una clara funcin taxonmica, pues establece lmites entre los individuos, los grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa definida desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdividida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor "desarrollo cultural", mayor o menor "civilizacin", mayor o menor "espritu". En algunos casos se poda llegar a la conclusin de que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no deban ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos entonces que el concepto ideogrfico de "cultura", tal como fue desarrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado, el sentimiento de superioridad que posee Europa en relacin con los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la necesidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas necesidades del capital. Haba que identificar al ciudadano con las polticas del Estado, mostrando que ste no es otra cosa que la expresin "orgnica" de la "voluntad general" del pueblo. No es extrao, entonces, que en la narrativa de Herder las naciones sean presentadas como unidades "orgnicas", es decir, como

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productos naturales, a la manera de rboles y plantas11. Al igual que una planta, el Estado es telrico: nace de la tierra y guarda por ello una ligazn ntima con la geografa en donde el pueblo ha nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocurre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquinaria", en un ente sin vida y sin races telricas, que se sostiene exclusivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tirana militar12. Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transformar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es, sino el que es capaz de ajustar las instituciones polticas a la cultura del pueblo13. De acuerdo con la cartografa de Herder, los pueblos estn constituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamentalmente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es, por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. As, por ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera expresado su sentir ms profundo a travs de la lengua griega. Grecia fue grande porque logr constituir una mitologa nacional, un con" J. G. Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Buenos Aires, Losada, 1952, p. 279-280. 12 Cf. ibid., pp. 255256; 283284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma, un Estado incapaz de constituirse en nacin, y cuyo nico destino es perfeccionar su burocracia y su maquinaria militar. Aqu se encuentra una de las causas del distanciamiento de Herder frente a su maestro Kant. 13 Ibid, pp. 285-286. 14 Ibid., pp. 273. Tambin para Fichte, la prdida del idioma materno implica necesariamente el alejamiento de las races culturales y, con ello, la prdida de la libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nacin alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Discursos 6 y 7).

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junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban fielmente el carcter del pueblo griego, la geografa en donde se desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituan. Y aqu jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o Cervantes para Espaa: todos ellos fueron verdaderos "padres de la nacionalidad". Como expresin mxima del genio de la lengua, la literatura se convierte as en la expresin ms pura del carcter nacional. Pero es quizs en Hegel donde mejor puede apreciarse la identificacin orgnica entre el Estado, la nacin y la cultura. Para Hegel, el devenir de la razn universal no es impulsado solamente por las acciones de individuos histricos, sino que la unidad del desarrollo concreto del Espritu en el tiempo, el verdadero motor de la historia universal, es el Volksgeist, el espritu nacional de cada pueblo15. En tanto que "momento" del espritu universal (Weltgeist), el espritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montesquieu, como una unidad orgnica. Arte, religin, costumbres, lenguaje, economa, instituciones polticas: todas estas expresiones se hallan interconectadas dialcticamente y conforman una unidad homognea. Ninguno de estos planos funciona con independencia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran coordinados armnicamente por la razn nica que gobierna al conjunto. Y el fin ltimo (pelos) al que tiende esa razn no es otro que el de conocerse a s misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en opinin de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo sobre el Espritu o, lo que es lo mismo, la representacin que el
Ibid, pp. 65-67.

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Espritu se hace de s mismo a travs de un pueblo 16 . Esta "conciencia" es diferente en cada pueblo histrico y constituye el fundamento mismo de su "identidad". As como cada pueblo expresa orgnicamente un momento diferente del mismo espritu universal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la que pertenece y no puede trascender la identidad que le corresponde como parte de ese pueblo. No obstante, la mxima expresin del "espritu del pueblo" es, para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva porque es all donde son reconciliados todos los individuos particulares con la sustancia tica de la colectividad. Los individuos deben, por tanto, subordinarse a l, ya que slo por su mediacin aprenden a ser conscientes de quines son, qu quieren y cul es su destino en tanto que miembros de una sola nacin. Porque el Estado no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quieren las teoras contractualistas, sino que existe en y a travs de la cultura. E n este sentido, se entienden las palabras del filsofo alemn cuando afirma que lo universal que se destaca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que constituye la cultura de una nacin. Pero el contenido determinado que recibe esta forma de universalidad y que est encerrado en la realidad concreta del Estado, es el espritu mismo del pueblo 17 .

G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Madrid, Alianza, 1980, pp. 65-73. 17 Ibid, p. 103.

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Tenemos, entonces, que ya en lafilosofade la historia elaborada por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en objeto ideogrfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein, los saberes ideogrficos se diferencian de los nomotticos en que hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desarrollo histnco de la humanidad. Lafilosofade la historia en Herder y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideogrfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del tiempo el factor bsico sobre el cual se despliega la vida social y cultural de los seres humanos; y segundo, por su pretensin de cientificidad, muy propia, por cierto, de la filosofa idealista alemana desde Herder hasta el ltimo Schelling18. As las cosas, el concepto ideogrfico de cultura jug el papel de una cartografa {tablean) destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignndoles no slo un papel en el devenir de la historia, sino tambin una funcin en tanto que miembros orgnicos de la nacin, y en tanto que ciudadanos obedientes a las polticas disciplinarias del Estado. No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideogrficos sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-

Vale la pena recordar que Herder concibe sufilosofacomo un "sistema de la historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filsofo de la historia no puede basarse en una abstraccin, sino nicamente en la historia, y si no ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista comn, corre peligro de obtener resultados errneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por su parte, considera que, a diferencia de la historiografa, lafilosofade la historia es una "ciencia universal filosfica", en donde el punto de vista no es la descripcin emprica de acontecimientos aislados, sino la conceptualizacin del espritu universal, que es el alma que dirige el proceso histrico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp. 153-160).

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sidad de una lite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social transmitido por stos y otros discursos qued incorporado a la estructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas empezaron a verse a s mismas en las imgenes que ofrecan un determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad ontolgica que garantizaban estas representaciones empez a generar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de comunidad. Los rituales, valores, imgenes y mitologas generadas por el Estado-Nacin fueron interiorizados por amplios sectores de la poblacin y generaron "identidades amplias" con base en proyectos polticos de alcance colectivo. La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: qu ocurre cuando el Estado-Nacin pierde la capacidad de aglutinar intereses y de crear una voluntad colectiva? Qu tipo de desplazamiento epistemolgico hace que los discursos ideogrficos sobre la cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales? Erosionada ya la seguridad ontolgica que ofrecan las representaciones sobre la cultura nacional, qu tipo de identidades generan los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la teora social en tiempos de globalizacin.

Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artculos "Los vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosficas sobre un tema de ngel Rama", en M. Morana (ed.), ngel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).

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4. El retorno de lo reprimido: globalizacin o el final del proyecto de la modernidad Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prcticas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las cuales figuran la institucionalizacin de las ciencias naturales y sociales, la organizacin capitalista de la economa, la expansin colonial de Europa y, por encima de todo, la configuracin jurdicoterritorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto" porque ese control racional sobre las contingencias de la vida humana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente el Estado-Nacin. En este orden de ideas viene, entonces, la pregunta: a qu nos referimos cuando hablamos del final del proyecto de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "proyecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar propiamente de la globalizacin. Por supuesto, no debemos entender la globalizacin como el "comienzo" de una nueva poca (postmoderna) de la historia humana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se venan gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalizacin formaban parte de la dinmica que tomaron las sociedades modernas
Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.

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a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han perdido su "punto arquimdico", es decir, han dejado de quedar coordinados entre s por una instancia central que es el EstadoNacin y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si 10 prefieren ustedes, de una "condicin postmoderna". Precisando lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalizacin hace referencia a la dispersin de aquellas prcticas de control que anteriormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional. As, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno aseguraba la reproduccin material de la sociedad a travs de polticas laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global socava los cimientos de las economas nacionales, lo cual desencadena un proceso en el que el crecimiento econmico termina erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las empresas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacionales y dejan de sentirse comprometidas con las polticas sociales de sus pases de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la Volkswagen, para colocar slo un ejemplo, han trasladado sus fbricas a pases de Latinoamrica, donde la mano de obra es ms barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debidos al Estado alemn, para no mencionar los irrisorios subsidios que pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente contradiccin: mientras que la soberana en materia fiscal est ligada al concepto moderno de control estatal en el interior de un territorio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a redes de comunicacin, relaciones de mercado y formas de vida que

Cf. U . Beck, Qu es la globalizacin? Falacias delglobalismo, respuestas a la globalizacin. Barcelona, Paids, 1998.

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trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Nacin. De este modo, los gigantescos beneficios econmicos de estas empresas dejan de circular por la red social de los Estados nacionales, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus tasas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incontroladamente porque ya no existe un marco comn que sea capaz de implementar polticas de redistribucin. Asistimos, entonces, a lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en donde la hegemona del poder econmico queda desligada del Estado-Nacin, y se fragmenta en una pluralidad de actores desterritorializados 22 . La inseguridad ontolgica que produce esta situacin se ve reforzada por la prdida de confianza en el control a travs del conocimiento, que, como vimos, haba sido uno de los pilares del proyecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores haban credo que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre la naturaleza y la sociedad, mayor sera nuestra capacidad para controlar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres sociales. De hecho, se crea que ese incremento de control era la clave para lograr la "emancipacin" y la felicidad humanas: cuanto ms grande fuese la competencia del Estado para transformar la historia de acuerdo con sus intereses, mejores seran tambin las posibilidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento, lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos hoy da no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,

S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications, 1994, cap. 11.

