UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA

VICERRECTORADO ACADÉMICO
AREA DE ADMINISTRACIÓN Y CONTADURIA
CENTRO LOCAL ARAGUA
CARRERA: CONTADURIA PÚBLICA

Reporte Critico con dos alcances y dos limitaciones de las tradiciones

históricas

Asignatura: Temas de Ética

Código: 119
Objetivo: 1.1
Nombre del Profesor: Yraida Zambrano
Nombre del Estudiante: Jhon Laguado Reverol
Cedula de Identidad: 13.780.581
 Introducción

La conducta humana como objeto de estudio es abordada desde diferentes puntos de

vista. La ética , o filosofía de la moral es una de esas maneras con la cual se busca una
reflexión critica de esa conducta para que las personas en lo particular tiendan a obrar
para el bien.
Por lo tanto, la elaboración de este reporte critico tiene como objeto describir
algunos alcances y limitaciones de las principales tradiciones históricas de la ética.
El desarrollo del presente reporte esta estructurado guardando una cronología con
las principales tradiciones éticas. Desde la tradición Aristotélica, luego con la Hedonista,
ambas con la finalidad de buscar a ética de la felicidad. Luego entrar con la Kantiana y
concluir con la ética del discurso.
 La tradición ética de Aristóteles

Aristóteles (384-322 a.C) es un referente filosófico de la llamada cultura occidental

desarrollada en el 349 a.C un conglomerado de escritos o tratado, Ética a Nicómaco”
reflexiona allí sobre la conducta de las personas para procurarse una eudaimonia/ vida feliz.
Despeja de las acciones (actividades, como las artes y las ciencias) su fin en si misma y su
inevitable procura hacia el bien.
Sin embargo, advierte que el desconocimiento de ese fin en si mismo conlleva en
muchos casos a emprender acciones sin objeto. De allí que el ámbito de nuestra acciones
tienen un fin que deseamos por el mismo […] y no […] [elijamos] todas las cosas por causa
de otra […] es evidente que ese fin sería el bien e incluso, el supremo bien (Aristóteles en
Calvo, 2001, p.48).
Ahora bien, la importancia que reviste para esta tradición y el desarrollo de la ética
en general, el conocimiento racial para la selección voluntaria de las acciones que conlleven
a un fin deseado por si mismo para lograr esa vida. Para la ética Aristotélica el obrar
moralmente es lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aquí por
‘razón” la “razón prudencial” que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz
(Zapata, 2006, p.64).
De igual manera, el conocimiento de esta verdadera realidad para obrar
prudencialmente sobre ella comporta, para esta tradición ética un ejercicio de
entendimiento práctico a través de dos conjuntos de virtudes: intelectuales (o dianoéticas)
y del carácter (o éticas) esquematizadas por Aristóteles.
No obstante, este apoyo en la práctica de virtudes se constituye también en un límite
de esta ética aristotélica. Existen otras tradiciones éticas donde la inteligencia prudencial y
el carácter de la persona no marca su conducta moral, tradiciones donde priva un criterio o
principio objetivo para evaluar las acciones. Como lo refiere Hoyos (2007) 'el criterio para
evaluar la corrección de las acciones es un criterio consecuencialista. Dicho de otro modo,
lo que le interesa [...] son sus consecuencias para el bienestar (p.111). Se puede inferir que,
fundamentar y a la vez limitar con base a las virtudes el criterio evaluador de la ética, es
producto del contexto cultural de la antigua Grecia, sin excluir de esa cultura lo social y
político. Una sociedad esclavista donde el mérito de las personas libres (ciudadanos) tenía
mucho que ver con las virtudes que ostentaba en el desempeño de sus funciones
particulares. Según Cortina y Martínez (2001) 'la moral vivida por los griegos [...] ya
contenía algunos conceptos (como "bien", "virtud" y "comunidad") que serían luego piezas
básicas de las primeras teorías éticas' (p.53), en este caso, la aristotélica. Esta ética de las
virtudes, que orienta a la persona a una vida feliz o simplemente a la felicidad (eudaimonía)
comporta, con esto, otro límite. Esa preferencia por la realización individual de la felicidad,
es una prioridad que acompaña aun hoy el pensamiento moral y ético de algunas sociedades
modernas. Sujeta la realización de una vida buena a virtudes desarrolladas de manera
individual. En este segmento del reporte se pone de manifiesto algunos alcances y límites
de la tradición aristotélica que gravitan sobre conceptos como: razón, virtud, felicidad y
prudencia, entre otros. Destacando aquí la apuesta por una ética de las virtudes,
individualizada - y egoísta- que logra la felicidad personal en sociedad a través de acciones
inteligentes, virtuosas y prudentes.

