Universalismo o multiculturalismo?

Sobre la cuestión indígena

Por Juan José Sebreli
La ocupación de tierras por agrupaciones mapuches en Neuquén (el reclamo de poder trabajarla a la
manera tradicional sin interferencia de ningún factor extraindígena) y su vinculación con movimientos
indigenistas de otros países, en especial con los mapuches del sur de Chile, acordes con el avance del
populismo latinoamericano, han desencadenado un conflicto inédito.
Los movimientos fundamentalistas indigenistas no ponen el mayor énfasis en los problemas actuales, las
carencias de educación, salud, vivienda, trabajo, las injusticias y discriminación que sufren tanto como los
blancos pobres, por lo que no se trata de una cuestión racial ni folclórica sino social y económica.

Para los indigenistas, en cambio, la principal reivindicación es el derecho ancestral a la tierra, anterior a la
llegada de los españoles, y la autonomía de ciertas regiones que transformaría a la mayoría de los
americanos que descienden de las sucesivas oleadas inmigratorias en intrusos. Así, los pueblos
originarios serían una «nacionalidad oprimida» o una «raza irredenta», que reclaman por un despojo
ocurrido hace quinientos años. El fundamentalismo indigenista incurre, de ese modo, en un anacronismo
deliberado porque nunca en la historia se vuelve al pasado, y en el caso de que fuera posible, tampoco
sería deseable tal retorno.
La argumentación de los indigenistas se basa en un determinismo telúrico que liga el destino de los
aborígenes a la tierra, a la tribu, al clan, a los antepasados, a un dialecto muerto y a rituales mitológicos.
Esta cosmovisión ha sido, desde hace largo tiempo, disuelta por los cambios históricos y por la irrupción
de la modernidad donde las reivindicaciones están relacionadas con otros valores: la libertad y los
derechos individuales, la educación que brinda la posesión de instrumentos para mejorar la vida.
Es significativo que la utopía reaccionaria del indigenismo encuentre el apoyo de un sector de
intelectuales: la declaración del Consejo Directivo de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires es
un ejemplo. La coincidencia se debe a las tendencias filosóficas y antropológicas en boga en estos
círculos académicos, el relativismo cultural y su consecuencia: el multiculturalismo. Al defender las
identidades culturales contra el universalismo moderno, se cae en la contradicción de todo relativismo:
aceptar identidades étnicas hostiles a los valores del pluralismo y la diversidad. Los académicos
posmodernos recurren asimismo a la antropología estructuralista, que reivindica el «pensamiento salvaje»
y rechaza la idea de progreso, en una nueva versión del viejo mito del «buen salvaje».
Los avatares del pasado lejano son temas para historiadores y no para políticos, que deben responder a
los acuciantes problemas del presente. Pero aún desde una perspectiva histórica, la argumentación de los
indigenistas es errada. La crueldad con los indígenas que implicó la conquista y colonización no autoriza a
presentarla como la caída desde la sencillez y la pureza de un anterior idilio pastoril de los pueblos
originarios, que nunca existió. Las guerras entre tribus, la esclavitud, el imperialismo de los pueblos más
fuertes (de los aztecas, por ejemplo, sobre los toltecas), la sumisión de las mujeres, los sacrificios
humanos en los ritos religiosos y, en algunas etnias, la antropofagia, eran rasgos distintivos de la identidad
cultural de los aborígenes.

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También es cuestionable el tema de las riquezas naturales de las tierras americanas expoliadas por la
conquista europea. Los indígenas no conocían otros mamíferos que la llama, tanto el caballo como la vaca
fueron traídos por los europeos; otro tanto ocurrió con la oveja, el cerdo, el perro, el conejo, las aves de
corral. No se conocían la caña de azúcar, el olivo, la vid, el café ni el banano, así como los cereales
básicos para la alimentación: el trigo, el centeno, la cebada, el arroz.
No puede hablarse, además, de una civilización americana anterior a la conquista: sólo había una
dispersión de grupos étnicos con grados de desarrollo muy distintos, desde pacíficos agricultores a
belicosos cazadores, unos carentes de todo gobierno, otros —como los incas— con sistemas totalitarios,
algunos en estado salvaje, otros —como los aztecas— eran civilizaciones antiguas similares a las del
Egipto faraónico.
En el caso del territorio argentino, los indígenas apenas llegaban al tres por ciento de la población y se
trataba de pueblos nómadas que no dejaron huellas de su existencia en ciudades ni monumentos salvo en
el noroeste, dominio de los diaguitas, que eran vasallos de los incas. Las distintas etnias originarias no
tenían la menor posibilidad de comunicarse entre sí por carecer de una lengua común, por las enormes
distancias y la falta total de medios de transporte. Ni siquiera tenían la noción de la existencia de otras
culturas, y cuando se producían azarosos encuentros desembocaban en guerras sangrientas. América
ingresando en la historia universal como unidad cultural, política, lingüística, con conciencia de sí misma
fue consecuencia de la conquista y colonización europea. El aislamiento llevó a los indígenas a la
incapacidad para comprender a los extraños. Hernán Cortes comprendía a los aztecas, aunque no los
quisiera. En cambio, los aztecas no comprendían a los españoles. Y desde el mismo momento en que
confundieron a los conquistadores con dioses o semidioses, ya estaban derrotados.
Es muy controvertible la teoría de que el dueño de la tierra es el que llega primero. Los pueblos europeos
son la consecuencia de las conquistas del imperio romano, y a nadie se le ocurriría hoy borrar esa historia.
Tratar de volver a los orígenes es un cuento interminable ya que nunca se encuentran los verdaderos
pueblos originarios, los habitantes vienen siempre de otra parte, todos los nativos fueron alguna vez
extranjeros. Llevado al extremo la teoría del origen nos obligaría a admitir que, según se supone, los
pueblos americanos vinieron de Asia, y si nos remontamos más atrás aún, la especie humana tuvo su
origen en Africa.

