Escenarios de La Iglesia - J. E (5) - Libanio

Juan Bautista Libanio
Escenarios de la Iglesia
EDICIONES DABAR
México, D.F.
Título original:
Cenários da Igreja
Traducción:
Bernardo Guízar
Diseño de portada:
Ricardo Aguilar
Tipografía y armado:
Irma García Cruz
O EDICIONES DABAR, S.A. DE C.V

Mirador, 42
Col. El Mirador
04950, México, D.F.
Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55
Fax: 56 03 36 74
e~mail: dabar@data.net.mx
ISBN: 970-652-145-3
Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial n. 2500.
Impreso y hecho en México, junio 2000.
ÍNDICE
Introducción........................................................................ 5
Análisis de coyuntura...................................................... 5
Modelo............................................................................. 6
Escenario..........................................................................7
Escenario de una Iglesia de la institución............................... 9

Descripción...................................................................... 9
Algunas características generales...............................9
Referencia histórica................................................... 9
Elementos internos de la Iglesia...............................11
Relación con el mundo exterior .............................. 38
Plausibilidad del escenario.............................................46
Positiva..................................................................... 46
Negativa....................................................................47
Escenario de una iglesia carismática...........................51

Descripción.................................................................... 51
Características generales.......................................... 51
Referencia histórica.................................................. 60
Relación con el mundo exterior................................68
Plausibilidad del escenario............................................ 71
Positiva..................................................................... 71
Negativa....................................................................71
Escenario de una Iglesia de la predicación................ 75

Descripción.................................................................... 75
Centralidad de la palabra..........................................75
De la Iglesia de cristiandad
a la Iglesia evangelizadora...................................76
Elementos internos de la Iglesia.......................... 76
“Fides et ratio 78
”......................................................................................................................................................
Plausibilidad del escenario....................................... 97

Positiva................................................................ 97
Negativa...............................................................98
Escenario de una Iglesia de la praxis liberadora.......................103

Descripción............................................................. 103
Características generales....................................103
Elementos internos de la Iglesia........................ 104
Las liturgias afro................................................ 127
Mayor presencia del laico en la liturgia............. 128
Relación con el mundo exterior.........................138
Plausibilidad del escenario...................................... 148
Positiva............................................................... 148
Negativa..............................................................151
Conclusión......................................................................... 155
Bibliografía 157
Introducción
Análisis de coyuntura
El análisis de coyuntura se enfoca fundamentalmente al mo

mento actual, y recurre al pasado en la medida en que en él
se encuentran explicaciones de la situación presente. La ma
nera más común de realizarlo, entre las varias existentes, con
siste en hacer un recorrido de los hechos intentando expli
carlos según el juego de las principales fuerzas que actúan en
la realidad. El análisis de coyuntura trata de entender cómo
se encuentra en determinado momento la estructura funda
mental de un cuerpo social, en este caso la Iglesia. La estruc
tura es el iceberg. La coyuntura es su punta que se inclina
hacia un lado o hacia otro. El iceberg es el mismo, pero tiene
un juego de desviaciones. Este análisis permite percibir los
movimientos del momento y organizarse en función de ellos '. 1
1 H. JOSÉ DE SOUZA, Como sefaz análise de Petrópol

1984.
5
Modelo
Hay otro tipo de análisis que se realiza a través de mode

los 2. Se escoge un eje central y en torno a él se organizan los
elementos principales del cuerpo social. Para la elección de
dicho eje se tiene en cuenta lo más importante del análisis,
considerando los intereses políticos y eclesiásticos del mo
mento. Tanto mejor será el análisis cuanto más objetivo y
explicitado fuere el punto central escogido.
Es un recurso didáctico que organiza datos múltiples or

denadamente. Capta la estructura básica y la distingue de
los otros elementos. Delimita con claridad los contornos de
la realidad. Ofrece al lector un instrumental teórico para en
tender lo que acontece, pues articula los diversos datos con
la realidad estructural y estable del cuerpo social. Sirve de
instrumento para avanzar en el conocimiento de la realidad.
La simplifica para interpretarla mejor. Funciona como hipó
tesis de trabajo que debe ser verificada. El modelo existe para
entender la realidad, y no viceversa.
Los límites de este método provienen de la relatividad y

de cierto grado de arbitrariedad en la elección de los ejes. Los
ejes posibles son innumerables pero sólo se escogen algunos.
Sería muy diferente el análisis si los ejes fuesen otros. No se
logra evitar cierta dosis ideológica, por más objetivo que uno
quiera ser. Se corre el riesgo de dibujar una caricatura de la
realidad. Se pueden incluso poner en el mismo modelo reali-
2 A. DULLES, A Igreja e seus modelos, Paulinas, Sao Paulo, 1978.
6
Introducción
dades tan dispares que lo pueden desacreditar o, al menos,

no ayudan a comprender las cosas. Si se clasificara a las perso
nas por el tipo de cepillo de dientes que usan —plano, con
vexo o cóncavo—, tendríamos en un mismo grupo humano
genios y dementes. Tal análisis serviría únicamente para fi
nes estadísticos y no cualitativos.
Escenario
Aquí pretendemos hacer otro tipo de análisis. Para ello

utilizaremos la categoría de “escenario”. Ésta se orienta más
a las prospectivas que al momento presente. Evidentemen
te, el futuro será plausible en la medida en que el presente lo
avale. Este tipo de análisis no manifiesta preferencia ni exige
la elección de uno de los escenarios. El analista procura des
cribir con objetividad tanto el comportamiento de las fuer
zas dominantes al interior del escenario como la reacción pre
visible de las fuerzas sociales opuestas. Sólo en un segundo
momento ofrece elementos críticos de su viabilidad histórica
y de su congruencia teológica en el caso de que se trate de un
análisis teológico-pastoral.
Cada escenario procura describir la respectiva fuerza domi

nante y la reorganización de los demás agentes. Para eso, se
detectan cuáles son las posibles fuerzas capaces de crear
diferentes escenarios. No se trata de escoger ni de eliminar,
por opción, algún elemento central, sino de descubrirlo pre
sente en la realidad con posibilidad de configurar un escenario.
A guisa de ejemplo, véase la situación de un país antes

de una elección en que hubiese tres candidatos con verdade-
7
ras posibilidades de victoria. En ese caso se configurarían tres

escenarios. Si gana el candidato A, B o C, ¿qué ocurrirá con
las fuerzas presentes en la sociedad? ¿Cómo se reordenarán
ordenadas esas fuerzas a partir del poder victorioso y cómo
se organizará la oposición? Responder a estas y a otras pre
guntas semejantes implica fundamentalmente un análisis a
base de escenarios.
Un escenario no se escoge. Se impone. Se tiene que vivir

dentro de él. Los análisis ayudan a elaborar las estrategias de
resistencia, en el caso de que triunfe un escenario adverso, o
a organizar a las propias fuerzas victoriosas.
La Iglesia, como institución, se comporta dentro de de

terminado escenario, en un doble movimiento. Ad intra, or
ganiza su propia vida. Ad extra, teje relaciones con el mundo
político, económico, cultural y religioso circundante. En cada
escenario, esas relaciones internas y externas, se configuran
de manera diferente. El análisis procura describirlas.
8
Escenario de una iglesia
DE LA INSTITUCIÓN
Descripción
Algunas características generales
Prevalecerá el aspecto estrictamente institucional de la Igle

sia. Se reforzarán sus tres principales centros: la curia roma
na, la diócesis y la parroquia. Se insistirá en la visibilidad
institucional, desde las vestiduras clericales hasta la presencia
declarativa en los medios de comunicación. Se dará más rele
vancia al Derecho Canónico, a la ley, a las normas, a las reglas,
a los ritos, a las rúbricas. Proseguirá la tradición romana del
segundo milenio de la Iglesia, excluyendo el pequeño lapso
de tiempo en torno al Concilio Vaticano II. Predominará la
tradición garantizada por la autoridad.
Referencia histórica
H. Küng llama a este paradigma, que lentamente se cons

truye en torno al poder de Roma, “paradigma católico ro-
9
mano de la Edad Media”. Y muestra cómo, aunque se dis

tinga claramente del paradigma anterior, denominado por
el mismo Küng “paradigma helenístico ecuménico de la
Antigüedad cristiana”, encuentra en éste algunos anteceden
tes, tales como: la división del imperio romano cristiano de
Constantino en el Imperio Oriental Bizantino y en el Occi
dental, convertida en definitiva después de la muerte de
Teodosio (395); la teología de San Agustín; la política de los
papas romanos de los siglos IV y V, que apelan a Pedro, apro
piándose cada vez más del poder en la Iglesia y en el Estado.
En este sentido, H. Küng hace remontar a aquellos siglos
este movimiento centralizador y reforzador de la institución
romana. Al describirlo, no vacila en afirmar que el obispo de
Roma aspiraba al poder, tanto cuando recurría a la promesa
hecha a Pedro, como cuando forjaba leyendas y falsificacio
nes, como las que involucraron al papa Silvestre y al empera
dor Constantino. Se trataba de la curación de la lepra de
Constantino realizada por el papa, y del apoyo que dio al
emperador para el traslado de la capital a Constantinopla. A
cambio, el emperador donó al papa la ciudad de Roma y
todas las provincias, lugares y ciudades de Italia y de las re
giones occidentales \
En la descripción de los escenarios se usará preferente

mente el futuro, para indicar el carácter prospectivo del aná
lisis. Esto no impedirá que el lector perciba trazos de estos 1
1 H. KÜNG, Christianity: the religious situation of our time, London, SCM Press
Ldt., 1995, n. 284, pp. 310-322.
1 0
Escenario de una Iglesia de la institución
escenarios ya presentes en el panorama actual de la Iglesia y

que nos detengamos en algunas consideraciones sobre el
momento actual.
Elementos internos de Id Iglesia
La teología
La teología recibirá una fuerte presión de parte de la ins

titución. Una teología oficial será la norma de la producción
teológica de tal manera que, cuanto más se aparte de ella
una teología, más coerción sufrirá2. Las dos teologías más
2 Ver el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción sobre

la vocación eclesial del teólogo, Paulinas, Sao Paulo, 1990. En él se trata con
cierta amplitud del “problema de la disensión” (nn. 32-41). Se recuerda el
peligro de una mentalidad impregnada de la “ideología del liberalismo filo
sófico”, que opone la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradición.
Reafirma el valor de la argumentación del Magisterio, mayor que el de la
teología en que se apoya. En fin, el texto ofrece parámetros doctrinales bien
definidos basados en la autoridad. Además de ese documento, recientemen
te hubo varios casos de intervención directa de la Congregación para la
Doctrina de la Fe en la producción teológica, con diversos tipos de censura,
desde el silencio obsequioso hasta la instauración de un proceso canónico.
Son los casos de L. Boff, G. Gutiérrez, E. Schillebeeckx, H. Küng, Tissa
Balasuriya, J. Dupuis y otros. Con esto se anuncia el escenario futuro. Ver:
CENTRO DE PASTORAL VERGUEIRO, 0 Caso Leonardo Boff, Sao Paulo,
1986, donde se documenta la amplia repercusión de tal hecho; “Documen
tos sobre o processo Boff”, en SEDOC 18 (1985), n. 183, cois. 18-30;
“Notificaçâo romana: livro tem opçôes perigosas para a sá doutrina da fe”,
en REB 45 (1985), n. 178, pp. 404-414; E. F. ALVES, “Notificaçâo sobre
livro perigoso para sá doutrina”, en Grande Sinal 39 (1985), n. 4, pp. 297-
310; id., “Siléncio obsequioso: teólogo debe calar-se por tempo convenien
te”, en Grande Sinal 39 (1985), pp. 455-465; J. Hortal, “Atualidade teológica
e religiosa: Tentando compreender o ‘caso Boff”, en Teocomunicaçâo 15 (1985),
1 1
afectadas serán la liberal europea y la de la liberación del

Tercer Mundo. Ambas se sitúan en un horizonte hermenéutico
más libre y menos estructurado.
La teología europea, siguiendo los pasos del retorno al

antropocentrismo, y en consonancia con la modernidad, rein
terpreta los temas fundamentales de la fe. Nace del agota
miento de la teología neoescolástica, con el surgimiento de
nuevas preguntas surgidas de la modernidad3, que fueron
suscitadas por las ciencias de la naturaleza y por las ciencias
humanas hermenéuticas. Esta teología ha intentado respon
der a la pregunta: ¿cómo puede honestamente creer una per
sona en la modernidad?4 Para eso, intentó trabajar las cues
tiones suscitadas por la razón científica y filosófica moder
nas. Las cuestiones de la razón histórica y las crítico-litera
rias, las de la subjetividad e intersubjetividad, las de lo polí
tico y de la secularización5.
Representan esta corriente teólogos como K. Rahner, E.

Schillebeeckx, H. Küng, B. Háring, Y Congar, H. de Lubac, J.
pp. 491-494; D. GRINGS, “O ‘caso Boff”, en Communia 4 (1985), pp. 41-

50; C. PALACIO, Da polémica ao debate teológico. A propósito do livro “Igreja:
carisma epoder”, Rio de Janeiro, CRB, 1982.
3 J. COMBLIN, Teología da libertando. Teología neoconservadora e teología liberal,
Petrópolis, Vozes, 1985.
4 K. Rahner con frecuencia retoma tal pregunta. Su preocupación es precisa
mente pensar una teología que sea aceptable para una persona situada en el
corazón de la modernidad. K. RAHNER, Curso fundamental da fé. Introduçâo
ao conceito de cristianismo, Paulinas, Sao Paulo, 1989-
5 J. B. LIBANIO, Teología da libertando. Roteiro didáticopara um estudo, Loyola,
Sâo Paulo, 1987, pp. 89-97.
12
Fuchs y otros. Una brillante pléyade de teólogos de esta vertien

te se formó en los años anteriores, concomitantes y posteriores
al Concilio Vaticano II. Influyeron en la preparación, el desa
rrollo y la recepción del Concilio en Europa y en el mundo.
Prácticamente casi todos tuvieron problemas con las ins

tancias romanas antes o después del Concilio. A medida que
se vaya imponiendo el escenario de la Iglesia de la institu
ción, estas dificultades se multiplicarán. Más recientemente
hemos conocido los casos de los teólogos Tissa Balasuriya (de
Sri Lanka) y J. Dupuis (de la Universidad Gregoriana). Tal
práctica proseguirá en el escenario estudiado.
Los campos que más se perfilan para el futuro son el de

la teología de las religiones y el de la bioética. También la
eclesiología continuará siendo blanco de restricciones.
}. I. González Faus estudió recientemente los momentos obscu

ros del magisterio eclesiástico y llegó a una serie de conclusiones.
“La autoridad y el magisterio ordinario de la Iglesia se han equivo
cado bastantes veces. Pero, además, se equivocaron en asuntos
importantes, respecto de los cuales las posiciones contrarias pare
cen hoy más evidentes. Se han equivocado otras veces, a pesar
de haber utilizado un lenguaje y palabras muy solemnes con las
cuales trataban de expresar su convicción y la fuerza de sus en
señanzas. Y, finalmente, se equivocaron más aparatosamente y
con más frecuencia en los dos últimos siglos. Aún cuando esta
última conclusión no sea evidente sólo por los textos presen
tados, me parece que reflejan la proporción del conjunto, tal
como suele acontecer con las muestras de una investigación.776 6
6 J. I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la verdad: momentos oscuros del magis

terio eclesiástico, Herder, Barcelona, 1996.
13
Esta constatación guarda relación con otra realizada por el mis

mo autor. En los últimos siglos, hubo una "inflación” magis
terial7.
En caso de que se afirme este escenario, las intervencio

nes de control doctrinal del magisterio tenderán a continuar.
La teología de América Latina participa del viraje herme-

néutico moderno y, por tanto, sufre las mismas restricciones
que la teología europea. Además, introdujo algo que vino a
complicar más las cosas. Se acercó al marxismo. Utilizó la
hermenéutica de la praxis8. De manera muy simple, la teolo
gía de la liberación puede definirse por medio de cinco pro
posiciones: elabora su reflexión a la luz de la fe, pero extrae
de la praxis sus preguntas; orienta sus elaboraciones hacia la
praxis, iluminando la fe de las personas comprometidas en
un proceso liberador; quien la practica debe estar compro
metido en la praxis; el fruto de la teología se somete a la
crítica de la praxis; y, por último, el teólogo, al elaborar tal
teología, se deja motivar por medio de la praxis.
En el escenario descrito se prevé un cambio con respecto

a la teología de la liberación. Con la caída del socialismo, los
conflictos ya no se producirán tanto en el campo social. La
vigilancia y la sospecha con respecto a ella continuarán en lo
que se refiere a las novedades eclesiológicas. Como se verá en
el escenario de la liberación, la teología avanzará en la bús-
7 Id., ibid., p. 278.

8 CL. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980,
pp. 273-375.
14
queda de la configuración y justificación de una Iglesia de

Comunidades Eclesiales de Base. Este escenario ya se anun
ció con la fuerte polémica acerca de la Iglesia popular9.
Las teologías neoliberal europea y de la liberación difícil

mente se someterán a la rigidez de las enseñanzas tradicio
nales y autoritarias. Tratarán cuestiones dentro de un plura
lismo teológico, que desafiará a la institución. Se prevé que
tendrán dificultades para desarrollarse libremente.
Laexégesis
Un control similar se ejercerá sobre la exégesis. Mientras

permanezca en el mundo de las publicaciones estrictamente
científicas, gozará de relativa libertad. Pero, en cuanto entre
en el espacio popular, padecerá más restricciones. Se repetirán
hechos como el acontecido en torno a las publicaciones de C.
Mesters, del Proyecto Palabra-Vida10. El método desarrolla
do por fray Mesters es de una gran potencialidad crítica, como
se verá al describir el escenario de la Iglesia de la liberación.
9 D. BUENAVENTURA KLOPPENBURG, OEM, Igreja popular, Agir, Rio

de Janeiro, 1983; A. LÓPEZ TRUJILLO, “Tendencias eclesiológicas en Amé
rica Latina”, en id., De Medellin a Puebla, BAC, Madrid, 1980, pp. 137-213;
B. KLOPPENBURG, “Influjos ideológicos en el concepto teológico de ‘pue
blo’”, en ¿Otra Iglesia en la base? Encuentro sobre Iglesia Popular, CELAM, Rio
de Janeiro, 24-28 sep. de 1984, Bogotá, CELAM, 1985, pp. 97-142; id.,
Igreja popular. Agir, Rio de Janeiro, 1983; “Em favor da Igreja popular. Povo
de Deus no meio dos pobres”, en Concilium 196 (1984, 6).
10 El Proyecto Palabra-Vida (Sao Paulo-Rio de Janeiro, Loyola, CRB, 1990-
1996) trabaja con esa metodología. C. MESTERS, “O Projeto Palabra-Vida
e a leitura fiel da Biblia de acordo corn a Tradiçâo e o Magistério da Igreja”,
en REB 49 (1989), pp. 661-673.
1 5
La catequesis
La catequesis es un punto delicado para el mantenimien

to de la institución. Durante mucho tiempo se pensó en ela
borar un catecismo único. Esta cuestión fue ventilada entre
los teólogos. K. Rahner creyó en la imposibilidad de em
prender tal cosa en los tiempos actuales, pues “la situación
concreta... es demasiado diferenciada en los pueblos particu
lares, en las diversas culturas y ambientes sociales, como para
poder dirigirse a todos estos contextos con el mismo catecis
mo monótono y uniforme”11.
A pesar de esta previsión de inviabilidad por parte de K.

Rahner en la década de 1970, el sínodo extraordinario de
1985 formuló al papa el deseo de que se escribiese un Cate
cismo de la Iglesia Católica. Éste vio la luz pública en 199212. A
partir de este Catecismo, se espera que las regiones también
tengan su catecismo unificado. Lo que será muy bien veni
do, sobre todo si es sometido a la aprobación de las instan
cias romanas.
11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianis

mo, Herder, Barcelona, 1979, p. 517.
12 El catecismo generó muy diversas reacciones: P. EYT, A propos du plan du
catéchisme de l’Eglise Catholique”, en Esprit et Vie 103 (1993/2), pp. 17-19;
D. J. HONORE, “Le Catéchisme de l’Eglise Catholique. Genèse et profit”,
en Nouv. Rev. Théol. 115 (1993), pp. 3-18; D. CHR. SCHÓNBORN, “Les
critères de rédaction du ‘Catéchisme de l’Eglise Catholique’”, en Nouv. Rev.
Théol. 115 (1993), pp. 161-168; A. CHAPELLE, “’La vie dans le Christ’. Le
catéchisme de l’Eglise catholique”, en Nouv. Rev. Théol. 115 (1993), pp.
169-185; U. RUH, “Ein hoher Anspruch stôsst an seine Grenzen. Der neue
‘Katechismus der katolischen Kirche’”, en Herder-Korrespondenz 47 (1993/
1 6
En este escenario la doctrina seguirá recibiendo un espe

cial cuidado, en particular en lo referente a la formación del
fiel común y de los futuros ministros. La unidad doctrinal se
pondrá al servicio de la unidad institucional. Y tal función la
cumplirá el catecismo único.
El catecismo de la Iglesia católica
“Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgáni

ca y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de
la doctrina católica, tanto sobre la fe como sobre la moral, a la
luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la Tradición de
la Iglesia. Sus fuentes principales son la Sagrada Escritura, los
Santos Padres, la Liturgia y el Magisterio de la Iglesia. Está
destinado a servir 'como un punto de referencia para los cate
cismos o compendios que sean compuestos en los diversos
países;.
El presente catecismo está destinado principalmente a los res
ponsables de la catcquesis: en primer lugar a los obispos, en
cuanto doctores de la fe y pastores de la Iglesia. Les es ofrecido
como instrumento en la realización de su tarea de enseñar al
pueblo de Dios. Mediente los obispos, se dirige a los redacto
res de catecismos, a los sacerdotes y a los catequistas. Será
también de útil lectura para todos los demás fieles cristianos”13
1), pp. 25-30; J. I. GONZÁLEZ FAUS, “El catecismo de ‘una Iglesia Cató
lica’”, en Noticias obreras 1091 (1-15 marzo 1993), pp. 21-30; W. H.
SHANNON, “The Catechism of the Catholic Church”, en America 168
(1993), n. 19, pp. 6-10; C. BRAVO G., “Catecismo e inculturación”, en
Christus 58 (1993), n. 666, pp. 39-41; JOSEP MARÍA ROVIRA BELLOSO,
“El nuevo catecismo”, en Iglesia Viva 164/5 (1993), pp. 203-209-
13 Prólogo del Catecismo de la Iglesia Católica, México, Obra Nacional de la
Buena Prensa y otras, n. 11 12, 1993.
17
La liturgia
El campo de la liturgia también permanecerá bajo es

tricta vigilancia. Se tratará de lograr el difícil equilibrio en
tre el celo por la exactitud del rito y la inspiración carismática.
Las autoridades procurarán señalar los puntos límite de la
creatividad en las celebraciones, evitando los dos extremos,
el de la rigidez y el de los impulsos emocionales. La estrate
gia en la conducción de tal tensión será fundamental para el
buen éxito de este escenario. El hecho de que la Conferencia
Nacional de Obispos del Brasil haya tomado posición sobre
la Renovación Carismática ya anuncia la tendencia a circuns
cribir tal movimiento dentro de los límites de la visibilidad
institucional14. La liturgia no se considerará más como espa
cio de experiencias y creatividad, sino de sedimentación de
las conquistas juzgadas válidas por las instancias oficiales.
En el Brasil, la liturgia afro se convertirá en un problema

permanente, que sobrepasa los límites de las rúbricas y toca
elementos teológicos de comprensión de las mismas celebra
ciones. La Iglesia institucional tendrá mucha dificultad para
trabajar la cuestión de la inculturación y del sincretismo 15.
Los movimientos laicales
Los movimientos de laicos y de espiritualidad desempe

ñarán una función clave. Deberán reforzar la institución po-
14 Documentos de la CNBB, Orientales pastorais sobre a Renovaçâo Carismática

Católica, n. 53, Paulinas, Sao Paulo, 1994.
15 En el escenario de la Iglesia de la liberación, se tratará más ampliamente
esta cuestión.
1 8
niéndose a su servido con todo su poder y organización in

ternacionales. Recibirán de sus centros las metas que han de
alcanzar, apoyados por la institución central. De ese modo
ayudarán a mantener la unidad y dinamismo en toda la Igle
sia. Darán mayor visibilidad a la Iglesia. Ejercerán un papel
importante en relación con el clero, porque le ofrecerán iden
tidad, le reconocerán el papel propio y relevante en el ejerci
cio del ministerio ordenado.
Los movimientos no están ligados a ninguna diócesis parti

cular. Sus sedes muchas veces se encuentran en países extranje
ros: España, Italia, Alemania, Estados Unidos y otros. De este
modo, tienen la ventaja de una visión más amplia de la realidad
eclesial y de la problemática religiosa y social del mundo. Res
ponderán mejor al proceso de globalización y centralización.
La Iglesia institucional necesitará cada vez más de ellos

porque logran insertar en un marco organizacional la fuerza
que más amenaza la realización de este escenario. La socie
dad post-moderna incentiva la experiencia subjetiva, emo
cional, individual. Su tendencia será romper los límites de la
institución. Los movimientos procurarán insertar tal expe
riencia dentro de su marco institucional, para evitar el subjeti
vismo e individualismo desintegradores. Congregarán a mu
chas personas, sin interferir en el carácter privado de sus ex
periencias. No se crearán lazos comunitarios estables, sino
que se harán experiencias pasajeras y momentáneas de estar
con los otros.
Responderán a la estructura urbana, predominantemen

te de clase media, en la que la cercanía de los domicilios no
19
es importante para las reuniones, pues las personas disponen

de medios más ágiles de transporte. La sociedad futura pro
mete organizarse más por intereses que por vecindades. Los
movimientos se adaptarán mejor a esa estructura de la ciu
dad y de las sociedades modernas.
Tenderán a despertar cada vez más fidelidades a su orga

nización y a contar con personas dedicadas casi a tiempo com
pleto, con lo que lograrán mayor eficiencia y operatividad.
Independientemente de las situaciones locales, dispondrán
de recursos materiales, de modo que les afectarán menos las
crisis económicas y sociales locales.
Dotados de una fuerte espiritualidad, podrán influenciar

en la formación del clero y en el ejercicio de su ministerio.
Aun religiosos y religiosas, cuya espiritualidad se hubiese de
bilitado, encontrarán en ellos nuevo vigor. Ejercerán, pues,
fuerte influjo en la estructura de la Iglesia, tanto por medio
del clero formado por ellos como por la vida religiosa anima
da por su espiritualidad.
La Iglesia institucional está sufriendo sangrías a causa de

la seducción de las nuevas experiencias religiosas, ofrecidas
por movimientos y denominaciones religiosas. Unos brotan
en el interior del cristianismo bajo formas fundamentalistas
o carismáticas. Otros se remontan a religiones orientales.
Otros más pretenden potencializar y desarrollar al máximo
las capacidades humanas por la meditación trascendental,
las prácticas ascéticas, los ejercicios psíquicos, las expresiones
corporales, danzas, gimnasia, las técnicas de autoconciencia
y desbloqueo de inhibiciones... Son grupos de los tipos más
2 0
diversos. Un cuarto grupo de movimientos es el de aquellos

que se concentran alrededor de algún líder carismático y au
toritario, dotado de un gran poder sobre sus adeptos, que en
ocasiones llega al extremo del despotismo.
En estos movimientos se pueden percibir tres tenden

cias. Unos asumen una posición positiva frente al mundo
moderno y buscan adaptarse a él. Rechazan, así, el formalis
mo de las instituciones religiosas y su rutina sin compromi
so. Es el caso del movimiento carismático. Otros se van al
polo opuesto. Desprecian el mundo moderno, sus valores, su
materialismo. Tienen una orientación apocalíptica. Sus miem
bros se comprometen de modo radical en grupos que les con
trolan todos los aspectos de la vida. Tiene un carácter de
totalidad. Otros movimientos se empeñan en liberar a las
personas de sus amarras psíquicas, mentales y espirituales,
propiciando en ellas una sensación de liberación de sí mis
mas 16.
Este fenómeno promete crecer, por lo que los movimien

tos religiosos católicos serán vistos como solución pastoral.
Tendrán muchos aspectos positivos que ofrecer a la coyuntu
ra futura. Abrirán la Iglesia particular hacia problemas más
amplios. Suscitarán en ella el interés por el carácter urbano
de la pastoral. Aunque algunos de sus rasgos de espirituali
dad no respondan muy bien a una línea diocesana, lograrán
hablar especialmente a la sensibilidad religiosa de las perso-
16 D. HERVIEU-LEGER, Vers un nouveau christianisme? Cerf, París, 1986, pp.

141.171.
2 1
nas. Desempeñarán una fundón de consuelo, de alivio psí

quico, de ayuda espiritual para tanta gente angustiada, deses
peranzada, tanto por razones materiales como psíquico-es-
pirituales.
La Iglesia institucional sufrirá un doloroso dilema. Para

su sobrevivencia necesitará acercarse a los jóvenes, pero éstos
tenderán a rechazar las instituciones. Los movimientos pare
cerán ser la solución. Poseerán fuerza movilizadora en los
sectores jóvenes, al ofrecerles parámetros seguros en medio
de la actual inseguridad de criterios y valores, sin quitarles la
percepción de que están satisfaciendo sus necesidades y de
seos personales.
La perspectiva social y cultural de las próximas décadas

será de una creciente anomia. Esta realidad ya está provo
cando reacciones opuestas. Los movimientos responden y
responderán cada vez más a tal insatisfacción, definiendo con
claridad un proyecto global de Iglesia e incluso de sociedad,
y empeñándose en su implantación por medio de la acción
directa sobre las estructuras eclesiásticas y sociales. Tendrán
problemas al cargar las tintas en aspectos moralistas y sacra
mentales de carácter tradicional. Podrán reconquistar perso
nas que se habían apartado de tales prácticas, pero podrán
alejar a otras.
Habrá cierta ambigüedad en su relación con la jerarquía.