La tradición ética hedonista

Esta tradición tiene su génesis -como casi todas las cosas- en la antigua Grecia y es
Epicuro (341-270 a.C) quien la inicia. Él se desprende de lo que considera especulaciones
idealistas en cuanto a la consecución de la felicidad por vía de las virtudes y se indina al
uso de criterios objetivos para la búsqueda de esa felicidad que él la encarna en el placer
(hedonismo). Esta idea de criterios objetivos, representa un particular alcance de este
enfoque con relación, por ejemplo, a la ética de la virtud prudencial aristotélica. Alcance
relacionado con una visión 'cuantificadora' de esos criterios y que Epicuro deja ver en su
'Carta a Meneceo', traducción encontrada en Oyarzún (1999), donde él plantea que el
camino ético es aquel que nos dirige a una felicidad fundamentada en el placer, pero no
todo placer, es necesario 'el cálculo y la consideración tanto de los provechos como de las
ventajas [...] Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a
la inversa, del mal como un bien' (p.418). Empero, este alcance, se sigue manteniendo la
limitante de gravitar el camino ético hacia la felicidad sobre la persona en sociedad, esto es,
obtener el mayor placer individual en el contexto de una comunidad. Este límite es
superado por una corriente hedonista de la modernidad, denominada 'utilitarismo'. A la
cabeza de esta corriente está su iniciador, Jeremy Bentham (1748-1832) y otro como John
Stuart Mill (1806-1873) referidos en Cícero (2000). El utilitarismo rompe con ese
individualismo, al anteponerle a los intereses personales los de la comunidad. Nada más
esclarecedor de esta postura pluralista que la siguiente referencia a Jeremy Bentham que
extrae Cícero de una de sus obras ('An Introduction to the Principies of Morals and
Legislation'): ' [...] "Aquello cuyo interés está en juego" siempre componen una
"comunidad" [...] ¿Cuál es, en este caso, el interés de la comunidad? La suma de los
intereses de los diversos miembros que integran la referida comunidad" ' (p. 271). Esta
visión social de la procura del placer es un alcance de la tradición hedonista de la mano de
pensadores utilitaristas de la modernidad. Como lo escriben Cortina y Martínez (2001) el
'utilitarismo constituye una forma renovada de hedonismo [y donde el] fin de la moral es,
por tanto, alcanzar la máxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor número de
seres vivos' (p. 78). Además, Jeremy Bentham 'afina' aún más esa postura 'cuantificadora'
del hedonismo con su 'aritmética de los placeres'. Él propone medir el placer a través de
variables cuantificadoras de la misma, como: la intensidad, duración, proximidad y
seguridad. Esta propuesta, a pesar de no tener el visto bueno de John Stuart Mill, reafirma
esa búsqueda racional y calculadora del placer encontrada en Epicuro. Regresando a los
criterios, principios que rigen el hedonismo y su particular óptica utilitaria, John Stuart Mill
puntualiza que la moralidad esta cimentada en el principio de utilidad y este deviene
consecuencialidad. Esto último afirmado por Hoyos cuando establece que 'el criterio que
emplea Mill para evaluar la corrección de las acciones es un criterio consecuencialista'
(2007, p.111). Esta idea de la consecuencialidad, considera de suprema importancia sólo las
consecuencias que provoquen el bienestar. Surgiendo con esto un límite para ese criterio
evaluador de las acciones éticas. De ese principio de utilidad se desprende también la
previsibilidad de los actos (utilitarismo del acto) y las reglas (utilitarismo de la regla)
morales con base a la probada utilidad de esas acciones para provocar el máximo placer y el
menor dolor. Esto ata y limita la moral a acciones de consecuencias previsibles. En este
segmento del informe se presentó algunos alcances y límites de la tradición hedonista. Uno
de esos alcances, es haber superado la evaluación ética a partir de las virtudes por criterios
objetivos. Esto último aporta además otro alcance, la posibilidad cuantificadora de esos
criterios y, también, no menos importante, el carácter social de la ética. En cuanto a los
limites se han referido dos: el criterio consecuencialista y la previsibilidad de las acciones a
causa del primero.

