Universidad Nacional Abierta

Centro Local Sucre

Sede Cumaná

Reporte:
ÉTICA: SUS PRINCIPALES TRADICIONES HISTÓRICAS
DESDE SUS ALCANCES Y LÍMITES

Asignación parcial de la unidad curricular: Temas de Ética (119)

del T.S.U. en Mantenimiento de Sistemas Informáticos (237)

Autor: Francisco R. Yánez N. (CI. 24.876.659)

Asesora Académica: Mercedes Mago

Cumaná, 6 de Marzo del 2021.

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Introducción

La conducta humana, como objeto de estudio es abordada de

diferentes maneras. La ética, o filosofía de la moral, es una de esas maneras
con la cual se busca una reflexión crítica de esa conducta para que las
personas en lo particular y/o contexto social, cultural e histórico tiendan a
obrar para el bien. Que en algunas tradiciones éticas ese bien significa la
felicidad propia o colectiva y en otras es conducirse con dignidad a costa de,
inclusive, esa felicidad.
En este sentido la elaboración de este reporte tiene como objeto,
describir de forma breve algunos alcances y límites de las principales
tradiciones históricas de la ética que develen, entre otras cosas, ese camino
hacia la felicidad o hacia una conducta digna. La metodología para tal objeto,
además del nivel descriptivo señalado es de sentido hermenéutico. Este
sentido, permite hurgar en la bibliografía recomendada y hallada para
interpretar de ellas los elementos constituyentes del reporte.
El desarrollo del reporte está estructurado, guardando una cronología
histórica con las principales tradiciones éticas. Esto es, comenzar con la
tradición aristotélica proseguir con la hedonista, ambas buscadoras de una
ética para la felicidad. Luego entrar en la tradición kantiana y terminar con la
ética del discurso, estas dos, alentadoras de una conducta digna por sobre
todas las cosas. Al finalizar este desarrollo se concluye con algunas
conclusiones sobre la temática abordada.
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La tradición ética de Aristóteles: razonar para una la vida feliz

Aristóteles (384-322 a.C) referente filosófico de la llamada ‘cultura

occidental’ desarrolla en el 349 a.C un conglomerado de escritos o tratado,
‘Ética a Nicómaco’, reflexiona ahí sobre la conducta de las personas para
procurarse una eudaimonía / vida feliz. Despeja de las acciones (actividades,
como las artes y las ciencias) su fin en sí misma y su inevitable procura hacia
bien.
Sin embargo, advierte que el desconocimiento de ese fin en sí mismo
conlleva -en muchos casos- a emprender acciones sin objeto y vanas. De ahí
que, ‘en el ámbito de nuestras acciones [tiene que existir] un fin que
deseamos por él mismo […] y no […] [elijamos] todas las cosas por causa de
otra, […] es evidente que ese fin sería el bien e, incluso, el Supremo Bien’
(Aristóteles en Calvo, 2001, p.48).
Se puntualiza con lo anterior, la importancia que reviste para esta
tradición y el desarrollo de la ética en general, el conocimiento racional para
la selección voluntaria de las acciones que conlleven a un fin deseado por sí
mismo para lograr esa vida buena. Para la ética aristotélica el obrar
‘moralmente es lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos
aquí por “razón” la “razón prudencial” que nos aconseja elegir los medios
oportunos para ser feliz’ (Zapata, 2000, 64).
De igual manera, el conocimiento de esta verdadera realidad (o ser de
las cosas) para obrar prudencialmente sobre ella comporta, para esta
tradición ética, un ejercicio de entendimiento práctico a través de dos
conjuntos de virtudes: intelectuales (o dianoéticas) y del carácter (o éticas);
esquematizadas por Aristóteles. Esta sistematización es un Importante
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alcance metódico para el desarrollo de la ética que se suma a esa razón