Esos movimientos corresponderán a muchos de sus deseos y
proyectos. Al referirse al presente, el cardenal J. Ratzinger
emite un juicio muy positivo sobre ellos. Tal juicio seguirá
presente en el escenario institucional.
2 2
El cardenal J. Ratzinger y los movimientos
“Lo que abre un espacio a la esperanza a nivel de la Iglesia

universal —y esto acontece en el corazón mismo de la crisis de
la Iglesia en el mundo occidental— es la aparición de nuevos
movimientos, que nadie previo, pero que brotan espontánea
mente de la vitalidad interior de la misma fe. Se manifiesta en
ellos, aunque discretamente, algo semejante a un periodo de
Pentecostés en la Iglesia”.
“Me refiero al Movimiento Carismático, a los Cursillos, al
movimiento de los Focolares, a las Comunidades Neocatecu-
menales, a Comunión y Liberación, etc. Ciertamente todos
estos movimientos generan también algunos problemas; en
mayor o menor medida también traen peligros. Pero eso ocurre
en cualquier realidad viva. En número creciente, me ha tocado
encontrarme con grupos de jóvenes en los que existe una cor
dial adhesión a la fe integral de la Iglesia. Jóvenes que quieren
vivir plenamente esta fe, que también produce en ellos mis
mos un gran impulso misionero. La intensa vida de oración,
presente en estos movimientos, no lleva a una fuga hacia el
intimismo o a un reflujo hacia lo privado, sino sencillamente
a una plena e integral catolicidad. La alegría de la fe que en ella
se experimenta tiene en sí algo de contagioso. Y, de manera
espontánea, crecen actualmente en este contexto nuevas vo
caciones para el sacerdocio ministerial y para la vida religiosa.”
“Lo que sorprende es que todo este fervor no fue elaborado
por algún organismo de programación pastoral, sino, de algu
na manera, surgió por sí solo. Este dato, de hecho, trae como
consecuencia que los organismos programados —precisamen
te cuando quieren ser muy 'progresistas7— no saben qué ha
cer con ellos: no caben en sus planes. Así, mientras que surgen
tensiones en la inserción de los movimientos en el interior de
las instituciones actuales, no existe tensión alguna con la Igle
sia jerárquica como tal.”17
17 J. RATZINGER, V MESSORI, A fé em crise. 0 Cardenal Ratzinger se interroga,

EPU, Sao Paulo, 1985, pp. 27s.
2 3
Sin embargo, los movimientos tienden a desconocer al

clero que no está de acuerdo con sus intentos, con la con
ciencia tranquila de que recibirán apoyo y aprobación de las
instancias más altas de la jerarquía.
Los movimientos y las CEBs
Se prevé un aumento de la tensión entre estos movimien

tos y las comunidades eclesiales de base. Ambos tienen, por
naturaleza, una perspectiva totalizante. Las CEBs son “un
modo nuevo de ser Iglesia” 18 a la que afectan y sueñan con
una nueva sociedad. Algunos movimientos también tienen
la pretensión de moldear toda la Iglesia y la sociedad con su
proyecto eclesial y político. De ahí la tensión. Cuando am
bos ocupaban sectores sociales diferentes, había una convi
vencia paralela. Los movimientos frecuentaban las clases
medias, y las CEBs se desarrollaban en los sectores popula
res. Pero los movimientos intentan extender su presencia a
los ambientes populares, y las CEBs amplían su reflexión
teológica y pastoral hasta abarcar toda la Iglesia y la socie
dad, en una nueva perspectiva. Está en juego una cuestión
de poder. Y el poder nunca ha sido una buena vía de evange-
lización. Los conflictos podrán provocar la muerte de mu
chos elementos vivos en la Iglesia particular, especialmente
si el Ordinario se compromete exageradamente en determi
nado movimiento o hasta llega a formar parte de él. Olvida
rá su papel de principio de unidad en la pluralidad eclesial.
18 Documentos de la CNBB, Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil, n.

25, Paulinas, Sao Paulo, 1982, p. 5.
2 4
También será problemática la lucha entre los mismos

movimientos en la medida en que alguno pretenda tener la
hegemonía absoluta en el proceso eclesial. Los males para la
Iglesia particular podrán ser grandes. En una coyuntura con
predominio de lo institucional, las CEBs tendrán más dificul
tades, mientras que los movimientos serán más favorecidos 19.
"Cristianos de presencia " y "cristianos de mediación "
En este escenario serán favorecidos, según la expresión

de B. Forte, los “cristianos de presencia”. Estos toman a pe
cho la unidad de fe y vida, en la que la fe es principio organiza
dor de toda la existencia, así como respuesta clara a las crisis
y a las nuevas exigencias religiosas. En contraposición están
los “cristianos de mediación”, que comparten tal unidad, pero
de modo más complejo y menos inmediato. Para ellos el paso
de la fe a la praxis implica siempre una mediación histórico-
cultural. Buscan insertar en la dinámica del proceso históri
co el fermento del Evangelio. Está en juego el problema de
la relación entre palabra e historia20.
19 Aún son válidas las reflexiones de J. COMBLIN, “Os ‘Movimentos’ e a Pas

toral Latino-americana”, en REB 43 (1983), n. 170, pp. 227-262; para ulte
riores elementos: J. B. LIBANIO, “Movimentos eclesiais atuais e desafíos da
nova evangelizaçâo”, en Convergencia 26(1991), pp- 604-620; D. HERVIEU-
LEGER, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme
occidental, Du Cerf, Paris, 1986, pp. 139-185; G. ANGELiNI, “l‘movimenti’
e l’immagine storica della chiesa. Istruzione di un problema pastorale”, en
Scuola Cattolica 116 (1988), pp. 530-557.
20 B. FORTE, “Il cammino della chiesa in Italia dopo il concilio”, en II Regno
30 (1985/9), n. 528, p. 286.
2 5
En este escenario se descuidarán las mediaciones socio-

analíticas y se privilegiará la fe como fuente de la cual se
deducen las acciones. Se procurará que el laico haga visible a
la Iglesia en sus actividades dando testimonio de su fe públi
camente. Se desarrollará una espiritualidad que lo integre en
los marcos institucionales.
La jerarquía episcopal
La elección de los obispos responderá a criterios de fide

lidad y obediencia patente a la Institución. Eso podrá impli
car una baja en la calidad intelectual e incluso creativa de las
personas. En términos bíblicos, el estilo profético cederá lu
gar al sacerdotal.
Se producirá una inversión, por no decir involución21, en

el modo de relacionarse la jerarquía con los fieles. G. Alberigo
había ánalizado los años del pontificado de Juan XXIII como
un paso del bastón a la misericordia, pues el papa Gregorio
XVI había usado la imagen del bastón para defender y apa
centar el rebaño en aquellos años turbulentos de la vida de la
Iglesia22. En este escenario institucional, se volverá de nue
vo al bastón de las intervenciones disciplinares cada vez más
frecuentes en el campo dogmático, moral y administrativo.
21 J. I. GONZÁLEZ FAUS, “El meollo de la involución eclesial”, en Razón y Fe

220 (1989), n. 1089/90, pp. 67-84.
22 G. ALBERIGO, “Dal bastone alia misericordia. II magisterio nel cattolicesimo
contemporáneo (1830-1930)”, en Cristianesimo nellastoria 2 (1981), pp. 485-
521, citado por J. I. GONZÁLEZ FAUS, art. cit., p. 79.
2 6
El problema de una jerarquía alineada aparecerá en el he

cho de carecer de un proyecto eclesial personalmente pensado
y conducido con convicción. Como la propuesta es de otro, se
vivirá siempre en la inseguridad. Podrá vencer, como observa
Clódovis Boff, pero no convencerá23. La debilidad de los pro
yectos centralizados y decididos por otros se manifiesta en la
dificultad de identificar cuál es la instancia real de poder. Se
formarán grupos de influencia, y siempre habrá el riesgo de
seguir al grupo equivocado. No raramente emanarán decisio
nes opuestas; hoy un grupo logrará hacer valer su poder, y
mañana será otro. Todos procurarán recibir el aval pontificio.
Considerando la situación actual, que ya refleja el futu

ro, se perciben frecuentes choques entre declaraciones del
mismo papa y decisiones originadas en las instancias roma
nas, a tal grado que González Faus puede afirmar que el
pontificado es más conservador que el pontífice24.
Autoritarismo:
Unidad de la estrategia centralizadora
“Lo que en verdad unifica la estrategia global (tanto interna

como externa) del actual proyecto central/centralista, es la idea
de poder7 o mejor dicho; de autoridad sagrada (jerarquía) en
tendida como núcleo de la vida eclesial. Esa autoridad se quie-
23 CL. BOFF, “Una análise de conjuntura da Igreja católica no final do milénio”,

en I. LESBAUPIN, C. STEIL, CL. BOFF, Para entender a conjuntura atual.
Neoliberalismo, movi mentas populares, Igreja católica e ONGs, Vozes/ISER,
Petrópolis/Rio de Janeiro, 1996, p. 75.
24 J. L GONZÁLEZ FAUS, art. at., p. 72.
2 7
re al servicio del buen orden eclesial (interno) y de la oportuna

intervención social (externo). Se trata, en la mejor de las hipó
tesis, de un 'autoritarismo7 paternalista, benevolente, amoro
so (hacia dentro) y defensor de los débiles, de los oprimidos
(hacia fuera). En ambos casos, siempre tenemos una relación
de arriba hacia abajo, vertical, asimétrica. Ideales como el diá
logo, la participación o la corresponsabilidad desaparecen, o
sólo funcionan de modo muy marginal. 77 25
El clero del altar
Para el futuro se anuncia un clero más del altar, del sa

cramento, de las celebraciones, de la organización parroquial;
muy diferente en su visibilidad de aquel otro clero de la pre
sencia discreta, del diálogo, de la animación, de la conversa
ción confidencial, de la orientación espiritual, de la palabra
profética. Se incentivará toda iniciativa que sitúe al clero en
su posición sacral en la Iglesia: día del sacerdote, fiestas y
jubileos sacerdotales, ordenaciones festivas. En este marco
social, el sacerdote encontrará más fácilmente su reconoci
miento social, y así adquirirá mayor seguridad en el ejercicio
de su ministerio. Se eliminarán los riesgos de una confronta
ción diferenciada con la realidad y se permanecerá en el co
nocido espacio intraeclesial. Así se reforzará la dimensión de
poder y de la organización de la Iglesia. En este escenario, se
insistirá en la import .ncia de mantener la norma del celiba
to sacerdotal. 25
25 CL. BOFF, “Urna análise de conjuntura da Igreja católica no final do milénio”,

en op, cit., pp. 59ss.
2 8
El clericalismo
Se configurará el retorno del clericalismo. Surgirá una

generación que no conoció las agitaciones renovadoras de los
años post-conciliares ni los ardores de la teología de la libe
ración de la década de los 70. Dicha generación ya se forma
en la institución-patrón del seminario, como observa L. R.
Benedetti26. Este clero acentuará “los signos distintivos de
su condición —fiestas, vestimentas, poderes—, ausencia
de inquietud con relación al destino de la sociedad (y de
la Iglesia), poco amor (¿ninguno?) a los estudios, ninguna
pasión por el ecumenismo ni por la justicia social. Presbíte
ros más preocupados por su carácter y poder sagrados que
por una presencia significativa en el mundo, por el diálogo
con la sociedad, por el servicio competente al hombre de
hoy” 27.
Los términos “tradicional” y “arcaico” no servirán para

designar al clero en este escenario. Al adoptar costumbres
antiguas y tradicionales, lo hará con una perspectiva muy
diferente. Ya no será el sacerdote piadoso de las ciudades de
provincia, que vestía una sotana raída. Será un clero cuida
doso de los pormenores de su túnica, que usará la alta tecno
logía de los equipos de sonido en sus sermones, que recurrirá
a sofisticados recursos teatrales y musicales. Se repetirán las
escenas que ya hoy se ven de sacerdotes de “banqueta”. De
26 L. R. BENEDETTI, “O 'Novo Clero’: arcaico o m o d e r n o ? e n REB 59

(1999), p. 89.
27 Id., ibid.
29
ese escenario futuro, puede decirse lo que el sociólogo de

Campinas afirma con respecto a la “sacralización post-mo-
derna”, que consiste “en una combinación de un discurso
mágico fundamentalista (apologético) con los recursos de la
mercadotecnia de la comunicación de masas” 28.
El sacerdote del encuentro personal con los fieles, que

convive inserto en medio del pueblo, que lleva una vida sen
cilla e igual a sus hermanos, será minoritario y menos presti
giado. Gozará de poca legitimación. Estará condenado a des
aparecer, si no logra unirse29.
Los seminarios
Una vez establecido el modelo de presbítero que ha de

multiplicarse, los seminarios se modelarán de acuerdo con
él. Se orientarán a su formación. Tanto en la preparación del
clero como en el ejercicio de su ministerio, el Derecho Canó
nico desempeñará una función relevante. Trazará los marcos
de la práctica personal y pastoral. A ello se añadirá la valora
ción de la disciplina eclesiástica, que desde Trento se ha ve
nido reforzando, con el paréntesis un poco anárquico de los
años del periodo post-conciliar.
28 Id., ibid.
29 P Berger estudió los mecanismos que desarrollan las “minorías cognitivas”
para poder sobrevivir en un ambiente con mayoría adversa: P. BERGER,
Rumor de Arijos, Vozes, Petrópolis, 1973.
30
El seminario, “institución total” 30
“El primer paso del seminario es alejarse del mundo del traba
jo, un aspecto que define al hombre moderno y, aún más
específicamente, al hombre urbano. La primera condición para
ser sacerdote es 'abandonar todo'... ¡Lejos del mundo urbano!
Todo eso es visto como renuncia, sacrificio, desprendimiento,
don de sí. Lo que acaba fomentando (o creando) un espíritu de
casta...
Pero el seminario, además de ser el lugar de la inculturación
del habitus por excelencia, es también el lugar del control. Los
futuros sacerdotes son aislados para ser mejor controlados. Para
explicarlo teóricamente, nos valemos de los análisis de
Goffmann sobre las instituciones totales... 'Una disposición
básica de la sociedad moderna es que el individuo tiende a
dormir, divertirse y trabajar en lugares diferentes, con diferen
tes coparticipantes, bajo diferentes autoridades y sin un plano
racional general. El aspecto central de las instituciones totales
puede describirse como la ruptura de las barreras que ordina
riamente separan estas tres esferas de la vida. En primer lugar,
todos los aspectos de la vida son realizados bajo una única
autoridad. En segundo lugar, cada fase de la actividad diaria
del participante es realizada en compañía inmediata de un gru
po relativamente grande de personas, todas ellas tratadas de
la misma forma y obligadas a hacer las mismas cosas en con
junto. En tercer lugar, todas las actividades diarias están rigu
rosamente establecidas en horarios, pues una actividad lleva,
en un tiempo determinado, a la siguiente, y toda la secuencia
de actividades es impuesta desde arriba por un sistema de re
glas formales explícitas y un grupo de funcionarios. Finalmente,
las diversas actividades obligatorias son reunidas en un plano
racional único, supuestamente diseñado para atender a los ob
jetivos oficiales de la institución”31.
30 L. R. BENEDETTI, art. cit., pp. Il6ss.

31 Id., ibid., pp. 123s.
31
El seminario, como institución total, entrará en contra

dicción cada vez mayor con el espíritu de libertad y de auto
nomía de la modernidad, y más todavía con el de la post
modernidad. Tratará de encuadrar al seminarista en la es
tructura. Cumplirá la función de un rito de paso con sus
respectivas etapas, hasta llevar a la persona a que se integre
en el nuevo grupo. Responderá, por lo tanto, a un escenario
de refuerzo de la institución.
Crecimiento del número de seminaristas
El número de seminaristas diocesanos confirmará la ten

dencia actual de crecimiento en términos absolutos. Crecerá
también más que el de los religiosos. Esa vocación corres
ponderá mejor a las aspiraciones de las nuevas generaciones
que buscan una realización profesional, una vida más autó
noma, un marco de actividades mejor definido. El deseo de
aventura, el espíritu misionero, la búsqueda de una vida más
exigente, que en el pasado alimentaron a tantas vocaciones a
la vida religiosa, cederán su lugar a la búsqueda de una vida
más estable, definida, conocida de antemano, sin sobresal
tos. Y la figura del presbítero diocesano sintonizará más con
esas aspiraciones32.
32 El canciller federal de Alemania, Dr. Helmut Kohl, al analizar el desempe

ño del país, constata un problema sin solución. El Estado no podrá solucio
narlo, pues éste deberá ser cada vez más enjuto. El camino parece ser la
mediana empresa. Para eso, es necesario que se creen cada vez más empre
sas. Sólo será posible si surge una generación nueva de empresarios creativos.
Ahora bien, ahí está el problema. Más de la mitad de los universitarios
alemanes, observa el Canciller, ingresan al servicio público, mientras que
32
La vida religiosa
La vida religiosa retomará el curso normal de las aguas.

Pocas instituciones sufrieron modificaciones tan profundas
como la vida religiosa en los años posteriores al Concilio Va
ticano II. Pasó por un momento de amplia reestructuración.
Sus estructuras se personalizaron. Las experiencias y relacio
nes personales, la autonomía, la libertad, la valoración de los
propios deseos y aspiraciones, el respeto a las individualidades,
la vida afectiva y otros aspectos fueron fomentados fuerte
mente. Muchas congregaciones dejaron el hábito y lo cam
biaron por una vestimenta más simple que acercase los reli
giosos a las personas. La consagración como separación y dis
tancia cedió lugar a una vida de servicio y presencia cerca de
la gente 33. En un momento ulterior, sobre todo en América
Latina, muchas comunidades religiosas se encaminaron a una
inserción mayor en la vida del pueblo, hacia una comunión
con los pobres, participando en un compromiso liberador
con ellos34.
En el escenario institucional se prevé un retorno a los

signos visibles de la vida consagrada. El hábito, las costum-
menos del 15% fundan una empresa. La falla está en el sistema de forma
ción, que no los prepara para el riesgo, para la creatividad, sino para la
seguridad, el acomodo. Por lo tanto, el fenómeno es más amplio que el de
los seminaristas. H. KOHL, Discurso del 13 de junio de 1996, Jornada da
Economía do Conselho Económico da CDU, Bonn, mimeo, p. 6.
33 J. B. LIB ANIO, As grandes rupturas socioculturais eclesiais. Sua incidencia sobre a
vida religiosa, Vozes, Petrópolis, 1980; id.. Vida religiosa: sempre a renascer,
Paulinas, Sao Paulo, 1995.
34 C. PALACIO, Vida religiosa inserida nos meiospopulares, CRB, Rio de Janeiro,
1980.
33
bres monacales, la disciplina regular con exigencias formales

y externas ocuparán de nuevo un lugar relevante. Se cultiva
rá más intensamente la interioridad espiritual. En el campo
pastoral cesará el periodo de las nuevás experiencias, para
volver a las obras tradicionales del instituto religioso.
Las vocaciones
En este escenario las vocaciones tanto a la vida religiosa

como al ministerio presbiteral serán pensadas con vistas a
reforzar y prolongar las respectivas instituciones. En ciertos
casos, significarán una búsqueda de reconocimiento social
por parte del candidato. Será difícil discernir hasta dónde se
trata de una verdadera vocación de servicio en una perspec
tiva evangélica o de una búsqueda de seguridad y valoración
profesional en el status clerical. Se prevé un crecimiento de
vocaciones en los sectores populares para las congregaciones
que tienen una imagen más conservadora. La vida contempla
tiva causará mayor impacto por ofrecer espacio para la viven
cia espiritual y por tener un marco institucional más definido.
Las grandes órdenes misioneras, las que alimentan obras

educativas de importancia, las que tienen rasgos autorita
rios, tendrán menos posibilidad de despertar vocaciones. Es
tas buscan un lugar de seguridad y de autonomía. Ni tanta
disciplina que cohíba los propios proyectos y aspiraciones, ni
tanta autonomía que genere incertidumbres para el futuro.
Cuestiones éticas
En este escenario la Iglesia se confrontará cada vez más

con las cuestiones éticas. La sociedad de las próximas déca-
34
das se sentirá extremadamente preocupada por las cuestio

nes éticas. Estará en juego su sobrevivencia. La Iglesia no
podrá ser ajena a tal problemática. En este escenario, se pro
moverá la elaboración objetiva de una enseñanza moral, es
pecialmente en el campo familiar y sexual; en cuanto a la
moral social, se ajustará a los límites de tolerancia del siste
ma político-económico vigente.
La posición firme y decidida de la encíclica Veritatis splendor

anuncia este escenario. En ella se definen los temas y la ma
nera de tratarlos.
Magisterio y teología moral
"El magisterio eclesiástico y la teología científica cargan un

mismo peso, son compañeros de viaje que ejercen diferentes
funciones.
La solidaridad florece sólo cuando hay un clima de compren
sión mutua. El moralista procurará, con todas sus fuerzas,
participar de los objetivos y preocupaciones del magisterio, y
así debe hacerlo en virtud del carácter eclesial de su misión.
Pero también tiene el derecho de esperar que no lo ataquen
por los costados, cuando enfrenta nuevos desafíos... Se com
prende, pues, que el teólogo moralista busque ayuda. Infeliz
mente, ve defraudadas sus esperanzas. Debe comprobar a su
costa que se sale a su encuentro con la actitud de una herme
néutica del recelo. Se invoca la tradición. La seguridad por en
cima de todo: esta es la divisa. Queda no obstante flotando en
el aire la duda de si tales esfuerzos sólo generan falsa seguri
dad. Lo que se presenta como sólido edificio conceptual ha
perdido el contacto con la realidad; también, y sobre todo,
con la del espíritu, y surge la impresión del fantasma. Hay un
indicio de todo esto en la nula repercusión que genera ante la
opinión pública. El pensamiento teológico avanza por otros
33
caminos; ya desaparecieron hace mucho tiempo muchas de

las cosas que la encíclica (Veritatis splendor) invoca. Hablar a
este propósito de un grandioso anacronismo es7 al parecer, algo
menos que exageración”35.
La Iglesia del silencio
Las fuerzas presentes en la Iglesia que se aparten de la

línea central institucional, quedarán marginadas. Tendrán
futuro en la medida en que actúen de tal modo que no pro
voquen las iras del sistema. Tendrán una postura semejante
a la de la “iglesia subterránea” 36. Ésta construyó sus estruc
turas, no porque fuese perseguida o reprimida, sino por cier
to rechazo a la institución. En este nuevo escenario de mayor
control institucional, habrá cristianos y comunidades que
caminarán en paralelo, con otra visión de Iglesia. Seguirán la
estrategia del silencio, del no inquirir, del no hacerse notar.
Sin embargo, las fuerzas pastorales que asuman una con
frontación directa, probablemente serán silenciadas.
35 K. DEMMER, “Opcionalismo: elección y opción fundamental”, en D.

MIETH, La teología moral en fuera de juego. Herder, Barcelona, 1996, pp. 79s.
36 En los años post conciliares, algunos cristianos prefirieron vivir su fe en
pequeñas comunidades al margen de la gran institución de la Iglesia. En
algunos casos, en abierto conflicto con ella, en una verdadera Iglesia parale
la, subterránea. Th. M. Steeman describe una celebración de esa Iglesia
subterránea, como una especie de prototipo de lo que se vivía en el interior
de esa experiencia eclesial: “L’Eglise souterraine”, en I DOC internacional, n.
3, junio, 1969, p- 61.
36
Las CEBs
Hasta el presente las CEBs han logrado convivir con una

estructura canónica centralizada, autoritaria y clerical, como
observa Cl. Boff. En casos contados, cuando ese dispositivo
canónico de la institución fue accionado, fue devastador para
ellas37. La tendencia en el centro institucional es que ese dis
positivo funcione, si las CEBs llegaran a convertirse en una
amenaza real. Si no se llega a ese nivel, las CEBs podrán
proseguir su peregrinar pero más lentamente. Todavía se
encuentran en un “estado de minoría de edad” jurídica38.
Éxodo y retomo
En este escenario se prevé el crecimiento del éxodo de las

personas más críticas e impregnadas de mentalidad moder
na y postmoderna. En la medida en que alguien desarrolle
una conciencia de autonomía, elemento constitutivo de la
modernidad, entrará en conflicto con el poder dominante en
la Iglesia. Y, por cansancio o por ya no querer tensiones, esas
personas dejarán silenciosamente la Iglesia.
Pero, como contraparte, podrá producirse un retorno a

la práctica religiosa de muchos católicos alejados. Estos se
37 El caso más trágico y conocido fue el de la diócesis de Viana, objeto de

mucha discusión y estudios. “O caso da diocese de Viana”, en SEDOC 8
(1975), cois. 203-212; SEDOC 9 (1977), cois. 750-753; 1137-1141.
38 CL. BOFF, “CEBs: a que ponto estâo e para onde vâo?” en Cl. Boff et alii, As
comunidades de base en questâo, Vozes, Petrópolis, 1997, p.256.
3 7
sentirán en casa en una Iglesia más estructurada, pues han

pasado por crisis causadas por falta de parámetros religiosos
y morales. El cansancio de la ola libertaria de la modernidad
y de la post-modernidad podrá producir un retorno a una
Iglesia más definida en sus contornos.
Relación con el mundo exterior
Elecumenismo
Los años que siguieron al Concilio Vaticano II crearon en

la Iglesia Católica una enorme expectativa ecuménica. Es
sabido que los orígenes de ese movimiento se remontan a
principios del siglo. En Edimburgo, Escocia, misioneros pro
testantes organizaron una conferencia en 1910 para estudiar
las posibilidades y los medios de unión para una única evan-
gelización cristiana. De allí surgió la idea de un movimiento
ecuménico.
La Iglesia católica, que no estuvo presente en esos oríge

nes, se fue abriendo lentamente desde una posición de ob
servación distante, sustentada por la convicción de que cual
quier unión de las Iglesias cristianas significaba en la prácti
ca un retorno a la Iglesia católica, hasta una fase de partici
pación condicionada.
El papa Juan XXIII creó en I960 el “Secretariado para

la Unión de los Cristianos”, cuya primera presidencia estuvo
a cargo del extraordinario cardenal Bea. Este Secretariado
cumplió un papel maravilloso en la preparación y desarrollo
38
del Concilio Vaticano II, de tal modo que definió decisiva

mente el camino ecuménico de la Iglesia Católica con el
Decreto sobre el Ecumenismo.
No han faltado estímulos posteriores. Ha habido reitera

das peticiones de perdón de Pablo VI y de Juan Pablo II por
la responsabilidad de la Iglesia católica en la dolorosa sepa
ración. Más recientemente Juan Pablo II trató el tema en
términos osados39. En el texto, el papa reconoce la necesidad
de volver a pensar la forma del ejercicio del Primado en un
diálogo fraterno y paciente con los teólogos y responsables
eclesiales, sin negar su fundamento bíblico.
Sin embargo, persisten las dificultades y en el escenario

de la Iglesia de la institución serán todavía mayores. El mis
mo malestar interno de la Iglesia católica, a causa de inter
venciones autoritarias, desacredita el diálogo ecuménico. Ade
más, hay denominaciones evangélicas sumamente proseli-
tistas y refractarias a cualquier diálogo ecuménico. Esta
tendencia amenaza con afianzarse aún más.
El diálogo interrefígioso
Para la Iglesia de la institución resultará aún más cuestio-

nador el diálogo interreligioso. Aquí se desplazará el punto
de discusión de la Iglesia hacia Jesucristo y hacia el Reino,
por lo que se relativizará bastante la importancia salvífica de
39 JUAN PABLO II, Carta encíclica "Ut unum sint”, San Pablo, México, 1995.
3 9
la Iglesia visible. En el escenario de la institución será muy

difícil aceptar tal plataforma de discusión. Sin cambiar de
posición sobre el exclusivismo o algún tipo de fundamen-
talismo, se podrá llegar hasta un inclusivismo moderado, sin
las aperturas que varios teólogos están tratando de promo
ver40.
La preocupación por la sangría de católicos impedirá una

actitud serena para establecer un diálogo provechoso en ese
campo. Fácilmente se temerá caer en un relativismo o plura
lismo que aumente aún más el éxodo de católicos fuera de la
Iglesia.
Este diálogo podrá amenazar la comprensión de la mi

sión y el entusiasmo misionero. Por eso, se tratará de evitar.
Será muy difícil mantener una preocupación por la teología
de la misión vinculada a la Iglesia institucional y al mismo
tiempo desarrollar libremente una teología del diálogo inter
religioso. Se preferirá mantener la primera en moldes más
restringidos.
La post-vaticanidad como anti-vaticanidad
“La post-vaticanidad como anti-vaticanidad se caracteriza por

un desencanto de la vaticanidad. Para la anti-vaticanidad es
casi una ironía histórica que el Concilio Vaticano II haya co
menzado a desarrollar su teología de los 'signos de los tiem
pos7 en la euforia del desarrollo y de las posibilidades ilimita-
40 Teólogos como Cl. Geffré, M. Amaladoss, J. Dupuis.
40
das de la técnica, en un momento en que los intérpretes más

críticos de la época, desde hacía mucho tiempo, ya habían sa
cado a la luz del día la dialéctica negativa de la modernidad.
Por eso, aunque tardíamente, para la anti-vaticanidad es pre
ciso denunciar el 'mito Vaticano IP. Prueba de eso son sus idea
les proclamados y sus expectativas despertadas pero no reali
zadas... El Vaticano II se dice respetuoso del derecho de liber
tad religiosa; sin embargo, ¿cómo poner en práctica ese dere
cho sin exponer a la Iglesia a un estado de debilidad frente a
las demás religiones^” 4 1
Privatización de la religión
El fenómeno de la secularización produjo el efecto de la

