Unidad 5- Andina

Murra derecho a las tierras en el Tawantinsuyu

Ya en 1955 indicaba mis dudas acerca de la clásica división tripartita de las tierras que
nos han legado los cronistas europeos: el contraste entre chacras de los campesinos y las
del culto solar, más las del inca. Sugería entonces que las mismas fuentes que repetían el
estereotipo tripartita ofrecían también datos que nos permitían discernir bastante
variedades más.
En el cuadro adjunto que se repartió en 1959, en Mexico, entre los participantes en el
simposio sobre la “tenencia” de la tierra, dejaba un espacio vacío en el centro, donde se
podían ir añadiendo las variedades de derechos que todavía quedaban por descubrir. De
hecho, como se verá, en los veinte años de quel simposio se ha hallado una que otra
variedad más, pero tengo la impresión que el progreso ha sido demasiado lento y
vacilante.
Se ha insistido y con razón que en tales civilizaciones los derechos a la tierra estaban tan
imbricados en la estructura política y social, que hablar de ellos en términos meramente
económicos es ineficiente para la futura investigación. Es cierto que nadie podía comprar
o vender pastos, chacras o aguas de riego. Un linaje, una etnia, los reyes o una mera
unidad doméstica perdían o adquirían derechos según los más diversos criterios.
Tomemos por ejemplo el caso de los yana. En 1955 el acceso de estos “criados
perpetuos” a bienes tan estratégicos como las tierras, todavía no se podía afirmar con
seguridad. Unos años más tarde, cuando empiezan a estudiarse las visitas y
comenzamos a tener una visión más pormenorizada de las variedades de yana y de las
limitaciones a su condición hereditaria, uno llegaba a sospechar que la mayoría de los
yana sí tenían acceso a unas tierras aparte, para la subsistencia familiar.
Pero no fue sino cuando leímos la descripción de los cultivadores de coca estatal,
ubicados en sonco, en los yunga de La Paz, que obtuvimos la evidencia comprobante.
Cada hogar de estos yanas tenía sus tierras; las visitas ofrecen los nombres de sus
chacras y especifican los cultivos. En tal situación podemos añadir una y hasta dos
columnas al cuadro adjunto: la primera, al grupo de columnas étnicas en su izquierda; ya
que los yana de Songo eran criados de los señores etnicos. Es probable que futuras
investigaciones permitirán otra columna más, añadida al grupo de tierras dibujadas del
lado derecho del cuadro, donde se ubicaran las tierras de los yana reales, como los del
valle de Yucay.
Al otro extremo de la jerarquía inca se ubican los datos publicados entre 1962-64 por
María Rostorowski. Proceden de una serie de textos, protocolos de litigios, reclamos,
pretensiones de tierras en los alrededores del Cuzco, involucrando los descendientes de
los linajes reales. Ya en 1962, María Rostorowski no sólo separaba las tierras del
Tawantinsuyu de las de los inca, sino que sugerían que el acceso del rey en el poder
debería distinguirse del de los demás linajes reales. Si se aceptaba la sugerencia, esto
crearía una tercera columna del lado derecho del cuadro, antes de llegar a las
extensiones dedicadas al culto solar.
Es probable que el Cuzco enajenaba tierras en cada piso controlado por las etnias que iba
incorporando el Tawantinsuyu, pero la evidencia es todavía tenue. Es concebible que
pequeñas extensiones, trabajadas por 5 a 15 unidades domésticas despachadas por sus
parientes a aprovechar un mini-bolsón andino, no hayan atraído la atención de los
administradores estatales.
Las enmiendas ofrecidas arriba al cuadro de 1959 afectan principalemente las columnas
de un solo lado aquellas que resumen los derechos de los linajes reales y del estado.
Pero también existen razones para quedar insatisfecho con las columnas del lado
campesino del cuadro.
Los informantes insistían en su acceso genealógico al recurso estratégico (visitas).