prudencial.
No obstante, este apoyo en la práctica de virtudes se constituye
también en un límite de esta ética aristotélica. Existen otras tradiciones
éticas donde la inteligencia prudencial y el carácter de la persona no marca
su conducta moral, tradiciones donde priva un criterio o principio objetivo
para evaluar las acciones. Como lo refiere Hoyos (2007) ‘el criterio para
evaluar la corrección de las acciones es un criterio consecuencialista. Dicho
de otro modo, lo que le interesa […] son sus consecuencias para el
bienestar’ (p.111).
Se puede inferir que, fundamentar y a la vez limitar con base a las
virtudes el criterio evaluador de la ética, es producto del contexto cultural de
la antigua Grecia, sin excluir de esa cultura lo social y político. Una sociedad
esclavista donde el mérito de las personas libres (ciudadanos) tenía mucho
que ver con las virtudes que ostentaba en el desempeño de sus funciones
particulares. Según Cortina y Martínez (2001) ‘la moral vivida por los griegos
[…] ya contenía algunos conceptos (como “bien”, “virtud” y “comunidad”) que
serían luego piezas básicas de las primeras teorías éticas’ (p.53), en este
caso, la aristotélica.
Esta ética de las virtudes, que orienta a la persona a una vida feliz o
simplemente a la felicidad (eudaimonía) comporta, con esto, otro límite. Esa
preferencia por la realización individual de la felicidad, es una prioridad que
acompaña aun hoy el pensamiento moral y ético de algunas sociedades
modernas. Sujeta la realización de una vida buena a virtudes desarrolladas
de manera individual.
En este segmento del reporte se pone de manifiesto algunos alcances y
límites de la tradición aristotélica que gravitan sobre conceptos como: razón,
virtud, felicidad y prudencia, entre otros. Destacando aquí la apuesta por una
ética de las virtudes, individualizada - y egoísta- que logra la felicidad
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personal en sociedad a través de acciones inteligentes, virtuosas y

prudentes.
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La tradición ética hedonista: cálculo racional del placer

Esta tradición tiene su génesis -como casi todas las cosas- en la

antigua Grecia y es Epicuro (341-270 a.C) quien la inicia. Él se desprende de
lo que considera especulaciones idealistas en cuanto a la consecución de la
felicidad por vía de las virtudes y se inclina al uso de criterios objetivos para
la búsqueda de esa felicidad que él la encarna en el placer (hedonismo).
Esta idea de criterios objetivos, representa un particular alcance de este
enfoque con relación, por ejemplo, a la ética de la virtud prudencial
aristotélica. Alcance relacionado con una visión ‘cuantificadora’ de esos
criterios y que Epicuro deja ver en su ‘Carta a Meneceo’, traducción
encontrada en Oyarzún (1999), donde él plantea que el camino ético es
aquel que nos dirige a una felicidad fundamentada en el placer, pero no todo
placer, es necesario ‘el cálculo y la consideración tanto de los provechos
como de las ventajas […] Pues en algunas circunstancias nos servimos de
algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal como un bien’ (p.418).
Empero, este alcance, se sigue manteniendo la limitante de gravitar el
camino ético hacia la felicidad sobre la persona en sociedad, esto es, obtener
el mayor placer individual en el contexto de una comunidad. Este límite es
superado por una corriente hedonista de la modernidad, denominada
'utilitarismo'. A la cabeza de esta corriente está su iniciador, Jeremy Bentham
(1748-1832) y otro como John Stuart Mill (1806-1873) referidos en Cícero
(2000).
El utilitarismo rompe con ese individualismo, al anteponerle a los
intereses personales los de la comunidad. Nada más esclarecedor de esta
postura pluralista que la siguiente referencia a Jeremy Bentham que extrae
Cícero de una de sus obras ('An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation'): ' [...] “Aquello cuyo interés está en juego” siempre componen
una “comunidad” [...] ¿Cuál es, en este caso, el interés de la comunidad? La
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suma de los intereses de los diversos miembros que integran la referida

