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SECCION PRIMERA

HISTORIA

Introducción

Se inicia esta Segunda Parte con el estudio de la Historia de la Moral Social, Económica
y Política. La historia es siempre un factor que ayuda a descubrir el contenido de un tratado.
Además, en este caso, la historia muestra que el mensaje moral cristiano no sólo contempla la
existencia individual, sino que abarca también la convivencia social. Esta idea está presente
desde la Revelación veterotestamentaria hasta los últimos Documentos del Magisterio.

Con el fin de abarcar el amplio espectro de la historia de la moral cristiana, se distinguen


cinco períodos, que se estudian en cinco capítulos:

1. Enseñanza de la Biblia: Capítulo I.

2. Doctrina de los Santos Padres: Capítulo II.

3. Teología medieval: Capítulo III.

4. Los grandes tratados de "Iustitia et Iure" de los siglos XVI-XVII: Capítulo IV.

4. La Doctrina Social de la Iglesia. Siglos XVII-XX: Capítulo V.

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CAPITULO I

MORALIDAD DE LA CONVIVENCIA. DATOS BIBLICOS


(III,53-92)

La Biblia no es un tratado de moral y menos aún de moral social, pero el hecho de que
en el Antiguo Testamento Dios se relacione con un pueblo, permite encontrar en la revelación
veterotestamentaria numerosas prescripciones morales relativas a la convivencia social en Israel
y a las relaciones de Israel con los pueblos vecinos. También el Nuevo Testamento ofrece una
doctrina a este respecto. Por ello en la Biblia se encuentran algunas enseñanzas éticas que
revelan el proyecto de Dios acerca de la convivencia social. Esta capítulo se divide en dos
apartados, que responden al Antiguo y Nuevo Testamento respectivamente.

I. ANTIGUO TESTAMENTO

La doctrina bíblica del Antiguo Testamento sobre el orden social sigue el ritmo de la
distintas etapas de la historia de Israel. De aquí que en ocasiones esté condicionada por la
situación política y económica que atraviesa el pueblo. También es conveniente distinguir los
diversos géneros literarios en que se expresa. Con este fin se distinguen tres épocas y tres estilos
de escritos: el Pentateuco, los Profetas y la literatura Sapiencial.

1. Enseñanzas morales del Pentateuco en el orden social

Si consideramos el comienzo de la alianza, ya desde Abrahán, la convivencia entre su


parentela fue conflictiva (Gén 13,7-9). Más tarde, al constituirse Israel en pueblo, desde la
división del territorio por tribus (Num 26,52-56), las relaciones sociales no fueron fáciles ni
dentro de la comunidad judía y menos aún con los pueblos vecinos. De ahí la amplia legislación
del Pentateuco y la abundancia de normas morales que en él se encuentran en relación a la vida
social, económica y política de Israel. Cabe esquematizarlas en los siguientes apartados.

- Clases sociales. El Exodo menciona distintas categorías de personas: "esclavos" (21,1-


11), "dueños prestamistas" (22,13-14), "jornaleros" (22,14), "forasteros" o emigrantes (22,20),
"jefes" o principales (22.27). Había también diferencias económicas. Pero ni la distinción de
clases ni las desigualdades económicas eran tan marcadas como en los pueblos vecinos. Israel no
fue nunca una nación de "castas" separadas.

- Esclavitud. En Israel existía la esclavitud, pero con notables diferencias con la situación
del esclavo en Grecia y Roma. En Israel, el esclavo estaba integrado en la familia y por medio de
ella en la sociedad. Había leyes que regulaban el trato de los esclavos (Ex 21,1-16). Si el esclavo
era un israelita, sería declarado libre, sin pago de rescate, a los siete años (Dt 15,12-15).

- Cuidado de los pobres, los extranjeros y los transeúntes. Estaba rigurosamente legislado
el cuidado de los pobres (Dt 15,4-15), la atención a los extranjeros y a los transeúntes (Ex 22,20;
23,9).

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- Protección a las viudas y a los huérfanos. Son numerosos los textos que preceptúan la
atención a las necesidades de quienes estaban en tal situación (Ex 22,21-23; Dt 14,28-29).

- Regulación del derecho de propiedad. Aquí se sitúan la originalidad del "año sabático"
(Lev 25,1-7) y del "año jubilar" (Lev 25,8-17): cada siete años y cada medio siglo se regulaba la
propiedad entre los judíos conforme determinaban esas leyes, que dejaron de tener vigencia
después de la cautividad, pero cuyo espíritu permaneció en Israel.

- Defensa del asalariado. Se prohibía la explotación del jornalero y el retraso del pago del
salario justo (Dt 24,14-15).

- Préstamos con interés. Estaban prohibidos entre los judíos (Ex 22,24-25).

En el conjunto de esta legislación está presente el concepto bíblico del hombre, "imagen
de Dios", que contrasta con las injusticias que existían en los pueblos vecinos.

2. La moral social en la predicación de los Profetas

El profetismo destaca la dimensión social, económica y política de la convivencia más


aún que lo hacían los preceptos y la legislación del Pentateuco. Además son más contundentes
en la condena de las injusticias. Es preciso distinguir el estilo de cada Profeta, así como la
situación social de Israel en la que enseña cada uno. Pero, aun con estos límites, la doctrina es
muy abundante. He aquí una enumeración sucinta de los temas acerca de cómo debería ser la
convivencia social en Israel:

- Predican el respeto al hombre, especialmente al débil (Is 10,1-4). Por ello reprueban la
opresión del pobre (Am 4,1) y el mal trato a los esclavos (Jer 34,8-11).

- Condenan los salarios injustos (Jr 22,15-19), el engaño en peso y medidas de los
comerciantes (Am 8,4-7). Asimismo anatematizan las riquezas injustas (Am 3,10-15).

- Reprueban la avaricia en los préstamos (Ez 18,5-8) y arremeten contra toda clase de
injusticia (Ez 22,25).

- Denuncian la corrupción de los jueces (Am 5,7-15) y el abuso de quienes ejercen la


autoridad (Miq 3,9-11).

Según los Profetas, las injusticias sociales van contra el querer de Dios. La abundancia
de textos que cabría aportar indica que esas enseñanzas no son ocasionales, sino que constituyen
uno de los temas constantes de la enseñanza de los Profetas (cfr. III,61-67).

3. Los Libros Sapienciales-poéticos y el orden social

En otro género literario, en doctrina moral expresada en adagios o en formas poéticas, la


Biblia repite las mismas enseñanzas sobre la dimensión ética de la existencia humana.

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Frente a la filosofía de Grecia o Roma, Israel aporta su doctrina en forma de proverbios y
sentencias cargadas de sabiduría popular: es la enseñanza de Dios a su pueblo.

La doctrina sapiencial abarca el conjunto de la vida humana, por eso incluye la


convivencia social, el trato con los demás ciudadanos, la función pública de los jueces y de los
que ejercen la autoridad civil, el uso de los bienes de la tierra y el sentido de la propiedad, la
importancia del trabajo, el valor de las cosas materiales, etc.

Una novedad de los Libros Sapienciales es que exponen en íntima unión los deberes
personales y sociales y destacan que es decisivo para la paz social el buen comportamiento de
cada uno de los ciudadanos. El libro de los Proverbios sentencia: "Con la bendición de los
rectos, se levanta la ciudad, la boca de los malos la destruye" (Prov 11,11).

El tono exhortativo y las máximas sapienciales de estos escritos hace que se contemple
más directamente la conducta personal de cada ciudadano que las estructuras sociales. Pero, con
nuevo estilo, repiten los temas que estaban legislados en el Pentateuco y cuyo cumplimiento era
urgido por los Profetas: el cuidado de los pobres y extranjeros (Prov 30,14); la condena de la
usura (Eccl 29,1-10); la denuncia de la opresión de los pobres por parte de los poderosos (Sab
6,1) y, por el contrario, la alabanza a los buenos gobernantes (Eclo 10,16-17) y a los que
administran la justicia (Prov 17,15); la condena de medidas falsas y pesos fraudulentos (Prov
11,1); el sentido vano de las riquezas (Eccl 5,1-8), etc. (cfr.III,67-69).

En resumen, a pesar de lo fragmentario de los textos y de que con frecuencia algunas


enseñanzas son ocasionales, pues responden a la situación concreta por la que discurre la historia
de Israel, es evidente que la ética social no es extraña a las enseñanzas morales del Antiguo
Testamento. Más aún, dado que Dios había determinado salvar al mundo mediante un pueblo, la
moral personal y la moral social están en Israel íntimamente conectadas. Y, aunque la ética
social no esté sistematizada, el Antiguo Testamento contiene doctrina suficiente para señalar los
principios éticos que deben regir en la vida social, económica y aún política de los pueblos.

La razón de esta doctrina social parte de la antropología. En efecto, mientras en las


demás culturas el hombre era un elemento más de la convivencia, en la historia de Israel está
presente el aliento de la primera página de la Biblia, en la que narra que el hombre ha sido
creado por Dios a su "imagen y semejanza", y es por ello el centro de la creación. De aquí que
en las relaciones sociales debe ser tratado como tal.

Pero también es preciso resaltar que la ética social en Israel es esencialmente religiosa.
No cabe, pues, entenderla en clave de categorías económico-políticas. Ni siquiera la liberación
de Egipto cabe interpretarla sólo como un hecho social: es sobre todo un fenómeno religioso,
que incluye, por supuesto, un dato social relevante. En consecuencia, no es posible elaborar una
teología moral acabada a partir de los datos que nos ofrece el Antiguo Testamento y menos aún
el Éxodo. Tal intento supone una falta de rigor en la interpretación de los textos (cfr.III,69-73).

II. MORAL SOCIAL EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento se encuentra una enseñanza más perfecta sobre las exigencias

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éticas referidas a la vida social, económica y política. Pero la doctrina es menos sistemática y
aún los principios éticos son más fragmentarios que en el Antiguo Testamento. La razón es que
en el Nuevo Testamento concluye la teocracia de Israel y Dios se dirige a todos y a cada uno de
los hombres, pues el cristianismo no es un pueblo socialmente organizado al modo de Israel. El
"ideal de cristiandad" es ajeno al Nuevo Testamento: el cristianismo significa la primacía de la
persona sobre la colectividad. En este sentido, los sistemas económicos o políticos que
antepongan la sociedad al individuo, se alejan del mensaje moral cristiano.

Pero es evidente que el cristianismo incluye una doctrina moral sobre el comportamiento
social del creyente y aún ciertas exigencias éticas acerca de las leyes e instituciones que rigen la
vida social. El fundamento es doble. Uno antropológico: la consideración social de la persona
humana, pues "ser-hombre" es "ser-co-hombre", y el cristianismo apoya y fundamenta esta
antropología. El otro es netamente cristiano: la llamada de Dios (la "vocación") que inicia la fe,
la cual es una "llamada" (vocatio) para formar parte de la colectividad de la Iglesia. El cristiano
es un "llamado", pero es sobre todo un "con-vocado", tal es la etimología de la palabra "Iglesia".
De aquí que "ser-cristiano" equivalga a "ser-co-cristiano". Y, por ello tiene un doble título para
interesarse por la vida social, económica y política del país en que vive y aún de la comunidad
internacional.

En consecuencia, posiblemente no exista ni ideología ni confesión religiosa que


proponga con más rigor que en el cristianismo, las exigencias éticas de la convivencia social.
Por ello, la ética social es parte integrante del mensaje moral cristiano.

1. Situación socio-política de Israel en tiempo de Jesús

Como para la "moral personal", también para la "moral social" el primer dato a tener en
cuenta respecto a la doctrina moral ha de ser la Persona misma de Jesús, o sea, su actividad
personal y la doctrina por El predicada.

Ahora bien, el ejemplo de Jesús en el comportamiento social y su doctrina ética a ese


mismo respecto, si bien no están claramente formuladas, sí expresan un aliento que cabe
destacar, tanto en sus enseñanzas como en sus actitudes.

En efecto, Jesús vive y desarrolla su misión dentro del contexto social, económico y
político de su tiempo. Pero, en su conducta, se nota un claro "distanciamiento" de los problemas
socio-políticos que precupaban a sus conciudanos, los cuales, coyunturalmente, por la ocupación
romana, tenían unas peculiaridades muy marcadas (cfr. III,74-80).

Es evidente que los conflictos que surgen entre Jesús y los directores del pueblo se
gestan en el núcleo mismo de su mensaje: El no encarna el tipo de mesianismo político que se
había forjado en Israel en tiempo de Jesús. La expectación de un mesías que liberase a Israel del
dominio romano parece que estaba generalizada.

Pues bien, Jesús no adopta una misión de liberador político ni siquiera de revolucionario
social, a pesar de que las situaciones injustas de la sociedad judía de aquella época eran notables
(III,74-80). Pero, ¿esto indica que su existencia personal y sus enseñanzas fuesen en paralelo a
esa situación social que le tocó vivir? Efectivamente, no:

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2. Enseñanzas morales de Jesucristo en relación a la convivencia

De los datos que nos transmiten los Evangelios, se deduce que Jesús no fue un esenio
que vivió ni predicó un mensaje religioso retirado del mundo, pero tampoco un zelota
comprometido en la lucha contra el Imperio y menos aún un sicario insumiso. Pero también
consta que no fue ajeno ni a la situación política y menos aún a las injusticias sociales de su
tiempo.

En efecto, como los antiguos Profetas, Jesús desenmascara los malos ejemplos de
quienes encarnan la autoridad religiosa: los sacerdotes son blanco de duras críticas (Mt 21,23-
27.45; Mc 11,27-33); condena a los escribas y fariseos "porque devoran las haciendas de las
viudas" (Mc 12,40; Mt 23,1-35; Lc 11,39-52). También reciben fuertes recriminaciones las
autoridades civiles: Herodes (Lc 13,32; Mc 8,15) y Pilato (Jn 18,8-12). Algunos exegetas
descubren veladas condenas al Emperador (Mc 10,42; Lc 22,25).