El indigenismo, como todas las ideologías de las razas puras, es un racismo al revés y como todo racismo
ha sido desmentido por la ciencia y la historia. Las culturas que se aíslan están destinadas a desaparecer,
las que predominan han sido siempre culturas mestizas, híbridas, y en esa mixtura consiste su capacidad
de cambio, su mayor creatividad y la libertad de elegir sus propios estilos de vida. Las sociedades
seculares y modernas son interculturales, aceptan la convivencia de las culturas, buscando la igualdad
entre todos y atenuando las diferencias, en tanto el multiculturalismo que defiende al fundamentalismo
indigenista acentúa las diferencias y no las igualdades, busca la separación en comunidades cerradas y
homogéneas centradas en la idea de raza y su consecuencia indeseada es la xenofobia y la hostilidad
hacia los otros.

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Diario Perfil. (Domingo, 29 de noviembre de 2009.)

 "Multiculturalismo" es una falacia que niega la libertad, según Sebreli

Juan Antonio Sanz

Madrid, 26 jun (EFE).- El 'multiculturalismo' es antidemocrático, pues significa abrazar culturas que
niegan los derechos humanos fundamentales, como la libertad o la igualdad entre sexos, afirmó hoy
el pensador argentino Juan José Sebreli, que presenta en Madrid su último libro, 'El olvido de la
razón'.

'Soy contrario al multiculturalismo, justamente porque soy humanista', aseguró a Efe Sebreli (Buenos
Aires, 1930), uno de los más destacados filósofos de su país, que en su última obra desmitifica
algunos conceptos aupados por la izquierda ideológica occidental contrarios al racionalismo
heredado de la Ilustración.

'El olvido de la razón' comienza su análisis con el estudio de los escritores románticos alemanes
(génesis del antioccidentalismo hoy representado por los islamistas), sigue con Dostoievski y
Schopenhauer, examina la influencia demoledora de Nietzsche y Heidegger, derriba del pedestal a
Freud y Levi-Strauss, acomete contra los estructuralistas y sentencia a Foucault y Lacan.

Sebreli denuncia en su libro 'el fraude filosófico' de las últimas décadas del siglo XX y comienzos del
XXI, con la influencia que esos autores han tenido sobre el pensamiento 'progresista posmodernista',
incapaz de advertir que los pilares de su ideología se levantaba sobre elementos puramente
reaccionarios.

'Es el gran fraude porque ha sido asumido por el progresismo, la izquierda, tanto la académica como
ciertos sectores marginales llamados contraculturales', explicó Sebreli en su entrevista con Efe.

Según el autor, estos sectores progresistas 'se basan en ideologías que paradójicamente son
reaccionarias, ideologías de derechas y hasta fascistas'.

Lo que se llama posmodernidad es en realidad, según Sebreli, 'premodernidad', es decir, 'una vuelta
al pasado, porque la modernidad no ha muerto. Tiene que cumplir sus promesas, sus anhelos de
libertad y de igualdad, que están a medio hacer'.

Sebreli fue muy crítico con ese multiculturalismo, una de las banderas de esa posmodernidad, y
mostró sus dudas ante una posible 'alianza de civilizaciones'.

'El multiculturalismo parece democrático y no lo es. Aboga por aceptar, admitir y reivindicar culturas
que niegan la libertad, la igualdad y los derechos humanos, por ejemplo el Islam, dijo.

En esta religión, 'la mujer es un ciudadano de segunda, vive en un estado de sumisión y opresión
total. Si yo elijo entre mis valores la igualdad en general y también la igualdad de los sexos, no
puedo admitir que los islámicos son iguales que los occidentales', agregó.

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 E insistió en que 'no se puede admitir que sean semejante una sociedad cuyos valores son la
libertad y la igualdad, aunque no se cumplan siempre, y una sociedad que abiertamente considera a
la igualdad como algo irrisorio'.

Sebreli fue tajante al respecto: 'No soy multiculturalista. Soy universalista. Creo en ciertos valores
que han surgido en Occidente, pero que son válidos para el mundo entero, como la libertad y la
igualdad'.

El filósofo argentino destacó que 'la gran revolución fue la emprendida por la Ilustración', en el siglo
XVIII, y que hoy día continúa con las que llama 'otras voces'.

Entre éstas incluye las del pensador alemán Junger Habermas, el politólogo italiano Norberto Bobbio
(el llamado 'filósofo de la democracia'), Anthony Giddens (impulsor de 'la Tercera Vía') y el francés
Alain Touraine.

Para superar los errores del posmodernismo, Sebreli incidió en la necesidad de 'democratizar la
globalización', pues hasta ahora este fenómeno 'se ha limitado a lo técnico y lo económico'.