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por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destruccin del entorno ecolgico. La explotacin racional de los recursos naturales sigue siendo un fenmeno desencadenado por el despliegue tcnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este despliegue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmsfera- escapan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleolgica, orientada por el Estado hacia la disminucin de los riesgos y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situacin de incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lgica del orden y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en virtud de su propia dinmica23. Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologas modernas de control social, stas se dispersan y generan una situacin de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y proteccin ontolgica que haban sido definidos por el Estado nacional: la familia burguesa, los partidos polticos, las territorialidades geogrficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las polticas de redistribucin social de la riqueza. Ante una confrontacin nuclear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la contaminacin del agua y el aire, ante la pauperizacin de vastos sectores de la poblacin, ante la expansin mundial de la criminalidad organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aqu y nuestro ahoCf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt, Suhrkamp, 1986.
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ra. La vida social se torna cada vez ms plural, ms descentrada, ms interdependiente pero, a la vez, ms abstracta, ms ambigua y ms inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la modernidad se propona eliminar han regresado con mayor furia, cabalgando sobre los propios instrumentos que la modernidad haba diseado para expulsarlas. Asistimos a una situacin social muy parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decadencia del Imperio romano o del final de la gran sntesis cristiana lograda durante la Edad Media europea. En este contexto, qu ocurre con los discursos ideogrficos sobre la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde su capacidad para configurar lo social, se reseca tambin la fuerza aglutinante de los discursos que proponan una identidad orgnica entre la nacin, el pueblo y la cultura. En Amrica Latina estos discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha como de la izquierda poltica hasta bien entrados los aos setenta; los unos buscando una modernizacin populista sobre la base de la sustitucin de importaciones, los otros promoviendo una "resistencia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de la cultura popular. Pero a partir de los aos ochenta comienza a hacerse claro que esta cruzada por la recuperacin de los "valores del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expansin global de mensajes y smbolos que los tericos de Frankfurt denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y somete las identidades personales y colectivas a los cambios intempestivos de la oferta y la demanda. La rpida sucesin de las modas, la banalizacin de lo sagrado, los espectculos de consumo "liviano" y la produccin siempre cambiante de referentes identitarios,

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lejos de provocar una nueva regimentacin y homogeneizacin, lo que generan es una multiplicacin de las formas en que las personas se apropian de los bienes simblicos24. Antes que una taxonomizacin, la industria cultural ha propiciado una diversificacin y descentralizacin del sentido, ahora transformado en asunto de eleccin y preferencia individual. Pero esta implosin de sentido se torna angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una comprensin totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo ensea Baudrillard, en hiperrealidad. Se ha quebrantado, entonces, el suelo poltico-cultural que permita a los saberes nomotticos e ideogrficos entenderse a s mismos como taxonomas, es decir, como un conjunto de proposiciones destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el "proyecto" de la modernidad, finaliza tambin la idea de ciencia como fundamento. Pero, significa esto que ya no podemos pensar "cientficamente" lo social y lo cultural? Han recado los estudios culturales en la tentacin de la cientificidad abstracta y disciplinar, tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocurre es que gran parte de la teora social contempornea, aun aquella con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido desprenderse todava de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo XIX. Hablamos todava de "sociedad mundial" (Luhmann), de "sociedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "sociedad civil" (Garca Canclini), cuando la globalizacin ha hecho obsoleta la categora de "sociedad", proveniente de los tiempos en

Cf. J. Martn Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicacin, cultura y hegemona. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.

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que la sociologa identificaba los lmites de su objeto de conocimiento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos de la globalizacin como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuando los procesos de transformacin social que vivimos actualmente no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todava dieciochescos, de orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mundial" (R. Ortiz) o de "culturas hbridas" (Garca Canclini) -en contraposicin al tipo de cultura homognea escenificada por el Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura", tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus races en el historicismo teleolgico propio de la modernidad. No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epistemolgicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fcil, teniendo en cuenta que la globalizacin no es un fenmeno que se se encuentra "all afuera", y que puede ser observado como si se tratara de un "objeto". De hecho, es esa postura metodolgica que crea simultneamente al sujeto y al objeto que en su momento sirvi para generar un repertorio de rituales epistmicos y de seguridades ontolgicasla que hoy en da se ha vuelto problemtica. Pareciera como si la rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado definitivamente la delantera a nuestras categoras tericas. Pero lo cierto es que necesitamos de nuevos marcos epistemolgicos que, aunque renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discursos cientficos. El terico portugus Boaventura de Sousa Santos nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorrepresentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados como producto de una relacin de fuerzas, de una negociacin

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constante del sentido, de una lucha por el control de los significados25. Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que se piensa a s misma como parte integral de las contingencias sobre las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemolgico de un "proyecto" destinado a controlarlas. La invitacin que nos extienden los estudios culturales es pensar la globalizacin como un medio para pensarnos a nosotros mismos ms all de la metafsica de la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desaparecen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeas historias". ste parece ser tambin el desafo al que se enfrentan la filosofa social y lafilosofade la cultura en los albores del siglo XXI.

Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo poltico en la postmodernidad. Santafde Bogot, Ediciones Uniandes, 1998.

Mente universal y particularidad cultural


Anthony Sampson La creencia en la existencia de una mente universal, uniforme, es un prejuicio racionalista. Bruno Snell

La doctrina de la unidad psquica de la humanidad, a primera vista, ofrece una sana concepcin, tanto biolgica como poltica, de la igualdad de todas las etnias y las sociedades humanas. Contemporneamente ha sido entendida as: todos los seres humanos son iguales porque poseen una fisiologa y una neurologa idnticas. Por ende, su mente tiene que ser la misma. Las culturas tan dismiles, las creaciones artsticas incomparables y los usos y costumbres radicalmente diversos slo pueden ser diferencias de superficie, ya que la estructura cerebral subyacente es la misma. La presuposicin sobre la que esta doctrina descansa es la de que la unidad biolgica del hombre determina su unidad psquica, pues se supone que la identidad del cerebro garantiza la identidad de la mente. As, el cerebro aparece como la causa y la mente como su efecto -en todas partes y en todas las pocas, exactamente el mismo. Esta concepcin plausible es, sin discusin, igualitaria, humanitaria y moralmente irreprochable. Pero hay algo de crucial importancia que pasa inadvertido en esta primera apreciacin. Esta doctrina tiene una historia, pues no siempre se ha pensado de esta manera universalista; basta con recordar el desprecio de los griegos por los "brbaros", y la justificacin de la esclavitud por Aristteles, quien afirmaba que los esclavos eran esclavos porque no eran capa-

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ees de deliberar, en la misma medida en que no eran... dueos de s!1 Pero, hoy da, despus de siglos de cristianismo, y despus de la Ilustracin, en los medios acadmicos y en los sectores bien pensantes por lo general- se admite la universalidad de la mente. La pujanza de los grupos que reclaman el reconocimiento de su "identidad" aconseja, por lo dems, que los pensadores se atengan a lo polticamente correcto y que certifiquen que todos poseemos la misma mente. No obstante, mis reservas con respecto a la doctrina de la unidad psquica de la humanidad no se limitan slo al hecho de que no haya sido siempre y umversalmente admitida. Muchas son las cosas que hoy da se profesan corrientemente y que antao habran sido imposibles de formular, al menos no sin correr serios peligros. Y, sin embargo, en la actualidad nos parecen, por buenas razones, apenas evidentes. Los reparos que quiero expresar no se fundan, entonces, slo en el relativismo histrico, sino en dos observaciones adicionales. Primero, la doctrina que plantea una mente, universalmente la misma, va por necesidad unida a una metafsica no siempre reconocida ni articulada como tal- del esencialismo psicolgico, es decir, el punto de vista que postula procesos o mecanismos especficamente mentales, distintos de los fsicos y dotados de un estatuto ontolgico especial. Tocamos aqu el famoso dualismo "mentecuerpo". sta es una doctrina slida, pero problemticamente implan -

' Vase Lelio Fernndez, "Esclavos por naturaleza, Aristteles, Poltica I", en Praxis Filosfica, Octubre de 1995, Cali, Universidad del Valle. Ms adelante volveremos a este tema del "dominio de s".

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tada en la tradicin occidental. No obstante, est del todo ausente de otras tradiciones no occidentales. Grandes civilizaciones, al menos tan brillantes como la nuestra -la china, la japonesa, la hindno registran huella de esta separacin, que es la que le confiere su misma identidad a la mente. Segundo, la "mente", como concepto, es una fascinante ilustracin de cmo, a partir de la creacin de un trmino, y de un vocabulario conexo, se genera una realidad que antes no exista y que, de all en adelante, se toma como una evidencia imposible de impugnar. Adems, sta es una historia bien documentada por fillogos y clasicistas. La psique de los antiguos griegos dej de ser o bien el aliento o soplo vital, o bien el fantasma que retornaba cuando los ritos funerarios haban sido defectuosamente ejecutados, y en el tratamiento de los filsofos, sobre todo a partir de Scrates, se uni con el nous y se convirti en un espacio interior poblado de contenidos especficos2. En Platn hay una dependencia recproca entre

Existe una larga serie de estudios de helenistas que documentan esta mutacin conceptual, iniciada por la obra de Erwin Rohde, Psique, originalmente publicada en 1894 (en espaol Psique, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1S proseguida por Bruno Snell en Die Entdeckung des Geistes, 1948 (publicado en ingls como The Discovery ofMind, New York, Dover, 1953), luego por E. R. Dodds en The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon, 1957, Hermann Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993 (en el alemn original, 1962),James Redfield, "Le sentiment homrique du moi", Le Genre Humain, 12, 1985, Jean Fierre Vernant, "L individu dans la cit", en U individu, La mort, Tamour, Pars, Seuil, 1989, y Cari F Graumann, "Psyche and her Descendants", en Psychological Discourse in Historical Perspective, C. F Graumann and K. J. Gergen (eds.), New York, Cambridge University Press, 1997, etc.

