PABLO UN ESBOZO DE SU

TEOLOGÍA.

MICHAEL WOLTER.
 Contenido

Prefacio a la edición alemana

Prefacio a la edición inglesa
Prefacio del traductor

I. Prologo
II. De Tarso a Damasco.
1. Asuntos biográficos
2. El Fariseo y Fanático de la Ley
3. Conversión y llamado
III. El periodo en Antioquía
4. La congregación de Antioquía
5. El concilio apostólico
6. El conflicto en Antioquía y sus consecuencias

IV. El Evangelio.
7. Concepto y uso paulino
8. La teología del Evangelio
V. Fe
9. Por la Palabra de Cristo.
10. La fe como ética
11. La fe como garantía de la realidad
 I

Prologo

1. El proyecto de escribir un esquema de la teología paulina puede justificarse

no a partir del tema, sino sólo a la luz de su ejecución. Para ello es suficiente
legitimación que se trate de la teología del apóstol Pablo. No sólo sus cartas
son los textos cristianos más antiguos que se conservan en general, sino que
en ellas tiene lugar la reflexión teológica sobre la fe cristiana. A esto se
añade que durante siglos las cartas paulinas han sido transmitidas y leídas
por todas las iglesias cristianas como parte del canon de la Sagrada
Escritura. Por lo tanto, funcionan como un símbolo material de la unidad
ecuménica del cristianismo. Además, la incrustación en este contexto
hermenéutico de recepción funciona como una "cámara de resonancia" que
confiere a los textos paulinos un significado que los puede desvincular
completamente de sus circunstancias pasadas e históricamente individuales
de desarrollo.

2. Por esta razón debemos justificar o al menos explicar sólo el cómo de

nuestra presentación. El siguiente esbozo de teología paulina trata de
interpretar las cartas paulinas como fuentes para la reconstrucción del
pensamiento teológico del apóstol Pablo. Al hacerlo, persigue un objetivo
esencialmente más modesto que, por ejemplo, los Grundzüge einer
paulinischen Theologie de Heinrich Schlier. Para él no se trataba
simplemente de "reconstruir históricamente la teología del apóstol Pablo a
partir de sus cartas conservadas". Más bien, Schlier quería producir un
diseño teológico propio que toma el predicado "paulino" de tal manera que
pretende estar "determinado con respecto a su contenido por el kerigma de
las cartas paulinas".

Por otra parte, incluso para aquellas presentaciones que se orientan hacia un
paradigma histórico y lo abordan como reconstrucciones de la teología
paulina, sigue siendo cierto que siempre son capaces de presentar sólo
construcciones en las que el pensamiento teológico de sus autores está al
menos tan presente como el pensamiento paulino. El singular "la teología
paulina" indica lo extraordinariamente grande que es la tarea de
construcción en este caso. El singular no tiene equivalente en el lado de la
 base textual de la que queremos que surja la teología paulina, porque no
disponemos de una obra individual como fuente, sino de una serie de cartas4
que Pablo escribió en diferentes momentos para diferentes ocasiones y a
diferentes destinatarios. Entre ellas no hay ninguna carta en la que Pablo
haya desarrollado sus convicciones e ideas teológicas en toda su amplitud y
plenitud. Más bien, las cartas siempre proporcionan sólo imágenes para el
momento y extractos del pensamiento teológico de Pablo, cuya selección y
ejecución lingüística dependían siempre de la situación de comunicación
individual. La cuestión de la teología paulina es, por tanto, en primer lugar,
la cuestión de la teología de las cartas individuales, y por lo tanto esto es
también lo que siempre tiene que funcionar como punto de partida. Algunas
exposiciones de la teología paulina responden a este estado de cosas de tal
manera que, si acaso, sólo plantean cuestiones sobre los conceptos
teológicos de las cartas individuales y prescinden de la presentación de una
visión global de la teología paulina.

Si, en vista de este estado de cosas, se quiere, no obstante, intentar una

presentación de la teología paulina, es imprescindible construir, mediante
una reestructuración abstracta y sistematizada, un contexto a partir de las
afirmaciones teológicas de la carta que sea en sí mismo coherente y
plausible. Sin embargo, con ello nos enfrentamos a un cambio de dirección,
cuyo significado para un proyecto de este tipo difícilmente se puede
sobreestimar: ¿Cómo debe organizarse la presentación para que pueda poner
de manifiesto de forma adecuada el perfil de la teología paulina en cuanto al
contenido?