A los treinta y cinco años después de la invasión se había difundido entre los europeos
una noción que todavía hoy confunde el debate sobre la economía andina: a los europeos
les parecía que no había continuidad de tenencia de un año a otro y de generación en
generación en manos de una unidad doméstica.
De hecho, la confusión existe sólo en la mentalidad del observador, la cualincluye las
tierras de cultivo entre los bienes que se pueden comprar y vender, tal enajenació
comoercial de un recurso estratégico es difícil de imaginar en sociedades agrícolas,
precapitalistas y ágrafas.
La ersión más citada es la de Garcilazo, según él, cada pareja recibía un tupu, una
parcela para asegurar su subsistencia durante el año;por cada hijo varón se les asignaba
un tupu más, por cada hija, medio. Cuando llos hijos se casaban y establecían una nueva
unidad doméstica, de censo y de subsistencia, la asingación básica se reducía
correspondientemente. Los detalles cuantitativos de esta información han quedado sin
confirmar, pero el hecho de tales asiganciones periódicas debe ser aceptado.
Las fuentes indican que las autridades participaban en la repartición, pero no es fácil
distinguir si tenían poder de decisión en el asunto o si su papel era convalidar, confirmar
ceremonialmente lo ya decidido.
Es implícto en lo que acabo de describir en base de fuentes tan diversas, que todo
hombre andino formulaba un reclamo a un mínimo de recursos agrícolas, basado no en
méritos especiales, sino en el haber nacido miembro de un grupo de parentesco, en tener
una existencia socialmente reconocida. Cada miembro del grupo, incluso los ausentes
ylos inválidos, una vez casado, podía reclamar su parte del patrimonio indispensable en la
cultura andina: las tierras, aguas pastos.
Una de las condiciones indispensables para el funcionamiento del llamado “archipielago”
vertical era que los mitmaq en las colonias periféricas guarden sus derechos a tierras y a
las energías recíprocas para su cultivo en el núcleo.
Todos tenían tierras y todos, inválidos o desamparados, presentes o en servicio, usaban
energías recíprocas sin los cuales el acceso a recursos estratégicos sería un derecho
formal, sin sustancia. La reciprocidad tomaba múltiples formas y requería a nivel local, de
subsistencia campesina, de una frondosa contabilidad, memorizada o registrada en khipu,
para asegurar el cumplimiento de las obligaciones. En el modo de producción y la
ideología andinas el acceso a las energías de los demás, “por sus turnos”, era parte
integrante de los derechos a las tierras.
Los inca no hacen sino transcribir a una escala nueva, sin precedente por su expansión,
de macro-adaptaciones que surgen de la milenaria complementariedad ecológica andina.
En los últimos decenios antes de 1532 ocurren profundas cambios estructurales en el
manejo de energías humanas: la expansión y las nuevas tareas de aqlla como de yana; la
aparición de soldados “modernos”, de mitmaqkuna o de mitayuq, que se encuentran a
miles de kilometros de su etnia natal.
Control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades
andinas
la percepción y el conocimiento que el hombre andino adquirió de sus múltiples ambientes
naturales a través de milenios le permitió combinar tal increíble variedad en un solo
macro-sistema económico. En el presente artículo quisiera ensayar una caracterización
de este sistema.
Al estudiar el interés señorial y estatal por la amplación de las zonas maiceras, vimos la
expansión de este cultivo a través de andenes y riego pero también de conquistas y
colonización de nichos quishwa apropiados.
En las páginas del primer tomo de la visita de Ortiz se reúnen los detalles proporcionados
por los mitmaq colonizados en Huánuco, acerca de sus padres y antepasados,
procedentes de la región del Cuzco. La hipótesis según la cual estos mitmaq no fueron
sino una manifestación tardía y muy alterada de un antiquisimo patrón andino que he
llamado “el control vertical de un máximo de pisos ecológicos”.