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la realidad de las ideas puras y ese interior psicolgico1. Sin la psique, la teora platnica del conocimiento es inconcebible4. Y Aristteles elaborar una compleja doctrina acerca del alma, que servir de modelo para las elucubraciones escolsticas de siglos posteriores. Desde estos lejanos tiempos, en la tradicin cultural occidental se ha seguido elaborando, refinando y reificando esta dimensin especficamente mental, llegando hasta el punto actual de postular una "mente" universal, atemporal y acultural. Prcticas discursivas varias, filosficas, religiosas y, a partir del siglo XX, acadmicas y profesionales de la psicologa definida como dominio autnomo, han contribuido al establecimiento, como una evidencia incontrovertible, de la nocin de una mente, interna e ntima, dotada de mecanismos y contenidos compartidos por todos los seres humanos3.

"La metfora del conocimiento de verdades generales mediante la internalizacin de universales, as como el ojo del cuerpo conoce los particulares mediante la internalizacin de sus colores y formas indivuales, una vez propuesta, tuvo suficiente fuerza como para llegar a ser el sustituto del intelectual para la creencia del campesino en la vida de los fantasmas", Richard Rorty, Philosophy and the Mirrorof Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 41. 4 Vase H. F. Cherniss, "The Philosophical Economy of die Theory of Ideas" en Plato I, Metaphysics andEpistemology, Gregory Vlastos (ed.), Notre Dame, Indiana, University ofNotre Dame Press, 1978; y "Pato's Self-Mastery", captulo 6 del libro de Charles Taylor, Sources ofthe Self Cambridge, Harvard University Press, 1989. 5 Vase el clsico tratado de Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Londres, Hutchinson, 1949, para el anlisis puramente conceptual, y el extenso estudio de Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge, Harvard, 1989, para un anlisis histricoconceptual.

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Se trata de un claro ejemplo de lo que se ha denominado la "transposicin ntica" (ontic dumping)6: el proceso mediante el cual operaciones epistemolgicas, y sus productos, terminan por adquirir un estatuto ntico. Es decir, un trmino tcnico, inicialmente de la jerga de un grupo de especialistas, se difunde, adquiere un uso popular y acaba por convertirse en una realidad comnmente aceptada y en objeto de un entendimiento inmediato de todos los miembros de la cultura. Dicho en otros trminos, la reificacin de los procesos mentales genera la entidad "mente" y, mediante nuestras prcticas discursivas, esta entidad obtiene el estatuto de un referente, como el del Sol o de la Luna, de cuya realidad no es lcito dudar. Como lo dice Richard Rorty, " 'las intuiciones esencialistas' y 'percepciones claras y distintas' consisten siempre en servirse de usos lingsticos fijados en la lengua por nuestros antepasados"'. Hay ms; en sus orgenes, el discurso psicolgico era indisociable del discurso moral: el Fedn o del alma de Platn es su ms ilustre ejemplo. Scrates, durante el ltimo da de su vida, explica pacientemente a sus interlocutores en qu consiste la psique, ese mundo interior e invisible, y cmo hay que cuidarla, protegerla de los embates del cuerpo pasional, pues ella es la parte superior, no tica, donde el logos se articula; a ella le corresponde someter las partes inferiores, el thymos y la epithymia. Debe desempear el papel de un amo que somete a esclavitud al cuerpo, las necesidades, los apetitos y los placeres.
Cf. Carol Fleisher Feldman, "Thought from Language; The Linguistic Construction of Cognitive Representations", en Making Sense: The Child's Construction ofthe World, Jerome Bruner and Helen Haste (eds.), London and New York, Routledge, 1987. ' Richard Rorty, Philosophy and the MirrorofNature, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1979, p. 56.
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Scrates quiere llevar a sus oyentes a creer en la mente, pues posee un modo de existencia diferente al del cuerpo sensorial. "El alma pertenece al reino del Ser verdadero" 8 . Al someter lo inferior a lo superior, lo que se pretende lograr es, dentro de s mismo, la sophrosyne, un estado de libertad anlogo al del ciudadano en la polis. Pero esta libertad es ms que una no esclavitud, ms que una liberacin que volvera al individuo independiente de toda coaccin exterior o interior; en su forma plena y positiva, es un poder
que se ejerce sobre s mismo en el poder que se ejerce sobre los dems.

...[A]quel que debe dirigir a los dems, es aquel que debe ser capaz de ejercer una autoridad perfecta sobre s mismo9. Foucault ha demostrado, adems, que la prctica de la temperancia entre los antiguos no puede darse por fuera de una relacin con el saber. "No se puede constituir como sujeto moral en el uso de los placeres, sin constituirse al mismo tiempo como sujeto de conocimiento" 10 . Entonces, creer en la psique es creer simultneamente en la virtud del saber para el dominio de s... y de los dems. La psicologa, como logos acerca de la psique, conlleva desde el mismo origen una moral. Es una moral de amo de esclavos, quien ejerce sobre s mismo los mandamientos de la razn, y as puede mandar en su hogar mujer, hijos y esclavos y, en la ciudad, a sus conciudaCf. Hans Georg Gadamer, "The Proofs of Immortahty in Plato's Phaedo", Dialogue andDicdectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London, Yale University Press, 1980, p. 21-38. 9 Michel Foucault, L usage desplaisirs (Histoire de la sexualit, t. II), p. 934, nfasis agregado. 10 Ibid, p. 100.
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danos. "La psicologa conduce a la ciencia poltica"11. As, no es de sorprenderse que la continuacin natural de la Etica de Aristteles sea un tratado sobre la Poltica. Tampoco hay que olvidar que el milagro griego no slo nos ha legado la filosofa, la ciencia, la psicologa, la poltica y tantas otros modos de pensamiento e instituciones. Junto con la aparicin de la ciencia, tuvo que venir una teologa como "una especulacin en torno del ausente" 12 . Es verdad, el pueblo griego era politesta. Pero sus filsofos no pudieron dejar de inventar el monotesmo, el principio abstracto de un dios nico. Ciertamente, no es el dios de Abraham, Isaac y Jacob. N o es un dios creador, pero es el dios del cual todos los filsofos de all en adelante se ocuparn. Es necesariamente un dios distante, ausente, una alteridad absoluta, un Otro con mayscula. Marcel Gauchet ha mostrado la ntima ligazn entre el nacimiento de la racionalidad y "un modo determinado de subjetivacin y de separacin del Otro que hace ser" 13 . Es la aparicin de un pensamiento gobernado por el uno, de un pensamiento que se centrar en la elucidacin de la necesaria inteligibilidad del mundo (pues dios no hace, ni podra hacer, cualquier cosa), de la posibilidad de "un pensamiento de la totalidad como tal". La objetividad del mundo es la resultante extrema de la separacin de Dios, la cual, por lo dems, libera e instituye en el

' Philippe Julien, Letrangejouissance duprochain, Pars, Seuil, 1995, p. 41. Marcel Gauchet, Ledsenchantementdu monde, Pars, Gallimard, 1982, p. 35. n Ibid, p. 49.
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hombre al sujeto del conocimiento, autonomizndolo respecto a la inteligencia divina . Al mismo tiempo, este advenimiento del pensamiento objetivo y racional va acompaado de la promocin de la individualidad y de la interioridad psicolgicas. Lo racional hunde sus races en lo espiritual. Y el mbito psicolgico, interioridad donde el intelecto se despliega, depende para su entendimiento del entendimiento divino15. As, la episteme antigua est estrechamente enlazada con el surgimiento de la teologa'6. Cabra decir que todo esto no es sino historia intil. La psicologa contempornea es una disciplina que se ha emancipado de la filosofa, de la metafsica y de la teologa. En efecto, ya no se suele hablar del alma, de la psique, del espritu, del nima. El trmino en boga es "mente", en parte por la pobreza de las traducciones habituales del ingls, que invariablemente vierten mind por "mente". De hecho, la reivindicacin de la mente en psicologa es un acontecimiento relativamente reciente. Hasta hace poco se haba arrojado un anatema sobre la mente, lo mental y el mentalismo. Esto dio lugar al clebre chiste de los psiclogos norteamericanos, repetido