Pero, aparte esta actitud personal crítica, Él cumple sus deberes como ciudadano: aporta
el siclo de plata al templo (Mt 17,24-27) y acepta la obligación de pagar el tributo al César (Mc
12,13-17 y par.), con lo que, al menos, no condena la situación política por la que pasa la historia
de Israel. Como es sabido, este texto es paradigmático, pues dilucida las relaciones entre el
poder temporal y el espiritual, "hay cosas que pertenecen al poder político" (el César) y otras que
se sitúan en el ámbito exclusivamente religioso (las cosas de Dios) (cfr.capítulo XIV). Pero es
claro que no toma parte activa en la pasión religioso-política que tenían sus coetáneos. Al
menos, nos consta que no quiere hacer de juez entre partes (Lc 2,12-13). Y Él mismo confiesa a
Pilato que su "reino no es de este mundo" (Jn 18,36). El vino para "llamar a los pecadores a
penitencia" (Mc 2,17) y para "salvar a todos" (Mc 10,45).

Además de su actuación, sus enseñanzas hacen referencia a múltiples temas de la


convivencia social y a problemas económicos y políticos que recuerdan la literatura del A.T. ya
comentada. Por ejemplo, enseña que se debe superar la discriminación entre judío y gentil (Mt
5,43-47: 7,1-4.12), entre amigo y enemigo (Lc 6,27-36); inculca que se ha de administrar justicia
con equidad (Lc 12,57-59); condena a quienes poseen riquezas injustas (Lc 6,24-26) y enseña el
verdadero sentido de la posesión de bienes (Mt 6,19-26) y de la propiedad (Lc 12,13-34). Enlaza
su misión -por lo tanto pertenece a su mensaje moral- con el cometido de ayudar a los pobres y
liberar a los oprimidos (Lc 4,18) y el juicio universal de la historia humana, según el Evangelio
de San Mateo, será un examen sobre la justicia social: entre los que poseen bienes, salud,
libertad, cultura, etc. y los que no tienen nada y no fueron ayudados por quienes disponían de
ellos.

Habría que analizar sus actitudes profundas, es decir las líneas que marcan su vida
pública, que son, en primer lugar, proclamar los derechos de Dios (Mt 5,33-34; 6,5-13.25-34,
etc.), pero también la atención a los hombres. Aquí hay que mencionar el sentido de los milagros
como medio para remediar las necesidades más perentorias de los individuos y de las masas: la
curación de los enfermos, la multiplicación de los panes, etc.

Cabría aún comentar alguna enseñanza que entraña una rica "filosofía social". Por
ejemplo, la sentencia: "no podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24) contiene la doctrina más

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rigurosa sobre el lugar que debe ocupar la propiedad de bienes en la vida de las personas, pero
¿no servirá también para la sociedad y como punto de orientación de los programas políticos de
nuestro tiempo, basados principalmente en la economía? Asimismo, la fórmula de
comportamiento en las relaciones personales: "Tratad a los hombres como queréis que ellos os
traten a vosotros" (Lc 6,31), ¿no podría marcar la pauta para las relaciones entre los sistemas
políticos y los distintos pueblos?

En consecuencia la enseñanza moral de Jesús debe integrar la convivencia social, dado


que el centro de su predicación es el hombre, y éste -para bien y para mal- está en dependencia
íntima de las condiciones sociales, económicas y políticas.

Es evidente que, texto a texto, hecho a hecho y actitud a actitud, cabe darles otra
interpretación; pero la lectura completa de la vida de Jesús y de su doctrina entrañan grandes
enseñanzas para la convivencia humana. De hecho, siempre se recurre al Evangelio cuando se
pretende que la vida social, económica y política de los pueblos se inspire en la concepción
cristiana de la existencia.

En resumen, la imagen de un "Jesús revolucionario" está tan alejada de la realidad como


la de un "Jesús esenio", retirado del mundo. La vida y la doctrina moral de Jesucristo es la de un
Mesías "menos revolucionario" del que esperaban los zelotas y "más preocupado" de los
problemas que atañen a la existencia humana de la que profesan algunas "ideologías
espiritualistas". En consecuencia, si Jesús no fue un insumiso, ni un revolucionario, tampoco fue
un ciudadano fácil que estuviese al margen de lo que acontecía en su tiempo.

Ésta es la enseñanza del Magisterio. Así, la Congregación para la Educación Católica


enseña:

"El Evangelio muestra con abundancia de testigos que Jesús no fue indiferente ni extraño al
problema de la dignidad y de los derechos de la persona humana, ni a las necesidades de
los más débiles, de los más necesitados y desdichados; ha luchado contra la injusticia, la
hipocresía, los abusos de poder, el afán de lucro de los ricos, indiferentes a los
sufrimientos de los pobres, haciendo una enérgica llamada al rendimiento de cuentas
final, cuando vuelva con gloria para juzgar a vivos y muertos. En el Evangelio se
contienen claramente algunas verdades fundamentales que han forjado profundamente el
pensamiento social de la Iglesia en su camino a través de lo siglos" (Orientaciones para
el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia,16).

3. La moral social en otros escritos del Nuevo Testamento

Las enseñanzas del Nuevo Testamento, además de recordar la predicación de Jesús,


resaltan otras situaciones a las que deben acomodarse los bautizados en las sociedades paganas
del Imperio. Como es sabido, algunas Cartas responden a consultas concretas de las
comunidades demandando una respuesta acerca de la praxis moral que debían seguir. Cabe
distinguir algunos problemas más comunes:

a) Relación con la autoridades civiles

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Es un tema importante, pues fija la postura de los cristianos en relación con la situación
social de su tiempo, en la que la "autoridad" polarizaba en sí el conjunto de la vida social.

Pues bien, los Apóstoles insisten en que se debe obedecer a la autoridad legítima. Los
textos son muchos y expresivos y tanto más significativos, por cuanto se trataba de obedecer a
aquellas autoridades que les perseguían. Así San Pablo insiste en que se "sometan a las
autoridades", pues "la autoridad viene de Dios". Reconoce el encargo que tiene la autoridad de
castigar, incluso "con la espada" a los que "hacen el mal". Y pide a los cristianos de Roma que
paguen el tributo y la aduana debidos y que den el honor que le corresponde a la autoridad (Rom
13,1-7).

Esta doctrina paulina sirvió de pauta para el comportamiento social de los cristianos en
las sociedades paganas por las que se extendió el cristianismo. Pablo mismo reconoce el orden
socio-político establecido en Jerusalén, en Grecia y en Roma. Él mismo apela a su condición de
ciudadano romano (Hech 16,19-40; 25,10-12).

Esta misma conducta es aconsejada por San Pedro en este conocido texto: "Por amor al
Señor, estad sujetos a toda institución humana; ya sea el emperador, como soberano, ya a los
gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio de los buenos" (1
Pet 2,13-14).

Es más de admirar esta enseñanza, por cuanto se aconseja la sumisión en tiempos en que
los cristianos eran injustamente condenados.

b) Situación social de los esclavos

Se elige este polémico tema porque explica cómo, sin cambios sociales estructurales, el
espíritu cristiano fue capaz de mudar una de las situaciones sociales más claramente injustas: la
esclavitud.

En efecto, ni las ideas de la época ni las estructuras políticas y sociales, menos aún los
recursos jurídicos de que se disponía permitían un cambio en la condición social de los esclavos.
Ni siquiera era demandado por los que sufrían la condición de tales. En aquella sociedad así
estructurada, para no pocos la solución era, precisamente, encontrar un amo que le aceptase en
su condición de esclavo. Por lo mismo, pedir a la enseñanza del Nuevo Testamento una protesta
revolucionaria contra esa situación, no sólo no era reclamada por los hombres de aquel tiempo -
incluidos, posiblemente, los Apóstoles-, sino que habría producido un verdadero caos social.

Pues bien, como confirman numerosos textos de las Cartas, los Apóstoles cambiaron el
estatuto social del esclavo en dos planos. En el doctrinal, afirmando la igualdad de todos los
hombres: "Ya no hay judío ni griego, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o
esclavo" (Col 3,11; cfr.1 Tim 6,1-2; 1 Ped 2,17-23; Ef 6,5-9), pues "Dios no hace acepción de
personas" (Ef 6,9). Y en la práctica, predicando un tipo de relaciones fraternales entre los
esclavos y sus respectivos señores, San Pablo escribe a Filemón en relación a su esclavo
Onésimo: "No es siervo, sino hermano... según la carne y según el espíritu" (Fil 16).

De este modo, el cambio de la condición de esclavo precedió a la norma jurídica, que

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casi siempre es provocada por el cambio de los espíritus.

c) El uso de las riquezas

Conforme a la doctrina tan explícita de Jesús sobre la propiedad de bienes, también es


abundante la enseñanza de los Apóstoles sobre el tema. En efecto, se condena la riqueza injusta,
pues "es una especie de idolatría" (Col 3,5) y el "avaro es un adorador de ídolos" (Ef 5,3-5); se
advierte del peligro que encierra la riqueza, pues lleva a los "ricos a ser altivos" (1 Tim 6,17) y
"conduce a la codicia... y a la avaricia" (1 Tim 6,8-10); se anima a que quien tenga riqueza haga
buen uso de ella (1 Tim 6,18); se recomienda vivamente la limosna (2 Cor 9,5-7; Ef 4,27) y que
los ricos den con generosidad (2 Cor 6,9). En los catálogos de pecados, se menciona a los
"avaros" y a los "ladrones" (1 Cor 5,11; 6,10; 2 Tim 3,2), los cuales son excluidos del Reino.

A este propósito sobresale la enseñanza del Apóstol Santiago, con la durísima condena
del trato diverso que se da a los pobres y a los ricos (Sant 2,2-4). Algunos piensan que esas
diferencias tan marcadas no se daban en la comunidad cristiana de Jerusalén. La carta de
Santiago recuerda el lenguaje de los Profetas y contiene la repulsa más contundente de la
diferencia injusta de clases sociales (Sant 5,3-6).

d) Las clases sociales en el cristianismo antiguo

No es fácil deducir, como lo hace la sociología empírica actual, a qué capa social
pertenecían los cristianos del tiempo apostólico. Pablo escribe que "no hay entre vosotros
muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles" (1 Cor 1,20). Pero el
Apóstol habla de una comunidad muy concreta, Corinto; además es preciso fijar el sentido del
término "muchos". Por la Carta a los Colosenses sabemos que había cristianos en la casa del
César (Col 4,22). En las cartas paulinas se mencionan 65 personas, de alguno sabemos su
profesión. Por ejemplo, Filemón tenía esclavos (Fil 2); Aquila y Priscila eran industriales de
cierto rango (Hech 18,2;Rom 16,3); Erastos fue tesorero municipal (Rom 16,24); Crispo, jefe de
la sinagoga (Hech 18,8), etc.

Lo que consta con más detalle es que algunas comunidades pasaban necesidades y eran
socorridas con las limosnas de otras. La comunidad de Jerusalén pasó por "extrema necesidad" y
fue socorrida por la de Macedonia (2 Cor 8,2). Los Hechos dan noticia de la colecta que Pablo
hace entre las demás comunidades para subvenir a las necesidades de la iglesia madre de
Jerusalén (Hech 11,28). De ésta sabemos con detalle que fue la única que hizo el ensayo de
poner en común los bienes (Hech 4,32) y que el resultado no fue alentador (Hech 5,1-14; 6,1.2).
Quizá por eso no se imitó en las demás iglesias.

Conclusión: Los datos bíblicos en relación a la moral social son abundantes, si bien con
diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues, mientras en el Antiguo se contemplan
diversas instituciones y leyes que regulan la convivencia, debido a que Israel formaba una
colectividad organizada, el Nuevo sobresale por el espíritu que debe reinar entre todos los
hombres.

No obstante, en ningún caso cabe el recurso a la Biblia para extraer fórmulas concretas
de cómo se debe organizar la vida social, económica y política de un pueblo. La Biblia lo que

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comunica es una enseñanza moral y en ocasiones ofrece algunas normas, pero sobre todo enseña
que no es posible separar la conducta personal de la condición social del hombre y por ello se
concluye que la moral cristiana contempla ambos aspecto del comportamiento humano.

En consecuencia, ésa es la misión de la Iglesia: exigir una conducta coherente al


cristiano, al mismo tiempo que hace juicios éticos de situaciones sociales concretas. En ambos
campos, el Magisterio tiene una misión íntimamente unida, pues, como enseña la Encíclica
Redemptoris missio: "Entre el anuncio del Evangelio y la promoción del hombre hay una
estrecha conexión" (RM,59).

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CAPITULO II

MORAL SOCIAL DE LOS PADRES (Siglos II-VII)


(III,93-136)

Los siete primeros siglos del cristianismo engloban situaciones muy distintas que en
muchos aspectos no cabe reducir a unidad. Si se unen para el estudio de la teología, es porque
corresponde a la etapa de los Santos Padres, pero se resisten a ser tratados como un solo período
cuando se contemplan otros aspectos de la historia. Por ejemplo, en relación con la vida política,
es muy distinta la época de los Emperadores de los siglos I-III de la situación en el siglo IV y
aún es mayor si se la compara con el estado creado después de la caída del Imperio. Lo mismo
ocurre si de la política se pasa a la economía: la etapa imperial es bien distinta de la que sigue a
la invasión de los pueblos del Norte (cfr.III,99-102).

No obstante, dada la brevedad con que aquí se trata este amplio período de la historia, al
menos para la crónica cristiana, es decisivo el año 313, en el que se promulga el edicto de Milán,
que legisla el cese de las persecuciones, y sobre todo el año 380, en que el cristianismo es
reconocido por el Emperador Teodosio como la religión oficial del Imperio. Este hecho es tan
relevante que, si bien no se separan a lo largo de este capítulo, sin embargo la división de esta
época en dos grandes períodos, siglos II-III y IV-VII, sí debe tenerse en cuenta.