3. Muchas presentaciones se orientan más o menos hacia una organización

basada en la historia de la redención, que también se sustenta en parte de
forma trinitaria y que también utilizan muchos teólogos sistemáticos:
Empiezan con lo que Pablo tiene que decir sobre Dios y la creación, luego
tratan la soteriología (con los temas "humanidad", "Jesucristo", "redención",
"Espíritu"), pasan a la eclesiología y a la ética, y terminan con la
escatología.6 Otros supuestamente toman su estructura de Romanos,7
porque supuestamente Pablo no reacciona tanto en esta carta a una situación
problemática individual en una comunidad concreta como formula una
explicación de su teología que va más allá del momento, lo que de hecho no
es falso.8 En ambos casos, sin embargo, se trata de estructuras que no se
desarrollan ni se basan en aquello que se quiere describir, sino que se
superponen o mediante las cuales se crea un principio estructurador a partir
de un marco inmóvil de la teología paulina (Romanos) para su totalidad,
aunque sean, como señala acertadamente Frank Thielman, un "trabajo en
curso".
Dado que la organización de la siguiente presentación de la teología paulina
sigue su propio camino y, por tanto, anticipa ya una cierta comprensión de la
teología paulina, conviene explicar brevemente la estructura y las decisiones
preliminares en las que se basa.

Ya desde los títulos de los capítulos se puede reconocer la extraordinaria

amplitud del diseño distintivo. Por un lado, no encajan realmente entre sí,
porque no son semánticamente coherentes. Más bien, adoptan perspectivas
cambiantes. A veces consisten en conceptos teológicos que también se
encuentran en Pablo (por ejemplo, "evangelio" o "fe" o "Espíritu Santo" o
"esperanza"). En otros casos identifican conceptos teológicos que son
interpretaciones lingüísticas que funcionan como categorías analíticas de
forma anacrónica (por ejemplo, "efecto salvífico de la muerte de Jesús" o
"ética" o "doctrina de la justificación"). Sin embargo, por otro lado, quizá
precisamente en esta incoherencia haya también una oportunidad; puede
surgir una reflexión de perspectivas que, en vista del estatus de las fuentes,
sea más adecuada que un enfoque desde una sola perspectiva para permitir
que se haga evidente el perfil de la teología paulina.

Sin embargo, incluso ahora debo señalar que en varios lugares también
habría sido posible otra estructura. Sin embargo, no podría haberse aplicado
al mismo tiempo, simplemente porque la secuencia de los capítulos de un
libro siempre puede avanzar sólo en su propia dirección.

El hecho de que un esbozo de teología paulina, es decir, una presentación

real construida de forma sistemática y descriptiva comience con una amplia
sección narrativa en los capítulos II y III, en la que se consideran los
antecedentes de la teología paulina, tiene en primer lugar dos bases. Por un
lado, Pablo no sólo se refiere en sus cartas muchas veces al período anterior
a su conversión y llamado (Gal 1,13- 14; 1 Cor 15,9; Fil 3,4- 5), a este
acontecimiento en sí (Gal 1,12, 15- 16) y a los sucesos que condujeron al
incidente de Antioquía (Gal 2,1- 10, 11- 14), sino que al hacerlo los
convierte en objeto de su argumentación teológica y demuestra con su ayuda
cuestiones teológicas. Por otra parte, en el transcurso posterior de la
exposición, se pone de manifiesto una y otra vez que hasta el final Pablo no
se deshizo de su pasado fariseo, y más allá de eso, recibió algo así como una
socialización cristiana en la congregación de Antioquía que moldeó
efectivamente todo su pensamiento teológico.

La continuación de la exposición con un capítulo sobre la "Teología del

Evangelio" (capítulo IV) tiene en cuenta la circunstancia de que en Pablo
todo comienza con la proclamación del Evangelio. Las congregaciones a las
que escribe sus cartas surgieron por medio del evangelio, y en sus cartas se
remite una y otra vez a su evangelio. Pablo, el autor de las cartas, asume
siempre la tarea de Pablo misionero, y sin esta actividad sería
incomprensible. En consecuencia, sus congregaciones eran congregaciones
misioneras, ya que todos sus miembros se habían criado en familias no
cristianas y habían encontrado primero la "fe en Cristo" por medio del
evangelio paulino.

