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SEGUNDO EJE TEMÁTICO: LA VALORACIÓN DE LOS CONTENIDOS DEL DERECHO:

FUNDAMENTOS Y FINES (UNIDAD 5)

El cristianismo clásico.

Apuntes de clases: Hasta acá no hay que perder de vista que lo se viene haciendo es una revisión
histórica para ir sopesando como a lo largo de la historia fue dándose la constante de estas dos
proposiciones contradictorias, las cuales sostienen que: 1) todo el derecho proviene de la inteligencia o
voluntad humana; 2) hay una parte del derecho que no está dada por la inteligencia o voluntad humana,
sino que a la que estas reconocen y adhieren (gracias a la libertad del ser humano por sus potencias. Un
animal está totalmente determinado a actuar según sus instintos. Nosotros también tenemos instintos,
pero no estamos determinados por ellos, esto hace que seamos libres. Por esto mismo los animales no
están sometidos a juicios morales ni jurídicos a diferencia de los seres humanos).

En estas formas de conducir nuestra vida hay normas jurídicas que nos orientan y nos ponen límites,
entonces ¿Todo lo jurídico es inventado por el hombre o hay algún algo que no proviene del hombre, sino
que este, por su inteligencia reconoce y por su voluntad adhiere?

En este contexto vimos como en última instancia se justificaba el poder social en el antiguo oriente, Egipto,
Babilonia, China, India, Israel, como se llega a la cultura greco latina, las distintas escuelas etc.

Cristianismo: En la época del advenimiento de roma imperial, irrumpe en ese medio el cristianismo con
una serie de nociones que van a dar una idea sobre esta disquisición general y van a ayudar a
comprender porque se sostienen ciertas nociones en la cultura occidental.

La situación de un creyente cristiano frente a la encarnación tiene un vínculo muy particular entre lo
religioso con lo cognitivo porque el creyente cristiano profesa creencias en el hijo de Dios encarnado que
dice que él es el camino, la verdad y la vida. De tal manera que su mensaje no es planteado sin ninguna
connotación con lo cognitivo, sino que se presenta como la verdad, de manera que abre una particular
relación entre lo religioso y lo científico. (pues si la revelación religiosa es la verdad, se están dándolas
respuestas). Por esto se dice que se le quita al cristiano la posibilidad de hacer ciencia porque ya está
comprometido en su fe. Pero en realidad no hay ninguna incompatibilidad porque la ciencia filosófica
depende del método de su sistema y de su rigor lógico. Si un filósofo es guiado por una idea que tiene
preconcebida pro su religión eso no le quita que los pasos de rigor lógico, sistemático y científico los tenga
que hacer. Así que en definitiva no hay ningún impedimento para el cristiano hacer ciencia de la filosofía.

El nuevo testamento irrumpe en el contexto romano del imperio. En el imperio si bien hay un esplendor
económico y de esplendor que va a durar mucho más, comienza una decadencia cultural. Se da una
situación de relajamiento y de distención respecto de las convicciones religiosas. La situación de la
filosofía griega que había dominado en la Republica (que es la que viene del estoicismo) es abandonada
por los romanos del imperio, se reemplazan las doctrinas de los estoicos por otras doctrinas: los epicuros
(el deleite de los sentidos es lo que provoca la felicidad, por ejemplo, comer hasta el hartazgo, las
relaciones amorosas, etc.). Esto era todo lo contrario a los estoicos que quieran eliminar las pasiones.

Esta situación se mantiene hasta Constantino en el año d.C..

En este contexto, el pueblo israelí era un pueblo dominado por estos romanos y dentro del pueblo israelí
se pueden distinguir:

Los saduceos: casta más contemplativa con Roma, trataba de mantenerse en buenos términos con el
Imperio y ser condescendientes con su cultura y situaciones.
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Los fariseos: son los fanáticos cumplidores de las normas escritas. No les importaba que se cumplía ni
como, pero eran exageradamente ritualistas.

También había grupos intermedios más moderados y humildes de pueblo israelí que vivían en Palestina,
que también estaba dominada por los romanos.

En ese contexto surge el nacimiento de cristo que trae la Buena Nueva y a partir de allí el nacimiento del
cristianismo. El cristianismo trae nociones muy novedosas para esa época. en lo jurídico trae nociones que
coinciden que la postura que dice que no todo lo jurídico este puesto por el hombre. Además de la ley
escrita hay una ley que se conoce por la sola razón (Lucas capítulo 12, ver 57). “No hace falta ser un
erudito en leyes para darse cuente de lo que es o no justo”, esta frase nos muestra que dentro de esta
doctrina hay un reconocimiento de lo jurídico que está inscripto dentro de los seres humanos y por esa
sola circunstancia el hombre debe darse cuenta de lo que es justo sin mirar ninguna ley.

También en el mismo San Lucas (cap. 6 vers 31) hay una referencia específica al principio de reciprocidad
descubierto por la sola razón de la naturaleza humana racional. Aquí es donde se proclama el tratar a los
hombres de la manera en que vosotros queréis ser tratados (la sola razón descubre que al semejante hay
que tratarlo de la manera en que uno quiere ser tratado. En cap. 6, vers 27 y 28 se habla de una norma de
orden superior a la norma positiva: ahí es donde se consagra el principio de la caridad (mandato a los
cristianos para amar a los enemigos).

San pablo (cap 2 vers 14 al 15) también hace una referencia al obrar bien más allá de conocer una ley
escrita

El mensaje del cristianismo nos marca que hay un orden jurídico inscripto en los corazones del hombre. Lo
jurídico no todo está puesto por la inteligencia o voluntad humana.

La autoridad: Hay un texto muy preciso en cuanto a la naturaleza social del hombre y al reconocimiento de
la autoridad.

San Pablo, carta a los romanos (cap 13, vers 1 al 7). La autoridad es indispensable en el orden social,
pero esa autoridad está fundada en un ministerio para un bien en la comunidad, o sea para el sujeto
individual. La autoridad política no está justificada para imponer su voluntad cualquiera sea. Se justifica
solo en la medida en que gobierna para el bien social.

En el cristianismo se ven marcado el orden de lo jurídico con un principio de igualdad, una superación de
la igualdad y la justicia por la caridad (dar más allá de lo que corresponde para una ideal convivencia
humana), un reconocimiento del hombre como social integrante de una sociedad, gobernada por una
autoridad que se justifica solo en la medida en que gobierna por el bien de la comunidad

La epístola del apóstol San Pablo a Filemón: se vuelve a sostener el principio de la igualdad de naturaleza
humana y vuelve a sostenerse una dignidad especial en la naturaleza humanada merecedora más allá de
lo que es igual. Es decir que en el cristianismo viene un mensaje que dice que hay que cumplir una
justicia, que parte de lo igual (principio de reciprocidad), pero además la dignidad humanada por ser hijo
del creador tiene una jerarquía especial que merece más allá de lo igual y que merece esta caridad o estas
contemplaciones más allá de lo igual.

Estas son las pautas o nociones jurídicas que trae el cristianismo. Por eso se dice que el cristianismo
viene a suavizar muchas situaciones de la vida de aquella época y de los contextos sociales. A medida
que se fue desenvolviendo la vida en occidente, las pautas del cristianismo fueron influenciados para
morigerar regímenes autoritarios e ir dando conciencia de esta igualdad que va progresando
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La doctrina del Nuevo Testamento.

El nacimiento y la actividad de Jesucristo marcaron un corte en la historia. Son un hito que introdujo una
gran novedad. La filosofía del derecho no es ajena a este influjo. Vamos a ocuparnos de lo que puede
llamarse “la antigüedad cristiana”. Comenzamos con el Nuevo Testamento, luego veremos los principales
pensadores de la antigüedad, del medioevo y de la modernidad barroca.

En este documento no podemos prescindir de una visión más general del cristianismo y del mensaje
evangélico. Por ello, previamente haremos algunas observaciones.

Como dijimos la aparición del cristianismo marca la división más profunda en la historia del pensamiento,
puesto que inaugura una nueva era en la historia general (la historia se divide en antes y después de
Cristo), ello se ve reflejado en el pensamiento y particularmente en la filosofía.

Sumado a ello, en lo que a nuestra civilización occidental respecta, el cristianismo es, junto con el
pensamiento griego, uno de sus componentes fundamentales, de suerte tal que no comprenderíamos
nuestra propia civilización sin comprender su base cristiana.

De este modo, el cristianismo supone un punto de partida en el pensamiento mismo –superador de un

mero sistema ético o filosófico- por implicar una situación nueva del hombre y ofrecer un conjunto de
verdades especulativas y prácticas que la razón humana irá -como veremos- profundizando y
desenvolviendo.

Circunscribiéndonos a nuestra materia, el cristianismo aportó tres cosas fundamentales:

1) El concepto de persona, de su dignidad y de su irreductible libertad interior, nociones claves en la

transformación posterior del derecho;
2) Una noción más exacta de Dios, y de sus relaciones con el hombre y universo creados, junto con
un orden moral;
3) Una nueva visión del orden natural creado por Dios, al que pertenece lo que los antiguos griegos y
romanos llamaron derecho natural; aquí se incluye una nueva visión de la vida social, de la autoridad y
de la ley.

Hay que distinguir una primera etapa del pensamiento cristiano en la que no se desarrolla una idea de
derecho, de una organización institucional y de una regulación normativa de las relaciones intersubjetivas,
aunque están enunciados principios básicos; y una segunda etapa, en la cual ya se había formado y
extendido una sociedad cristiana, que tomó forma y que acabó por establecer un derecho propiamente
dicho.

En lo que respecta a esta primera etapa, observamos enunciados de carácter social de tangencial
contenido jurídico. La idea de derecho no está en el centro del Evangelio, pues éste anuncia una realidad
mística, el Reino de Dios, que no se rige en modo alguno por normas de coexistencia ni está compuesto
por instituciones jurídicas. Por el contrario, Jesús convoca a los hombres a la unidad con Dios; una unidad
ontológica, en la que los hombres se integran, en la que se realiza la verdadera esencia; de aquí deriva un
nuevo modo de vivir. Jesús llama a todos los hombres al Reino sobrenatural de los cielos, que se realiza
sobre todo en los corazones, por medio del amor de Dios y cuyo premio consiste en la valoración actual de
la humanidad que vive en este mundo divinizada, que ya vive en la tierra unida a Dios, no en la retribución
jurídica de una conducta conforme a la ley.

El término justicia en el Antiguo Testamento significa la plena, perfecta, observancia de la ley divina. En el
Nuevo Testamento expresa la perfección religiosa de quien, mediante la gracia, ha sido redimido del
pecado. Por lo que, durante los primeros siglos del cristianismo, la palabra justicia, conserva este
significado de perfección religiosa, de una vida en conformidad con la voluntad de Dios, concepción que se
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mantiene en los escritos neotestamentarios y subapostólicos hasta que finalmente veremos cómo en
Santo Tomás, adquiere un significado propio de virtud relacionada con los demás.

Sin embargo, es con el cristianismo con el que la idea del hombre queda notablemente enriquecida, con
todas las consecuencias que ello implica en la vida jurídica. Aquí emerge el concepto de persona: el
hombre aparece como un ser racional que trasciende de ser una mera parte del género humano o de la
civitas. Con el cristianismo, cada hombre es considerado individualmente y es objeto del amor de Dios y
de la salvación de Jesucristo. Cada hombre es valioso individual y singularmente considerado, de lo que
derivó una necesidad de elaborar un nuevo concepto distinto del de mero individuo, un concepto que
represente a dicho individuo o sustancia individual pero que lo distinga, dotado de una particular dignidad y
especial singularidad y que lo torne inconfundible con la especie y con la sociedad. Nótese la importancia
de lo que estamos diciendo: el hombre no es “mera parte de…” sino que el hombre es importante “por sí”,
y cada uno individualmente considerado; luego es “parte de”. Cada persona es un fin en sí misma, con su
libertad inalienable.

Esto que decimos se verifica en algunos pasajes bíblicos en los que se lee que Dios no hace acepción de
personas, o que son todos igualmente hijos ante El: todos los hombres son iguales en dignidad.

En este contexto del Nuevo Testamento, la figura de San Pablo deviene ineludible. Los textos paulinos se
mueven en un contexto puramente teológico, bien distinto de las preocupaciones filosóficas, pero dejando
claramente establecidos una serie de principios que posteriormente serían recogidos por otros filósofos
cristianos e importantes para la historia de la filosofía del derecho. Veamos:

En San Pablo –luego de su conversión al cristianismo- se observa una postura antilegalista en el campo
religioso. Ello pues (él mismo lo dice) él era según la ley, fariseo y su experiencia legalista había sido
plena. En su esfuerzo de perfección por la práctica de la “justicia” farisaica, había perseverado hasta lograr
su conversión y luego de experimentar su insuficiencia, podría contraponer a aquella justicia farisaica, la
nueva “justicia” cristiana, la santidad, la perfección que Dios nos otorga mediante la gracia y la fe.

Sucede que, en el Antiguo Testamento, la ley estaba ligada a la carne, a la condición y fines temporales
del hombre en el estado de naturaleza caída, pero con Cristo, la carne es redimida y las cosas del mundo
son trascendidas. Por ello, según San Pablo, uno no se hace justo por el cumplimiento de la ley, sino
solamente por la fe en Jesucristo. Fue Jesucristo quien viene a anunciar una nueva “ley”, la cual es la vida
de Dios en el hombre y produce como fruto el amor a Dios y al prójimo.

Pero es también este autor quien nos habla de una ley escrita en el corazón del hombre, concepción de la
cual derivarán luego una serie de principios desarrollados por filósofos cristianos posteriores, a saber: 1)
existe una ley natural, escrita en los corazones, en el ser del hombre; b) esta ley se manifiesta en la
conciencia; c) el contenido de la ley natural es el mismo de la moral escrita en la ley mosaica. la vida social
y la existencia de la autoridad también pertenecen al orden natural querido por Dios, y han de llevarse a
cabo según las leyes de Dios.

Paulatinamente los cristianos dejaron de ser perseguidos y fueron influyendo en la sociedad con su
doctrina y su modo de vida. También comenzó a notarse visiblemente la Iglesia, como comunidad de los
cristianos que tiene su propia organización. El influjo cristiano en la sociedad civil penetró con los
principios que hemos señalado, dando un nuevo cariz al derecho romano.

A su vez, la Iglesia para su organización interna asumió muchos elementos del derecho romano. Este
proceso de mutua influencia es lo que se ha dado en llamar la juridificación de la sociedad cristiana y de la
Iglesia, lo cual tuvo importantes y beneficiosos efectos puesto que difundió principios de respeto a la
persona, inspiración de la autoridad en principios trascendentes, de reconocimiento de la superioridad del
amor y la benevolencia en las relaciones entre los hombres.
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Finalmente, con una sociedad cristiana organizada con su estructura jurídica y consecuentemente con su
derecho, se elaboró una teoría del mismo, dando inicio así a una doctrina cristiana que se relacionaba con
la sociedad y el derecho que se tradujo en una asimilación de los valores cristianos por parte de la cultura
greco-romana, que finalmente terminó facilitando la difusión del cristianismo en todos los territorios del
bajo mediterráneo, en la cultura helénica y en la latina.

Se fue perfilando entonces, el primer periodo de la filosofía cristiana, el cual se suele denominar de la
patrística, de lo que nos ocuparemos en otro documento.

Paradigmas de relaciones entre fe y filosofía en torno al derecho.

Apuntes de clase: La aparición del cristianismo fue una novedad sustancial en la historia de la humanidad
no había ocurrido lo que sucede con la presencia y el ejercicio de la actividad de Jesucristo, y con la
expansión del cristianismo.

Pues aparece un hombre que dice que es Dios hecho hombre, que eél es la verdad, y que toda la
humanidad está relacionada con él. Y que él ha venido para proporcionar la verdad y la salvación a toda la
humanidad.

HAY DOS CUESTIONES:

 LA CUESTIÓN DE LA VERDAD: aparece un hombre y dice que ÉL es la verdad revelada, y esa

verdad tiene un DESTINO UNIVERSAL.

A diferencia de las demás religiones, el judaísmo ya parecía como una revelación, pero con una diferencia
respecto de lo que va a traer el cristianismo, es que el judaísmo se desarrollaba para una nación, es decir
para un límite humano, no tenía una vocación de universalismo.

Jesucristo, en cambio, se presenta y manda a predicar a todos los hombres, tiene una intención
universalista.

El judaísmo tiene una visión de revelación de Dios, de palabra de Dios que baja, pero para la nación judía.
Entonces acá vemos 2 grandes novedades de la aparición de Jesucristo:

- Que diga que es la verdad revelada

- Que sea con un destino universal.

Razones por las cuáles el cristianismo entra en relación con la Filosofía: El cristianismo pertenece al
mundo helenístico, es decir al mundo del imperio romano. Este factor de la cultura helenística es un factor
que favorece la difusión del cristianismo, y también la unidad política del imperio romano, porque permite a
los apóstoles moverse dentro de la unidad política del imperio y moverse con una lengua griega y latina.
Poder moverse en todo el universo.

Otro factor es que en la medida en que Jesucristo se declaró la verdad, se tocan los mismos temas que
venía desarrollando la filosofía. Se ve un encuentro lógico dentro de un mismo escenario: el origen del
universo, la causa del universo, el lugar del hombre en el universo, las reglas morales, el sentido de la
familia. Los temas de la doctrina cristiana coinciden con los temas de la filosofía. Esto va llevando a que en
ese mismo escenario se encuentren.