'Es necesario crear organizaciones trasnacionales, no como la actual ONU, que es internacional y
sólo sirve a los intereses de unos pocos estados. Naciones Unidas debería ser una organización
trasnacional a la que obedezcan los países. Si no logramos esto, el mundo se verá abocado a la
catástrofe', auguró. EFE

Slavo Zizek: La tolerancia represiva del multiculturalismo

(Artículo incluido en su libro “Defensa de la intolerancia”, Ed. sequitur, Madrid 2008. Traducción de J.
Eraso Ceballos & A. J.Antón Fernández)

En nuestra era de capitalismo global, ¿cuál es, entonces, la relación entre el universo del Capital y la
forma Estado-Nación? "Auto-colonización", quizás sea la mejor manera de calificarla: con la propagación
directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposición entre metrópoli y
colonia; la empresa global, por así decir, cortó el cordón umbilical con su madre-patria y trata ahora a su
país de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patrióticos
populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre
las poblaciones de origen, de Francia o EE.UU., y las de México, Brasil o Taiwan. Tras la etapa del
capitalismo nacional, con su proyección internacionalista/ colonialista, el cambio auto-referencial del actual
capitalismo global, ¿no puede interpretarse como una suerte de justicia poética, una especie de "negación
de la negación"? En un principio (un principio ideal, claro está), el capitalismo se quedaba en los confines
del Estado-Nación, y hacía algo de comercio internacional (intercambios entre Estados-Nación
soberanos); vino después la fase de la colonización, en la que el país colonizador sometía y explotaba
(económica, política y culturalmente) al país colonizado; la culminación de este proceso es la actual
paradoja de la colonización: sólo quedan colonias y desaparecieron los países colonizadores; el Estado-
Nación ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos no ya
sólo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repúblicas bananeras.
La forma ideológica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una
hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador
suele tratar a sus colonizados: "autóctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relación
entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonización del capitalismo global es exactamente
la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el muIticuIturalismo. Al igual que el
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capitalismo global supone la paradoja de la colonización sin Estado-Nación colonizador, el
multiculturalismo promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no-europeas.
Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, auto-referencial de racismo, un "racismo
que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "auténtica" y
cerrada en sí misma respecto de la cuál él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el
privilegio de su posición universal. El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posición de
todo contenido positivo (el multicuIturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro
los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado
punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto
multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad.

Y, ¿qué decir del contra-argumento más bien evidente que afirma que la neutralidad del multiculturalista es
falsa por cuanto antepone tácitamente el contenido eurocéntrico? Este razonamiento es correcto, pero por
una razón equivocada. El fundamento cultural o las raíces sobre los que se asienta la posición universal
multiculturalista no son su "verdad", una verdad oculta bajo la máscara de la universalidad ("el
universalismo multicultural es en realidad eurocéntrico..."), sino más bien lo contrario: la idea de unas
supuestas raíces particulares no es sino una pantalla fantasmática que esconde el hecho de que el sujeto
ya está completamente "desenraizado", que su verdadera posición es el vacío de la universalidad.

Recordemos el ejemplo citado por Darian Leader del hombre que va a un restaurante con su ligue y
dirigiéndose al camarero pide no "¡Una mesa para dos!" sino "¡Una habitación para dos!". Quizá, la clásica
explicación freudiana ("¡Claro!, ya está pensando en la noche de sexo, programada para después de la
cena...") no sea acertada: la intrusión de la soterrada fantasía sexual es, más bien, la pantalla que sirve de
defensa frente a una pulsión oral que para él reviste más peso que el sexo.' La inversión reflejada en esta
anécdota ha sido escenificada con acierto en un spot publicitario alemán de los helados Magnum. Primero
vemos a una pareja de jóvenes de clase obrera abrazándose con pasión; deciden hacer el amor y la chica
manda al chico a comprar un preservativo en un bar junto a la playa. El chico entra en el bar, se sitúa ante
la máquina expendedora de preservativos pero de pronto descubre, junto a ésta, otra de helados Magnum.
Se rasca los bolsillos y saca una única moneda, con la que sólo puede comprar o el preservativo o el
helado. Tras un momento de duda desesperanzada, lo volvemos a ver lamiendo con fruición el helado; y
aparece el rótulo: "¡A veces no hay que desviarse de lo prioritario!". Resulta evidente la connotación fálica
del helado: en el último plano, cuando el joven lame el helado, sus movimientos rápidos evocan una
intensa felación; la invitación a no invertir las propias prioridades tiene así también una clara lectura
sexual: mejor una experiencia casi homoerótica de sexo oral que una convencional experiencia
heterosexual...

En su análisis de la revolución francesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un
ejemplo parecido de doble engaño: el Partido del Orden que asumió el poder después de la revolución

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apoyaba públicamente la República, pero, en secreto, creía en la restauración; aprovechaba cualquier
ocasión para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar "de qué parte estaba". La paradoja, sin
embargo, estaba en que la verdad de sus acciones radicaba en esa forma externa de la que en privado se
burlaba: esa forma republicana no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento
monárquico, sino que su inconfesado apego monárquico fue lo que les permitió llevar a cabo su efectiva
función histórica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgueses. Marx recuerda cómo los integrantes
del Partido del Orden se regocijaban con sus monárquicos "despistes verbales" contra la República
(hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc.): esos "despistes" venían a articular las ilusiones
fantasmáticas que hacían de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad social de lo que estaba
ocurriendo en la superficie.

Mutatis mutandis, lo mismo cabe decir del capitalista que se aferra a una determinada tradición cultural por
considerarla la razón secreta del éxito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del té y
siguen el código del bushido o, inversamente, el periodista occidental que escudriña el íntimo secreto del
éxito japonés): este referirse a una fórmula cultural particular es una pantalla para el anonimato universal
del Capital. Lo verdaderamente terrorífico no está en el contenido específico oculto bajo la universalidad
del Capital global, sino más bien en que el Capital es efectivamente una máquina global anónima que
sigue ciegamente su curso, sin ningún Agente Secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular
viviente) dentro de la máquina (universal muerto), sino que la misma máquina (universal muerto) está en el
corazón de cada espectro (particular viviente).