privatización de las instituciones con respecto al Estado y a
la conciencia de la sociedad. Ninguna institución puede eri
girse como guía de las personas, ni ocupar “oficialmente”
espacios de la sociedad. Éstos están privatizados. A la Iglesia
le tocará la función religiosa con respecto a sus miembros.
Para el conjunto de la sociedad, su voz será cada vez menos
autorizada. Este proceso se viene produciendo principalmente
a partir de las décadas de los 60 y 70 42. Mientras tanto, en el
nivel institucional, esta tendencia proseguirá, aunque sin las
previsiones catastróficas de algunos analistas del pasado. La
41 A. BRIGHENTI, “A Igreja católica na América Latina na aurora do terceiro

milénio. Desafíos e Perspectivas”, en Convergencia 34 (1999), pp. 400s.
42 TH. LUCKMANN, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad
moderna, Sígueme, Salamanca, 1973; P. BERGER, El dosel sagrado, para una
teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1999; R BERGER, Rumor de
ángeles, Herder, Barcelona, 1975.
4 I
tendencia será hacia una disminución de la fuerza y el con

trol de la Iglesia sobre la sociedad y el Estado.
El estado laico y neutro
El Estado será cada vez más laico, neutro. No se opondrá

a las religiones, pero tampoco soportará que éstas interfieran
en su campo de acción. Aunque con el neoliberalismo se pro
cese un adelgazamiento del Estado, éste continuará suficien
temente consistente como para impedir que denominacio
nes religiosas asuman el papel que a él le corresponde. Las
instituciones económicas nacionales e internacionales impon
drán su voluntad cada vez más soberana sobre el Estado. Las
religiones no tienen relevancia económica suficiente como
para ejercer poder sobre él.
Convivencia pacífica con el sistema
Por naturaleza, ninguna institución es suicida. Mide sus

fuerzas en la confrontación con las otras instituciones y no
busca el conflicto con un enemigo más poderoso. Por eso, la
Iglesia evitará entrar en conflicto directo con el sistema. Pro
curará convivir con él, y defenderá sus propios intereses cor
porativos. En el lenguaje político, se constituirá en un lobby
junto al gobierno y lo presionará para defender sus valores,
su moral, sus instituciones. Por su parte, colaborará con obras
asistencialistas y de suplencia que la harán visible sobre todo
donde el Estado sea todavía débil. De manera refleja o im
plícita, fácilmente se convertirá en soporte ideológico del sis
tema vigente.
4 2
Apoyo a! sistema
Sin llegar al grado casi cínico del neoconservadurismo

norteamericano 43, podrá, sin embargo, anunciar algunos va
lores cristianos que se conviertan en salvadores del capitalis
mo, tales como la laboriosidad, la austeridad (ahorro), el co
raje y el espíritu emprendedor (esperanza). Actualizará la te
sis weberiana de que el espíritu del capitalismo tiene raíces
cristianas. El sistema recurrirá a la Iglesia para pedirle que
colabore en la solución de la crisis espiritual del capitalismo.
Sin responder directamente a tal solicitud, fácilmente cum
plirá un papel amortiguador de la crisis.
La ofensiva neoconervadora
"El objetivo neoconservador de una teología del capitalismo

democrático debe ser incluido dentro de un proyecto más
amplio de lucha ideológica (Berger) en el que hay que tener a
la vista la mente de los estadounidenses y la de todo el mun
do, si fuese posible. ‘El corazón estadounidense es conserva
dor7, dice un estudioso del neoconservadurismo, P. Steinfels,
pero ahora se trata de conquistar sus ideas. Sobre todo, de
apoderarse de la tradición liberal. La ofensiva neoconservadora
es toda una reconstrucción de la tradición liberal. Tiene como
mayores enemigos a sus más próximos rivales, ios socialistas
democráticos. De ahí el interés por reducir su influencia don
de se observe la más mínima señal de sus ideas, incluidos los
43 J. M. MARDONES, Neoconservadurismo. La religión del sistema, Sal Terrae/Fe

y Secularidad, Santander/Madrid, 1991; J. M. MARDONES, Postmodemidad
y neoconservadurismo. Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino, Estella,
1991.
4 3
teólogos políticos y de la liberación. La teología política del

capitalismo democrático es su alternativa. Tratan de asegurar
así el control de uno de los elementos, el religioso, que sigue
siendo influyente a la hora de motivar los espíritus y de movi
lizar en pro o en contra de una forma de estructura social.
¿Un proceso de legitimación para el cual no se puede dejar de
contar con la tradición judeocristiana¿ , M 4
Lospobres
En este escenario la Iglesia se preocupará por los pobres

a través de sus obras de asistencia. Será un signo de su pre
sencia en la sociedad. En muchos momentos y lugares supli
rá al Estado en el cuidado de los marginados, continuando
de este modo la larga e ininterrumpida tradición de la Igle
sia desde sus comienzos hasta hoy en la ayuda de los más
necesitados. No entrará en conflicto con el Estado ni con las
clases burguesas, porque desarrollará un trabajo que no im
plica una crítica directa del sistema. Al contrario, socorrien
do necesidades reales y urgentes del pueblo, podrá servir de
válvula de escape a inquietudes sociales.
La batalla cultural
La batalla más difícil para la Iglesia se dará en el campo

cultural. En muchos puntos habrá de asumir que es contra
cultural. Frente al espíritu democrático y de autonomía, re- 44
44 J. M. MARDONES, Postmodernidady cp. cit., pp. I47s.
44
sistirá para que no la invada por dentro y le cuestione sus

principios institucionales. La post-modernidad, en su crítica
a la modernidad, chocará más fuertemente aún con las pre
tensiones institucionales de la Iglesia. Precisamente el aspecto
de la eficiencia organizativa de la modernidad, asimilado por
la Iglesia, será negado por la post-modernidad, y los valores
que ésta afirma, el subjetivismo, el individualismo, el hedo
nismo y la concentración en el presente, golpearán fuerte
mente contra el programa institucional de la Iglesia.
El desafío de los medios
Los medios se convertirán en espacio privilegiado de su

presencia, no sin cierta ambigüedad. Si, por un lado, los fre
cuentará en búsqueda de visibilidad, con lo que entrará en el
juego del marketing, por otro tendrá que tragar la basura de
este universo simbólico. Intentará crear canales independien
tes para no tener que estar sujeta a reglas que contradigan
sus criterios éticos. Pero la competencia en este mundo, en el
que están en juego capitales fabulosos, será cada vez más
desenfrenada. Nada de eso se logrará inocentemente.
Enfrentamiento del fenómeno religioso
Frente a la irrupción de lo religioso, la institución tendrá

dos opciones básicas. Domesticarla o apartarse de ella. En la
primera opción, la insertará dentro de su universo institucio
nal, evitando así que sobrepase sus límites. En la segunda, la
proscribirá como abuso o corrupción del genuino espíritu
católico.
4 5
PlAUSlBIUDAD DEL ESCENARIO
Positiva
Sintonía con ¡a modernidad
Este es el escenario. ¿Tendrá posibilidades de triunfo? Sí,

pues responde al aspecto hegemónico de la modernidad. Lo
asume la racionalidad eficiente e instrumental. Sintoniza con
la mentalidad objetivista y pragmática de la tecnociencia.
En momentos de enorme inseguridad, ofrece contornos ob
jetivos, precisos y claros, proporciona estabilidad y seguri
dad a las personas.
Tradición longeva
Este escenario navega en las aguas milenarias de la cre

ciente institucionalización de la Iglesia que comenzó en los
siglos IV y V Tuvo con Gregorio VII, Inocencio III y Bonifacio
VIII momentos culminantes. Se reafirmó con mayor vigor
en el siglo pasado con el Concilio Vaticano I y el pontificado
de Pío IX, y prosiguió hasta el final del pontificado de Pío
XII. Después del breve intervalo del Concilio Vaticano II, se
sigue consolidando en nuestros días.
Reacción ante Ja post-modernidad
Ofrece una firme reacción frente a la post-modernidad

desestructurante y disgregadora. Levanta un muro defensi-
46
vo. Opera en continuidad con el movimiento neoconservador

que sigue creciendo en el interior de la Iglesia45.
Negativa
A contracorriente de la modernidad
Por otro lado, pesan muchas razones negativas que la

señalan como inviable. Se sitúa a contracorriente de otra ver
tiente de la modernidad que valora la autonomía, la subjeti
vidad y la experiencia. Hay una crisis general de las institu
ciones, sobre todo las de cuño normativo, en beneficio de la
fundamentación de las normas, las leyes, los valores, la ver
dad, las acciones, y las representaciones en el propio sujeto46.
Eipeso de la conciencia democrática
Se prevé un crecimiento general de la conciencia demo

crática, aunque sólo sea en su aspecto formal. Una Iglesia
45 J. IGNACIO GONZÁLEZ FAUS, “El meollo de la involución eclesial”, en

Razón y Fe 220 (1989), nn. 1089/1090, pp. 67-84; “O neoconservadorismo.
Um fenómeno social e religioso”, en Concilium 161 (1981), 1; F. CARTAXO
ROLIM, “Neoconservadorismo eclesiástico e urna estratégia política”, en
REB 49 (1989), pp. 259-281; J. COMBLIN, “O ressurgimento do tradicio
nalismo na teologia latino-americana”, en REB 50 (1990), pp. 44-73; P.
BLANQUART, “Le pape en voyage: la géopolitique de Jean-Paul II”, en P
LADRIERE, R. LUNE AU (orgs.), Le retour des certitudes. Evénements et orthodoxie
depuis Vatican II, Le Centurion, Paris, 1987, pp. 161-178; J. B. LIBANIO, A
volt a à grande disciplina, Loyola, Sâo Paulo, 1984.
46 A. RENAULT, O individuo. Reflexâo acerca da filosofía do sujeito, Difel, Rio de
Janeiro, 1998, p. 78.
47
autoritaria perderá credibilidad si no se abre a los vientos

democráticos.
La influencia de la post-modernidad
Y si los valores de la post-modernidad se afianzan, el

choque con la Iglesia será aún mayor. La cultura post moder
na y las aspiraciones religiosas de las personas pedirán es
tructuras de Iglesia más reflexivas y adaptadas a las expe
riencias subjetivas, personales.
Evaluación teológica
La una evaluación teológica se muestra reticente ante tal

escenario. Con respecto a los dos brazos constitutivos de la
Iglesia —la institución y la acción del Espíritu—, se produ
ce un achicamiento del polo del Espíritu Santo. Esto no co
rresponde a lo más importante de la naturaleza de la Iglesia.
Este es un escenario poco evangélico que no ofrece credibili
dad a la Iglesia para proclamarse como la auténtica intérpre
te del Evangelio. En suma, responde excesivamente al lado
puramente institucional de la Iglesia.
La Iglesia como institución
"... la Iglesia es esencialmente una sociedad —‘sociedad per

fecta7 en el sentido de que no está subordinada a ninguna otra
y de nada carece para ser institucionalmente completa.
La insistencia en la visibilidad de la Iglesia fue un rasgo carac
terístico de la eclesiología católica desde finales de la Edad
Media hasta mediados del siglo XX. En las mismas vísperas
48
del Vaticano II7 el abad B. C. Butler escribía un libro en el que

sostenía que la Iglesia era para los católicos esencialmente una
sociedad histórica concreta única, provista de 'una constitu
ción, un conjunto de leyes, un cuerpo gobernante y un con
junto de miembros efectivos que aceptan esa constitución y
esas leyes que los ligan... 7 47.
La noción de Iglesia como sociedad tiende, por su propia natu
raleza, a destacar la estructura de gobierno como elemento
formal de la sociedad. Así, fácilmente induce, aunque no ne
cesariamente, a (una) visión institucional de la Iglesia —es
decir, la que define a la Iglesia preferentemente en función de
sus estructuras visibles, especialmente los derechos y poderes
de sus funcionarios...
La vigorosa irrupción institucionalista se impuso a finales de
la Edad Media y durante la Contrarreforma, cuando los teólo
gos y canonistas, respondiendo a los ataques contra el papado
y la jerarquía, acentuaron precisamente las características que
negaban los adversarios. Como lo hace notar Congar, la
eclesiología católica moderna se distinguió por una tendencia
a considerar a la Iglesia 'como mecanismo de mediación jerár
quica de los poderes del primado de la sede romana, en una
palabra, como jerarcología. Además, los dos términos entre
los que se halla esa mediación, por un lado el Espíritu Santo y
por otro el pueblo fiel o el súbdito religioso, como que queda
ban fuera de la consideración eclesiológica7 48.
La perspectiva institucional alcanzó la cima^en la segunda mi
tad del siglo XIX y se expresó con singular claridad en el pri
mer esquema de la constitución dogmática sobre la Iglesia pre
parado para el Concilio Vaticano I. En un párrafo significativo
el esquema afirmaba no sólo que la Iglesia era una sociedad
perfecta, sino que el mismo Señor le otorgó su constitución
permanente... 47 48
47 B. C. BUTLER, The idea of the Church, Helicon, Baltimore, 1962, p. 39.

48 Y. CONGAR, Lay People in the Church, Newman, Westminster, 1965, p. 45.
4 9
En la eclesiología institucionalista los poderes y funciones de

la Iglesia generalmente se dividen en tres: enseñar, santificar y
gobernar. Esta división de poderes lleva a ulteriores distincio
nes entre la Iglesia docente y la Iglesia discente, la Iglesia
santificadora y la Iglesia santificada, la Iglesia gobernante y la
Iglesia gobernada. La Iglesia como institución tiene en cada
caso la iniciativa de quien actúa. Dicen esos autores que la
Iglesia enseña, santifica y manda, e identifican en cada caso a
la Iglesia con el cuerpo gobernante o jerarquía...
Una característica del modelo institucional de Iglesia... es la
concepción histórica de la autoridad. La Iglesia no es concebi
da como sociedad democrática y representativa, sino como
una sociedad en la que la plenitud del poder se concentra en
las manos de una clase gobernante que se perpetúa por coop
tación...
En segundo lugar, esta concepción es juridicista, porque en
tiende la autoridad de la Iglesia estrictamente según los patro
nes de la jurisdicción en el Estado secular, y amplía exagera
damente el lugar de la ley y de las sanciones. Hay una tenden
cia a que la dimensión jurídica domine no sólo en el poder de
gobernar sino también en los de enseñar y santificar, de ma
nera que los ministerios espirituales no son considerados efi
caces a menos que se conformen con las prescripciones del
derecho canónico...
En fin, esta eclesiología es triunfalista. Representa a la Iglesia
como un ejército en actitud de batalla contra Satanás y las
potencias del mal” 49.
49 A. DULLES, A Igreja e seus modelos, Paulinas, Sao Paulo, 1978, pp. 33-39.
50
Escenario
de una Iglesia carismática
Descripción
Características generales
Pasaremos a un escenario casi opuesto. En lugar de la insti

tución, triunfará el carisma. En lugar de la ley objetiva, la
subjetividad. En vez del clima controlado por las normas
litúrgicas, la exuberancia de la emoción. Será el escenario en
el que dominará el clima religioso.
El fenómeno religioso
Al analizar el resurgimiento del fenómeno religioso ac

tual, A. Antoniazzi constata su complejidad. La experiencia
de lo sagrado en el pasado de la humanidad estaba asociada
5 1
al contacto con fuerzas incontrolables de la naturaleza l. Hoy

esta experiencia se repite bajo otras formas. Hay una bús
queda de experiencias que traigan consuelo, tranquilidad y
paz en medio de este mundo tan agitado y estresante. La
gente vive angustiada. Quienes tienen condiciones econó
micas favorables sufren de falta de sentido y de gusto por la
vida. No saben para qué vivir. Por eso se entregan a la bús
queda de experiencias espirituales que las resuciten, que las
abran hacia horizontes más amplios. Los pobres buscan una
salida a su difícil situación material y psíquica. La religión se
convierte más en una solución de los problemas que en una
relación de culto y adoración del ser humano a Dios.
Este resurgimiento de lo religioso cumple una función

de búsqueda de identidad en el interior del proceso de
privatización de la identidad individual. Este fenómeno ya
fue analizado por Th. Luckmann a principios de la década de
los 702. El debilitamiento de la tradición condujo al indivi
duo hacia su interioridad, mientras la religión participa de la
pérdida de credibilidad de las instituciones y gana en la me
dida en que responde a los anhelos de la subjetividad. Se
practican “adhesiones parciales”, se experimenta el fácil trán
sito de una religión a otra. Este rasgo de espontaneidad, flui-
1 A. ANTONIAZZI, “O sagrado e as religiôes no limiar do terceiro milénio”,

en CL. CALIMANN (org.), A seduçâo do Sagrado, Vozes, Petrópolis, 1998, p.
11 ; R. OTTO, Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation
avec le rationnel, Payot, Paris, 1969, pp. 27-56; 57-68.
2 TH. LUCKMANN, La religion invisible. El problema de la religion en la sociedad
moderna, Sígueme, Salamanca, 1973.
5 2
Escenario de una Iglesia carismática
dez y movilidad religiosa ha generado inseguridad, la cual, a

su vez, ha provocado la búsqueda de grupos autoritarios, rí
gidos, fundament alis tas. Estamos ante un cuadro realmente
paradójico.
Resistencia de la Iglesia institucional
Las Iglesias tradicionales, minadas por este doble movi

miento, el de la privatización de la religión y el de la búsque
da de grupos sectarios, han encontrado un espacio impor
tante en la resistencia y la lucha contra los Estados en aque
llo que tienen de opresores económica y culturalmente3.
De la religión perdida a lo religioso omnipresente
Desde otro punto de vista, la socióloga D. Hervieu-Léger

analiza la paradoja de una religión “en el pleno sentido de la
palabra” en proceso de desaparición o ya desaparecida, y las
creencias y prácticas rituales que caracterizan la modernidad
más avanzada, y que se manifiestan de modo particularmen
te explosivo. Nadie sabe, observa ella, si se puede hablar
legítimamente de “religión”. La modernidad, que se anun
ciaba en la década de los 70 definitivamente como arreligiosa,
secular, en principio gobernada por la razón científica y téc
nica, es ahora una “nebulosa de creencias”4. De manera
lapidaria, la socióloga resume el fenómeno religioso actual
3 A. ANTONIAZZI, op. «/., pp. 13-16.

4 D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti, Flammarion, París,1999, p. 12.
53
como el paso de la “religión perdida” hacia lo “religioso en

todas partes”. La religión regresa con fuerza a la escena polí
tica en el corazón de las sociedades occidentales; se vuelve
evidente la presencia de lo religioso en la movilización polí
tica y cultural por medio de los nuevos movimientos socia
les; hay una dispersión de las creencias reveladas por obra y
gracia del crecimiento de las religiosidades paralelas y de los
nuevos movimientos religiosos. Tales hechos contradicen vi
vamente la idea de una modernidad “racionalmente desen
cantada”, definitivamente extraña a la religión5.
Crisis de la militancia
En el actual contexto se produce una crisis de la militancia.

Se anuncia así un escenario en el que la militancia se despla
zará cada vez más hacia la mística. Los que en la década de
los 60 o 70 se habían comprometido con los movimientos
revolucionarios, desilusionados, se vuelven a las ofertas reli
giosas. Descubrirán y frecuentarán las grandes corrientes de
espiritualidad dentro y fuera de la tradición cristiana.
Mística y subjetividad
Frei Betto ve la cuestión de la mística en relación con el

regreso de la subjetividad. Discutir la subjetividad es anun
ciar la cuestión mística. Sin mística no se puede pensar en
una sociedad nueva.
5 D. HERVIEU-LEGER, op. at., pp. I6s.
54
Mística y militancia
"Los partidos están comenzando a perder el pudor y a discutir

la cuestión de la subjetividad. En el fondo tengo la impresión
de que de la misma manera vamos a tener que llegar a la cues
tión de la mística. Es un poco aquella idea de que no sabemos
nada de la química del suelo, pero no tardaremos en sentarnos
a la mesa a comer papas, lechugas... cosas que dependen de la
química del suelo. Hay alguien que entiende de eso para pro
ducir los frutos que consumimos.
¿Acaso es posible construir hombres y mujeres nuevos sin
hablar de la mística-?- La mística tiene que ver con este asunto,
lo mismo que la química del suelo para producir buenos fru
tos. Tenemos que romper el tabú y el prejuicio de hablar sobre
este tema, que ha de discutirse hasta en el café, porque de no
ser así, repetiremos el error de nuestros compañeros del socia
lismo, con toda una ideología objetivista de las cosas, sin con
siderar la cuestión de la subjetividad"6.
Militancia y subjetividad
Fernando Gabeira, al regresar del exilio, autocriticó la

militancia que desconocía la subjetividad7. Había participa
do en el secuestro del embajador norteamericano. Dice en el
libro que, por estar tan implicado en la lucha política contra
el régimen militar, no se daba el lujo de satisfacer las exigen
cias afectivas, de gozar los placeres normales de la vida. Pre
veía ya la nueva sensibilidad que se extendería por los diver
sos aspectos de la vida.
6 L. BOFF y FREI BETTO, Mística y espiritualidad, Trota, Madrid, 1996.

7 F. GABEIRA, 0 que é isso, companheiro? Codeen, Rio de Janeiro, 1979.
5 5
Acentuación del fenómeno religioso
El escenario futuro acentuará este resurgimiento de lo

religioso y de lo carismático con todas sus consecuencias. En
el interior de la Iglesia se multiplicará la experiencia en el
Espíritu en sus diversas formas. La gente buscará con ansia
las celebraciones y encuentros envueltos en el clima
carismático. “Experiencia” será la palabra mágica. Lo sagra-
do se impondrá por su capacidad de seducción.
Este poder seductor llegará a producir incluso trances en

los que las personas son arrebatadas por el “potencial del
deseo y él afecto hacia alguna experiencia de lo trascenden
te, identificada con lo sagrado, llámese Dios, Oxalá o Santo
Daime”8.
En este movimiento que tiende a crecer, Bingemer ve

una “crítica velada a las Iglesias históricas tradicionales, que
habrían perdido buena parte de su carácter iniciático y
mistérico, y han permanecido caracterizadas casi solamente
por su aspecto institucional-articulador de la comunidad, o
ético-transformador de la realidad”9.
Esta tendencia buscará recuperar en el interior del cris

tianismo el carácter iniciático y mistagógico. La fuerza se
ductora de lo sagrado se funda en experiencias religiosas en
8 M. CL. L. BINGEMER, “A seduçâo do sagrado”, en id., Alteridade e

vulnerabilidade. Experiencia de Deus e pluralismo religioso no moderno em crise,
Loyola, Sâo Paulo, 1993, p. 77.
9 M. CL. L. BINGEMER, art. cit., p. 78.
5 6
las que el misterio de lo Otro ejerce una atracción irresisti

ble, envolvente y encantadora, que arranca a la persona de
su pequeño mundo y la impulsa a la unión con ese miste
rio 10.
El fenómeno religioso conservará cierta ambigüedad con

respecto a la manera según la cual Dios es experimentado.
Para muchos la seducción de lo sagrado es tal, que Dios apa
rece como objeto de deseo. Santo Tomás diría que Dios es el
“sujeto” de nuestras aspiraciones, búsquedas y deseos. En
muchos casos, sin embargo, esa seducción no tendrá esa be
lleza mística. Dios emergerá como quien viene al encuentro
de nuestras necesidades, tanto materiales, como psíquicas y
espirituales.
Elementos internos de la Iglesia
¿Cómo se redimensionan en este escenario los elementos

fundamentales de la Iglesia? ¿Cómo se entiende a sí misma
en sus relaciones internas?
La lectura de la Escritura
La lectura de la Escritura cumplirá una función más eso

térica y mántrica que como palabra de Dios que cuestiona y
convierte. Se multiplicarán los momentos de lectura de la
Biblia, a la que se atribuirá una fuerza especial para guiar a
10 Id. Ibid., p. 79.
57
los oyentes y lectores. Funcionará como verdadero oráculo.

Si alguien está en una dificultad o se encuentra en una situa
ción penosa, se abrirá la Biblia al azar esperando que el texto
encontrado sea la solución dada por Dios. Se usará el libro de
la Biblia como objeto sagrado capaz de irradiar energía espi
ritual. Un verdadero fetiche. Se multiplicarán los ritos de
entronización solemne de la Biblia. Nada apunta a profun
dizar en el mensaje bíblico.
La teología
La teología será más ignorada e indeseada que controla

da. El lado racional de la fe cederá su lugar a las vivencias
emocionales. Los temas más directamente ligados a la expe
riencia del Espíritu Santo serán los más estudiados. Abunda
rá una literatura teológica de divulgación sobre milagros,
curación interior, bautismo en el Espíritu, dones del Espíri
tu, carismas y temas semejantes. El interés comercial tende
rá a ser aún más decisivo en la elección de publicaciones. Así
pues, la literatura carismática, de autoayuda espiritual, de
divulgación religiosa tendrá mayor acogida. Los videos
pastorales y religiosos substituirán a los libros, por la trans
ferencia del interés por la lectura hacia la imagen.
Lacatequesis
La catequesis asumirá una forma experiencial. El escena

rio carismático será inventivo. La enseñanza del catecismo
asumirá formas visuales, en las cuales se privilegiará el lado
emocional del niño. Cada vez será menos importante el con-
5 8
tenido dogmático, porque existe menos interés por él. La

sensibilidad religiosa será trabajada con los poderosos me
dios audiovisuales, con acceso a las redes de información. Se
invertirá en la nueva tecnología de transmisión, en detri
mento del contenido doctrinal.
La liturgia
La liturgia se desbordará en expresiones festivas, emo

cionales, carismáticas. Será el lugar por excelencia de la vi
vencia espiritual. La Iglesia carismática será la Iglesia de la
celebración. Ahí aparecerá su aspecto esplendoroso. Los es
pacios de las iglesias se ampliarán para acoger más gente. El
tiempo de las celebraciones será más largo. La sobriedad de
la liturgia romana será substituida por la creatividad caris
mática.
Los movimientos de espiritualidad
En este clima se valorarán los movimientos de espiritua

lidad. Estos darán la tónica pastoral de las Iglesias locales.
Tendrán una importancia semejante a la que se describió en
el escenario de la Iglesia institucional.
Sin embargo, aquí habrá una novedad. La renovación

carismática católica encarnará más claramente el espíritu del
momento. Se diferenciará de los otros movimientos por un
“plus” que desarrollará. Tendrá la pretensión de situar en el
horizonte de sus objetivos impregnar a toda la Iglesia con un
nuevo espíritu. Toda la Iglesia deberá ser carismática. Esta
5 9
convicción se arraigará cada vez más, en la medida en que

los frutos de tal transformación se vayan manifestando.
Sin la pretensión herética de construir una nueva Iglesia,

un tiempo nuevo, el “tiempo del Espíritu”, en la tradición
más pura de Joaquín de Fiore, la renovación carismática ca
tólica participará, en parte, de esa mística escatológica11. Será
la realización del Pentecostés perenne.
Referencia histórica
La presencia carismática será tanto más fuerte cuanto más

reduzca la Iglesia romana la presencia del Espíritu en su seno.
El cristianismo histórico se escindió prácticamente en dos
grandes bloques. El Occidente puso en el centro de su fe y
organización a Jesucristo en su expresión histórica y dogmá
tica. La gran celebración litúrgica es la Pascua. Reinó cierto
silencio sobre el Espíritu Santo. Aunque se repita que Pente
costés y Pascua son por igual las dos mayores celebraciones
litúrgicas, nunca se impuso tal convicción. Basta ver cómo la
Semana Santa es más importante en la vida del fiel que la
novena del Espíritu Santo.
Este marco histórico se diseñó ya desde los primeros si

glos. Lo favoreció la mentalidad jurídica romana. La con-
11 H. de Lubac, en una obra monumental, estudió la larga herencia de J. de

Fiore: H. DE LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, t. 1 : De
Joachim à Schelling\ t. 2: De Saint-Simon à nos jours, Lethielleux, Paris-Namur,
1979-1981.
60
ciencia occidental desarrolló un espíritu de conquista que

encontraba en una Iglesia más organizada, estructurada, pola
rizada en torno a la autoridad, un instrumento más apto para
su tarea colonizadora y evangelizadora. J. Comblin ve en el
trauma causado por el surgimiento del montañismo en el
siglo II, el punto decisivo de contracción frente al carisma-
tismo en la Iglesia. Durante el siglo segundo, la Iglesia aún
era carismática, pues recurría en primer lugar a la experien
cia del Espíritu Santo. Los mismos obispos se juzgaban
carismáticos.
Ireneo afirmaba entonces: “No es posible contar el número de

carismas que cada día recibe la Iglesia en el mundo entero de
parte de Dios; en nombre de Jesucristo, que fue crucificado
bajo Poncio Pila tos”. “Sabemos que, en la Iglesia, muchos her
manos tienen carismas proféticos y, por la gracia del Espíritu
Santo, hablan todas las lenguas, revelan, para bien de todos,
los secretos de los hombres y exponen los misterios de Dios. El
Apóstol los llama espirituales, no por la separación o supre
sión de la carne, sino por la participación del Espíritu y sola
mente por eso”12.
El montañismo polemizó con la institución, mezclando

ingredientes altamente explosivos: carismatismo, mesianis-
mo, espiritualismo antiinstitucional y desprecio de la mate
ria. La reacción de la Iglesia fue violenta, lo que provocó una
12 ADV HAER. II, XXXII, 4, citado por J. COMBLIN, 0 Espirito Santo e a

libertaçâo, Vozes, Petrópolis, 1987, p. 54.
6 1
sospecha permanente, que atravesará los siglos, contra todo

brote carismático.
Con el cisma de Oriente en el siglo XI, la Iglesia de Oc

cidente acentuó aún más su perspectiva jurídica, objetiva,
pragmática e intelectual. La dimensión simbólica, icónica,
espiritual y festiva se conserva mejor en Oriente. Roma, se
gún la irónica observación de Ph. Pare, citada por Y. Congar,
habría substituido al Espíritu Santo —dejándolo un poco en
la penumbra— por el papa, por la Virgen María y por el
culto al Santísimo Sacramento13. Deberá vincularse* de otra
manera a tal espíritu, y procurará recuperar lo que había de
saludable en él. Insistirá en que sólo la fuerza del Espíritu
podrá responder a los desafíos de una sociedad en extremo
racional y tecnocientífica.
Se prevé el fortalecimiento de la tecnociencia. Y la pers

pectiva carismática se sentirá confirmada en sus análisis y
terapias. La humanidad, o se orienta por el camino de la
razón científica, instrumental y técnica, con lo que vivirá sin
sentido y vacía, o bien asume la ola del Espíritu, para crear
una vida más humana y llena de sentido.
El crecimiento de la crisis de Occidente nos obligará a

volver más la vista hacia el Oriente. Allá se conservó mucho
mejor la tradición carismática. Un sociólogo inglés analiza
13 PH. PARE, “The docrine of the Holy Spirit in the western church”, en
Theology, oct. 1984, pp. 293-300, citado por Y CONGAR, Je crois en l'Esprit
Saint. I. L'Expérience de l'Esprit, Cerf, Paris, 1979, p. 219.
6 2
con perspicacia la creciente orientalización del Occidente 14.