Luego hay otro factor, en la medida de que el cristianismo se expande, van ingresando al cristianismo
hombres cultos y formados en la filosofía por medio de la conversión. Van pasando del paganismo al
cristianismo.
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Pero hay un factor decisivo: el cristianismo, en la medida de que se expande, va necesitando poder
explicar la doctrina en arameo, poder traducirla, se buscaba de qué manera ser fieles a lo que enseñaba
Jesucristo. Es un proceso complicado, es colectivo, se trata de traducir los conceptos, de elegir las
palabras. A veces se encuentran los conceptos para traducir el concepto de Jesucristo, pero a veces no se
encuentra, entonces el cristianismo genero palabras nuevas para expresar su doctrina. En ese proceso en
el que no todos coinciden y se llega a que las autoridades de la Iglesia toman decisiones de fijar y
establecer cuál es el concepto de se aprendió en arameo y se va transmitiendo. Así se van produciendo
herejías en el cristianismo, es decir divisiones. Hay quienes piensan que se traducía de una u otra manera.
Si las traducciones son distintas ya se está en distintas doctrinas, por eso quien tiene el poder de definir
cuál es la traducción adecuada es la autoridad cristiana.

En este proceso surge que lógicamente hay que encontrarse con la filosofía. Necesariamente hay que
entrar en dialogo con aquéllos que ya están instalados en un nivel más allá de las preocupaciones
materiales.

Acá entra una cuestión en la que los apósteles dejan de lado el relacionarse con las religiones paganas,
mitológicas y sobre todo griegas, y buscan relacionarse con los filósofos.

Hay un hecho histórico fundamental que marca el comienzo entre la filosofía y la fe: está narrado en
Hechos de los Apóstoles cap. 17, ver. 22

Pablo busca apartarse de la sinagoga e ir a otros lugares, donde estén los paganos, donde este la cultura
pagana. A propósito, no quiere ir a los lugares de culto. Sí va a los lugares de los filósofos. Va al
AREÓPAGO, lugar de los intelectuales, debajo de la Acrópolis.

EXPLICACIÓN DE LA CITA BÍBLICA:

Para los griegos sus dioses eran realidades presentes, hacían altares con columnas con un nicho y ahí
ponían estatuas del Dios de la divinidad que querían que proteja a esas familias. Los griegos al viajar,
conocían otras divinidades y las traían a sus familias. Entonces Pablo les dice que son muy religiosos,
porque tenían muchos altares de dioses, incluso una estatua al Dios desconocido. Pablo les dice que les
va a hablar de ese Dios desconocido, y les va a decir quién es. Pablo habla de que ese Dios desconocido
es el Dios creador del universo. No es ni el viento, ni el mar, ni el sol, ni la tierra. Es trascendente y no
habita en los templos, está afuera, es trascendente. Con eso, Pablo deja afuera las religiones paganas y
usa la metafísica griega, es decir con aquella filosofía griega que ya había logrado descubrir que el autor,
la causa suprema del universo no es material, sino algo trascendente. Pablo dice que Dios no puede ser
servido por manos humanas, él es quien da el aliento y todas las cosas, es el autor de todo el universo.

Dios ha hecho toda la humanidad, y ésta lo va buscando a Dios. Pero esta búsqueda de Dios, es el
esfuerzo humano por tratar de subir. Pero en realidad, él no está lejos, en él vivimos, nos movemos y
existimos. Nosotros también somos de su raza.

Todos los pueblos buscan a Dios, pero para encontrarlo, hay que partir de la espiritualidad del otro. Lo
tenemos a nuestro alcance, porque él es espiritual, y nosotros también lo somos. Tenemos algo de divino.
Si somos de la raza de Dios, no lo busquemos en las cosas materiales. Pero la humanidad peca, y nos
mandó la posibilidad de recuperarnos del alejamiento de Dios a través de un hombre, que resucitó. Pablo
trata de hablarles de Jesucristo. Acá se produjo una reacción de rechazo. Los filósofos se burlaron y otros
le dijeron que no siga.

Solo algunos lo siguieron y abrazaron la fe.

O sea que hay un rechazo por parte de los filósofos desde el momento en que se menciona a
JESUCRISTO.
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Desde este momento las relaciones entre el cristianismo y la filosofía nunca van a ser pacíficas. Se da
esta relación porque los dos son modos de conocimiento, son actos de la razón.

La fe y la filosofía SON CONMENSURABLES, pueden compararse porque tienen algo en común y algo
que los diferencia.

Los dos están dentro de la misma facultad humana que es la razón, la inteligencia. Los dos son actos de
conocimiento.

Ej. filosofía – es un desarrollo de actos de conocimiento en donde uno parte de la evidencia, de lo que
encuentra, pero todo el camino de la filosofía es un camino hecho por la razón del filósofo, que encontró el
punto de partida y la causa de las cosas hasta lo máximo que pueda.

La diferencia entre la ciencia y la filosofía es que la ciencia parte de algo científico, lo razona y vuelve a la
experiencia para probar. Ej. el científico parte de la experiencia, razona buscando una vacuna que sea
efectiva, y luego comprueba con la experiencia. En cambio, la filosofía sigue razonando hasta donde
pueda llegar, mientras mantenga la coherencia. Es todo un proceso que hace por su propia cuenta.

En cambio, en la fe hay un punto de partida en donde la razón de la persona recibe una información, un
testimonio de parte de otro. Eso que esa persona me está diciendo, tal mensaje, tal contenido es algo
evidente. Lo que no me resulta evidente es lo que me está diciendo. Por ej. para los griegos era evidente
que Pablo les está hablando de Dios creador, de la espiritualidad del alma, del pecado de los hombres,
que hay un hombre que es el salvador, que ha muerto y resucitado. Pero para los que están escuchando
no es evidente que eso que dice Pablo sea verdad.

Lo que abre el paso para que la razón creyente acepte lo que no sabe por su propia cuenta es el querer
creer, hace falta voluntad. EL ACTO DE FE ES UN ACTO DE RAZÓN (IGUAL QUE LA FILOSOFÍA),
PERO SE DIFERENCIA EN QUE NO ES UN PURO ACTO DE LA RAZÓN, SINO QUE ES UN ACTO
MEDIADO POR UN ACTO DE VOLUNTAD. Nosotros vivimos desenvolviéndonos en actos de fe (lo que el
CCC llama Buena Fe).

resumiendo: la fe y la filosofía se pueden vincular porque las dos pertenecen al campo de la razón. pero
mientras que la filosofía es solo un trabajo de la razón; la fe es un tipo de conocimiento en donde la razón
esta mediada por la voluntad, que la mueve a la razón a aceptar el contenido que le es anunciado por otro.

entonces la fe, como creer algo a alguien, no es lo mismo que las creencias, son otra cosa (cuando yo en
mi propio esfuerzo de razonamiento tengo dudas de algo, ej. creo que mañana hace calor, esto no es fe.
vale más a decir yo opino que…)

3 GRANDES PARADIGMAS O ESQUEMAS DE LA RELACIÓN ENTRE FILOSOFIA Y FE: En los primeros

14 siglos se fueron presentando distintos modelos de relaciones que fueron explorando las posibilidades
de las relaciones en cuanto a que fueron perfilando modelos de relaciones que luego se van reiterando a
través de los siglos con variantes, pero básicamente se han perfilado 3 esquemas de estas relaciones
entre la filosofía y la fe; cada uno con 2 modelos.

PRIMER PARADIGMA – se desarrolló en los primeros 3 siglos. PARADIGMA DE EXCLUSIÓN MUTUA.

Lo que se sostiene es que es imposible que una misma persona sea al mismo tiempo un filósofo y un
creyente. Si alguien cultiva la filosofía, se entiende que no puede ser un creyente, y así a la inversa. Este
modelo está desarrollado en 2 variantes: una de ellas es

 LA EXCLUSIÓN DESDE LA FILOSOFÍA – Celso, Porfirio.

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Celso – filósofo ateniense, político. Advierte que las religiones míticas, paganas, griegas eran el soporte
cultural del Imperio, del sistema político, de tal manera que el cristianismo cuando desplaza la religión
mítica que es también la religión cívica produce una debilidad en el pueblo y produce un problema para el
sistema político. Por eso Celso ataca el cristianismo en el centro, en la estructura del acto de fe.

Él dice: el cristianismo, al aceptar como verdadero algo que la razón no ha demostrado por sí misma, está
renunciando a la razón. El cristianismo es algo irracional, antirracional. El cristianismo no es algo
compatible con la razón; él no ve razones de credibilidad. El cristianismo es para gente idiota, y en la
medida de que se difunde hace un daño cultural. Pero Celso dice, no afirmo que todos los cristianos sean
así, idiotas. Hay un grupo que se salva. Pero de por sí, el cristianismo es contrario a la razón; por lo tanto,
es algo políticamente peligroso.

 EXCLUSIÓN DESDE LA FE – para el creyente no tiene sentido hacer filosofía, porque le va a

generar extravíos a su conocimiento.

San Gerónimo – para que voy a buscar en la filosofía lo que ya tengo en la Biblia.

Tertuliano – dice ¿qué tienen en común Atenas (simboliza la Filosofía) y Jerusalén (simboliza la Fé)?
Nada. El problema de los cristianos que quieren hacer filosofía es que terminan arruinando el cristianismo.
Para mantener puro el cristianismo no hay que ir a la filosófica a buscar explicación.

Taciano – autor del siglo 3, sirio, filosofo. Se convierte al cristianismo después del asesinato de Martino, el
Justino y defiende la posibilidad de una buena relación entre la F y el C.

En sus obras combate la filosofía. Encontró una gran dispersión de opiniones en las que nunca se llega a
la verdad; en cambio en la Biblia encontró una verdad clara y entendible. Por eso, piensa que hay que
abandonar la cultura griega, ya que no ha aportado al mundo un camino seguro a la verdad, sino que la
aportó la Biblia que proviene de la cultura bárbara.

Dice que el camino a las respuestas no está en la cultura griega, que superior a la cultura griega es este
producto bárbaro que es la Biblia. Es decir, hace una proyección cultural y política, con lo cual va a
experimentar más el conflicto.

SEGUNDO PARADIGMA – PARADIGMA DE LA SUBSUNCIÓN ALTERNATIVA

SUMIR – quiere decir tomar.

SUBSUMIR – tomar algo, y ponerlo debajo.

En las relaciones entre la FE Y LA FILOSOFIA, una de las dos domina a la otra.

En el anterior paradigma, una rechaza a la otra.

Acá hay una que domina, pero no descarta a la otra. Hay un subsumente (el que está por arriba), actúa
como regla positiva, le da regla y contenidos a la subsumida, que tiene su valor, pero un valor limitado
(está por debajo).

2 posibilidades:

+ RAZÓN QUE DOMINA A LA FE

CELSO – hablaba de un grupo de cristianos que no son idiotas. Son los que se han dado cuenta que lo
que enseña el cristianismo hay que entenderlo alegóricamente. Hay que entender que lo que se dice no es
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que sea así, sino que hay que interpretarlo. Se quiere decir otra cosa. Celso se refiere a los nopticos
(NOSTICISMO)

Entiende que los contenidos de la fe hay que entenderlos alegóricamente

NOSTICISMO – sostiene que el común de la gente es materialista. Viven moviéndose en función de

comer, de dormir, en función de lo material. Luego están los cristianos, que saben que no somos
puramente materia; somos espíritus y que hay que buscar algo más. Y luego están los nópticos, somos
hombres ilustrados, iluminados que descubrimos que no hay un Dios trascendente creador del universo,
sino que Dios soy yo. Es decir que Yo y los otros somos algo divino, y el proceso es irme conociendo a mí
mismo, tomando distancia de lo corporal, de la materialidad, e ir entendiendo la realidad de un modo
distinto a la religión o a la ciencia, que no logran penetrar en el fondo del misterio. Nosotros sí, tenemos un
conocimiento superior. Lo que dice la religión es algo alegórico, hay que ver qué es lo que nos quiere
decir. Ellos interpretan y explican de otra manera la religión, desde otro nivel de conocimiento. Esto es lo
que actúa como regla positiva, corrige a la religión. No la niega, no la suprime pero la conduce hacia este
plano superior.

Ellos en el fondo superan a la religión y nos encontramos en el campo del puro conocimiento.

+ FE QUE DOMINA A LA RAZÓN

SAN AGUSTÍN – sostiene que los filósofos tienen que hacerse cristianos. Platón se daría cuenta y
reconocería que hay coincidencias, que el cristianismo enseña lo mismo que él ha buscado pero que él no
ha logrado que se expandiera, que fuera aceptado. En cambio, el cristianismo ha logrado enseñar lo
mismo de una manera clara y sencilla. La filosofía está bien, pero sola no llega a su objetivo que es la
verdad. La fe logra cruzar a la otra orilla y la hace atravesar la montaña que sola no hubiera podido.

Agustín sostiene que los filósofos griegos han descubierto que los mitos no son verdaderos. Sin embargo,
hacen un doble juego. En la escuela de filosofía se burlan de la gente, de los templos, pero después van a
los templos. ÉL critica lo que se ve en el tercer paradigma.

TERCER PARADIGMA – AUTONOMÍA

La filosofía y la fe tienen su propio camino y su propio método; son autónomas. Por lo tanto, cada una
tiene su identidad propia.

2 POSTURAS:

- AUTONOMÍA DIVERGENTE O DE LA DOBLE VERDAD: Se desarrolla en el siglo XIV. Considera

que la filosofía tiene su propio camino, y la fe también. Cada una se mueve en su campo. Entonces una
misma persona puede ser filósofo y creyente y sostener posturas contradictorias. Ej. como filosofo
sostengo una postura “A”, pero luego como creyente, en un templo sostengo “no A”, la negación de A (esto
es lo que San Agustín critica a los filósofos griegos).
Sus autores se dieron cuenta de un problema. Decían que esto vale en el campo teórico, en el campo
especulativo. Ésto no es posible en el campo practico, porque en lo práctico la idea, la doctrina, va a guiar
a la acción. Cuando pasa la acción, la acción es una. Ej. desde la filosofía yo considero que el aborto es
un derecho, ahora como creyente entiendo que no puede ser un derecho quitarle la vida a un tercero.
Entonces esta postura choca en el momento operativo. La acción se guía por la filosofía o por la fe, porque
la acción es una sola. Este es el problema que surge. Entonces en el campo del pensamiento práctico,
como la acción va a ser una, ya no puedo mantener dos posturas. Ahí los autores sostienen que hay que
optar por la postura de la fe, porque al fin y al cabo Dios es el que me juzga de acuerdo a lo que me dijo en
la revelación.
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- AUTONOMÍA INTEGRADA:

STO TOMAS DE AQUINO – sostiene que, si bien la fe y la filosofía tienen cada una su propio método y
llegan a conclusiones propias, las mismas no pueden contradecirse. Deben integrarse, y armonizarse.
Los dos son conocimientos de acuerdo a la realidad, si lo que yo digo tienen contradicciones, alguna de
las dos posturas está equivocada. Mutuamente se dicen que se revisen (regla negativa)
Quien da los contenidos de la fe, es decir, la razón para que yo filosofe es Dios. No puede ser que Dios me
de info. contradictoria. Así no podemos llegar a la verdad, cuando hay choque, hay que revisar dónde está
la razón. Lo que encuentro por la razón y lo que me da la revelación si es verdadero tienen que ser
aspectos de la verdad que se tienen que armonizar. Ej. por la fe llego a un nivel de la montaña a la que
subiendo con la filosofía no voy a llegar, pero voy en la misma dirección. La fe logra niveles a los que no
llegaría la filosofía. Pero la fe no anula la filosofía.
La fe y la filosofía en la razón de la persona se armonizan y se integran.

Documento del cura: 1.- La cuestión fe-filosofía como un asunto histórico y permanente

La presencia histórica de Jesucristo es el acontecimiento más significativo que ha dividido la historia

universal en dos partes.

Jesucristo no presentaba su predicación como una nueva filosofía, desde una fuerza argumentativa, sino
como una enseñanza que es propiamente un don. Pero tampoco como una religión entre la pluralidad,
sino como la revelación divina, única, definitiva y universalmente necesaria para la salvación.
Personalmente Jesucristo no tuvo ninguna relación con el platonismo medio ni con las escuelas
helenísticas de su tiempo. Más llamativo aún es el hecho de que sus discípulos más cercanos fueron
hombres sin mayor cultura, sin embargo, aparecen con una energía que los desborda, exponiendo una
doctrina de muy elevados contenidos y dando por ella la vida en las persecuciones.

La autoproclamación de Jesucristo como la Verdad establecerá una dirección insoslayable en el

cumplimiento del mandato de transmitir universalmente su predicación. A ello debemos añadirle la
definición joánica de que Jesucristo es el mismo Logos hecho hombre

De esta proclamación se sigue estructuralmente un hecho decisivo para el futuro: “la ambición de dar una
interpretación del cristianismo intelectualmente elaborada”. Históricamente se advierte que este
dinamismo, de elaboración intelectual en un cierto nivel de complejidad, no se imponía por sí mismo en el
ámbito de las religiones; otras “han sabido sobrevivir con un clérigo ignorante”. Este dinamismo nos
explica el proceso patrístico y la fecundidad y el vigor medieval de la cultura clerical, que era la cultura
erudita. En el reciente Sínodo para la Nueva Evangelización un joven laico ha pedido a los sacerdotes que
vuelvan a ser “maestros de cultura”.

2.- Motivos históricos y especulativos de la cuestión.

La cuestión de las relaciones entre la filosofía y la fe surge como un asunto propio de la comprensión que
el cristianismo hace de sí mismo, en el dinamismo de la predicación dentro y fuera del judaísmo y,
especialmente, del fenómeno de la conversión al cristianismo de hombres ajenos a la tradición judía,
donde esta preocupación no tenía una vigencia significativa.