La tradición ética kantiana: razón práctica hacia la dignidad

Las tradiciones antes expuestas, visualizan la felicidad individual y/o colectiva

como el quehacer principal de la ética. Tomando en cuenta para ese quehacer, la condición
racional del ser humano y desde allí, actuar prudencialmente (ética aristotélica) o de manera
calculadora (ética hedonista). Immanuel Kant (1724 —1804 d.C.) filósofo y científico
alemán de la Ilustración, también asume la importancia de la razón en el tema de la ética,
sin embargo, no concuerda con el asunto de la búsqueda de la felicidad como principal
objeto de la ética. Para Kant, es imposible derivar leyes éticas universales de esa facultad
'apetitiva inferior por la felicidad. Él escribe sobre esas leyes provenientes de la referida
'apetitiva' lo siguiente, 'donde haya de poner cada cual su felicidad, depende en cada uno de
su particular sentimiento de placer y dolor [...] en consecuencia [...] una ley subjetivamente
necesaria [...] es objetivamente un principio práctico muy contingente [...] y por tanto nunca
puede producir una ley [universal], puesto que el afán de felicidad, lo que importa no es la
legalidad sino simplemente la materia' (Kant, 2020, p.31). Esto representa un alcance ético
en términos de la distinción entre una 'apetitiva inferior' que provee felicidad material, pero
incapaz de generar leyes de conducta éticamente universales y lo que sería una verdadera
conducta moral para todos. Esa conducta personal tiene como horizonte ético la dignidad
humana, ligada a una capacidad fundamental: la 'libertad como autonomía'.
Esta capacidad, según Cortina y Martínez (2001) permite que cada cual pueda
conducirse por las leyes, normas que su misma conciencia reconoce como universal y 'es la
razón por la cual reconocemos a las demás cosas que hay en el mundo, y por eso las
personas no tienen precio, sino dignidad [...] se le ha de considerar como alguien, no como
algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no como un objeto' (p.73).
Esta consideración de ser autónomo es referida a la dimensión de lo práctico, esto es, lo que
pueda acontecer por voluntad libre de los seres humanos. Un hecho —como establece
Kant- de la 'razón práctica', en otras palabras, la concepción de una cosa como posible
efecto mediante la libertad. De esta manera, ser 'objeto del conocimiento práctico significa
pues solamente la referencia de la voluntad a la acción mediante la cual él o su contrario se
convierte en real' (2020, p.68). A través de esta razón práctica la tradición ética kantiana da
un 'giro copernicano', esto es, según García-Marzá y González (2014) responder al 'cómo el
sujeto construye la realidad y cómo, consecuentemente, solo podemos conocer con
exactitud y certeza las reglas y los principios que nosotros hemos puesto en la naturaleza'
(p.77) mediante ese conocimiento práctico. Al amparo de este 'giro copernicano' se
promueve una ruptura entre materia —contenido del mandato- y forma —motivo/razón de
ser- de la acción.
Kant centra su atención en la forma — o fundamento- del acontecer, es decir, el
motivo por lo que la voluntad ha realizado la acción. Este formalismo ahora ético es
determinante para esta tradición y, comporta, en el contexto moral una centralidad en la