Verdadera ola que invade nuestra cultura occidental, pero
que, además, nace de ciertas tendencias interiores presentes
en ella. La renovación carismática navegará en esta ola.
La orientalización de occidente
"Actualmente en Occidente se da un proceso de 'orientaliza

ción7, caracterizado por la sustitución de la teodicea tradicio
nal por otra que es esencialmente de naturaleza oriental. Por
lo tanto, cualquiera que sea la ética que ha de guiar nuestra
conducta en el siglo XXI, probablemente será algo congruente
con esta nueva teodicea emergente.
Con este término no quiero referirme simplemente a la intro
ducción y a la difusión en el Occidente de productos reconoci
dos como orientales, ya sean mercancías materiales, como es
pecias, yogures y seda, o prácticas, como el yoga o la acupun
tura, o incluso un sistema religioso completo como el hinduis-
mo o el budismo. El hecho de que los occidentales hayan mos
trado un apetito especial por tales importaciones, desde que el
comercio entre los dos hemisferios se desarrolló, es importan
te y ha afectado las actitudes con relación al Oriente en Euro
pa Occidental y en América. Sin embargo, un gusto por el
Oriente puede ser sólo una moda, y la introducción de ele
mentos 'extranjeros7 en un sistema sociocultural nativo pue
de ocurrir sin afectar en absoluto la naturaleza básica de este
sistema...
El paradigma cultural o teodicea que ha sustentado la práctica
y el pensamiento occidental durante casi dos mil años está
sufriendo un proceso de sustitución —y con toda probabili
dad habrá sido sustituido, cuando entremos en el próximo
14 C. CAMPBELL, “A orientalizaçâo do Ocidente: Reflexóes sobre urna nova

teodicéia para um novo milênio”, en Religiáo e Sociedade, 18/1, 1997, pp.
5, 29.
6 3
milenio— por el paradigma que tradicionalmente ha caracte

rizado al Oriente. Este cambio radical ha sido y sigue siendo
apoyado por la introducción de ideas e influencias del Oriente
en Occidente, pero mucho más importantes han sido los desa
rrollos culturales e intelectuales dentro de la propia civiliza
ción occidental, desarrollos que han sido responsables en gran
medida de apresurar este cambio de paradigmas...'715.
El laico y la espiritualidad
Los laicos asumen una gran relevancia en el campo de la

espiritualidad. De ser simples consumidores de espiritua
lidades clericales o de las grandes tradiciones de la vida reli
giosa, pasan a desarrollar una espiritualidad tan expresiva
que llegan a alimentar al clero y a formarlo en los semina
rios. Se distinguirán mejor los campos de la dirección espiri
tual y de la práctica sacramental de la reconciliación. Ésta
seguirá reservada al ministro ordenado, mientras que la di
rección espiritual se desligará del sacramento y será asumida
indistintamente por laicos o clérigos. El criterio será la capa
cidad, en lugar de la ordenación sacramental.
Las diferentes corrientes de espiritualidad tendrán tanto

mayor impacto cuanto más preparen a los laicos para trans
mitirlas. Eso implicará su reinterpretación desde el punto de
vista de la vida laical, lo que les quitará los trazos típicamen
te monacales o sacerdotales. 15
15 C. CAMPBELL, “A orientalizaçâo do Ocidente: Reflexóes sobre urna nova

teodicéia para um novo milênio”, en: Religiâo e Sociedade, 18/1 1997: 5-29.
Por eso la espiritualidad se convertirá en el sector pasto

ral más trabajado. Se multiplicarán los centros de espiritua
lidad. Las casas de encuentro y de oración siempre estarán
llenas. Será el siglo de la mística, de la espiritualidad, como
lo anunciaron Malraux y K. Rahner.
Para este escenario sirve lo que se dijo del anterior con

respecto al clero y a los seminarios. Los movimientos
espiritualistas forjarán su clero e influirán en los seminarios
con sus espiritualidades.
La disciplina canónica
Sin tocar los límites del anarquismo, pero con tendencia

hacia allá, el escenario espiritualista implicará una relativiza-
ción de la disciplina canónica, siempre que cohíba las expre
siones espirituales. Existe, en un primer momento el deseo
de armonizar la experiencia espiritual con las normas objeti
vas de la liturgia y del régimen eclesiástico. Pero en este es
cenario se tiende a considerar el aspecto canónico como se
cundario y por eso se prevén, a largo plazo, inevitables cho
ques entre esta dinámica espiritualista y las exigencias de la
exterioridad eclesiástica.
Sin duda alguna, la irrupción carismática chocará con la

parte organizativa de la Iglesia.
La vida religiosa
La vida religiosa será estimulada en la medida en que se

adhiera a los movimientos religiosos y se convierta en foco
6 5
que irradie esos movimientos. En ese contexto más carismá-

tico brotan muchas vocaciones, pero más motivadas por lo
emocional, con la consiguiente fragilidad de tales experien
cias. Por eso, con la misma facilidad con la que entran en el
seminario o en la vida religiosa, se alejan después de haber
saciado parte de su sed religiosa. En el fondo se vive más una
experiencia religiosa que una experiencia de Dios como tal.
Experiencia religiosa
Y EXPERIENCIA DE DlOS
“La experiencia religiosa no es específicamente una experien

cia de Dios; la experiencia de Dios no es, estructuralmente,
una experiencia religiosa... La experiencia religiosa es una ex
periencia de lo Sagrado, y la experiencia de Dios es una expe
riencia del Sentido... En la experiencia de lo Sagrado el polo de
la presencia se define por la particularidad de un fenómeno,
cuyas características provocan, en el polo de la conciencia, esas
formas de sentimiento y emoción que forman como un halo
en torno al núcleo cognoscitivo de la experiencia, y que análi
sis clásicos como los de Rudolf Otto tratan de describir...
Si decimos que la experiencia religiosa o experiencia de lo Sa
grado no es necesariamente una experiencia de Dios, es por
que lo religioso o lo Sagrado resultan de la función simbolizante
del hombre en ese terreno que se extiende entre la fascinación
y el temor a lo incomprensible o misterioso. Todas las zonas
de interrogación y espanto (el thámbos de los griegos) del hom
bre y del mundo son materia de experiencias religiosas o
sacralizantes.
Si históricamente la experiencia religiosa ha encontrado en sus
formas más elevadas, una expresión teológica, sin embargo, la
experiencia de Dios no es, desde el punto de vista estructural,
una experiencia religiosa... (explicitamos) la experiencia de Dios
en su sentido auténtico como experiencia del Sentido radi
cal... El sentido del que hablamos en la experiencia de Dios no
66
es la suma de sentidos parciales... ni un sentido entre otros. Se

trata del Sentido radical o absoluto en su más estricta acep
ción.” 16
Muchas vocaciones surgen, se alimentan de los movimien

tos y después vuelven a alimentarlos. También habrá creci
miento de auténticas vocaciones religiosas contemplativas;
desestimuladas por una sociedad materialista y hedonista,
son estimuladas en este nuevo clima espiritual.
La mora!
La moral desplazará su polo de interés. Se volverá más

hacia la subjetividad, aunque en muchos puntos conservará
aspectos tradicionales. Será una mezcla heterogénea entre la
libertad de la subjetividad moderna y las normas tradiciona
les de los movimientos. Una Iglesia carismática será por ex
celencia el espacio de la espontaneidad, de la creatividad.
Tendrá muchas dificultades con la rigidez de la moral católi
ca. Se prevé un doble discurso. Un discurso oficial tradicio
nal que apuntará hacia afuera, y otro tolerante, abierto hacia
adentro, en el fuero interno. Esta práctica acentuará la acti
tud de esa figura que surge después del Concilio Vaticano II,
llamada por F. Roustang el “Tercer Hombre” 17. Será alguien
que escuchará con respeto y atención las prescripciones y
16 H. VAZ, Escritos de Filosofía. I. Problemas de Loyola, Sâo Paulo,

1986, pp. 241-256.
17 F. ROUSTANG, “Le troisième homme”, en Christus 13 (1966), n. 52, pp.
561-567.
6 7
normas oficiales; las confrontará con su experiencia, y de

acuerdo con ella tomará libremente sus decisiones sin escrú
pulos, pero tampoco rechazos externos.
Elecumenismo
La preocupación por la transformación interna de la Igle

sia en una línea carismática dificultará un trabajo más direc
tamente ecuménico. La sensibilidad ecuménica disminuirá
tanto cuanto más se asemejen las manifestaciones carismáticas
católicas a las de los neopent ecos tales evangélicos. Para afir
mar la diferencia, más bien se evitará el contacto con las
Iglesias evangélicas. Esa proximidad mimética funcionará más
bien como estorbo que como incentivo al ecumenismo.
El ecumenismo se venía desarrollando especialmente en

el campo teológico, en la proximidad de los estudios bíblicos
y en el diálogo entre los líderes mayores. Se trata de aspectos
que la Iglesia carismática no apreciará mucho. Por lo tanto,
no se prevé crecimiento en este campo.
El diálogo interreligioso
En el diálogo interreligioso las dificultades serán mayo

res aún. La fuerza de la Iglesia carismática se concentrará en
la oferta de salvación, casi como una exclusividad suya. Asu
mirá de manera más agresiva la tarea de conquistar gente
para su causa. El “Proyecto Evangelización 2000” ambicio-
68
na “convertir en católicos al 51% de la población mundial, o

sea, 2,500 millones de personas de diversas razas”, y “ofrecer
un gran regalo a Jesús en su aniversario 2000: un mundo
más cristiano con más cristianos” 18. Tal proyecto es conduci
do por la Iglesia carismática. Ahora bien, el diálogo interreli
gioso debilitaría la fuerza grandiosa de tal empresa.
Una Iglesia muy implicada en los medios de comunica

ción tendrá dificultad para dialogar. Allí reinará la compe
tencia, y ésta rehuye los diálogos. Funcionará la ley de la
eficiencia, del convencimiento, del “marketing , y no la bús
queda de consensos.
Poco interés por e! mundo
En el escenario espiritualista la Iglesia se interesará poco

por sus actividades ad extra, en relación con el mundo. La
dimensión político-económica no tendrá ninguna relevan
cia. La dejará para los profesionales del ramo. Será suficiente
con la conversión interior. Ésta provocará a largo plazo el
cambio de la realidad.
Los pobres
La Iglesia carismática desarrollará mucho la dimensión

del amor, de la compasión, de la presencia personalizada. El
pobre tendrá en ella un espacio importante como alguien
18 D. MONTEIRO DE LIMA, Enquanto o diabo cochila, Francisco Alves, Rio de

Janeiro, 1990, pp. 102s.
69
que merece cariño, asistencia y atención por parte de la comu

nidad. Será atendido en su necesidad de ayuda espiritual y
material. Sin embargo, la dimensión social quedará en la som
bra. El pobre no será visto como fruto del sistema, sino sim
plemente como una víctima más de la condición humana.
El mundo de la publicidad
En el campo cultural se le concederá una gran importan

cia a los medios. Este espacio tendrá un enorme poder de
sugestión para crear climas espirituales. Será el lugar privile
giado para alimentar la espiritualidad. Se multiplicarán los
sacerdotes cualificados para un trabajo de calidad en el cam
po de la publicidad espiritual. Serán personas que contagien.
Arrastrarán multitudes. El clima religioso creado por ellos
atraerá a la gente. Ésta encontrará allí paz, tranquilidad, con
suelo, respuesta a las angustias espirituales, cura interior y
eventualmente milagros de curación física y de mejoría de la
vida material.
El mensaje evangélico pagará un alto costo por entrar de

modo prioritario en el universo de la publicidad. Será sim
plificado al máximo, se adaptará a las reglas y gustos del
mundo de los medios. Se buscarán expresiones que causen
impacto, aunque sean exóticas, para que se vuelvan “noticia”.
Se pretenderá más sentir que entender el mensaje o articu
larlo con la práctica.
Valoración del clima religioso
La respuesta que la Iglesia ofrecerá en este escenario a los

problemas de la modernidad, sumándose a la crítica de la
70
post-modernidad con su característica propia, consistirá en

alimentar el clima religioso. Reaccionará frente a la moder
nidad sintonizando con la post-modernidad.
La visión espiritualista se posesionará de todas las otras

realidades eclesiales, a las que marcará con su cuño propio.
Fuera de ese clima, todo será marginal. El espiritualismo co
lonizará a la Iglesia y segregará a quien no se inserte en esa
perspectiva. Desconocerá los aspectos sociales. Cuando más,
manejará estos aspectos bajo la perspectiva asistencialista,
pero nunca en una perspectiva de crítica al sistema.
PlAUSlBlUDAD DEL ESCENARIO
Positiva
Clima religioso favorable
Sin duda todo lleva a creer que tal escenario se impon

drá. El clima reinante en este cambio de milenio es extrema
damente propicio para una Iglesia espiritualista, carismática.
Parece muy adecuada a la post-modernidad. Se contrapone
críticamente al imperio de la razón instrumental.
Negativa
Conflicto con la tecnociencia
No obstante, nada permite conjeturar que la moderni

dad, con los avances de la tecnociencia, se detenga. De esa
71
forma, se hace inviable tal escenario, pues la modernidad

parece crecer en sus dos expresiones de punta: ingeniería ge
nética y ciencias de la comunicación.
Problema con la Iglesia institucional
Además, tarde o temprano aparecerá el conflicto con la

Iglesia institucional, que no podrá aceptar la libertad de ex
presión del carismatismo cuando toque el campo directa
mente institucional. Por naturaleza, la Iglesia carismática sufre
de la inestabilidad propia de lo emocional y carismático, que
perece o se institucionaliza. En muchos casos perderá la fuer
za inicial con que nació.
Ambigüedad del fenómeno religioso
Si hacemos un balance teológico nos deja perplejos. Este

escenario se anuncia como más religioso que cristiano. Hasta
se puede decir que tiene rasgos neopaganos. Más que expre
sión de una auténtica Iglesia de Cristo, lo que se crea es una
realidad a la que aún le falta una ulterior evangelización cris
tiana. No se niega lo positivo de la experiencia humano-reli
giosa, de sus efectos espirituales y psico-sociales, pero ésta
no incrementa necesariamente la especificidad cristiana que
consiste en el seguimiento de Jesús, en la celebración comu
nitaria de la memoria de Cristo en la liturgia y en el amor al
prójimo, especialmente al pobre.
7 2
Introducción
Un nuevo paisaje religioso
“En la encrucijada de los años 60-70, cambió el paisaje religio

so. El movimiento juvenil y la contracultura se pusieron en
búsqueda de una 'nueva conciencia7, que correspondiera a los
nuevos tiempos, cuyo impulsor podría ser la religión. Esa bús
queda se tradujo tanto en el desarrollo de nuevos cultos y sec
tas como en el redescubrimiento de los antiguos grupos reli
giosos minoritarios. Implica también transformaciones signi
ficativas en las grandes Iglesias. Más precisamente, ese fenó
meno de ebullición religiosa, que algunos comparan con los
grandes revivais norteamericanos, se desarrolla en cuatro di
recciones, combinadas además entre sí.
Se observa ante todo el rápido crecimiento de los movimien
tos evangélicos, fundamentalistas y pentecostales ardorosos,
tanto en el seno de las Iglesias católica y protestante, como
bajo la forma de nuevas sectas. En segundo lugar, se constata
la creciente atracción que las religiones orientales (hinduis-
mo, budismo, sufismo, etc.) ejercen sobre la juventud, mas no
solamente sobre la juventud. Una tercera línea de desarrollo
la constituye el florecimiento, diversificado hasta el infinito,
de los grupos y movimientos orientados hacia la maximización
del 'potencial humano7. Estos grupos —del tipo Est, Ciento-
logia, Meditación Trascendental, etc.— buscan desarrollar las
potencialidades inexploradas de la personalidad individual, uti
lizando diversas técnicas de conscientización de sí mismo y
de desbloqueo de las inhibiciones. Muchos combinan las ad
quisiciones de una psicología vulgarizada (pop psychology) con
símbolos y prácticas de ascesis, de meditación, de contempla
ción, inspiradas en las más diversas místicas orientales (e in
terpretadas de muy diversas maneras). Se insertan en esos
sincretismos psicoorientales otras adquisiciones de corrientes
curativas más o menos antiguas, de saberes y prácticas de
medicina natural, etc. En fin, se nota la aparición de sectas o
'cultos7 autoritarios, frecuentemente centrados en la persona
de un líder carismático, dotado de considerable poder sobre
sus adeptos, y fuertemente impugnados socialmente, sobre
73
todo a partir del suicidio colectivo de los fieles del reverendo

Jones en 1979 en Guyana.
Este extraordinario resurgimiento religioso, nacido de la con
tracultura y del movimiento estudiantil, difundido después
en el conjunto de la juventud y más allá de ella en las clases
media y media alta, no ha sido llamarada de petate. Su persis
tencia y su extensión han convencido a los investigadores de
que se trata de un fenómeno de mayor consideración y de
que, para interpretarlo, ya no es suficiente clasificar a esos gru
pos y diferenciarlos a unos de otros: es necesario interesarse
en el movimiento de la ‘nueva conciencia religiosa' en su con
junto, a fin de comprender su significado con respecto a la
hipótesis comúnmente admitida según la cual la importancia
social de las religiones sólo puede disminuir bajo la influencia
de la modernización. De ahí que se hayan puesto a investigar
con más precisión lo que los seguidores de los nuevos movi
mientos religiosos buscan y encuentran en ellos, a fin de arti
cular las orientaciones de esos movimientos con las caracte
rísticas de la sociedad global. Se ha prestado una nueva aten
ción a la dimensión propiamente religiosa de los grupos y de
los contenidos de sus expresiones espirituales”19.
19 D. HERVIEU-LEGER, Vers un nouveau christianisme?, Cerf, París, 1986, pp.

l4lss.
7 4
Escenario de una Iglesia
DE LA PREDICACIÓN
Descripción
Centr alidad de la palabra
La Iglesia es institución. El primer escenario describió su triun

fo. La Iglesia es Espíritu. El segundo escenario captó su ex
presión en el carismatismo. La Iglesia es palabra. Este nuevo
escenario girará en torno a la palabra. La palabra se relaciona
con el aspecto doctrinal, el acontecimiento, la predicación,
la enseñanza. En este escenario la catcquesis, la teología, la
evangelización y el anuncio misionero ocuparán el papel cen
tral. Se buscará, para el fiel, la profundización de su fe por la
vía del saber. A los de fuera, se les anunciará la revelación de
Dios. Para los que abandonaron la Iglesia, se pensará en una
nueva manera de evangelizarlos.
7 5
De Id Iglesia de cristiandad a la Iglesia evangelizadora
En este escenario la Iglesia tomará conciencia de manera

definitiva de que ha terminado ya el tiempo de la cristiandad
y de que no hay posibilidad alguna de retorno a ella. Por
tanto, asumirá una actitud evangelizadora en un mundo
pluralista, complejo. En vez de concentrar su atención en
el mantenimiento de las estructuras visibles de la Iglesia,
se volverá cada vez más hacia la palabra de Dios. Se sentirá
—así lo afirmaba ya B. Forte al hablar del desafío de la Igle
sia en Italia—, como “una Iglesia criatura de la palabra” que
“descubre la pasión misionera, la riqueza del diálogo ecumé
nico, la necesidad de la participación y de la corresponsabi
lidad de todos aquellos que se reconocen iguales por ser oyen
tes y servidores de la palabra” \
Elementos internos de 1 a lglesici
Misión y evangelización
La vida interna de la Iglesia se organizará en torno a la

palabra de Dios. La centralidad de la dimensión misionera y
evangelizadora se confrontará con la rigidez de las estructu
ras vigentes. Supondrá cambios mayores en ellas. Con cierta
ironía, M. Velasco escribía que el mayor obstáculo para la
evangelización son las actuales estructuras eclesiales1 2.
1 B. FORTE, “II cammino della chiesa in Italia dopo il concilio”, en ll Regno

30(1985/9), n. 528, p. 285.
2 E. VELASCO, Increencia y evangelización, Santander, 1988, pp. 146-148, ci
tado por J. I. GONZÁLEZ FAUS, art. cit., p. 77.
7 6
Escenario de una Iglesia de la predicación
El estudio de la Biblia
Con el fin de mejorar la evangelización, se multiplicarán

los cursos bíblicos. La Biblia se convertirá realmente en el
libro del cristiano. Los grupos populares se nutrirán de los
subsidios que ya se han producido desde hace tiempo por el
CEBI *. Estudios de exégesis de cuño científico servirán para
alimentar a sectores sociales intelectualmente más exigentes.
El mes de la Biblia adquirirá cada vez mayor importan

cia. Siempre será una excelente oportunidad para que los
cristianos profundicen sus conocimientos sobre los diferen
tes libros de la Escritura.
El estudio de la teología
Para una profundización sistemática de la fe, se organi

zarán cursos de teología para los laicos en diferentes niveles.
Se le dará importancia a la actualización del clero y a la me
jor formación teológica de los seminaristas. El papel del teó
logo será más relevante. Surgirán más vocaciones para ese
ministerio. La jerarquía pasará de la desconfianza a una cola
boración más íntima. Habrá más espacio de libertad para la
producción teológica, con los consecuentes avances.
Se volverá a vivir en aquel clima de entusiasmo teológico

de los años post-conciliares. Entre los temas teológicos futu-
* El CEBI, Centro de Estudios Bíblicos de Belo Horizonte, Brasil, proporcio

na subsidios para la lectura popular de la Biblia. Algunos de ellos se encuen
tran editados en las colecciones Biblia y Vida y Tu Palabra es vida de Edicio
nes DABAR.
77
ros más importantes, se anuncian la teología de las religio

nes en la perspectiva de un diálogo interreligioso, y la teolo
gía de la creación en diálogo con la ecología y con la cultura
en su expresión moderna y post-moderna. Las características
que hoy definen la cultura post-moderna tenderán a afir
marse, tales como: cultura de masas, de medios, virtual, de
la indiferencia, de la violencia y del consumo. Sólo se valora
rá el presente. Crecerá la irresponsabilidad ética, la falta de
compromiso con la historia. Imperarán el pesimismo, el es
cepticismo y la desilusión.
'Tides et ratio"
La encíclica Fides et ratio (La fe y la razón) de Juan Pablo

II, anuncia en cierto sentido este escenario. Es una llamada
valiente al diálogo entre la fe y la razón. Aunque su tono
refleja más el primer escenario, su contenido anuncia ya este
escenario. La clave hermenéutica de la encíclica nos sitúa de
lleno en la temática central de la Iglesia de la evangelización.
Insiste en la importancia de la razón como preámbulo nece
sario para la fe. La inteligencia de la fe sólo es posible utili
zando los procedimientos lógicos, metodológicos y epistemo
lógicos que guían a la razón en su comprensión de la reali
dad. La razón filosófica es el mejor espacio para inculturar la
fe. Ambas tienen proyectos universales3.
La encíclica analiza la causa profunda de las contradic

ciones de nuestro tiempo. La identifica en la ruptura entre la
3 H. CL LIMA VAZ, Fé e Razâo, PUC, Belo Horizonte, s/f.
7 8
razón y la fe. El camino de salida es comprender cómo la fe y

la razón se reclaman mutuamente y tienen necesidad la una
de la otra. El lugar privilegiado para el encuentro entre ellas
es la cultura y la historia4.
Clave de interpretación
DEL PONTIFICADO
"No es exagerado afirmar que, con este documento, Juan Pa

blo II nos da la clave para interpretar y comprender todos los veinte
años anteriores de magisterio. En efecto, la encíclica Fides et ratio
expone de modo sistemático y profundo la preocupación que
desde el inicio de su pontificado guió al papa en sus interven
ciones pastorales y doctrinales: ayudar a que el hombre con
temporáneo recupere el verdadero significado —hoy desapa
recido—, de los fundamentos de la vida personal y social. De
hecho, con la encíclica Fides et ratio —en la cual se consideran
de nuevo y se profundizan algunos temas ya presentes en la
Veritatis splendor (1993)— el Papa explica cómo la búsqueda del
"sentido"de la vida y de la historia, cuya ausencia se siente tan
to hoy, podrá satisfacerse gracias al encuentro de la razón y la fe.
'Un gran desafío que nos espera en el final de este milenio es
saber dar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al
fundamento” (n. 83). El pontífice escribió la encíclica Fides et
ratio especialmente para ayudar al hombre de nuestro tiempo
a pasar de los acontecimientos a sus causas y a volver a descu
brir su significado”5.
4 B. SORGE, “Editoriale. L’Enciclica Fides et ratio”, en Aggiomamenti sociali

49 (1998), pp. 823-828.
5 Id. ibid., p. 823.
7 9
La evangelización de la esperanza
En este contexto cultural la evangelización habrá de tra

bajar la esperanza. Prolongará la corriente teológica que tuvo
sus momentos dorados en la década de los 60 6. Entonces
surgía la esperanza, acelerada por la influencia del filósofo
marxista E. Bloch7, como una primera reacción a la privatiza
ción de la fe. En el siguiente escenario, la esperanza se vuelve
necesaria a causa de la gigantesca decepción causada por el
fracaso de las causas populares.
En términos políticos se llama utopía. Será la respuesta

positiva a la cultura liberal y post-moderna. Se expresará como
protesta e inconformidad con el presente, animada sin em
bargo por la creencia en la posibilidad de crear una alterna
tiva viable. A la Iglesia de la evangelización le corresponderá
la doble tarea de llamar la atención hacia lo que aún no exis
te y hacia lo nuevo imaginado, fruto de nuevas combinacio
nes y nuevos grados de lo que existe.
Lacatequesis
Se perfeccionará la catequesis infantil mediante la aten

ción muy especial, tanto a una mejor formación de los cate
quistas, como a la adopción de recursos didácticos actualiza
dos. Se buscará una relación enriquecedora entre la pedago
gía moderna y la catequesis.
6 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1989.