Podemos decir que el encuentro entre el cristianismo y la filosofía griega obedece a razones históricas y
estructurales-especulativas, respectivamente.

2.1.- La razón histórica tiene un doble aspecto:

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a) la circunstancia geográfico-cultural del nacimiento del cristianismo en la periferia asiática y del Imperio
Romano, que había globalizado en su seno las raíces griegas;

b) el modo progresivo cómo los cristianos fueron tomando conciencia de contenidos de su fe y que éstos
coincidían con las preocupaciones de los filósofos. Esos contenidos bíblicos coincidentes con cuestiones
filosóficas se pueden identificar del siguiente modo, aunque no en este orden de desarrollo histórico:

1) la finitud de la realidad que experimentamos;

2) que sólo Dios es Absoluto;

3) que Dios es sujeto de atributos trascendentes y no predicado de fuerzas o principios;

4) la pluralidad interna en Dios (la Trinidad);

5) el origen divino, intelectual y amoroso, del universo;

6) la antropología de la “imago Dei”;

7) la especificidad respecto a la esencia del hombre, su libertad y la inmortalidad de su alma;

8) la dependencia esencial (heteronomía inmanente) frente a autonomía inmanente, en el orden

metafísico y ético;

9) el problema del mal moral, diverso a la limitación de la finitud;

10) la existencia del sentido de la vida humana;

11) el consecuente rechazo al relativismo, al materialismo y al panteísmo;

12) el amor como primer principio moral en sentido vertical y horizontal (social).

En cambio, la doctrina de la centralidad teleológica de Jesucristo para el hombre y para el cosmos

permaneció siempre como un motivo de desencuentro con la filosofía en esta primera etapa, como le
ocurrió a Pablo en el areópago de Atenas.

En la filosofía medieval no se incluían los tópicos estrictamente cristológicos; una notable excepción es el
caso de Agustín y su consideración epistemológica y metafísica de la cruz. En realidad, recién en la
modernidad muy avanzada aparecieron los temas estrictamente cristianos en la filosofía. Como lo muestra
una creciente bibliografía, éstos se encuentran presentes de modo explícito e implícito en autores
modernos y contemporáneos.

2.2.- Por otra parte, el diálogo fe-filosofía obedece a una razón estructural, de lo contrario las
circunstancias históricas no habrían seguido el curso acontecido.

En todos los casos en que se elabora una teología, es decir una penetración y explicitación conceptual de
afirmaciones y experiencias religiosas, se ensaya y se pone a prueba su traducibilidad, conmensurabilidad
y apropiación por las categorías y el lenguaje de la razón. Históricamente este proceso tiene diversos
grados de desarrollo, en gran medida dependiendo de los propios contenidos religiosos, pero también de
circunstancias históricas variables. Sin embargo, éstas nunca pueden ser determinantes, desde fuera, sin
las posibilidades de la estructura de los contenidos religiosos. En esta conjunción, el cristianismo aportó su
originalidad y generó de por sí un tema nuevo para la filosofía.
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La predicación cristiana reconoció una centralidad clave al tema de la verdad; el propio Jesucristo se
definió a sí mismo como la Verdad; el evangelista Juan lo identifica como el Logos intradivino devenido
humano, en el cual accedemos a la Verdad. Desde estas definiciones es claro el universalismo que
Jesucristo indica para la transmisión de su mensaje y de su obra: “Id, pues, y haced que todos los pueblos
sean mis discípulos”.

El dinamismo humano de búsqueda de la verdad en el logos es el escenario obligado para que ambos
contenidos se encuentren en cuanto hay una cierta coincidencia al menos en sus objetos materiales. Esta
coincidencia es la que inexcusablemente plantea el encuentro de la fe y la filosofía en el ámbito común de
la razón humana, sea que termine elaborándose en términos de exclusión, de subsunción o de autonomía.

La razón estructural de la coincidencia en el dinamismo de la búsqueda de la verdad en el logos hizo que

el cristianismo fuera calificado como filosofía por los propios cristianos. De manera que el encuentro con el
itinerario griego resultaba insoslayable, cualquiera fuera el paradigma resultante.

El apologeta Justino (s. II) expone no sólo que la coincidencia es explicable porque el mismo y único Dios
pone semillas de verdad en los hombres, sino porque la verdad es una sola. La pluralidad de escuelas
obedece, más que al hecho de las diversas búsquedas emprendidas por los pensadores, al hecho de que
sus discípulos son meros repetidores que han fijado sus elucubraciones en doctrinas y escuelas cerradas.
Pero en rigor de filosofía, la verdad buscada es una sola y se encuentra en el cristianismo.

Es llamativa la demora con que el cristianismo reflexivo hizo suya la palabra teología, en cambio se sentía
más cómodo identificándose como filosofía. Pensemos por ejemplo en el testimonio de Melitón de Sardes
(s. II) quien escribía: “Nuestra filosofía floreció entre los bárbaros”. Ciertamente, no una filosofía más de la
pluralidad existente, pero por ello estructuralmente en diálogo con la tradición griega. Más aún, en este
diálogo y en esta auto identificación inicial como filosofía se irá configurando progresivamente lo que se
llamará la teología cristiana.

En los frescos de la catacumba de santa Tecla en Roma (s. IV) los apóstoles Pedro y Pablo acompañan a
Jesús con típica figura de filósofos: el primero volcado sobre el tipo de Aristóteles, el segundo de Platón
(para otras opiniones, de Plotino).

La inicial sospecha se debe a la semántica del término teología ligada a los mitos y a los cultos paganos.
El enciclopedista romano de matriz estoica M. Terencio Varrón (116-27 a C.), en sus Antiquitates rerum
humanarum et divinarum, había sistematizado una trilogía de epistemología teológica: la teología mítica de
los poetas, la teología natural de los filósofos y la teología política del culto popular. San Agustín recupera
esta articulación y la revisa críticamente para retener solamente la teología natural de los filósofos
(platónicos-neoplatónicos) y reasumirla en la teología cristiana.

El culmen de esa reasunción de la teología natural o filosófica se verá cuando se identifique el gozne que
la articula con la teología cristiana o sobrenatural, en el paso del Dios de los filósofos al Dios de la
Revelación. Al primero se accederá por muy diversos nombres, pero la analogía permitirá afirmar que sea
la Verdad, sea la Causa Primera, sea el primer Motor inmóvil, se trata de aquello que llamamos Dios.

La misma distancia que el cristianismo tomaba de los mitos y de los cultos, reasumiendo la filosofía, es el
camino inverso que la trama de mitos, política y filosofía insistirá en preservar como un hecho de
supervivencia cultural, erosionado internamente y desenmarcado después de la paz constantiniana.

Pero el diálogo no será uniforme ni pacífico, por ello la necesidad de distinguir diversos paradigmas.

3.- Propuesta de paradigmas: exclusión mutua, subsunción alternativa y autonomía.

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Para poder analizar las diferentes posiciones que desde el siglo II se desarrollaron en esta cuestión,
vamos a ver cuáles son los modelos epistemológicos para la relación entre la fe y la filosofía, tal como ésta
se ha desplegado en la tradición griega.

Vamos a proponer tres grandes paradigmas; cada uno de ellos con dos versiones; vamos a hablar
entonces de seis figuras para la relación fe y filosofía, que se fueron desarrollando a lo largo de la
patrística y de todo el Medioevo. Estas seis figuras son no sólo históricas, sino estructurales; son
posibilidades permanentes del pensamiento humano por ello subsisten. Se las puede encontrar también
en la modernidad y en la filosofía contemporánea. Si bien en el surgimiento de las figuras podemos
advertir un movimiento histórico evolutivo con los pasos de desarrollo-crítica-nuevo desarrollo, esta
evolución no concluye en una figura de carácter definitivo: las figuras se reiteran (con variantes singulares)
y son simultáneas a lo largo de la historia de la filosofía.

Obviamente, se trata de seis posiciones generales que se representan en los casos particulares con
matices y variantes. Pero, sin embargo, pensamos que es útil este instrumento para poder tener una visión
de conjunto y de familias epistemológicas dentro de las posiciones. También entendemos que se podrá
discutir la inclusión de una posición dentro de una u otra figura; éste es el debate de las interpretaciones.
Pero ahí también mostrará su utilidad la propuesta que hacemos.

3.1.- PARADIGMA DE EXCLUSIÓN MUTUA

Se considera cada saber completo y cerrado sobre sí mismo de tal manera que debe aplicarse el principio
de contradicción. Si uno es verdadero el otro es necesariamente falso; por ello la fe y la filosofía se
excluyen mutuamente. Tiene dos figuras.

3.1. a.- Desde la filosofía: el ejercicio de la razón no admite la adhesión a la fe. El filósofo no puede ser
creyente porque el único método de acceso a la verdad es la razón y la única verdad es la que conquista
la filosofía. Una persona creyente no puede ejercer la racionalidad. Es contradictorio pretender que quien
acepta verdades sin evidencia propia pueda razonar y argumentar con fundamentos; al menos en los
mismos temas en que tiene por aceptada alguna verdad de fe. De allí se puede desprender la valoración
de la fe como un peligro para la filosofía y, eventualmente, para la presencia de la racionalidad en una
sociedad. Pensemos en los casos de Cornelio Frontón de Cirta, Crescente, Alejandro de Abonóticos,
Luciano de Samosata, Celso, Porfirio.

El médico-filósofo Galeno (s. II) reconocía a los cristianos la calidad de filósofos por su estilo de vida
(distanciamiento de los placeres y de los bienes materiales, dominio de las pasiones, serenidad ante la
muerte), pero les señalaba su carencia de ejercicio de la razón (frónesis) por la aceptación de
conocimientos por la vía de la fe, sin demostración alguna.

Celso (s. II) admitía que en el hombre hay más que materia, y que el alma busca a Dios. Pero sostenía
que esta religiosidad debe ser puramente racional. El cristianismo es una magia de por sí irracional y
burda, que entraña un riesgo para la racionalidad; los cristianos sensatos se alejan de la fe común e
interpretan su doctrina de modo alegórico:

3.1. b.- Desde la fe: Dada la fe, ya no tiene lugar la filosofía. La filosofía es un peligro para la fe. Si desde
la fe se alcanzó la respuesta a los interrogantes humanos, volver a plantear la discusión es debilitar o
cuestionar la fe. San Jerónimo (345-419) dice que no tiene sentido hablar de física, ética o lógica; que todo
lo que puede decir la palabra humana y entender el hombre ya se encuentra en las Sagradas Escrituras.
Esta es la posición del fideísmo y de los antidialécticos como Pedro Damián (1007-1072). La
argumentación racional es para los que no tienen fe.
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Desde la fe se vive la experiencia de que la verdad es accesible por la fe; de tal manera que buscar la
verdad por otro camino es salirse del camino de la verdad, es tomar caminos sembrados de errores.

La filosofía es un riesgo, un peligro para la fe. No se debe incluir la dialéctica en el estudio de la fe, porque
la pretensión de razonar conduce al error. Todo hay que aceptarlo sólo por la fe. Es el caso de Tertuliano y
ésta sería la posición de Pedro Damián, pero atenuada en su aplicación a los contenidos revelados.

El texto de Tertuliano es una definición programática del aislamiento de la fe por su autosuficiencia:

“¿Qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿Qué entre la Academia y la Iglesia?”

A su vez, en un texto muy conciso san Jerónimo no deja lugar a duda acerca de la exclusión de los
saberes adquiridos por el esfuerzo humano. La fe ya dispone todo el saber necesario porque se lo proveyó
la Sagrada Escritura:

“¿Qué diré en materia de física, de ética o de lógica? Todo pertenece a las Sagradas Escrituras; todo lo
que puede decir la lengua humana y todo lo que puede conocer la capacidad de los mortales, ya se
contiene en este libro.”

Ciertamente la fe no anula a la razón humana, siempre la necesita; sin la inteligencia humana no es

posible la revelación divina ni el acto de fe. Pero el conflicto se entabla con ese ejercicio cuestionador que
es la filosofía.

Un ejemplo es el caso del abad Columbano (543-615). Un monje irlandés de gran cultura clásica, en sus
poemas y cartas cita con profusión a los antiguos latinos y ejemplifica con la mitología griega; fue un gran
promotor del estudio de la Biblia, maestro en la escuela monástica de Bangor, difusor del monaquismo en
Europa, insistía en el estudio como algo esencial de la vida monástica. En sus monasterios se copiaban
los clásicos y los santos padres. Sin embargo plantea una exclusión del razonamiento sistemático respecto
a los temas teológicos.

3.2.- PARADIGMA DE SUBSUNCIÓN ALTERNATIVA

Se trata de una aceptación epistemológica de ambos saberes, en una relación tal que uno prevalece sobre
el otro y lo tiene por debajo de él. No hay una contradicción que excluya ni suprima, sino que ambos
saberes son mantenidos en una unidad superadora de la diferencia.

Filosofía y fe no tienen el mismo rango, una es dominante y la otra necesita ser dominada. Una carece de
autonomía plena y necesita que la otra la complete; de tal manera que el objetivo de alcanzar la verdad no
lo puede hacer por sí misma, sino por la otra.

No es una posición de contradicción, es una postura en la cual lo que se pierde es la autonomía de los
saberes. Le quita autonomía al subsumido. Se reconoce que la otra parte tiene verdad, validez, pero
acotada y por sí misma dependiente.

El saber subsumente actúa como regla positiva respecto al otro, sea que le proporcione contenidos de
verdad, sea que constituya el criterio de discernimiento de los contenidos de verdad del subsumido. Lo que
válidamente pertenece al nivel subsumente, por ello (por su formalidad quod), ingresa en el nivel
subsumido y lo completa, pues éste último no es suficiente en su objeto formal quo. Tiene dos figuras.

3.2 .a.- Desde la filosofía: Plantea que las religiones tienen su valor relativo pero que el alcance pleno, aun
de lo que sostienen las religiones, se da cuando es explicitado desde la filosofía. La verdad, lo válido que
en el campo del conocimiento tiene la fe, sólo alcanza su sentido completo cuando ingresa al caudal del
río principal de la filosofía. Esta figura epistémica requiere una reducción de la religión, excluyendo el
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carácter revelado; porque le resultaría contradictorio posicionar a la filosofía por encima de una revelación
divina. La religión es considerada como un conocimiento de inferior calidad, destinado a aportar lo suyo al
despliegue superior y autónomo de la razón. La religión no tiene un origen divino sobrenatural o supra
racional, es una elaboración popular que necesita ser integrada a un conocimiento superior que es de tipo
filosófico.

La comprensión de lo que se enseña en religión la da la filosofía, como ocurre con el saber vulgar, las
tradiciones, las intuiciones culturales. Es el modelo que se aplicó en el platonismo, el aristotelismo (según
el paradigma de Bos y Reale) y el neoplatonismo para la mitología; en el judaísmo y el cristianismo hizo lo
propio el gnosticismo. También el caso de Maimónides (s. XII).

3.2.a.1.- La gnosis es entendida como un saber primordial, adquirido por el hombre en sus orígenes, antes
que sus potencias cognitivas fueran impactadas por el universo exterior. Por ello es un saber estrictamente
espiritual y cerrado sobre sí mismo. En la situación histórica del hombre este saber está encubierto, pero
permanece en su interior, siendo superior a lo que se puede adquirir por la experiencia, el razonamiento y
la intelección, también a lo que se puede adquirir por la fe. Por ello, aunque estos niveles inferiores no son
suprimidos, sí en cambio son superados. Del mismo modo que la realidad material no es negada, pero sí
superada en la espiritualidad que hace al gnóstico un hombre pneumático, es decir en comunión sustancial
con el Espíritu divino.

Ni la filosofía platónica ni la fe judeocristiana alcanzan de por sí esta profundidad; con ellas el hombre
permanece en su etapa psíquica, es decir ligado al universo exterior al Espíritu. Ellas son etapas inferiores
de la verdadera sabiduría, que puede tomarlas para sí como formas exteriores y propedéuticas, pero
siempre abiertas a ser superadas por ella. Esta gnosis es la verdadera filosofía, superior a la filosofía
griega, pero no la verdadera fe porque la fe es siempre una instancia superada en cuanto se supera la
dependencia del mediador (profeta, revelador, maestro) y se accede al saber que permanece interior al
hombre mismo desde su origen primero y constituye su realidad pneumática, la más auténtica. La gnosis
pertenece a la identidad divina del hombre. Si bien supera la fórmulas instrumentales de la fe y las
mediaciones del maestro-revelador, el gnóstico en la posesión de su acceso-identidad con el Espíritu-
Padre sólo puede expresarse en fórmulas alegóricas, siempre imperfectas e inadecuadas, pero sí
propiamente suyas y en una comunidad de tradición preservada por el secreto.

La pluralidad de testimonios y textos que actualmente disponemos nos muestra una amplísima diversidad
de escuelas gnósticas. Para ilustrar una comprensión abarcadora, podemos recurrir a la ilustrativa
descripción de conjunto (principalmente de los valentinianos) que aporta Ireneo de Lyon (s. II) en su
Adversus haereses. También los textos de Nag-Hammadi como el denominado Evangelio de Felipe,

En la conmensuración entre la razón propia del hombre y la fe que recibe de Dios, la última instancia es la
propia razón. La fe sirve instrumentalmente; pero el último nivel, el superior, radica en el autoconocimiento.
Es cierto que también la filosofía como proceso de razonamiento también es superada, pero es superada
como proceso de demostración. La verdadera sabiduría está en la cúspide de la propia razón, más allá de
la fe; no sólo donde ya no se procede, sino donde radica el principio interior que ya estaba (oculto).