I. LOS CRISTIANOS EN MEDIO DE LA SOCIEDAD CIVIL

Los tres primeros siglos de la historia del cristianismo fueron testigos de una expansión
continua de la fe en Grecia y Roma, hasta el punto de que el Imperio fue lentamente asumiendo
la enseñanza de la Iglesia. Hasta el siglo IV, los cristianos viven fundamentalmente en las
ciudades y, con alguna limitación, comparten la vida con los demás ciudadanos. Este hecho es
destacado muy pronto por los apologistas del siglo II: quieren dejar patente que los cristianos no
significan un peligro para el Imperio, como calumniosamente se decía, sino que, por el
contrario, son los mejores ciudadanos de los que puede disponer el Emperador. El derecho a la
ciudadanía de los cristianos es reinvidicado por Tertuliano con este estilo vibrante:

"Nosotros vivimos como vosotros, tomamos el mismo alimento, llevamos el mismo vestido e
idéntico género de vida. No somos brahmanes o gimnosofistas de la India. Acudimos a
vuestro foro, a vuestro mercado, a vuestros baños, a vuestras tiendas a vuestras
hospederías y a vuestras ferias. Habitamos este mundo como vosotros. Trabajamos la
tierra, nos dedicamos al comercio; cambiamos también el producto de nuestras artes y
nuestro trabajo. ¿Cómo podemos parecer inútiles para vuestros negocios, ya que vivimos
con vosotros y de vosotros? Verdaderamente, no lo comprendo. Navegamos como
vosotros y como vosotros servimos al Estado como soldados" (Apologeticum, XLII,42).

Testimonios semejantes es fácil encontrarlos en la literatura cristiana de los siglos II-IV.


Los bautizados sólo se separaban de las costumbres de la época en aquellas cuestiones
relacionadas con la vida moral. Por ejemplo, respecto a la ética social, rehúsan el ejercicio de
algunas profesiones que conllevaban confesar la divinidad del emperador. Tampoco trabajan en
oficios artesanos dedicados a fabricar ídolos o al comercio de objetos para el culto pagano, así

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como lo relacionado con los sacrificios a los dioses. Se conserva un amplio testimonio de
Hipólito de Roma (215) que menciona una serie de oficios que no pueden desempeñar quienes
soliciten ser admitidos al catecumenado (cfr.III,98).

Igualmente, se ponían reparo al ejercicio de otras profesiones como la del ejército, en el


caso de que se mandase ejecutar a alguien, o el de magistrado, si debían decretar la pena de
muerte, etc. Clemente Alejandrino condena la costumbre de hacer juramentos antes de cerrar los
negocios.

Muchas de esas limitaciones se acabaron con el reconocimiento del cristianismo, al que


acompañó, lentamente, el cambio de la normativa legal del Imperio. Por ejemplo, las leyes de
Constantino en favor de la familia que regulaban el divorcio, el trato a la mujer y a los esclavos;
también la condena de la usura y las nuevas normativas sobre los tributos; la prohibición de
trabajar en domingos y días festivos para facilitar la asistencia el culto divino, etc.

La reforma jurídica y estructural fue obra de varios siglos: las costumbres de la época no
permitían cambios bruscos. Desde el año 325 se legisla sobre la lucha de los gladiadores, tan
inhumana como denostada por los cristianos, pero no se prohíben totalmente hasta el año 438.
En el año 374 se condena la praxis del infanticidio. El Código de Teodosio (429-439) contiene
150 decisiones para la defensa de la fe. De este modo, escalonadamente, se fueron inaugurando
la "christiana tempora", según la expresión de San Agustín.

La influencia en el ámbito social se hizo no sólo por la reforma de las leyes o de las
estructuras sociales, sino por la influencia de la Jerarquía. Son notorias, por ejemplo, la
intervención del obispo Flaviano (387) ante el Emperador Teodosio pidiendo clemencia para
que no fuese destruida una ciudad de Antioquía que había participado en una sedición. O la
protesta de San Ambrosio en el año 390 ante Teodosio por la brutal represión imperial contra la
ciudad de Tesalónica.

Pero la verdadera reforma en el cambio de costumbres sociales se debió a la presencia de


los creyentes en la vida privada y pública, así como a la enseñanza de los obispos que predican
las exigencias morales del Evangelio y recriminan el lujo, las riquezas injustas, la usura, el mal
trato a los esclavos, etc.

La caída del Imperio parece que no introdujo reformas muy profundas. Los historiadores
se reparten en dos grupos: los que afirman que significó el eclipse de la vida ciudadana y
quienes defienden la tesis de que se mantuvo cierta continuidad sin cambios bruscos en la vida
social. De hecho, en amplios ambientes, subsistieron dos modos de administrar justicia: sobre
todo en las ciudades, se mantuvo el régimen de juzgar conforme al derecho romano, mientras
que los invasores eran juzgados de acuerdo con sus costumbres. Parece que, en general, se
respetó el derecho de propiedad. Por eso se mantuvieron bastantes fortunas y ello explica la
diatriba de los Santos Padres contra los ricos. Tampoco hubo cambios notables en las leyes
tributarias.

Es muy posible que cada una de estas afirmaciones necesite alguna anotación, dado que
ni responden a la misma época, ni reflejan las costumbres, distintas de unas provincias a otras.
Pero, posiblemente, lo común prevalece sobre las costumbres y normas de las regiones más

1
alejadas de Roma (III,99-102).

II. ACTITUD DE LOS PADRES DE LA IGLESIA FRENTE A LOS PROBLEMAS


SOCIALES Y POLITICOS DE SU TIEMPO

Lo más importante para nuestro intento no es aportar datos sobre la situación social,
económica y política de este largo período, sino conocer las enseñanzas éticas de los Santos
Padres sobre estos mismos problemas. Si bien, como es lógico, estas enseñanzas serían mejor
comprendidas si supiésemos en cada caso la situación real a la que hacen referencia.

Es evidente que los Padres no elaboran una doctrina sistemática: no han escrito tratados
completos sobre la moral social. También es preciso distinguir el género literario en que
exponen sus enseñanzas. No tiene el mismo valor la doctrina de San Agustín, por ejemplo, que
la de un obispo de provincia. Como tampoco gozan de la misma autoridad los cánones de un
Concilio Universal que los de un Sínodo Particular. Tampoco cabe comparar la doctrina
expuesta con ocasión de un comentario bíblico o una reflexión doctrinal, con las ideas
expresadas en el marco de una catequesis o en el estilo denunciador y fogoso de un sermón o de
una homilía. Estos datos han de tenerse en cuenta si se quiere valorar con rigor las afirmaciones
concretas de los Padres sobre cualquier tema. De lo contrario, una enseñanza, expuesta fuera de
su contexto, puede ser falsamente interpretada.

Con el fin de cubrir las enseñanzas morales de este amplio período, lo esquematizamos
sobre cinco temas principales. Son los siguientes:

1. La virtud de la justicia

La influencia del Derecho Romano en este período es decisiva para entender cómo se
define y formula la justicia, así cómo se invoca para la defensa de los derechos tanto de los
individuos como de las comunidades.

Lactancio, llamado el "Cicerón cristiano", además de dar una definición exacta de la


virtud de la justicia, propone una especie de proclama universal de "derechos del hombre":

"Es necesario que practiquemos siempre la virtud de la humanidad si queremos ser


realmente hombres y no sólo de nombre. Observar esta virtud, ¿qué otra cosa es
sino amar a los hombres porque son hombres y tienen nuestra misma naturaleza?
(Instituciones divinas, VI,11).

Lactancio es un caso típico de cómo la fe cristiana renueva y ensancha las ideas correctas
de los filósofos paganos. Hablando de la justicia, sostiene que no cabe practicarla sin la piedad:

"Me propongo demostraros, concisa y brevemente, que los filósofos no conocieron la justicia,
ni, por tanto, la pudieron defender. La justicia, aunque abraza a la vez todas las virtudes,
sin embargo, existen entre todas dos principales, que no pueden separarse de ella: la
piedad y la equidad" (Instituciones divinas,V,15).

Lactancio, a comienzo del siglo IV (317), y San Ambrosio a finales del siglo (397),

1
exponen la definición de la justicia y señalan sus ámbitos, defienden el sentido social del hombre
y enseñan que la práctica de la justicia es lo que garantiza el orden social. San Ambrosio deduce
de la ley natural, la obligación de una solidaridad social:

"Si la ley de la naturaleza es una para todos, y uno es el bien común, estamos obligados, por la
ley de la naturaleza a mirar por todos" (De officiis,III,4,25).

Entre los Padres orientales, San Basilio destaca tanto por su doctrina sobre la justicia, la
propiedad y la denuncia contra las injusticias de los ricos, como por sus relaciones con los
hombres de gobierno de su tiempo. Él mismo fue de origen noble, dedicado a la vida pública
antes de ser monje y obispo.

2. Pobreza y riqueza. Condena de la riqueza injusta

La abundante doctrina del Nuevo Testamento sobre la pobreza se hace sentir en todas las
épocas de la Iglesia, una etapa especialmente sensible para condenar los abusos de la riqueza ha
sido la época de los Santos Padres. Cabe hacer una antología de textos, todos ellos literariamente
brillantes -algunos con claro sentido de denuncia profética- que llaman la atención a los ricos,
les recuerdan el peligro que encierra la riqueza, les urgen la obligación de administrar
rectamente e insisten en el ejercicio generoso de la limosna.

A este respecto, cabe mencionar un conocido sermón de San Basilio, titulado Homilía
contra los ricos, que es todo un tratado sobre la riqueza y la pobreza, en el que algunas de sus
condenas es preciso situarlas en el género homilético en que se expresan:

"¿Qué responderás al juez, tú que revistes las paredes y dejas desnudo al pobre; tú que adornas a
los caballos y no te dignas mirar a tu hermano cubierto de harapos; tú que dejas que se
pudra el trigo y no alimentas a los hambrientos; tú que encierras el oro y desprecias al
que muere en estrechez?" (Homilía contra los ricos,4).

Y, con tono más sereno, en otra obra expresa este juicio:


"El que puede remediar el mal y voluntariamente y por avaricia difiere su remedio, con razón
puede ser condenado como homicida" (Homilía sobre "destruiré los hórreos",7).

Los textos que cabría citar son muy numeros y se expresan en los diversos géneros
literarios arriba enunciados. Las razones de esta insistencia son varias. Primera, la enseñanza del
Nuevo Testamento acerca del riesgo de la riqueza, sus consecuencias para la vida cristiana y las
repercusiones sociales que provoca. Segunda, la existencia de una clase social de minoría muy
rica frente a una gran mayoría de pobres miserables. Además, asistimos al derrumbamiento del
Imperio, en una sociedad inmoral, en la que el lujo y los placeres constituían el ideal de la época.
Pues bien, algunos cristianos, procedentes de esa clase rica, cedían a la tentación y vivían como
los de su clase.

Por todo ello, los Santos Padres tienen ante sí un triple reto: denunciar los peligros de las
riquezas animando a vivir la justicia y a practicar la limosna; anunciar el valor moral de la
pobreza cristiana y ayudar a aquella sociedad pobre a que no fuese explotada por los ricos. Sobre
este triple fin cabría agrupar los muchos testimonios de la literatura patrística (cfr.III,110-121).

1
3. Enseñanzas sobre la propiedad privada de bienes

Relacionado con los problemas pobreza-riqueza, está el tema de la propiedad. Ambos


temas aparecen juntos en las páginas de los Santos Padres.

También a este respecto se debe distinguir el género literario en que se expresan, pues se
pueden aducir textos en los que los Padres niegan la propiedad privada de bienes. En ellos se
apoyan quienes alegan "el comunismo" de los Padres. Otros, por el contrario, pueden acogerse
sólo a los textos en que defienden la propiedad privada y justificarla como un derecho natural,
sin limitación alguna.

En realidad, la doctrina de los Padres sobre la propiedad privada es la que defiende la


Doctrina Social de la Iglesia, deducida de la Revelación. Sin duda adelantamos un esquema que
es ajeno a los escritos patrísticos, dado que ellos no elaboran una doctrina teológica sobre la
propiedad. Sin embargo, se pueden citar muchos textos que confirman esta triple tesis:

- Derecho común de todos los hombres a poseer bienes como propios.

- Función social de la propiedad: Dios creó el mundo para uso de todos los hombres.

- Cuando surja un conflicto entre ambos derechos (el privado y el común) prevalece el
segundo sobre el primero.

Es claro que los Padres no formulan estos principios, pero sus afirmaciones cabe
esquematizarlas en ellos (cfr.III,121-129; 615-622).

4. Préstamos y usura

El cristianismo se extiende en una cultura en la que la usura era uno de los medios de
comercio y de enriquecerse, pero tiene tras de sí la herencia veterotestamentaria, en la que uno
de los pecados más fustigados era no sólo la usura, sino aún el préstamo con interés.

Naturalmente, los Santos Padres enseñan la doctrina bíblica y en un género literario de


condena absoluta, atacan duramente a quienes se enriquecen con préstamos a interés, pues la
usura, según expresiones patrísticas, es "una cría de víboras", es "prueba de una gran vileza", es
"una inhumanidad", es algo en sí "detestable, odioso y excecrable", es "engañosa y fraudulenta",
entraña "dureza de corazón"...

La razón de tan grave condena se puede explicar con la consideración que hace San
Basilio en el siguiente texto:

"A la verdad, es extremo de inhumanidad que uno tenga que pedir prestado por faltarle lo más
necesario para sostener la vida, y el otro no se contente con el capital, sino que se
proponga hacer negocio y aumentar su opulencia a costa de las calamidades de los
pobres" (Homilía II in Ps XIV,1).

1
Pero también San Basilio condena a quienes acuden a los préstamos para continuar con
las irregularidades de su vida inmoral:

"Los que acuden a los préstamos no son los que carecen de lo necesario (pues les falta todo
crédito), sino hombres que se entregan a gastos excesivos y a lujos sin provecho,
esclavos como son de los placeres mujeriles" (Ibidem,10).

La condena de todo préstamo con interés pasó a la tradición posterior y veremos cómo,
al cambiar la función del dinero, la moral católica admitió, si bien lentamente, la licitud moral de
los préstamos. Pero es evidente que la usura ha provocado no pocas pobrezas, y en aquel tiempo
significó el poder del rico sobre el pobre. Los Padres eran testigos de esas injusticias, por eso
hacen ver a los cristianos de aquella época que presten sin interés alguno. San Basilio escribe
que todos salen ganando: el que presta y el que queda deudor:

"Da el dinero que te sobre, no gravándolo con réditos, y a los dos os irá bien. Tú tendrás tus
bienes seguros; el otro, que los ha recibido, sacará provecho de su uso" (ibidem,5).