Ya en 1967 era evidente que el control simultáneo de tales “archipiélagos verticales” era
un ideal andino comparado por etnias muy distintas geográficamente entre sí, y muy
distintas en cuanto a la complejidad de su organización económica y política.
Compartir un ideal cuando se trata de sociedades tan contrastadas implica
inevitablemente formas institucionales igualmente contrastadas. Al ser aplicado el mismo
patrón de organización territorial por los tiwanaku, los wari o los inka a etnias que
sumaban millones de pobladores, las funciones de las “islas verticales” en el archipiélago
y el status de sus colonizadores deben haber sufrido procesos de cambio político,
económico y social.
En este ensayo ofrezco cinco casos de control simultáneo de pisos e islas ecológicos bajo
condiciones muy distintas entre sí, en un esfuerzo por precisar los alcances, pero también
los límites, del modelo. Estamos en la etapa de investigación en que los alcances y límites
de la hipótesis necesitan verificación y crítica.
Los cinco casos se refieren al siglo que ya aproximadamente de 1460 a 1560. la
existencia de la “verticalidad” en épocas más antiguas la están investigando los
arqueólogos. Su vigencia en la actualidad y las modificaciones que ha sufrido desde 1560
a nuestros días la verifican en su trabajo de campo los etnólogos.los cinco casos
examinados aquí han sido seleccionados para aclarar la situación que prevalecía en el
momento de la invasión.
Primer caso: etnias pequeñas que habitaban Chauniwaranoa en la zona más allá del
Marañon y del Huallaga.
A pesar de que los chupaychu no constituían sino unos cuantos miles de unidades
domésticas, controlaban a través de colonias permanentes, varios recursos alejados de
sus centros de mayor población. El carácter permanente de estos asentamientos nos ha
sido revelado por la información contenida en las visitas: no se trata ni de migraciones
estacionales, ni de comercio, ni de trashumancia. La población hacía un esfuerzo continuo
para asegurarse el acceso a “islas” de recursos, colonizándolas con su propia gente, a
pesar de las distancias que las separaban de sus núcleos principales de asentamiento y
poder.
Los yacha o chupaychu, sabemos que a tres días de camino hacia arriba, saliendo de
núcleos serranos pastaban sus rebaños y explotaban salinas. A dos, tres o cuatro días
camino abajo de los mismos centros de poder tenían sus cocales, bosques o algodonales.
Vemos por lo declarado tanto en 1549, como en 1562, que el control de los cocales se
ejercía a través de representantes provenientes de pueblos y grupos étnicos serranos, “de
todas las parcialidades de los chupachos”, establecidos permenentemente con sus
familias en la ceja de la selva. Arriba del núcleo, en las punas de Chinchay-cocha,
pastaban sus rebaños, en Yanacachi excavabanla sal. Todas estas actividades, ejercidas
por colonos permanentes, “ya visitados en sus mismos pueblos donde son naturales”,
aseguraban a las comunidades y a los señores yacha, huamalli o chupaychu el acceso a
recursos que no se daban en la zona nuclear, donde quedaba el grueso de la población y
el mando político.
Este conjunto de nichos y pisos podría definirse como la variante local del modelo
panandino de arcihipiélagos verticales.
1- Más allá del deseo de abarcar un máximo de “islas” en lo vertical, había siempre un
núcleo de densa población, sede del mando político. El patrón de asentamiento preferido
para los núcleo de Chaupiwaranqa los ubicaba generalmetne de manera tal que sus
habitantes podían regresar el mismo día de su maizal, debajo del pueblo o del manay del
año en curso, situado arriba de la población. Tal yuxtaposición de los dos complejos
agrícolas claves no es frecuente en la región andina: los manay rotativos, donde se
cultivan los tubérculos base de la alimentación, hasta hoy se encuentran con frecuencia
separados por grandes distancias de los maizales.
2 y 3- Como ya indicamos, arriba del núcleo había por lo menos dos pisos donde
funcionaban poblaciones yacha o chupaychu: las salinas de Yanacachi y los pastos en los
alrededores de la laguna de Chinchaycocha.