3.2. a.2.- Por otra parte, el esfuerzo de Filón de Alejandría por vincular la fe bíblica con la filosofía griega
había quedado sin herederos. La elaboración intelectual del Talmud, como comentario interpretativo de la
Ley, no incorporaba los principios y los modelos del razonamiento filosófico. Recién en el Medioevo, en el
contexto de la filosofía y teología islámica (Alfarabi, Avicena, Averroes, Algazali), fuertemente influenciada
por la filosofía griega, apareció con fuerza un proyecto similar en el ámbito judío.

Originario de la andaluza Córdoba y luego exiliado en Egipto, siempre en un medio cultural islámico,
Maimónides (1137/8 – 1204) innovó en este asunto en su Guía para perplejos. Obra escrita en árabe y
luego traducida al hebreo (por Samuel Ibn Tibbon y también por Judah al-Harizi a fines del siglo XII o
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principios del XIII) y al latín (principios del s. XIII), está dedicada a su discípulo el ceutí Josef ben Judah Ibn
Simon. Éste era un judío que había estudiado las ciencias físicas y la metafísica con gran inteligencia, pero
se hallaba perplejo, “poseído de estupefacción”, por la aparente incompatibilidad del texto bíblico y estos
saberes.

El guía disuelve esta perplejidad desarrollando una exégesis bíblica que muestra la coincidencia total entre
la enseñanza bíblica y la filosofía, tanto en la física como en la metafísica y la ética. La clave se encuentra
en la interpretación de los términos.

Por ello la obra procede por la explicación del sentido de las palabras bíblicas, mostrando cómo coinciden
con lo que dice la filosofía humana racionalmente fundada, o cómo son perfectamente explicables por
ésta, en caso de aportar una doctrina nueva (como el caso de la creación de la nada).

Para Maimónides todos los problemas que se presentan en las relaciones de la fe y la filosofía son
cuestiones de semántica, donde todo contenido es subsumible por la explicación racional. No hay núcleos
bíblicos irracionales ni tampoco supra racionales; los contenidos revelados y los filosóficos pertenecen al
mismo plano de la razón: es sólo cuestión de lenguaje.

La Revelación tiene sentido para ayudar a la limitada razón humana y mejorar la sociedad, comunicando
“ciertos dogmas racionales que requieren ante todo comprender a la Divinidad según nuestras facultades,
posible solamente por la ciencia metafísica, cuyo estudio subsigue al de la Física”. En este ejercicio
Maimónides subordina la comprensión de los textos bíblicos a la idea metafísica de Dios. Porque
considera que no puede haber contradicción, en la oposición entre la idea de Dios aristotélico-aviceniana y
las expresiones de los profetas: la falla debe estar de parte del escritor bíblico. De esta manera la filosofía
actúa como regla positiva.

Esta situación se entiende cuando atendemos a la doctrina sobre la profecía que expone Maimónides.

Tanto el filósofo como el profeta coinciden en la certidumbre, como estado cognitivo subjetivo,
consecuencia de la irrebatibilidad de la creencia. Ésta es la adhesión de la inteligencia a lo representado,
sea la imagen sea la palabra. No hay oposición sino coincidencia entre lo que se tiene como imagen, lo
que se dice y lo que se piensa.

De esta manera la fe y la especulación filosófica coinciden. Pero si la inteligencia especulativa o los

hechos de la realidad externa a la especulación contradicen las imágenes, éstas no pueden ser tomadas
por verdaderas. Por ello Heschel sostiene que Maimónides “sólo aprueba la fe a través del razonamiento”.

A su vez, esta comprensión racional sirve de regla negativa porque el profeta, al expresar en lenguaje e
imágenes lo recibido, puede haber incurrido en términos defectuosos respecto al contenido. Es decir que
el nivel racional le propone una revisión a la formulación religiosa.

Pero también oficia de regla positiva, en cuanto el nivel racional resulta la última instancia y no admite un
nivel autónomo de contenido supra o extra racional para la fe. Lo que no puede aprobar el examen de la
razón tampoco puede ser admitido en la fe.

3.2.b.- Desde la fe: La filosofía tiene su valor, pero, por su cuenta, no va a llegar a su objetivo. El esfuerzo
de la filosofía es válido, el método vale; pero con su propio método, la filosofía, no puede llegar a la verdad
absoluta que es el objetivo buscado. Por ello, necesita ser absorbida por la fe que le permite llegar a la
verdad, y hacerlo con total certeza. El filósofo que busque llevar hasta lo último su ansia de verdad, tiene
que dar su paso de aceptación a la fe.

Es el caso de Clemente de Alejandría (150-215). Semejante es la posición de Agustín para quien la

verdadera filosofía, que llega a la sabiduría, es la que se integra y subordina a la fe, porque sola no puede.
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Aquí también podemos entender al Pseudodionisio (s. V), a san Anselmo (1033-1109) y Alfarabi. En
muchos autores de este paradigma la subsunción tiene un sentido de proceso histórico providencialmente
gobernado, de manera que la filosofía anterior sería una propedéutica de acceso al cristianismo para los
paganos (“praeparatio evangelica”, también “praeparatio fidei”), destinada a encontrar su sentido pleno en
la aceptación del cristianismo.

3.2. b.1.- San Agustín llegó a elaborar su modelo de relación entre filosofía y fe, en términos de
subsunción, como respuesta a una búsqueda personal que cultivó intensamente durante toda su vida. El
suyo es uno de los casos donde manifiestamente su biografía marca su pensamiento en un proceso por él
mismo descrito. La guía fue la convicción de que la felicidad de la vida humana se encuentra en la verdad
y que su búsqueda es propiamente el objetivo de la filosofía, como amor a la sabiduría. Esta convicción le
nació a Agustín de la lectura del Hortensius de Cicerón (obra cuyo texto no llegó a nosotros) y le
acompañó toda su vida, siendo el motor de sus búsquedas intelectuales. De allí le nació el interés por
encontrar la Verdad máxima. En esta etapa de su itinerario personal las Sagradas Escrituras no le
alcanzaban para tal fin, pues las encontraba humildes y llanas frente a la belleza de los textos ciceronianos
y de los clásicos que acostumbraba leer.

Sucesivamente Agustín se desilusionaba de las filosofías que estudiaba. Él había frecuentado el

maniqueísmo buscando una racionalidad que no veía en los textos bíblicos, pero éste no daba respuesta a
sus interrogantes o le daba algunas muy fantasiosas e inconsistentes. Por otra parte, el materialismo
tampoco resultaba racionalmente satisfactorio. El escepticismo se mostraba opuesto a la experiencia
interior del pensamiento humano. Finalmente, el neoplatonismo le abrió el acceso a un plano metafísico,
que él siempre había tenido como trasfondo de su cristianismo familiar y cultural, y como meta buscada de
su especulación.

En su De vera religione, compuesto en el año 391, plantea la discusión y la insustentabilidad del modelo
de la doble verdad en la autonomía divergente; Agustín concluye en su propuesta del modelo de
subsunción de la filosofía por la fe.

Se trata de un texto que refleja un debate interno del propio Agustín, que se proyecta simultáneamente
como un debate con sus amigos intelectuales neoplatónicos. Su exposición comienza con la motivación de
culminar la búsqueda de la verdad que lleva a la felicidad en la adopción de la verdadera religión.

Se trata de acceder al único primer principio de todas las cosas, al cual accedió la tradición platónica; sin
embargo los filósofos mantenían el politeísmo.

Se da la paradoja de que los filósofos sean críticos del politeísmo y del culto popular, con distintas
posiciones entre sí, sin embargo, terminen coincidiendo entre ellos y con el pueblo común, que no cultiva
la metafísica, en los mismos templos. La doble verdad radica en sostener en las escuelas su enseñanza
metafísica que concluye en un monoteísmo metafísico (lo que es públicamente sabido) por una parte, y,
por otra, participar de los cultos politeístas, antropomórficos y fisicistas:

“ellos aceptaban en materia religiosa con el pueblo una cosa, otra cosa distinta defendían en privado aun
sabiéndolo el mismo pueblo.”

Vemos dos instancias en la crítica agustiniana a la doctrina de la autonomía divergente.

La primera es mostrar la contradicción que encierra. Pues al plantear filosofía y religión como dos planos
autónomos pero divergentes, postula una cierta inconmensurabilidad mutua; lo que permitiría su
coexistencia sin exclusión, ni subsunción ni integración. Pero la unicidad de la acción humana lleva a tener
que tomar una decisión, y una sola. Decidir participar en el culto popular significa: o que en realidad se
piensa así (lo que no parece por la argumentación metafísica crítica) o que se privilegia utilitariamente la
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tranquilidad en la convivencia civil. Puesto que la decisión de la acción se hace siempre desde una idea,
allí se muestra la conmensurabilidad mutua de las ideas de la fe y de la filosofía, respectivamente. Por
tanto, hay que resolver dónde está la verdad. En la descripción agustiniana los filósofos incurrirían en
hipocresía por la inconsecuencia entre las exigencias de la razón (reconocidas en privado) y la conducta
pública.

Agustín se da cuenta de que la crítica de los filósofos a la religión no se hace prescindiendo de una actitud
religiosa. Es una crítica filosófica en el seno de una religión; por ello es también una crítica religiosa. Los
filósofos fueron inconsecuentes con ella; Agustín persigue la coherencia de la verdad.

La segunda crítica agustiniana pasa por mostrar la coincidencia entre platonismo y cristianismo mediante
siete tesis:

1) que la verdad es suprasensible;

2) que en ella reside el bien y se encuentra la felicidad;

3) que a ella se opone el vicio moral y el empirismo;

4) la necesidad de una educación ascética;

5) la mutabilidad y caducidad de lo terreno;

6) la superioridad de la mente humana y su vinculación con lo eterno;

7) las desviaciones del alma humana y su necesidad de salvación.

A esto le sigue la constatación de la exactitud, exclusión de errores, universalidad de su difusión y frutos

de santidad aún en medio de los martirios, que presenta el cristianismo. De allí extrae la conclusión de que
tales hechos no pueden ser fruto de un puro esfuerzo humano, sino de un don divino que positivamente
actúa en un hombre (Jesús).

En un texto posterior al año 400 San Agustín expone claramente la alternativa de los dos modelos de la
subsunción.

Este tratamiento se abre también en el marco de la cuestión fundamental de encontrar la verdad que nos
lleve a la felicidad. Después de exaltar la capacidad racional del hombre, que lo distingue de los vivientes
inferiores y lo asemeja a Dios, advierte que la razón humana necesita la fe para alcanzar ese objetivo. Sin
embargo, hay quienes reciben el anuncio evangélico y pretenden subsumirlo en un examen racional,
previo a su aceptación. La alternativa de los modelos de subsunción es presentada de este modo:

“Un hombre me dice ‘que yo entienda para que crea’. Yo le respondo: ‘cree para que entiendas”.

El discernimiento respecto a la superioridad de la fe ciertamente no se puede hacer desde la literatura;

pero a su vez la fe tampoco se autoafirma de un modo irracional. En la decisión de la voluntad, que acepta
los contenidos de la fe sin prueba racional, hay sin embargo un respaldo de razonabilidad. La persuasión
que ayuda a la certeza de la fe es la profecía, en cuanto con una distancia temporal de considerable
anterioridad histórica anuncia los acontecimientos portadores del significado que se proclama en la fe.

Ahora bien, lo que Agustín sostiene no es la negación de la razón sino su subsunción en la fe, en un
proceso de continuidad mediado por la conforme discontinuidad de la fe.

Agustín recupera la reivindicación de la razón de su supuesto interlocutor y la reubica. El trascendente

esfuerzo de encontrar la verdad que lleve a la felicidad pertenece a la razón. Sin embargo, no se trata de
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una subsunción de la fe por parte de la filosofía. Agustín señala la necesidad intrínseca de entender que
tiene la misma fe; no es posible creer si no se entiende. No hay fe de lo irracional; la fe no se desarrolla
sobre la lesión o la supresión de la razón.

Pero, al mismo tiempo, reafirma la subsunción de la razón por parte de la fe: la comprensión racional tiene
una teleología, llegar a ser tomada por el acto de fe. Por ello, creyendo se plenifica la comprensión. El acto
de fe es un movimiento de comprensión inaudita para la razón humana, recuperada, elevada por encima
de sí misma, pero permaneciendo ella misma.

El dinamismo que alcanza la razón en el seno de la fe lo retoma en una obra inicialmente escrita en la
misma época (año 400), pero revisada y publicada en la ancianidad de Agustín (año 416). En el marco de
la más elevada teología en De Trinitate, formula la siguiente síntesis:

“La fe cierta siempre inicia el conocimiento (…)”

“La fe busca, el intelecto encuentra; por eso dice el profeta ‘si no creen no entenderán’. Luego el intelecto
busca todavía al que encontró. ‘Mira Dios a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado,
para ver si hay un inteligente que busque a Dios’. Para esto debe ser inteligente el hombre, para que lo
busque a Dios.”

Que tengamos la verdad asegurada por la fe no significa la exclusión de la razón ni tampoco la pereza
intelectual. Una vez que la razón ha sido subsumida por la fe, no detiene su actividad; sigue buscando
penetrar con sus energías propias en el término que le alcanzó la fe. Éste no es otro que Dios. En este
ejercicio se realiza la teleología más intrínseca del intelecto humano, que está creado precisamente para
conocer a Dios de la manera más profunda. Lo que no lograría por sí mismo, pero es la actuación de su
identidad más propia. Esta actuación se prolonga inmensamente en cuanto la razón examina los
contenidos de la fe; no para aprobarlos o desecharlos, sino para mejor entenderlos y, entonces también,
mejor creer en ellos, “porque la fe si no es pensada, es nula”.

3.3.- PARADIGMA DE AUTONOMÍA

Considera que la fe y la filosofía tienen cada una su autonomía: su objeto propio y su método propio, de
modo que alcanzan por sí mismas su cometido. Estos dos saberes, autónomos, pertenecen al mismo
sujeto pensante, con un mismo objeto material y formal quod; pero cada uno tiene autonomía respecto al
otro. Hay autonomía en el punto de partida, en el método y en la conclusión. Cada saber en su objeto
formal quo es suficiente por sí mismo en su nivel. La coincidencia radica en el sujeto y en el objeto
estudiado, la diversidad se halla en los niveles epistémicos y su correspondiente método. Este paradigma
se desarrolló en el Medioevo en pensadores fuertemente influenciados por Aristóteles; en su raíz se
encuentra la fortaleza que tiene la investigación filosófica ligada a la experiencia y con un avanzado
desarrollo racional de crítica lógico-formal. Hay dos figuras.

3.3. a.- Autonomía integrada: La unidad de sujeto y de objeto genera la unidad de un solo saber, con una
verdad en varios niveles epistémicos. Hay unidad en los dos polos tanto subjetivo como objetivo.

Esta unidad objetiva significa que la verdad es una, que la verdad como correlato entre sujeto y objeto sólo
puede tener una dirección, pero que dentro de esta única verdad hay complejidad de niveles de acceso a
la verdad, de tal manera que los distintos saberes no se excluyen ni se sustituyen sino que los distintos
saberes se complementan, de tal manera que el sujeto cognoscente alcance de un modo más completo la
verdad.

En esta integración del saber la verdad de nivel epistémico superior actúa como regla negativa del nivel
inferior.
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Algunos autores entienden que en este modelo hay también un papel de regla positiva de parte de la fe.
No porque le introduzca propiamente contenidos a la filosofía, sino porque la fe le proporciona contenidos
que la sola razón puede encontrar (o confirmar) con sus fuerzas, y porque le ayuda a definir su propio
estatuto epistemológico. A nuestro parecer este momento secundario es más bien propositivo: en cuanto
la fe presenta externamente contenidos, que sólo son reconocidos por la razón cuando ella logra
alcanzarlos por sí misma. Puesto que el acto racional conclusivo es el juicio, si éste es contrario al
contenido de la fe se mantiene en este paradigma solamente la función de regla negativa.

Esto significa que, en caso de conflicto, aquella le indica su error y la necesidad de que revise nuevamente
su proceso discursivo para que encuentre efectivamente la verdad en su propio nivel epistémico. Su
contenido será necesariamente compatible con el del nivel superior, en esta compatibilidad la racionalidad
humana se abre a una plenitud que por sí misma no puede alcanzar, pero que es plenitud para ella misma:
una plenitud que le es donada y se cumple cuando es aceptada.

El representante más genuino es Tomás de Aquino en su exposición sobre el doble modo de conocer la
única verdad.

3.3. a. 1.- Tomás de Aquino (1225-1274) vivió profundamente el debate de los paradigmas, discutió con
ellos y elaboró el suyo.

Un primer debate de fondo plantea frente al paradigma de la exclusión mutua en sus dos modalidades.
Aquí se jugaba su propia vocación existencial de religioso dedicado al estudio.

La exclusión desde la fe aplicaba la tesis antidialéctica, llevándola a su máxima expresión por razón del
estado religioso. Si la fe se adquiere sin necesidad de las letras, si la filosofía trae consigo la división en
opiniones y se opone a la unidad entre los hombres, si la filosofía es un oficio propiamente ajeno a la fe,
entonces: los consagrados a la vida religiosa, como estado de vida cristiana más perfecta, deben
prescindir del estudio.

Tomás responde con la tesis contraria, que es conveniente establecer una orden religiosa dedicada al
estudio de las letras.