7 E. BLOCH, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1980.
80
La liturgia
En las celebraciones se incrementará la Liturgia de la

Palabra y los actos de culto sin ministro ordenado, a fin de
ofrecer a todos los fieles un mejor conocimiento de los miste
rios de la fe. Los sacramentos serán comprendidos en la ge-
nuina tradición teológica comoprotestatio fidei. La dimensión
de palabra eficaz recibirá el debido énfasis. Aparecerá con
mayor fuerza la diversidad de ministerios en la Iglesia. El
laico podrá asumir más claramente funciones que se relacio
nan con la palabra.
En este escenario se intentará superar un “sacramen-

talismo” que está fuertemente arraigado en la Iglesia por
haber desconocido el papel relevante de la palabra de Dios
en las celebraciones. La comprensión casi mágica de la efica
cia sacramental, traducida en la clásica expresión latina opus
operatum, impidió la percepción de la fuerza de la palabra,
que se reduciría a un opus oper ans. Se relacionaba la eficacia
de los sacramentos con la infalible acción de Dios en ellos,
mientras que la eficacia de la palabra sólo dependía de la
subjetividad de la persona.
En el ámbito de la liturgia eucarística o del culto domi

nical, la palabra de Dios tenderá a adquirir mayor importan
cia y, por eso, será más cultivada. K. Rahner ya había traba
jado este punto con profundidad, relacionando sacramento y
palabra. El sacramento es el grado más alto de la palabra de
la gracia. Tiene un carácter exhibitivo; a la vez manifiesta y
realiza. Dios dijo a su Iglesia una palabra última, definitiva,
escatológica, irreversible, insuperable, que se impone victo-
81
riosamente. No es una palabra transitoria, ni provisional, ni

superable. Es el dicho victorioso de Dios que se fundamenta
en el Hijo. La palabra de Dios sólo es inteligible como
autocomunicación gratuita de Dios, cargada de la eficacia de
Dios mismo. La palabra de Dios es su presencia escatológica
en el mundo. Y con el término escatológico se quiere expre
sar la doble realidad de algo definitivo, ya presente en la
historia, que al mismo tiempo la sobrepasa. K. Rahner insis
te en que el sacramento debe ser considerado dentro de una
teología de la palabra como un acontecer totalmente especí
fico de la palabra. Ésta tiene la especificidad de ser hablada
en y por la Iglesia como acontecimiento de gracia.
En toda palabra de Dios anunciada hay una presencia

del Señor que santifica. Hay diferentes grados de fuerza en la
palabra dicha en la Iglesia, desde la información catequética
hasta la palabra que perdona. Adquiere su mayor fuerza cuan
do es exhibitiva, es decir, cuando realiza lo que expresa, como
en los sacramentos8. La palabra pronunciada en la celebra
ción, incluso la que no alcanza el máximo grado de su fuerza
realizando lo que significa, permite que el fiel llegue a la
comunión con Dios, explicándole el significado del signo
eucarístico. “Sin esta palabra dialogal, que establece la amis
tad entre Dios que habla y el hombre que responde, no sería
posible al hombre (dentro de la economía ordinaria) llegar a
la intercomunión sacramental, porque el signo sacramental
8 K. RAHNER, “Was ist ein Sakrament?”, en Schriften zur Théologie, X,

Einsiedeln, Koln, Zürich, Benzigerverlag, 1972, pp. 377-391.
8 2
—pan y vino— no tendría significado para él”9. En la litur

gia la palabra crece. “La palabra proclamada va creciendo
progresivamente hasta alcanzar su altura y profundidad máxi
mas en la palabra formal: esto es mi cuerpo... Éste es el cáliz
de mi sangre...” 10 11.
Esta teología, elaborada en los albores del concilio Vati

cano II, resurgirá con énfasis en este nuevo momento. La
semiótica, ciencia que se ha desarrollado en tiempos recien
tes, contribuirá en este campo de reflexión. La palabra hu
mana es el símbolo más importante para el ser humano en
su vida. Signo y palabra pertenecen metafísica y teológica
mente a la misma esencia n.
Los movimientos laicales
En los movimientos de laicos y de espiritualidad, se pro

curará superar su resistencia a la dimensión doctrinal, pro
moviendo en su interior curaos de profundización de la fe.
Una mejor formación teológica del laico en todos los secto
res será una aspiración general. La Asamblea del Pueblo de
Belo Horizonte, realizada en 1995, ya anunciaba este esce
nario al privilegiar la formación teológica del laico12. Emergía
9 J. SCHIRATO, Santificados pela palabra. Liturgia e catequese, Paulinas, Sao

Paulo, 1970, p. 16.
10 Id., ibid., pp. 179s.
11 Id., ibid., p. 192, citando a K. RAHNER, “Palabra y Eucaristía”, en Escritos
de Teología, IV, Taurus, Madrid, 1961, p. 340.
12 ARQUIDIOCESE DE BELO HORIZONTE, Recomendares da Ia Assembléia
do Povo de Deus, 12/13 de outubro de 1996.
8 3
allí con claridad la necesidad de un laico teológicamente me

jor preparado.
Apostolado de la inteligencia
Se rehabilitará la relevancia de las escuelas y universida

des católicas, con la finalidad de formar laicos preparados
intelectualmente para enfrentar el clima hostil a la fe que
está presente en muchos segmentos cultos de la sociedad. Se
modificará el énfasis de tales instituciones. Dejarán de ser el
simple refuerzo de la presencia institucional de la Iglesia, lo
que correspondería al primer escenario, para convertirse en
el lugar donde la inteligencia católica se preparará en el co
nocimiento de su fe.
A la enseñanza religiosa en las escuelas católicas y guber

namentales se le prestará una atención especial, para lo cual
se prepararán profesores especializados. Se organizarán cur
sos de pedagogía orientados de manera especial a la ense
ñanza religiosa, como el que ya se inició en la PUC-MG en el
segundo semestre de 1996. Su objetivo específico será for
mar profesores para las disciplinas de enseñanza religiosa del
Io y 2o grados, tanto de las escuelas públicas como de las
particulares, en especial de las escuelas sostenidas por insti
tuciones ligadas a la Iglesia Católica. Para eso, el profesor
recibirá durante el curso la fundamentación teórica necesa
ria para comprender la naturaleza de la enseñanza religiosa y
para incluirla en la educación escolar como una dimensión
humana y social. También se le preparará para una convi
vencia pacífica con las diversas religiones e ideologías; se le
adiestrará para ejercer competentemente la función del ma-
84
gisterio en el campo religioso. La importancia de la temática

religiosa en ese curso aparecerá en su estructura y en la dis
tribución de las disciplinas religiosas en los horarios13.
Se incrementarán los cursos de cultura religiosa en las

universidades y facultades católicas. Se exigirá cada vez más
que sus profesores tengan título académico de maestría o
doctorado. Se puede prever un interés por la teología en las
universidades y facultades del Estado o no-confesionales. La
Universidad Federal de Juiz de Fora, con su maestría en cien
cias de la religión, tal vez sea ya pionera. Está en proceso en
la CAPES el comienzo de un curso para el doctorado. En
breve tiempo habrá doctores en ciencias de la religión por
una universidad federal.
En este escenario la Iglesia estará muy interesada, como

ya ocurre, en conseguir el reconocimiento oficial de los cur
sos de graduación en Teología. Así, la teología entrará de
manera más explícita en el espacio académico. Para ello ha
brá de someterse a ciertas exigencias del Ministerio de Edu
cación, relacionadas con el patrón correspondiente al de otras
instituciones de Enseñanza Superior. Eso implicará mejoría
de bibliotecas, profesores titulados, producción académica
de éstos, mejor selección de alumnos, etc. Al insertarse en el
cuadro profesional oficialmente reconocido, el teólogo gana-
13 A guisa de ejemplo, en el curso organizado por la PUC-MG, están progra

mados ocho periodos de duración con un total de 2.400 horas/aula, de las
cuales, novecientas horas serán específicamente dedicadas a las disciplinas
de ciencias religiosas (historia de las religiones, antropología religiosa, psi
cología de la religión, sociología de la religión, ética, teologías cristianas).
8 5
FsCENARfOS DE LA ÍGLESfA
rá mayor autonomía. Esto va a repercutir en las publicacio

nes, que podrán ser más numerosas, libres y creativas.
El fenóm eno religioso ycarismático
Será otra la confrontación con el fenómeno religioso. Será

visto más teológicamente que como simple realidad socioló
gica. Se exigirá mucha lucidez de parte de la evangelización.
Un rechazo crítico intransigente cerraría una puerta impor
tante al evangelio. Embarcarse en él diluirá el mensaje cris
tiano en la solución acuosa de la religiosidad emocional,
afectiva y subjetiva.
Será necesario iluminar con la fe cristiana la nebulosa

religiosa en un verdadero proceso de discernimiento. Se hará
necesario distinguir con más claridad los elementos que re
miten a una simple experiencia religiosa indefinida, vaga y
su expresión en el contexto de la revelación cristiana.
De manera más concreta, la Iglesia se enfrentará en su

interior con brotes carismáticos, poco afectos a las reflexio
nes críticas y a la profundización teológica doctrinal. Esta
tensión requiere lucidez para su conducción.
En todo este contexto religioso, la fe cristiana se verá

obligada a profundizar su especificidad para establecer un
diálogo tanto al interior de la Iglesia, como con las otras
denominaciones cristianas y no cristianas.
El diálogo religioso
En este escenario se anuncia la relevancia del tema teoló

gico del diálogo interreligioso. Hasta ahora ha sido altamen-
8 6
te conflictivo por el peso de la institución. En un escenario

de mayor libertad teológica, podrá desarrollarse. Los teólo
gos ya han propuesto los temas principales de la agenda. J.
Dupuis, en su monumental obra, presenta una amplia vi
sión de estas cuestiones, que cada vez serán más debatidas l4.
El tema bíblico de las religiones de los paganos, será estudia
do en clave actualizada. Sin duda el tema cristológico ocupa
rá el lugar central. ¿Cómo construir una cristología en la
perspectiva del diálogo interreligioso? En tono menor, lo
mismo podemos decir acerca de la Iglesia. Se insistirá de ma
nera aún más contundente en la relación entre Iglesia y Rei
no. Se debatirá con mayor profundidad la tensión entre el
exclusivismo y el pluralismo. Se habla ya de un “inclusivismo
abierto” o de un “nuevo paradigma”, que deberá definirse
cada vez con mayor claridad, de manera que no se pierda en
un pluralismo sin identidad, pero tampoco se cierre al diálo
go 15. Está en juego, en último término, la cuestión de la
identidad del cristianismo en un mundo plural, y la de la
revelación y la salvación.
Novedad del tema de la teología de las religiones
“La teología de las religiones constituye un campo nuevo de

estudio, y su estatuto epistemológico se va definiendo progre
sivamente. Se trata de un fenómeno típico de la modernidad
14 J. DUPUIS, Verso tina teología cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,

Brescia, 1997.
15 F. TEIXEIRA, Teología das religiôes. Urna visaopanorámica, Paulinas, Sao Paulo,
1995, p. 78.
8 7
plural, que provoca la crisis de las 'estructuras cerradas' e invi

ta a 'sistemas abiertos' de conocimiento. Una serie de factores
contribuirán a su emergencia: la relación inédita de proximi
dad del cristianismo con otras religiones, favorecida por el avan
ce de las comunicaciones en los últimos tiempos; el creciente
dinamismo de ciertas tradiciones religiosas y su poder de atrac
ción e inspiración en Occidente; la nueva conciencia y sensi
bilidad frente a los valores espirituales y humanos de las otras
tradiciones religiosas, y la apertura de nuevos canales de co
nocimiento acerca de ellas; una nueva comprensión de la acti
vidad misionera, etc"16.
La espiritualidad
En la antigüedad hubo una identidad muy grande entre

teología, espiritualidad y ministerio. Los Santos Padres per
sonificaban la teología de la Iglesia. La vivían en íntima arti
culación con la espiritualidad. Eran santos. Además, imbui
dos de esa teología y santidad de vida, ejercían el ministerio
episcopal. Con el correr de los tiempos, la mundanización y
la creciente organización de la Iglesia comenzó a tener obis
pos más interesados en la administración que en la teología
y santidad de vida. La metafísica aristotélica escindió la teo
logía, separándola de la espiritualidad. Caminaron por ca
minos diversos.
En el escenario de la evangelización, habrá una búsque

da seria del reencuentro de la unidad perdida. Naturalmen
te, ya en otro contexto y horizonte cultural. Asumirá así una
16 Id., ib id., p. 11.
8 8
orientación procedente del Concilio Vaticano II, y la llevará

adelante. El concilio se refería en primer lugar a la formación
sacerdotal: “La formación espiritual ha de estar profunda
mente unida con la doctrinal y la pastoral” 17. Dicha orienta
ción, más que una simple indicación para la formación de los
estudiantes de teología, ponía de manifiesto un nuevo espí
ritu. Éste marcará el escenario descrito. De ese modo se res
tablecerá la tradición de una espiritualidad teológica y de
una teología de cuño espiritual. Cl. Boff tiene bellísimas pá
ginas en las que se refiere a la articulación entre espirituali
dad y teología 18.
Teología y espiritualidad
“Toda teología se empapa en el contexto de la contemplación.

La teología es como una estrella: para que pueda brillar, nece
sita su oxígeno: la oración. La teología no se hace sólo sentado
en el estudio o de pie en la enseñanza. La teología se hace
también y en primer lugar de rodillas, en la oración. Es la 'teo
logía genuflexa7, como se expresó von Baltasar7719.
“Ninguno crea que le baste la lectura sin la unción, la especu
lación sin la devoción, la investigación sin la admiración, la
atención sin la alegría, la actividad sin la piedad, la inteligen
cia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investiga
ción humana sin la sabiduría inspirada por Dios. 77 20
17 CONCILIO VATICANO II, decreto Optatam totius, n. 8.

18 CL. BOFF, Teoría del método teológico, Ed. Dabar, México, 2000.
19 H. URS VON BALTHASAR, Ensayos teológicos I, Verbum Caro, Guadarrama,
Madrid, 1964, p. 267.
20 S. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, prol. N. 4. O. T. n. 16,
nota 32.
89
"No conviene a esta teología la lectura, sino la unción; no los

libros (litterae), sino el Espíritu; no la erudición, sino la prácti
ca de los mandamientos del Señor”21.
La vida religiosa
El interés por una mejor formación intelectual orientada

a la evangelización, ocupará la atención de los religiosos. Se
transferirá la atención sobre los problemas internos de rede
finición del carisma y de la propia espiritualidad y fortaleci
miento de las obras, hacia una presencia más sustantiva en la
Iglesia y en la sociedad mediante la cualificación científica,
sobre todo en el campo de la teología.
Las congregaciones religiosas destinarán más personas

para que realicen estudios superiores. Las Conferencias Na
cionales de Religiosos, la Conferencia Latinoamericana de Re
ligiosos y las mismas congregaciones promoverán cursos con
tinuos de actualización para mantener a los religiosos a la
par de los avances teológicos y de la cultura.
Habrá un reordenamiento de las obras en el campo pas

toral. La dimensión explícita de la evangelización, y en espe
cial la confrontación del evangelio con la cultura moderna,
ocupará cada vez más espacio.
21 CL. BOFF, Teoría del método teológico, Ed. Dabar, México, 2000.
90
Las vocaciones
En este escenario el problema de las vocaciones se com

plicará. Las exigencias intelectuales serán mayores. Sin em
bargo, las nuevas generaciones están llegando con una edu
cación media más deficiente y proceden de sectores sociales
que han tenido menos oportunidades culturales. Habrá una
inadecuación entre la base cultural que traen y los desafíos
que brotan de la situación de una sociedad del saber.
La teología morai
La teología moral, especialmente en el campo de la vida

y de la comunicación, enfrentará cuestionamientos muy se
rios. La Iglesia responderá a ellos sólo si confiere importan
cia a esos estudios, si entabla un diálogo abierto y crítico con
las éticas de esos sectores.
E! derecho canónico
Habrá un esfuerzo por articular el derecho de la Iglesia

con la palabra de Dios, de modo que la ley refleje ante todo
el proyecto revelador de Dios y menos la preocupación por
la legalidad de las acciones. Se desarrollará más una teología
del derecho que el derecho mismo. Con eso se logrará redi-
mensionarlo, evitando que su presencia sea exorbitante.
Relación entre verdad y amor
La Iglesia carismática cultivará la dimensión del amor.

La Iglesia de la palabra de Dios procurará articular el amor y
91
la verdad. Mostrará la importancia de parámetros objetivos

para que el amor no se pierda en una subjetividad sin barre
ras. La verdad no se opondrá al amor, sino será para él la
dimensión interna de iluminación y discernimiento. La ver
dad sin amor es fría. El amor sin la verdad es indiscreto. La
Iglesia de la palabra de Dios valorará esta perspectiva de
discernimiento a la luz de la verdad.
Confrontación con elneoliberalismo globalizado
En la relación con el mundo político y económico, la Igle

sia se enfrentará con la problemática de la globalización, del
neoliberalismo. Esta confrontación se dará en dos niveles.
En el nivel técnico-político, el neoliberalismo tiende a redu
cir cada vez más la actuación del Estado en beneficio de la
hegemonía del mercado. Podrán variar los grados, que van
desde una centralidad absoluta del mercado hasta formas más
mitigadas de socialdemocracia.
Deberes del estado
“Es deber del Estado proveer a la defensa y tutela de los bienes

colectivos, como son el ambiente natural y el ambiente hu
mano, cuya salvaguarda no puede estar asegurada por los sim
ples mecanismos del mercado. Así como en los tiempos del
viejo capitalismo el Estado tenía el deber de defender los dere
chos fundamentales del trabajo, así ahora, ante el nuevo capi
talismo, el Estado y la sociedad tienen el deber de defender los
9 2
bienes colectivos que, entre otras cosas, constituyen el único

marco dentro del cual cada uno deberá conseguir legítimamen
te sus fines individuales.
He ahí un nuevo límite del mercado: existen necesidades co
lectivas y cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante
sus mecanismos; hay exigencias humanas importantes que
escapan a su lógica; hay bienes que, por su naturaleza, no se
pueden ni se deben vender o comprar”22.
La consecuencia obvia del neoliberalismo es la exclusión

de todos los que no participan en el mercado o tienen una
participación tan pequeña que en realidad pueden conside
rarse marginados. Y el desafío de la Iglesia de la evangeliza-
ción será profundizar la reflexión teórica sobre el neolibera
lismo para dejar al descubierto sus perversidades y pensar en
una alternativa viable23.
En el nivel ideológico el papel de la Iglesia es aún mayor.

El neoliberalismo está forjando una cultura que debe ser cri
ticada a la luz del evangelio. Se está creando una cultura de
la privatización. Algo adquiere valor en la medida en que es
privatizado. Las cosas comunes y públicas son relegadas, des
cuidadas, mal financiadas: escuelas, ambientes, institucio
nes, etc. Se pierde la dimensión social de la realidad. En el
capitalismo se anulan las conquistas sociales que consiguie
ron los movimientos sociales y populares, los gobiernos so-
22 JUAN PABLO II, Centesimas annus, n. 40.

23 E. ROJO, L. DE SEBASTIÁN ET ALII, El neoliberalismo en cuestión, Sal Terrae,
Santander, 1993.
9 3
cialistas y la influencia de la Doctrina Social de la Iglesia. Se

habla de los escombros del socialismo. Se hace referencia a
ellos como si fuera algo de la época de los dinosaurios.
El estímulo de la libre iniciativa, presentando la libertad

humana como si fuera una realidad infrangibie y absoluta,
termina por generar una conciencia de absoluta indepen
dencia de las normas y de los deberes sociales. Se fomenta el
más radical individualismo. Éste asume la forma de creci
miento para las personas que poseen más cualidades, pero
aumenta así el número de los excluidos. Se trata de un ver
dadero “darwinismo social”. Y la modernización, con énfasis
en la “calidad total”, es otro factor excluyente. La Iglesia de
la evangelización, sirviéndose del Magisterio Social de la Igle
sia y haciéndolo avanzar, tendrá mucho que rebatir en este
contexto cultural neoliberal.
La enfermedad
DEL MERCADO
“Antes que hablar de la decadencia del mercado se habría de

rescatar y poner de relieve el elemento válido que el mercado
contiene: la posibilidad de un acuerdo razonable y provechoso
para ambas partes, obtenido por el consenso libre entre ellas.
Pero en la mejor de las hipótesis ocurre con el mercado lo mis
mo que con la mecánica de Newton: parece evidente e insupe
rable, hasta que Einstein pone de relieve que sólo tiene vigen
cia en dimensiones pequeñas y deja de funcionar a medida
que la velocidad del sistema se aproxima a la velocidad de la
luz (entonces se habrá de recurrir a la mecánica cuántica y a la
teoría de la relatividad).
Tomando el ejemplo como una alegoría, se tendría que decir
que la ‘globalization del mundo', su transformación en 'aldea
94
planetaria7, equivale a ese 'aproximarse a la velocidad de la

luz7 o a superar los límites de las propias dimensiones. Enton
ces deja de funcionar el mercado, encalla y aparecen sus cua
tro grandes deficiencias. Las llamamos así porque todas comien
zan con ‘d7: el mercado ya no descubre, ni tampoco distribuye.
Por el contrario, desperdicia y degrada. El mercado descubre
mal. El mercado distribuye peor. El mercado desperdicia. El
mercado degrada77 24.
Los medios de comunicación
Los medios desafían a la Iglesia al pretender hacer de

ellos un instrumento cultural y de evangelización. Las reglas
que en la actualidad están en vigor en ese mundo de los
medios son más un estorbo que una ayuda para la evangeli
zación. Han servido más para espectáculos religiosos que para
transmitir un mensaje consistente. Los medios no se prestan
tan fácilmente como se pudiera pensar para tal tarea, pues
crean un lenguaje cada vez más orientado a lo exótico, a la
sensación y a la novedad que al conocimiento de cuestiones
fundamentales de la existencia.
Imágenes de América Latina
“Tanto la ficción como los documentales y otras formas de

expresión son instrumentos válidos para la evangelización. El
video pastoral tiene una característica específica: anunciar el 24
24 J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Reflexión cultural sobre la crisis económica. Tema

de la Quincena”, en Noticias obreras, 1994, n. 1.112, pp. 19-26.
95
Escenarios de lá Iglesia
mensaje de Jesucristo. Todo ello dentro de la libertad y la ca

pacidad innovadora del creador.
Hay una diferencia entre el video propiamente doctrinal —tal
vez más didáctico— y el video en el cual, sin énfasis doctrinal
o catequético, pueden expresarse y actualizarse valores hu
manos relevantes y explícitos. Ambos buscan recrear signos y
deberían tener un lenguaje abierto.
El lenguaje persuasivo dio lugar a espacios interactivos que
transmiten sentidos no sólo a partir del productor de imáge
nes (a partir de sus intenciones, objetivos y marcos de referen
cia), sino también a partir de la actividad del receptor (a partir
de su historia, de sus códigos, de su cultura y de sus esperan
zas). La eficacia está en la transformación producida en toda
comunicación verdadera.
El lenguaje del video pastoral debe estar profundamente liga
do a los procesos culturales, para responder así a la propia di
námica de la Iglesia en todo lo que se refiere a la inculturación
del Evangelio”25.
Retos pastorales
En este escenario la Iglesia necesitará orientar sus recur

sos económicos e institucionales hacia la formación de los
agentes; para ello procurará asesorarse con personas compe
tentes. La sociedad del saber exigirá un buen nivel de prepa
ración intelectual de los principales agentes. Ya no bastará la
piedad ni el talento administrativo. Requerirá mayor capaci
tación.
25 Seminario realizado en Sao Paulo, 1992, citado por J. TAVARES BARROS

(org.), Imagens da América Latina, Loyola/OCIC, Sao Paulo, 1997, p. 14.
96
Plausibilidad del escenario
Positive!
La sociedad del saber
La Iglesia de la evangelización sale al encuentro de la

sociedad del saber. En ella encuentra sus oportunidades de
plausibilidad. Cada vez más el conocimiento se convertirá en
medio de producción en todos los campos. Las personas ver
sadas tendrán más futuro que las que cristalicen en una for
mación ya adquirida y se queden en un método de aprendi
zaje pasivo y memorizador.
La sociedad de la pura transmisión del saber o de la sim

ple actualización periódica ya no podrá seguir el ritmo de los
avances tecnológicos. Se exigirá cada vez más creatividad a
las personas. La fe cristiana deberá asumir este mismo ritmo.
El mundo de /a informática
La informática anticipa con su estructura de hard y soft la

relación fundamental del saber en el futuro. El soft adquirirá
en todos los campos una importancia decisiva. Y los creado
res terminarán por influir profundamente en la cultura. Se
prevé un aumento de la escisión entre los pocos grupos crea
dores de los softs y las masas que los asimilarán y usarán, sin
conocer su estructura interna y sin influir en su producción a
no ser por la vía del consumo.
Pluralidad de las ofertas religiosas
En términos religiosos, el futuro presentará cada vez

mayor pluralidad en las ofertas religiosas. Sin una formación
9 7
más sólida, el cristiano estará a merced del último producto.

En este escenario, una Iglesia de la evangelización parece
ofrecer un buen camino.
Negativa
Oposiciones de ios grupos espiritualistas
No obstante, la Iglesia de la palabra de Dios se situará a

contracorriente de la tendencia espiritualista, carismática. La
fuerza de este movimiento podrá hacerla inviable. Además,
el hedonismo hará que las personas sean más inmediatistas.
Una opción por el saber implica una visión de más largo
alcance. Menos personas serán capaces de hacerlo. Una Igle
sia de grandes mayorías difícilmente conseguirá configurar
este escenario de la evangelización.
Confrontación con la post-modernidad
Añadamos que la post-modernidad triunfante tenderá a

acentuar su rasgo antiintelectual, que favorece el mundo de
la experiencia, del gozo presente. Los medios transformarán
a las personas en espectadores en vez de hacerlos participan
tes reales y creativos. Como ya se percibe hoy, estaremos en
la sociedad del espectáculo y de la imagen y no de la idea.
Por eso es muy relativa la afirmación de que vivimos en una
sociedad del saber, pues a éste se le dará un sentido muy
limitado. El saber será elitista en la producción y se vulgarizará
en la distribución. El mundo de la producción del saber será
cada vez más exigente y para menos personas. En este esce-
98
nario tendríamos una Iglesia de minoría. Esta no parece ser

la situación de nuestros países.
Obstáculo de las instituciones eclesiásticas
La institución eclesiástica, factor fundamental para la via

bilidad de tal escenario, paradójicamente se convertirá en un
obstáculo. Ya va perdiendo su fuerza coaccionante. Siempre
ha tenido dificultades para invertir económicamente en la
formación cultural de sus agentes de pastoral. Sufre de inme-
diatismo: prepara rápidamente a las personas para ocupar
los lugares vacíos, en vez de pensar en nuevas posibilidades
de presencia y en preparar para ellas personal competente.
Más difícil aún resulta cuando se trata de laicos. No es previ
sible que cambie esta postura, lo que hace inviable una Igle
sia de la evangelización, fundamentalmente hecha de laicos.
Apreciación teológica
La apreciación teológica reconoce la consistencia del es

cenario. La fe es conocimiento, aunque no sólo. En la post
modernidad, en la que se exageran las manifestaciones emo
cionales y la fe cristiana está amenazada de diluirse en el
fenómeno religioso, la Iglesia en este escenario tendrá la opor
tunidad de reafirmar su núcleo evangelizados
No se impide que se articulen con esta dimensión más

doctrinal ni el mundo de la experiencia ni el mundo de la
praxis . Antes bien, se puede buscar que estén bien fundados
en el conocimiento.
99
La Palabra de Dios
“Entendemos la Palabra de Dios en la forma de predicación

eclesial. Es vista, por tanto, directamente como palabra de los
hombres, en la boca de los hombres; éstos, como encargados
por la Iglesia, dirigen esa palabra a otros hombres. A medida
que la Iglesia, —aunque sea la que anuncia por mandato de
Dios—, es siempre al mismo tiempo la que oye (también en
quienes se ha confiado la palabra para la predicación) y, por
tanto, que cree, esa palabra de Dios es siempre la palabra co
nocida porque oída, la palabra creída, la palabra anunciada y
atestiguada porque creída, y, por tanto, es siempre un himno
de Dios dirigido a Dios, que dio esa palabra a la Iglesia a fin de
que ella fuese al mismo tiempo oída y anunciada.
Cuando la palabra es entendida como palabra de Dios en boca
de la Iglesia encargada de una misión y también fiel, que pre
dica y exalta a Dios, surge, sin duda, la pregunta sobre cómo
se comporta ésta en relación con el sacramento, también él
presente en la Iglesia...
Palabra y sacramento constituyen la Iglesia. O mejor, el man
dato de la predicación de la palabra de Dios y de su Cristo y el
mandato de administrar los sacramentos a los hombres, son
para la Iglesia los dos mandamientos fundamentales, consti
tutivos de su esencia...
La palabra de Dios es dada a la Iglesia y permanece, al mismo
tiempo, fundamental y completamente palabra de Dios...
La palabra de Dios en la Iglesia es un factor intrínseco de la
acción salvífica de Dios con respecto al hombre. La salvación de
Dios es obra de Dios; esta obra, sin embargo, no es adecuadamen
te idéntica a la palabra de Dios pronunciada en la palabra huma
na, en la medida en que se identifica con la palabra humana. El
acto salvífico de Dios con relación al hombre, en verdad, no es
una pura atribución forense de la justicia de Cristo, no es sim
ple anuncio de un acto puramente futuro de Dios, igualmente
no es constituido solamente por la fe del hombre (cualquiera
que sea el modo en que ella sea interpretada), pero es una ac
ción verdadera, real, creada por Dios en la gracia, es transforma
ción íntima del hombre y participación de la naturaleza divina,
100
cosas que; en cuanto condición de posibilidad de acción saluda

ble de la parte del hombre, son, por lo menos lógicamente, cons
tituidas previamente con respecto a esa acción humana...
La palabra de Dios (como factor intrínseco de la obra salvífica
de Dios con respecto al hombre y, por tanto, con ella y por
ella) es la palabra generadora de la salvación, que lleva en sí lo
que expresa; es acontecimiento de salvación que (en su ele
mento extrínseco, histórico y social) anuncia lo que acontece
en él y bajo él y hace acontecer lo que anuncia. Es la actualiza
ción de la gracia de Dios.
El concepto de la palabra de Dios en la Iglesia es un concepto
análogo, susceptible y sujeto a mutaciones intrínsecas... To
dos decimos que no toda palabra de verdad en la Iglesia tiene
la misma fuerza obligatoria, el mismo carácter absoluto. Hay
palabras de verdad, que requieren del hombre un asentimien
to absoluto de fe y por eso tienen una conexión estrechísima
con la realidad que anuncian. Y hay otras que quieren decir
alguna cosa, quieren comunicar una verdad, quieren presen
tar realidades al conocimiento del hombre y, por tanto, no pre
tenden ni garantizan su indisoluble ligazón con la realidad
que proclaman...”26
26 K. RAHNER, Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Paoline, Roma, 1969,

pp. llOss.
101
Escenario de una Iglesia
DE LA PRAXIS LIBERADORA
Descripción
Características generales
La Iglesia en América Latina desde los tiempos de Medellin

ha reforzado y profundizado su opción por los pobres. En
este escenario, continuará en esa línea con todas las modifi
caciones que trajeron los nuevos tiempos. No será una entre
otras opciones, sino el eje estructurante de toda la Iglesia.
Influirá en las expresiones dogmáticas de la fe, a las que

dará nueva comprensión. Las dejará intactas en la ortodoxia,
mas formulará nuevas interpretaciones. Trasladará la cent rali-
dad de la moral de lo sexual y lo familiar hacia el campo
social. La introducción del pobre en la Iglesia, producirá cam
bios profundos en su organización. Las pesadas estructuras
parroquiales serán substituidas por las ágiles comunidades
de base.
103
Se situará más decididamente al lado de los oprimidos,

auscultará sus ansias de liberación y alimentará la fe en ese
proceso. Será la Iglesia de la praxis, de los pobres y de la
liberación que desde la década de los 60 ha tratado de en
contrar su carta de ciudadanía en nuestro continente l.
Elementos internos de la Iglesia
La lectura popular de la Biblia
Al redimensionar internamente sus elementos fundantes,

la Iglesia dará una especial relevancia a la Biblia. La hará
llegar a manos del pueblo. Éste la recibirá y se organizará
para leerla en círculos bíblicos. En la interpretación de la
Escritura, articulará fe y vida, palabra y praxis2. El interés
primero será siempre conocer el proyecto salvador de Dios,
su palabra revelada. Pero esto ocurrirá en el interior de una
situación histórica concreta, que de hecho es de opresión. Se
1 Hay una amplia bibliografía que aborda esta Iglesia de la liberación, desde
niveles periodísticos hasta teológicos: M. M. ALVES, Igreja e a política no
Brasil, Brasiliense, Sao Paulo, 1979; H. SALEM (coord.), A Igreja dos oprimi
dos, Debates, Sao Paulo, Brasil, 1981 ; L. BOFE, Eclesiogénesis: las comunidades
de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1986; L. BOFF, Iglesia:
carismay poder. Ensayos de eclesiología militante, Sal Terrae, Santander, 1991 ; P.
RICHARD, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, Dei, San José de
Costa Rica, 1988; J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia: los pobres,
lugar teológico de la eclesiología, Sal Terrae, Santander, 1984; R. MUÑOZ, A
Igreja nopovo. Para una eclesiología latino-americana, Vozes, Petrópolis, 1985.
2 F. TEIXEIRA, A fe na vida. Um estudo teológico-pastoral sobre a experiencia das
Comunidades Eclesiais de Base, Loyola, Sâo Paulo, 1987.
104
Escenario de una Iglesia de la praxis liberadora
hará así una lectura militante de la Escritura, siguiendo para

ello el método elaborado por C. Mesters, con sus tres mo
mentos o lecturas: texto, contexto y pretexto.
El texto bíblico será el elemento primero y principal. En

él está retratada la experiencia de salvación del pueblo de
Israel y de la comunidad cristiana. Evitará la sola lectura
exegético-lingüística, hecha en las academias. Tampoco se
contentará con la ingenuidad fundamentálista. Usará todos
los recursos a su alcance para entender bien el texto.
Lo leerá en el interior de su comunidad de fe (contexto).