Se concluye, por tanto, que el problema del imperante multiculturalismo radica en que proporciona la
forma (la coexistencia híbrida de distintos mundos de vida cultural) que su contrario (la contundente
presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: el multiculturalismo
es la demostración de la homogeneización sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de
la imaginación social ya no permite cultivar la idea de una futura superación del capitalismo -ya que, por
así decir, todos aceptamos tácitamente que el capitalismo está aquí para quedarse-, es como si la energía
crítica hubiese encontrado una válvula de escape sustitutoria, un exultorio, en la lucha por las diferencias
culturales, una lucha que deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. El precio
que acarrea esta despolitización de la economía es que la esfera misma de la política, en cierto modo, se
despolitiza: la verdadera lucha política se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las
identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia
de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede
DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro:

-Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro aséptico
del saber ecológico premoderno, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vérselas
con el Otro REAL (el de la ablación, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del

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enemigo...), con la manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia.
Resulta significativo que el mismo multiculturalista que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga
también a la pena de muerte, descalificándola como rémora de un primitivo y bárbaro sentido de la
venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de
muerte es rigurosamente "eurocéntrica", ya que la argumenta en términos de la idea liberal de la dignidad
y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista según el cual las sociedades se
desarrollan históricamente desde la primitiva violencia hacia la moderna tolerancia y consiguiente
superación del principio de la venganza)
-Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tolerar las más brutales violaciones de los derechos
humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer así sus propios valores al
Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maoístas que predicaban y practicaban "la revolución
sexual": cuando alguien les hacía notar que la Revolución Cultural promovía entre los chinos una actitud
extremadamente "represiva" respecto a la sexualidad, respondían de inmediato que la sexualidad tenía
una relevancia muy distinta en su mundo y que no debíamos imponerles nuestros criterios sobre lo que es
o no "represivo": la actitud de los chinos hacia la sexualidad era "represiva" sólo desde unos criterios
occidentales... ¿No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los multiculturalistas desaconsejan
imponer al Otro nuestras eurocéntricas ideas sobre los derechos humanos? Es más, ¿no es esta falsa
"tolerancia" a la que recurren los portavoces del capital multinacional para legitimar su principio de "los
negocios son lo primero"?

La cuestión fundamental es entender cómo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el

DEMASIADO POCO. Si la primera actitud no consigue entender la específica jouissance cultural que
incluso una "víctima" puede encontrar en una práctica propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel
y bárbara (las víctimas de la ablación a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como
mujeres), la segunda, no consigue entender que el Otro puede estar íntimamente dividido, es decir, que
lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer alejarse de ellas y rebelarse: entonces
la idea "occidental" de los derechos humanos universales bien podría ayudar a catalizar una auténtica
protesta contra las imposiciones de su cultura. No existe, en otras palabras, una justa medida entre el
"demasiado" y el "demasiado poco". Cuando el multiculturalista responde a nuestras críticas con
desesperación: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias
que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, ¿qué quieres que haga?", debemos responderle:
"¡Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El
multiculturalista liberal no consigue comprender que cada una de las dos culturas activas en esta
"comunicación" es prisionera de un antagonismo íntimo que le impide llegar a ser plenamente "sí misma" --
que la única comunicación auténtica es la de "la solidaridad en la lucha común", cuando descubro que el
atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro. ¿Significa esto que la solución
está en admitir el carácter "híbrido" de toda identidad?

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Resulta fácil alabar la naturaleza híbrida del sujeto migrante postmodemo, sin raíces étnicas y fluctuando
libremente por entre distintos ámbitos culturales. Por desgracia, se confunden aquí dos planos político-
sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta,
armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros,
académicos ...) y "disfrutar de la diferencia"; del otro, el trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su
país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada "naturaleza híbrida" supone
una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la
de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en
experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de vida
tradicionales supone un gran trauma que trastoca toda su existencia, y decirle que debería disfrutar de lo
híbrido, de una identidad que fluctúa a lo largo del día, decirle que su existencia es en sí misma migrante,
que nunca es idéntica a sí misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltación (en su Versión
vulgarizada) de Deleuze y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomática y pulverizada vida haría estallar
la pantalla protectora, paranoide y "protofascista", de la identidad fija y estable. Lo que para el (in)migrante
pobre es una situación de extremo sufrimiento y desesperación, el estigma de la exclusión, la incapacidad
de participar en la vida de su comunidad, se celebra -por parte del distante teórico postmoderno, adaptado
y "normal" -como la definitiva afirmación de la máquina subversiva del deseo ...