Ibid, p. 56. Consltese de Aristteles Metafsica, Libro XII:8, y Acerca del alma, Libro 3:5. El ltimo fragmento de Zettel de Wittgenstein reza as: " 'No puedes or a Dios hablar con otro, slo lo puedes or si tu eres su destinatario'. Esta es una observacin gramatical". Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California Press, 1970,717. 16 Marcel Gauchet muestra convincentemente lo mismo en lo que concierne a la episteme que surge en el siglo XVII. Vase igualmente Alexandre Kojve, "Origine chrtiennedlasciencemoderne", &;, 31,mai-juin, 1964.
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en ocasiones muy informales de autoirona, de que la psicologa primero perdi su alma ("se volvi desalmada", sera una traduccin ms exacta), y luego la mente (es decir, "se deschavet"). Sin embargo, no es tan seguro que la supuesta depuracin haya sido realizada, ni que sea realizable. As como lo reprimido tiende siempre a retornar, lo que se arroja por la puerta principal tiende a volver a entrar por la ventana. El empeo por conquistar un estatuto de ciencia pura y dura ha llevado a la psicologa a querer no tener nada que ver con valoraciones morales. En trminos de Cari F. Graumann, " 'la cientificacin' de la psicologa implic un esfuerzo para desmoralizar asuntos morales"17. Sin embargo, aun en el discurso psicolgico que se pretende ms puramente neutral, objetivo y cientfico, lo moral retorna insidiosamente bajo la forma de pruebas, mediciones, evaluaciones, y en la misma idea de la normalidad18, lan Hacking19 ha mostrado la magia de esta ltima palabra, pues normal no es slo un trmino descriptivo para decir como son las cosas, sino tambin un trmino para decir cmo las cosas deben ser, lo que es sano y deseable. De hecho, llamamos normas justamente a nuestros pautas morales y jurdicas. Lo que quiero enfatizar es que la dimensin moral no puede estar ausente de los asuntos psicolgicos. El discurso oficial de la psicologa cientfica pretende exiliar esta dimensin. Pero no lo logra. La ideologa de la normalidad es la dimensin moral que no osa decir su nom-

Op. cit, p. 84. Cf. Stephen Jay Gould, The Mismeasure ofMan, New York, W. W. Norton &Co., 1981. 19 lan Hacking, "Normal People", en Modes of Thought: Explorations in Culture and Cognition, David R. Olson and Nancy Torrance, eds., New York, Cambrige University Press, 1996, p. 59-71.
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bre, es decir, que ni se asume ni se articula explcitamente como tal 20 . Ahora bien, si se acepta que inevitablemente, y a pesar de los intentos persistentes por expulsar lo moral de la psicologa, esta dimensin subsiste soterradamente en prcticas y concepciones supuestamente depuradas, entonces tambin podramos preguntar por la dimensin teolgica. E n una psicologa cientfica, dnde hallaremos a dios? Por lo dems, la mente y dios tienen en comn esto: una vez inventados, ya no pueden dejarse de pensar 21 (ambos, como ya lo vimos, surgieron en la misma encrucijada histrica). N o se puede demostrar su existencia ni su inexistencia. Richard Rorty, en todo caso, no vacila en ... sealar que el concepto de mente es el punto oscuro que lleg a obsesionar a los intelectuales de Occidente cuando al fin renunciaron a ese otro punto oscuro, el concepto teolgico de Dios. El carcter inefable de lo mental cumple la misma funcin cultural que el carcter inefable de lo Divino: sugiere vagamente que la ciencia no tiene la ltima palabra22. Ahora bien, hemos dicho que la doctrina de la unidad psquica de la humanidad, la postulacin de una mente universalmente

En este contexto es imposible no recordar el clebre artculo de Georges Canguilhem que debera peridicamente volverse a leer: "Qu'estce que la psychologie?" en Eludes d'histoire et dephilosophie des sciences, Pars, Vrin, 1970. 2 Como seala Jack Miles en God, a Biography, aunque muchos en Occidente ya no creen en Dios, sus efectos perduran. Todo el mundo lo conoce y todo el mundo puede contar algo respecto a l, pues es un miembro virtual de cada familia. 22 Citado por Howard Gardner en La nueva ciencia de la mente, Barcelona, Paids, 1987, p, 89.

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la misma, es moralmente irreprochable. Ciertamente parece vedar toda forma de racismo, de condescendencia hacia "primitivos" que estaran en un peldao inferior en la escala evolutiva, pues el origen de la idea desacreditada del supuesto pensamiento primitivo y prelgico puede hallarse en la apresurada aplicacin de la doctrina de la evolucin a los pueblos que los exploradores, misioneros y etnlogos iban encontrando. Una de las luchas ms acrrimas de los antroplogos ha sido la de refutar este evolucionismo simplista. Y la doctrina de la mente universal tuvo una importancia estratgica en esa batalla. Pero otra de sus consecuencias, sta menos afortunada, ha sido la de efectuar un corte o escisin entre la mente y la cultura, como si se pudieran estudiar en completa independencia la una de la otra. Para el estudio de lo mental, lo cultural sera superfluo o slo de una incidencia mnima. Y el estudio de lo cultural se ocupara justamente de las variaciones institucionales, tecnolgicas y artsticas, sin postular jams procesos mentales especficos determinados por la cultura. Invocar modos de pensamiento diferenciales suscita horror e indignacin entre aquellos que temen un retorno de la hereja evolucionista. Esta preocupacin es legtima, pero no es el nico motivo para haber postulado una mente universal. Tambin expresa la bsqueda de la psicologa de, al fin, poseer un objeto que le confiera un pleno estatuto cientfico. Haba que hallar la universalidad, la generalidad de un objeto libre de particularidades, contingencias y restricciones histricas. Un racionalismo dogmtico quera a toda costa hallar universales absolutos. Ms adelante tendremos que volver sobre este racionalismo dogmtico y su bsqueda de universales. Por el momento, me limitar a comprobar que atribuimos la misma mente e idnticos procesos "cognitivos", generosa y noblemente, a todos los seres humanos, con total independencia de la extraeza

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de sus culturas, hbitos e incomprensibilidad de sus idiomas. E incluso ya no se sabe muy bien cul es la lnea divisoria que separa a los seres con mente de los seres que no la poseen, y hay debate intenso respecto a la vida animal que moralmente merecera la atribucin de mente 23 . Ya no osan manifestarse en pblico aquellos que atribuyen una mente de segunda clase a los negros o a los indios, aunque todava ciertos acadmicos persisten en "probarles" una inteligencia inferior"4. Pero no hemos reflexionado sobre el alcance y las consecuencias de esta atribucin indiscriminada de una "mente", universalmente la misma, a todo ser humano. Qu significa que una invencin conceptual, profundamente arraigada en la tradicin cultural occidental, sea exportada hacia todos los rincones del planeta? sta ciertamente es una forma no slo de globalizacin, sino de nivelacin, de homogeneizacin. La doctrina, indiscutiblemente occidental, de la mente universal, con toda la carga metafsica que conlleva, es una doctrina "imperialista" que recorre el planeta entero. Detrs de la mente universal, por supuesto, se esconde la famosa "naturaleza humana", "Vesprit humain ', tan cara a los moralistas del siglo XVII. Esta posicin se refleja en la mxima popular: "en todas partes se cuecen habas", que ensea que las cosas humanas
Vase la ltima publicacin de Daniel Dennett, Kinds ofMinds, New York, Basic Books, 1996. 24 Vase el xito de librera, The Bell Curve, New York, The Free Press, 1994, de Richard J. Herrnstein y Charles Murray, que pretende demostrar con estadsticas que los negros son incorregiblemente, y hasta biolgicamente, inferiores en inteligencia a los blancos y asiticos. Muchos de los "datos" en que se fundan los autores provienen de estudios financiados por fundaciones racistas y dirigidos por "acadmicos" comprometidos con la doctrina de la supremaca blanca. Cf. Charles Lae, "The Tainted Sources of'The Bell Curve'", New York Review, Vol. XLI, N 20,Dec. 1, 1994, p. 14-19.
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son siempre las mismas y que es intil rebelarse contra un orden universal. Esa melanclica comprobacin no slo es pasiva renuncia a propiciar cambios, sino que es la activa negacin de la diversidad y singularidad mental y cultural. A esta posicin, quisiera contraponer "la condicin humana" (?' humaine condition) de Michel de Montaigne. En todas partes, la humanidad se enfrenta a las mismas exigencias de supervivencia y de socializacin. Todos los hombres se exponen a las mismas contingencias de la sexualidad y de la muerte. Pero cada cultura es una solucin particular, y cada cultura encuentra su propia manera distintiva de efectuarla. Nuestras universalizaciones no son sino la proyeccin a escala del planeta de lo que, por nuestras tradiciones, nos caracteriza y nos constituye como cultura particular. En otros trminos, nuestra manera de concebirnos a nosotros mismos, y nuestra manera de pensar la condicin humana, son ilegtimamente elevados a la categora de rasgos universales comunes a toda la especie. Nuestra magnanimidad occidental es polticamente correcta, pero es ciegamente devastadora de la diversidad. Ese don que conferimos al otro lo occidentaliza, seguramente de una manera no premeditada, y quizs inevitable (porque es nuestra tradicin la que nos impone este modo de pensar). En todo caso, se termina por borrar la singularidad de modos de pensar que no son ni ingenuos ni arcaicos, sino ligados a tradiciones y actividades diferentes de las que predominan en el mundo escolarizado occidental"5, pues no hay pensamiento "natuEl pionero en los estudios de procesos cognitivos diferenciales fue Alexander Luria, quien quiso poner a prueba tesis de su maestro Vigotsky en Uzbekistn en los aos treinta {Losprocesos cognitivos, Barcelona, Fontanella, 1980). Posteriormente Peeter Tulviste, The CulturalHistorical Development of Verbal Thinking, New York, Nova Science Publishers, 1991, llev a cabo estudios similares en pequeas etnias no escolarizadas con resultados semejantes a los de Luria. Hoy en da la literatura se
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ral", independiente de las determinaciones histricoculturales; de la misma manera como no hay lenguas "naturales"... porque todas son culturales. La psicologa cultural contempornea, que posee muchas afinidades con la historia de las mentalidades26, se propone librar la batalla contra la imposicin de una hegemona que inevitablemente elimina la diversidad. En palabras de uno de sus voceros ms conocidos: "La psicologa cultural es, en un sentido fundamental, el estudio del modo como la cultura y la psique se constituyen recprocamente"27. En cambio, el mito de la unidad psquica de la humanidad es pernicioso porque corresponde al proyecto fndacionalista del racionalismo dogmtico de establecer la universalidad del objeto de una psicologa que cree, de ese modo, al fin, conquistar su estatuto de ciencia. Los tres enemigos mortales de la diversidad cultural son el gran capital multinacional, las tecnologas y las ideologas. El mito de la universalidad de la mente es una de esas ideologas. En cambio, la psicologa cultural insiste en la diversidad. Desde esta perspectiva, la "naturaleza humana" no es una sola, sino el repertorio establecido, del modo ms completo posible, de las diferencias, todo el esha vuelto demasiado vasta para que quepa en una nota de pie de pgina, e indicar slo algunos textos sera una injusticia con otros autores igualmente dignos de citarse. 26 Vase Jerome Bruner, Actos de significado, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 133. Tambin hay que sealar la renovacin del inters en la obra de Meyerson, Pour unepsychologie historique, Ecrits en hommage a Ignace Meyerson, Francoise Parot (ed.), Pars, PUF, 1996. 27 Richard A, Shweder, Jacqueline Goodnow, Giyoo Hatano, Robert E. Le Vine, Hazel Markus, and Peggy Miiler, "The Cultural Psychology ofDevelopment: One Mind, Many Mentalities", en Handbook ofChild Psychology, 5a edicin, Vol. I, W. Damon, ed., New York, Wiley, 1998, p. 877.