Se buscará el significado teológico, de revelación, de fe de
esa palabra. Estará en juego precisamente la confrontación
con las exigencias de la revelación. El papel central lo ocupa
rá el proyecto de Dios. De él brotará toda la fuerza de esta
lectura.
Para defenderse del reduccionismo espiritualista, tan fre

cuente en el escenario carismático, esta lectura de fe se inser
tará en una realidad socio-política y económica determinada
(pre-texto)3.
3 C. MESTERS, Círculos bíblicos, Vozes, Petrópolis, 1973; id., Por tras daspalavras,
Vozes, Petrópolis, 1980; id., Florsem defesa, Vozes, Petrópolis, 1983. El “Pro
yecto Palabra-Vida” trabaja con esa metodología. C. MESTERS, “O Projeto
Palabra-Vida e a leitura fiel da Biblia de acordo com a Tradiçâo e o Magistério
da Igreja”, en REB 49 (1989), pp. 661-673; TEREZA M. CAVALCANTI,
0 método de leitura popular da Biblia na América Latina. A contribuido de Carlos
Mesters. Tésis de doctorado, Depertamento de Teología, PUC-Rio de Janeiro,
1991.
105
La dimensión teologal, garantizada por la lectura en el

corazón de la comunidad de fe, evitará el reduccionismo
sociopolítico. De esta manera no se incurrirá en el peligro
señalado por Puebla “de hacer una ‘relectura’ del Evangelio a
partir de una opción política” o de leerlo a partir de lo polí
tico4.
Esta lectura de la Escritura será la mayor riqueza de la

Iglesia en este escenario y responderá igualmente al escena
rio de la Iglesia de la palabra de Dios. Por eso, tiene un futu
ro doble.
Criterios de la realidad
“Los criterios de la realidad se sitúan en dos diferentes niveles:

la realidad del pueblo de la época en que fue escrita la Biblia, y
la realidad del pueblo que hoy la lee. Ambos tienen sus exigen
cias que deben ser tomadas en cuenta en la interpretación. Se
trata de descubrir el terreno humano común que une al pue
blo de la Biblia y al de América Latina en una misma situación
delante de Dios, y así crear la apertura para percibir el alcance
del texto para nuestra realidad...
Tener en cuenta la realidad del pueblo que hoy lee el texto. La Biblia
nació de la preocupación de reencontrarse, en la realidad con
flictiva de cada época, con la llamada del mismo Dios de siem
pre. Jesús mismo explicó la Biblia a partir de los problemas
que vivían los dos discípulos de Emaús (Le 24,13-35)... Aquí,
en América Latina, esto significa fidelidad a los pobres. Por eso,
la opción preferencial por los pobres definida en Puebla, es el
punto de partida desde el cual el Proyecto Palabra-Vida lee e
interpreta la Biblia.
4 Conclusiones de Puebla, n. 559.
106
Leer la Biblia a partir de los pobres exige que se descubran y

analicen las causas que generan la pobreza, causas económi
cas, sociales, políticas e ideológicas. Aquí no se trata de una
lectura reduccionista de la palabra de Dios. No se reduce nada
¡Al contrario! Se aumenta el ángulo desde el que se ve, al in
cluir lo que antes no era considerado. La interpretación ha
dejado de ser espiritualista y alienada y pasó a iluminar las
situaciones más concretas de la vida del pueblo ¡Volvió a ser
una Buena Nueva para los pobres! Ayuda a alcanzar el princi
pal objetivo de la Biblia: '¡Si ustedes pudiesen oír hoy su voz!'
(Sal 95,7)”5.
La teología de la liberación
La teología seguirá repensándose en su totalidad con un

método propio y original, cuya última inspiración es el ver-
juzgar-actuar de la Acción Católica y de la constitución pas
toral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II. Se añadirán las
dimensiones de celebrar y evaluar. La celebración enriquece
rá la teología con una dimensión espiritual que, en parte,
faltaba en muchos estudios teológicos anteriores. La evalua
ción la situará en un proceso de revisión continua. Deberá
enfrentar nuevos desafíos, que vendrán del mundo económi
co, político, cultural y religioso.
El imperio del neoliberalismo y de la tecnociencia reforza

rá la opinión bastante difundida de que ya terminó la era de
las utopías. Su muerte ya se viene anunciando desde los años
5 C. MESTERS, art. cit.
107
60. H. Marcuse veía en el progreso de la ciencia el comienzo

de una época que substituiría la utopía por la planeación 6.
No queda espacio para la utopía en un momento histórico
en el que todos los sueños futuros ya están en cierto modo
presentes en las posibilidades tecnológicas. Sólo es cuestión
de esperar a que se despejen las variables ya controlables.
La idea de la muerte de la utopía se reafirmó, aunque de

otra manera, con la caída del socialismo. Este representaba
el horizonte utópico para muchas causas libertarias. Al caer
el socialismo, solamente quedó el capitalismo en su forma de
democracia liberal, de la que los Estados Unidos son la ex
presión más legítima. Por eso F. Fukuyama no duda en afir
mar “el fin de la historia”, su realización en el modelo esta
dounidense7. Ahora falta repetirlo donde aún no existe. En
el nuevo escenario la teología de la liberación está llamada a
ser la utopía en la muerte de las utopías. Su carácter mesiánico
se reactivará, madurado por las experiencias del fracaso del
socialismo y de muchas luchas populares, de modo que no
encuentren sustento las críticas hechas por K. Popper de fa
vorecer la violencia8 y el totalitarismo9.
6 H. MARCUSE, O fim da utopia, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1969 (Berlín

1967).
7 F. FUKUYAMA, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona,
1996.
8 K. POPPER, “Utopia e violéncia”, en Conjeturas e Refutares. Pensamento cien
tífico, Universidade de Brasilia, Brasilia, 1982, pp. 387-395.
9 M. HELLER, A. NEKRICH, L’utopie au pouvoir: histoire de l’URSS, de 1917 à
nos jours, Paris, Calmann-Lévy, 1982.
108
La utopía y los conflictos paradigmáticos
“El futuro ya no es lo que era, dice un graffiti de una calle de Bue

nos Aires. El futuro prometido por la modernidad, en realidad
carece de futuro. Vencida por los desafíos, la mayoría de los
pueblos de la periferia del sistema mundial no cree en él, porque
en su nombre descuidaron o rechazaron otros futuros, quizá
menos brillantes y más cercanos a su pasado, pero que al menos
aseguraban la subsistencia comunitaria y una relación equili
brada con la naturaleza, que ahora se les presentan tan preca
rias. No creen en él amplios sectores de los pueblos centrales del
sistema mundial, porque los riesgos que implica —sobre todo
los ecológicos— comienzan a ser más ilimitados que él mismo.
No extraña que frente a esto muchos hayan asumido una acti
tud futuricida; asumir la muerte del futuro para finalmente ce
lebrar el presente, como sucede en cierto post-modernismo, o
también para celebrar el pasado, como sucede con el pensamien
to reaccionario. La verdad es que, después de siglos de moderni
dad, el vacío de futuro no puede ser llenado ni por el pasado ni
por el presente. El vacío del futuro es sólo un futuro vacío.
Pienso, pues, que ante esto sólo hay una salida: reinventar el
futuro, abrir un nuevo horizonte de posibilidades, diseñado por
alternativas radicales a las que ya dejaron de ser. Con esto se
asume que estamos a las puertas de una fase de crisis ejempla
res, y, por tanto, de transición entre paradigmas epistemológicos,
sociales, políticos y culturales. Se asume también que no basta
continuar la crítica al paradigma aún dominante, lo que por
cierto ya se ha hecho hasta la saciedad. Además de eso, es nece
sario definir el paradigma emergente. Esta última tarea, con mu
cho la más importante, es también con mucho la más difícil...
¿Cómo proceder ante esto¿ Pienso que sólo hay una solución:
la utopía. La utopía es la exploración de las nuevas posibilida
des y voluntades humanas, mediante la oposición de la imagi
nación a la necesidad de lo que existe, sólo porque existe, en
nombre de algo radicalmente mejor que la humanidad tiene
derecho a desear y por lo que vale la pena luchar”10.
10 B. DE SOUSA SANTOS, Pela mao de Alice. O social e o político na pós-

modernidade, Cortez, Sâo Paulo, 1995, pp. 322s.
109
El neoliberalismo esconde en su vientre el virus de la ex

clusion. Ésta tenderá a crecer. Tanto más grave será la exclu
sión cuanto más establezca la sociedad un centro a partir del
cual se conozcan y se concreticen las exclusiones. En efecto, el
neoliberalismo defiende con todas sus garras la centralidad del
mercado. El criterio de inclusión y exclusión en el sistema se
medirá, por lo tanto, por la participación o no en el mercado.
El proceso actual tiende a un crecimiento mayor del capital

financiero, de modo que éste representará en grado puro y per
fecto la inclusión en el sistema. Todos los que manipulen direc
tamente los flujos económicos, constituirán el corazón del siste
ma. Estaremos tanto más incluidos o marginados cuanto más
participemos en los juegos financieros, desde el uso de cheques
y tarjeta de crédito, hasta los grandes instrumentos financieros.
En la otra punta de la cadena, estarán los que viven de la

basura. Son los excluidos de los excluidos. No tienen ni la
más mínima participación en el mercado, en el flujo econó
mico. No ganan, no gastan, no venden, no compran. Sólo
consumen lo que la sociedad desecha. Entre los gestores del
capital financiero y los consumidores de la basura habrá una
gama muy amplia de mayor o menor inclusión y exclusión.
La teología de la liberación deberá preocuparse especial

mente de los excluidos, empezando por los más excluidos. Se
hará la pregunta: “¿Dónde dormirán los pobres?” 11 Estar
11 Expresión inspirada en el libro del Éxodo (22,26), que sirvió de título a una
obra de G. GUTIÉRREZ, Paulus, Sao Paulo, 1998.
110
del lado de los pobres y excluidos en el mundo neoliberal de

la calidad total, de la alta tecnología, de la globalización, co
mo signo profético y de esperanza, ocupará las energías de
esta teología.
El sistema dominante se ha mostrado aún más sutil. Ha

identificado con el socialismo el procedimiento ideológico y
se ha arrogado la objetividad científica. Antes el socialismo se
ostentaba como ciencia y consideraba al capitalismo como ex
presión de la ideología burguesa, condenada a desaparecer. Se
han invertido los signos. La ideología murió con el socialismo.
Quedaron la ciencia, la objetividad, la realidad sin más del
liberalismo. En este contexto la teología de la liberación ten
drá la vocación de denunciar el señuelo de la “muerte de la
ideología”, arrancando la máscara ideológica al sistema
neoliberal y accionando la tecla de la utopía y de la esperanza.
La teología de la liberación hasta entonces sólo había tenido

en cuenta las estructuras socioeconómicas, debido a la escandalosa
situación en que vivía nuestro pueblo. En el nuevo escenario, no
podrá desaparecer dicha preocupación, pues nada anuncia una
mejora en ese campo. Sin embargo, se está percibiendo cada vez
con más claridad que la opresión afecta a otros campos de la
experiencia humana. Frente a las dominaciones religiosas 12,
12 CL. CALIMAN (org.), A seduçdo do sagrado. 0 fenómeno religioso na virada do

milenio, Vozes, Petrópolis, 2 1999; L. BOFF, FREI BETTO, Mística y espiri
tualidad, Trota, Madrid, 1996; J. B. LIBANIO, “A espiritualidade da
libertaçâo em tempos de Nova Era”, en id.. Ser cristáo em tempos de Nova Era,
Paulus, Sao Paulo, 1996, pp. 43-59.
111
étnicas l3, sobre la naturaleza 14, de género 15, están en curso

movimientos de liberación. La tarea primordial de la teolo
gía será pensar en esa dialéctica de opresión y liberaciónl6.
13 A. APARECIDO DA SILVA, “Evangelizaçâo e inculturaçâo a partir da

realidade afro-brasileira”, en M. FABRI DOS ANJOS (org.), Inculturaçâo:
desafíos de boje, Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 95-117; id., “Inculturaçâo,
négritude e teología”, en Convergencia 29 (1994), pp. 35-46; id., “Comunidade
negra: 500 anos de resistencia”, en 500 anos de invasao, Paulinas, Sao Paulo,
1992, pp. 179-198; id., “Evangelizaçâo e inculturaçâo. Reflexâo a partir da
comunidade negra”, en Dor, resistencia e esperança crista na América Latina,
CECA, Sao Leopoldo, 19o9, pp. 77-107; F. REHBEIN, “Caminhos de
salvaçâo das religióes afro-brasileiras”, en América Latina: 500 anos de
evangelizaçâo, Paulinas, Sao Paulo, 1990, pp. 114-139.
14 L. BOFF, Gñto de la Tierra, grito de Uh pobres, hacia una ecología planetaria, Ed.
Dabar, México, 1997.
15 M. CL. L. BINGEMER, “E a mulher rompeu o silêncio. A propósito
do segundo encontró sobre a produçâo teológica feminina ñas Igreja:*
cristás”, en Perspectiva Teológica 18 (1986), pp. 371-381; A. M. TEPEDINO,
“A mulher: aquela que começa a ‘desconhecer seu lugar’. Comunicado do
Encontró sobre a Questáo da Mulher ñas Igrejas Cristás”, en Perspectiva
Teológica 17 (1985), pp. 375-379; I. GEBARA, M. CL. L. BINGEMER, A
mulher faz teología, Vozes, Petrópolis, 1987; E. TAMEZ (org.), Teólogos da
libertaçâo fa lam sobre a mulher, Loyola, Sâo Paulo, 1990; A. M. TEPEDINO,
M. L. R. BRANDAO, “Teología de la mujer en la teología de la liberación”,
en I. ELLACURRIA, J. SOBRINO (orgs.), Mysterium Liberationis. Conceptos
fundamentales de la Teología de la Liberación, I, Trotta, Madrid, 1990, pp.
287-298.
16 Esta reflexión está tratada más ampliamente en: J. B. LIBANIO, “Perspec
tivas e desafíos futuros da teología da libertaçâo”, en ZILDO ROCHA (org.),
Helder, o Dom. Urna vida que marcou os rumos da Igreja no Brasil, Petrópolis,
Vozes, 1999, pp. 137-147; ver también: P RICHARD, “La teología de la
liberación en la nueva coyuntura. Temas y desafíos nuevos para la década de
los noventa”, en Pasos (Costa Rica, DEI), n. 34, marzo-abril, 1991; G.
GUTIÉRREZ, Densidad del Presente, CEP, Lima, 1996.
112
La Iglesia de CEBs
La Iglesia estructurada en parroquias comienza a convi

vir con comunidades eclesiales de base. En el nuevo escena
rio, se entenderá a sí misma toda organizada en CEBs. Se
pasará de una Iglesia con CEBs a una Iglesia de CEBs 17. La
diferencia consistirá fundamentalmente en que el poder cen
tral de la matriz, consubstanciado en el párroco, cederá lu
gar a las coordinaciones compuestas por los animadores de
las CEBs, elegidos para determinado tiempo por los miem
bros de las comunidades.
La Iglesia de las CEBs buscará una nueva configuración

del núcleo matriz-párroco en relación con las comunidades y
sus actividades. Cada comunidad, en la que se realizan las
actividades básicas de la Iglesia, se relacionará de manera
autónoma con la matriz 18. Esta terminará siendo una comu-
17 P A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, “CEB: unidade estruturante de Igreja”, en

CL. BOFF, I. LESBAUPIN ET ALII, As Comunidades de Base em questâo,
Paulinas, Sâo Paulo, 1997, pp. 121-175; J. B. LIBANIO, “Igreja de Comu
nidades Eclesiais de Base: nova expressâo de catolicidade? Em torno do
conceito de catolicidade”, en F, CHICA, S. PANIZZOLO, H. WAGNER
(eds.), Ecclesia tertii millenni advenientis. Omaggio al Angel Antón, Piemme,
Casale Monferrato, 1997, pp. 614-627.
18 El término “base” dio ocasión a muchas discusiones. En la concepción
eclesiológica en cuestión, significa simplemente “el núcleo mínimo de la
comunidad eclesial definida como pueblo de Dios”, “grupos de carácter lo
cal, en los cuales, aunque con los diferentes énfasis de las parroquias, se
realizan las mismas actividades regulares de la Iglesia católica” y no se iden
tifica sociológicamente con “popular”. Es verdad que las CEBs en nuestro
Continente crecen con lozanía fundamentalmente en el medio popular, pero
su pretensión es ser una célula viva fundamental de la Iglesia, que decide
113
nidad básica más. Cuando más servirá de punto de referen

cia para algunos servicios necesarios, que no podrá ni necesi
tará desarrollar cada comunidad. Por eso, el concepto de co
munidad en una Iglesia de CEBs no se definirá por el hecho
de que las relaciones entre sus miembros sean de tipo prima
rio, de relación interpersonal, como se dice comúnmente. La
comunidad será un “grupo cuya identidad reside en la seme
janza entre sus miembros y cuya cohesión se funda en la
relación de alianza”. “La comunidad generará un nosotros
que en cierto modo existe independientemente de sus miem
bros individuales y es mayor que su suma” * 19. En el futuro la
CEB cumplirá el papel que desempeñaba la parroquia, en
cuanto referencia institucional de la gran comunidad católi
ca, pero lo hará de modo diferente20.
Las CEBs más complejas deberán atender a la heteroge

neidad de sus miembros y grupos, sin perder su fuerza
integradora, navegando entre el peligro del monolitismo pas
toral y la atomización. El autogobierno de la comunidad,
que contempla en su seno representantes de todos los grupos
y equipos de la comunidad, permitirá resolver esa tensión21.
sobre el tipo de Iglesia. P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, “CEB: unidade

estruturante da Igreja”, art. cit., pp. 5s; ver también: J. B. LIBANIO, “Co
munidades eclesiais de base: em torno ao termo ‘base’”, en Perspectiva Teológica
44 (1986), pp. 63-76.
19 P A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, op. cit., p. 141.
20 Id., ibid., pp. I46s.
21 Id., ibid., pp. 152ss.
114
Iglesia con CEBs y de CEBs
"En una Iglesia de CEBs, (las instancias intermediarias de la

estructura eclesial) funcionan como potenciadoras de la ac
ción evangelizadora de las CEBs, sirviendo como palanca para
fortalecer su influencia en el ámbito regional y diocesano.
Mientras que en una Iglesia con CEBs las instancias interme
diarias constituyen barreras que limitan la acción de las CEBs
al ámbito local. Por esta razón, una Iglesia de o con CEBs tiene
una presencia diferente en la sociedad, en cuanto que en una
toda la institución participa como elemento de apoyo a los
movimientos sociales, y, en la otra, sólo las CEBs lo hacen. Así
se explica también la participación diferenciada de los laicos
en las instancias eclesiales: mientras que una Iglesia de CEBs
necesita crear consejos y asambleas de carácter deliberativo
para asegurar su pastoral de conjunto, una Iglesia con CEBs
puede prescindir de ellos en la medida en que es suficiente con
que funcione el consejo presbiteral. En ese sentido, podemos
afirmar que la organización interna de la diócesis es como el
engranaje en un mecanismo complejo: puede hacer de las CEBs
elementos impulsores de la pastoral de conjunto, o, por el con
trario, dejarlas aisladas en sus bases...
Aquí cabe hacer una pregunta sobre los factores que intervie
nen en la constitución de una Iglesia de CEBs. Algunos serían
de naturaleza más personal, como la línea pastoral del obispo
y su orientación teológica, la influencia de ciertos líderes lai
cos, la actuación de religiosas insertas en la pastoral popular y
la existencia de un clero renovado; otros serían de orden
organizativo, como la integración de las pastorales específicas
en los organismos diocesanos, la participación del obispo y los
agentes de pastoral en eventos intereclesiales, la existencia de
centros de formación activos y abiertos a clérigos y laicos; fi
nalmente, deberíamos tener en cuenta un factor de orden pro
piamente social: la presencia de la Iglesia junto a los sectores
populares o empobrecidos”22.
22 P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, “CEB: unidade estruturante de Igreja”, art.

cit., pp. I65s.
115
Red de comunidades
La Iglesia de CEBs se constituirá como una “red de co

munidades”. Este escenario podrá asumir dos formas. En
mayor continuidad con las estructuras actuales, se aprenderá
de la sociedad la agilidad de la organización en red. Asisti
mos al fenómeno de la franquicia y de la mediación en el
mundo económico. Así la Iglesia se comprenderá en dos mo
mentos. Para las actividades más ligadas a la participación
de la palabra, de la vida, de los sacramentos, se organizarán
pequeños grupos con cierta autonomía, libertad y creativi
dad. Para evitar la atomización, esos grupos tendrán tiem
pos y espacios en los que vivirán experiencias del gran cuer
po eclesial parroquial, diocesano u otro. La unidad simbólica
de una fe, de un bautismo, de un pastor, facilitará esa con
ciencia de unidad mayor. Las experiencias existenciales, a su
vez, se realizarán en las pequeñas estructuras. Con los recur
sos de la modernidad, se podrá mantener más fácilmente la
conciencia global, incluso viviendo en el interior de peque
ñas experiencias y vivencias.
La reestructuración del espacio eclesial podrá ser más

profunda a partir de las CEBs. Las CEBs continuarán auto-
gobernadas, auto-sustentadas, “entrelazándose por medio de
las instancias facilitadoras, mas no intermediarias (esto es,
sin poder de decisión)”23. Se construirá una “articulación ho
rizontal fundada en el consenso y en la adhesión libre”, que
23 Id., ibid.,pp.157s.
116
adoptará diversas formas, según se trate del contexto rural o

urbano24.
En diversos lugares ya está naciendo una figura institu

cional de Iglesia local que anuncia este escenario. En vez de
“sínodos” o asambleas del clero o del simple consejo de pas
toral, se organiza la Asamblea del Pueblo de Dios, como
principal órgano orientador de la Iglesia local. En esa asam
blea se reúnen todas las fuerzas vivas de la Iglesia en un
ambiente de libertad, de respeto a la diferencia y de búsque
da de consensos que inspiren el peregrinar de la Iglesia25.
La catequesis
La catequesis viene asumiendo una línea liberadora des

de los días de Medellin. Se situará bajo el signo de la renova
ción, conservando su “carácter dinámico y evolutivo”. No se
pueden desconocer “las transformaciones económicas, demo
gráficas, sociales y culturales sufridas en América Latina”. Se
deben ofrecer a las personas de hoy “las posibilidades de una
plena liberación”26. En una perspectiva liberadora, este do-
24 Id., ibid.
25 La Iglesia de Belo Horizonte vivió esta experiencia recientemente, los días
12 y 13 de octubre de 1996, y trazó orientaciones para su presencia pública
en la sociedad. También concibió la Iglesia como red de comunidades. Insis
tió en el fomento de la espiritualidad, en la misión del laico, abriendo pers
pectivas de futuro en la línea de la formación, de la comunicación y de la
descentralización. Recomendares da Ia Assembléia do Povo de Deus da
Arquidiocese de Belo Horizonte, Belo Horizonte, 1996.
26 CELAM, Conclusiones de Medellin. La Iglesia en la actual transformación de Amé
rica Latina a la 'luz del Concilio,. VIII, Catequesis, nn. 1-2.5-6.
117
cumento fue un llamado de alerta que surtió efecto27. En

este escenario se reanudará en un horizonte más amplio la
línea de Medellín-Puebla.
En Medellin había cierta desconfianza de la religiosidad

popular. En el nuevo escenario será valorada, sobre todo como
expresión de la inculturación. Se convertirá en tema obliga
torio de la catcquesis, de la evangelización y de la liturgia.
En el caso de Brasil, se pensará en una catcquesis que se
exprese en la cultura afro-brasileña*. Esta tarea es un enor
me desafío.
La inculturación
En este escenario la inculturación se considerará como

“aproximación radical y crítica entre Evangelio y culturas”28.
Se hará imprescindible superar la identificación entre el Evan
gelio y la manera según la cual el Occidente lo inculturó.
Esta es una posibilidad que tuvo y tiene poderosa tradición y
fuerza de expansión. Pero están abiertas otras posibles
inculturaciones del evangelio.
27 J. A. RUIZ DE GOPEGUI, Caminhos de libertando, Loyola, Sâo Paulo, 1973.