3.1 Multiculturalismo.

Sobre el tema de multiculturalismo existen diversas opiniones y posturas al respecto, en este apartado
abordaré principalmente la que Wieviorka (1998) nos permite conocer en su texto Is multiculturalism the
solution? La razón por la que retomo su propuesta es porque hace una síntesis que incluye elementos
fundamentales de las perspectivas que autores como Alain Touraine y Giovanni Sartori han elaborado. En
su análisis Wieviorka (1998: P. 894) retoma cuatro aspectos que han sido abordados de manera general
sobre el tema del multiculturalismo. El primero de ellos es el clásico que corresponde a la asimilación. Tal
término lo considera de tipo universalista lo cual atenta contra los derechos individuales de los seres
humanos, este hecho, según el autor, abre la posibilidad de mantener y hacer perdurar manifestaciones de
discriminación, corriendo el riesgo de naturalizar lo que hoy es bien conocido como racismo. Un segundo,
corresponde al planteamiento sobre la tolerancia, considerándolo como flexible, en contraste con el
enfoque anterior, que puede ser muy rígido. Hablar de tolerancia puede resultar más pragmático y menos
ideológico, y tiende a centrarse en realidades concretas y no en principios (Ibid, 895). Esta línea de
discusión se encuentra muy argumentada por Sartori, quien supone que la tolerancia es una forma de
ratificar la idea de pluralismo en el cual no sólo hay una apertura hacia la diversidad cultural, sino también
existe un reconocimiento de la misma. En este sentido menciona que “la tolerancia significa el respeto por
los valores ajenos”, por otra parte, “el pluralismo afirma que la diversidad y el disenso son valores que
enriquecen al individuo y también a su ciudad política” por tanto el pluralismo: es un vivir juntos en la
diferencia y con diferencias, pero lo es -insisto- si hay contrapartida. Entrar a una comunidad pluralista es,
a la vez, un adquirir y un conceder” (Sartori, 2001:58).

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La idea anterior, contraviene al tercer enfoque que menciona Wieviorka: el comunitarismo, es decir, la idea
de que es posible garantizar la coexistencia de las comunidades dentro del mismo espacio político, en
tanto normas muy estrictas (posiblemente impuestas, o administrados por un potencia extranjera o
distantes) que regulan el juego de las relaciones entre la comunidad y el de la participación y el acceso al
poder. Cabe señalar que tanto Touraine como Sartori en sus textos han dedicado una larga discusión
sobre el tema del comunitarismo, considerándolo una forma antidemocrática e incluso peligrosa, de
administrar la diversidad cultural.

Por último, entramos al tema de discusión de este apartado que corresponde al multiculturalismo,
Wieviorka señala que es un término que “consiste en navegar entre dos peligros diametralmente opuestos,
la del confinamiento de las minorías en guetos y la de su disolución por asimilación (nótese que una
postura similar es la que nos muestra Wimmer, 2007). En esta postura se considera que, no es cuestión
de tolerar la diferencia cultural, sino de garantizar la articulación equilibrada, que es difícil de establecer y
mantener, el respeto entre el derecho a la diferencia y por los derechos y valores universales” (Ibíd: 895).
Es adecuado señalar por tanto, que si bien, el multiculturalismo es una de las propuestas que podemos
considerar más recientes y sensibles a la importancia de la presencia cultural, pero también económica,
política y social (no únicamente a la importancia de la asimilación económica y social), cierto es que, los
planteamientos que se desarrollen en torno al tema variarán de acuerdo al contexto de cada país, así
como de cada tradición teórica y de una cultura a otra (Wieviorka, 1998).

Por ejemplo, Kymlicka (1995 citado en Wieviorka, 1998) distingue entre cuatro líneas de argumentativas
sobre la producción de identidades que ocurren en un Estado-nación, las cuales pueden modificarse de
país en país trayendo consigo una visión diferenciada de abordar la presencia de la multiculturalidad y la
creación de políticas al respecto. En primera instancia se encuentran aquellas identidades originarias
(conocidas como étnicas ó aborigen), tal es el caso mexicano y de otros países que, además de contar
con la presencia de población inmigrante, existe también población originaria que históricamente ha
ocupado el territorio que hoy conocemos como México. Una segunda forma de producción de identidades,
es la que ocurre con la llegada de inmigrantes que llegan a una “nueva” sociedad. Le sigue aquella que
Kymlicka tiene a bien llamar de revitalización cultural, en la cual algunos grupos ponen en marcha para
recuperar tradiciones culturales de sus antecesores. Por último, una cuarta línea de la producción de
identidades corresponde

“a un mundo contemporáneo el cual algunas veces se ha llamado por algunos autores como hipermoderno
y otros en términos de desmodernización, donde la diferencia cultural es el resultado permanente en el
cual, las identidades son transformadas y recompuestas, no hay un principio de estabilidad definitiva,
incluso si las nuevas identidades en ocasiones son formadas por modelos antiguos como pueden ser las
tendencias que reinventan o revitalizan al Islam” (Ibíd, 891 traducción propia).

Este último factor de “producción de identidades” me parece muy adecuado y acorde con lo que intento
plantear en la parte final del presente ensayo, pues nos ubica en un espacio histórico mundial en el que
diversos países tienen una producción cultural constante y sin descanso. Actualmente con el
“achicamiento” del mundo y la posibilidad de movilidad (del cambio en la economía global, principalmente),
en nuestro planeta acontece una movilidad cultural sin precedentes. Es por esto que Wieviorka se hace
una pregunta de gran alcance: “¿Cómo abordar el tema de las diferencias culturales en éste momento
histórico?” donde cada vez las identidades están en movimiento, circulando, donde se retoma la identidad
propia y se adquieren nuevas como un principio de adaptación, de renegociación y rearticulación con
nuevas sociedades receptoras. Como ocurre con el caso del flujo migratorio de los indígenas mexicanos
hacia Estados Unidos, quienes han tenido que adaptarse primero, a las “reglas culturales” impuestas por
el Estado-nación quien define lo que es, y lo que no es mexicano. Segundo, su incorporación como
migrantes internos a espacios de migración, ya sea en el espacio urbano (ciudades) ó el rural (campos de
cultivo de agricultura de exportación). Y por último, su incorporación a espacios marcados por la migración

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internacional, donde la convivencia no sólo ocurre con connacionales, sino con otras nacionalidades y
orígenes étnicos.