Por lo tanto, está bien establecido que el capítulo V tiene que tratar de la fe,
ya que es efectivamente esa contrapartida complementaria del anuncio del
evangelio. La fe es lo que el proclamador del evangelio espera conseguir de
sus oyentes: que estén de acuerdo con su mensaje y se adhieran a él. Por
tanto, como consentimiento al evangelio, la fe marca primero la conversión
y luego funciona como una característica permanente de la vida cristiana. En
consecuencia, hablar de la fe constituye también la constante teológica más
estable que se encuentra en todas las cartas paulinas.

En realidad, la doctrina paulina de la justificación (capítulo XIII) también

podría haberse incluido en este capítulo, porque con su tesis central extraída
de Génesis 15:6 (Dios justifica a una persona en base a su fe) Pablo enlaza
directamente con el significado constitutivo de la fe para la identidad
cristiana. Por lo tanto, si se lee el capítulo XIII después del capítulo V, se
despliega una relación teológica coherente. El hecho de que la presentación
de la doctrina de la justificación se sitúe más tarde depende de tres factores.
Por un lado, Pablo no formula la mencionada tesis central de su doctrina de
la justificación hasta Gálatas; por otro, la doctrina de la justificación tiene
que ver con una teoría eclesiológica, lo que indica que hay que situarla
después del correspondiente capítulo XI; en tercer y último lugar, en
relación con la fe, hay que tratar primero otros aspectos de la teología
paulina que son necesarios para entender la doctrina paulina de la
justificación.

El capítulo VI también podría haber formado parte del capítulo V, porque

aquí muestro cómo y de qué manera Pablo concibió el efecto redentor de la
muerte de Jesús como una cuestión de fe. Por lo tanto, estos dos capítulos
van juntos, porque la comprensión paulina de la fe puede explicarse una vez
más con el ejemplo del significado de la muerte de Jesús como muerte
salvífica.
El capítulo VII, sobre el bautismo, y el capítulo VIII, sobre el Espíritu Santo,
están igualmente relacionados con la presentación de la concepción paulina
de la fe en el capítulo V. La relación se establece por el hecho de que, según
la concepción paulina, el bautismo y el Espíritu, al igual que la fe,
constituyen fundamentalmente la identidad cristiana. Por tanto, las tres
dimensiones son isotópicas para Pablo en un sentido muy concreto: Pablo
considera evidente que en las iglesias todo el que cree está también
bautizado y tiene el Espíritu y viceversa.

Dado que Pablo utiliza el Espíritu perfilado totalmente como categoría

escatológica, el capítulo IX sigue con la presentación de la escatología
paulina inmediatamente después del capítulo sobre el Espíritu. Además, para
Pablo, lo mismo se aplica a la "esperanza" que a la fe y al ser bautizado y al
Espíritu. Por tanto, pertenece al equipamiento básico de la existencia
cristiana de forma tan evidente como los otros tres atributos.

En cuanto a la cuestión que con tanta frecuencia se denomina "mística de

Cristo" o "participación en Cristo" en la literatura, el capítulo X considera un
aspecto de la teología paulina que hasta cierto punto se puede considerar
como un contrapunto a la escatología anteriormente considerada, pues tiene
que ver con la comunidad de Cristo escática10 como participación
experiencial en el destino salvífico de Jesús ya en el presente.

En consecuencia, la eclesiología sigue en el capítulo XI, porque la ekklesia

("asamblea") de los que creen en Jesucristo y son bautizados en él es aquella
institución a través de la cual la identidad exclusiva de estas personas se
convierte en su forma de ver las cosas. Su común pertenencia a Jesucristo
determina su diseño social. Crea una comunidad bastante particular, por lo
que este capítulo indagará en el tipo de características que Pablo atribuye a
esta comunidad y con qué tipo de exigencias les enfrenta para que puedan
discernir su tarea.