5. Relación con las autoridades civiles

Los Padres comentan los textos de San Pedro y San Pablo que aconsejan a los cristianos
de su tiempo que obedezcan a las autoridades legítimamente constituidas, pues "toda autoridad
viene de Dios". En consecuencia, deben distinguirse como buenos súbditos. De aquí la
obediencia que han de prestarles en asuntos onerosos como es el pago de tributo.

Pero, al mismo tiempo, con la autoridad que les da su condición de obispos, después de
que haya sido reconocido el cristianismo como religión oficial del Imperio, también recuerdan la
obligación que tienen las autoridades de hacer buen uso de su potestad para servir al pueblo. Por
vía de ejemplo, he aquí este texto de San Juan Crisóstomo:

"Ni los que ejercen el poder político ni los que mandan en la Iglesia podrían debidamente
cumplir su cometido si antes no se mandan, como es menester, a sí mismos, y no
guardan con la mayor puntualidad las leyes que a unos y otros atañen" (Homilía XV a II
Cor, 4).

6. Doctrina política de San Agustín

En relación a la vida política, como se ha dicho más arriba, se suceden en la historia de la


Iglesia dos períodos claramente diferenciados: de ser perseguida hasta el año 313, pasa a ser la
religión oficial del Imperio en el año 380. Si en la primera etapa está ausente de las decisiones
políticas, en la segunda existe una estrecha colaboración.

Tanto se ha escrito de la "Iglesia constantiniana" que sería pretencioso resumir esos dos
períodos tan diferenciados y con tantos vaivenes, no sólo durante las persecuciones -en que se
sucedieron épocas de sangrienta persecución y otras de paz-, sino también después del
reconocimiento oficial. Parece que los Emperadores intervinieron más en los asuntos de la
Iglesia que los Obispos y el Papa en los del Estado.

1
Pero narrar la historia es oficio de los historiadores. La Teología Moral sólo constata que
la enseñanza moral no fue ajena a los temas de la convivencia política. Ni siquiera la Jerarquía
de la Iglesia estuvo ausente de cómo se desenvolvía la vida social y política. La Iglesia,
ciertamente, no cuestionó el orden establecido, más aún profesó el origen divino de la autoridad.
Sin embargo, el Papa y los obispos denunciaron con frecuencia las injusticias sociales y
llamaron la atención de los jefes políticos cuando no eran fieles a las normas éticas de la fe
cristiana.

El hecho es que, lentamente, se fueron fraguando unos ideales que se proyectaban sobre
lo que debía ser la sociedad civil. Como es sabido, ese ideal tomó forma teórica en el diseño que
marcó San Agustín en la Ciudad de Dios.

La imagen de las "dos ciudades" revela el ideal cristiano de la época de construir una
sociedad, que, libre de la herencia de pecado que había fraguado la cultura greco-romana,
reflejase los valores del Evangelio. En el siglo V, cristianizados Roma y el Imperio, San Agustín
reflexiona sobre la filosofía de la historia y llega a esa conclusión: es preciso hacer una sociedad
en la que se encarnen los ideales cristianos. Esa sería la "ciudad de Dios", frente a la "ciudad del
amor propio hasta el desprecio de Dios", que había regido y seguía dirigiendo los destinos del
viejo Imperio.

Según la doctrina agustiniana, la "ciudad de Dios" supone un orden nuevo a tres niveles:

- el orden moral que permita a la sociedad encarnar los valores éticos del cristianismo;

- el ámbito jurídico que proteja esos valores éticos cristianos;

- el orden socio-político, fruto de los dos anteriores, que facilite a la entera sociedad vivir
ese ideal de vida.

Como es sabido, la doctrina de San Agustín no era intolerante: a esa "ciudad de Dios"
pertenecerían también los no cristianos, aceptaría los valores reales de cualquier cultura y en ella
no se presiente que el orden temporal esté sometido al poder de la Iglesia, como más tarde
profesaron algunos "agustinismos políticos".

San Agustín no pudo presentir que sus últimos días iban a ser testigos de la caída del
Imperio y que, desde su lecho de muerte, oiría los cañones de los bárbaros que asediaban
Hipona. Pero la doctrina de San Agustín tuvo una gran influencia en las épocas posteriores.

Hoy, en una sociedad secularizada, y después del Concilio Vaticano II, parece que la
implantación de los valores cristianos en la vida social va por el respeto a la "autonomía
relativa" del orden social, económico y político, pero con una presencia activa de los cristianos y
un magisterio moral de la Jerarquía. De este modo, la ética social cumple su misión de ser el
elemento crítico de la vida política.

1
CAPITULO III

LA DOCTRINA MORAL SOCIAL Y POLITICA EN LA EPOCA MEDIEVAL


(Siglos VII-XIII)
(III,137-178)

Estos seis siglos difieren notablemente entre sí en muchos aspectos: en estilo de vida, en
la situación económica, en el régimen político y, sobre todo, en la exposición teórica de la moral
social. Por ello, más que marcar las diferencias, se destacan las constantes sociales de este
amplio período histórico.

En el ámbito en que es más fácil fijar las variantes es en la exposición teórica de la moral
social, pues, mientras en los Santos Padres se encuentra doctrina abundante, pero sin estructurar
en tratados, en el siglo XIII, en la Suma Teológica, estamos ya ante una doctrina sistematizada.

Con el fin de resaltar estas diferencias que separan la vida de la doctrina, el capítulo se
divide en dos apartados: en el primero se describe la situación social de la época y en el
segundo, como final de un período y comienzo de uno nuevo, se expone la moral social de
Tomás de Aquino.

I. SITUACION SOCIAL DE ESTE PERIODO

Los datos que aportamos no son homogéneos, pues, como se afirma más arriba, además
de los cambios de época que representan los siglos VII y XIII, es preciso subrayar las diferencias
que existían en las distintas provincias del Imperio. Con estas limitaciones, cabe hacer las
siguientes anotaciones en relación con la situación económica y la vida política:

1. Situación económica

La economía de este período, a pesar de ser una economía rural, es bastante fluida a
causa de las compra-ventas, la división y agrupación de tierras y los amplios espacios sin
cultivo. Consta de la existencia de terratenientes. Extensas tierras están en posesión de reyes,
nobles y de la jerarquía eclesiástica. Pero existen también pequeños propietarios. Además la
tierra tenía un valor muy escaso. En ocasiones, se vendía una finca para comprar un caballo o un
instrumento de caza o una coraza para la lucha (III,140-141).

También hay constancia de la poca densidad de población. El número de habitantes de


Europa era escaso y se reducía frecuentemente por la peste, el hambre y las guerras. Los estudios
no son coincidentes. Pero existen algunos datos: se constata que los distintos pueblos de Europa,
como consecuencia de las malas cosechas por motivos climatológicos, sufren crisis de nutrición
en los siguientes períodos: 1005-1006; 1032-1033; 1195-1197; 1224-1226. Y con el hambre, la
peste que asola las ciudades y los campos de Europa. Por ejemplo, la "peste inguinal" diezmó la
población de España durante la Monarquía visigótica. Y lo mismo sucedió en las demás
naciones con las sucesivas pestes que asolan la geografía de Europa. La mortandad infantil es
muy elevada, en algunas épocas los niños representan tal sólo el 2% de la población rural. No

1
obstante, la población aumenta de continuo. Se calcula que Europa pasó de 27 millones en el
siglo VII a 60 millones a comienzo del sigo XIII.

Estas situaciones de anormalidad son propicias para que se repitan las injusticias en la
convivencia social. De hecho, los escritos de obispos y los cánones de los Concilios particulares
están llenos de recomendaciones llamando a la caridad y condenando las injusticias.

Injusta también era la desigualdad cívica entre las diversas clases sociales. Con el
cristianismo desapareció la "sociedad dividida en clases", pero persistieron las "clases sociales".
En este período se distinguen los nobles de los plebeyos y también los señores de los siervos. La
Iglesia predica siempre el trato humano y cristiano entre todos. Prácticas como la prohibición del
trabajo los domingos tienen -además del sentido religioso- una finalidad social: prohibir que los
señores obliguen a trabajar a los siervos. De ahí la nomenclatura de "trabajo servil". Los canones
de los Sínodos urgen esta prohibición.

A partir del siglo XI, la riqueza deja de ser principalmente agraria a causa del desarrollo
que adquiere el comercio. Al abrirse nuevas rutas para la navegación, la economía cobra un
notable auge desde comienzo del siglo XII. En el siglo XIII se crean los bancos de Siena y
Florencia. En esta ciudad se acuñan los "florines" que simbolizan la nueva riqueza. Se están
poniendo los cimientos de lo que será siglos más tarde el sistema capitalista occidental. Esta
situación económica es la que tiene a la vista Tomás de Aquino cuando expone su doctrina
moral.

2. Situación política

Para nuestro intento la cuestión se cifra fundamentalmente en las relaciones entre la


Iglesia y la autoridad civil, que en esta época tienen una concreción muy marcada: las
competencias entre la Iglesia y el Imperio; e incluso, cuestiones más personales, como es la
relación entre el Papa y el Emperador.

Todos estos términos son un tanto equívocos, pues el Imperio era muy limitado. No
representaba ni siquiera la integridad de Europa. El Sacro Imperio fue el Imperio Romano-
Germánico, que estaba integrado por Alemania y parte del territorio italiano, mientras que la
Iglesia abarcaba una geografía mucho más extensa.
Lo más específico de este período son los conflictos entre el Papa y el Emperador que
acontecieron en dos planos: el teórico y el de fijar las competencias prácticas.

En el campo teórico se tardó en encontrar la fórmula doctrinal exacta, pues las


"imágenes" empleadas, si bien esclarecían algunos aspectos, oscurecían otros. En el año 868, el
canonista Hincmaro de Reims dice al rey Carlos el Calvo que la dignidad real la debe "más a la
consagración que al poder terrenal". Se refería, naturalmente, a que el poder de rey tenía origen
en la bendición recibida del Papa. Así se introduce la idea de que el Pontífice está por encima
del Emperador, tesis que van a desarrollar otros autores. Más tarde las imágenes del "sol"
referida al Papa y de la "luna" al Emperador, insisten en la misma idea. Tampoco aclaró
demasiado la teoría de las "dos espadas". Pero, en paralelo, algunos defendían la tesis contraria:
el Papa estaba sometido al Emperador. El estudio de este capítulo de la historia y de la
eclesiología supera el objetivo que se marca la Teología Moral (cfr.III,145-148).

1
Esta confusión de ideas no es fácil decidir si es causa o efecto de las tensiones prácticas
que surgieron a lo largo de estos siglos. En efecto, cuando en el año 1073 es elegido Gregorio
VII, este gran Papa que da nombre a la importante "reforma gregoriana", tiene que luchar para
independizar los asuntos de la Iglesia de las continuas injerencias de los Reyes. Si bien es cierto
que las intervenciones reales son cada vez más decisivas en la medida en que el Papado sufre la
decadencia del siglo X, llamado con razón "el siglo de hierro del Pontificado".

Pero tampoco es legítimo reducir las relaciones de la Iglesia y la sociedad a las pugnas
entre reyes y papas. Precisamente, en el desdichado siglo X, frente al corto pontificado de casi
cuarenta papas que se suceden en fechas muy cercanas, la vida de la Iglesia se ventila en otros
campos. En concreto, la Orden de Cluní lleva a cabo una gran reforma y, mientras se suceden
tantos papas, sólo cinco abades -Odón, Máyolo, Odilón, Hugo y Pedro el Venerable- mueren
ancianos y llenan el siglo en que, uno tras otro, mueren 40 papas.

Pero, bajo estos conflictos doctrinales y de convivencia, en realidad se ventilaba una


cuestión moral dado que había dos concepciones distintas de la vida política. En efecto, mientras
la familia Hohenstaufen de los imperiales orientaba la política por cauces dinásticos y de poder
económico, los papas estaban movidos principalmente por motivos religiosos.

Este marasmo de ideas y de competencias son las que están presentes en la literatura
moral de la época, que aquí, por su importancia, concretamos en la doctrina que Tomás de
Aquino expone en sus obras filosóficas y teológicas, especialmente, en la Suma Teológica.

II. DOCTRINA ECONOMICO-POLITICA EN LA TEOLOGIA MORAL DE TOMAS DE


AQUINO

La importancia de Santo Tomás para el estudio teológico de la moral social es doble.


Primero, porque él reasume la enseñanza anterior, que en este caso es aún más valioso, pues
comenta ampliamente la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles, con lo que reincorpora
las teorías filosóficas a la teología y las contrasta con la fe. Segundo, porque el Aquinate expone
la moral social a lo largo de sus escritos. A este respecto, son importantes, además de los
comentarios a Aristóteles, su obra Sobre el gobierno de los príncipes y la Suma contra gentiles.
Sin embargo, la Suma Teológica constituye un tratado sistemático de esta materia.

En los demás capítulos de esta Segunda Parte se citan sus aportaciones a los distintos
temas. Aquí exponemos sólo los principios de su moral social, de la moral política y de la moral
económica, si bien las tres partes se implican mutuamente, de forma que los principios de la
moral social son, al mismo tiempo, el fundamento de la moral económica y política.

1. Moral Social

La moral social tomista se asienta sobre dos verdades fundamentales: la socialidad del
hombre y la doctrina en torno al bien común.

a) La socialidad del hombre. Que el hombre es social por naturaleza es doctrina tan repetida por

1
el Aquinate, que con sus afirmaciones se podría hacer una antología (vid.III,150-153).

En comentario a la Política de Aristóteles expone las razones por las que la socialidad es
propia del ser humano. Éstas son: la especificidad de su naturaleza racional; el lenguaje que le
permite "expresar totalmente sus pasiones entre sí"; el ser medio para ayudarse y perfeccionarse
mutuamente; porque, de lo contrario, sería inferior a los animales, etc. Y el Aquinate lleva el
argumento hasta el límite:

"Pero sucede que el hombre que no es social por naturaleza, o es un perverso... o es mejor que el
hombre... en cuanto tiene una naturaleza más perfecta... como acaeció a S.Juan Bautista"
(Coment.Libr.Polít,I,35).