Tanto la sal como los pastos eran compartidos con salineros, pastores y rebaños de otros
grupos étnicos, algunos procedentes de distancias mucho mayores de sus respectivos
núcleos que los yacha o los chupaychu. Eran multétnicos los pisos.
4- debajo de los maizales, los yacha y los chupaychu controlaban algodones y chacras de
uchu. Igual que las salinas o los cocales, las chacras de algodón o ají eran multi-étnicas y
necesitaban gente residente para cuidar los intereses de cada grupo que compartía los
recursos.
5- Más abajo de los algodonales llegamos a la ceja de a selva. La ocupación de esta zona
era la que mostraba mayor diversificación étnica y social.
6- Los bosques. El control de las fuentes de madera y de otros productos de la selva,
como la miel, puede haber dependido de un régimen semejante a los anteriores.
Segundo caso: etnias grandes, verdaderos reinos altiplánicos, con núcleo en la cuenca
del Titicaca, los lupaca tampoco perdían sus derechos en el núcleo y también eran multi-
etnicas las colonias. Pero había otro tipo de islas, otra categoría, de artesanos
especializados pertenecentes a ambas mitades. En los dos casos se habitaban de
manera permanente.

Rostorowski pescadores….
Extensas playas y dilatados desiertos, dominados por cerros desnudos, tal es el paisaje
de la costa peruana y seria desolador si no fuese por los ríos que, como torrentes, bajan
de las serranías y cortan, de tanto en tanto la aridez reinante. Alrededor de estos ríos, y a
través de los siglos, el hombre con su esfuerzo ha creado complejos sistemas hidráulicos
que transformaron los cauces en inmensos valles, propicios para el desarrollo de las altas
culturas yungas.
En contraste con la hostilidad de la tierra que necesita del trabajo humano para volverse
fértil, está el mar que baña estas amplias costas; un mar que, por el hecho de arrastra una
corriente fría, es un emporio de riquezas marinas, una fuente de subsistencia inagotable
para el habitante de sus orillas.
Pero no sólo fue el océano un medio de vida por su extraordinaria fecundidad, sino
también un camino para las migraciones que vinieron en el transcurso de los tiempos a
fincarse en sus costas, y por último, fue una ruta para los navegantes que se arriesgaban
en sus balsas hacia distantes puertos, con el fin de trocar sus productos. Los mercaderes
y los pescadores yungas eran expertos manejando sus balsas. Para los antiguos
costeños el mar lo fue todo, y debió ocupar un lugar importante en sus vidas, sus
costumbres, sus mitos y leyendas.
Sin embargo, los españoles en sus crónicas y relatos dieron poca cabida al mar y a los
habitantes de los llanos. Ellos quedaron impresionados ante la enormidad de las
cordilleras, perplejos por los tesoros reunidos en Cajamarca y asombrados ante el Cuzco.
El Tahuantinsuyu fue eminentemente agrícola; cada habitante tenía derecho a poseer un
número de tierras y, en lo psible, los ayllus se abastecían a sí mismos gracias a la llamada
“verticalidad”. El antropólogo Jhon Murra al investigar la ecología andina formuló la tesis
de la existencia de “archipiélagos verticales”, que representaban el medio por el cual un
núcleo étnico permanente controlaba varios pisos ecológicos a través de colonias
multiétnicas.
Era preciso encontrar los límites de aquella estructura social. En la costa se encuentran
estas colonias serranas instaladas en ella, pero siempre como resultado de algunas
conquistas. Abundantes son los ejemplos de los mitmaq impuestos por los incas, o de
grupos lupacas de Chucuito instalados en el litoral de Sama, Moquegua y Taona.
A diferencia de la sierra, la costa era autosuficiente en cuanto a coseguir productos
alimenticios; y, sobre todo, estaba el mar, al cual no se le ha dado su merecido valor como
fuente de subsistencia, ni se ha tomado en cuenta la influencia que ejercía sobre los
costeños.