Desde esta perspectiva, Wieviorka realiza su propuesta de definición de multiculturalismo y nos la

presenta de la siguiente manera:

“Lo concibo como la existencia de identidades culturales en tención en una sociedad democrática las
cuales tienen la posibilidad de contribuir o destruir” pero esto no es tanto el problema, argumenta
Wieviorka, el multiculturalismo aparece como una respuesta para la moderna producción de identidades
con una propuesta con un político e instrumental proceso para tratar con tal producción” (1998:892,
traducción propia).

Pero esta propuesta a pesar de tener elementos de sumo interés para nuestro análisis, tiene algunas
críticas que el mismo Wieviorka tiene para su propia definición. De hecho, pareciera ser, que cada autor
tiene su propia definición para lo que conciben como multiculturalismo, misma que se encuentra
acompañada, a la vez de su respectiva crítica. Esta característica no es fortuita, la propuesta encierra
recovecos que deben ser considerados para cuidar los peligros que ya han sido mencionados en el
desarrollo de la presente exposición. Uno de estos éstos, está estrechamente vinculados a las ideas de
universalidad e individualidad de los derechos culturales, entre otros.

Así, resulta importante, presentar algunos puntos críticos que tanto Wieviorka como otros autores que han
tratado el tema del multiculturalismo hacen a propósito. Sartori (2001) por ejemplo, lo considera como una
forma de tribalizar a la cultura, y advierte que tal propuesta no es posible si antes no existe la condición de
tolerancia y reconocimiento, pero también habla de una necesidad de “adquirir y reconocer”. Touraine
(1997) apuesta por el multiculturalismo pero con un Sujeto definido en términos de la combinación de una
actividad racional y una identidad cultural personal, es decir, un Sujeto con capacidad de acción o agencia.
Respalda la necesidad de un multiculturalismo que sea universal y al mismo tiempo respete las
diferencias. Por último, Wieviorka, menciona que el multiculturalismo debe responder a una cuestión que
incluye muchos aspectos y dimensiones que no pueden estar separadas. Primeramente habla sobre la
necesidad de una democracia que tome en consideración las diferencias culturales. El reconocimiento
debe ser puesto en la agenda para aplicarse o ser debatido en el marco de la discusión sobre los valores
universales e individuales (Wieviorka, 1998:905). Menciona también que la legitimidad y relevancia de la
política multicultural deberá ser juzgada desde el punto de vista del sujeto individual pero esto también
depende de la medida en que la gente pueda constituirse como Sujetos autónomos (es parecido al
planteamiento de Touraine) quienes tendrán que aprender sobre sus propias opciones para comunicarse
cotidianamente con los otros. Por último, debe considerarse que se está hablando tanto de la dimensión
cultural como de la social las cuales deben ser combinadas para evitar una exclusión social así como
inequidades sociales, para ello es necesario el reconocimiento cultural (Wieviorka, 1998:905-906).

Hasta aquí he tratado de mostrar los principales debates que se han dado sobre el tema de las diferencias
culturales y su convivencia, el cual surge como un elemento de discusión ante los movimientos migratorios
que hemos experimentado en las últimas décadas a nivel planetario. Desde luego cada una de las
propuestas aquí presentadas, tiene sus propios puntos de debate y de vista que nos permiten una mayor
la comprensión sobre éste campo de estudio. Sin embargo, en mi opinión, creo que es necesario repensar
algunos conceptos y sobre todo, formas de acercamiento al tema de la integración de los inmigrantes, esto
es, desde un nivel micro social, que nos permita ver, más allá de los grandes planteamientos teóricos,
para dar cuenta de lo que sucede en regiones de migración circular, comunidades y actividades cotidianas
de los sujetos así, como los intersticios que se trazan en su proceso de incorporación a los nuevos
espacios de migración.

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LOS FANTASMAS DE GIOVANNI SARTORI

La sociedad multiétnica. Pluralismo multiculturalismo y extranjeros. Giovanni Sartori. Taurus 2001.