* Lo afro, lo negro representa en Brasil el componente cultural y racial más
importante, como lo indígena en algunos países latinoamericanos, entre ellos,
México. Componente muchas veces negado y despreciado, pero muy pre
sente. Lo que en este texto se dice de lo afro referido a Brasil, puede tomarse
tanto para lo afro como para lo indígena en las otras realidades de América
Latina. (Nota del traductor).
28 R Suess, “Evangelizaçâo e inculturaçâo. Conceitos, questionamentos, pers
pectivas”, en M. FABRI DOS ANJOS (org.) Inculturaçâo: desafíos de boje,
Vozes, Petrópolis, 1994, p. 34.
118
En resumidas cuentas, quienes van a inculturar el Evan

gelio no son los evangelizadores con la cultura occidental,
sino las personas que desde dentro de su cultura van a asimi
lar los elementos evangélicos y a expresarlos de un modo
cultural nuevo.
Definiciones de inculturación
“Inculturación es el proceso mediante el cual la cultura asimi

la el Evangelio a partir de sus propias matrices culturales; sólo
así se da una verdadera evangelización, como encuentro entre
una determinada cultura y la propuesta evangélica”29.
“Proceso de evangelización por el cual la vida y el mensaje cris
tiano son asimilados por una cultura, de modo que no sola
mente se expresen con los elementos propios de la cultura en
cuestión, sino se constituyan en un principio de inspiración,
al mismo tiempo norma y fuerza de unificación, que transfor
ma y recrea esa cultura... Proceso de evangelización por el cual
se lanza en una cultura la semilla evangélica, de modo que la
fe pueda germinar en ella y desarrollarse según el genio propio
de esa cultura”30.
Hasta ahora las culturas afro y amerindias se han despo

jado de sus respectivas culturas para occidentalizarse, intro-
yectando la expresión occidental del Evangelio. A esto se le
ha llamado conversión y evangelización. También ha habido
otro fenómeno en amplios sectores negros del Brasil. Han
29 L. BOFF, Nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos, Palabra Ediciones,

México, 1991, p. 21 (Original Bras., Vozes, Petrópolis, 1990).
30 M. AZEVEDO, Comunidades Eclesiais de Base e inculturaçâo da fe, col. Fé e
Realidade, n. 19, Loyola, Sâo Paulo, 1986, p. 414.
119
permanecido fieles a su cultura y religión, y la han cubierto

con vestidura católica. Nombres de santos, ritos externamente
semejantes a los de la religión de los dominadores. Signifi
cantes católicos, pero significados de sus religiones ancestrales.
Cuando por muchas razones se ha aflojado el torniquete

policial, político y cultural de la religión católica y de la cul
tura dominante blanca, han emergido culturas y religiones
africanas, intactas en sus estructuras profundas. En este mo
mento se plantea de manera aguda la cuestión de la catcque
sis inculturada.
En este nuevo escenario la Iglesia ya no podrá embarcar

se en una nueva evangelización con los mismos pecados y
vicios de la primera. Es amplia la literatura histórica,
catequética y teológica que ha hecho una autocrítica de esa
primera evangelización y ha abierto nuevas pistas para la
nueva evangelización31.
Nueva evangelización: doble concepción
Se prevé un conflicto entre el doble modo de entender la

nueva evangelización32. Uno es el que está tomando forma
31 J. O. BEOZZO, J. COMBLIN ET ALII, Vida, clamor e esperança. Reflexôes

para os 500 anos de evangelizando a partir da América Latina, Loyola, Sâo Paulo,
1992; J. O. BEOZZO, Evangelizando e 5 centenario passado e futuro na Igreja da
América Latina, Vbzes, Petrópolis, 1991.
32 A. APARECIDO DA SILVA, CL. NEOTTI ET ALII, Nova evangelizando e
vida religiosa no Brasil, CRB, Rio de Janeiro, 1989; de modo especial: F.
TABORDA, “Nova Evangelizaçâo e vida religiosa”, pp. 51-171.
120
en el escenario de la Iglesia de la institución o en la carismáti-

ca. Se apoyará en el reforzamiento de la institución con el
uso abundante de los medios masivos de comunicación. Ya
están en curso proyectos como “Lumen 2000” y “Evangeli-
zación 2000”. Aunque diferentes, estos proyectos se orien
tan a defender a la Iglesia católica ante el crecimiento de las
iglesias neopentecostales autónomas y de la llamada “iglesia
electrónica” 33. Quieren responder a la “tercera ola” de los
medios de comunicación34.
El “Proyecto Lumen 2000”, que nació en 1983 apoyado

por los empresarios Derksen (holandés) y Bob Cavnar
(estadouniense), pensó en la creación de una super-red de
TV, con la utilización de tres satélites, para cubrir el mundo
entero con sus programas religiosos de evangelización. En
sus comienzos tuvo la aprobación de movimientos religiosos
católicos y de instituciones romanas35.
El proyecto “Evangelización 2000” es diferente en el

método, pero semejante en los objetivos. Al principio estuvo
vinculado con varios movimientos religiosos de laicos, y des
pués ha sido asumido casi exclusivamente por la Renovación
Carismática Católica. Ha instalado escuelas de evangeliza
ción donde se preparan monitores. Organiza programas de
33 H. ASSMANN, La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina, DEI, San

José de Costa Rica, 1984.
34 A. TOFFLER, A terceira onda, Record, 4, Rio de Janeiro, 1980.
35 Para mayor información, ver: D. MONTEIRO DE LIMA, Enquanto o diablo
cochila, Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1990, pp. 100-104.
12 1
radio y TV Publica revistas y otros subsidios. Es un proyecto

mundial con eventos de gran importancia, como el retiro de
los sacerdotes en Roma.
La otra vertiente será la de una evangelización inserta,

inculturada, en diálogo con la cultura de los oprimidos. Ésta
se desarrollará en este escenario. Invertirá el movimiento del
proceso. La inculturación se dará en el seno del pueblo, del
sujeto evangelizado, y no a partir del evangelizador, su doc
trina, su liturgia, su derecho canónico.
El resultado de este proceso de catequesis evangelizadora

inculturada será necesariamente el pluralismo. Se multiplicarán
las formas de expresión. La pretensión del catecismo único se
desmoronará. No logrará responder a las múltiples situaciones.
El sincretismo
Se planteará de modo agudo la cuestión del sincretismo,

de la doble pertenencia religiosa. L. Boff, al tratar el proble
ma del sincretismo, recuerda que éste depende de un presu
puesto anterior36. Si se concibe el Evangelio como una reali
dad elaborada, constituida, cerrada, completa, puede conta
minarse al entrar en contacto con otras expresiones religio
sas. En este caso, el sincretismo es visto de manera negativa.
Muchos lo definen como la agregación de elementos incom
patibles entre sí dentro de un sistema religioso. Ya en la de-
36 L. BOFF, Iglesia, cansma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Sal Terrae,

Santander, 1991.
122
finición aparece el rechazo. ¿De qué manera puede ser cató

lico quien cree en la resurrección de los muertos y al mismo
tiempo incluye en su sistema religioso la creencia en la reen
carnación? Formulado de esa manera, el sincretismo aparece
como insostenible. Es una definición por demás académica
para dar cuenta de la existencia concreta de las personas.
Hay y habrá varios modelos de comprensión del sincre

tismo. Se podrá hacer un sincretismo por simple adición de
elementos o alternancia de ritos, sin ninguna integración. El
modelo de acomodación producirá una adaptación, que en
general será la del dominado a la religión del dominador. A
veces se producirá solamente una mezcla superficial, como
hacían los romanos en su Panteón. El mero concordismo
buscará un denominador religioso común. La traducción
avanzará más, pero se reducirá a los elementos que logren
ser expresados en otra clave. Finalmente, un sincretismo en
tendido de manera positiva, consistirá en una refundición,
verdadera inculturación37.
En esta perspectiva positiva el sincretismo reflejará la vida

del pueblo, cuya fe crea osmosis con otras expresiones reli
giosas en un proceso de transformación, gestando así nuevas
síntesis religiosas.
En el escenario futuro se prevé que la cuestión de la do

ble pertenencia tenderá a crecer. Podrá pensarse en una per
tenencia fundamental, que será la realmente estructurante y
37 Id., ibidpp. 147-149.
123
dará las referencias principales de la vida, y en otras perte

nencias que respondan mejor a ciertos aspectos de la vida,
desconocidos o mal trabajados por la pertenencia principal.
Esto será tanto más real cuanto más la pertenencia cató

lica siga siendo predominantemente romana, europea, blan
ca, incapaz de responder a muchas dimensiones culturales,
afectivas y humanas de otras culturas: negras, no occidenta
les, no romanas.
Las celebraciones
También en la liturgia se suscitará la cuestión de la

inculturación. Ya están en curso innumerables experiencias
en este campo. Quien haya asistido a los Encuentros Interecle-
siales de las CEBs ha visto la punta de un gigantesco iceberg.
No habría tanta belleza litúrgica inculturada si no hubiese
tanta riqueza en las bases.
Esta gigantesca creatividad actual anuncia un nuevo es

cenario. La novedad estará en la articulación entre liturgia
inculturada y compromiso con la vida del pueblo. No se crea
rán celebraciones por puro prurito estético, para gozo de una
clase intelectualizada, sino vinculadas con las luchas y el pe
regrinar del pueblo. El desafío consistirá en la vinculación
entre liturgia y compromiso, sin instrumentalizarla, ideologi-
zarla, ni quebrarle la columna vertebral de la gratuidad, de
la libertad, de la belleza contemplativa.
Esta nueva perspectiva litúrgica liberadora saldrá al en

cuentro de formas religiosas existentes en los sectores popu-
124
lares para recuperarlas con su belleza. Son fruto de una tenaz

resistencia frente a la secular dominación cultural. Para los
esclavos e indios, el culto fue un lugar privilegiado de unión,
de defensa y de fe, para enfrentar las adversidades e imposi
ciones venidas de los dominadores.
Los momentos celebrativos tenderán también a conver

tirse en experiencias de animación espiritual. Liturgia y espi
ritualidad se alimentarán mutuamente, además de propiciar
momentos de crecimiento de la conciencia comunitaria. El
individualismo, el anonimato de las grandes ciudades, la frial
dad en el tipo de relaciones laborales, encontrarán en la li
turgia popular un antídoto poderoso. En este sentido, estas
celebraciones litúrgicas adquirirán también una dimensión
crítico-profética de la sociedad. Esta dimensión no se alcan
zará introduciendo discursos políticos en su seno; como cier
tos agentes de pastoral liberadora lo hicieron en décadas pa
sadas, dañando a la religiosidad del pueblo. La profecía se
manifestará en el hecho mismo de la celebración: el espíritu
de libertad, de gratuidad, de comunidad en una sociedad de
la manipulación, de la propaganda, del lucro y del indivi
dualismo.
Rito, ritualismo y estilo
“Hace un tiempo, antes del Concilio Vaticano II, quien en la

Iglesia católica se interesase por la liturgia tenía que preocu
parse ante todo de ceremonias y rúbricas. Muchas veces al rito
se le daba un carácter absoluto, y se caía en el ritualismo. Si
estas líneas se hubieran escrito hace veinte años, se titularían:
'Del ritualismo al rito;.
125
El ritualismo se da cuando el rito pierde su referencia con la

realidad, de la que debería ser signo o símbolo. Aislado en sí
mismo, el rito se vuelve rígido y uniforme, mecánico e impe
netrable. La teología y la pastoral oficializadas por el concilio,
comenzaron por liberarnos de eso. La renovación litúrgica del
Vaticano II tuvo el cuidado de abolir gestos y símbolos ana
crónicos e inadecuados para la sensibilidad actual...
Hay una inadecuación entre la pastoral de la Iglesia inserta en
medio de los pobres y una organización de la liturgia todavía
demasiado controlada por el Derecho y por la autoridad. Aun
que renovada por el concilio y más adecuada al mundo mo
derno, la liturgia romana refleja una cultura muy diferente del
modo de 'celebrar7 más libre de los grupos populares. Hay ce
lebrantes que dan mucha importancia al carácter oficial y aca
ban por apartarse de la vida del pueblo que peregrina...
Ya no basta con superar el ritualismo. No se trata solamente
de adaptar y actualizar los ritos. Es preciso un trabajo de inte
gración del rito con el conjunto de la acción de la Iglesia. El rito
tiene que ser incorporado a un estilo personal y comunitario
de celebrar y vivir la relación con Dios y con los hermanos. En
este sentido estamos ante el desafío de pasar del rito al estilo.
¿Qué es el estilo*?- El estilo es aquello que la tradición es para la
Biblia. Es lo que hace del rito una cosa viva. Es la actitud o
modo de realizar el rito, que le da hoy una vida propia. El rito
sin el estilo es como una camisa de fuerza: limita el movi
miento y frena la espontaneidad. El estilo regula nuestro modo
de actuar, a partir de una verdad que es interior. Las normas
prescritas se convierten en criterios del estilo. Este, a su vez,
crea un ambiente celebrativo y hace a los ritos vivos y elo
cuentes... El estilo expresa el espíritu con que se celebra. Este
espíritu es la manifestación de la fe y es obra del Espíritu de
Dios, que renueva la fe y revitaliza cada celebración con su
amor”38.
38 M. DE BARROS SOUZA, Celebrar o Deas da vida, tradiçâo litúrgica e

inculturaçâo, Loyola, Sâo Paulo, 1992, pp. 29s.
126
Solamente en un escenario de la liberación el rito se hará

vida, adquirirá el “estilo” de una Iglesia comprometida con
los pobres, con el pueblo, con la lucha liberadora. Será el
espíritu de la liberación el que alimentará esta liturgia. “El
culto es expresión de la vida y de la fe” 39.
Las liturgias afro
La Iglesia de la liberación, muy cercana al pueblo, senti

rá la necesidad de responder litúrgicamente a las aspiracio
nes de las inmensas mayorías negras. En ese momento, se
impondrá el desafío de la inculturación en la cultura negra o,
más exactamente, de una lectura afrobrasileña de la fe40. “En
la medida en que asumamos en nuestra fe las figuras de los
orixás, la memoria de los antepasados y la relación vital con
la naturaleza, podremos expresar esa unidad en las celebra
ciones” 41.
A guisa de ejemplo de lo que podrá ser el futuro escena

rio de una Iglesia y de una liturgia inculturada en el mundo
negro, pueden verse las sugerencias que religiosos, semina
ristas y sacerdotes negros elaboraron durante su 7o Encuen
tro en Río de Janeiro en 1990 42.
39 Id., ibid., p. 77.

40 M. Barros es uno de los pioneros en el diálogo litúrgico y religioso con la
tradición afrobrasileña: Celebrar o Deus da Vida: tradiçâo, litúrgica e inculturaçâo,
Loyola, Sâo Paulo, 1992.
41 Id., ibid.
42 REB 50 (1990), pp. 685-692.
127
Las sugerencias se refieren a la celebración del matrimo

nio, del bautismo, de la eucaristía y de la penitencia en el
estilo afrobrasileño. Son tomados en cuenta lugar, vestimen
tas, símbolos, tradiciones y sentimientos afrobrasileños. Se
puede uno imaginar que por esos caminos irán las innova
ciones litúrgicas en una Iglesia que aprecia la liberación, la
cultura popular y la inculturación, y no teme el sincretismo
en el sentido de refundición de símbolos.
Mayor presencia del laico en la liturgia
La perspectiva inculturada exigirá una presencia mayor

del laico en su elaboración. Por más alentador que sea el
crecimiento de las vocaciones sacerdotales, el futuro apunta
hacia una celebración presidida con frecuencia por laicos de
la comunidad. La Conferencia Nacional de Obispos del Bra
sil, en uno de sus documentos, se muestra sorprendida ante
el descubrimiento de que cerca del 70% de las celebraciones
dominicales son realizadas en comunidades que viven y cele
bran su fe sin la presidencia de un ministro ordenado43.
En una investigación más reciente y más sofisticada, pro

movida por el CERIS, se llega a constatar que “la celebra
ción dominical sin sacerdote ya alcanza casi a tres de cada
cuatro comunidades brasileñas”44. En el escenario futuro,
43 DOCUMENTOS DE LA CNBB. Animando da vida litúrgica no Brasil, n. 43,

Paulinas, Sao Paulo, 1989, n. 25 p.15.
44 R. VALLE, M. PITTA, Comunidades eclesiais católicas. Resultados estatísticos no
Brasil, CERIS/Vozes, Rio de Janeiro, Petrópolis, 1994, p. 24.
128
nada lleva a creer que dicho cuadro se modificará. Más bien

se podrá acentuar tal proporción, pues las comunidades cre
cerán más que los ministros. Así, la organización de las cele
braciones ya no dependerá del ministro ordenado, sino de la
comunidad. Mientras ésta no disponga de sus ministros or
denados para el ministerio de la celebración, o lo hará con un
laico —liturgia de la Palabra— o invitará ad casum a un mi
nistro ordenado que esté disponible. Una celebración mu
cho más cercana a la vida de la comunidad realizará su signi
ficado profundo de insertar la vida misma en la memoria de
Jesús que es constitutiva de la comunidad. Por lo tanto, irán
juntos celebración y compromiso.
Los movimientos
En este escenario los movimientos espiritualistas perde

rán la relevancia de la que gozarían en los otros. Contarán
con el espacio necesario para realizar servicios que una co
munidad no consigue por sí misma o para trabajar intereses
que vayan más allá de la dimensión local de la comunidad.
Nunca, sin embargo, como fuerza antagónica y cooptadora.
Las CEBs serán el criterio decisivo para su orientación, y no
viceversa. En caso de antagonismo, predominará el apoyo a
las CEBs y la restricción a los movimientos.
El papel del laico
En una Iglesia de CEBs, el papel de los laicos será decisi

vo. Ellos serán los animadores de la mayoría de ellas. El mi
nistro ordenado será alguien que está al servicio de esa co-
129
munidad, y no su centro. La proximidad de la CEB a las

luchas y necesidades de la vida del pueblo, creará un laico
comprometido con las organizaciones defensoras de los de
rechos e intereses del pueblo pobre. Se desarrollará una pas
toral liberadora que también contará con la clase media. Las
líneas ya trazadas por Cl. Boff servirán también para este
nuevo escenario45. A diferencia de la clase media tradicional
de los pequeños y medianos propietarios, profesionales libe
rales independientes y funcionarios públicos y privados, cre
ce otra clase media, que abarca a los asalariados del sector
terciario, servidores públicos de los Estados y de la burocra
cia moderna, trabajadores asalariados de varios sectores de la
sociedad —salud, educación, comunicación, artes, intelec
tuales— y técnicos de todo tipo. La pregunta fundamental
para el escenario descrito es: ¿cuál será la contribución de
esta clase media a la liberación de los pobres y a la creación
de una nueva sociedad?46
Su aporte se dará tanto en la Iglesia como en las luchas

sociales. Esto será posible si ella se alimenta de la espirituali
dad de la liberación, que se caracteriza fundamentalmente
por el seguimiento de Jesús pobre. El punto crítico será, por
45 CL. BOFF, “Pastoral de clase média na perspectiva da libertaçâo”, en REB

51 (1991), pp. 5-28; CL. BOFF, “Desafíos atuais da pastoral popular”, en
Tempo e presenta, n. 232 (1988, julio), pp. 30-32: en el 4o desafío el autor
habla de la pastoral de la clase media en la óptica de la liberación; A. A. DE
MELO, “Classe média e opçâo preferencial pelos pobres”, en REB 43 (1983),
pp. 340-350.
46 CL. BOFF, “Pastoral...”, p. 16.
130
lo tanto, la opción por los pobres, en una pastoral solidaria

con ellos. Implicará una actitud de servicio liberador, más
que de asistencia47.
Misión y ministerio de los cristianos
"La exigencia de la solidaridad y del servicio a los más pobres

ha llevado a renovar las prácticas de caridad y asistencia so
cial. Nuevas situaciones de pobreza y de sufrimiento exigen
nuevas actitudes a los cristianos, comprometidos en una ac
ción social que busca ir más allá de la simple asistencia, para
crear iniciativas de economía solidaria, de auto-ayuda, de pro
moción y transformación social. Estas formas nuevas de ac
tuación han suscitado un extraordinario número de agentes
voluntarios, como, por ejemplo, para la pastoral del niño, la
del menor, la pastoral de la salud, la carcelaria y la recupera
ción de drogadictos y marginados. Con frecuencia también se
han promovido campañas de solidaridad, que movilizan a jó
venes y adultos. Además de eso, prosigue la generosa dedica
ción de muchas personas, hombres y mujeres, que cuidan de
las obras sociales”48.
Eidero
El clero redimensionará a fondo sm presencia y acción

pastoral. Se romperá la estructura eclesiál centralizada para
caminar hacia la formación de una red. Al no haber centro,
los ministros volverán a la antigua forma de los “carismáticos”
47 Id., Ibid., pp. 18s.

48 DOCUMENTOS DE LA CNBB, Missâo e ministerios dos cristaos leigos e leigas,
n. 62, Paulinas, Sao Paulo, 1999, n. 133, p. 102.
131
del comienzo de la Iglesia. E Benoît, en un serio estudio

sobre los orígenes del episcopado, observa cómo los exegetas
modernos detectan dos categorías de ministros en el comienzo
de la Iglesia: los “carismáticos” y los “funcionarios”49. Si ob
servamos nuestra situación, veremos que en los actuales mi
nistros —obispos y clero diocesano— predomina el estilo de
los “funcionarios”, mientras que algunos religiosos conser
van las características de los “carimáticos”. Incluso los reli
giosos obispos y sacerdotes han adoptado más la característi
ca de “funcionario”. La diferencia entre estos dos estilos con
sistía fundamentalmente en que los carismáticos eran desig
nados directamente por un carisma del Espíritu Santo para
cumplir una misión espiritual al servicio de la palabra de
Dios (apóstoles, profetas, maestros). Los funcionarios eran
escogidos por los hombres para asegurar el buen orden de la
comunidad (presbíteros, epíscopos, diáconos). Los carismáti
cos iban de Iglesia en Iglesia, suscitados por el acontecimiento,
iniciativa pura de Dios, pues dependían solamente del Espí
ritu. Los funcionarios estaban ligados a una Iglesia local, de
la que salían y a la que gobernaban. Estaban al lado de la
institución, de la Iglesia que se organizaba en la tierra. De
pendían de los hermanos que los escogían y de los carismáticos
que los dirigían.
Sin absolutizar esta distinción, Benoît acepta que contie

ne buena parte de verdad. Discrepa de los críticos modernos
49 P BENOÎT, “Les origines apostoliques de l’épiscopat selon le Nouveau

Testament”, en H. BOUËSSE; A. MENDOUZE, L’Évêque dans l’Église du
Christ, Desclée de Brouwer, Bruges, 1963, pp. 13-57.
132
por no considerar ninguna desviación en la evolución del caris-

mático hacia el actual ministro ordenado, viéndola como un
desarrollo homogéneo. No vamos a entrar en la cuestión de
la evolución histórica de estos ministerios, que el autor tra
baja ampliamente en su artículo. Para nuestros fines se pue
de prever que en una Iglesia de la liberación se tomará algo
de aquellos comienzos en el sentido de que los ministros fun
cionarios serán los de las comunidades de base, incluso lai
cos, mientras que los ministros célibes serán los itinerantes,
los misioneros, los que ejercerán la función de predicadores e
incluso de presidentes de las principales celebraciones, res
ponsables de una animación más carismática y menos
organizativa. Habrá nuevas posibilidades de repensar los
ministerios en una Iglesia más orientada hacia el anuncio de
la palabra de Dios (escenario de la evangelización) y hacia la
praxis liberadora (escenario de la liberación).
La formación del clero
La formación del clero tendrá que reformularse de acuer

do con las nuevas funciones. Se podrá pensar incluso en dos
formaciones diferentes. Una se realizará en las comunidades,
donde se prepararán sus coordinadores. No implicará la lar
ga formación actual. Otro tipo de ministros se preparará para
servicios diferentes con exigencias adecuadas. Es difícil ima
ginar la formación para los ministros futuros antes que se
perfilen los diferentes ministerios. En este escenario muy nue
vo, el actual tipo de ministros ordenados y su formación no
responderá a las exigencias diversificadas de los ministerios.
A largo plazo serán necesarias transformaciones profundas
133
en el Derecho Canónico. Los cánones dependerán de la nue

va figura de Iglesia. Este proceso será lento; se pasará de un
“jus conditum” hacia un “jus condendum”, según una reflexión
de Cl. Boff50. El “jus conditum ' es lo que tenemos. El “jus
condendum” se alcanzará tras reiteradas experiencias.
Vida religiosa
La vida religiosa proseguirá con más vigor la forma de

inserción en el medio popular, como ya se ha venido haciendo
desde hace algunas décadas. Últimamente ese entusiasmo
ha menguado, por eso se hará necesario un nuevo impulso a
esta experiencia. Mucho de lo que ya se ha escrito51 y vivi
do 52 en este nivel, podrá recuperarse, actualizarse y ampliarse.
50 CL. BOFF, “CEBs: a que ponto estâo e para onde vâo?”, en CL. BOFF ET
ALII, As Comunidades de Base em questâo, Vozes, Petrópolis, 1997, p. 268.
51 C. PALACIO, Vida religiosa inserida nos meios populares, CRB, Rio de Janeiro,
1980; “Vida Religiosa en América Latina. Aporte para Puebla”, en CIAR 16
(1978), nn. 9-10; J. B. LIBANIO, Rupturas socioculturais eclesiais. Sua incidencia
sobre a vida religiosa, Vozes, Petrópolis, 1980; id., Vida religiosa: sempre a renascer,
Paulinas, Sâo Paulo, 1995 ; F. TABORDA, Da inserçâo à incuituraçâo: consideraçpes
teológicas sobre a força evangelizadora da vida religiosa inserida no meio do povo,
CRB, Rio de Janeiro, 1988; M. J. ROSADO NUNES, Vida religiosa nos meios
populares, Vozes, Petrópolis, 1985; W MOHN (org.), Religiâo popular e vida
religiosa inserida: II Encontró das pequeñas comunidades do Nordeste //, Vozes,
Petrópolis, 1986; M. C. DE FEITAS, CL. BOFF y CL. CALIMAN, Inserçâo:
novo modo de ser da vida religiosa, CRB, Rio de Janeiro, 1989.
5 2 CL. BOFF, “Comunidades autogovernadas. Autoridade e obediéncia ñas peque
ñas comunidades”, en Convergencia 18 (1983), n. 159, pp. 38-45; CL. BOFF,
“Os pobres sâo nossos mestres. A reeducaçâo do religioso pelo povo”, en Vv.Aa.,
Formaçâo para a vida religiosa boje, CRB, Rio de Janeiro, 1982, pp. 11-45.
134
La presencia de Dios se vivenciará en el interior de la

opción por los pobres, en el compromiso con su liberación.
Se articulará la dimensión de la gratuidad contemplativa,
viendo a Dios presente en el pobre, con el deseo obstinado
de modificar la realidad a fin de que la injusticia, causante de
la pobreza, sea vencida por la justicia y la caridad.
La comunidad religiosa se aproximará geográficamente al

pueblo. Con ello, volverá a encontrar un estilo de vida más
simple del que tanto se ha distanciado la vida religiosa moderna.
Volverá a encontrar el significado solidario de la pobreza, pues
cualquier otro sentido parece definitivamente perdido.
La misión reanudará su compromiso con la liberación de

los pobres y excluidos, ampliando el campo de comprensión
de la opresión. Se irá más allá de lo socioeconómico, para
entrar en los espacios culturales.
La inserción de la vida religiosa conocerá tres formas po

sibles. En una primera, todos optarán por los pobres a partir
del lugar y misión en el que están. Tal inserción se restringi
rá al nivel de los intereses objetivos del proceso liberador de
los pobres, estén donde estén los/las religiosos/as. Existirá
un segundo modo según el cual habrá quienes intentarán un
contacto intermitente, viviendo experiencias de inserción, y
regresando a sus casas y trabajos fuera del mundo popular. Y
por fin, habrá grupos significativos que buscarán vivir geo
gráfica y culturalmente bien insertos en el medio popular53.
5 3 CL BOFF, Teología eprática. Teología do político e suas mediales, Vozes, Fetrópolis, 1978,
pp. 295-303; CL. BOFF, Teoría del método teológico, Ed. Dabar, México, 2000.
135
Nueva figura de vida religiosa
“Son tres los aspectos importantes que; al parecer, configuran

ya, de manera definitiva, lo que podrá llegar a ser un nuevo
modo de ser de la vida religiosa. El primero es la conciencia de
diversidad irreductible de las formas históricas de vida religio
sa y la imprescindible defensa de su alteridad. El segundo es la
conciencia del enraizamiento eclesial —histórico y teológico—
de la vida religiosa con todas sus consecuencias. El tercero es
la conciencia de lo que significa la 'misión7 de la vida religiosa
y, por lo tanto, la redefinición necesaria de su relación con la
sociedad, dentro de la comunidad cristiana77 54.
Las vocaciones
El cultivo vocacional se vinculará con las experiencias

populares, tanto en su surgimiento como en su desarrollo.
Las vocaciones brotarán principalmente en los ambientes
populares. En los otros casos serán personas que se sientan
comprometidas con la opción por los pobres. Se deberá te
ner mucho cuidado con el riesgo que implican aquellas voca
ciones que busquen antes el reconocimiento social que el
verdadero compromiso. Aun en una Iglesia de la liberación,
tanto la vida religiosa como el ministerio ordenado podrán
significar un lugar de poder, de presencia social y no necesa
riamente de compromiso real.
La decadencia de la enseñanza básica en las escuelas pú

blicas del país podrá comprometer las vocaciones futuras de 54
54 C. PALACIO, Reinterpretar a vida religiosa, Paulinas, Sao Paulo, 1991, p. 91.
136
personas que cursen en ellas sus estudios básicos. Hay algu

nas señales de mejoría en este campo. Por lo pronto, se está
lejos de una media razonable. En las últimas décadas ha sido
grande la negligencia del Estado en el ámbito educacional.
La Doctrina SodaI
La Doctrina Social de la Iglesia se afianzará aún más,

ampliando su alcance y prosiguiendo el diálogo ya iniciado
con la teología de la liberación55. Continuará la discusión
tanto en el nivel epistemológico como en el de contenidos.
Ambos aportes tienen muchos temas comunes. Superando
el tiempo de la mutua desconfianza, se podrá avanzar en un
diálogo fecundo56 en lo referente a la defensa de los derechos
55 F. IVERN, M. CL. L. BINGEMER, Doutrina Social da Igreja e Teología da

Libertaçâo, Loyola, Sâo Paulo, 1994; América Latina y la Doctrina Social de la
Iglesia. Diálogo Latinoamericano-alemán, org. P. HUNERMANN/J. C.
SCANONE en colaboración con M. ECKHOLT, I. Reflexiones metodológicas
sobre la doctrina social de la Iglesia, Paulinas, Buenos Aires, 1992.
56 R. ANTONCICH, Los cristianos ante la injusticia, Bogotá, 1980; R.
ANTONCICH, J. M. M. SANS, Ensino social da Igreja. Trabalho, capitalismo,
socialismo, reforma social, discernimento, insurreiçâo e nao-violencia, Vozes,
Petrópolis, 1986; R. ANTONCICH, “Teología de la liberación y doctrina
social de la Iglesia”, en I. ELLACURÍA, J. SOBRINO (orgs.), Mysterium
Libérâtionis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, I, Trotta,
Madrid, 1990, pp. 145-168; J. B. LIBANIO, “Doctrina social de la Iglesia
y teología de la liberación”, en VVAA., Doctrina Social de la Iglesia y lucha por
la justicia, Hoac, Madrid, 1991, pp. 111-128; CL. BOFF, “Doutrina social
da Igreja e Teologia da Libertaçâo: práticas sociais opostas?”, en Concilium
170(1981/10), pp. 30, 1290ss.
137
humanos, de los derechos de los pobres57, que son, teológica

mente hablando, derechos de Dios. Entre ellos, están los
derechos a la vida y a los medios de vida, tales como: comi
da, salud, casa, trabajo, escuela, educación, seguro social, etc.
La moral social
La moral social ocupará un espacio importante en este

escenario, en íntima relación con la Doctrina Social y con la
teología de la liberación. Los intereses básicos, y muchos te
mas, serán los mismos, aunque pueda variar la perspectiva
metodológica para abordarlos.
El mundo económico
La Iglesia en su relación con el mundo político-económico

mantendrá su nítido compromiso transformador con la libe
ración de los pobres, enfrentando las incomprensiones y opo
siciones del sistema dominante tanto civil como eclesiástico.
Los conflictos ya no vendrán de los regímenes militares,

como en las décadas de los 60, 70 y 80. Éstos se desintegraron,
y no hay nada que haga creer que vuelvan a tener oportuni
dad en un futuro previsible. El juego de intereses del capital
57 L. BOFF, Desde el lugar del pobre, Soc. de San Pablo, Buenos Aires, 1986; L.
BOFF, “Direitos dos pobres como direitos divinos”, en SEDOC 14 (1982),
cois. 1033-1041; CARD. ARNS, Os direitos humanos e a tarefa da Igreja, Sao
Paulo, s.e. 1976; Puebla, México, Ediciones de la Conferencia del Episcopa
do Mexicano, 1979, nn. 1217, 1119,711,324,320.
138
aparecerá más claramente. Ya no se podrá hablar tanto de la

clase burguesa como la gran adversaria, sino de la circula
ción casi anónima de un capital financiero que devasta a los
países emergentes. En torno a este capital girarán, con enor
me frialdad, los verdaderos intereses del sistema, pues se tra
baja con documentos y no con gente. Sólo al final de la cade
na de jugadas económicas aparece la miseria del pueblo.
Ya hace algunas décadas, los teólogos de la liberación de

sarrollaron una reflexión crítica con respecto a la economía.
Mostraban cómo en el capitalismo la economía asumía un ca
rácter religioso idolátrico58. Tal veta deberá proseguir, desen
mascarando la famosa trinidad del capitalismo: el Dios del
capital, el mesías del mercado y el espíritu de la libre iniciativa.
Teología y economía
"Una importante tarea para la reflexión teológica en este te

rreno es hacer ver cuáles 'estructuras de pecado7 existen en el
orden económico actual. Es decir, qué elementos de rompi
miento de la amistad con Dios están presentes en las estruc-
58 F. HINKELAMMERT, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José de

Costa Rica, 1982; Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José de
Costa Rica, 1994; id.. Crítica a la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica,
1984; id., La fe de Abraham y el Edipo occidental, DEI, San José de Costa Rica,
1989; H. ASSMANN, F. J. HINKELAMMERT, La idolatría del mercado. Ensa
yo sobre economía y teología, DEI, San José de Costa Rica, 1988; H. ASSMANN,
Crítica à Lógica da exclusdo. Ensaios sobre economía e teología, Paulus, Sao Paulo,
1994 ; J. MO SUNG, Deseo, mercado y religión, Ed. Dabar, México, 1999; J. MO
SUNG, Deus numa economía sem corando. Pobreza e neoliberalismo: um desafio à
evangelizando, Paulinas, Sao Paulo, 1992; J. MO SUNG, Teología e economía.
Repensando a teología da libertando e utopias, Vozes, Petrópolis, 1994, p. 206.
139
turas socioeconómicas que crean y mantienen desigualdades

injustas entre las personas. El pecado, que no se comprende
por medio de un simple análisis social, es, efectivamente, para
una reflexión cristiana, la raíz de toda injusticia social. Mere
cen particular atención los elementos idolátricos, que se alo
jan en el hecho como tal y en las justificaciones de la primacía
del lucro y del carácter absoluto del mercado”59.
Aspecto político-ideológico
La Iglesia de la liberación se alimentó en el pasado de

algunos elementos utópicos del ideario socialista. La estrepi
tosa caída del sistema socialista se debió a sus vicios y erro
res, y no a sus ideales sociales. Sin embargo, los manchó con
su fracaso. Los teóricos del socialismo se afanan por recupe
rar los valores y aspectos utópicos del socialismo.
Los análisis de la caída del socialismo real tratan de dis

tinguir los verdaderos ideales socialistas de su remedo pro
ducido en los países del Este. En vez de libertades democrá
ticas, se impuso la estatocracia. En vez de un socialismo plura
lista y participativo, un Estado omnipresente que imposibi
litaba cualquier mecanismo de organización y participación
de la sociedad civil, con ausencia de auténticos sindicatos y
organizaciones populares 60.
59 G. GUTIÉRREZ, “Urna teología da libertaçâo no contexto do terceiro

milenio”, en D. L. M. DE ALMEIDA, J. NOEMI ET ALII, 0 futuro da
reflexáo teológica na América Latina, Loyola, Sâo Paulo, 1998, p. 98.
60 FREI BETTO, “O socialismo morreu. Viva o socialismo!”, en Frei Betto, Fome
de pao e de beleza, Siciliano, Sâo Paulo, 1990, pp. 260-265.
140
Los ideales de Marx no se oponían a las conquistas de la

Revolución Francesa, sino pretendían ampliarlas. Veía en el
modo de producción capitalista la obstrucción de tal proceso
y pensaba en el modo social de producción como condición
para las libertades democráticas. El gran equívoco fue el par
tido único. Éste fue el gran derrotado en la caída del régi
men del Este Europeo. Su pretensión de ser guía y educador
de las masas, organizando él solo toda la sociedad y el Esta
do, se transformó en insoportable y fatal. Entonces se abre la
posibilidad de pensar en un socialismo democrático a partir
de las mayorías populares que incorpore los valores de la
revolución burguesa, cree nuevos valores y los universalice 6l.
“La crisis en el socialismo puede propiciar el surgimiento

de un proyecto alternativo, a partir de las prácticas de los
movimientos sociales.”62 El socialismo pagó caro los “críme
nes cometidos en nombre de esa ideología perversa que es el
economicismo”63. Los mismos crímenes que también come
tió el capitalismo. Los caminos se abren al dibujarse una so
ciedad libre, “sin miedo a ser feliz” 64.
De toda esta crisis, la gran beneficiada fue la democracia.