La exclusión de la razón queda revertida por su total opuesta: la necesidad del ejercicio de la razón:

a) para poder penetrar en el conocimiento divino y para su correcta comprensión, pues de lo contrario la
fe puede derivar en errores; no hay un adecuado acceso a la Biblia sin ejercicio racional, sin dialéctica
hermenéutica;

b) para poder compartir la fe; la predicación es un ejercicio dialogal que se instala en el ámbito común de
la razón humana;

c) para el desarrollo humano integral, educando la personalidad y cultivando la propia condición espiritual
y su apertura metafísica.

Esta pertenencia del estudio racional a una vida cristiana llevada ordenadamente trae de por sí, para
Tomás, la superación de los peligros que se argumentaban en contrario. En otra obra anterior ya se había
ocupado de responder a quienes se oponían a que los religiosos ejercieran la docencia universitaria,
mostrando la pertinencia de ésta última por la dedicación a la contemplación y al estudio.

El nuevo marco epistemológico emergente del ingreso de los textos aristotélicos implicó para Tomás tres
importantes consecuencias:
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1.- la necesaria constitución de la teología (sacra doctrina) como una ciencia a partir de la fe, diversa de la
filosofía, autónoma pero integrada con ella. Su contradictor es el paradigma de la exclusión desde la
filosofía.

2.- la autonomía de la filosofía en su propio objeto formal quo y con su método, pero integrada a la
teología que actúa como regla negativa. Su contradictor es el paradigma de la subsunción desde la fe.

3.- la integración de la filosofía y de la teología como saberes autónomos. Su contradictor es el paradigma

de la autonomía desintegrada o de la doble verdad desintegrada.

El paradigma de la subsunción es válido para Tomás solamente en el caso del creyente que no puede
desarrollar la filosofía metafísica. Es decir, no es válido para el filósofo (por ello critica a Agustín y a
Anselmo), sino para el simple fiel como la viejecita tan citada:

Antes de la venida de Cristo ninguno de los filósofos con todo su esfuerzo pudo saber tanto acerca de
Dios y de lo necesario para la vida eterna, cuanto después de la venida de Cristo sabe una viejecita por la
fe.”

La propuesta de la revelación se ofrece en el seno originario del dinamismo intelectual humano, cualquiera
sea el nivel por éste alcanzado. Es una propuesta que lo desafía, lo asume cuando es aceptada, y lo eleva
sin distorsionarlo ni quitarle su propia autonomía en aquello que la posee para alcanzar su objeto. La
siguiente fórmula de la autonomía integrada muestra los movimientos de originariedad autónoma del
intelecto, asunción-integración por la fe y permanencia específica de la autonomía, plenitud en la
integración.

“La fe no puede universalmente preceder al intelecto, pues el hombre no podría dar su asentimiento
creyendo lo que se le ha propuesto si no lo entendiese en cierto modo. Pero la perfección del intelecto es
consecuencia de la fe, que es virtud y a esta perfección del intelecto le sigue cierta certeza de la fe.”

En este organismo, donde la fe reside en la razón, pero la potencia para que supere sus propios límites, lo
revelado actúa como regla positiva extrínseca o propositiva respecto de los otros niveles desde su propio
nivel epistémico en la unidad sapiencial del sujeto. La integración de los saberes de la da al hombre la
unidad psicológica y metafísica de su conocimiento en la diversidad epistemológica de los objetos formales
quo. Lo revelado no actúa como regla positiva en el interior de la filosofía, pero sí en la sabiduría total del
sujeto y en regla de vida

3.3. b.- Autonomía divergente: Esta posición considera que hay dos saberes con dos verdades autónomas
que pueden ser contradictorias entre sí. Hay unidad de sujeto, también de objeto material y de objeto
formal quod, pero cada saber en su formalidad quo tiene su conclusión propia, que puede ser
contradictoria de la otra. Sin embargo, cada una es válida en su campo, porque cada una tiene su propia
fuente de legitimación.

La verdad como correspondencia entre sujeto y objeto puede ser satisfactoria para el propio saber, aunque
sea contradictoria con la verdad de otro saber del mismo sujeto y sobre el mismo objeto.

La integración se da en el polo subjetivo y no en el objetivo. Un mismo sujeto puede tener como verdadera
una proposición en filosofía y como falsa la misma en teología. El sujeto puede afirmar una proposición en
cuanto filósofo y afirmar la contradictoria en cuanto creyente o teólogo. Sería el caso de Averroes y del
averroísmo latino, también de Siger de Brabante y Boecio de Dacia. Si estos autores sostuvieron o no esta
tesis es materia de una discusión histórica. ROÉ, o decisivo sulí‘accordo della religione con la filosofia,

CONCLUSIONES
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La mirada histórica y la consideración argumentativa de los paradigmas estudiados en sus seis figuras nos
muestran algunas constantes que podemos recoger como conclusiones.

La noción de filosofía elaborada por la tradición griega tuvo que revisarse sustancialmente desde su
encuentro con el cristianismo, el islamismo y el judaísmo.

A diferencia de su relación con los mitos paganos, se encontró con unos contenidos que no estaban en su
propio origen y a los que podía, en alguna medida, pretender revisar y superar. Ahora se trataba de
contenidos que aparecían como superiores a la argumentación humana, obtenidos por una donación
descendente desde lo divino y autoconsistentes. Por su parte este nuevo saber, por su definición de
divinamente revelado, planteó la pretensión de superioridad respecto a la filosofía como construcción
cultural.

Las circunstancias históricas y la necesidad estructural del encuentro entre la fe revelada y la filosofía se
marcaron por una búsqueda de unidad y cohesión interna en el pensamiento humano. Hay un dato
insoslayable que es la unidad psicológica del sujeto pensante; la cuestión a resolver es la unidad del
contenido de su pensamiento, es decir la unidad epistemológica por la cohesión y coherencia.

Esta unidad epistemológica y psicológica es la que se manifiesta en el paradigma de la exclusión,

mediante la supresión de la diversidad; en el paradigma de la subsunción por la alternativa pérdida de
autonomía de uno de los saberes; en el paradigma de la autonomía por la integración. La propuesta de la
doble verdad radica esa unidad solamente en el polo psicológico; pero ésta es amenazada en su
estabilidad por la desintegración epistemológica. El caso histórico estudiado puede mostrarse como un
ejemplo manifiesto del requerimiento psicológico de la unidad epistemológica.

Que en el paradigma de la exclusión se postule la inhabilitación del sujeto para el otro saber, aunque se lo
descalifique a éste, pone en evidencia que hay un efecto en las facultades cognitivas del hombre que se
quiere evitar. Ese efecto sólo es posible porque ambos saberes se radiquen (o pretendan hacerlo) en un
terreno común. Este el ámbito de la razón humana.

Por ello es que los otros paradigmas (subsunción y autonomía) dan por reconocido que ambos saberes
(filosofía y la teología, como despliegue de la fe) residen en el mismo sujeto humano y en la misma
capacidad cognitiva racional, abocándose a clarificar sus relaciones epistemológicas.

Nosotros preferimos plantear la cuestión de relaciones entre fe y filosofía, más que entre fe y razón (como
es tan frecuente), porque en realidad no hay fe sino en la razón, como un ejercicio de ella. Sólo porque
esto es así es posible discutir incluso su legitimidad de ejercicio y el plexo epistemológico que hemos
indicado. Obviamente, estos planteos tienen mayor legitimidad y mayor urgencia cuando la fe genera en la
razón un desarrollo complejo como es la teología.

En este contexto, la historia de la filosofía medieval nos ofrece en su complejidad el inicio, no cerrado
hacia delante, de una nueva figura de la propia filosofía. Nosotros encontramos que después del siglo XIV
se reiteran los paradigmas, es posible descubrirlos y examinarlos en detalle en sus diversas modalidades y
con nuevos desarrollos. Esos paradigmas, en sus seis figuras, están en la base de las consideraciones
siempre nuevamente reiteradas de la delimitación del perfil epistemológico de aquello que llamamos
filosofía.

La Patrística.

apuntes de clase: La patrística es una etapa dentro del cristianismo que va desde la finalización de la
doctrina de los apóstoles (con la epístola de San Pablo a los Romanos) hasta San Agustín 554 a 430. En
un periodo de tres siglos en lo que se formula los dogmas de la iglesia cristiana. Patrística en alusión a los
padres de la iglesia, formula los dogmas de la iglesia cristiana.
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Se acomodan frente a la filosofía. Su compromiso con el problema filosófico es especial, una dedicación
especial al análisis de los problemas filosóficos. Hay un esfuerzo particular en la religión cristiana para la
comprensión de la verdad. En esta etapa hay una especial batalla intelectual para superar el problema de
las herejías, sobre todo la del panteísmo. Hacen un esfuerzo especial para separar a dios tajantemente de
lo creado y para acomodarse en el contexto de los filósofos griegos que adherían a la concepción
panteísta.

Como características generales hay un reconocimiento del derecho natural, un derecho ampliamente
aplicable no solo a los cristianos sino también a los gentiles (extranjeros), hay un reconocimiento de un
orden jurídico universal. El hombre es un ser social y la sociedad exige un orden jerárquico que por
naturaleza es la autoridad. Se observa en el hombre su sentido social y dentro de ese orden social natural
está siempre presente la autoridad.

Ejemplos que cita Montejano:

Tertuliano: explicaba respecto del derecho natural o universal que la naturaleza es la maestra del derecho
natural, y el alma humana es su alumna cuando lo reconoce. El alma tiene que observar a la naturaleza
para saber cómo comportarse.

San Ambrosio: hombre es un ser social y la sociedad exige por naturaleza un orden jerárquico natural (la
autoridad).

Con respecto al tema de la esclavitud buscaban atenuarla. San Ambrosio hablaba de ella y decía que era
la consecuencia del pecado original, esos hombres de naturaleza caída necesitaban que se los guíe
(conducción hacia el bien, ejercicio de paternidad de algún modo) pero debía darse además con un trato
igualitario (critica a la esclavitud desmedida).

Aristóteles, de acuerdo a su contexto histórico llego a justificar a la esclavitud de su época, sin embargo,
un análisis serio de las obras de Aristóteles no ha de juzgarlo con criterios actuales. Recordar que la
esclavitud mantuvo amplia vigencia mundial hasta hace 200 años y aun hoy es una actividad que, bajo
diferentes modalidades, se resiste a desaparecer. La especial sensibilidad de Aristóteles lo llevo a
sostener que, aunque al amo le corresponde mandar y al esclavo obedecer, los señores no deben abusar
de su autoridad ni tratarlos con crueldad. Y concedió en su testamento la libertad a sus esclavos.

Los autores de la patrística también vivieron en ese medio cultural que no pudieron evadir, pero fueron
críticos de esa realidad y trataron de atemperarlo. Los autores cristianos ya planteaban que el trato debe
ser de hermanos ante Dios porque ante dios todos los hombres son iguales. Esta predica, de a poco fue
atemperando a la esclavitud.

La propiedad privada también es desde los orígenes del cristianismo es reconocido con un sentido social
en tanto se use como un beneficio general. El sentido de la propiedad debe estar volcado a una
distribución social.

San Ambrosio con respecto a la riqueza, no prejuzga respecto a nuestra fe, con tal que sepamos hacer
buen uso de ella. No se persiguen a los ricos sino a quienes abusan de su riqueza. “Lo mismo que un gran
rio fertiliza la tierra cuando es distribuido por distintos canales, abrid ustedes sus riquezas a los pobres, la
riqueza estancada es inútil se justifica en la medida que llegue a las casas de los pobres”.

Esto es un pensamiento adelantado que se ve reflejado cuando León XIII hay una reacción especial contra
el individualismo.

Al individualismo capitalista le fueron reaccionarios las teorías socialistas y marxistas que tienden a la
supresión de la propiedad privada. La postura de la DSI se remonta a los padres de la iglesia, que decían
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que la propiedad privada existe, pero tiene sentido en la medida que se distribuya. Esta es una postura
adversa al capitalismo, no llega a los extremos del comunismo.

Con respecto a la propiedad privada y su orden social, la DSI explicaba que esta, está justificada en la
medida que tenga por fin distribuirse en el bien de la comunidad. Con estas pautas llegamos al último de
los autores de las patrísticas SAN AGUSTIN.

Documentos del cura: Hemos dicho anteriormente que el cristianismo marcó una división profunda en la
historia en general, y en la historia del pensamiento y la filosofía en particular.

El primer período de la filosofía influida por cristianismo se suele denominar “de la patrística”, porque
fueron llamados “Padres de la Iglesia” los escritores cristianos de aquellos siglos que elaboraron doctrinas
teológicas y filosóficas fundamentales para el patrimonio cultural del cristiano y que a menudo la Iglesia
hizo suyas de forma oficial.

El contenido que desarrollaron los Padres de la Iglesia es extenso, pero aquí nos ocuparemos de aquellas
doctrinas y de aquellos autores que tienen interés en nuestra materia por sus concepciones morales o de
la justicia y de la ley natural y finalizaremos con San Agustín, que es el Padre de la Iglesia de quien se ha
dicho, es en el que se encuentra una doctrina sobre la ley natural relativamente más completa que en
otros.

Recordemos siempre situar a los autores en su contexto histórico. Los contenidos desarrollados por los
Padres estaban relacionados con la fe cristiana. La explicación de lo que fueron denominando “ley natural”
se hace en torno a este contexto, no en el jurídico (salvo en algunas apelaciones en las persecuciones) ni
el filosófico aislado de la fe. Ellos o vienen ya de la filosofía griega antes de convertirse al cristianismo o
fueron teólogos que buscaron la relación con la filosofía para desarrollar su pensamiento. Elaboraron
conceptos filosóficos partiendo de esas bases o tomando elementos de la misma y rechazando, desde
luego, aquellas que resultaban inconciliables con la esencia del cristianismo, tales como el escepticismo o
el epicureísmo. Las fuentes filosóficas más propias de la Patrística son el estoicismo, el platonismo
ecléctico y el neoplatonismo.

Nos vamos a detener en dos temas: la justicia y el derecho, por un lado y la ley natural, por el otro.

En lo que respecta a la justicia, en la patrística persiste el significado que tenía en los escritos
neotestamentarios. Habíamos dicho que este sentido era el sentido puramente religioso, como virtud o
perfección del alma y no estrictamente social o jurídico, esto es, en relación con los demás hombres. Sin
embargo, este contenido social o jurídico no se encuentra totalmente ausente. Por el contrario, al haber
tenido presente tanto la tradición hebrea como la filosofía griega, acudieron a sus términos y
concepciones, elaborando ciertas teorías acerca de la justicia entendida como un conjunto de reglas
ideales de comportamiento intersubjetivo entre los hombres. Sólo que ello se hizo en virtud de la
necesidad de ofrecer a la sociedad cristiana un modelo de norma de vida. Así, recogieron nuevamente la
idea de una ley superior, fundamento y modelo de todas las leyes positivas humanas.

Lo mismo que decimos de la justicia, aplica en los Padres de la Iglesia acerca del derecho. Existe una
especie de infravaloración respecto del derecho fruto de la hostilidad hacia el imperio pagano y represivo,
por cuyas leyes el cristianismo y los cristianos eran perseguidos y condenados, por ilícito.

En segundo lugar, hablamos de la ley natural. La semejanza entre la ley natural y la ley mosaica (mosaica
quiere decir “de Moisés”, es la ley del pueblo de Israel en la Biblia o Decálogo) es recogida por los Padres
de la Iglesia en un intento de confirmar el valor de ellas. Este vínculo les plantea un problema: si el hombre
ya poseía por sí mismo la ley (natural), ¿qué necesidad había de una ley idéntica a la que había sido
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revelada por Dios a través de Moisés? La pregunta es fundamental: ¿cuál fue la necesidad, por qué Dios
revela a Moisés una ley si la misma ya se encontraba dentro del hombre por sí mismo?

Sin embargo, este problema y la respuesta que se otorgue, no será advertido por la patrística en general.
Serán sólo San Ambrosio y San Agustín quienes lo detectarán y se preocuparán por otorgar una solución
puesto que, si los hombres poseen ya por naturaleza una guía o criterio para obrar bien y por lo tanto
lograr su salvación, puede no advertirse la necesidad de la Revelación, y la misma venida de Jesucristo y
la gracia para redención. En otros términos, la cuestión se plantea en cómo entender la existencia de un
criterio ínsito por naturaleza en el hombre que le permita distinguir el bien del mal, y sin embargo
reconocer que es necesaria la redención, la gracia y la misma venida de Jesucristo.

En lo que respecta a los restantes representantes de la Patrística, será San Justino quien escribe que
aquellas cosas que son justas siempre y en todo lugar han sido manifestadas por Dios a todos los
hombres, a través de la luz de la conciencia.

Atenágoras, sitúa en el mismo plano la ley divina y la ley natural, entendiendo como razón a esta última y
Clemente de Alejandría escribe que la ley de la naturaleza y la positiva de Dios son una misma cosa,
identificándola con la recta razón (terminología estoica).

Orígenes habla de una “ley de la naturaleza, es decir, de Dios”, y dice que ésta se halla escrita en la mente
de todos los hombres.

Tertuliano, antepone la ley natural a la divino-positiva (la de preceptos de la revelación que exceden lo que
puede encontrar la razón por sí sola), sosteniendo que los preceptos que fueron otorgados por medio de
Mosiés eran ya conocidos por Adán.

Lactancio también identifica la ley de la naturaleza con la ley de Dios, aceptando la concepción greco
romana de la misma hasta verla representada perfectamente por aquella ley santa, aquella ley celeste que
Marco Tulio ha descripto con voz casi divina.