De ahí se desprende la investigación de la ética paulina (capítulo XII), que

en gran medida puede hacerse inteligible en función de la eclesiología.
También la doctrina paulina de la justificación (capítulo XIII), que se
presenta por primera vez en Gálatas, puede interpretarse adecuadamente,
como ya he dicho, sólo como un componente de la eclesiología. La cuestión
de la visión paulina de Israel en la conclusión (capítulo XIV) resulta no sólo
directamente de la doctrina de la justificación que acaba de ser discutida,
que para Pablo se reduce al hecho de que para Dios no hay distinción entre
judío y no judío, sino que con la justificación se cierra un círculo y toda la
presentación también conduce a su punto de partida. Comienza con el celo
del fariseo por la santidad del pueblo de Dios, Israel, y termina con la
seguridad de que Dios volverá a sacar a su pueblo elegido de su actual
alejamiento de la salvación, porque Dios ama a ese pueblo, aunque Pablo no
sepa cómo.
4. Por último, cabe añadir otras dos observaciones generales que no carecen de
importancia para la lectura de este libro. Mi reconstrucción de la teología
paulina se basa en sus siete cartas que un consenso crítico considera
auténticas. En orden canónico son Romanos, las dos cartas a Corinto,
Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón. He prescindido de la
secuencia histórica de estas cartas en la medida de lo posible para que la
presentación en cuanto al contenido siga siendo independiente de las
inciertas y debatidas decisiones preliminares a nivel académico
introductorio. Simplemente parto de la base de que 1 Tesalonicenses es la
carta paulina más antigua, que Gálatas se escribió antes que Filipenses y
Romanos, y que las dos cartas a Corinto se originaron antes que Romanos.

Una cuestión lingüística no es de menor importancia en cuanto al contenido:

En la época de Pablo no existía un término colectivo para designar a los que
creían en Jesucristo y habían sido bautizados en él. Sólo más tarde surgieron
las denominaciones "cristiano" (Χριστιανοί) e incluso "cristianismo"
(Χριστιανισμός).11 Sin embargo, incluso para Pablo existía la conciencia de
que la pertenencia a Jesucristo creaba una identidad que debía poblarse más
allá de la división de la humanidad en judíos y no judíos. Fue precisamente
esta discrepancia entre la percepción paulina de esta humanidad como un
grupo autocontenido y la ausencia de una designación para ella lo que hizo
necesaria una y otra vez una intrincada gestión de la identidad que dejó sus
huellas en muchos lugares de las cartas paulinas.12 No obstante, en lo que
sigue, utilizo el concepto "cristiano" como sustantivo y adjetivo sobre la
base del pragmatismo lingüístico y como interpretación lingüística de la
designación corporativa para el grupo y el carácter de los que creen en
Jesucristo y fueron bautizados en él y a los que Pablo suele llamar οἱ
πιστεύοντες ("los que creen"; Rom 3,22; 4,11, 24; 1 Cor 1,21; 14,22; Gal
3,22; 1 Tes 1: 7; 2:10, 13), sino también οἱ τοῦ Χριστοῦ ("los que son de
Cristo"; 1 Cor 15:23; Gal 5:24; véase también Rom 8:9) o οἱ ἐπικαλούμενοι
τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰηνσοῦ Χριστοῦ ἐν παντὶ τόπῳ ("los que en todo
lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo"; 1 Cor 1:2) o οἱ ἐν
Χριστῷ ("los que están en Cristo"; Rom 8:1). Es cierto que este término es
anacrónico, pero como corresponde a una denotación inequívocamente
identificable en el mundo del texto, no se puede objetar nada, sobre todo
porque de todos modos no podemos prescindir de nuestra propia
interpretación lingüística.
 De Tarso a Damasco

1: Cuestiones biográficas

1. Del propio Pablo sólo sabemos que procedía de una familia judía que se
remontaba a la tribu de Benjamín:

Fil 3:5: . . . circuncidado al octavo día, del pueblo de Israel, de la

tribu de Benjamín, hebreo nacido de hebreos.

Cuando Pablo tuvo que tratar con los misioneros itinerantes judeocristianos,
escribió

2 Cor 11:22: ¿Son hebreos? Yo también. ¿Son israelitas? ¿Son

descendientes de Abraham? Yo también lo soy.