Pero, a los motivos antropológicos, añade razones teológicas: Dios ha querido que el
hombre sea social para que pueda practicar la caridad y para que las personas se comuniquen
entre sí por el amor:

"Como el hombre es naturalmente un animal social, precisa ser ayudado por los demás para
conseguir su propio fin. La mejor manera de ayudarse es el amor mutuo entre los
hombres... De aquí viene lo que dice San Juan: `Este es mi mandato, que os améis
mutuamente´"(Sum contr gent III,85).

La socialidad tiene tal importancia en la doctrina tomista que hace un comentario a los
Diez Mandamientos destacando el sentido social que encierra cada uno de los siete referidos al
prójimo (Sum contr gent. III,117). Y en la Suma Teológica de la condición social del hombre, el
Aquinate deriva las que él denomina "virtudes sociales": la piedad, la obediencia, el
agradecimiento, la veracidad, etc. (Sum Teol II-II,qq.101-122).

Pero, como es lógico, Tomás de Aquino no cae en un "socialismo" que subordina el


hombre a la sociedad. Santo Tomás marca este orden de prioridad: indviduo, familia y sociedad:

"Anterior en el orden de la generación es el bien privado en relación al bien común... como el


hombre es anterior a la familia y la familia a la ciudad" (Coment.a IV Sent. 4,1,1).

Esta doctrina anticolectivista la fundamenta no sólo en razones teológicas (todo hombre


es "imagen de Dios"), sino en la antropología: la socialidad no es la esencia del hombre, sino
una "tendencia natural".

En estos principios la doctrina tomista alcanza la armonía entre individuo y sociedad, la


cual no se logra en las éticas, ni en los sistemas de pensamiento que absoluticen bien sea la
"individualidad" (liberalismo capitalista) o la colectividad (socialismos históricos).

b) El "bien común" en la doctrina tomista

Como es sabido, esta doctrina representa una de las aportaciones más valiosas de Tomás
de Aquino a la moral social. El tema del "bien común" es central en la filosofía social y en la
ética teológica. Por eso, con él concluimos esta Tercera Parte. En la doctrina del "bien común"
se lleva a término la síntesis entre individuo y sociedad. El tema se trata en el capítulo XVI.

1
Aquí se expone en esquema la doctrina tomista sobre el tema:

- Definición: "El bien común es el fin de las personas singulares que viven en
comunidad, como el bien del todo es el bien de las partes" (Sum Teol II-II, q.58, a.9 ad 3).

Esta definición destaca, evidentemente, la primacía de la persona, pero no niega la


importancia de la sociedad, dado que enseña que no se trata de prioridad de uno sobre otro, sino
que "una es la razón del bien común y otra la del bien singular, lo mismo que se distinguen el
todo y la parte" (ibidem, ad 2).

- Bien particular y bien universal. Si se trata de bienes que pertenecen a un orden


diverso, vence el bien superior sobre el inferior. Por eso "el bien de la gracia de uno es mayor
que el bien natural de todo el universo" (Sum Teol I-II,q.113,a.9 ad 2). Pero, si son del mismo
orden, el bien común prevalece frente al bien particular.

- Síntesis entre bien común y bien particular. La doctrina tomista es muy matizada
(cfr.III,155). Es preciso armonizar las exigencias de la persona con las de la sociedad. El
individuo debe estar educado para buscar el bien común, de lo contrario fomenta su egoísmo,
además "el que busca el bien común de la multitud logra también, como lógica consecuencia, el
bien particular suyo" (Sum Teol II-II,q.47,a.10 ad 2).

- La función de la ley es la obtención del bien común. De ahí, que el "bien común" entre
como elemento constitutivo en la definición de la "ley". Por ello, la justicia de las leyes se mide
principalmente si se proponen como fin conseguir el bien común de la sociedad.

- La autoridad y el bien común. La razón de la autoridad es, precisamente, un servicio al


bien común. En esta enseñanza, el Aquinate pone el fundamento de que la autoridad resida en el
pueblo, pues "legislar pertenece a la comunidad o a la persona pública que tiene el cuidado de la
comunidad" (Sum Teol I-II, q.90,a.3)

2. La moral política

Si la moral social tomista se asienta sobre el sentido social del hombre y el bien común,
estas dos verdades constituyen también los supuestos para la ética de la convivencia.

Tomás de Aquino aporta abundante doctrina para la moral política, dado que sus
reflexiones se encuentran no sólo en su producción teológica, sino también en los comentarios a
la Política de Aristóteles y en su obra Sobre el régimen de los príncipes. Éstas son las ideas
principales que conviene destacar:

- Importancia del orden social: si el hombre es social por naturaleza, es necesario que
exista "un orden político... por el cual la persona se ordena a los demás hombres con los cuales
debe convivir" (Sum Teol I-II,q.72,a.2,4).

- La política debe respetar y ordenar las distintas clases sociales. Tomás de Aquino no es
"clasista", sino que acepta la diversidad de funciones en la vida social: "uno es el orden de los
jueces; otro, el de los militares y otro, el de los que labran la tierra, y así los demás" (Sum Teol

1
I,q.108,a.2).

En una sociedad como la suya, con la diferencia tan marcada entre la formación de los
nobles y la de los siervos, Tomás de Aquino no se decide por el gobierno aristócrata, sino por la
democracia:

"Si todos los ciudadanos son casi igual en habilidad natural y virtud, entonces es justo que todos
participen en el gobierno... porque es justo que los que son iguales en la ciudad
participen igualmente de los bienes y las cargas comunes" (Coment a la Política, II,2).

En cuanto a la forma concreta de gobierno, el Aquinate comenta la doctrina de


Aristóteles y se decide por un sistema que integre lo mejor que encierran la monarquía, la
aristocracia y la democracia (III, 157-158).

Función de la autoridad. Santo Tomás recoge la enseñanza bíblica acerca del origen
divino de la autoridad, pero subraya que su finalidad es el servicio al bien común. Por ello, el
súbdito no está obligado cuando la autoridad se excede en su cometido. Y esto acontece cuando
la ley es injusta, pero también en otros casos que especifica: por ejemplo, "si exige tributos que
no está obligado a pagar".

Es de destacar que en época belicista como la suya, afirme que un criterio importante
para juzgar la rectitud política de la autoridad es su servicio para obtener la paz. Hoy habría que
aplicar este mismo criterio a los partidos políticos y a las ideologías.

3. Doctrina económica

Frente al sistema de economía agraria, su tiempo conoce un auge comercial distinto de la


época anterior, pues, como se ha dicho, el dinero adquiere más flexibilidad y determina el
nacimiento de la banca. Pues bien, dada esta nueva situación económica que inauguraba el siglo
XIII, la moral tomista incluye los diversos temas que la economía suscitaban en su época. Aquí
nos referiremos a estos más comunes:

a) Doctrina en torno a la propiedad

Tomás de Aquino recoge la herencia de los Padres que tanto se ocuparon del tema. Es
común la sentencia que afirma que Tomás de Aquino defiende la propiedad "como un derecho
natural". Esto es verdad, en cuanto a la expresión, pero, conforme argumenta, "derecho natural"
se entiende "no en cuanto pertenezca a una persona con preferencia a otra", sino "si se considera
en atención a la convivencia de su cultivo y a su pacífico uso" (Sum Teol II-II,q.57,a.3). En
consecuencia, defiende como de derecho natural la apropiación de cosas y su uso.

Parece que el Aquinate, entre la solución de Graciano que afirmaba que la propiedad era
de derecho positivo y la que defendían los "apostólicos" que negaban el derecho a poseer, él, aún
usando esta expresión, sostiene que la persona humana tiene derecho a poseer cosas como
propias, porque esto se adecúa mejor a la naturaleza propia del hombre ("magis secundum
humanam naturam") (III,160-164). Si es esto lo que se entiende por "derecho natural", el
Aquinate lo sostiene, pero, como se ve, muy matizadamente.

1
Los argumentos que favorecen la propiedad privada son tres: el hombre tiene una mayor
solicitud por lo que es suyo; lo administra mejor y, mediante el sistema de propiedad privada, se
consigue una paz social más estable.

También trata de armonizar la propiedad privada con el destino universal de los bienes.
El desorden tiene origen en el pecado:

"Parece que en el estado de inocencia estaban de tal manera armonizadas las voluntades de los
hombres, que cada uno hubiese tomado del bien común lo que le correspondía sin
peligro alguno de discordias" (Sum Teol I-II,q.98,a.2 ad 3).

b) Valor de la riqueza

El siglo XIII fue testigo del nacimiento de las órdenes mendicantes y del ensalzamiento
de la pobreza evangélica. Pues, bien, ante los extremos que se daban en algunos grupos
condenando la riqueza, Tomás de Aquino asume una postura equilibrada: su doctrina se mueve
en la síntesis cristiana: aceptar el uso de las cosas, pero advertir acerca del riesgo que conllevan
si no se usan con justicia y para el ejercicio de la caridad (cfr.Sum Teol I-II, q.2).

c) La comunicación de bienes y la limosna

Es el complemento a los temas sobre la propiedad y la riqueza. Tomás de Aquino


defiende que se generalice el estado de propiedad privada. Lo expresa con este ejemplo:
"Aquella persona que, habiendo llegado la primera a un espectáculo, facilitase la entrada a los
otros, no obraría ilícitamente, pero sí actuaría con ilicitud si se lo impidiera" (Sum Teol II-II,
q.66,a.2 ad 2). De este modo, los que poseen deben favorecer que los demás lleguen también a
disfrutar de la posesión de bienes.

La limosna ocupa la cuestión 32 del tratado De caritate, que consta de díez artículos. En
ella argumenta y ensalza esta práctica bíblica. Además el tema lo vuelve a tratar en las
cuestiones 117-119, dedicadas al comentario de la liberalidad, de la avaricia y de la
prodigalidad.

d) Licitud del comercio

En relación a las preocupaciones de la época, Tomás de Aquino dedica amplios espacios


al estudio de los temas morales que planteaba el comercio de su tiempo. Por eso estudia las
condiciones en que es lícito el complicado campo de la "compraventa", la moralidad del
comercio, la cuestión del precio justo, etc. La respuesta ética a estos problemas está
condicionada por la situación económica de su tiempo. El valor teológico de la doctrina tomista
está en los principios que orienta la respuesta a las cuestiones planteadas (III,168-173).

De hecho, los moralistas del siglo XVI, con ocasión del descubrimiento de América y la
apertura a grandes mercados, cuando se propongan estas cuestiones, acudirán a los principios
morales establecidos por la ética económica de Santo Tomás.

1
En cuanto a la valoración de la moral social de Tomás de Aquino, se pueden asentar dos
principios: Primero, cabe asegurar que su enseñanza no es meramente teórica, sino que trata de
dar juicios éticos sobre las cuestiones que se debatían en su tiempo. Segundo: el estudio de
Tomás de Aquino en relación con la vida social es siempre de índole teológica, pues, aún
cuando trata estos temas en las obras profanas, su consideración es religiosa, dado que lo plantea
a partir del hecho de la creación y de la redención alcanzada por Jesucristo (III,174-178).

Es evidente que la doctrina moral de Tomás de Aquino sobre la ética social no es


definitiva. Algunos principios subsisten porque son permanentes, otros están superados y todos
están abiertos a nuevas profundizaciones. Por ello, la teología moral de nuestro tiempo volverá a
la ética social de Santo Tomás sólo como se vuelve a los "clásicos": no por lo que enseñan, sino
por el "modo cómo lo enseñaron", es decir, por el espíritu abierto y la actitud intelectualmente
rigurosa y espiritualmente cristiana con que Tomás de Aquino planteó tales problemas.

1
CAPITULO IV

DE LA EDAD MEDIA A LA EDAD MODERNA (Siglos XIV-XVII)


(III,179-232)

Como en los dos capítulos anteriores, conviene dejar constancia de que la agrupación de
la historia de estos 300 años en un solo período histórico es por motivos teológicos: el estudio de
la moral social que siguió a Tomás de Aquino y que preparó la llegada de la segunda escolástica,
o sea, los siglos XVI-XVII, que han sido tan importantes para la teología en general y tan
decisivos para la moral social y política en particular, difieren en muchos aspectos.

Con el fin de matizar algunos hechos, estos tres siglos de historia se subdividen en tres
amplios períodos: una etapa de prosperidad económica (1200-1320); un largo tiempo de
decadencia (1330-1450) y un estadio final de progreso desconocido hasta aquella época a causa
del descubrimiento de América (15OO-1650).

I. SITUACION SOCIAL DE ESTE PERIODO HISTORICO

El siglo XIV ha sido una época de fuertes convulsiones ideológicas y sociales. He aquí
algunos datos:

1. Cambios ideológicos

En el ámbito de las ideas, medio siglo después de la muerte de Tomás de Aquino, el


edificio intelectual del siglo XIII, asentado sobre la confianza en la razón y su armonía con la fe,
que aunadas eran capaces de explicar los grandes misterios de Dios y del hombre, se quebró por
un conjunto de ideas que tienen origen en la actitud intelectual de Guillermo de Occam, tal como
hoy se le interpreta. Frente a la capacidad integradora de la razón profesada por Santo Tomás,
Occam niega la universalidad del conocimiento y ante la armonía que Tomás de Aquino había
establecido en la escala de los seres creados -desde las criaturas hasta el hombre y en la cúspide
de la pirámide se situaba a Dios-, Occam sostiene que ese orden no es tan armonioso como había
ideado el sistema tomista.

En conclusión, la síntesis tomista alcanzada por la incorporación a la teología del


conjunto del saber filosófico pagano y "cristianizada" en la Suma Teológica, comienza a
agrietarse, pues el edificio de la Teología no es tan compacto como para resumirlo nuevamente
en una "suma del saber sobre Dios". Y, en concreto, la moral social desde Tomás de Aquino
hasta el siglo XVI, en que se escriben los grandes comentarios a la Suma Teológica, si
exceptuamos al santo obispo de Florencia S.Antonino (cfr.III,193-201), sufre un notable vacío
ideológico.

Esta crisis intelectual también coincide con otra etapa histórica a la que caracterizan
profundos cambios sociales, que se reflejan en la moral y que son objeto de estudio de este
capítulo.