Al ahondar la investigación en documentos del siglo XVI con el fin de tratar de levantar en
algo las incógnitas etnohistóricas que envuelven a los costeños prehispánicos, se
consiguió un enfoque distinto de estas culturas que puede ser una ayuda a la arqueología.
Esto se logra mediante trabajo en archivo, en la documentación colonial, tanto
administrativa como judicial, en infinidad de probanzas, títulos de encomiendas, tasas,
visitas, etc.
1 -Los pescadores
Los pescadores formaban grupos numerosos de la población yunga y estaban
diseminados a lo largo del litoral, en comunidades más o menos grandes, según la
importancia de los señoríos a los cuales pertenecían.
La primera noticia que recogimos sobre ellos está contenida en un documento de la
Biblioteca del Palacio Real de Madrid, referente al valle de Chimor. La población del
Curacazgo Chinchano contaba con más o menos unos treinta mil tributarios y se dividía
en seis mil mercaderes, diez mil pescadores y doce mil labradores.
Esto indicaría una división laboral de la población distinta de los conocimientos que se
tiene del Incario en general.
Los pescadores vivían a lo largo del mar, en una sola y larga calle, y cada día, o los más
de la semana, entraban en el mar, cada uno, en su balsa y redes y salían y entraban en
sus puertos señalados y conocidos, sin tener competencia unos con los otros. Cuando no
pescaban, todo era para ellos beber y bailar, o sea que según la relación que
comentamos no parecían hacer otra cosa que su oficio.
Ellos no solamente pescaban para el consumo del señorío, sino que salaban el pescado
que se convertirían entonces en un artículo para el trueque con la sierra.
La siguiente noticia que tenemos sobre los pescadores pertenece a la costa central y hay
numerosas referencias de que se pescaba en todo el litoral.
No solamente pescaban en toda la costa sino que también lo hacian en las lagunillas que
existían entonces en lugares cercanos a las playas, en las zonas pantanosas del litoral.
En estos pescadores encontramos, a diferencia de los naturales que trabajaban la tierra,
una libertad de movimiento y el hábito de navegar con gran facilidad a lo largo de la costa.
Por el hecho de no tener sementera estaban excusados de acudir a la mita en el pueblo
de Pachacamac.
Existían ayllus cuyos miembros realizaban un solo tipo de trabajo, exlcuyendo de sus
faenas cualquier otra ocupación.
Podemos resumir la situación de los pescadores de la costa diciendo que formaban
parcialidades con sus principales y sus señores y que mantenían entre ellos toda una
jerarquía. Estos pescadores sólo se dedicaban a su oficio, salandoy secando al pescado,
que trocaban por todo lo que necesitaban para vivir. No tenían tierras, no se ocupaban de
trabajos agrícolas, ni acudían a mita alguna, y lo immportante era que cada parcialidad
gozaba de sus lugares señalados y de sus propias playas.
Al no tener que cumplir los pescadores con la mita, contribuían, en tiempos incaicos, tan
solo con el fruto de su trabajo. Sabemos que llevaban al cuzco grandes cantidades de
pescado y de camarones salados, y que también almacenaban estos productos en los
depósitos de la sierra, según les fuera indicado. Al Inca le daban tan sólo las cosas de su
oficio y no otra.
Con la intervención de la diosa de los pescadores (Cuniraya) se inció la pesca en el mar y
aquí el mito señalaría que el cambio se produjo debido a una influencia foránea que vino a
introducir una renovación en las costumbres, causada quizá por un nuevo aporte cultural.
Los artesanos
Visita a los valles de Trujillo, Huánuco,Chachapoyas y Piora(fuente).
Quedaba prohibido que los artesanos fuesen obligados al trabajo de la mita, tampoco
quedaban sujetos a servir en las casas de los encomenderos.