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pectro de las diversidades, junto con sus modos especficos de pensamiento. La bsqueda de universales no conduce sino a vagas abstracciones que slo pueden existir de una manera desencarnada y nunca podrn identificarse con particulares dotados de una existencia tmporaespacial concreta. Los modos de pensamiento no corresponden meramente a estructuras (desconocidas por lo dems) del cerebro. Se llevan a cabo en actividades muy diversas que emplean instrumentos, implementos, prtesis, "rganos exosomticos", como han sido diversamente denominados. Lo que todos tienen en comn es su carcter semitico y, por consiguiente, el de ser proporcionados por la cultura. Esto queda sucintamente enunciado en la clebre frase de Einstein: "Mi lpiz es ms inteligente que yo"28. Sin su lpiz, simplemente no poda pensar. Pero entre todos estos sistemas semiticos, ligados a actividades especficas, por supuesto el que ocupa el lugar central es la lengua y es ella la que mejor caracteriza a una cultura. Siguiendo a Vigotsky sin cultura (trmino eminentemente polismico y de una rica ambigedad) no hay intelecto. Los procesos psquicos superiores no son naturales, emanaciones del cerebro, como la bilis que secreta el hgado, en la expresin del hipermaterialista francs del siglo XVIII, Cabanis, sino culturales. Hay modos de pensamiento diferenciales inscritos en tradiciones sustancialmente diferentes y en actividades especficas. Para decirlo de manera escueta, la constitucin de un sujeto humano, con la mente que le es particular, slo se hace posible en, y gracias a, una lengua y una cultura dadas. Por eso no hay una
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Citado por Karl R. Popper, en "Of Clouds and Clocks", cap. 6 de Objective Oxford, Oxford University Press, Revised edition, 1979, p. 225.

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naturaleza humana universal, ni una mente universal. El Hombre, con mayscula, forma parte de la ideologa racionalista de la Ilustracin. As como no hay lenguaje en abstracto, sino siempre lenguas particulares (nadie aprende a hablar el lenguaje sino la lengua materna que le es propia), no hay hombre en abstracto. Ese hombre abstracto es una construccin de una cultura dada, la occidental, que ha generado la doctrina de los derechos humanos universales. Ahora bien, la innegable unidad biolgica de la especie humana es justamente la que hace posible la extrema diversidad de las "mentes" humanas y de su prolfica creatividad (hay ms de cinco mil idiomas en el planeta actualmente y se piensa que histricamente ha existido al menos dos veces ese nmero29). Esta unidad biolgica est especialmente caracterizada por la prematuracin del nacimiento y la consiguiente prolongada dependencia que hace necesaria la cultura y asegura la construccin de una mente culturalmente determinada. Los estudios neurolgicos modernos han dado una nueva importancia, y un nuevo sentido, al concepto de "epignesis"30 definida, ya no en trminos embriolgicos, sino como la maduracin postnatal. Pues hay una prematuracin caracterstica de la especie humana en el momento del parto. Entre los primates, slo el cerebro humano contina creciendo a un ritmo fetal despus del nacimiento. El hecho es que, al nacer, la especie humana viene al munCf., Bernard Comrie, Stephen Matthews, and Maria Polinsky, The Atlas of , London, Quarto, 1996; David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of ge, 2a edicin, Cambridge, Cambridge University Press, 1997. 30 Cf, ]eanFierre Changevx, L'hommeneuronal, Pars, Fayard, 1983; Gerald M. Edelman, The Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New York, Basic Books, 1989.
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do con un grado muy notable de incompletud neuronal. Hay una particular ausencia de mielinizacin del haz piramidal. La mielina es la sustancia que reviste a los axones, asegurando la conduccin eficiente de los impulsos elctricos y sirve como el aislante natural para la corteza. Y este proceso slo alcanza su terminacin en el sexto ao de vida. El conjunto de la inmaduracin ha sido conceptualizado como la "neotenia" de la especie humana, trmino propuesto por el anatomista holands, Louis Bolk31. Es decir, la conservacin de rasgos fetales despus del parto (o la conservacin de rasgos infantiles en el vida adulta, de lo cual algunos proponen la mujer como ejemplo por la voz aguda, la ausencia de pilosidad, la redondez de los rasgos faciales y de los miembros, y la suavidad de la piel, etc.). Ahora bien, esta inmadurez cerebral, especfica a los seres humanos, tiene una explicacin evolutiva32. A pesar de que el cuerpo humano es relativamente modesto con respecto a los dems mamferos, los humanos pasan por un largo perodo de gestacin en el vientre, que dura entre 38 y 42 semanas. En cambio, la expectativa de vida humana es particularmente larga, y se ha establecido una correlacin precisa entre la duracin de la vida y la duracin de la gestacin. La duracin ms larga de todos los mamferos -22 meses es la del elefante hembra, que vive aproximadamente 55 aos. El tamao del cerebro tambin est correlacionado con la duracin de la gestacin. Entonces, los mamferos que poseen un cerebro ms
' Vase Stephen Jay Gould, op. cit., p. 11921. Lo que sigue es una parfrasis de Donald Johanson & Blake Edwards, From Lucy to Language, New York, Simn & Schuster, 1996, p. 76. Johanson, junto con Yves Coppens del Collge de France, es uno de los ms clebres paleoantroplogos que han hecho descubrimientos cruciales para la historia de la evolucin de la humanidad, particularmente el hallazgo del esqueleto de la clebre "Lucy".
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grande en el momento del parto pasan por una gestacin ms larga. Dado nuestro tamao cerebral respecto al tamao cerebral de otros mamferos, los humanos deberamos tener una gestacin mucho ms larga de la que tenemos. Adems, nuestra gestacin corresponde al esquema general de los primates de un crecimiento fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rpido en lo que concierne al cerebro. En cambio, otros mamferos paren sus hijos bien desarrollados, como el joven cebra que salta de pie muy poco despus del nacimiento. Aunque la gestacin humana es relativamente larga y el beb emerge grande respecto al tamao del cuerpo de la madre, el cerebro humano nace inmaduro. Y este es el punto esencial para nuestros propsitos. Pues, el cerebro de un chimpanc recin nacido, para comparar, ya ha alcanzado la mitad del peso que tendr de adulto, o el macaco que viene al mundo con el 60% del peso del cerebro adulto33, pero el cerebro del neonato humano no posee sino una cuarta parte del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal de rpido crecimiento del cerebro contina despus del parto durante el primer ao de vida, en el cual el cerebro crece ms del doble de sus dimensiones en el momento del parto. Esto hace que el beb humano sea inconmensurablemente ms dependiente que cualquier otro beb animal. As, en lo que respecta a nuestros cerebros, se podra decir que la gestacin dura 21 meses, prcticamente tan larga como la de un elefante. Este esquema de crecimiento, llamado "altricialidad secundaria", es nico a los seres humanos y evolucion como consecuencia de, al mismo tiempo, poseer un cerebro grande y andar en dos piernas. Un recin nacido humano pueBradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem ofMeaning New York, Exford University Press, 1996, p. 3.
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de llegar a tener dos veces el peso de un simio recin nacido, pero la madre humana difcilmente pesar la mitad del simio hembra. Es por eso por lo que el proceso del parto humano es uno de los ms difciles de todos los animales. E n cambio, para el chimpanc el parto es fcil; la cabeza de la cra pasa por el canal de nacimiento sin mayor constriccin. La pelvis humana, en cambio, ha sido ampliamente reconfigurada para la locomocin en dos piernas. Esto hace que el parto tenga que ser mucho ms complicado que para cualquier otro primate. Adems, el parto de un beb que tuviera el cerebro tan grande como lo tendr al ao es absolutamente inconcebible. La posicin erguida, entonces, impuso necesariamente un parto prematuro. As, el cerebro del neonato pesa un mero 25% de su eventual peso adulto. ste es un hecho extraordinario, de muy importantes consecuencias para pensar la relacin entre mente y cultura. Entre los primates, slo el cerebro humano contina creciendo a un ritmo fetal despus del nacimiento. Jean-Pierre Changeux nos dice: La gran mayora de las sinapsis de la corteza cerebral se forman despus de que el nio venga al mundo. La prosecucin, largo tiempo despus del nacimiento, del perodo de proliferacin sinptica permite una "impregnacin" progresiva del tejido cerebral por el entorno fsico y social34. Este paso acelerado de construccin neurolgica postparto sigue durante los primeros dos aos de vida antes de comenzar a disminuir. Slo en la pubertad se completa la maduracin fsica del

* JeanPierre Changeux, op. cit., p. 295.