1
2. Cambios en la sociedad

Si es notable el cambio en la actitud intelectual de Europa a partir del siglo XIV, lo es


aún más en el campo social, económico y político.

a) Cambios sociales

El cambio más decisivo está vinculado con el factor demográfico. En efecto, el aumento
de la población, que había sido constante a partir del siglo VII (cfr.cap.III), se quiebra y empieza
a descender alarmantemente en la primera década del siglo XIV.

Una de las causas es la sucesión repetida de epidemias de peste, que dan a este siglo el
nombre de "siglo de la muerte". En efecto, en el bienio 1348-1350 ocurre la legendaria "peste
negra" que, según los autores, cobra como víctimas a una tercera parte de la población de
Europa. Otras cuatro oleadas de pestes se sucedieron a lo largo de la segunda mitad del siglo. No
es extraño que cundiera el pánico, que describe Bocaccio en el Prólogo del Decamerón, donde
narra el horror de la gente que huye de Florencia ante un nuevo brote de peste. Comarcas enteras
medievales de Alemania, Inglaterra y del sur de Italia, desaparecieron como consecuencia de las
pestes. Un ejemplo: la campiña de Pistoia, cerca de Florencia, pasó de 30.000 habitantes a
mediados del siglo XIII a 12.000 en 1427.

Y, junto a las pestes, las guerras que cobraron tantas víctimas: la llamada "guerra de los
cien años" entre los Valois y Plantagenet, se desarrolla desde 1337 a 1452. Esta y otras guerras
influyeron notablemente en la edad media de los habitantes, por ello en la edad de contraer
matrimonio y, consiguientemente, en el número de nacimientos.

Otro factor social que empeoró la situación fueron las migraciones del campo a la
ciudad, lo que acrecienta los males, pues la gente del campo, que resiste más fácilmente las
secuelas del hambre, de la peste y la guerra, no suplió el vacío que estos males habían causado
en la ciudad.

La situación social está descrita admirablemente por el conocido tapiz de Angers, Los
cuatro jinetes del Apocalipsis, que representa los cuatro caballos apocalípticos: el hambre, la
guerra, la peste y la muerte, que cabalgan triunfantes sobre este siglo.

A partir del año 1435, la Europa recesiva en población y en economía, experimenta una
época expansiva, pues la curva de población crece lenta, pero progresivamente. La gente sigue
acudiendo a la ciudad y dejan el campo, se abren nuevas tierras al cultivo y, desde el siglo XVI,
el índice de crecimiento de población es notable. Por ejemplo, Castilla que tenía 3.000.000 en
1530 pasó a tener 4.000.000 de habitantes en el año 1541 y 6.000.000 en 1594. De hecho, se
dobla la población en menos de un siglo. Cifras similares marcan el crecimiento demográfico en
otras regiones y naciones (cfr.III,184).

El siglo XVI conoce ya un profundo cambio social: existen las clases de ciudadanos,
pero mucho más fluidas, pues las capas sociales son más permeables, por lo que es más fácil
pasar de una clase a otra. Muchos nobles se integran en el bando militar y aparece una clase

1
social dedicada a la administración, que se surte de juristas y administrativos salidos de la
universidad. Un hecho español es testigo de este cambio: desde Isabel y Fernando, los Reyes ya
no se relacionan sólo con la nobleza, sino con los conquistadores y con la gente de la
administración del Imperio.

b) Situación económica

También la economía, que había conocido una época de expansión a partir del siglo XIII
hasta los años primeros del siglo XIV, en torno a 1420 inicia una profunda crisis debido a
distintos factores.

Junto al descenso de la población, que quita brazos para el trabajo y frena la producción,
hay que sumar otros factores como la saturación en las industrias de paños de Flandes e Italia, la
decadencia del comercio y con él la detención de la expansión hacia el Este y el Sur; la subida
de precios de los productos por el retraso de la agricultura; la reducción de las zonas de cultivo
por la disminución de la población campesina; el descenso de los salarios por la abundancia de
mano de obra hasta mediados del siglo XIV, pero, dado que se designa la población a causa de
las pestes, suben los salarios por la escasez de obreros; las revoluciones sociales contra la
nobleza por parte de las clases más pobres de la población. En resumen, aunque faltan datos, los
historiadores califican al siglo XIV como una época de "depresión" o "contracción" de la
economía (III,185-187).

Pero, a partir de siglo XV, se estabiliza la economía. Acontecen fenómenos sociales que
agilizan la vida económica, tales como la organización social: los siervos, antes sometidos a los
señores, se agrupan en parroquias de aldeanos libres; se inician los intercambios comerciales y
se rompe con la economía cerrada del sistema señorial; aumenta el comercio internacional que
abre las nuevas rutas del Mediterráneo, etc.

El siglo XVI conoce ya la verdadera "expansión económica". El descubrimiento de


América y de las costas de Africa hace que el comercio sea tan fluido como abundante, de forma
que marca una época absolutamente nueva. Con el comercio, surgen los contratos de grandes
proporciones, lo cual a su vez da lugar a no pocos problemas éticos, el precio justo o la licitud de
los préstamos
con interés, las operaciones de los bancos, etc.

Junto al comercio, también la industria adquiere un desarrollo antes desconocido. A gran


escala están la "industria pesada" de las minas y de la metalurgia; la construcción de barcos y
suplementos para largas travesías; la fabricación de armas y accesorios para la guerra, etc. A una
escala menor, pero que dio gran fluidez al comercio, la fabricación de telas, lana y lino; la
industria de tapices; el trabajo artesano de encajes, etc.

La industria y el comercio dieron lugar a otras fuentes de riqueza y a la aparición de


nuevas clases sociales: banqueros, industriales, comerciantes, etc., que cambian la vida social de
Europa en el siglo XVI (III,187-190).

c) Cambios políticos

1
En la vida política de estos tres siglos tampoco es posible emitir un juicio homogéneo.
Existen grandes diferencias en los Estados que están en guerra continua, como sucede entre el
siglo XIV-XV (1337-1452) por la "guerra de los cien años" que influye en toda Europa o la
situación de España, que, después de las guerras entre Castilla y Aragón, conoce una larga época
de las más decisivas para su historia política, que incluye el final de la reconquista el 2 de enero
de 1492 y el descubrimiento de América el 12 de octubre del mismo año.

En España y también en el resto de Europa, las convulsiones sociales, el arte militar, el


progreso económico, etc. dieron lugar a una nueva clase de nobleza, menos cerrada a la estirpe y
más decidida a tomar parte en la vida política: de la época feudal del siglo XIV se pasa a las
grandes monarquías del siglo XVI. Pero, al mismo tiempo, las nuevas condiciones políticas dan
lugar a un lento fortalecimiento del poder real sobre los nobles.

En el siglo XVI se fortalece lo que se denominará el Estado, y, con Maquiavelo, las


llamadas "razones de Estado" privarán sobre las de los gremios e incluso sobre los intereses de
las clases sociales, especialmente de la nobleza. Después del Estado, surge el concepto de
Nación y con él la fuerza y los intereses de los nacionalismos, la importancia de la lengua, la
defensa del terreno nacional, las zonas y los ámbitos del comercio y... las guerras. En este
sentido, las guerras entre España y Francia, o entre Francia e Inglaterra, etc. indican un estado
político nuevo para Europa (III,190-193).

Esta nueva situación social, económica y política es la que encuentran los grandes
teólogos europeos, si bien es a España -con alguna excepción- a quien corresponde la guía del
pensamiento teológico de la Iglesia, hasta el punto de que se ha podido escribir que "en el siglo
XVI, la teología moral es española" (Vereecke). Pues bien, las Universidades de Salamanca y
Alcalá desarrollan su magisterio en los distintos ámbitos de la Teología, pero de modo muy
cualificado en el campo de la moral social, económica y política.

II. TRATADOS "DE IUSTITIA ET IURE" DE LOS SIGLOS XVI-XVII

De hecho, los tratados "Sobre la Justicia y el Derecho" tienen origen en el siglo XVI y
son fruto de los comentarios de los teólogos, primero de Salamanca y más tarde de Alcalá, que
escriben amplias obras monográficas en las que comentan las cuestiones 57-122 de la II-II de la
Suma Teológica de Santo Tomás.

En páginas anteriores se ha dejado constancia de que el magisterio del Aquinate tuvo


notable influencia en el pensamiento teológico desde el siglo XIII; pero, en el ámbito académico,
la Suma no se introdujo como "libro de texto" hasta que Francisco de Vitoria, el día 7 de
septiembre de 1526, se hizo cargo de la cátedra De Prima en la Universidad de Salamanca.

A partir de esta fecha, se multiplican los comentarios a las distintas partes de la Suma
Teológica, especialmente a la teología moral, de forma que, sólo desde el año 1564 a 1670, se
han inventariado (Hurter) hasta seiscientos títulos referidos al tratado sobre la justicia.

Tomás de Aquino había titulado la cuestión 57, De iure y la cuestión 58, De iustitia. Por
lo tanto ese título, que tanto ha contribuido al desarrollo de la Moral Social no es literalmente de

1
Santo Tomás, sino de sus comentaristas: es Domingo de Soto (1559), seguidor fiel de la doctrina
tomista, quien titula su obra con ese sintagma. Y, desde esa fecha, se multiplican los
comentarios al tratado de la justicia.

Estos tratados parten de la importancia de la virtud de la justicia, pero en torno a ella


estudian las demás cuestiones de la ética social. Además aúnan en su desarrollo el estudio de la
Escritura, las enseñanzas del derecho canónico y aun las aportaciones de los filósofos cristianos
y paganos (Aristóteles y el Derecho Romano). Esta amplitud de miras hace que los tratados De
iustitia et iure constituyan una gran síntesis doctrinal. Pero, dado que la Teología Moral no se
había separado de la Dogmática, les permite elaborar verdaderos tratados de Teología Moral
respecto a la vida social, económica y política.

Es de notar, que el hecho de que Tomás de Aquino haya tratado antes el tema del
"derecho" (q.57) y después el de la "justicia" (q.58), tiene su interés: en efecto, no cabe hablar de
la justicia, si previamente no se reconocen los derechos de la persona. En consecuencia, Dios, el
hombre y la convivencia social van a ser el eje del magisterio de estos grandes teólogos de la
"segunda escolástica".

Dado que no es fácil una exposición sistemática de cada autor, ni siquiera del conjunto
de esta enseñanza, a pesar de que sigue teniendo gran interés para la investigación de la Teología
Moral actual, nos fijamos sólo en algunos enunciados más directamente relacionados con la
moral social: los mismos que hemos visto en la Escritura (cap.I), en los Padres (cap.II) y en la
doctrina tomista (cap.III).

1. Propiedad y dominio de los bienes materiales

Evidentemente es un tema heredado de la moral anterior, pero ahora urgido por la


conquista de nuevas tierras en América y por la apropiación que hacen los españoles de los
territorios conquistados a los indios. La enseñanza moral en torno a la propiedad privada es
ampliamente tratada por estos autores, con una clara coincidencia en la doctrina, que puede
resumirse en estas doce proposiciones de Vitoria en comentario a la cuestión 62 de la II-II:

1ª. No hay duda de que Dios es dueño de todo el orbe.

2ª. Todo dominio que se da en el hombre es dado por Dios.

3ª. Por ser sólo de Dios, antes de existir el hombre, la propiedad no fue concedida a
ninguna criatura irracional.

4ª. Dios dio a "todos los hombres el derecho y el dominio de todos los bienes creados y
todas las criaturas, es decir, les dio el dominio de todas las cosas".

5ª. No sólo "la universalidad y comunidad humana tienen dominio sobre todas las cosas,
sino también cualquier hombre era señor de las cosas creadas".

6ª. El hombre por el pecado no perdió aquel dominio, "sino que todavía es dueño de
todas las cosas".

1
7ª. La división de las cosas no ha sido hecha por derecho natural.

8ª. "La división de bienes no ha sido realizada por el derecho divino positivo".

9ª. "La división y apropiación de las cosas ha sido realizada por derecho humano".

10ª. "Hecha la división de las cosas no divididas, cualquiera pudo aplicar a sí y ocupar
para su utilidad todo lo que quiso según su arbitrio".

11ª. De las cosas que aún no tienen dueño, pueden adueñarse de ellas "el primer
ocupante": es el caso de la caza o pesca.

12ª. Adquirida la propiedad, sólo de dos modos se puede perder: por la "voluntad del
poseedor" o por la "autoridad del príncipe". "Por lo cual ninguna cosa puede cambiar de dueño,
a no ser por estos dos modos, porque de las cosas apropiadas alguna vez no puede ser transferido
el dominio de algún otro modo".

Vitoria explica con detalle cada una de estas tesis e insiste en que no hay oposición entre
el derecho natural y el derecho positivo, que permite que los hombres dispongan de la propiedad
de algunos bienes. En consonancia con esta doctrina, Vitoria defiende la propiedad de los bienes
que están en posesión de los indios: es injusto desposeerles de lo que es suyo.

Esta doctrina es sostenida por sus sucesores, pero se origina otra cuestión teórica, distinta
de la provocada por la ocupación de América: dado que la propiedad concreta ha sido dispuesta
por el derecho humano (prop.9ª), ¿puede el Rey dar una ley que anule el régimen de propiedad
de un reino? Las respuestas de los autores difiere: Soto sostiene que tal ley sería inválida. Bañez,
por el contrario, afirma la validez, pero enseña que "el rey pecaría gravemente".

Otras cuestiones relacionadas con la propiedad son tratadas en extenso por estos autores
(cfr.III,204-213).

2. El comercio. La justicia en los precios

El cambio profundo en el comercio que experimentó el siglo XVI es lógico que


reclamase una respuesta ética a los nuevos problemas.

En relación al precio justo, Vitoria expone una doctrina moral detallada en la que
contempla distintas situaciones que han de tenerse en cuenta. En concreto, las siguientes: el
modo de venta, las situaciones normales, la libre competencia, la escasez del producto, la venta
urgida por necesidad, los monopolios, el precio legal y la retención de las mercancías.

Todos estos datos los amplían al comercio internacional, que en aquella época creaba
situaciones nuevas. Por ello estudian la competencia de los Estados y sus límites. Valencia, por
ejemplo, propone la creación de un "Prefecto o proveedor general" para que controle los precios.
Asistimos a la doctrina moderna sobre la intervención del Estado frente a un liberalismo
exagerado. Otros problemas, como el monopolio, ocupan la atención de estos autores (III,213-

1
218).