No ese simulacro formal que se vive en muchos de nuestros
61 L. BOFF, “Implosao do socialismo e teologia da libertaçâo”, en Tempo epresenta

12 (1990), n. 252, pp. 32-36.
62 L. A. GÓMEZ DE SOUZA, “Dimensâo libertadora da crise do socialismo”,
en Tempo epresenta 12 (1990), n. 252, p. 9.
63 CL. JULIEN, Le monde diplomatique, fev. 1990, cit. por L. A. GÓMEZ DE
SOUZA, art. cit., p. 9.
64 L. A. GÓMEZ DE SOUZA, art. cit., pp. 10s.
141
países, sino la democracia como “realización simultánea y en

todos los niveles de la realidad de los principios de igualdad,
participación, libertad, diversidad y solidaridad” 65 66.
La conferencia nacional de obispos de Brasil

Y LA DEMOCRACIA
"La organización de la convivencia de los hombres entre sí

encuentra su forma adecuada en la democracia. La democra
cia consiste en la simultánea realización y valoración de la li
bertad de la persona humana y en la participación de todos en
las decisiones económicas, políticas, sociales y culturales, que
se relacionan con toda la sociedad. Así, la democracia es la
afirmación de la libertad personal responsable del ciudadano
y de la libertad social de la participación.
Por un lado, con la democracia se abre la posibilidad de la dis
minución efectiva de las desigualdades sociales, en la medida
en que proporcione a todos las mismas oportunidades de par
ticipación en la organización de la sociedad, de modo especial
del proceso productivo. Esto significa que en el trabajo es don
de los hombres encuentran el fundamento de su derecho de
participar en las decisiones que se relacionan con los proble
mas de toda la sociedad, que vive de su trabajo. 77 66
La CNBB, sin entrar directamente en esa crítica al socia

lismo real, pero refiriéndose más directamente a los regíme
nes militares, presenta un concepto amplio de democracia:
65 H. DE SOUZA, “O nome do socialismo”, en Tempo epresenta 12 (1990), n.

252, p. 12.
66 DOCUMENTOS DE LA CNBB, Exigencias éticas da ordem democrática, n.
42, Paulinas, Sao Paulo, 1989, nn. 66-67.
142
“La organización de la convivencia de los hombres entre sí...

(que) consiste en la realización y valoración simultánea de la
libertad de la persona humana y en la participación de todos
en las decisiones económicas, políticas, sociales y cultura
les” 67.
La Iglesia de la liberación del nuevo escenario no podrá

escapar del replanteamiento de la problemática sociopolítica,
sin ligar, no obstante, su destino al hecho de la implosión del
socialismo. Mantendrá su opción por los pobres. Se compro
meterá con la tarea de conservar su ideario de fraternidad,
de solidaridad y de justicia social. Está llamada a mantener
encendida la llama de la esperanza en el campo de la lucha
social y política, desenmascarando la democracia formal en
su alianza espuria con el capital. La democracia se ha restrin
gido a la participación del pueblo en el acto de votar. Prácti
camente se quiere reducir a eso todo compromiso de la so
ciedad civil en la gestión del Estado.
Las elecciones mayoritarias se deciden hoy y se decidirán

mañana, cada vez más, casi siempre por la fuerza del capital
invertido en la propaganda de los medios. En el fondo, ya no
se vota por personas o partidos, sino por sus imágenes. Y
éstas son creaciones artificiales sin el respaldo real en los he
chos.
La Iglesia de la liberación tendrá un papel decisivo de

presencia junto a la sociedad civil para modificar dicho cua-
67 Ibid., n. 66.
143
dro político. Éste se alimentará del universo cultural, que a

su vez lo alimentará. El escenario futuro se anuncia extrema
damente individualista. A pesar de ciertas reacciones aso
ciativas y comunitarias, se impondrá cada vez más el indivi
dualismo.
La cultura del individualismo
El término puede inducir fácilmente a un equívoco, es

pecialmente en los ambientes cristianos. Se identifica de in
mediato con egoísmo y se hace una lectura moralista. El tér
mino “cultura” sugiere que el individualismo invade toda la
esfera humana de los símbolos, de los comportamientos, del
imaginario personal y social. Al transformarse en cultura, se
convierte en clave de intelección del código que rige las rela
ciones entre las personas.
El individualismo ha sido la ideología de la modernidad 68,

lo será con mayor fuerza en la post-modernidad. La libertad
individual ocupará el lugar de los valores colectivos. En la
economía crecerá la privatización, separando cada vez más la
esfera pública de la privada, con una desvalorización de la
primera y el primado de la segunda. Y eso se hará a costa de
las relaciones sociales, públicas y comunitarias. Al desvalori
zarlas, como observa I. Vaccarini, desaparecerá el deseo de
actuar juntos, de participar en la vida política, de compartir
68 L. DUMONT, 0 individualismo. Urna perspectiva antropológica da ideología mo

derna, Rocco, Rio, 1985, pp. 20s.
144
la misma historia, de poseer una tradición cultural común.

El individuo se sentirá cada vez más libre de vínculos mora
les estables, para dejarse orientar más bien por sus intereses,
sentimientos y deseos que por valores y criterios objetivos.
El amor y el matrimonio serán mera gratificación psicológi
ca y no matriz de relaciones sociales comprometedoras. Por
lo tanto, no irán asociados a la familia. Hechos por decisión
personal sin compromiso y sin bases sólidas, ya no estarán
ligados a la fidelidad en las intenciones y obligaciones que
trascienden los sentimientos inmediatos o los deseos de los
compañeros 69.
Se acentuará la tendencia a afirmar un “yo” absoluta

mente libre, de tal modo que las otras esferas girarán en
torno a él. La investigación analizada por Stoetzel confirma
tal pronóstico como realidad ya existente en los países más
ricos de Europa. El valor mayor es el individuo en búsqueda
de la felicidad por medio de la satisfacción de sus necesida
des 70.
En la vida política, el individualismo —observa el autor

italiano citado— mina la comunidad democrática y debilita
el sentimiento de dedicación a la causa común. Pierden sen
tido el afecto cívico y el bien común. Se genera en los indivi
duos un sentimiento de impotencia, fatalismo y cinismo, y
69 I. VACCARINI, “La condizione ‘postmoderna’: una sfída per la cultura cris

tiana”, Aggiornamenti sociali 4l (1990/2), pp. 119-135 (123).
70 J. STOETZEL, Les valeurs du temps présent: une enquête européenne, PUF, Paris,
1983.
145
una relación con la colectividad en términos instrumentales

y de intercambio71.
En suma, el individualismo se volverá cada vez más un

fenómeno cultural e incluso de civilización. Será el principio
axiológico más importante, que decidirá sobre todos los de
más valores.
La Iglesia de la liberación cultivará la solidaridad y el

espíritu comunitario, en contraste con la ideología dominante.
Su función será profética y utópica. Profética, porque de
nunciará la degradación de la dimensión social humana. Utó
pica, porque anunciará y trabajará en la creación de una cul
tura de la solidaridad.
El individualismo se ha transformado en cultura. La soli

daridad deberá constituirse en cultura. No serán suficientes
hechos aislados, sino se sentirá la necesidad de que el imagi
nario social se impregne de símbolos y valores solidarios. Sólo
así se creará una cultura de la solidaridad.
Le7 relación con los medios
En la sociedad futura se prevé la hegemonía de dos ra

mas de la tecnociencia: la ingeniería genética y las ciencias
de la comunicación. La Iglesia de la liberación, que hasta
entonces sólo conocía el trabajo con los medios pobres de las
comunidades, deberá enfrentar el nuevo mundo de los me-
71 I. VACCARINI, "La p. 124.
146
dios de comunicación. En él reinan los grandes capitales.

Dichos medios sirven principalmente al poder del dinero.
Ya se abre y deberá crecer la posibilidad de que grupos

menores dispongan también ellos de poder de influencia. No
será a través de los grandes canales, sino de las radios comu
nitarias, en programas populares. Así se podrá tener una pre
sencia en medio de las capas más sencillas de la sociedad.
La enorme multiplicación de canales de televisión y de

otras modalidades de comunicación, si, por una parte, puede
reforzar el poderío de los grandes imperios, por otra, tam
bién permitirá una diversidad que beneficiará a los peque
ños, y con ello también a la Iglesia de la liberación.
Si en la producción de los programas trasmitidos por las

cadenas mayores de televisión no podrá tener acceso la Igle
sia de la liberación, podrá, sin embargo, invertir más trabajo
en la descodificación de los programas junto a las bases po
pulares. En este sector habrá nuevas e inmensas posibilida
des de actuación. La creciente facilidad de ofrecer cursos bre
ves, de organizar encuentros relámpago, abrirá espacios para
incentivar el trabajo de la formación de la conciencia crítica
de los sectores populares. Sólo así se defenderán de una ideo
logía masificante.
Tensión con el mundo religioso
Hay señales que indican que se caminará hacia una so

ciedad más religiosa, carismática y espiritual. En vez de la
presencia de Iglesias tradicionales e institucionales, pulula-
147
rán denominaciones religiosas muy diversificadas. Bajo el

fuerte impacto del individualismo, las formas religiosas asumi
rán expresiones individuales. Las personas o pequeños grupos
crearán sus propias manifestaciones religiosas sin vinculación
con las iglesias mayores. Proseguirá la línea ya descrita por
Th. Luckmann de una religión invisible, privatizada, plural72.
A la Iglesia de la liberación le será difícil evangelizar esa

dimensión religiosa que tiende sencillamente a tranquilizar
a las personas, sin provocar un compromiso social. En esta
tarea será de gran ayuda el papel que pueda desempeñar la
religiosidad popular.
Relación con la religiosidad popular
La religiosidad popular podrá desarrollar sus posibilidades

liberadoras. Vinculada con las CEBs, animará espiritualmente
las luchas populares. En las comunidades mantendrá encen
dida la dimensión mística, articulando compromiso y fe.
PlAUSIBlUDAD DEL ESCENARIO
Positiva
La tradición de Medellin y Puebla
Las posibilidades de éxito de este escenario se fundan en

la tradición de Medellín-Puebla de las últimas tres décadas.
72 TH. LUCKMANN, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad

moderna, Sígueme, Salamanca, 1973.
148
La Iglesia de la liberación ha logrado una significativa pre

sencia en nuestro continente. Podrá proseguir con tal vitali
dad. Es una tradición aún muy reciente. Tiene muchos ele
mentos que desarrollar. Se le abre un ancho horizonte de
posibilidades.
La Iglesia de los mártires
En esta lucha liberadora muchos dieron su vida. La san

gre dé los mártires es prenda de futuro y señal de esperanza.
La dimensión martirial de la Iglesia de la liberación tiene y
tendrá aspectos nuevos. Los mártires tradicionales sufrieron
la muerte, por lo general, en la defensa explícita de la fe en
situaciones de hostilidad religiosa. La Iglesia de la liberación
ha vivido otra experiencia. Ha visto cómo sus hijos eran per
seguidos por regímenes políticos y sociales, que se alineaban
al mundo occidental y cristiano. Hubo casos en que llegó a
invocarse la defensa del cristianismo occidental para torturar
y matar, acusando a las víctimas de comunismo y ateísmo.
Sin embargo, esos mártires luchaban por la justicia social,
columna fundamental del Reino de Dios. Otras personas, no
explícitamente cristianas, se asociaron a esa lucha y murie
ron en ella.
Mártires del reino de Dios
"Se muere no sólo en nombre de la fe cristiana explícita, ni

sólo en razón de la práctica derivada de la fe. Son muchos los
que entregan su existencia en procesos sociales de cambio que
van en la dirección de una mayor participación y justicia para
todos... Se convierten en referencias mayores que animan el
149
espíritu revolucionario o la construcción de la nueva sociedad.

Escogieron lo más difícil y poseen una dignidad, independien
temente de cualquier referencia religiosa... Estimamos que con
toda propiedad teológica, verdaderamente y no por eufenismo,
pueden ser llamados mártires... No son mártires de la fe cris
tiana; no son los héroes de la Iglesia; son mártires del Reino de
Dios, mártires de la misma causa del Hijo de Dios cuando es
tuvo entre nosotros. Colaboraron en la historia en la realiza
ción de la política de Dios77 73.
Es verdad que cayeron los regímenes militares. Mas el

sistema seguirá persiguiendo a quien lo amenace. La políti
ca, apoyada por un sistema judicial corrupto y vendido, ac
túa y actuará represiva y truculentamente. De esta situación
brotarán los mártires de esta Iglesia. Esto será un signo de
credibilidad y de autenticidad eclesial, que garantiza su plau-
sibilidad, si no social, al menos evangélica.
Los pilares de la Iglesia de la liberación
La Iglesia de la liberación ha estado respaldada por una

teología y una espiritualidad consistentes, además del apoyo
de un grupo de calidad e influencia de la jerarquía. Aun cuan
do el apoyo jerárquico se anuncie menos consistente por el
envejecimiento y la muerte de la generación áurea de la libe
ración y por el surgimiento de una jerarquía menos compro
metida, se mantendrá fuerte la legitimación teológica y es
piritual. Ésta amplía el espacio de plausibilidad. 73
73 L. BOFF, "Martirio: tentativa de uma reflexáo sistemática”, en Concilium

183 (1983/3), pp. 21s/277s.
150
El vigor de las CEBs
A pesar de todos los contratiempos, las CEBs continua

rán vivas, crecerán y organizarán sus encuentros intereclesia-
les74. Se anuncia para el año 2000 el décimo encuentro. Este
vigor respaldará el escenario. Su crecimiento menos especta
cular, pero consistente, permitirá que la Iglesia se estructure
en una línea liberadora.
Negativa
La crisis de las izquierdas y del socialismo
Sin embargo, hay muchas señales que contradicen estos

presagios. La crisis de las izquierdas y de las militancias, con
la caída del socialismo y con las sucesivas derrotas de las fuer
zas populares, ha traído desánimo. Tiende a disminuir la plau-
sibilidad social de esta Iglesia. Las minorías sufrirán siempre
para poder existir. Llevada por la inercia, esta Iglesia no ten
drá posibilidad de continuar. Solamente con mucha energía
y mucha lucha podrá proseguir su peregrinar.
La post-modernidad
La post-modernidad ha cuestionado al militantismo, al

que intenta mostrar como inútil en el momento actual. La
74 F. TEXEIRA,Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, Sao Paulo,

1996.
151
creciente valorización del placer, del hedonismo, del consu-

mismo, mina una vida de compromiso. La complacencia de
la institución eclesiástica con el carismatismo y el neoconser-
vadurismo, deslegitima este peregrinar. Son factores de peso
que hacen difícilmente viable este escenario para el futuro.
En una perspectiva teológica se reconoce el carácter evan

gélico y la importancia de la experiencia que comenzó en
Medellin y ha proseguido en las últimas décadas. En esta
dimensión estará la gran oportunidad de esta Iglesia. Esto
implicará la conversión de una Iglesia dominada por la insti
tución y los factores espiritualizantes.
La Iglesia de la liberación
Iglesia Pueblo de Dios
“Las comunidades de base forman este pueblo en marcha; su

existencia lanza un desafío a la jerarquía, que ha monopoliza
do en sus manos todo el poder sagrado, para que se entienda
como servicio, no como poder que se ejerce a partir del mismo
poder, sino como mediación de la justicia, la fraternidad y la
coordinación del pueblo, sin permitir que se desarrollen en su
seno estructuras monopolistas y marginados. El hecho de que,
por un lado, exista una vasta red de comunidades eclesiales de
base y, por otro, una estructura parroquial y diocesana, por un
lado, una Iglesia laical y, por otro, una Iglesia dirigida exclusi
vamente por clérigos, nos revela la tensión que existe y persis
te dentro de la Iglesia; se pueden generar relaciones más ecuáni
mes propiciando una mayor participación de todos en la pro
ducción y beneficio de los bienes religiosos.
152
Iglesia de pobres y débites (reducidos a sub-hotnbres)
La mayoría de los miembros de las comunidades de base son

pobres y físicamente débiles por la dura expropiación del tra
bajo a que están sometidos. Las comunidades disponen de
medios escasos, lo que favorece poner en común la fuerza de
trabajo de sus miembros en cooperativas y otras iniciativas
comunitarias.
El hecho de ser pobre y débil no es sólo un dato sociológico; a
los ojos de la fe, es también un acontecimiento teológico; el
pobre, evangélicamente, significa una epifanía del Señor; su
existencia es un desafío lanzado a Dios que un día decidió
intervenir para restablecer la justicia, porque la pobreza por
no ser generada espontáneamente sino por un modo de pro
ducción explotador, manifiesta un rompimiento de la justicia.
Los pobres son los portadores naturales de la utopía del Reino
de Dios; son ellos los portadores de la esperanza, y a ellos debe
pertenecer el futuro.
Iglesia de los expoliados (deshumanizados)
La gran mayoría de las comunidades eclesiales de base —basta

leer los informes— está implicada en problemas de tierras de
las que han sido o están amenazadas de ser expulsadas, en
problemas de salarios, trabajo, salud, casa, escuela, sindicato.
Se percibe con claridad que nuestro tipo de sociedad, con mo
delo capitalista, dependiente, subordinada y elitista, no fue
hecha para ellas; nada funciona en función de ellas, ni las le
yes, ni los jueces, ni el aparato policial, ni los medios de comu
nicación. Están realmente despojadas; hasta hace poco eran
objeto de misericordia de la Iglesia y de la sociedad. No conta
ban positivamente, sólo como materia de maniobra política y
número para engrosar las fiestas populares.
Ahora se reúnen; forman comunidades, acumulan una con
ciencia crítica y transformadora en términos de Iglesia y de
sociedad; se hacen sujetos de la historia. La comunidad eclesial
es principio de descubrimiento de la dignidad inherente a la
persona humana, envilecida por las clases dominantes (dere
chos de los pobres). Se descubren como sujetos de derechos y
153
deberes (ciudadanos), imágenes y semejanzas de Dios, hijos

del Padre, templos del Espíritu y destinados a la total persona
lización en la culminación de la historia que se anticipa ya
ahora por las prácticas libertarias.
Las comunidades eclesiales de base constituyen, a nuestro
modo de ver, la forma adecuada de la Iglesia para las víctimas
de la acumulación capitalista, en contraposición a la Iglesia
tradicional, jerarquizada, con sus asociaciones clásicas (Apos
tolado, Vicentinos) y modernizantes (Cursillos, MFC, Reno
vación Carismática), más adecuada a una sociedad de clases,
integrada en el proyecto de las clases hegemónicas.
Iglesia liberadora
Aquí nos remitimos a lo que escribimos más arriba cuando

discurrimos sobre la articulación entre Iglesias y clases subal
ternas; la comunidad cristiana puede significar la puerta de
entrada (desde el punto de vista del pueblo) a la política como
compromiso y práctica que busca el bien común y la justicia
social. El cristianismo es la religión del pueblo; a partir de ella
todo se conoce y organiza; un cristianismo que se articula con
las expectativas y demandas de los oprimidos emerge como
libertario, y la comunidad eclesial de base como liberadora. Se
percibe que en las comunidades el capital simbólico de la fe
constituye la fuente, casi única, de las motivaciones para el
compromiso político; el Evangelio y la vida de Jesús llevan a la
liberación de las injusticias. Conviene, sin embargo, advertir
que se trata sólo de un primer paso; después vendrá el paso
analítico, y entonces la política emerge como un campo con
su autonomía relativa; la fe no queda hecha a un lado; adquie
re su verdadera dimensión de mística de animación que tiende
a una liberación que trasciende la historia y permite verla ya
anticipada históricamente en el proceso liberador de la socie
dad donde se gestan formas menos inicuas de convivencia”75.
75 L. BOFF, Igreja: carisma epoder, Vozes, Petrópolis, 1981, pp. 185s., 189.
154
Conclusion
La historia nunca está cerrada, pero tampoco abierta arbitra

riamente hacia cualquier posibilidad. Toda posibilidad nece
sita encontrar puntos de apoyo. Si en un juicio crítico desea
mos un escenario, nos toca favorecer las condiciones de su
viabilidad. En el momento presente, me parece que los dos
primeros escenarios gozan de mayor probabilidad, aunque
personalmente juzguemos los dos últimos como más afines
con la propuesta evangélica.
155
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Escenarios de La Iglesia - J. E (5) - Libanio

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Juan Bautista Libanio

O EDICIONES DABAR, S.A. DE C.V

Escenario de una Iglesia de la institución............................... 9

Escenario de una iglesia carismática...........................51

Escenario de una Iglesia de la predicación................ 75

Plausibilidad del escenario....................................... 97

Escenario de una Iglesia de la praxis liberadora.......................103

El análisis de coyuntura se enfoca fundamentalmente al mo­

1 H. JOSÉ DE SOUZA, Como sefaz análise de Petrópol

Hay otro tipo de análisis que se realiza a través de mode­

Es un recurso didáctico que organiza datos múltiples or­

Los límites de este método provienen de la relatividad y

2 A. DULLES, A Igreja e seus modelos, Paulinas, Sao Paulo, 1978.

dades tan dispares que lo pueden desacreditar o, al menos,

Aquí pretendemos hacer otro tipo de análisis. Para ello

Cada escenario procura describir la respectiva fuerza domi­

A guisa de ejemplo, véase la situación de un país antes

ras posibilidades de victoria. En ese caso se configurarían tres

Un escenario no se escoge. Se impone. Se tiene que vivir

La Iglesia, como institución, se comporta dentro de de­

Algunas características generales

Prevalecerá el aspecto estrictamente institucional de la Igle­

H. Küng llama a este paradigma, que lentamente se cons­

mano de la Edad Media”. Y muestra cómo, aunque se dis­

En la descripción de los escenarios se usará preferente­

escenarios ya presentes en el panorama actual de la Iglesia y

Elementos internos de Id Iglesia

La teología recibirá una fuerte presión de parte de la ins­

2 Ver el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción sobre

afectadas serán la liberal europea y la de la liberación del

La teología europea, siguiendo los pasos del retorno al

Representan esta corriente teólogos como K. Rahner, E.

pp. 491-494; D. GRINGS, “O ‘caso Boff”, en Communia 4 (1985), pp. 41-

Fuchs y otros. Una brillante pléyade de teólogos de esta vertien­

Prácticamente casi todos tuvieron problemas con las ins­

Los campos que más se perfilan para el futuro son el de

}. I. González Faus estudió recientemente los momentos obscu­

6 J. I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la verdad: momentos oscuros del magis­

Esta constatación guarda relación con otra realizada por el mis­

En caso de que se afirme este escenario, las intervencio­

La teología de América Latina participa del viraje herme-

En el escenario descrito se prevé un cambio con respecto

7 Id., ibid., p. 278.

queda de la configuración y justificación de una Iglesia de

Las teologías neoliberal europea y de la liberación difícil­

Un control similar se ejercerá sobre la exégesis. Mientras

9 D. BUENAVENTURA KLOPPENBURG, OEM, Igreja popular, Agir, Rio

La catequesis es un punto delicado para el mantenimien­

A pesar de esta previsión de inviabilidad por parte de K.

11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianis­

En este escenario la doctrina seguirá recibiendo un espe­

El catecismo de la Iglesia católica

“Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgáni­

El campo de la liturgia también permanecerá bajo es­

En el Brasil, la liturgia afro se convertirá en un problema

Los movimientos laicales

Los movimientos de laicos y de espiritualidad desempe­

14 Documentos de la CNBB, Orientales pastorais sobre a Renovaçâo Carismática

niéndose a su servido con todo su poder y organización in­

Los movimientos no están ligados a ninguna diócesis parti­

La Iglesia institucional necesitará cada vez más de ellos

Responderán a la estructura urbana, predominantemen­

El análisis de coyuntura se enfoca fundamentalmente al mo

Hay otro tipo de análisis que se realiza a través de mode

Es un recurso didáctico que organiza datos múltiples or

Cada escenario procura describir la respectiva fuerza domi

La Iglesia, como institución, se comporta dentro de de

Prevalecerá el aspecto estrictamente institucional de la Igle

H. Küng llama a este paradigma, que lentamente se cons

mano de la Edad Media”. Y muestra cómo, aunque se dis

En la descripción de los escenarios se usará preferente

La teología recibirá una fuerte presión de parte de la ins

Fuchs y otros. Una brillante pléyade de teólogos de esta vertien

Prácticamente casi todos tuvieron problemas con las ins

}. I. González Faus estudió recientemente los momentos obscu

6 J. I. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la verdad: momentos oscuros del magis

Esta constatación guarda relación con otra realizada por el mis

En caso de que se afirme este escenario, las intervencio

Las teologías neoliberal europea y de la liberación difícil

La catequesis es un punto delicado para el mantenimien

11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianis

En este escenario la doctrina seguirá recibiendo un espe

“Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgáni

El campo de la liturgia también permanecerá bajo es

Los movimientos de laicos y de espiritualidad desempe

niéndose a su servido con todo su poder y organización in

Los movimientos no están ligados a ninguna diócesis parti

Responderán a la estructura urbana, predominantemen

Tenderán a despertar cada vez más fidelidades a su orga

En estos movimientos se pueden percibir tres tenden

Este fenómeno promete crecer, por lo que los movimien

nas. Desempeñarán una fundón de consuelo, de alivio psí

Se prevé un aumento de la tensión entre estos movimien

19 Aún son válidas las reflexiones de J. COMBLIN, “Os ‘Movimentos’ e a Pas

La elección de los obispos responderá a criterios de fide

El problema de una jerarquía alineada aparecerá en el he

Considerando la situación actual, que ya refleja el futu

Para el futuro se anuncia un clero más del altar, del sa

El seminario, como institución total, entrará en contra

El número de seminaristas diocesanos confirmará la ten

32 El canciller federal de Alemania, Dr. Helmut Kohl, al analizar el desempe

das se sentirá extremadamente preocupada por las cuestio

La Iglesia católica, que no estuvo presente en esos oríge