No sabemos nada de su familia. En Hechos 23:16- 22, Lucas menciona a un

sobrino de Pablo que vive en Jerusalén, hijo de su hermana (v. 16). Sin
embargo, eso es todo. No debemos introducir en el texto que además de él
en Jerusalén había otros0 miembros de una familia más estrecha o extensa.
Por otra parte, tampoco se excluye la posibilidad. Tampoco sabemos mucho
sobre el año en que nació Pablo. En Filemón 9 se llama a sí mismo
"anciano". Según el esquema de edad de Ps.- Hipócrates que se encuentra en
Filón de Alejandría Opif. 105, entre otros, tendría por tanto entre cuarenta y
nueve y cincuenta y seis años. Sin embargo, esta información no permite
llegar a ninguna conclusión sobre el año de nacimiento de Pablo, porque ni
sabemos cuándo se escribió Filemón, ni podemos decir con certeza si Pablo
se orienta por el esquema mencionado en el versículo 9. Y aunque así fuera,
seguiría existiendo una imprecisión de siete años. Por tanto, no se puede
decir nada más que Pablo vino probablemente a este mundo poco antes o
después del cambio de siglo.

2. Está estrechamente relacionado con la cuestión de si Pablo poseía la

ciudadanía romana, tal y como Lucas le hace resaltar en múltiples ocasiones
en Hechos 16:37- 38; 22:25- 29 (véase también 23:27). Según 22:28, incluso
nació como ciudadano romano. En el propio Pablo no hay referencia alguna
a esto. Sus observaciones sobre la necesidad de una buena conducta hacia
 las autoridades políticas en Romanos 13:1- 7 son irrelevantes para la
cuestión de si Pablo era ciudadano romano. En Filipenses 3:20, con "nuestra
ciudadanía está en los cielos", Pablo no tiene en mente la ciudadanía
romana, ni esta declaración hace evidente la "tensión" en la "doble
existencia política de una persona de provincia a la que se le confirió la
ciudadanía romana".3 El punto es simplemente una mera yuxtaposición
polémica de una existencia terrenal (v. 19) y celestial (v. 20a) que apunta a
un rechazo polémico de los oponentes.

No se puede dudar de que Lucas fue quien puso la pregunta pertinente en

boca de Pablo. Sin embargo, es posible que haya habido un conocimiento
histórico totalmente fiable en el trasfondo de su actuación. Si Lucas había
acompañado a Pablo durante un tiempo en sus viajes -lo que es bastante
probable- podemos suponer que, por tanto, habría sabido si Pablo era
ciudadano romano o no. Si no lo era, Lucas habría hecho de Pablo un
ciudadano romano en contra de su mejor conocimiento, y esta perspectiva es
bastante improbable. A esto hay que añadir que, en realidad, sólo la
ciudadanía romana puede explicar el hecho de que Pablo fuera enviado a
Roma. Con toda probabilidad, las autoridades no se habrían esforzado tanto
con una persona no provinciana romana. Si se toma todo junto, la suposición
de que Pablo poseía la ciudadanía romana tiene de hecho la mayor
probabilidad de su lado.

3. En Hechos 18:2- 3 hay un poco de información sobre la ocupación de Pablo.

Allí se dice que se quedó con Aquila y su esposa Priscila y trabajó con ellos
"porque era del mismo oficio". Como explicación Lucas añade: "Porque de
oficio eran σκηνοποιοί". Qué tipo de oficio indica esto es menos claro de lo
que generalmente se supone y de lo que sugiere la traducción común
"fabricante de tiendas". Como designación de una ocupación, la palabra
σκηνοποιός en la literatura griega tiene una conexión con el teatro.4 Volver
a las expresiones σκηνοποιΐα ("fabricación de tiendas") y σκηνὰς ποιεῖν o
σκηνοποιεῖν ("hacer tiendas") no ayudaría porque estas expresiones
designan no la producción de material para tiendas o la fabricación de
tiendas, sino el montaje de tiendas o la erección de cabañas.5 Además,
parece que la Vulgata no pudo encontrar nada concreto para un σκηνοποιός,
ya que en Hechos 18:3 deja sin traducir la primera parte del compuesto y
traduce σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ por la palabra griega-latina artificial
scenofactoriae artis, que no está atestiguada en ninguna otra parte.