3. Usura. Lucro. Préstamos con interés

La condena bíblica de los préstamos con interés pesaba sobre la doctrina moral católica.
Pero la intensificación del mercado dio lugar a operaciones mercantiles nuevas y a la necesidad
de reclamar préstamos que facilitasen el comercio. Además la fluidez del dinero cambiaba la
naturaleza de los préstamos que se hacían en otras épocas, cuando el interés exigido podía
despojar de la propiedad en el caso de que no fuese posible el pago de la deuda.

Estos teólogos hacen finos análisis para distinguir entre "usura", "lucro" y "préstamos
con interés". Condenan la usura y el lucro exagerado, pero sostienen la licitud de que se cobre un
interés por el dinero prestado. Las razones que aporta Vitoria, y que luego son comentadas por
otros autores, son tres. Primera: el prestamista se expone al riesgo de que "en contra de su
voluntad" se siga "un daño o cese una ganancia" (damnum emergens). Segunda: si uno tiene un
dinero y se le obliga a prestarlo, deja de percibir ciertas ganancias (lucrum cessans). Tercera:
"aquel que rogado presta, puede valorar en pacto del préstamo el temor previsto o el damnum
emergens".

Los autores son más o menos rígidos en la interpretación de estas tres condiciones. Pero,
al final de la época, con las operaciones de comercio y cambio cada vez más frecuentes y en
grandes volúmenes, Lessio permite ya cobrar intereses en situaciones normales. Pero advierte
que, "si la recompensa excede de la justa estimación, se presume usura" (III,218-221).

4. Licitud de los cambios y de la actividad bancaria

Desde los bancos de Florencia y Siena, con la multiplicación del dinero, la actividad
bancaria adquirió una actividad hasta entonces desconocida. Además en el siglo XVI, España
estuvo en el centro de las grandes operaciones económicas. Pues bien, sin el término "banco",
que era inusual -al menos en latín-, Domingo de Soto admite la licitud moral de los créditos
bancarios. Más tarde, Luis de Molina estudia ya con más detenimiento las condiciones acerca de
la licitud de las operaciones bancarias (III,221-223).

5. Trabajo y salario justo

Es una doctrina menos elaborada, posiblemente porque las relaciones laborales estaban
más normalizadas, pues o se trabajaba por cuenta propia o quienes lo hacían en régimen de
salariado, se regían por las normas vigentes acerca de las relaciones entre "amo" y "criado".

No obstante, los autores exponen una amplia casuística. Así distinguen dos casos
diferenciados. Primero: los que trabajan "por un cierto salario convenido entre ellos". En este
caso, la licitud reclama que el contrato haya sido convenido libremente y no presionado por las
circunstancias. Segundo: si no existe un contrato de trabajo, sería lícito sólo en el caso de que el
obrero desarrolle los trabajos que son propios de su estado, como son las faenas del labrador.

Se podría rastrear en estos autores la doctrina sobre el salario mínimo y el salario


familiar. Pero seguro que violentaríamos la historia, pues estamos ante una sociedad de

1
economía familiar, por eso no habla de "obreros", sino de "criados", por lo que se supone que el
"amo" debe cuidar del que trabaja en su casa. Es evidente que se trata de relaciones injustas, de
ahí las denuncias de los "sermonarios" y la práctica moral, tan extendida, de la "oculta
compensación", que trataba de remediar a favor del "criado", las injusticias del "amo" (III,223-
227).

6. Doctrina política

Este tema es de excepcional importancia, pues es sentencia común que en esta época
nace el Derecho Internacional. Además la importancia de las obras publicadas sobre moral
política es trascendente, pues nacen de la situación de los nuevos Estados y de la importancia
que adquieren las naciones de Europa y el descubrimiento de América. Es sentencia común
afirmar que la época desde Vitoria (+1542) a Suárez (+1617) es especialmente decisiva para la
elaboración de la moral política.

Las tesis clásicas sobre la fundamentación de la vida política se repiten en sus escritos, a
saber: la condición "política" del ser humano, propuesta por Aristóteles; el "bien común" como
finalidad de la actividad política; el origen y sentido de la autoridad civil, etc. Pero en esta época
se generalizan algunas sentencias acerca de las relaciones entre la Iglesia y los Estados. He aquí
una tesis de Vitoria: "La potestad civil no está sometida a la potestad temporal del Papa". Y la
razón que aporta Vitoria es que la "república civil" es "una comunidad perfecta y completa" y
por ello "no puede estar sometida a algún poder exterior".

Se formulan y comentan otras tesis fundamentales, tales como


que los príncipes son elegidos mediante la voluntad del pueblo: estamos ante el comienzo de la
soberanía popular; que los príncipes deben dejar zonas de autonomía a los miembros de la
comunidad; la importancia de la opinión de los ciudadanos para constituir el Estado; la pérdida
de legitimidad del estado justamente establecido e incluso el estudio de la licitud del
"tiranicidio", etc. (III, 227-231;751). También se consideran como unos adelantados de los
derechos humanos. Pero de ello se trata en el cap. VII.

Conclusión: Estos grandes teólogos españoles que integran la "segunda escolástica" dieron
respuesta a no pocos problemas éticos que se arrastraban desde la baja Edad Media. Además
tienen el mérito de haber hecho una teología pegada a la realidad social, lo que no fue
impedimento a que hayan llevado a cabo una obra teológica de gran envergadura.

La pena es que estos amplios tratados no eran aptos para la formación del clero que no
frecuentase las Universidades. Por lo que, como también queda expuesto (cfr. pp.115), esta
necesidad real encontró respuesta en la edición de manuales más breves, que fueron perdiendo
este aliento social.

Más de lamentar es el hecho de que en el siglo XIX, cuando surgen los graves problemas
sociales que suscita la industrialización, los autores manualísticos de la época no recogiesen en
sus páginas las graves injusticias de su tiempo. Esto correspondió al magisterio de los Papas, con
lo que se originó la llamada Doctrina Social de la Iglesia, que fue en paralelo a la Teología
Moral. Del tema se ocupa el capítulo siguiente.

1
CAPITULO V

EL ORDEN POLITICO-SOCIAL A PARTIR DEL SIGLO XVIII. DOCTRINA


SOCIAL DE LA IGLESIA (Siglos XIX-XX)
(III,233-301).

En este capítulo se estudia la moral social en los siglos XIX y XX. Esta nueva época se
distingue por un nuevo tipo de enseñanza moral que se ha venido en llamar Doctrina Social de la
Iglesia, que trata de formular juicios éticos sobre los diversos temas sociales que se han
suscitado a partir de la denominada "Revolución Industrial".

Pero es preciso destacar otra tesis que debe formularse de modo explícito. La enseñanza
magisterial de los Papas y Obispos de los siglos XIX-XX sobre los problemas sociales,
económicos y políticos de nuestro tiempo, a pesar de su peculiaridad, ha de interpretarse como
una continuación y aplicación a la nueva época de la ética social que se inicia en el A.T. y
culmina en la doctrina de los teólogos de la "segunda escolástica".

Como hemos reseñado al final del capítulo anterior, los autores de manuales de Teología
Moral del presente siglo no han incorporado a sus libros esta doctrina del Magisterio. Con ello,

1
además de una falta de sensibilidad ante los urgentes problemas sociales de la época, cometieron
el grave error de no condenar las grandes injusticias en el campo económico y político.

Además empobrecieron el contenido de esta disciplina teológica que tiene como


antecedentes la doctrina bíblica, la enseñanza de los Santos Padres y los importantes tratados De
iustitia et iure. Como resultado se constata la pobreza de esos manuales, que, bien hayan seguido
el esquema de exponer las "virtudes" o explicar los "mandamientos", su contenido era el estudio
de la justicia conmutativa, que se reducía a tres temas muy concretos: el hurto, la injusta
damnificación y los contratos. A esto, añadían un amplio capítulo sobre la obligación de
restituir, pero en una casuística tan estrecha que casi siempre ofrecían un resquicio doctrinal para
no cumplirla.

I. HISTORIA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI)

De ordinario se afirma que la DSI se inicia el siglo XIX, en una fecha y con una
Encíclica concretas: el día 15 de mayo de 1891 y la Encíclica Rerum novarum de León XIII. No
obstante, cabe mencionar diversos Documentos Pontificios anteriores que se integran en esta
disciplina. He aquí algunos ejemplos:

1. Doctrina moral del Magisterio pontificio en los siglos XVII- XVIII en el ámbito
económico y político

El siglo XVI marca el comienzo de la "historia moderna", porque la situación del mundo
con el descubrimiento de América abrió en la economía y en la política una nueva época.
Además, las inquietudes sociales de este tiempo fueron seguidas con interés por los teólogos de
la "segunda escolástica" (cfr. cap.IV).

El año 1617 muere Francisco Suárez, el autor del extenso tratado De legibus y en 1623
muere Juan de Lugo, que había escrito un amplio tratado de Iustitia et Iure. En consecuencia,
era congruente que los Papas posteriores orientasen con su magisterio los graves
acontecimientos que sobrevinieron a esta nueva época. Por ejemplo:

- BENEDICTO XIV, el día 17 de noviembre de 1744, publica la Bula Omnium


sollicitudinem en la que reprueba el régimen de castas de la India que dificultaban la
evangelización de las clases más bajas de la población. Pero el Papa hace mención a enseñanzas
similares anteriores. En concreto, cita las Cartas Apostólicas de los Papas Gregorio XV (31-I-
1623), Alejandro VII (18-I-1658) y Clemente IX (13-IX-1669).

Al año siguiente (1-XI-1745), Benedicto XIV publica la Carta Vix pervenit acerca de la
moralidad de los préstamos con interés. Y tres años más tarde se celebra un Sínodo Romano en
el que se tratan diversos temas relacionados con la economía de la época: la usura, los Montes de
piedad, el interés bancario, etc.

- GREGORIO XVI publica dos Encíclicas: Mirari vos (1832) y Singulari Nos (1834), en
las que condena la actitud del liberalismo de la época que impugnaba el poder de la Iglesia para
dar juicios morales sobre la convivencia social.

1
- PIO IX en su largo Pontificado (1846-1878) publicó diversos documentos sobre ética
social. En concreto, ya en su primera Encíclica Qui pluribus (9-XI-1846) condena por primera
vez el comunismo, dos años antes de que Marx publicase su famoso Manifiesto (1848). En
discurso con ocasión de un Consistorio (l 20-IV-1849), condena de nuevo "al que llaman
socialismo o también comunismo". En la Encíclica Nostis et nobiscum (8-XII-1849) distingue
entre "socialismo" y "comunismo" y denuncia sus respectivos errores para la convivencia social.
Pero el Documento más decisivo para la ética social fue la Encíclica Quanta cura (24-XII-1864)
que estudia los problemas que suscita el liberalismo en los campos económico y político.

-LEON XIII. También el Papa León XIII, antes de la Encíclica Rerum novarum, publicó
numerosos documentos sobre temas sociales. En concreto, el llamado Cuerpo político leonino,
integrado por importantes Encíclicas, es anterior a la publicación de la Rerum novarum (III,236-
246).

2. Antecedentes de la Encíclica "Rerum novarum"

Además de los Documentos pontificios anteriores a 1891, es necesario dejar constancia


de que numerosas instituciones y movimientos católicos condenaron las injusticias sociales y
colaboraron eficazmente en la reforma social antes de la publicación de la Encíclica
programática de León XIII.

En este sentido cabe recordar que en las diversas naciones hubo adelantados que
proclamaban las ideas que años más tarde expone León XIII. Por ejemplo, en España destacan
tres autores: el político Donoso Cortés (1809-1853), el filósofo Jaime Balmes (1810-1848) y la
escritora social Concepción Arenal (1820-1893).

Por las mismas fechas en que Marx publicaba el Manifiesto comunista, Balmes editó una
serie de trabajos sobre el orden social justo, según el pensamiento cristiano. Entre otros, Estudios
sociales (1842); La población (1843); El valor de los precios (1844); El socialismo (1844), etc.
Lo mismo cabe decir de las demás naciones: Albert de Mun (1841-1914) y René de la Tour de
Pin (1834-1924) en Francia; Adolf Kolping (1813-1865) y Von Ketteler (1811-1877) en
Alemania; Henry E.Manning (1808-1891) en Inglaterra, etc.

La actividad de los católicos no se redujo a intervenciones de personas arriesgadas en la


lucha social, sino a movimientos de católicos y a actividades académicas en centros
Universitarios, como la Unión de Friburgo en Suiza; la Universidad católica de Lovaina y los
Congresos de Malinas en Bélgica; la Escuela de Lieja y los Círculos Católicos de Obreros en
Francia; los Sindicatos Católicos en España; Los Caballeros del trabajo en Estados Unidos, etc.
(cfr.III,246-257).

3. Esquema y contenidos de la "Rerum novarum"

La Encíclica tuvo una larga elaboración. En 1882, León XIII crea un Comité presidido
por el obispo Mermillod para que estudie los problemas sociales de la época. La Encíclica tuvo
al menos tres redacciones que llevaron a cabo, sucesivamente, el P.Liberatore, el Cardenal
Zigliara, cuyo texto fue corregido por el Cardenal Mazella y Liberatore. El Papa intervino

1
personalmente y tardó un año en redactarse el texto definitivo.

La doctrina de la Encíclica consta de una Introducción y dos Partes. La Introducción


sigue el siguiente esquema:

- Situación grave del mundo laboral que hace imprescindible la intervención del Papa, a
pesar de que se haya ocupado de estos temas en anteriores documentos.

- Pero la Encíclica pretende tratar "la cuestión por entero" con el fin de proponer los
principios que iluminen la solución de este grave problema que no admite más dilación.

- Condena de las soluciones insuficientes que propone el socialismo de la época.

El cuerpo de la Encíclica se divide en dos partes. En la primera parte, se critica al


socialismo marxista que niega la propiedad privada y subordina la familia al Estado. El Papa
expone la doctrina católica sobre ambos temas.