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cerebro humano. An despus, el desarrollo neuronal contina a lo largo de la vida. De hecho, como lo seala Changeux, ya habra que hablar de desarrollo "mental", ms que meramente cerebral, pues es consecuencia de interacciones culturales. Esta combinacin de nacimiento prematuro y desarrollo lento quiere decir que exactamente tres cuartas partes del cerebro humano se desarrollan por fuera del vientre, en relacin directa con el entorno externo. Para emplear la expresin de Bradd Shore 35 , la evolucin nos ha dotado de un cerebro "ecolgico" que depender toda la vida del entorno. Es esta plasticidad o maleabilidad del cerebro lo que hace que tenga que desarrollarse en una estrecha interaccin con la cultura. As, la misma estructura cognitiva de una mente individual es poderosamente afectada por la cultura, dando lugar a modos de pensamiento diferenciales. La cultura literalmente reconfigura los patrones de uso del cerebro y [...] esos patrones de uso determinan en gran medida la forma como el excepcionalmente plstico sistema nervioso central queda organizado en trminos de estructura cognitiva36. Se podra fcilmente, si el tiempo lo permitiera, acumular muchos ejemplos de la forma como la cultura queda literalmente inscrita en los tejidos vivientes del cerebro. Uno de los ms convincentes es la adquisicin de la lengua, que procede del balbuceo a una estabilizacin selectiva; mediante atricin silbica, fija una con-

Bradd Shore, op. cit., p.3, Merlin Donald, Origins ofthe Modern Mind, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1991, p. 14.
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figuracin fonolgica que har para siempre al hablante un nativo de una sola lengua. Lo que le condenar a un monolinguismo muy difcilmente superable, a menos que la adquisicin de una segunda lengua se haga antes del perodo crtico. Hay una doble determinacin cultural del balbuceo. Por un lado, el nio percibe desde antes de nacer la voz de la madre, y el balbuceo vara segn las comunidadess lingsticas. Por otro, el inventario de los sentidos decrece y se estabiliza por imitacin hasta que no queden sino sonidos lingsticamente codificados o socialmente regulados, gritos incluidos. Esta imitacin no tiene nada de pasivo; depende en mucho de una validacin afectiva: son estabilizados preferentemente los sonidos que reciben la aprobacin del entorno y sobre todo de la madre 1 '. Rastier propone que se formule, adems, la hiptesis de un balbuceo semntico para dar cuenta de dos procesos complementarios observables: el aprendizaje de la categorizacin y la constitucin de las clases semnticas. La abundancia de las relaciones entre un significado y los referentes que el nio le atribuye se reduce progresivamente. El aprendizaje semntico consiste en debilitar las conexiones semnticas espontneas y en reforzar las conexiones de uso corriente en el discurso del entorno. De all la prdida progresiva de aquella "poesa" de las expresiones infantiles que tanto deleita a los padres 38

Cf, Frangois Rastier, Smantique et recherches cognitives, Pars, PUF, 1991, p. 230.
3i

Ibid, p. 231.

ANTHONY SAMPSON

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Es evidente tambin que la epignesis de la corteza concierne no slo a las lenguas habladas sino a los sistemas de escritura que, en lo que concierne a escrituras como la japonesa, que emplea tanto fonogramas (kana) como ideogramas (kanji), tienen localizaciones diferentes. Las habilidades prcticas y las actividades especializadas culturales poseen necesariamente una estructura modular distintiva que puede averiarse de varias maneras predicibles. sta no es una nocin frivola: el cerebro de un jugador profesional de tenis indudablemente emplea sus recursos de una manera muy distinta de lo que hubiera hecho si, por razones culturales, el mismo individuo hubiera crecido para llegar a ser un estudioso poco atltico de la biblia 39 . Para concluir, quiero proponer que en lugar de una sola mtica mente universal, ahistrica y acultural, invencin claramente occidental, la extraordinaria diversidad cultural sea acogida como la expresin de mltiples mentes especficas, ligadas a actividades, habilidades, tradiciones, modos de pensamiento y lenguas diferentes. Es hora de explorar y estudiar la fecundidad de estas tradiciones culturales antes de que desaparezcan. La aculturacin acelerada, obra de los tres grandes enemigos de la especificidad cultural que ya mencionamos, amenaza con extinguir una riqueza psico cultural que no hemos sabido valorar ni preservar. E n frica hay entre 1.200 y 1.500 lenguas. Pero slo unas cien han sido descritas con gramtica, diccionario y corpus de textos. H a y 250 lenguas tibetobirmanas, y slo una docena han sido estudiadas 40 .

39 40

Merlin Donald, op. cit., p. 12. Cf, Claude Hagge, L homme de paroles, Pars, Fayard, 1985.

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Las competencias mentales humanas deben estudiarse en su contexto, con todo el respeto por la cultura singular que reflejan. Ninguna es inferior a otra, y no es posible trazar una lnea ascendente que vaya de lo primitivo a lo desarrollado. As como no hay lengua primitiva, no hay cultura primitiva, ni mente primitiva. Nos resignamos al uso del trmino de "mente", porque no parece haber otra alternativa, dentro de nuestra tradicin cultural. Pero lo que s es imperativo es que el psiclogo reflexione sobre su empleo, que conozca su historia y los implcitos que conlleva. Es fundamental que cada psiclogo articule su propia posicin moral y antropolgica, en el sentido filosfico del trmino. En la exploracin de las mentes de otras culturas, as como de la suya propia, una postura crtica respecto a todas las pretensiones universalistas, fundacionalistas y racionalistas dogmticas es un requisito mnimo para sostener un discurso acorde con la diversidad y multiplicidad culturales. Pues "no es posible fundar una concepcin pluralista de la cultura en una concepcin esencialista de la mente"41.

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Bradd Shore, op. cit., p. 380.

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Haca tanto que la "tempestad que llamamos progreso" arrastraba furiosamente al ngel, que cuando el viento se detuvo casi completamente, persistiendo como una brisa contradictoria que soplaba en diferentes direcciones, l apenas s se dio cuenta. Indeciso, creyendo que el viento volvera a retomar su furia y su direccin hacia el futuro, ensay batir sus alas, adormecidas, y descendi. La figura que nos permite introducirnos en materia es, claro, aquel ngel pintado por Paul Klee, el "ngelus Novus", comprado por 1.000 marcos por Walter Benjamn, y evocado en la novena "Tesis de filosofa de la historia" (1970: 82)'. El ngel de la histoWalter Benjamn (1970), ngelus Novus. Tr. H. A. Murena. Barcelona, Edhasa. La novena "Tesis" reza: "hay un cuadro de Klee que se titula ngelus Novus. Se ve en l un ngel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se la arroja a sus pies. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ngel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso" (p. 82).
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ria tiene "su cara vuelta hacia el pasado", y "en lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies". Es el proceso de globalizacin un resultado o, mejor, un proceso derivado de la insensata tempestad destructora que sopla hacia el futuro? O, incluso, "globalizacin" es un nombre actualizado del progreso? A primera vista, una respuesta afirmativa a ambas preguntas permitira despachar hegelianamente el asunto. Sin embargo, Benjamn propone otros centros de inters. La historia, arrastrada por el progreso, se empea en mirar atrs y slo constata no tanto unidad y homogeneizacin, dos manifestaciones resultantes "naturalmente" de la globalizacin, sino, como observa en su vuelo con "los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas", una catstrofe. Y si el progreso naci ligado al gran proyecto enciclopdico (que bajo la sistemtica del conocimiento cientfico convocara la unidad del gnero humano tan predicada por los filsofos polticos de la primera revolucin moderna), con el tiempo se olvid de que su racionalidad iluminista era conjetural, atenta al contexto, y que no aspiraba a una razn globalizadora que estableciera una imagen total del universo, una imagen fuerte y definitiva (vase Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, pp. 112-115)2. Por ello, frente al proceso de disolucin que el progreso provoca en todo lo que le ofreca su slida resistencia, la modernidad siente necesidad de pacificar los acusadores escombros, museificndolos. As, no fue el modelo racional subyacente a la enciclopedia el que se generaliz, sino ambiciosas formas de representacin que reclaman su carcter

Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (1990), El pensamiento dbil. 2a ed. Tr. Luis de Santiago. Madrid, Ctedra. El artculo de Eco se titula "El Antiporfirio", p. 76-114.