persona que define con su voluntad ese elemento formal. A través de este 'formalismo ético'
se consigue convertir 'la reflexión moral en una reflexión teórica autónoma, independiente
de elementos cosmológicos, psicológicos o teológicos [...] independencia [que] supone no
salirnos del sujeto mismo, de su capacidad de actuar libremente' (García-Marzá y
González ,2014, p.79).
El referido 'giro copernicano' de la ética kantiana es un alcance indudable de esta
tradición. Asimismo, desde esa dimensión práctica y preferencia por lo formal, establecer la
existencia de un imperativo categórico, según el cual las personas en uso de razón son
conscientes del deber de aceptar y conducirse bajo un conjunto de normas/reglas
universales. Sin embargo, ceñirse incuestionablemente y/o por puro respeto a una ley o
norma deviene conservadurismo. Según Maclntyre (1994) la inocuidad de la prueba del
imperativo categórico, '[...1 separa la noción de deber de los fines, propósitos, deseos y
necesidades, sugiere que sólo puedo preguntar al seguir un curso de acción propuesto, si es
posible querer consistentemente que sea universalizado, y no a qué fines o propósitos sirve.
Hasta aquí, cualquiera que haya sido educado en la noción kantiana del deber habrá sido
educado en un fácil conformismo con la autoridad' (p.192). Este es una limitante que pude
presentarse, aunque no se corresponda con el ánimo del pensamiento kantiano. Volviendo a
lo que hizo Kant ante un contexto moral tradicionalista cargado de mucha voluntad divina
y/o voluntad atada al buen vivir, carentes en ambos casos de autonomía (heteronomía); él
desde una ética formalista de racionalidad práctica extrae esos elementos que él considera
'materiales' o de una 'apetitiva inferior' y deja a la persona libre como exclusivo proveedor
de las normas, reglas que pautan la moral. Pero, son en el fondo juicios morales subjetivos.
Kant cree resolver el problema de la subjetividad valiéndose de su muy referido 'imperativo
categórico' y su test de universalidad, esto es, trascender esos juicios morales de la
subjetividad a la objetividad. Sin embargo, según Tepedino (1998), el imperativo no llena
ciertamente la necesidad de aclarar cómo se logra ese trance del fuero subjetivo de la
persona a la completa objetividad de la norma 'la prueba' kantiana de la universalidad 'no
toma en cuenta que cualquier conciencia individual hará el ejercicio de generalización
descrito no desde una determinada "neutralidad" de su razón, sino desde unas determinadas
valoraciones previas' (p.108). Esto también es observado como una limitante más. Para
finalizar este segmento, también se le arroga como limitante el abandono de la vida buena,
la felicidad, el placer en fin el hedonismo. Para Guisán (1989) la obra kantiana presenta un
'sentimiento trágico de la ética', además, la calificarla como de 'torturante renuncia al
mundo de las emociones y sentimientos' (p.447). Si bien, esta tradición aporta algunos
alcances importantes que sean referido aquí, por ejemplo, el 'giro copernicano' de manos de
la razón práctica, reivindicar a la persona humana como digna y no como un objeto;
asimismo, pensar que esa persona humana con capacidad de construirse leyes, normas a si
misma lo hará desde la carencia de su mundo sensible es difícil de aceptar.