Más allá de todas estas vicisitudes entre las diferentes concepciones y definiciones, podríamos decir que
entre los Padres de la Iglesia, se observan las siguientes constantes más significativas:

1) Existe una ley natural común a todos los hombres, impresa en la razón, mediante la cual todos
pueden discernir el bien del mal y conocer lo que es honesto y lo que es pecado;
2) El contenido de la ley natural es siempre el mismo, en todo tiempo y lugar;
3) Esta ley natural es ley de Dios, ley o mandato que expresa la voluntad de Dios sobre todos los
hombres, para que éstos se comporten como exige su condición de criaturas racionales. Estas
exigencias de la naturaleza lo son por disposición de la voluntad divina;
4) Las conductas contrarias a la ley moral constituyen el pecado y la injusticia;
5) Hay dos clases de leyes en la sociedad civil: la ley natural y la ley positiva o ley dada por los
hombres. La ley humana debe obedecerse, salvo cuando está en contradicción con la ley divina (y
en concreto con la ley natural), aunque esto importe el deshonor o la muerte.

San Agustín.

Apuntes de clases: Vivió entre 354 y 430, rigen italiano y familia de ricos comerciantes, vivio mucho tiempo
al norte de áfrica y ejerció desde allí su prédica.

El cristianismo trae una nota adicional a la filosofía griega: el problema de la creación desde la nada. (Los
griegos ya hablaban de un primer motor, que puede identificarse por los cristianos como Dios, pero los
griegos no conocían la concepción desde la nada). Desde la nada todo es creado, esto genera que lo
natural sea distinguido de los derechos positivos, hay una ley eterna o ley divina.
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Desarrolla su pensamiento en el ámbito jurídico, su pensamiento en general en las doctrinas platónicas, no

se conocían las doctrinas aristotélicas en Europa en ese tiempo. Esas obras quedaron en mano de los
árabes al momento que invadieron Grecia, y como las guerras llegan a Europa, recién se conoce en la
época de Santo Tomas de Aquino (siglo 12 o 13).

Hay una distinción entre ley: eterna, natural y temporal. Desarrolla el pensamiento jurídico de los cristianos
contra la herejía. Hay una razón o voluntad de dios respecto de todo lo creado.

Desarrolla el pensamiento jurídico en defensa de la doctrina cristina contra el gericidio y se apoya en el

concepto de la ley natural de la epístola de san pablo a los romanos a la que le adiciona la ley eterna. El
sostiene que hay una razón o voluntad de Dios que rige todo lo creado, es decir que el mundo natural que
describen los griegos tiene un antecedente que es la voluntad de dios de que las cosas existan, esa es la
ley eterna.

Los hombres a esa ley eterna la conocen porque está inscripta en sus conciencias, impresa como la marca
del anillo en la cera. Este punto marca en san Agustín su preocupación de separarlo de Dios. Usa esta
metáfora del anillo que deja una marca en la cera como si fuese un sello para mostrar con claridad que
Dios no está dentro de las cosas, simplemente ha dejado una huella en las cosas, son distintas las cosas
de dios.

Los animales, sostiene san Agustín, necesariamente están determinados por la ley eterna (distinción que
tenemos con los animales de dirigirnos a nuestros fines con conciencia, que a su vez esto nos da la
responsabilidad, por eso la responsabilidad ética y jurídica está dada respecto de quien conserva la
capacidad de dirigir sus acciones). Estos animales están determinados por la impresión que ha dejado
Dios, y esta impresión genera un orden natural, este orden natural equivale a la ley natural (sello de Dios
en lo creado, pero está separado Dios de lo creado).

El acto de imprimir el sello es la ley eterna, es la propia voluntad de Dios. Pero lo que ya está moldeado
por la naturaleza, como los animales o las plantas (que están definidos ya por sus instintos o por sus
modos de ser), no tienen capacidad de auto conducción, es el orden natural y esa es, en San Austin, la ley
natural que es el reflejo de la ley natural en todas las cosas y en la conciencia del hombre.

Esta conciencia humana es la que genera a su vez otro orden diferente al de la naturaleza, y es el de la ley
temporal: esta es la ley positiva y tiene por finalidad humana definir lo que debe estar prohibido o debe
hacerse según las épocas. De manera que es el mandato variable según las épocas que debe reflejar la
ley natural y la ley eterna, pero según las variaciones de las épocas.

El fin de la ley positiva es lograr el orden y la paz, y sostiene el orden y la paz, pero por medio de la
justicia.

San Agustín sostiene que la organización social que se logra a través de la justicia es distinta, o genera un
orden social distinto al orden que se corrompe con el pecado. Acá hace una distinción entre el orden
jurídico y el orden moral y religioso. La justicia genera un orden que es la convivencia. En cambio, la
problemática del pecado genera un orden relativo a la planificación del hombre, y ese es un problema ético
distinto del jurídico que conduce a la organización social. Es decir que se ven en san Agustín una
distinción bien clara, incluso sin fundamentos aristotélicos, entre el orden jurídico y el orden ético o moral.

El orden de lo jurídico temporal no se inmiscuye en los problemas del pecado o problemas morales. Tiene
como objetivo mantener el orden social, y este orden se logra por el reparto de la justicia. Pero a su vez es
reforzado por la fuerza porque el orden jurídico temporal tiene carácter coactivo.

La naturaleza social del hombre se actualiza en tres instancias:

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a) Instancia de la caza (comunidad domestico-familiar)

b) Instancia de la urbe (de la comunidad civil)
c) Instancia del orbe (comunidad de todo el género humano)

En estas tres instancias Agustín, advierte que el hombre es sociable por naturaleza.

Siempre todo este orden social está guiado por una autoridad legitimada para conducir a la sociedad hacia
su bien.

Hay una noción muy particular entre pueblo y justicia. Sostiene que pueblo es la comunidad o multitud
congregada por la comunidad de intereses y por el reconocimiento del derecho. Es decir que la población
de una sociedad es una multitud congregada por dos fines: a) comunidad de fines y b) el reconocimiento y
sostenimiento a ese orden jurídico que hay en la convivencia.

No existe la población social si no es por medio de la justicia y el derecho.

Sostiene Agustín, en su obra de las dos ciudades, sostiene que por el amor a dios se funda la ciudad de
Dios, y que por el amor al hombre se funda la ciudad del hombre. Pero en definitiva las dos ciudades
deben tener su fin último en hacia el fin último que no puede ser otro que el mismo creador. Esto genero el
conocido error del agustinismo político que considera que la ciudad de dios corresponde al poder terreno
de la iglesia, mientras que la ciudad celeste corresponde al poder terreno estatal. Agustín no refería estas
dos realidades. Habla de estas dos ciudades con un sentido trascendentes, no terrenal.

Documento del cura: San Agustin nace en el año 354 d.C. en Tagaste, Numidia, provincia romana de
África y muere en el año 430 d.C. en Hipona, ciudad africana también de donde era obispo. Durante la
vida de Agustín transcurrió en la etapa más dramática de la crisis del mundo antiguo y fue él quien vivió en
carne propia cómo el imperio romano de Occidente sucumbía bajo el ataque de los bárbaros (recordemos
que la caída de dicho imperio acaeció en el año 476). Decimos que este contexto es importante puesto
que la catástrofe del inmenso imperio que durante tantos siglos había dominado el mundo, fue para el
autor que estudiamos una de las razones de meditación acerca del valor de la sociedad terrena, del estado
y del derecho y del papel de éstos en el designio de la Providencia de Dios.

En Agustín ocupa un lugar central lo que se denominó la polémica con Pelagio (que ya veremos quién
fue), luego veremos su posición posterior a dicha polémica, y esbozaremos los conceptos de ley eterna y
ley natural que nos ofrece, intentando una suerte de compaginación o conciliación en las definiciones.

Pelagio fue un monje inglés que afirmaba la absoluta libertad de la voluntad del hombre, la bondad de la
naturaleza humana no corrompida por el pecado y la consiguiente posibilidad de obrar bien y de alcanzar
la salvación sin el concurso divino de la gracia. Dicho en otros términos, para Pelagio, el hombre no
padece del pecado original, por lo que el bautismo pierde sentido y la salvación se puede alcanzar
simplemente “obrando bien” guiado por la sola razón natural, sin que la gracia sea necesaria. Esta doctrina
se la conoce como pelagianismo y ha sido considerada una herejía cristiana.

Frente a dicha postura reacciona Agustin, dando lugar a la polémica antipelagiana. Por ello podemos decir
que la actitud de San Agustín varía según se lean sus escritos antes de dicha polémica o después. En su
libro “Cuestiones diversas” dedicada a Simpliciano” (De diversis quaestionibus), se encuentra una
definición de justicia, tomada de Cicerón, como “disposición del espíritu que respetando la utilidad común,
atribuye a cada uno su valor y que tiene su origen en la naturaleza”, y del derecho natural que “es fruto de
una fuerza innata”.

De igual modo, sostendrá en “Sobre el libre albedrío” (De libero arbitrio), que aquella ley que no sea justa
no es ley: “no parece que sea ley la que no es justa”, escribe. Cuando se refiere a ley, habla de la ley
positiva, la histórica, la cual no es válida si no está de acuerdo con lo que se denomina ley eterna. Esta ley
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eterna es el contenido de la razón divina y se manifiesta en el alma racional. Incluso se observa en Agustín
(previa a la polémica pelagiana) una actitud de fuerte confianza en la razón, puesto que –dice- el mal no es
tal porque esté prohibido por Dios, sino que está prohibido por Dios por ser mal.

En este período Agustín define la ley eterna como la razón divina o voluntad de Dios, que manda
conservar el orden natural y prohíbe su perturbación, palabras estas que nos plantean un interesante
dilema. ¿Será que podemos advertirlo? ¿Es lo mismo concebir una ley suprema –en el supuesto de
abogar por ella- como razón (divina) o como voluntad (también divina)? Aquí se gesta, sin que Agustín lo
pretenda o siquiera lo vea posible uno de los motivos de la división de los filósofos medievales entre
intelectualistas y voluntaristas (cuestión que veremos más adelante).

Lo importante por ahora, es recordar aquella definición de tinte ciceroniano que nos ofrece San Agustín
hasta el momento y esta incorporación de la razón y voluntad divinas al concepto de ley eterna.

Luego de la polémica con Pelagio, la justicia ya no consiste en la conformidad de la conducta con una ley
natural concebida como summa ratio. La justicia, ahora, es aquello que es querido por Dios. Ahora, la
fuente de la ley de la conducta humana no es, en definitiva, la naturaleza-razón común a todos los
hombres en cuanto tales, sino la fe, que opera a través del amor, que existe por la gracia, misericordia
para con el género humano de Cristo.

Decimos esto puesto que en las obras posteriores a la polémica a la que hacemos referencia, no se
encuentran ya alusiones a la ley de la naturaleza en cuanto orden natural, sino más bien como orden
establecido por la voluntad divina.

Tal como se advierte, la posición ahora, es más de tinte voluntarista.

Por último, bien conocida es la obra de San Agustín denominada “La ciudad de Dios” (De civitate Dei), en
la que se refleja la tensión entre las exigencias de la pura y auténtica religiosidad del misticismo y las
exigencias terrenas de la sociedad cristiana organizada en una Iglesia visible y jurídica y todo ello,
consecuencia de la situación histórica que vive San Agustin, la caída del imperio poderoso del que
habláramos al principio de la clase.¿

Para Agustín, a fin de que el Estado pueda tener valor, es necesario que reine en él la justicia, entendida
como conformidad al querer de Dios; porque si no existe la justicia, los estados no se diferenciarían de
bandas de ladrones que se juntan por un objetivo común y se imponen por la fuerza.

Sin embargo, adviértase que Agustín no niega el valor del estado como tal, sino aquél en el que no reine la
justicia, que no consista en la obediencia a la voluntad divina. Por consiguiente, no refuta el estado y el
derecho, pero el estado que él acepta es el que respeta la ley divina, éste es la Ciudad de Dios, ya que
solamente identificándose con ella el estado es legítimo, dejando de ser una asociación para delinquir, una
banda de malhechores en la que manda la autoridad de un jefe, con consenso común y que divide el botín
según una norma concordada entre ellos.

En síntesis, la teoría de San Agustín entiende la ley eterna como ejemplar divino de la ley natural, lo que
es un motivo fuertemente ciceroniano. La ley eterna es –entonces- la razón y voluntad de Dios que manda
conservar el orden natural y prohíbe perturbarlo. La ley eterna es ambas cosas, razón divina y voluntad
divina, por lo que es trascendente y no se confunde con la ley natural.

Ley natural, es el reflejo de Dios en el hombre, es la transcripción o copia de los preceptos de la ley eterna
en el alma racional del hombre, es ley impresa en la mente de ellos, escrita en sus corazones; en otras
palabras, la marca o reproducción de la ley eterna en los hombres.
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San Isidoro de Sevilla. Santo Tomás de Aquino: ontología jurídica, la ley. El orden natural.

Apuntes de clases (solo de Santo Tomas de Aquino): Vivió entre 1225 a 1274. Es también de origen
italiano, pero llegó incluso a dar clases (reconocido profesor) en Paris. Fue una de las personalidades más
brillantes de la historia no solo del cristianismo. Tiene una vinculación muy particular con Aristóteles, a
punto tal que en el iusnaturalismo se habla de una corriente aristotélica-tomista. Pero hay una diferencia
de casi 15 siglos entre un autor y el otro.

Con santo tomas hay una vinculación muy particular: el cristianismo en la patrística se había fundado
sobre todo en las doctrinas platónicas y en el siglo XII y XIII empiezan a ingresar a Europa las doctrinas de
Aristóteles. Es decir que la época de Aristóteles se da con una reciente estructuración de la cristiandad de
tendencia platónica estabilizada. Además, el cristianismo en la época de tomas de Aquino ya ha sido
abrazado por los pueblos barbaros que habían invadido el imperio romano.

Lo que le toca a Santo Tomas es reestructurar el cristianismo de acuerdo con una doctrina filosófica que
interesa con las traducciones árabes a Europa, especialmente a España e Italia.

La cristiandad europea apoyada en concepciones platónicas durante toda la antigüedad y parte de la edad
media, en los siglos XII y XIII padeció una enorme conmoción cuando llegaron las fuentes aristotélicas
desde la cultura árabe. Sucedió que sus bases doctrinarias se veían desbordadas por el avasallador rigor
sistemático de las teorías metafísicas y éticas de Aristóteles, hasta entonces desconocidas por la cultura
occidental.

Por eso la iglesia presto tanta atención a la enseñanza de Aristóteles, llegando incluso a prohibir su
enseñanza.

En el año 1215 la iglesia confirmo la prohibición de leer y enseñar la metafísica y fisca de Aristóteles.

En estas doctrinas la forma impregna la materia y no existe la forma y la materia separada. Así rompía
todos los esquemas de la iglesia.

Entonces Santo tomas pide una autorización Papal para estudiar las obras de Aristóteles. Hace una
traducción de 13 libros de Aristóteles al latín. Esto, luego se tradujo en una reelaboración de toda la
doctrina cristiana con estas concepciones metafísicas aristotélicas.

2 obras importantes: La suma teológica: escrita para los cristianos. Tenía que convencer a los cristianos
que estaban formados en las posiciones platónicas.

La suma contra gentil: con esta otra obre trata de convencer a los no cristianos.

Con estas dos obras reelabora la doctrina cristiana y los cimientos de la concepción del cristianismo. Hoy
sin duda la doctrina de la cristiandad está asentada en las obras de Santo Tomas.

Para San Tomas en el ámbito de lo jurídico se ubica al derecho, también siguiendo a Aristóteles, separado
de la ética, pero nace de la ética. El derecho es el objeto de la justicia.

La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. Es decir, es un

perfeccionamiento de la voluntad. La razón muestra lo que es de cada uno y la voluntad adhiere. Sigue a
la razón. entones la justicia es un perfecciona de la voluntad. Perfeccionamiento que se logra con la
repetición del hábito.

La justicia tiene por objeto el derecho, entonces distingue el derecho del orden moral o ético.
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Entonces el derecho es que cada uno reciba lo suyo. Cuando en la interrelación cada uno de los términos
de la relación recibe lo que le corresponde se ha logrado el derecho. Esto con independencia de la buena
voluntad del que actúa. La buena voluntad genera una perfección virtuosa del que actúa, pero
independiente de esa perfección, a lo jurídico le interesa la igualdad objetiva. Esta igualdad objetiva de la
interacción humana es el objeto de la virtud de la justicia.

Así queda bien distinguido el orden jurídico del orden moral. El orden jurídico es producto del orden moral.
El orden moral tiene por objeto el orden jurídico, pero son dos cosas distintas.

Esta distinción ya tiene antecedente en Aristóteles, pero santo tomas la explica con mucha precisión.

Siguiendo también a Aristóteles, el derecho tiene como caracteres:

- La alteridad humana: no hay problemática jurídica sin esta.

- Atiende principalmente la exterioridad: los actos exteriores que deben igualarse, pero no exclusivamente

- Hay una objetividad: lo jurídico no responde a una pura subjetividad

- Lo jurídico genera obligatoriedad: porque es correspondencia a otro, por eso es exigible por el otro.

- Coercibilidad: el orden jurídico es coercible por derivación de la nota de obligatoriedad.

Sigue a san Agustín en la formulación de tres órdenes jurídicos: el orden de la ley eterna, el del derecho
natural (derecho de gentes) y el del derecho positivo (indispensable para la convivencia social según los
tiempos).

También hace una distinción: todas las cosas tienen una composición de materia y forma: la materia o
causa material de lo jurídico está constituida por la conducta en alteridad social. Esta es la materia de lo
que está hecho el derecho. La forma o causa formal del derecho es lo justo.

Entonces el derecho está hecho de conductas en alteridad, pero no cualquiera de estas, sino estas
estando ajustadas, ser justas.