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global y omnicomprensivo, en tanto que "la enciclopedia se encuentra dominada por el principio de la interpretacin acuado por Peirce y, en consecuencia, por la semiosis ilimitada", (Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, p. 106)3. Esta apelacin a la interpretacin es la que est en la base del proceso de transmisin, en el sentido del proyecto mediolgico de Debray (1977)4, haciendo a quienes participan en l una comunidad poltica y transhistrica, contrario a lo que, paradjicamente, sucede con los procesos de comunicacin, ellos s convocados desde el paradigma del progreso: all es posible "poseer toda la informacin y no entender nada", dramtica afirmacin que retrata el mundo globalizado de las redes de informacin (Vase Markl, 1998, p. 2)5. Si el ngel tiene la cara vuelta al pasado, no se debe ni a la nostalgia del origen ni simplemente al memorioso registro de lo ya ido que desfila hacia atrs y que l debiera testificar: ms bien, el ngel, etimolgicamente un mensajero, transmite, "establece un vnculo entre los muertos y los vivos, la mayora de las veces en ausencia fsica de los 'emisores'... la comunicacin se destaca al acortar, la transmisin al prolongar... transmitimos para que lo que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros (ms que conmigo)" (Debray, 1997, pp. 17- 18)6. Sin embargo, el viento del progreso slo amontona detritus, por lo que el gesto del ngel flucta entre el horror y la desesperanza:
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Ibtd. Regis Debray (1997), Transmitir. Tr. Horacio Pons. Buenos Aires, Manan-

tial. Hubert Markl (1998), "De la sociedad de los medios a la sociedad del saber". En Humboldt (123) Bonn, Internationes. El doctor Markl es un destacado zologo, presidente de la sociedad Max Planck. El texto forma parte de un discurso de recepcin del premio Herbert Quandt, por su labor en medios de comunicacin. 6 0p. cit..
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no puede cumplir con su tarea, condenado a presenciar su fracaso. El ngel ha puesto pie en tierra, pero, al hacerlo, casi pierde el equilibrio y tiene que recurrir a un aleteo nervioso para mantenerse erguido: toda la superficie del globo es ahora escorial yermo. Corolario inesperado de la globalizacin, encarnada en el avatar del progreso, es la multiplicacin de los residuos no asimilados ni pacificados, ostensiblemente presentes en lo que pretenda ser un espacio unificado. Una incursin desprevenida por la bibliografa producida en los ltimos aos sobre la globalizacin, no puede ms que generar una sensacin que puede describirse en trminos fsicos como la misma que se tiene al caminar sobre un terreno resbaladizo: abarca desde fenmenos econmicos, polticos, culturales, de sociologa de las migraciones, a discusiones que cuidadosamente tratan de deslindar globalizacin de globalismo, mundializacin, internacionalizacin. Tras no pocos esfuerzos por permanecer airosamente en pie, aparece luego la necesidad de aceptar que los procesos de globalizacin ocurren en mbitos bien dismiles, y que se superponen con procesos de signo contrario, esto es, de localizacin; "a pesar de las distinciones entre ellas, la globalizacin y la localizacin tienen una caracterstica en comn: ambas se manifiestan en circunstancias objetivas, en una conducta que puede medirse y evaluarse a travs del tiempo... Consideradas en una perspectiva de corto plazo, se puede pensar que tanto las dinmicas globalizantes como las localizantes se derivan en parte de fuentes interdependientes" (Rosenau, 1997, p. 17)7.

' James N. Rosenau (1997), "Las dinmicas de la globalizacin. Hacia una formulacin operaclonal". En Dilogo y seguridad {A).

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Vistas as, la globalizacin y la localizacin, indiferenciadas aparentemente en los fenmenos "glocales", tendran un poder conceptual demasiado ambiguo, en tanto que se estaran refiriendo a diferentes niveles, objetos, prcticas, formas de visibilidad, etc., no slo concretos y diferenciados, sino que no se estara dando cuenta de las distintas combinatorias al tener la vista sobre la generalidad. Una sospecha semntica sobre el trmino hbrido "glocalizacin", en el que lo "global" pareciera tener el comando de la situacin, ilustrara de modo elemental esta atencin centrada en procesos generales. Y, de paso, tomar partido dando patente de corso a una inevitable tendencia, slo moderada por las adaptaciones locales. As, estara polarizando una tensin que asume modalidades mucho ms complejas, ya que ponen enjuego no slo dos trminos de referencia espacial, sino matices innmeros que se escapan al juego dual del trmino hbrido. Un intento apreciable, aunque an atrado por la dimensin sociopoltica del problema, es el que brinda Beck (1998)8, sobre todo en su intento de mostrar la ambigedad, polivalencia y complejidad, lo que se constituye en un buen punto de partida para emprender el acercamiento a las dimensiones culturales en emergencia. De especial inters es su propuesta acerca de la insercin de la biografa en la consideracin de estos fenmenos de niveles y dinmicas diversas, es decir, de la incorporacin del carcter excedentario que los miembros de cada cultura asimilan o no a procesos de signo contradictorio. Un valioso testimonio que ilustra esta insercin nunca completamente dada, siempre en proceso como las vidas individuales que afecta, es el de Tzvetan Todorov,

Ulrich Beck (1998), Qu es la globalizacin? Paladas delglobalismo, respuesta a n, Tr. Bernardo MorenoMara Rosa Borras. Barcelona, Paids.

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recientemente publicado (1998)9. En su libro, Todorov asume los trnsitos marcados por el desplazamiento, la migracin, el exilio, la ciudadana desarraigada, los intercambios con lo autctono por la experiencia y las memorias, etc., brindando un complejo modelo de interaccin, integracin y resistencia que es cada vez ms el que los hombres y mujeres concretos deben enfrentar. As, no slo lo local tiene un carcter fragmentario frente al volumen aparentemente masivo de lo global, sino que tambin lo global mismo estara sometido a una seleccin de lo que circula en su nombre, pero reclamndose como global [Vase Beck, 1998, p. 172, donde seala, por ejemplo, "la implantacin de un reducido nmero de lenguas aceptadas (ingls, espaol)"] . Fragmentos filtrados en una doble condicin, pues, que al ser lanzados a las agitadas aguas conforman crculos que se amplan pretendiendo alcanzar la totalidad, pero que se cortocircuitan, creando zonas de interferencias con nuevos crculos creados por otros fragmentos lanzados por la dinmica incesante. Visto de esta manera, tal vez sea posible volver nuestra atencin no tanto hacia la tipologa que cada fragmento supone ostentar, estando en duda su universalidad o particularidad, sino, tal vez, los espacios de interferencia, temporalmente cortos pero de enorme variedad y con posibilidades de inscripcin mltiples. An hoy, y quin sabe si algn da, los mundos posibles en sus infinitas determinaciones no coexisten, ponindose simultneamente en juego, fecundndose en su contaminacin y creando otros y otros ms... El ngel se inclina; recoge, curioso, alguno de los trozos dispersos y lo examina con cuidado. Luego, su mirada busca, intil9

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Tzvetan Todorov, El hombre desplazado, Tr. Juana Salabert. Madrid, Taurus. Ibid.

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mente, otro trozo que pudiera, con ei que ya tiene en su mano, restituir alguna forma. Realiza esta operacin una y otra vez, hasta que, tal vez seguro de lo insensato de su esfuerzo, se devuelve a su confusa disposicin inicial, con la esperanza de que en aquello que l juzga como catico exista tal vez algn orden secreto que se rebela y no quiere mostrarse. Frente al carcter germinal que para el pensamiento occidental tiene la cultura griega, el problema de su radical originalidad (o "milagro") o su carcter de puente abierto a influencias egipcias, mesopotmicas, etc., en la conformacin tanto de sus mitos como de la posterior racionalidad, represent desde el siglo XVIII un tema de capital importancia (Vase, por ejemplo, Cappeletti, 1987, pp. 21-25)11. Y tal inters est prolongado en la discusin que permanentemente se hace sobre las culturas y los intercambios y transmutaciones que sufren a travs de contactos con otras formas de organizacin y pensamiento. El establecer o, por lo menos, el intentar hacer aquello que en cada etnocultura define una identidad, y que pasara ms o menos indemne tras los contactos y convergencias, ha sido imperativo desde el siglo XIX con el surgimiento de los Estados nacin. Una interesante sugerencia es la que ofrece Mostern (1994, pp. 153-154)12, con el concepto de "decalaje cultural", del que se habla cuando "unas dimensiones de la cultura progresan muy de prisa, mientras que otras quedan estancadas, producindose entonces un desequilibrio que previamente no se daba, y entrando en crisis el sistema cultural entero". Descontada la lgi-

ngel J. Cappelletti (1987), Mitologa yfilosofa:los presocrticos. Bogot, Cincel-Kapelusz. Vase tambin Roco Ronchi (1996), La verdad en despejo. Lospresocrticosy el alba de lafilosofa,Tr. Mar Garca L. Madrid, Akal. 12 Jess Mostern (1994), Filosofa de la cultura. Madrid, Alianza.