comunidad” ' (p. 271).
Esta visión social de la procura del placer es un alcance de la tradición
hedonista de la mano de pensadores utilitaristas de la modernidad. Como lo
escriben Cortina y Martínez (2001) el 'utilitarismo constituye una forma
renovada de hedonismo [y donde el] fin de la moral es, por tanto, alcanzar la
máxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor número de seres
vivos' (p. 78).
Además, Jeremy Bentham 'afina' aún más esa postura 'cuantificadora'
del hedonismo con su 'aritmética de los placeres'. Él propone medir el placer
a través de variables cuantificadoras de la misma, como: la intensidad,
duración, proximidad y seguridad. Esta propuesta, a pesar de no tener el
visto bueno de John Stuart Mill, reafirma esa búsqueda racional y calculadora
del placer encontrada en Epicuro.
Regresando a los criterios, principios que rigen el hedonismo y su
particular óptica utilitaria, John Stuart Mill puntualiza que la moralidad esta
cimentada en el principio de utilidad y este deviene consecuencialidad. Esto
último afirmado por Hoyos cuando establece que 'el criterio que emplea Mill
para evaluar la corrección de las acciones es un criterio consecuencialista'
(2007, p.111). Esta idea de la consecuencialidad, considera de suprema
importancia sólo las consecuencias que provoquen el bienestar. Surgiendo
con esto un límite para ese criterio evaluador de las acciones éticas.
De ese principio de utilidad se desprende también la previsibilidad de
los actos (utilitarismo del acto) y las reglas (utilitarismo de la regla) morales
con base a la probada utilidad de esas acciones para provocar el máximo
placer y el menor dolor. Esto ata y limita la moral a acciones de
consecuencias previsibles.
En este segmento del informe se presentó algunos alcances y límites
de la tradición hedonista. Uno de esos alcances, es haber superado la
evaluación ética a partir de las virtudes por criterios objetivos. Esto último
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aporta además otro alcance, la posibilidad cuantificadora de esos criterios y,

también, no menos importante, el carácter social de la ética. En cuanto a los
limites se han referido dos: el criterio consecuencialista y la previsibilidad de
las acciones a causa del primero.

La tradición ética kantiana: razón práctica hacia la dignidad

Las tradiciones antes expuestas, visualizan la felicidad individual y/o

colectiva como el quehacer principal de la ética. Tomando en cuenta para
ese quehacer, la condición racional del ser humano y desde allí, actuar
prudencialmente (ética aristotélica) o de manera calculadora (ética
hedonista). Immanuel Kant (1724 – 1804 d.C.) filósofo y científico alemán de
la Ilustración, también asume la importancia de la razón en el tema de la
ética, sin embargo, no concuerda con el asunto de la búsqueda de la
felicidad como principal objeto de la ética.
Para Kant, es imposible derivar leyes éticas universales de esa facultad
‘apetitiva inferior’ por la felicidad. Él escribe sobre esas leyes provenientes de
la referida ‘apetitiva’ lo siguiente, ‘donde haya de poner cada cual su
felicidad, depende en cada uno de su particular sentimiento de placer y dolor
[…] en consecuencia […] una ley subjetivamente necesaria […] es
objetivamente un principio práctico muy contingente […] y por tanto nunca
puede producir una ley [universal], puesto que el afán de felicidad, lo que
importa no es la legalidad sino simplemente la materia’ (Kant, 2020, p.31).
Esto representa un alcance ético en términos de la distinción entre una
‘apetitiva inferior’ que provee felicidad material, pero incapaz de generar
leyes de conducta éticamente universales y lo que sería una verdadera
conducta moral para todos. Esa conducta personal tiene como horizonte
ético la dignidad humana, ligada a una capacidad fundamental: la ‘libertad
como autonomía’.
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Esta capacidad, según Cortina y Martínez (2001) permite que cada cual
pueda conducirse por las leyes, normas que su misma conciencia reconoce
como universal y ‘es la razón por la cual reconocemos a las demás cosas
que hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad
[…] se le ha de considerar como alguien, no como algo, como un fin, y no
como un medio, como una persona, y no como un objeto’ (p.73).
Esta consideración de ser autónomo es referida a la dimensión de lo
práctico, esto es, lo que pueda acontecer por voluntad libre de los seres
humanos. Un hecho –como establece Kant- de la ‘razón práctica’, en otras
palabras, la concepción de una cosa como posible efecto mediante la
libertad. De esta manera, ser ‘objeto del conocimiento práctico significa pues
solamente la referencia de la voluntad a la acción mediante la cual él o su
contrario se convierte en real’ (2020, p.68).
A través de esta razón práctica la tradición ética kantiana da un ‘giro
copernicano’, esto es, según García-Marzá y González (2014) responder al
‘cómo el sujeto construye la realidad y cómo, consecuentemente, solo
podemos conocer con exactitud y certeza las reglas y los principios que
nosotros hemos puesto en la naturaleza’ (p.77) mediante ese conocimiento
práctico.
Al amparo de este ‘giro copernicano’ se promueve una ruptura entre
materia –contenido del mandato- y forma –motivo/razón de ser- de la acción.
Kant centra su atención en la forma – o fundamento- del acontecer, es decir,
el motivo por lo que la voluntad ha realizado la acción. Este formalismo ahora
ético es determinante para esta tradición y, comporta, en el contexto moral
una centralidad en la persona que define con su voluntad ese elemento
formal. A través de este ‘formalismo ético’ se consigue convertir ‘la reflexión
moral en una reflexión teórica autónoma, independiente de elementos
cosmológicos, psicológicos o teológicos […] independencia [que] supone no
salirnos del sujeto mismo, de su capacidad de actuar libremente’ (García-
Marzá y González ,2014, p.79).
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El referido ‘giro copernicano’ de la ética kantiana es un alcance