Tradición ética del discurso: el discurso práctico

Si bien es cierto, que en la década de los años 70 (siglo xx) se comienza hablar de
esta ética del discurso desde la concepción de una racionalidad, ahora, comunicativa, fue
sólo en 1983 con la obra 'CONCIENCIA MORAL Y ACCIÓN COMUNICATIVA' de
Jürgen Habermas, pensador del grupo de Frankfurt (Alemania), cuando esta visión
dialógica se asume con todo rigor como una alternativa ética.
Esta tradición rescata del pensamiento kantiano, el carácter formalista, deontológico
el deber ante todo a pesar de sus consecuencias- y universalista de su ética; pero, no
comparte la manera con la cual Kant 'resuelve' el problema de la objetividad de los juicios
morales. En el enfoque ético kantiano, la creación de las normas morales hecho cognitivo-
mediante la relación individual monológica entre un individuo y el asunto ético que le
acontece tiende, por lo general, a la subjetividad. Los conocimientos éticos creados
obedecen más al particular imaginario del individuo que a una objetiva, universal visión de
ese asunto moral. De ahí que, Habermas asuma una acción cognitiva 'falible, y por tanto,
criticable y revisable, [construida] dialógicamente por un grupo a través de la
intersubjetividad del lenguaje' (Moreno,2008, p.96). Mediante la ética del discurso se
intenta una (re)enunciación de la filosofía moral en lo relativo al problema de justificar la
universalidad ética de las normas desde una teoría de la comunicación lingüística. Esta
tentativa se infiere del siguiente escrito de Habermas, '[...] trataré de demostrar que la
validez de deber ser de las normas y las pretensiones de validez que sostenemos en
relación: con acciones de habla relativas a las normas [...] son los fenómenos que debe
conseguir aclarar una Ética filosófica [...] Los fenómenos morales son susceptibles de una
investigación pragmático-formal de la acción comunicativa' (2000, p.60). Hasta aquí se
desprende, que esta ética del discurso supera la racionalidad práctica monológica mediante
otra racionalidad también práctica, por 'abrazar' el formalismo ético, pero es discursiva o
intersubjetiva. Este 'discurso práctico' remplaza al 'imperativo categórico' y se constituye
como proceso comunicacional para validar las normas morales; Habermas lo postula de la
siguiente manera: 'únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen
(o puedan conseguir) la aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de un
discurso práctico' (2000, p.117). La concepción del 'discurso práctico', sin duda, representa
un alcance de esta ética del discurso. Ahora bien, no es el único alcance que se puede ver
aquí. Esta tradición ética contempla la democratización en la construcción de la norma
moral, esto es, la participación igualitaria de todos los involucrados en el hecho ético que
deberán acordar o no. En este sentido Torres, Galván y Hernández (2016) afirman lo
siguiente, 'el principio discursivo de la ética del discurso hace posible la legitimación
democrática de una sociedad, en la medida que muestra los criterios y principios generales
válidos, a través de los cuales las personas reconozcan las normas éticas y políticas que
hagan posible la convivencia entre los seres humanos' (p.22).
Las limitaciones, entre otras, que se observan en esta tradición ética se corresponden
con su carácter formalista, una, y la idealización del diálogo para la validación de las
normas morales, la otra. En cuanto a la primera, es la misma crítica que recibe la tradición
kantiana en cuanto a descarnar del ser humano su sensibilidad, su sentir. El carácter
formalista de esta tradición interpreta a la felicidad como un hecho natural más. El enfoque
moral se concentra en cuestiones relativas a la justicia, mientras que los asuntos pertinentes
a la vida buena quedan fuera de la consideración moral. Cabría aquí, como se desprende del
segmento 'Límites de la ética discursiva' de García-Marzá y González (2014, p.114), una
mirada crítica a este asunto de si, al hacer una naturalización de puntos como la felicidad, el
bien o la virtud, atributos que han constituido parte tradicionalmente de la reflexión ética,
no estamos efectuando un juicio incompleto y, por tanto, inútil del fenómeno moral. Sobre
la idealización del diálogo o, más bien, de las condiciones y correcciones que deben darse
para ese hecho comunicativo, empecemos con lo siguiente; Habermas enfatiza la
concepción de un 'discurso práctico' en el ámbito de un diálogo real para la validación de
las normas, el ajuste descansa en determinadas 'reglas argumentativas' de la comunicación.
Ahora bien, según Tepedino (1998) 'si esas reglas son sólo descripción de una "situación
ideal" y, por lo tanto "condiciones inverosímiles", nunca alcanzables en los "diálogos
reales" [...] ¿No queda así como algo "fuera de este mundo" la posibilidad real de
fundamentar una norma?' (p.113). Con esta 'inquisidora' interrogante que visibiliza una de
varias limitantes de esta última tradición se da por finalizado este breve recorrido por los
enfoques éticos que han influenciado el desarrollo de la filosofía moral. Quizás, algunos
con motivaciones ideológicas o religiosas no encuentren aquí lo que esperaban, les pido que
disculpen la brevedad del trabajo. Se debe puntualizar que, todas las tradiciones tocadas o
no, son importantes para la construcción de una filosofía moral.
 Conclusiones