Es asombrosa la variedad de tipos de artesanos que existían en la costa norte, y ello
prueba que el trabajo estaba sumamente especializado, al punto que todo parecía ser
motivo de oficio único de parte de cada parcialidad.
En la costa, el trabajo se realizaba diferente a la serrana, pues todos eran agricultores sin
excepción, y hasta el Inca, en una ceremonia especial, iniciaba las faenas agrícolas,
cogiendo él mismo la taclla o arado. En cambio los llanos se caracterizaban por el hecho
de que todas las actividades de la vida estaban a cargo de especialistas, incluso los
labradores tenían la suya, con la advertencia de que nadie podía cambiar su oficio por
otro.
Alfareros, plateros, pintores, hacedores de chicha
Al formarse el Imperio Inka y necesitarse un aumento en la producción alfarera para suplir
la demanda del Estado, se recurrió al trasplante de parcialidades enteras, especializadas
en un oficio.
Ninguno mitaba, y les era prohibido cambiar de profesión.
Los artífices indígenas entregaban objetos manufacturados, fruto de su trabajo pero, a
diferencia de los campesinos u hombres del común, no estaban obligados a acudir a la
mita.
Naturalmente los artesanos traspuestos y considerados como mitmaq o como yanas
tenían, por su misma situación, una posición diferente a la de los artífices que se
quedaban en su lugar de origen y en sus propios señoríos de donde eran naturales.
El término camayoc designaba al oficial o artesano, pero también a la persona dedicada a
cumplir trabajo especial.
Los mercaderes
Había mercaderes en toda la costa norte, que trocaban diferentes productos y
seguramente variaban sus categorías sociales, pues hemos constatado que los había
desde simples mercaderes a señores principales que trocaban ropa de lana y chaquira.
Había también fucionarios menores que solo producían y trocaban sal. Debió existir toda
una gama, desde sacerdotes tratantes de los templos hasta otros pequeños de señoríos
locales que, seguramente, constituían una estratificada jerarquía.
Tanto en la costa como en la sierra tenía vigencia el principio de reciprocidad que
regulaba: las relaciones entre diversas jerarquías de señores; los deberes de los hombres
del común hacia sus jefes y viceversa; la convivencia entre los miembros de un mismo
ayllu y todo indica que su extensión fue panandina. Naturalmente, durante el dominio
incaico existía, al momento de la conquista española, una presión serrana sobre la costa,
pero los Incas no llegaron a ejercer un dominio total, y sus leyes sólo se yuxtapusieron a
las locales, como el dios solar a los dioses del lugar.
Stern
La organización de la vida material
La autonomía económica y la comunidad eran los dos princios gemelos de la vida
material. El primer principio exigía que la gente se esparciera en formas dispersas de
asentamiento adaptadas al rigor y la pluralidad ecológica de su medio ambiente.
Económicamente, la dispersión reducía el efecto de las malas cosechas en bolsas
ambientales concretas y facilitaba el acceso a una diversidad de zonas ecológicas
adaptadas a la producción de recuros diferentes. Incluso los grupos sociales pequeños se
asentaban en una serie de islas económicas ideales para aprovechar la diversidad de
microambientes. Además de cultivar los alimentos principales, como las patatas y el maíz
en su zona nuclear, las comunidades solían establecerse en: 1) las zonas má altas de la
puna para dedicarse al pastoreo de llamas y alpacas, y quizá para practicar la caza o
extraer sal, y 2) en valles más bajos y tierras más calientes para producir hoja de coca,
ají, fruta, algodón, madera, quizá más maíz, etc. al enviar colonizadores (mitmaq) desde
las zonas nucleares, o mediante la conquista de pueblos preexistentes en zonas
ecológicas estratégicas, las comunidades incorporaban en sus dominios una serie de
“colonias” o “islas” cuyas condiciones naturales les permitían cultivar coca, pastorear
animales, extraer sal, etc. incluso en las zonas nucleares, las prácticas agrícolas y de
pastoreo dispersaron a las comunidades en sistemas de asentamiento no contiguo.