Agustín Unzurrunzaga

A pesar del esfuerzo hecho por El País para promocionar este libro de Giovanni Sartori, no creo que ese
texto sirva para reflexionar con seriedad sobre los problemas relacionados con el multiculturalismo y la
inmigración hacia y en Europa. No son los únicos temas que se tocan en el libro, pero su carga polémica,
lo que se ha utilizado en los comentarios de prensa y en buena parte de las entrevistas realizadas con
motivo y a partir de la presentación del libro que el autor hizo en Madrid a principios de esta primavera, se
refieren, sobre todo, a las opiniones del autor sobre esas dos grandes cuestiones. Por lo menos en lo que
hace a esos dos grandes temas, es un libro de trazo grueso, de frase lapidaria, de expresiones tan
aparentemente provocadoras como faltas de rigor. Y el mismo problema es palpable en las entrevistas
publicadas en la prensa. No es que las cuestiones que aborda no tengan interés (la noción de
reconocimiento, la integrabilidad en las sociedades europeas de inmigrantes de religión musulmana, los
límites de la tolerancia en relación con las minorías “iliberales”, si los Estados liberal democráticos deben
ser ciegos respecto de las identidades culturales o étnicas de sus ciudadanos y ciudadanas), tienen
mucho. Y porque son temas importantes, conviene discutir sobre ellos razonando, y no utilizando el
eslogan y la descalificación sumaria. Los capítulos tercero y cuarto de la segunda parte del libro,
“multiculturalismo y sociedad desmembrada”, lo dedica Sartori a criticar la noción y la política de
reconocimiento (1) aplicada por el filósofo y político canadiense Charles Taylor a los problemas del
multiculturalismo. Su crítica se centra en un texto de Taylor, un artículo publicado en el libro compilado por
Ami Gutman en 1994, “Multiculturalism: Examining the politics of Recognition” (Multiculturalismo:
examinando las políticas de reconocimiento). De entrada, resulta cuando menos extraño que la crítica a
Taylor se centre sólo en ese texto, cuando su producción literaria sobre esa cuestión es bastante más
extensa y compleja.(2) Por otro lado, no resulta fácil reconocer las tesis de Taylor en lo que Sartori critica.
La posibilidad apuntada por Taylor de que el no reconocimiento de la situación de determinados grupos
sociales pueda comportar opresión, le merece el más profundo de los desprecios. Para él, lo máximo que
puede producir es “frustración, depresión e infelicidad”. Debíamos ser unos extraterrestres cuando
denunciábamos la opresión que el franquismo inflingía a las nacionalidades del Estado español, por poner
un ejemplo. Me parece que el señor Sartori debería saber que esa opresión privaba de libertad, metía en
la cárcel o aniquilaba a muchas personas, por utilizar sus propios conceptos para definir la opresión. Algo
parecido pasa con la reivindicación de Taylor del respeto a las culturas (lo que, me parece, no impide los
juicios transculturales), le sirve a Sartori para calificarlo de relativista absoluto. El multiculturalismo, según
Sartori, no se limita a reconocer, sino a fabricar y multiplicar las diferencias metiéndolas en la cabeza de la
gente, transformando en reales unas identidades potenciales y dedicándose a aislarlas y a encerrarlas en
sí mismas, arruinando la comunidad pluralista. Quienes lo defienden son unos aguafiestas, inventores y
creadores de problemas allí donde no tenía por qué haberlos. El problema es que en esto del
multiculturalismo (como en otros muchos ismos), hay de todo, como en botica, y conviene hacer
distinciones, sin meter todas las cosas en el mismo saco. Existe un multiculruralismo extremo y
antidemocrático, fácilmente perceptible en algunos campus universitarios de los Estados Unidos (3), de la
misma manera que algunos universalismos encubren etnocentrismos evidentes o que, como bien señala
Marco Martiniello, «... todo reconocimiento simbólico basado en el principio de tolerancia entraña un fuerte
poder de exclusión de los individuos y grupos a los que se considera distintos. En efecto, la tolerancia
puede adaptarse a un desconocimiento total del otro, de su identidad y su cultura. Seguirá siendo siempre
el otro, aunque se tolere su presencia». (4) ¿Tienen las democracias pluralistas que tomar en cuenta que
debido a las grandes transformaciones geopolíticas producidas en el mundo, la globalización económica,
el aumento de los movimientos migratorios, el despertar de minorías nacionales, las reivindicaciones
nacionales de naciones que han sido pisadas durante años, el concepto clásico del Estado-nación
homogéneo tiene serios problemas para ser el marco en el que evolucione la política y la vida social en las

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sociedades modernas? ¿Son suficientes los pilares clásicos de pluralismo político y tolerancia para
articular adecuadamente esas sociedades? ¿Son tratables desde la ceguera ante las identidades
culturales o étnicas, desde su irrelevancia en la esfera de la política, sólo desde el pluralismo político y la
tolerancia? ¿Los problemas con los que se encuentran los canadienses (Quebec, anglófonos y
francófonos, primeras naciones, inmigrantes), por citar el país de Charles Taylor, o los que nos
encontramos en Euskadi, por poner otro ejemplo, son tratables sólo desde el pluralismo político y la
tolerancia? ¿No tenemos que tomar más cosas en consideración para conseguir una regulación
democrática de esas y otras sociedades?. La regulación del pluralismo en las sociedades multiculturales (y
hay cada vez más sociedades que pueden y deben ser denominadas así) plantea, a mi juicio, unos
desafíos que los filósofos y politólogos que se adscriben a las corrientes ultraliberales no tienen
suficientemente en cuenta. El primero, el del reconocimiento de la diversidad de los individuos y de los
grupos; el segundo, la construcción de una comunidad política. La defensa de la autonomía individual no
es incompatible con el reconocimiento de la pluralidad de identidades culturales y pertenencias. Los
individuos pueden sostener, incluso, diversas identidades comunitarias, algo que vemos constantemente
en Euskadi, o en Cataluña, por ejemplo, y que tanto las encuestas como las elecciones lo muestran. En
cuanto a la construcción de una comunidad política, esencial para el normal y buen funcionamiento de
cualquier democracia moderna, depende de cómo se conciba la identidad colectiva. Puede ser concebida
poniendo el acento en las semejanzas, buscando la homogeneidad cultural, étnica, lingüística o religiosa.
Pero también puede ser concebida tomando en consideración y reconociendo las diferencias, lo que
Charles Taylor ha solido denominar «diversidad profunda», poniendo el acento en la asociación. (5)
Giovanni Sartori se adhiere a la tesis de que hay inmigrantes inintegrables en las sociedades liberal
democráticas modernas y de que, en consecuencia, hay que impedirles la entrada, o no reconocerles la
condición de ciudadanos y ciudadanas, porque van a hacer un uso malo de esa condición. Ese grupo de
inmigrantes inintegrables son los que profesan la religión musulmana, que son, a su juicio, las personas
más alejadas de la cultura y el sistema de valores y creencias occidentales, unos «contraciudadanos».(6)
De entrada, habría que decir, que la teoría de la inintegrabilidad de determinados colectivos de
inmigrantes en las sociedades de Europa occidental es tan vieja como las migraciones modernas, y que,
una y otra vez se ha demostrado profundamente falsa. Hace 125 años, las autoridades francesas y ciertos
políticos de ese país consideraban que los inmigrantes suizos eran inintegrables. Pocos años después
otros políticos retomaron la cantinela y decían que los inmigrantes belgas eran inintegrables. Luego fueron
inintegrables los italianos, más tarde los españoles. Se calificaba a esos inmigrantes europeos de
infiltrados, de conformar el ejército del crimen, de perturbadores, de aventureros exóticos, de tener
profesiones equívocas, de ser asidua clientela de los juzgados. Se decía que Francia no podía acoger a
todos los pobres de los países vecinos, que el país perdería vitalidad, que sus costumbres desaparecerían
e incluso su nacionalidad. Ya entonces se hablaba de invasión, de encontrarse sumergidos por una riada
de extranjeros, de que si se expulsaba a los extranjeros los franceses en paro tendrían trabajo
automáticamente, de establecer tasas para cada emigrante con trabajo en proporción al salario que
percibían.(7) Sartori no dice nada novedoso. Sus posiciones, aunque actualmente se centren en la
inmigración que profesa la religión musulmana, tienen una larga historia en Europa. Una historia que, en lo
grueso, se ha demostrado profundamente falsa. Sartori se sitúa en el interior de una cierta corriente de
pensamiento que considera que la lejanía cultural de los inmigrantes les impide asimilar nuestras formas
de convivencia y les hace cultural y socialmente inintegrables. No es el único. Con diversos matices,
polítólogos y juristas como Herrero de Miñón, periodistas y economistas como Joaquín Estefanía,
cardenales de la iglesia católica como Biffi, esposas de presidentes de Gobiernos Autónomos como Marta
Ferrusola, o políticos jubilados como Heribert Barrera se suelen adherir a esas tesis. Como, a mi juicio con
mucho acierto, recuerda Ignasi Alvarez (8), los inmigrantes son actores sociales y no imbéciles sin juicio
aplastados por su tradición cultural, condenados a repetir las alternativas preestablecidas y legitimadas por
la tradición cultural en la que se inscriben, las cosas, las realidades, las estrategias de adaptación a los
nuevos contextos son sensiblemente más complejas de lo que Sartori y otros dicen. Como dice el
antropólogo Josep Canals, «un habitante de Dakar puede estar más próximo, en su cotidianidad, a un
habitante del cinturón urbano barcelonés, que de sus abuelos, que nunca salieron de su poblado a orillas