indudable de esta tradición. Asimismo, desde esa dimensión práctica y
preferencia por lo formal, establecer la existencia de un imperativo
categórico, según el cual las personas en uso de razón son conscientes del
deber de aceptar y conducirse bajo un conjunto de normas/reglas
universales. Sin embargo, ceñirse incuestionablemente y/o por puro respeto
a una ley o norma deviene conservadurismo.
Según MacIntyre (1994) la inocuidad de la prueba del imperativo
categórico, ‘[…] separa la noción de deber de los fines, propósitos, deseos y
necesidades, sugiere que sólo puedo preguntar al seguir un curso de acción
propuesto, si es posible querer consistentemente que sea universalizado, y
no a qué fines o propósitos sirve. Hasta aquí, cualquiera que haya sido
educado en la noción kantiana del deber habrá sido educado en un fácil
conformismo con la autoridad’ (p.192). Este es una limitante que pude
presentarse, aunque no se corresponda con el ánimo del pensamiento
kantiano.
Volviendo a lo que hizo Kant ante un contexto moral tradicionalista
cargado de mucha voluntad divina y/o voluntad atada al buen vivir, carentes
en ambos casos de autonomía (heteronomía); él desde una ética formalista
de racionalidad práctica extrae esos elementos que él considera ‘materiales’
o de una ‘apetitiva inferior’ y deja a la persona libre como exclusivo
proveedor de las normas, reglas que pautan la moral. Pero, son en el fondo
juicios morales subjetivos.
Kant cree resolver el problema de la subjetividad valiéndose de su muy
referido ‘imperativo categórico’ y su test de universalidad, esto es, trascender
esos juicios morales de la subjetividad a la objetividad. Sin embargo, según
Tepedino (1998), el imperativo no llena ciertamente la necesidad de aclarar
cómo se logra ese trance del fuero subjetivo de la persona a la completa
objetividad de la norma ‘la prueba’ kantiana de la universalidad ‘no toma en
cuenta que cualquier conciencia individual hará el ejercicio de generalización
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descrito no desde una determinada ”neutralidad” de su razón, sino desde

unas determinadas valoraciones previas’ (p.108). Esto también es observado
como una limitante más.
Para finalizar este segmento, también se le arroga como limitante el
abandono de la vida buena, la felicidad, el placer en fin el hedonismo. Para
Guisán (1989) la obra kantiana presenta un ‘sentimiento trágico de la ética’,
además, la calificarla como de ‘torturante renuncia al mundo de las
emociones y sentimientos’ (p.447). Si bien, esta tradición aporta algunos
alcances importantes que sean referido aquí, por ejemplo, el ‘giro
copernicano’ de manos de la razón práctica, reivindicar a la persona humana
como digna y no como un objeto; asimismo, pensar que esa persona
humana con capacidad de construirse leyes, normas a si misma lo hará
desde la carencia de su mundo sensible es difícil de aceptar.