En cuanto a la autnomía económica las comunidades hicieron todo lo posible por crear
esos archipielagos de roductores dispersos que explotaban zonas ecológicas
complementarias. Al trabajar en tantos microambientes diferentes como podían, estos
pueblos y otros limitaron su dependencia del trueque con otras comunidades u otros
grupos étnicos.
Mediante la combinación de actividades agrícolas, pastoriles y de tejido en el hogar o en
el grupo más extenso de parientes, estos pueblos redujeron al mínimo la dependencia
respecto de grupos especializados de trabajadores externos al grupo de parentesco. Es
cierto que algunos hogares, grupos de parentesco o comunidades se fueron
especializando en actividades como la alfarería, la platería, el trasquilado de ovejas o el
pastoreo. Pero, al menos en las sociedades en pequeña escala dispersas por todo
Huamanga, la autonomía económica constante de los hogares frenó la aparición de una
división compleja del trabajo basada en esa especialización.
Formalmente, el ayllu era un linaje endógamo que afirmaba descender del mismo
antepasado.
Al calificarse de “hermanos” descendientes de un dios-antepasado común, los ayllus
ampliaban los límites del grupo de parentesco para incluir un todo mayor. Al unir los
hogares en ayllus, incorporar esos ayllus primarios en linajes de ayllus más extensos y
forjar los ayllus más extensos en grupos más inclusivos de pueblos emparentados, el
parentesco servía como un idioma que definía los límites de una comunidad, una tribu o
un grupo étnico.
Es cierto que cada hogar y cada ayllu en el seno de la comunidad trataban de lograr la
autonomía económica y el acceso directo a los diversos microambientes. Pero estas
unidades existían como dependencias de redes más amplias y no como entidades libres e
independientes. Era por pertencer a un ayllu mayor por lo que un hogar ejercitaba
derechos a tierras, animales y mano de obra.
El intercambio recíproco de servicios movilizado por grupos de parientes en el seno de
sus ayllus se convirtió en el modelo ampliado hacia afuera a los vínculos entre ayllus de la
comunidad o el grupo étnico, más amplios. Esa ampliación de la cooperación permitía a
los grupos extenderse cada vez más en busca de recursos distantes y realizar tareas
colectivas, como las de riego y construcción de puentes y de terrazas: en resumen,
aumentar las fuerzas productivas de las que disponían. El intercambio equitativo era el
principio central que regía la reciprocidad local. Los “regalos e intercambios que definían
esas relaciones estaban cuidadosamente calculados, con una presición y una formalidad
cada vez mayores a medida que las peticiones de mano de obra iban pasando de grupos
de parientes más cercanos a más lejanos. El término ayni, la reciprocidad medida,
relfejaba el espíritu que regía las relaciones laborales en los contextos comunitarios.
Estratificación, rivalidad, conflicto
La realidad no siempre se adaptaba a esos ideales.
El mismo impulso hacia la autonomía social y económica que hacía que el intercambio
igual entre parientes fuera el medio preferido de cooperación económica también
engendró rivalidades que enturbiaban las relaciones entre hogares desiguales o
“hermanos” de ayllu.
A cada nivel de organización social y para la comunidad como un todo, un señor kuraka
simbolizaba la unidad de identidad y de intereses de su pueblo. Un kuraka heredaba su
cargo gracias a una relación de parentesco cercano con el señor anterior.
Entre sus obligaciones, el señor kuraka había de representar al grupo, defender su
domino contra las intrusiones de otros ayllus u otras comunidades, redistribuir los
derechos a las tierras y hacer que se impusieran las reivindicaciones legítimas a los
recursos, atender a la circulación y el almacenamiento de los productos en las zonas
nuclear y adyacentes del archipiélago económico del grupo, organizar trabajo y los
rituales y distribuir generosamente un río de regalos. A su vez, un kuraka de alto nivel
adquiría derechos especiales a servicios laborales. A cambio de su gestión de las normas
y los intereses de la comunidad, su pueblo le labraba los campos, le apacentaba los
animales, le tejía el paño y tendía a las necesidades de su hogar, como las de agua y
madera.