Además, no sabemos ni cuándo ni dónde aprendió Pablo su ocupación

(¿mientras estaba todavía en Tarso o no hasta que estuvo en Jerusalén o
incluso después de su conversión?), ni sabemos el estatus social que se le
atribuyó en base a la práctica de su ocupación. El hecho de que Pablo,
 incluso como misionero cristiano, viviera realmente del trabajo con sus
propias manos y, por tanto, fuera al menos parcialmente independiente de
otros apoyos económicos, procede de 1 Tesalonicenses 2:9 (véase, sin
embargo, 1 Cor 9:3- 18; Hechos 20:34; posiblemente también 1 Cor 4:12a).

4. Lucas hace decir a Pablo en su discurso ante los judíos de Jerusalén que
había nacido en Tarso de Cicilia: "Soy judío, nacido en Tarso de Cicilia"
(Hechos 22:3; véase también 9:11; 21:39). En cambio, en las cartas paulinas
no se menciona esta ciudad. Otra tradición que ha dejado sus huellas en dos
textos de Jerónimo (ca. 345- 419/420 CE) pretende saber que Pablo nació en
Giscala, en la Alta Galilea, y que llegó a Tarso con sus padres cuando era
niño:

De viris inlustribus 5: Pablo, el Apóstol, ... era de la tribu de

Benjamín y de una ciudad de Judea llamada Giscala, de la que, al ser
ocupada por los romanos, emigró con sus padres a Tarso, en Cilicia.

Comm. in Phlm 23: Se dice que los padres del apóstol Pablo
procedían de la región de Giscala, en Judea, y que ellos, al ser
devastada toda la provincia por manos romanas, fueron llevados (y)
que el niño Pablo compartió su destino.

Esta tradición puede tener ciertamente un núcleo histórico, ya que no es

obvio sobre qué base podría ser fabricada. Debido a la ausencia de más
información, no podemos decir cómo se relaciona esta información, que en
principio no es ciertamente incompatible, con la tradición de Tarso de
Lucas.8 Desde el año 66 a.C. Tarso fue la capital de la provincia romana de
Cilicia que se estableció en esa época. Disponemos de dos valoraciones
bastante diferentes sobre los habitantes y la ciudad y su relación con la
educación. Sobre Tarso escribe el geógrafo e historiador Estrabón (ca. 63
a.C.- ca. 23 d.C.) (Geogr. 14.5.13):

El pueblo de Tarso se ha dedicado con tanto ahínco, no sólo a la

filosofía, sino también a toda la ronda de la educación en general, que
ha superado a Atenas, Alejandría o cualquier otro lugar que pueda
nombrarse donde haya habido escuelas y conferencias de filósofos.
Pero es tan diferente de otras ciudades que allí los hombres
aficionados a la enseñanza son todos nativos, y los extranjeros no se
sienten inclinados a residir allí; tampoco estos nativos se quedan allí,
sino que completan su educación en el extranjero; y cuando la han
completado se complacen en vivir fuera, y son pocos los que vuelven
a casa.
En su Vita Apollonii, que se originó alrededor del año 200 de la era
cristiana, Filóstrato transmite una imagen bastante diferente. En primer
lugar, relata que Apolonio de Tiana fue enviado a Tarso por su padre a la
edad de catorce años (esto sería alrededor de la primera mitad de los años 50
del siglo I de nuestra era) con el fin de estudiar retórica allí. Sin embargo, no
le gustó el lugar, y por esta razón regresó rápidamente. Filóstrato da la razón
(Vit. Apoll. 1.7.1):

Consideraba que la ciudad era extraña e inadecuada para hacer

filosofía. A ellos (es decir, a sus habitantes) no les interesa más que la
indulgencia. Todos son burlones y sacrílegos, y están más interesados
en el atuendo que los atenienses en la sabiduría.

Ambas caracterizaciones son demasiado generales e indiferenciadas para

poder revelar algo sobre Pablo. No obstante, la información de Estrabón es
interesante en el sentido de que los que estudian en Tarso suelen concluir sus
estudios en otro lugar y luego no regresan a su ciudad natal, ya que en algún
momento Pablo fue a Jerusalén y estudió con Gamaliel I -si se da crédito a la
información de Hechos 22:3. Si poseía la ciudadanía en la ciudad con sus
padres, como tal vez se deduzca de Hechos 21:39, debe quedar abierto, así
como el tiempo que vivió en esta ciudad.