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del Casamance. Conviene no olvidar, además, que tales transformaciones llevan un siglo de duración con
una clara tendencia a acelerarse»(9). Los inmigrantes, también los de religión musulmana, con todas las
variedades de práctica religiosa que nos podamos imaginar, desarrollan estrategias de adaptación en los
nuevos contextos sociales a los que se encuentran, combinan valores de la sociedad receptora con otros
de su tradición cultural. La cultura de cualquier sociedad se desarrolla en un medio ecológico y social
determinado, y los inmigrantes renuevan la suya en un medio que ya es diferente. Puede haber
situaciones de aislamiento, incrustación o enquistamiento, pero no son ni obligatorias ni en general las
más numerosas(10). Hay otras muchas variantes, y no conviene ser simplista, ni siquiera ante el islam,
aunque a algunos medios de comunicación les haga mucha gracia.

(1) Otros autores europeos, como Tzvetan Todorov, han aplicado la noción de reconocimiento al análisis
de los problemas relacionados con el racismo: «Mi existencia (es decir, la imagen de mi yo en la
conciencia) no es intrínseca a mis propios ojos, sólo puedo recibir su confirmación del exterior, de los
otros: ora de los individuos (el niño descubre su propia existencia al captar la mirada de su madre: soy lo
que ella mira), ora de los grupos (soy un alumno, un musulmán, un francés, luego existo). La busqueda del
reconocimiento y de la confirmación de nuestro existir no se limita a la infancia, domina al cabo toda la
vida social, de un modo infinitamente superior a la búsqueda del placer o al empeño en conseguir
beneficios personales; no se trata de un atavismo del que podríamos desprendernos». (El hombre
desplazado, pag. 156. Taurus)

(2) Ver, especialmente, Acercar las soledades. Federalismo y nacionalismo en Canadá, Gakoa Liburuak,
Tercera Prensa.

(3) Marco Martiniello, Salir de los guetos culturales, Bellaterra.

(4) Marco Martiniello, Idem, pag. 95.

(5) Ignasi Alvarez, Reconocimiento y negociación del pluralismo cultural y nacional.

(6) Entrevista realizada a Sartori en La clave, nº 27, 3 de mayo de 2001.

(7) Philippe Videlier, «Répertoire ancien pour xénophobie moderne», Le Monde Diplomatique, octubre
1993, pag. 16 y 17.

(8) Ignasi Alvarez, «Integración de los inmigrantes y actitudes en la sociedad receptora. ¿Quién tiene que
cambiar más?», Ponencia presentada en el Congreso de la Asociación Pro Derechos Humanos de
Andalucía, diciembre de 2000.

(9) Josep Canals, Ni tan diferentes, ni tan lejanos. Reflexiones sobre la percepción de la diferencia cultural
de los emigrantes no europeos.

(10) Carlos Giménez Romero, «Perfiles del cambio cultural: asimilación, aislamiento, marginación y
sincretismo», Serie de artículos publicado en la revista de Cáritas Entre Culturas.

*La revista Página Abierta de julio de 2001, ha dedicado una serie de tres artículos a comentar el libro de
Giovanni Sartori.

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