La principal reflexión moral de la tradición ética de Aristóteles se refiere a la

conducta de las personas para procurarse una eudaimonía / vida feliz. Se intenta despejar de
las acciones (actividades, como las artes y las ciencias) sus fines en sí misma y su
inevitable procura hacia bien. Las acciones son racionales, prudenciales y, comportan, la
selección voluntaria de ellas para un fin deseado por sí mismo cuyo horizonte es la vida
buena. Sin embargo, desde esa racionalidad prudencial con base en virtudes
esquematizadas, la ética aristotélica tiende a limitar el juicio moral a los practicantes de
dichas virtudes, en este caso, la sociedad esclavista de la antigua Grecia. Además de esta
discriminación socio-cultural, esa ética de las virtudes es individualizada, se puede decir,
egoísta al pretender la felicidad personal en sociedad. La reflexión moral de la tradición
ética hedonista condujo al desecho del enfoque virtuoso y su racionalidad prudencial. Este
desprendimiento de especulaciones idealistas en cuanto a las virtudes se inclina al uso de
criterios objetivos que procuran una racionalidad calculadora en la búsqueda de la felicidad
encarnada en el placer (hedonismo). Este enfoque, además, trasciende la visión
individualista de la felicidad gracias a las contribuciones del 'utilitarismo', esto es, que el
máximo placer sea para la máxima cantidad de personas. Pero, su consecuencialidad y
previsibilidad introducen una limitante al condicionar la acción ética a esos presupuestos.
La tradición ética kantiana desde el formalismo ético naturaliza la felicidad y antepone la
dignidad humana como fin ético. Este mismo formalismo cambia la manera de conocer y
reflexionar sobre los asuntos morales a través de una racionalidad práctica que vuelve a la
persona autónoma, esto es que, solo lograremos saber con precisión y seguridad las normas
y los principios que nosotros hemos colocado en la naturaleza. Todo esto significó un 'giro
copernicano' de 'imperativo categórico', según el cual, las personas en uso de razón son
conscientes del deber de aceptar y conducirse bajo un conjunto de normas/reglas
universales. Sin embargo, ceñirse incuestionablemente y/o por puro respeto a una ley o
norma deviene conservadurismo, asimismo, hay dudas sobre la validación de la objetividad
de los juicios morales. Finalmente, la tradición ética del discurso supera la racionalidad
práctica monológica kantiana mediante otra racionalidad también práctica, por 'abrazar' el
formalismo ético, pero es discursiva intersubjetiva. Este 'discurso práctico' remplaza al
'imperativo categórico' y se constituye como proceso comunicacional para validar las
normas morales. Además, esta ética democratiza el desarrollo de las normas morales, esto
es, la participación igualitaria de todos los involucrados en el hecho ético que deberán
acordar o no. Sin embargo, esta tradición por su carácter formalista concentra su enfoque
moral en asuntos relativos a la justicia, mientras que las cuestiones pertinentes a la vida
buena quedan excluidas de la consideración moral.
 Referencias Bibliográficas

Calvo, J. (2001) ÉTICA A NICÓMACO, ARISTÓTELES. Madrid: Alianza Editorial, S. A.

Cícero, A. (2000) Capítulo X. Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna. En

Boron, Atilio y Ciriza, Alejandra. LA FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA.
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Ciencias Sociales.
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20100609023007/11cap10 .pdf

Cortina, A. y Martínez E. (2001) Ética. 3° edición. Madrid: Ediciones Akal, S.A.

García-Marzá, D. y González, E. (2014) Ética. la edición. Cataluña-Barcelona:

Publicaciones de la Universitat Jaume I. Recuperado en febrero 09,