Tradición ética del discurso: el discurso práctico

Si bien es cierto, que en la década de los años 70 (siglo xx) se

comienza hablar de esta ética del discurso desde la concepción de una
racionalidad, ahora, comunicativa, fue sólo en 1983 con la obra
‘CONCIENCIA MORAL Y ACCIÓN COMUNICATIVA’ de Jürgen Habermas,
pensador del grupo de Frankfurt (Alemania), cuando esta visión dialógica se
asume con todo rigor como una alternativa ética.
Esta tradición rescata del pensamiento kantiano, el carácter formalista,
deontológico –el deber ante todo a pesar de sus consecuencias- y
universalista de su ética; pero, no comparte la manera con la cual Kant
‘resuelve’ el problema de la objetividad de los juicios morales.
En el enfoque ético kantiano, la creación de las normas morales –hecho
cognitivo- mediante la relación individual monológica entre un individuo y el
asunto ético que le acontece tiende, por lo general, a la subjetividad. Los
conocimientos éticos creados obedecen más al particular imaginario del
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individuo que a una objetiva, universal visión de ese asunto moral. De ahí
que, Habermas asuma una acción cognitiva ‘falible, y por tanto, criticable y
revisable, [construida] dialógicamente por un grupo a través de la
intersubjetividad del lenguaje’ (Moreno,2008, p.96).
Mediante la ética del discurso se intenta una (re)enunciación de la
filosofía moral en lo relativo al problema de justificar la universalidad ética de
las normas desde una teoría de la comunicación lingüística. Esta tentativa se
infiere del siguiente escrito de Habermas, ‘[…] trataré de demostrar que la
validez de deber ser de las normas y las pretensiones de validez que
sostenemos en relación: con acciones de habla relativas a las normas […]
son los fenómenos que debe conseguir aclarar una Ética filosófica […] Los
fenómenos morales son susceptibles de una investigación pragmático-formal
de la acción comunicativa’ (2000, p.60).
Hasta aquí se desprende, que esta ética del discurso supera la
racionalidad práctica monológica mediante otra racionalidad también
práctica, por ‘abrazar’ el formalismo ético, pero es discursiva o intersubjetiva.
Este ‘discurso práctico’ remplaza al ‘imperativo categórico’ y se constituye
como proceso comunicacional para validar las normas morales; Habermas lo
postula de la siguiente manera: ‘únicamente pueden aspirar a la validez
aquellas normas que consiguen (o puedan conseguir) la aprobación de todos
los participantes en cuanto participantes de un discurso práctico’ (2000,
p.117).
La concepción del ‘discurso práctico’, sin duda, representa un alcance
de esta ética del discurso. Ahora bien, no es el único alcance que se puede
ver aquí. Esta tradición ética contempla la democratización en la
construcción de la norma moral, esto es, la participación igualitaria de todos
los involucrados en el hecho ético que deberán acordar o no. En este sentido
Torres, Galván y Hernández (2016) afirman lo siguiente, ‘el principio
discursivo de la ética del discurso hace posible la legitimación democrática
de una sociedad, en la medida que muestra los criterios y principios
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generales válidos, a través de los cuales las personas reconozcan las

normas éticas y políticas que hagan posible la convivencia entre los seres
humanos’ (p.22).
Las limitaciones, entre otras, que se observan en esta tradición ética se
corresponden con su carácter formalista, una, y la idealización del diálogo
para la validación de las normas morales, la otra. En cuanto a la primera, es
la misma crítica que recibe la tradición kantiana en cuanto a descarnar del
ser humano su sensibilidad, su sentir.
El carácter formalista de esta tradición interpreta a la felicidad como un
hecho natural más. El enfoque moral se concentra en cuestiones relativas a
la justicia, mientras que los asuntos pertinentes a la vida buena quedan fuera
de la consideración moral. Cabría aquí, como se desprende del segmento
‘Límites de la ética discursiva’ de García-Marzá y González (2014, p.114),
una mirada crítica a este asunto de si, al hacer una naturalización de puntos
como la felicidad, el bien o la virtud, atributos que han constituido parte
tradicionalmente de la reflexión ética, no estamos efectuando un juicio
incompleto y, por tanto, inútil del fenómeno moral.
Sobre la idealización del diálogo o, más bien, de las condiciones y
correcciones que deben darse para ese hecho comunicativo, empecemos
con lo siguiente; Habermas enfatiza la concepción de un ‘discurso práctico’
en el ámbito de un diálogo real para la validación de las normas, el ajuste
descansa en determinadas ‘reglas argumentativas’ de la comunicación.
Ahora bien, según Tepedino (1998) ‘si esas reglas son sólo descripción de
una “situación ideal” y, por lo tanto “condiciones inverosímiles”, nunca
alcanzables en los “diálogos reales” […] ¿No queda así como algo “fuera de
este mundo” la posibilidad real de fundamentar una norma?’ (p.113).
Con esta ‘inquisidora’ interrogante que visibiliza una de varias limitantes
de esta última tradición se da por finalizado este breve recorrido por los
enfoques éticos que han influenciado el desarrollo de la filosofía moral.
Quizás, algunos con motivaciones ideológicas o religiosas no encuentren
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aquí lo que esperaban, les pido que disculpen la brevedad del trabajo. Se
debe puntualizar que, todas las tradiciones tocadas o no, son importantes
para la construcción de una filosofía moral.
Conclusiones