No se conserva prácticamente nada de la vida judía en Tarso. En Jaffa se han

encontrado dos epígrafes de tumbas de judíos de Tarso (CIJ II.925, 931).
Según Pesiq. Rab. un rabino Nahum ben Simai habría enseñado en Tarso en
el siglo III. Un Isaac, comerciante de telas y anciano de la Sinagoga de los
Capadocios en Tarso, es mencionado en una inscripción (PEQ 1990, 118, nº
18). Hasta ahora no ha salido a la luz nada en la arqueología. Según Josefo,
Ant. 1.127 Tarso era la ciudad "más importante" de Cilicia y la "capital".
La pregunta de qué importancia tenía Tarso y su cultura helenística
dominante para el judío Pablo sólo puede responderse de forma bastante
superficial. Aparte de que por buenas razones podemos suponer que Pablo
pasó su infancia y juventud en Tarso, la forma lingüística de sus cartas
sugiere que aprendió el griego como lengua materna. Al menos, escribe en
un griego impecablemente idiomático, pero no estilísticamente espléndido.
Además, el hecho de que conociera la cultura de una gran ciudad helenística
y se orientara por las metrópolis regionales se refleja después en su misión,
orientada casi exclusivamente hacia las capitales de provincia romanas.
Además, la meticulosa forma literaria de sus cartas indica que Pablo gozaba
al menos de una buena instrucción gramatical y retórica.
5. Una característica del debate sobre el dónde y el cómo de la formación y
educación de Pablo el judío helenista es la cuestión de si Pablo se trasladó a
Jerusalén y cuándo lo hizo. A este respecto, hay tres textos que desempeñan
un papel importante:

Gálatas 1:22: Todavía era desconocido de vista para las iglesias de

Judea.

Hechos 22:3: . . . Soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado

en esta ciudad (es decir, Jerusalén), educado a los pies de Gamaliel. .
..

Hechos 26:4:. . mi forma de vida desde mi juventud, desde el

principio con los míos y en Jerusalén.

Muchos concluyen a partir de Gálatas 1:22 que Pablo no se encontraba en

Jerusalén en absoluto antes de su conversión.11 Esto se opone a la tesis
derivada de Hechos 22:3; 26:4 de que Pablo ya había llegado a Jerusalén con
sus padres cuando era pequeño y también pasó allí sus primeros años. En
ambos casos, sin embargo, cabe el escepticismo. Especialmente Gálatas 1:22
no puede aportar lo que se le atribuye, porque este versículo forma parte de
la biografía de Pablo después de su conversión (cf. v. 23), y en consecuencia
Pablo dice aquí simplemente que desde su conversión no tuvo ningún
contacto personal con las iglesias cristianas de Judea. Además, en este
pasaje por "iglesias de Judea" debe haber querido decir iglesias cristianas
que se encuentran fuera de Jerusalén. De todos modos, con respecto a
Hechos 22:3 y 26:4 es cuestionable que la información que Lucas pone en
boca de Pablo sea históricamente fiable. En contra de ella habla sobre todo
la sustancia real de la conclusión de la investigación de van Unnik sobre
Hechos 22:3- de que la serie de tres participios "nacido", "criado" y
"educado" tiene que ver con un esquema biográfico ampliamente difundido
en el entorno del cristianismo primitivo, con el que se resume el tiempo
anterior al comienzo del ministerio público de personas eminentes.12 Lucas
lo ha recogido y lo ha convertido en un componente de su retrato de Pablo.
Hechos 26:4 está demasiado idealizado y es demasiado general para ser útil
para la investigación histórica. La conclusión es que lo más probable es que
Pablo llegara a Jerusalén no de niño, sino de joven, y que allí recibiera una
"socialización secundaria".13 No hay que descartar que estudiara con el
eminente rabino Gam(a)liel I,14 a quien Lucas hace aparecer en escena en
Hechos 5:34- 39 con un breve discurso en el Sanedrín.