Santo Tomas: El derecho es una conducta justa debida.

La causa eficiente serían los hombres, que somos los que vivimos en sociedad y logramos esta alteridad y
producimos estas conductas.

La causa fin inmediata: el bien del otro. La causa final mediata es: es el bien común.

Hay una causa formal extrínseca que señala Santo Tomas, que es la ley temporal. Las leyes nos dan un
molde de como tenemos que resolver nuestras interactuaciones. En este aspecto es la causa formal
extrínseca de las conductas interhumanas. La causa formal intrínseca es cuando la conducta se ajusta
propiamente.

La ley es defina por Santo Tomas como cierta ordenación de la razón dirigida al bien común y promulgada
por el que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad.

Santo Tomas distingue la razón práctica de la razón especulativa. En la razón especulativa referida al
estudio de las formas del pensamiento, es donde vemos los principios de cómo se razona y así, el primer
principio es el de identidad o en su forma negativa, el de no contradicción (una cosa no puede ser y no ser
al mismo tiempo).
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Pero hay otra razón que no es la de la forma de pensar, sino de la forma de obrar. En esta se distinguen
los principios de la razón práctica. Siguiendo a Aristóteles, a partir del ente distingue al ser (todas las
cosas están compuestas del acto del ser), lo que manifiesta al ser es el ente (el que está siendo).

El ser tiene un compuesto de acto y potencia y su perfección se logra en la actualización de su potencia

hacia sus fines. Sus fines están descriptos en sus potencias, en las capacidades.

Este despliegue de las capacidades es lo que regula la razón práctica. La inteligencia descubre la
necesidad del despliegue de las capacidades o potencialidades y las conduce hacia su plenitud. Esta es la
razón práctica según Santo Tomas.

Por eso, esta razón práctica tiene también principios como la especulativa. El primer principio es hacer el
bien y evitar el mal, que coarta la posibilidad de la plenitud.

A partir de ahí deduce lo que señala como primeras inclinaciones. Toda sustancia tiene la inclinación a la
conservación. Todo animal y todo hombre dentro de esa inclinación a la conservación, tiene la inclinación
a la procreación para la conservación de la especie, a partir de la unión entre el hombre y la mujer. Todo
hombre, por ser consiente con la potencia de la razón tiene como primera inclinación el vivir según esa
razón. Tiene las pasiones, pero tiene la inteligencia para guiarlas, él puede optar por vivir
apasionadamente y dejarse llevar, pero desperdicia la primera de las potencias que es la que lo guía hacia
su plenitud.

Entonces la primera inclinación del hombre debería ser vivir conforme a la razón. La segunda inclinación
para Santo Tomas es conocer al bien máximo, o sea, conocer a Dios. La tercera inclinación, por ser su
único modo de perfección es vivir en sociedad, en este medio el hombre desarrolla su inteligencia y su
razón, si no es en el medio social no se puede ser humano.

División de la justicia para Santo Tomas: Sigue el esquema aristotélico.

La justicia como virtud cardinal tiene clases:

Una es la justicia general o legal: tipos de relaciones en que la sociedad es la acreedora. La comunidad es
solo acreedora frente a sus individuos. Los individuos le deben a la sociedad el respeto a las normas.
Mandato de los individuos de cumplir la ley.

Justicia particular: acá los individuos son los acreedores. No importa si frente a la sociedad o frente a otros
individuos. Se llamará justicia particular conmutativa cuando los individuos pueden ser acreedores frente a
otros individuos.

Cuando los acreedores son los individuos y la sociedad la deudora, esta nos debe el bien común. En este
ámbito nos desarrollamos no solo intelectual y culturalmente, sino en muchos aspectos de la vida, como
por ejemplo en cuanto alimentos, vivienda etc.

Para esto sostenemos la sociedad, y solo para esto somos los individuos los acreedores del bien común
frente a la sociedad.

Documento del cura: Recordemos que San Agustín vivió justamente en el momento en el que se disuelve
el Imperio Romano de Occidente y en sus territorios comienzan a instalarse de forma permanente las
poblaciones germánicas. En este contexto político, social y económico, los territorios que pertenecieron al
Imperio de Occidente se vieron impedidos en el florecimiento de la filosofía en general.

Sin embargo, en lo que a nuestra materia compete, podemos rescatar algunos pensadores de estos siglos
llamados culturalmente oscuros o eclipsados culturalmente. Casi siempre se trata de eclesiásticos que
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buscan argumentos en los textos clásicos y patrísticos o que compilan textos para su estudio y pese a que
suele incluírselos dentro de “la patrística”, los veremos aparte puesto que el ambiente histórico en el que
se desenvuelven fue completamente distinto de aquél en el que abordamos a los Padres de la Iglesia en el
documento anterior. En otras palabras, luego de la caída del Imperio Romano de Occidente, Europa
conoció una caída cultural que sólo encontró una excepción en el ámbito eclesiástico.

En este período histórico es en el que encontramos a Isidoro de Sevilla, quien nace en Cartagena –no se
sabe con certeza- aproximadamente en el año 556 y muere en el 636 en Sevilla. Este personaje se
destacó por las compilaciones redactadas con datos extraídos de las obras de los escritores latinos y de
los Padres de la Iglesia y que lleva por título Etymologiae u Origines.

Recoge la división tripartita entre derecho natural, derecho de gentes y derecho civil. En lo que respecta al
derecho natural, nos transmite el saber recibido de los juristas romanos, pero traducido en clave cristiana.
Para él es un derecho procedente de Dios y de las inclinaciones naturales del hombre (del orden impreso
en la naturaleza por Dios), no por disposición de la autoridad, por lo que es común a todas las naciones.
Las diferencia así de las leyes humanas, que por ser convencionales, cada pueblo las tiene diferentes.
Entre las cosas que incluye dentro del derecho natural están la libertad de los hombres, la sucesión
hereditaria y el matrimonio.

Respecto al derecho de gentes, nos dice que “es la ocupación, construcción y fortificación de las plazas,
las guerras, los cautiverios, las esclavitudes, las reintegraciones a la patria, las alianzas de paz, las
treguas, el miramiento de no atentar contra los embajadores”, es aquel derecho que ordinariamente usan
todos los pueblos y por ello se denomina de esa manera.

Ahora bien, ¿cuál es entonces la diferencia entre uno y otro? ¿no dijimos recién que el derecho natural es
procedente de las inclinaciones naturales, del orden impreso en la naturaleza por Dios y que resulta
común a todas las naciones y a todos los hombres? San Isidoro aclara que el término “ordinariamente”
(que resaltamos recién) revela una universalidad distinta respecto de un derecho y el otro. La universalidad
del derecho natural es total y es de derecho (de iure), obliga a todos sin excepción por ser obra de Dios y
estar inscripta en la naturaleza humana, aunque los hombres no la obedezcan. Las cuestiones del derecho
de gentes se tratan de una universalidad de hecho (de facto), puesto que pueden existir cosas del derecho
de gentes que son opuestas al derecho natural, como la esclavitud, y que nos indica que este ius gentium
no es equivalente al derecho natural, sino derecho de origen humano. Por ello podemos encontrar pueblos
que admitan la esclavitud y otros que no.

Ahora bien, podemos advertir todavía un punto más en esta definición de derecho de gentes en Isidoro:
hemos hecho referencia a guerra, cautiverios, paz, que, como ya sabemos, son conceptos propios del
derecho internacional. Isidoro deja en este concepto aquellas instituciones que son propias del derecho y
relaciones entre los pueblos, produciéndose un desplazamiento de la noción de ius Gentium hacia su
concepción como derecho internacional.

Por último, San Isidoro se refiere también a una cuestión de suma relevancia en la historia de la filosofía
del derecho: los límites que el poder soberano no debe traspasar. Isidoro sostiene que el soberano debe
observar sus propias leyes y no estimar como lícito lo que prohíbe a sus súbditos. Es lo que ya hemos
visto en Aristóteles como el principio de soberanía de la ley (dominio de las leyes por sobre el poder de los
hombres) y que había llegado hasta los Padres de la Iglesia, un principio jurídico-político. En esta postura
de Isidoro probablemente influyó la nueva realidad jurídica del tiempo en el que vivía: la concepción del
derecho inspiradora de las instituciones y la legislación de los pueblos germánicos invasores; las varias
clases de derecho de la época clásica fueron sustituidas por las constituciones imperiales, llegando a ser
fuente primordial del derecho hasta que luego la voluntad del emperador no conocía límite alguno.
Hablamos de la concepción absolutista de la última época imperial.
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Pasamos ahora a ver a Santo Tomas de Aquino. Nació en el año 1225 o 1226 en Roccasecca, actual
provincia de Frosinone, región de Lacio, Italia. Fue alumno y discípulo de Alberto de Bollstädt (San Alberto
Magno), quien fue el encargado de reelaborar y sistematizar las enseñanzas aristotélicas a fin de tornarlas
aceptables a los ojos del pensamiento cristiano, considerando a Aristóteles como “El Filósofo” o el filósofo
por antonomasia. Santo Tomás culmina la obra iniciada por su maestro de clarificación de la doctrina del
Derecho natural medieval.

En la amplia obra de Santo Tomás, destaca por su importancia la Summa theologica, la cual se divide en
tres partes (denominadas así). La segunda parte, a su vez se divide en dos secciones que se suelen
llamar prima secundae y secunda secundae. Es aquí en donde Tomás trata los temas que revisten interés
para nosotros: las leyes y la justicia. Las leyes se encuentran en la prima secundae, mientras que la
justicia en la secunda secundae. Interesan, en estos puntos, las cuestiones 90 a 97 de la prima secundae
y las cuestiones 57, 58 y 61 de la secunda secundae. Es interesante la estructura de la obra de Santo
Tomás y su método, puesto que cada parte de la Summa, está articulada en quaestiones, que a su vez se
dividen en artículos. Santo Tomás primero plantea el asunto a tratar formulándolo a modo de pregunta,
luego expone las razones por las que parece que la respuesta es de tal modo, luego alguna razón por la
que resulta que es de la manera opuesta; así queda trabada la controversia, a continuación presenta la
solución al debate con sus propios argumentos y termina elaborando la conclusión.

La filosofía de Santo Tomás atiende los grandes problemas. Es fundamental la cuestión de las relaciones
entre filosofía y fe, entre ciencia humana y revelación sin que exista oposición entre una y otra. Santo
Tomás abre a la razón (a la ciencia humana), un dominio propio en el que puede ser autónoma, lo cual se
revela en su pensamiento en cuestiones como la ética, la teoría de las leyes y al referirse al estado.

En Santo Tomás encontramos los siguientes conceptos: ley eterna, ley natural, ley humana, ley divina y
justicia (en las cuestiones a las que hicimos referencia anteriormente).

En primer lugar, nos preguntaremos, ¿qué es la ley eterna? Y luego de intentar esbozar una respuesta,
nos preguntaremos y entonces… ¿qué es la ley divina? Elaboramos esta pregunta puesto que ambos
conceptos suelen confundirse o no nos resulta tan clara su diferencia. Veamos entonces en primer lugar el
concepto general de ley, aplicable para todas sus especies:

En la quaestio 90, a. 4., luego de las cuatro conclusiones establecidas nos ofrece la siguiente definición de
ley: “una ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad”.
Tal como vemos, la definición pone la esencia de la ley en la racionalidad y es válida para cualquier
especie de ley.

De las cuatro clases de ley que hemos visto, Santo Tomás sostiene que tres se encuentran estrechamente
vinculadas entre sí: la ley eterna, la ley natural y la ley humana. Por encima de éstas, existe la ley divina,
que es ley revelada por Dios. Veamos la primera distinción entre uno y otro concepto.

La ley natural es parte de la ley eterna; la ley humana deriva de la ley natural.

Ley eterna

Ley eterna

Ley natural Ley humana

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La ley eterna es la razón misma de Dios, en cuanto rector del universo. Si bien la ley eterna sólo es
conocida como tal por Dios y por los santos, toda criatura racional puede conocerla en su irradiación más o
menos perfecta, es decir, toda criatura racional participa de la ley eterna en cuanto accede al conocimiento
de la teleología intrínseca de las cosas. Esta participación de la criatura racional en la ley eterna se llama
ley natural.

Ahora bien, ¿cuál es el contenido de esta ley natural? Santo Tomás responderá diciendo que el primer
principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción del bien y en consecuencia el primer
precepto de la ley natural es: “el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”, sobre el cual se
fundarán todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá
bajo los preceptos de esta ley en la medida que la razón práctica lo capte naturalmente como bien
humano. La ley natural entonces hace referencia a aquello por lo que el hombre está inclinado a obrar por
naturaleza, y es propio de él estar inclinado a obrar conforme la razón.

La ley humana es el derecho positivo establecido por el hombre, para quien no se someta por sí mismo a
la disciplina de la virtud. Sigue resultando aplicable aquella definición general de ley como ordenación de
la razón dirigida al bien común y promulgada por aquél que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad,
apareciendo aquí con toda evidencia esta consideración de la ley humano-positiva y del estado en la que
precisamente existe un gobernante que persigue la tarea de conservar la comunidad a través de leyes
racionalmente idóneas para ello.

Dijimos también que la ley humana deriva de la ley natural, y ello sucede para Santo Tomás, en dos
formas: por deducción de principios o por especificación de normas generales.

La diferencia entre el derecho positivo y el derecho natural, la podemos encontrar en la quaestio 57, en la
que Tomás concluye que el derecho natural nace de la misma naturaleza de las cosas, de las relaciones
que la norma regula; mientras que el derecho positivo nace de la voluntad común, como un acuerdo
privado entre partes o un acuerdo de todo el pueblo.

Sin embargo, a esta derivación por parte de la ley humana de la ley natural, le resta una última precisión:
ella no es mecánica y absoluta: puede existir un derecho positivo fuera de la justicia natural, el cual
abarcará o cubrirá aquel ámbito en el que justamente la voluntad de legislador resulte la única fuente del
derecho.

Resta considerar la ley divina. Ésta es aquella ley revelada directamente por Dios que presenta un fin
sobrenatural y que guía al hombre a la consecución del mismo, que es la felicidad eterna. Así Tomás
supera la dificultad que se le presentó a los Padres de la Iglesia al intentar justificar la promulgación por
parte de Dios de una ley suya, siendo que el hombre ya tenía la ley natural: se tratan de órdenes distintos,
con fines distintos.

El último tema que nos resta considerar en Tomás es la justicia. El estudio de este tema, abarca varias
quaestiones en la secunda secundae. Algunas de las preguntas que responderá Santo Tomás serán: El
derecho, ¿es el objeto de la justicia? (q. 57), ¿Está definida correctamente la justicia diciendo que “es la
constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho”? (q. 58), la justicia, ¿es siempre hacia otro?
(q. 58), ¿Se distinguen convenientemente dos especies de justicia, es decir, la justicia distributiva y
conmutativa? (q. 61), entre otras.

Santo Tomás inicia el estudio del tema de la justicia justamente con la definición contenida en el Digesto,
que la concibe como “voluntad perpetua y constante de dar a cada uno su derecho” y si bien la acepta,
sostiene que dicha definición es correcta “si se la entiende bien” (q. 58), es decir como “disposición del
espíritu (habitus) por el que con constante y perpetua voluntad se atribuye su derecho a cada uno”.
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Otra de las preguntas que se responde Santo Tomás (y que citamos previamente) es si la justicia es
siempre hacia otro; en otras palabras, el carácter de alteridad o –como ya lo hemos visto en otros autores-,
el carácter intersubjetivo de la justicia. En la quaestio 58 leemos “por su propia esencia la justicia tiene que
referirse a otro”, y también que “no existe [la justicia] a no ser de un hombre a otro”, con lo que podemos
afirmar que el Aquinate insiste en este carácter social de la justicia.

Por último, resta una breve referencia a la aceptación por parte de Santo Tomás de la distinción entre
justicia conmutativa y justicia distributiva (q. 61), entendiendo por la primera aquella que tiene lugar entre
los individuos y por objeto los cambios recíprocos entre dos personas, y por la segunda la que tiene lugar
entre la comunidad y los individuos particulares y distribuye lo que es común en una medida proporcional.

Por todo lo dicho, concluimos sosteniendo que Santo Tomás pone una especie de orden en la confusión
en la que habían incurrido algunos teólogos anteriores a su maestro, Alberto Magno respecto del derecho
natural. A la ley divina le reconoce su carácter particular y su fin particular, que es distinto y diverso de
aquél que tienen las otras tres especies de leyes, que él relaciona entre sí. El hombre tiene un fin
sobrenatural y para ello precisa de la ley divina, pero en cuanto que es natural y racional, posee su propia
autonomía como capacidad de descubrir su ley (natural), que es justamente parte de la ley eterna porque
es la razón humana la que la formula en participación de esta última. Asimismo, su teoría tiene importantes
consecuencias en el plano político, puesto que la ley debe ser racional, de otro modo, más que una ley
resulta una imposición arbitraria, es decir una iniquidad (q. 90)

Escuela Española.

Esta escuela está caracterizada doctrinalmente por una suerte de vuelta a la filosofía de Santo Tomás,
restaurada respecto a las decadentes expresiones del tardío Medioevo, pero también innovada e integrada
con una cierta libertad y con algunas concesiones al voluntarismo. Se la ha llamado también “Escuela
española del derecho natural” puesto que los más grandes exponentes de esta escuela son, en su
mayoría, españoles.