La principal reflexión moral de la tradición ética de Aristóteles se refiere

a la conducta de las personas para procurarse una eudaimonía / vida feliz.
Se intenta despejar de las acciones (actividades, como las artes y las
ciencias) sus fines en sí misma y su inevitable procura hacia bien. Las
acciones son racionales, prudenciales y, comportan, la selección voluntaria
de ellas para un fin deseado por sí mismo cuyo horizonte es la vida buena.
Sin embargo, desde esa racionalidad prudencial con base en virtudes
esquematizadas, la ética aristotélica tiende a limitar el juicio moral a los
practicantes de dichas virtudes, en este caso, la sociedad esclavista de la
antigua Grecia. Además de esta discriminación socio-cultural, esa ética de
las virtudes es individualizada, se puede decir, egoísta al pretender la
felicidad personal en sociedad.
La reflexión moral de la tradición ética hedonista condujo al desecho del
enfoque virtuoso y su racionalidad prudencial. Este desprendimiento de
especulaciones idealistas en cuanto a las virtudes se inclina al uso de
criterios objetivos que procuran una racionalidad calculadora en la búsqueda
de la felicidad encarnada en el placer (hedonismo). Este enfoque, además,
trasciende la visión individualista de la felicidad gracias a las contribuciones
del ‘utilitarismo’, esto es, que el máximo placer sea para la máxima cantidad
de personas. Pero, su consecuencialidad y previsibilidad introducen una
limitante al condicionar la acción ética a esos presupuestos.
La tradición ética kantiana desde el formalismo ético naturaliza la
felicidad y antepone la dignidad humana como fin ético. Este mismo
formalismo cambia la manera de conocer y reflexionar sobre los asuntos
morales a través de una racionalidad práctica que vuelve a la persona
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autónoma, esto es que, solo lograremos saber con precisión y seguridad las
normas y los principios que nosotros hemos colocado en la naturaleza. Todo
esto significó un ‘giro copernicano’ de ‘imperativo categórico’, según el cual,
las personas en uso de razón son conscientes del deber de aceptar y
conducirse bajo un conjunto de normas/reglas universales. Sin embargo,
ceñirse incuestionablemente y/o por puro respeto a una ley o norma deviene
conservadurismo, asimismo, hay dudas sobre la validación de la objetividad
de los juicios morales.
Finalmente, la tradición ética del discurso supera la racionalidad
práctica monológica kantiana mediante otra racionalidad también práctica,
por ‘abrazar’ el formalismo ético, pero es discursiva intersubjetiva. Este
‘discurso práctico’ remplaza al ‘imperativo categórico’ y se constituye como
proceso comunicacional para validar las normas morales. Además, esta ética
democratiza el desarrollo de las normas morales, esto es, la participación
igualitaria de todos los involucrados en el hecho ético que deberán acordar o
no. Sin embargo, esta tradición por su carácter formalista concentra su
enfoque moral en asuntos relativos a la justicia, mientras que las cuestiones
pertinentes a la vida buena quedan excluidas de la consideración moral.
Habría que preguntar si con esa ‘mutilación’ ¿No queda “fuera de este
mundo” la posibilidad real de fundamentar las normas morales?

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