La segunda parte es más extensa y en ella León XIII expone la verdadera doctrina
cristiana sobre el orden social. El Papa señala la diferentes acciones que competen a la Iglesia y
al Estado en relación a solucionar el grave problema planteado entre capital y trabajo.
Finalmente, menciona algunos problemas más urgentes, como son: acabar con el estado
lastimoso en que se encuentran los obreros; la defensa del salario justo para sostener la familia;
la adquisición de cierta propiedad por parte del obrero; defensa del derecho de asociación de
obreros y empresarios. La Encíclica concluye con una exhortación a todos, para que sumen sus
esfuerzos con el fin de dar una justa solución al problema.

4. Doctrina permanente de la Encíclica "Rerum novarum"

A los cien años de publicarse la Encíclica es preciso constatar el valor permanente de sus
afirmaciones fundamentales. Esto se ha confirmado con la publicación de la Encíclica
Centesimus annus de Juan Pablo II.

En efecto, tanto el amplio comentario que de ella hace el Papa, como la abundante
literatura que ha suscitado la celebración de los cien años de la DSI, muestran que la Rerum
novarum ha sido una Encíclica de gran visión de presente y de futuro. Lo cual hace pensar que la
permanencia de su mensaje se debe - aparte la autoridad del Magisterio- a que esta doctrina
pertenece al mensaje moral cristiano permanente y a que la tradición teológica había ya
meditado largamente sobre estos temas y conseguido una elaborada doctrina teológica.

Los puntos permanentes de la enseñanza expuesta en la Rerum novarum son lo


siguientes:

- Valoración negativa tanto del liberalismo como del socialismo económico en aquellos
extremos en que se defendían en el siglo XIX. La economía y la política actual constatan que el
juicio que hizo el Papa de estas ideologías era certero.

- Condena del socialismo marxista. La Encíclica fue un grito de protesta contra la

1
injusticia en el mundo laboral, pero el transfondo era la condena del socialismo marxista que se
presentaba como la única solución del problema. Pues bien, la historia ha dado la razón al Papa
León XIII.

- Afirmación del derecho de propiedad privada, incluso de los medios de producción.


Ante las graves injusticias en el conflicto capital-trabajo, la gran tentación de final de siglo era
negar el derecho de propiedad de los patronos y trasladarlo al Estado. Se ha visto que esa tesis
no sólo niega un derecho fundamental del hombre, sino que está condenada al fracaso.

- Derecho de asociación. Se trata de un derecho natural del hombre reconocido


posteriormente por las Constituciones de los Estados democráticos. Además, la historia muestra
que la situación lastimosa en que se encontraba la clase obrera consiguió sus mejoras sociales
mediante la fuerte presión ejercida por los sindicatos.

- Fundamentación de la DSI. El Papa León XIII reinvidica el deber que tiene la Iglesia
de tratar los problemas sociales que aquejan a la convivencia humana a partir de las enseñanzas
del Evangelio. Pues bien, este fundamento es el que reivindican los documentos posteriores. La
Iglesia no hace un juicio técnico, sino ético.

A los cien años, Juan Pablo II hace esta valoración: "La actitud de León XIII al publicar
la Rerum novarum confiere a la Iglesia una especie de `carta de ciudadanía' respecto a las
realidades cambiantes de la vida pública" (CA,5).

II. LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA DESPUES DE LEON XIII

La historia de la Disciplina de la DSI la señalan las distintas Encíclicas de los Papas


sobre este tema, que se sucedieron a lo largo del siglo XX.

1. Algunos datos históricos

El día 15 de mayo de 1891, fecha del nacimiento de la DSI en el sentido comúnmente


admitido, ha sido reiteradamente celebrado. De hecho, marca las fechas de la publicación de los
documentos posteriores más importantes. Éstos son los hitos de la historia de la DSI.

PIO XI, Encíclica Quadragesimo anno, publicada el 15 de mayo de 1931 para


conmemorar los cuarenta años de la Rerum novarum.

PIO XII, La solemnità, discurso el día 15 de mayo de 1941, con ocasión de los cincuenta
años de la Encíclica.

JUAN XXIII publica el 15 de mayo de 1961 la Encíclica Mater et magistra para celebrar
los setenta años.

PABLO VI el 15 de mayo de 1971 publica la Carta Apostólica Octogesima adveniens


con ocasión de los ochenta años.

1
JUAN PABLO II celebra los noventa y los cien años de la Rerum novarum con otras dos
Encíclicas: Laborem exercens (14-IX-1981) a los noventa años y Centesimus annus para
conmemorar el centenario (1-V-1991).

Ésta es la lista de los grandes Documentos del Magisterio dedicados íntegramente a la


DSI a los que hay que añadir los siguientes: la Encíclica Pacem in terris de Juan XIII (11-IV-
1963); la Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (7-XII-1965), las Encíclicas
Populorum progressio (26-III-1967) de Pablo VI y Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987) de Juan
Pablo II. A estos doce Documentos es preciso añadir una cantidad ingente de discursos de los
diversos Papas, de Cartas a las Semanas Sociales del mundo, etc., a los que se han de sumar los
documentos del episcopado universal.

En conjunto, posiblemente ningún otro tema, al menos en tan corto espacio de tiempo, ha
dado ocasión a los Papas y a los obispos para exponer la doctrina cristiana en torno a los
problemas que origina la convivencia humana en el campo social, económico y político.

No cabe exponer aquí lo específico de cada Documento y menos aún las revisiones a las
que ha estado sometida la DSI a lo largo de sus cien años de historia (cfr.III,264-282). Lo que sí
resulta conveniente es narrar la crónica de los últimos años.

2. La crisis de la DSI

A partir del Concilio Vaticano II se inicia una etapa de crisis en la comprensión y


aceptación de la DSI. Las causas son varias. He aquí algunas:

- Se dice que la DSI es excesivamente teórica y no ha ofrecido soluciones prácticas. Por


ello se ha de abandonar el método deductivo y elaborar una enseñanza inductiva a partir de los
hechos concretos. Por eso se propone un cambio de nombre: en lugar de "doctrina" que evoca el
carácter teórico, debería denominarse "enseñanza" que tiene un eco histórico y práctico. Esta
crítica es mencionada por el Documento de la Congregación para la Educación Católica (30-
XII-1988), donde se dice que usa indistintamente los términos "enseñanza" y "doctrina" (n.1).

- Se acusa a la DSI de ineficacia, dado que ese monumento doctrinal se ha movido


siempre en el terreno de las ideas, pero que no ha sido capaz de promover verdaderos cambios
sociales. En efecto, no se puede dejar de cuestionar cómo es posible que una doctrina tan
elevada haya convivido en los países católicos junto a tantas y tan flagrantes injusticias sociales.
La crítica es legítima, pero la ineficacia, posiblemente, no es de la doctrina, sino que hay que
encontrarla en la enseñanza poco eficaz por parte de la jerarquía y por no llevarla a cabo los
fieles laicos.

- Se añade que la DSI obedece a una concepción jerarcológica de la Iglesia, que


identifica la jerarquía con el Papado, lo que resta dinamicidad a las iglesias particulares para
tomar iniciativas más comprometidas con la reforma social. Además, se afirma que la DSI ha
tomado una postura conservadora limitando las medidas prácticas. La Congregación para la
Enseñanza Católica sale al paso de esta objeción y afirma que los Papas han insistido en la
obligación moral que tienen los cristianos de llevar esa doctrina a la práctica. Y que, en atención
a este hecho, los últimos Documentos "han puesto un dinamismo nuevo" partiendo más de los

1
problemas reales para iluminarlos con la luz de la fe y urgir la reforma social (n.14).

- Finalmente, se dice que la DSI trabaja con un modelo antropológico superado, cual es
el dualismo cuerpo-alma, natural-sobrenatural, Iglesia-mundo, etc.; o sea, que se hace uso de un
criterio que diferencia en exceso lo "humano" de lo "cristiano". Si así fuese, habría que estar
atentos a suprimir esos dualismos, pero advirtiendo que tampoco esos ámbitos se deben
identificar. Como en tantos problemas de la teología, se trata de distinguir, pero no de separar.
De hecho, cuando la DSI defiende los derechos humanos o critica las injusticias sociales o
condena a algunos regímenes políticos o denuncia el hambre en el mundo, etc. no introduce
dualismo alguno, más bien defiende la unidad radical del hombre, que, a su vez, puede ser
simultáneamente ciudadano y cristiano.

Lo que haya de verdad en estas denuncias debe ser atendido, pero con frecuencia las
críticas nacen de teologías insuficientes que ya han recibido llamadas de atención por parte del
Magisterio y que, como los sistemas económicos condenados, o ellas mismas se corrigen o se
orillan dentro de la teología católica. Sin embargo la "crisis del nombre" tuvo ya repercusiones
en el Concilio Vaticano II. De hecho, el Documento específico sobre la DSI, la Constitución
Gaudium et spes evita su uso, a pesar de que se reitera en las Actas del Concilio.

En la actualidad, la nomenclatura puede no ser exclusiva y cabe usar indistintamente DSI


o "enseñanza social de la Iglesia" o, simplemente, "pensamiento social cristiano" o mejor, como
apuntamos más abajo, "moral social". Pero su contenido ético es un importante capítulo de la
moral social y su enseñanza pertenece al mensaje moral cristiano (III,282-289).

3. Características de la DSI según la enseñanza de Juan Pablo II

El Papa Juan Pablo II, desde su elección, usa profusamente la nomenclatura DSI junto a
otras expresiones. Pero es evidente que su pontificado está marcado por una atención especial a
los contenidos sociales del Evangelio. Por eso, si resumimos las constantes que aparecen en su
enseñanza sobre la vida social, podemos fijar las características de la DSI. Son las siguientes:

a) Continuidad. A pesar de los cambios sociales habidos en este siglo, la DSI ha sido fiel
a dos puntos: en señalar los principios permanentes y en iluminar los problemas puntuales. Por
ello, existe una continuidad progresiva en la doctrina católica sobre el orden social. No obstante,
la DSI "no pretende dar juicios definitivos, ya que de por sí no atañe al ámbito del Magisterio"
(CA,3).

b) Universalidad. Los diversos Documentos, si bien en ocasiones tienen un origen


ocasional, los principios doctrinales que exponen son universales, pues los problemas sociales
son propios del hombre y de todos los hombres y más o menos urgentes se presentan en todas
las épocas de la historia.

c) Dimensión antropológica. El centro de la DSI es el hombre y su dignidad. Y es,


precisamente, el concepto cristiano de persona como "imagen de Dios" lo que hace que la
Iglesia defienda contra cualquier secularismo la obligación que le incumbe de salir al encuentro
de las necesidades de los hombres.

1
d) Carácter teocéntrico. Es decir, la DSI es una enseñanza esencialmente "religiosa":
quiere reflejar el querer de Dios sobre el hombre y el orden social. En este sentido, la DSI se
diferencia de las ideologías que se mueven en la defensa de los derechos humanos, sin referencia
religiosa alguna.

e) Dimensión cristológica. La DSI es cristocéntrica en la misma medida en que lo es el


cristianismo: porque tiene en cuenta la redención alcanzada por Jesucristo y la obligación que le
incumbe de aplicar a los problemas del mundo esa acción salvadora.

f) Fundamentación eclesiológica. La DSI es doctrina social de la "Iglesia", por cuanto la


Iglesia tiene la misión recibida de Jesús de ser testigo de su vida y anunciadora de su enseñanza.
Es además enseñanza magisterial, por lo mismo tiene una carácter vinculante que genera una
obligación moral en la conciencia de los fieles.

g) Praxis y teoría. Si históricamente ha habido un divorcio entre la doctrina profesada y


la praxis social, debe ser definitivamente superada. Por ello, la moral cristiana enseña la
obligación en conciencia que tienen los cristianos de llevar las enseñanzas éticas de la DSI a la
vida social concreta, donde se debaten esos problemas económicos y políticos que la DSI
ilumina desde el punto de vista del Evangelio. Como enseña Juan Pablo II, "hoy más que nunca,
la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio de las obras
antes que por su coherencia y lógica interna" (CA,57).

4. Estatuto teológico de la DSI

El origen ocasional de la DSI y el hecho de que la enseñanza ética sobre el orden moral
no se introdujese en los manuales de Teología Moral ha dado como resultado que la DSI y la
Moral Social vayan en paralelo. Por ello, en algunos ambientes teológicos se siente la necesidad
de reagruparlos. En este sentido, la DSI sería la Teología Moral aplicada a la vida social,
económica y política.

Las últimas "definiciones" de la DSI dadas por el Magisterio tienden a esta fusión. En
efecto, la DSI no es una mera teoría económica ni una sociología, ni siquiera una enseñanza de
la Iglesia con el intento de superar la tensión entre las dos ideologías con las que siempre se ha
encontrado al momento de iluminar los asuntos sociales. Por eso Juan Pablo II enseña que la
DSI no es "una tercera vía entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista y ni siquiera
una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente". Y Juan Pablo II
añade: "por tanto no pertenece al ámbito de la ideología, sino de la teología y especialmente de
la teología moral" (SRS,41).

Esta misma referencia al carácter teológico de la DSI lo pone de relieve la Congregación


para la Educación Católica, al establecer el estatuto epistemológico que le es propio:

"En cuanto parte integrante de la concepción católica de la vida, la doctrina social de la


Iglesia reviste un carácter eminentemente teológico" (n.5).

Y, seguidamente, al señalar las "fuentes" de la DSI, enseña que son las mismas que las
de la teología:

1
"Las fuentes de la doctrina social de la Iglesia son la Sagrada Escritura y las enseñanzas
de los Padres y de los grandes teólogos de la Iglesia y del mismo Magisterio" (n.4).

También el Catecismo de la Iglesia Católica integra la DSI en el desarrollo de la moral


del séptimo Mandamiento (CEC,2419-2442) y los principios doctrinales se exponen en la
sección dedicada al estudio de los fundamentos de la ciencia moral (CEC,1877-1942).

En resumen, el estatuto teológico de la DSI viene dado por el hecho de que la fe, a partir
de la Sagrada Escritura, de los Padres, de los grandes teólogos y del mismo Magisterio,
reflexiona sobre el plan de Dios acerca del hombre y de la vida social. En este sentido, la DSI es
verdadera teología y, dado que estudia la moral del hombre en la convivencia humana, parece
que su lugar apropiado es la Moral Social (III,289-299).