Históricamente, nos encontramos en el siglo XVI, en el que se inaugura un periodo de casi tres siglos,
durante los cuales el derecho natural jugó un papel relevante en algunos aspectos del pensamiento: se
acudió a él para encontrar la solución a problemas como la tolerancia y la libertad de conciencias, a las
relaciones con los nuevos pueblos de América, la libertad de navegación y del comercio. A su vez,
cuestiones como la lucha entre el absolutismo y el naciente constitucionalismo o la teoría de los derechos
del hombre, incidieron sobre el derecho natural.

Por otro lado, la teoría del derecho natural se fragmentó en diversas corrientes que lo entendieron de
diferente forma, las cuales no fueron simples divergencias de matices dentro de una noción común de
derecho natural, sino diferencias notables y aún radicales dentro de la misma idea de derecho natural. En
síntesis, se fue produciendo un cambio paulatino que partió de una concepción trascendente del derecho
natural y se dirigió hacia una concepción inmanente al hombre.

Vitoria: Derecho Natural y Derecho de Gentes.

Apuntes de clase: Fraile dominico, español, profesor de la Universidad de Salamanca.

Vivió en España entre 1492 y 1546. Es el iniciador de lo que se conoce como la Escuela Española del D
Natural. Entre sus obras más conocidas están: “Las Relaciones Teológicas” y “Los comentarios a las
Secundas Teológicas de Santo Tomas” (referidas a los estudios de la justicia), es por eso que hace
referencia a los estudios del derecho y del derecho natural.

Para Vitoria el derecho natural no puede ser un producto humano, sino que es un objeto inserto en la
naturaleza de las cosas, y siguiendo la tradición de Tomas de Aquino, dice que el hombre por medio de la
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razón tiene la posibilidad de acceder y tomar conciencia de la naturaleza de las cosas. La razón es el
instrumento para la conciencia de la naturaleza de las cosas. El hombre dotado de razón va debelando de
la naturaleza de las cosas ese orden natural, por eso sostiene que el derecho natural, desde el punto de
vista subjetivo y humano es progresivo, se desarrolla mientras se va clarificando a la consciencia humana.

También sostiene que el orden social está basado en el orden y derecho natural. Sobre el derecho natural
está organizada la vida que es el seno de la familia. La familia está regida y regulada por el orden natural;
pero por esa naturaleza social que regula el comportamiento humano se organiza también la República.

Acá la especulación tiene que ver con el descubrimiento de América y la gran conmoción que significo el
mismo para los europeos, agrega una especulación en la sociedad en la que está inserta el ser humano.
Hay una especial preocupación por el derecho internacional. Se le asigna la idea de padre del Derecho
Internacional.

Para él, el hombre es social por naturaleza, y eso es lo que da origen a la sociedad, y la sociedad por
naturaleza requiere conducción hacia su propio fin, y esa conducción por naturaleza se llama autoridad.

Regula y presta especial atención al problema sobre la comunidad internacional; sostiene que también
está organizada y responde al derecho natural y lo asocia con el derecho de gente.

Define al derecho de gente como “las conclusiones útiles y convenientes instituidas por un común
consentimiento de todas las gentes y naciones”– pareciera entonces que se trata de un orden
convencional. Sin embargo, en otros pasajes él sostiene que ES de derecho natural y está regulado por el
derecho natural. El consensualismo entre las naciones surge del común reconocimiento humano a estas
normas; entonces queda claro que el derecho de gente está regulado por un derecho natural derivado de
la natural sociabilidad humana.

Escribe una obra dedicada a las problemáticas de España (“De Indis”), allí quiere fundamentar un orden
natural en la convivencia internacional. Sostiene que el derecho de gente es lo que la razón natural
estableció entre todos los hombres, entre todos los pueblos; por eso es que hablamos de una referencia al
consenso, pero en función de un común reconocimiento de la razón ante un orden natural.

El contenido del derecho de gente que responde a un orden natural: El primero de los derechos es el
derecho a emigrar (en primer lugar) o el derecho a la emigración; esto significa un derecho derivado de la
concepción de que siempre hay que recibir bien a los huéspedes; del derecho a la mutua comunicación del
ser humano; del derecho a la amistad; del derecho a los usos de las aguas corrientes, y el de los mares; y
en última instancia del derecho al igual trato en cualquier circunstancia.

A partir de ello, va a sostener el derecho al comercio internacional (segundo lugar).

Derecho a participar de las cosas comunes de los ciudadanos como huésped (tercer lugar).

Derecho a la ciudadanía o nacionalidad (cuarto lugar).

Y finalmente sostiene el derecho de la guerra justa, pero fundada también en un orden natural
irreconocible por la razón. Dice que, si los barbaros niegan el derecho natural y de gentes, los españoles
deben procurar disuadirlos; pero si no se disuaden quedan habilitados a declarar con justicia la guerra.

Hace una evaluación de en qué situaciones puede declararse la guerra:

Primer lugar – Sostiene que hay un derecho de enseñar la verdad, aunque los pueblos tienen derecho a
escucharla o no. Lo que no se puede hacer es negar la posibilidad de enseñar la verdad.
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Por otra parte, son motivos de declaración de guerra justa en los pueblos bárbaros: la tiranía y la adopción
de leyes contrarias a la naturaleza humana, como el caso de sacrificios humanos. En estos casos existe el
derecho y el deber de defender a los inocentes de una muerte injusta, y se puede obligar a los otros
pueblos a que renuncien a tales costumbres, pues acá hay causas para declararles la guerra.

Documento del cura: Francisco de Vitoria habría nacido en Burgos en 1483 o 1486 y falleció en 1546 en
Salamanca; fue un fraile dominico español, remiso a la reproducción de sus obras, por lo que conocemos
de él se debe a algunas lecciones ordinarias, extraordinarias y conferencias que han podido ser editadas y
recuperadas. Dentro de las obras relevantes a nuestra materia tenemos la Relectio de indis, la Relectio de
iure belli, los Comentarios a la Secunda Secundae y un manuscrito de los Comentarios a la Prima
Secundae.

Vitoria recuperó y promovió el tomismo; pero la originalidad de sus obras radica en el tratamiento de
cuestiones palpitantes de su época y que modernamente han tenido eco: la existencia de un derecho
natural y de gentes que rigen las relaciones entre los Estados. Hasta aquí el ius gentium y particularmente
el de los romanos, era un derecho existente entre los hombres, por el que se regían las relaciones entre
romanos y extranjeros, un derecho que regula relaciones inter omnes homines. Vitoria le añade un nuevo
matiz y lo configura como un derecho que rige no sólo entre los individuos sino también entre naciones y
Estados, basado en la sociedad natural, a lo que se le añade la idea de una comunidad universal de
pueblos organizada en naciones libres. Por ello suele hacerse referencia a Francisco de Vitoria como
“padre del derecho internacional”.

Por otra parte, en los Comentarios a la Secunda Secundae de la Summa Theologiae de Santo Tomás),
Vitoria parece hacerse eco de tres acepciones de la palabra derecho: lo justo u objeto de la justicia (que es
para él el sentido propio), el arte o ciencia del derecho y la ley, que es la regla del derecho.

Por ello podemos decir que en la diversa perspectiva con que fue contemplado el derecho natural entre
voluntaristas e intelectualistas, Vitoria se situó en esta cuestión en la línea intelectualista adoptando ciertos
rasgos voluntaristas.

Vitoria también se ocupa del problema de la licitud de la guerra, concluyendo que es justa solamente la
guerra con la que se resarce una ofensa injusta grave, delineando la norma de conducta de los
beligerantes en tal guerra justa.

Y, por último, en lo que es materia de nuestro interés, aparece en Vitoria la teoría contractualista,
desarrollada en relación a la forma de gobierno de la sociedad (no al origen de la misma, puesto que la
sociedad es natural para él). Así, la determinación de esta forma de gobierno se reconoce a la voluntad de
la colectividad, por lo que la doctrina escolástica de este siglo se perfila democrática. Vitoria además,
coincide con el límite al poder del rey: el rey se encuentra sometido a la ley que él crea.

Suárez: concepto del Derecho. La ley; el derecho subjetivo.

Apuntes de clase: teólogo de Granada que vivió a continuación de Vitoria (entre 1548 y 1617).

Influenciado por una corriente internacional proveniente de Inglaterra (el nominalismo) – él empieza a sufrir
el cambio hacia la modernidad, del objetivismo al subjetivismo. Él desplaza la concepción clásica del
problema de las analogías.

Siguiendo a la tradición patrística, sostiene que hay una ley eterna y una ley natural. La ley eterna es la ley
por la cual se rige el propio Dios y se rige el Universo, es la voluntad de Dios, que se refleja en lo creado.
A partir de lo creado se refleja la ley natural. La ley natural es una parte de la ley eterna.
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Para Suárez la ley natural refiere solo a lo que es bueno o malo en sí y de un modo necesario, manda
aquello que la razón exige por la naturaleza humana, y está compuesto por un contenido de ppios.
generalísimos de no hacer a nadie lo que no se desea para sí (ppio de reciprocidad); y el segundo – ppios
mas concretos – relativos a la justicia o igualdad en los repartos. Esta ley natural de ppios generalísimos y
ppios mas concretos tiene como característica la unidad. Pese a tener muchos compuestos esta
manifestada de manera única y uniforme en la conciencia humana. Es universal, revelada en la conciencia
a todos los eres humanos por igual. Es inmutable, estando en la naturaleza no cambian estos ppios, lo que
cambian son los accidentes (en esto se sigue a Aristóteles)

En cuando al orden natural, señala un contenido de orden normativo y otro preceptivo. Habla de un
contenido preceptivo, es decir que genera normas o preceptos que obligan inmediatamente por evidencia,
y en los cuales ni siquiera debe haber definición por la voluntad. En cambio, en los otros
contenidos(dominativos), son aquellos que se definen por pactos entre los hombres.

Aquí hay un paralelismo con la noción aristotélica con lo justo natural propiamente dicho y lo justo natural
por definición y determinación humana. Ese derecho natural necesita una promulgación, que se da
mediante la conciencia y la inteligencia. La razón la descubre, y descubierta, la ley natural queda
promulgada por la conciencia.

Sostiene que el orden natural está conformado por una serie de regulaciones o directivas genéricas que
son insuficientes para el desarrollo de la vida en sociedad, entonces necesita el complemento de la ley
positiva humana (Esto es un reflejo de lo justo natural y lo justo por determinación humana).

Es necesario marcar que en Suarez hay un desplazamiento de la concepción del analogado ppal del
derecho. Él vive las primeras manifestaciones que genera el cambio entre la edad media y la edad
moderna: hay una ruptura en la concepción del conocimiento objetivo de las cosas hacia una concepción
subjetivista.

EL PROFE ADELANTA: El concepto de naturaleza va a cambiar de sentido; el conocimiento ya no va a

estar dominado por el objeto sino por el sujeto. Nacen nuevas ideas de orientación platónica de que en
verdad es el ser humano el que no debe confiarse en sus apreciaciones iniciales, sino que es el ser
humano el que va construyendo a partir de percepciones desordenadas la realidad. El objetivismo empieza
a tornarse en un ppio de subjetivismo; el sujeto empieza a tomar primacía en la modernidad, a partir de
una nueva concepción del conocimiento. Estas son las situaciones que empieza a vivir Francisco Suárez y
empieza a verse en él moderadamente cómo él desplaza el concepto principal de derecho (“la conducta
justa debida”), y refiere a un derecho subjetivo, a “la potestad de exigir a otro una determinada conducta”.

Sostiene que hay 3 analogados principales:

+ 1ro – la conducta justa – que era la concepción clásica

+ 2do – el derecho como conjunto de normas, el derecho normativo

+ 3ero – aparece la originalidad del pensamiento de Francisco Suarez, el derecho subjetivo.

En este último analogado sostiene que suele llamarse derecho al poder moral que cada uno tiene sobre lo
suyo o lo que se le debe. Pasa a ser entonces la facultad subjetiva el primer analogado, el poder exigir a
otro una determinada conducta.

Por eso es que se suele decir Y SUELE PREGUNTARSE EN PARCIALES:

¿Cómo es la característica de Sto. Tomas frente a la de Francisco Suárez en orden al primer analogado?
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RESPUESTA: Sto. Tomas es un intelectualista moderado, mientras que Suárez es un voluntarista

moderado.

En Sto. Tomas prima el intelecto, reconociendo a los objetos. En Suárez empieza a desplazarse, que es
un fenómeno propio de la transición a la modernidad hacia la primacía de la voluntad por sobre la
inteligencia.

Documento del cura: Éste fue un teólogo, filósofo y jurista jesuita español, nacido en el año 1548 y
fallecido en el 1617; es uno de los escolásticos más conocidos.

Entre sus obras se destaca De legibus ac Deo legislatore, en el que contiene sus enseñanzas acerca del
derecho natural.

Veamos sus puntos más sobresalientes:

1) En primer lugar, con Suárez se produce el cambio respecto al sentido estricto y primario de la
palabra ius.

Hemos visto cómo anteriormente el sentido primario era la ipsa res iusta, la misma cosa justa, pero a
partir de él, este concepto primario de derecho cambia, siendo ahora el derecho sobre la cosa, esto es, el
derecho subjetivo o facultad sobre la cosa. Así, se lee:

“y conforme a la última y estricta significación del ius  [lo justo y equitativo, que es el objeto de la
justicia], suele llamarse con propiedad ius o derecho, a cierta facultad moral, que cada uno tiene,
acerca de lo suyo o de lo debido a sí; y así, el dueño de una cosa se dice que tiene derecho en la
cosa, y el operario se dice que tiene derecho al salario, por razón del cual se dice que es digno de
su paga”.

Se advierte fácilmente que la cosa justa se ha transformado en el derecho subjetivo sobre la cosa, lo cual
reviste sin lugar a duda un importante cambio.

2) Suárez mantiene acerca de la esencia de la ley un voluntarismo moderado:

“De donde, añado en tercer lugar, mirando a la cosa misma, que se entiende mejor y más
fácilmente se defiende, que la ley […] es en el mismo legislador un acto de la voluntad justa y
recta, por el cual quiere obligar al inferior a esto o aquello”.

La postura de Suárez aquí es confusa, pretendiendo adoptar una postura intermedia entre el
intelectualismo y el voluntarismo, puesto que luego de citar a los sostenedores de la tesis según la
cual la ley es un acto del intelecto (intelectualismo o racionalismo) y a aquellos otros según las
cuales es un acto de voluntad (voluntarismo), Suárez se declara partidario de una tercera, por la
que la ley en general consta de un acto que es a la par del intelecto y de la voluntad. Frente a una
y otra postura, él dice asumir una que responde a las enseñanzas de Santo Tomás, pero que sin
embargo se aleja, concediendo algunas cuestiones a la tesis ockhamiana.

3) En tercer lugar, para Suárez la ley eterna es un decreto libre de la voluntad de Dios que
establece el orden que ha de guardarse en general; por todas las partes del universo en
razón del bien común; más específicamente, el orden que ha de ser guardado por las
criaturas intelectuales en cuanto a las operaciones libres de ellas.

Por lo demás, no existen novedades respecto a la doctrina escolástica de la ley eterna: es ella ley
por esencia, siéndolo las demás por participación; de ella derivan las otras leyes y de su
concordancia con ella adquieren valor obligante.
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4) Rechaza el voluntarismo extremo de Occam:

“Digo, pues, primero: la ley natural no solo es indicativa del bien y del mal, sino que contiene la
prohibición propia del mal y el mandato del bien. Digo, en segundo lugar: esta voluntad de Dios,
prohibición o mandato, no es toda la razón de la bondad y malicia que hay en la observancia o
transgresión de la ley natural, sino que supone en los mismos actos cierta honestidad o torpeza, y
les añade especial obligación de ley divina”.

Al decir que la ley natural es verdadera ley porque contiene el mandato y la prohibición de Dios
acerca de cosas que son intrínsecamente buenas o malas, podemos afirmar, que Suárez entiende
que “es prohibido porque es malo” o que “es mandado porque es bueno”, puesto que Dios
“necesariamente tuvo que prohibir lo malo y prescribir lo bueno”.

5) Respecto a la materia de la ley natural, Suárez sostiene que ésta comprende los principios
y preceptos evidentes y aquellos cuya obligación tenga intrínseca unión con el objeto y con
la naturaleza, aunque su conocimiento necesite del discurso humano.

Veamos: habíamos dicho que para Santo Tomás, existía un derecho obtenido por conclusión, el
cual tiene vigor de derecho natural, pero es positivo; para Suárez, este derecho obtenido por
conclusión, es derecho natural.

6) Suárez trata también el tema de la inmutabilidad de la ley:

Sostiene que la ley natural no conoce mudanza, ni universal ni particular, pues siendo una
propiedad de la naturaleza racional del hombre, sólo si esta naturaleza mudase, podría mudar la
ley natural. Consecuentemente, la ley natural, no muda.

7) Por último, el tema de la epiqueya o interpretación equitativa.

Suárez estudia respecto de la ley natural si cabe en ella la epiqueya o interpretación equitativa, cuestión a
la que responde negativamente por cuanto: “primero, porque la ley epiqueya es enmienda de la ley o de lo
justo legal; pero la ley natural no puede enmendarse, estando puesta en la recta razón, que no puede
apartarse de la verdad, pues si se aparta, ya no es recta razón; luego por la misma razón no puede faltar
lo justo que responde a esta ley, porque es de tal suerte legal que es también moral; mas lo justo natural,
naciendo, de extrínseca conformidad o consonancia de los extremos, no puede faltar, si no se muda
alguno de los extremos, y entonces ya se muda la materia de la ley y no es el mismo el medio de la virtud,
y consiguientemente, ni es lo mismo lo justo; y así, aunque cese la obligación de la ley, no es por la
epiqueya, sino por la mudanza de la materia”.