Un kuraka principal no sólo podía contar con ayuda temporal en la agricultura de toda la
comunidad, sino también con rotaciones de trabajadores de mit’a durante períodos
limitados de servicio e incluso de servidores permanentes, los yana, durante toda su vida.
A medida que el intercambio de servicios mutuos entre las élites y los hogares comunes
iba pasando al nivel de reinos regionales en gran escala, y por último al Estado inca, la
reciprocidad se iba haciendo más directmaente jerárquica y más vulnerable al sabotaje o
a la rebelión.
El conflicto en el seno de la sociedad, local o regional, tendía a expresar las
contradicciones de grupos étnicos o de parientes competidores y no las de clases sociales
opuestas.
Incluso cuando la organización global de la sociedad creaba relaciones de clase, como
ocurría en el Imperio Inca, las contradicciones de clase adquirían un matiz étnico.
Religión y sociedad
Los grupos de parentesco en el seno de una jerarquía de hogares y de ayllus rendían
homenaje a redes paralelas de Huacas, seres o fuerzas sagradas materializadas en
montes, aguas, cuevas, piedras, momias de antepasados (malquis), etc. como fundadoras
creadoras mitológicas, las huacas eran antepasados en un sentido social, más bien que
estrictamente genealógico. Toda la comunidad o todo el grupo étnico adoraban a un grupo
de grandes huacas poderosas.
De los diversos linajes de cada grupo, cada parcialidad o ayllu tiene su huaca principal, y
otras menos principales. A cada nivel de autoridad, los ayllus y los hogares conservaban y
adoraban las momias de sus antepasados, que ellos dicen que son hijos de las Huacas.
Los hogares adoraban objetos, por lo general piedras. Esos dioses de los hogares
actuaban como guardianes de la familia de sus cosechas, etc..
Los pueblos andinos no solo crearon una red de relaciones de antepasados paralela a sus
propias relaciones de parentesco, sino que tambien dotaron a las relaciones
sobrenaturales de la dinámica de la vida material. La mitología expresaba las realidades
de la lucha local entre grupos etnicos rivales que luchaban por la autonomía económica y
la expansión vertical. El combate militar no sólo enfrentaba entre sí a pueblos rivales, sino
también a las huacas relacionadas con ellos. Las mitologías locales proyectaban las
expectativas y las tensiones del intercambio recíproco en las relaciones con los dioses.
Los ayllus locales labraban tierras asignadas a santuarios de la comunidad antes de
sembrar sus propias tierras hacia el final de la estación seca.
Como “agente” de una huaca importante, el huacamayoc dirigía los rituales necesarios
para lograr el favor de una deidad, y administraba los considerables derechos sobre
ganados, tierras y mano de obra que exigía el dios. Aquellos sacerdotes gozaban de
autoridad suficiente para “reprehender a los descuidados en el culto, y veneración de sus
Huacas.
Los sacerdotes al igual que los kurakas, heredaban sus puestos de sus padres o de
parientes cercanos.
La dominación inca
Pachacuti y su hijo Topa inca yupanqui trataron de actuar dentro de los modos culturales
apreciados por todos los pueblos andinos. El estado, igual que los grandes kurakas,
utiliaban la generosidad para establecer y reforzar obligaciones y lealtades. El estado
trataba de presentar las nuevas relaciones como meras extensiones de las antiguas.
El estado en general permitió que se mantuvieran la autarquía preincaica y los modos
locales de organización de las relaciones sociales y de la producción a cambio de lealtad
y servicios laborales. A cambio del trabajo agrícola en las tierras asignadas al estado y a
sus santuarios, los campesinos conservaron su derecho a producir cultivos en las tierras
de sus propios ayllus para el consumo local.