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ca del progreso en la que est inscrito, el decalaje cultural pone de presente la temporalidad distinta que gobierna los intercambios interculturales, sus superposiciones y dominancias. As, ni la globalizacin encarnara el ncleo duro en la iniciativa de las crisis culturales, ni tampoco sus procesos guardaran simetras planetarias y sincronas que haran vibrar al unsono apropiaciones, traducciones locales y puntos crticos de no retorno. Tal como Tras ha subrayado de su lectura de Giorgio Colli (en Colli, 1991, pp. 9-16) 1 3 , el logos sobre el que se asienta en un comienzo el pensamiento griego es "logos polmico, agonal, que recorre y descorre los caminos que se traza - a modo de laberinto en lucha con ese fondo oscuro primordial...", y slo despus se olvida esa dimensin destructiva y ldica del logos con el fin de hacer de ste un instrumento "tcnico" con vistas a la apropiacin y conquista del poder de la polis. La abrumadora velocidad de los modos de circulacin sociocultural, de las prcticas dromolgicas, de esta ltima porcin del siglo XX, llevan a una emergencia inesperada de ese trasfondo reprimido que Nietzsche vio con tanta claridad, revelndose como otro de los orgenes excluidos de las culturas occidentales modernas. De este modo va perfilndose la naturaleza de las inserciones calificadas como caticas, pero bajo las cuales laten fuerzas y orgenes hasta ahora marginados. Aquella operacin de recomposicin, de armonizacin a toda costa, de sutura y cicatrizacin, que est sugerida en la nocin de glocalizacin, no es ya viable. Benjamn lo vio claramente al dictaminar que todo acto de cultura es a la vez acto de barbarie, y es en tal direccin que el decalaje cultural sugiere una cultura de fractu13

Giorgio Colli (1991), El libro de nuestra crisis, Tr. Narcis Aragay. Barcelona, Paids. La introduccin es de Eugenio Tras.

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ras, sin el componente trgico de las antiguas operaciones polarizadoras, sin dramatismos ni finales homeostticos. Tras una larga caminata, el ngel comienza a acostumbrarse al terreno desigual, comienza a discernir sombras que se mueven entre los montones heterclitos. De pronto, casi como una revelacin, adivina formas que, usando materiales completamente inverosmiles, evocan templos, trazados urbanos, construcciones monumentales, insistiendo en mantener viva la memoria de lo que se crea perdido. El ngel ha tardado mucho en darse cuenta de que lo que lo rodea no es mera ruina, que en tanto que el tiempo del progreso soplaba, otros distintos a quienes haban construido con ntidos estilos, recogan y reconstruan mezclando y superponiendo restos y materiales depositados al alcance de su mano. Si el ngel conociera la observacin de Auge, le dara razn entonces: "(...) las nuevas tcnicas de comunicacin e imagen hacen que la relacin con el otro sea cada vez ms abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es seguro que continuemos mirando (...)" (1998, p. 29)14. Pero, adems, seguira asintiendo cuando, frente al cambio acelerado, Auge apunta ms a una crisis de alteridad que a una de identidad. Uno de los problemas que vuelve a dar vueltas es el de la barbarie, como que sta pone adelante nuestro la alteridad radical, aquello que est por fuera de los muros delimitantes de las identidades. Desde el trabajo de Todorov (1989)15, al de Sorman (1993)16, a los de FerMarc Auge (1998), La guerra de los sueos. Ejercicios de etnoficcin, Tr. Alberto Luis Bixio. Barcelona, Gedisa. 13 Tzvetan Todorov (1989), La conquista de Amrica. Elproblema del otro, Mxico, Siglo XXI. 16 Guy Sorman (1993), Esperando a los brbaros, Tr. Basilio Losada. Barcelona, Seix Barral.
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nndezBuey(1995) 1 7 , Verstrynge (1997) 18 o Cahill (1998) 19 , el tema del brbaro aflora con matices diferentes, pero tambin convergentes en destacar sus nuevas formas de aparecer e interrogar. Ya Leopoldo Zea (1990) 2 haba trajinado el tema, con el fondo de sus preocupaciones y compromisos con Latinoamrica, pero llega a una conclusin optimista: a lo largo de este trabajo se ha hecho expreso el distorsionado y obligado dilogo, dialctica, entre el civilizado y el brbaro; el brbaro que puede transformarse en civilizado y marcar nuevos lmites de la barbarie... Surge la sntesis de humanidad en la que barbarie y civilizacin dejan de serlo para ser, pura y simplemente, expresiones del nico hombre posible, con sus posibilidades e impedimentos, con sus sueos de universalidad y la conciencia de sus limitaciones [pp. 254255]21. Sin embargo, es posible introducir aqu algunas preocupaciones adicionales. Aquellas ntidas formas de distinguir lo brbaro de lo civilizado desaparecen en la sociedad globalizada: Es lo brbaro lo global y masivo? O es lo local y, muchas veces, premoderno?

Francisco FernndezBuey (1995), La barbarie. De ellos y de los nuestros, Barcelona, Paids, 18 Jorge Verstrynge (1997), Los nuevos brbaros. Centro y periferia en la poltica de hoy, Barcelona, Grijalbo Mondadori, Thomas Cahill (1998), De cmo los irlandeses salvaron la civilizacin. Tr. Juan Manuel Pombo. Bogot, Norma. Leopoldo Zea (1990), Discurso desde la marginacin y la barbarie, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 21 Ibid.

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O es brbaro el producto de las transacciones entre globalidad y localidad? Ninguno de los interrogantes puede resolverse de una vez por todas, puesto que la supuesta cada de fronteras, el juicio sobre los productos estticos y culturales, los nuevos regmenes de representacin, etc., suponen posiciones altamente ideologizadas. Sin embargo, s es evidente que, como en la imagen que evocamos antes sobre las ondas en la superficie del agua, las interferencias son cada vez ms frecuentes, y que las reflexiones de Cahill (1998) 22 sobre el papel de la brbara Irlanda en la salvacin del legado grecolatino, o el papel de personajes que actuaron como conmutadores culturales en la Espaa musulmana y cristiana, nos sugieren que las culturas se mueven dentro de modelos de interaccin complejos, no binarios. As, esta referencia al pasado permite entender no tanto el logro de un hombre-sntesis, como el que aora Zea, sino el papel paradjico que tiene la barbarie con respecto a la cultura dominante. Y si un modelo tecnoeconmico es la base de la globalizacin, hay en ella mucho de eurocentrismo, que corre la frontera para admitir, pero igualmente para excluir. De esta manera, con la globalizacin est implcita tambin la frontera que excluye a nuevos y viejos brbaros: vuelve a aparecer el fantasma de la civilizacin islmica, pero tambin los fenmenos locales no puestos bajo el orden globalizante (lo "glocal", propiamente) se convierten en neobarbaries. Tambin, claro, los "brbaros internos": drogadictos, migrantes, neotribus, como seala Sorman (1993) 23 , son asimilados a este modelo de exclusin-inclusin, donde las paradjicas fronteras globales de nada sirven, lo mismo que las intervenciones

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Op. cit. Op. cit.

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pedaggicas y teraputicas. Esta nueva teratologa llena de fantasmas las formas de circulacin globales, que se crean a salvo de tales contaminaciones, poniendo de relieve los perfiles de un modelo que, pretendindose universal, no hace ms que arrastrar las cadenas de un origen negado, aquel ya mencionado atrs: la negacin de un logos oscuro, pero inmanejable, a favor de un logos tcnico. Acusar al otro de fundamentalismo, enfermedad o infantilismo, y demonizarlo, no hace ms que revelar las propias limitaciones de integracin de lo radicalmente otro, de verdadera eficacia del modelo tecnoeconmico para satisfacer las necesidades de todos sus asociados, de los componentes utpicos que alimentan el modelo de globalizacin, del mesianismo encubierto y no confeso tras el nuevo salvador... De todos modos, la energa cultural de la barbarie, sobreviviendo en los mrgenes del banquete global, ha de ser aprovechada, quirase o no, para que los mltiples mundos posibles lleguen a ser, en el mejor de los casos, o para que un solo sistema, en el peor, en su necesidad de crecer, tenga que tomar all una no despreciable cantidad de recursos, logrando as hacer real la pesadilla de la cultura nica e inalterable (es decir, que no se reconocera a s misma, ya que no tendra un alter, un otro, para hacerlo). Sin embargo, y como ya se ha sealado, el que desaparezca una frontera no implica que no aparezcan otras, lejanas y cercanas, externas e internas, que se erigen como nuevos retos en el centro mismo de las culturas. Ya el ngel ha presenciado, en otros momentos, hace ya mucho, procesos de acumulacin seguidos por erosiones. Los residuos se van sedimentando con el tiempo, creando formas y paisajes en los que difcilmente podran sospecharse sus componentes. Vientos y tormentas agitaron su vuelo, aunque, reconoce, tal vez no tuvieron la potencia de ste del que apenas se repone. Lo que un histo-

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riador llam "iniciativa", o la capacidad de influir decisivamente de grupos humanos sobre otros, ya le era familiar, lo mismo que sus muchas caras: conquista, exploracin, difusin de tcnicas y saberes, (Vase Fernndez-Armesto, 1995, p. 19-28) 24 . Como una antorcha, la iniciativa haba pasado de una civilizacin a otra, se haba apagado all y reapareca encendida en otro lado, y as haba sido desde que los hombres construyeron sus primeros artefactos. Respuesta del vrtigo, ahora poda ver claramente cmo en las fronteras, en los lmites precarios, en eso que antes no eran sino escombros, se daban recomposiciones esperanzadoras: lo real haba reclamado su cuota, la pretensin del clculo absoluto, de la reduccin de lo mltiple a un juego binario, era derrotada. Lo irreductible, lo mltiple, en su magmtica apariencia, reafirmaba que la vida segua siendo posible, que las periferias brbaras tendran ahora su oportunidad en el juego, que tal vez no habra sntesis como lo quera Zea, que no tena objeto ni despertar a los muertos ni recomponer l mismo lo destrozado, que el canto de triunfo de lo global haba sido ms bien un canto de cisne... Ya tranquilizado, el ngel de la historia se elev, indeciso frente a las brisas cruzadas, tratando de adivinar el nuevo curso de su vuelo.

Felipe Fernndez Armesto, Felipe, Millenium. Tr. C. Boune y V Alba. Barcelona, Planeta.

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