A favor de la suposición de que Pablo ya había llegado a Jerusalén algún

tiempo antes de su conversión, algunos han invocado también su pertenencia
al movimiento fariseo, del que se habla en Filipenses 3:5 y Hechos 23:6;
26:5. Estos textos se han relacionado con el hecho no sólo de que no hay
ninguna fuente de la existencia de fariseos en la diáspora, sino también de
que la piedad farisaica sólo podía practicarse en la tierra de Israel. Tal
argumento tiene, por supuesto, peso, pero no debe pasarse por alto la
advertencia de Günter Stemberger: es cierto que no tenemos "ninguna
prueba de la existencia de fariseos en la diáspora; sin embargo, una
conclusión a partir del silencio incidental de las fuentes aquí es inadmisible,
incluso si el cumplimiento de diversas leyes religiosas... debe haber sido
ciertamente muy difícil".

2. El fariseo y el "zelote" de la Ley

1. En Filipenses 3:5 Pablo escribe que antes de su conversión era "fariseo",

y de hecho "según la medida de la ley" (véase también Hechos 22:12).
Lucas también incorporó la pertenencia de Pablo a los fariseos en su
retrato de Pablo. En Hechos 23:6 hace decir a Pablo ante el Sanedrín:
"Soy fariseo, hijo16 de fariseos", y en su discurso ante Agripa II y Festo
pone en su boca estas palabras: "He pertenecido a la secta más estricta de
nuestra religión y he vivido como un fariseo" (26:5). Estos hechos son de
gran importancia para la existencia teológica del Pablo precristiano.

El primer lugar donde se encuentra la designación "fariseo" es en el

Nuevo Testamento y, de hecho, con la excepción de Fil 3:5, sólo en los
cuatro Evangelios y en los Hechos. En la literatura no cristiana de la
antigüedad, la designación sólo aparece en Flavio Josefo, que se había
afiliado a este grupo a la edad de 19 años (Vida 12). Por lo demás, los
fariseos no se mencionan ni en toda la literatura judía primitiva,
incluidos los textos de Qumrán, ni en los informes sobre los judíos de
autores paganos. Sólo más tarde la literatura rabínica toma nota de
ellos.18 Sin embargo, en la literatura académica se debate hasta qué
punto las declaraciones rabínicas sobre los fariseos deben leerse antes de
la destrucción del templo en el año 70 de la era cristiana.

No sabemos cuándo se originaron los fariseos. Josefo los menciona por

primera vez en relación con su descripción de la época del sumo
sacerdote asmoneo Jonatán (que gobernaba entre el 152 y el 143 a.C.),
pero no escribe más que "en aquel tiempo había . . . fariseos" (Ant.
13.171). Con frecuencia se supone que salieron del grupo de los
jasidim,19 que participaron en la revuelta macabea contra el dominio
extranjero helenístico en los años 60 del siglo II a.C. Sin embargo, no se
puede descartar por completo la duda.
 La descripción de los fariseos en Josefo es la que más incide en la
autopresentación de Pablo cuando entra en juego el trato con la Torá.
Josefo escribe sobre ellos que "parecen ser más religiosos que los demás,
y parecen interpretar la ley con más precisión" (J.W. 1.110) o que
"parecen ser los más hábiles en la explicación exacta de sus leyes" (J.W.
2.162). Josefo informa de la misma autoevaluación en Ant. 17.41 ("se
valoraban a sí mismos por la habilidad exacta que tenían en la ley de sus
padres, que fueron favorecidos por Dios") y en la Vida 191 ("se supone
que superan a otros en el conocimiento exacto de las leyes de su país").
En Ant. 13.297 Josefo escribe que "han entregado al pueblo un gran
número de observancias por sucesión de sus padres, que no están escritas
en las leyes de Moisés" (véase también 13.296: "los decretos que habían
impuesto al pueblo"). Ant. 13.408 también habla de "prescripciones de la
ley" que los fariseos introdujeron "según las tradiciones de sus
antepasados".

2. Además de Filipenses 3:5, estas caracterizaciones se correlacionan en

Pablo sobre todo en Gálatas 1:14, donde informa a sus lectores sobre su
vida antes de su conversión: "Avancé en el 'judaísmo'20 más que
muchos de mi pueblo de la misma edad, pues era mucho más celoso de
las tradiciones de mis antepasados". Filipenses 3:6 sigue la misma línea
donde Pablo afirma en retrospectiva que él como fariseo era "en cuanto a
la justicia bajo la ley, irreprochable." Lo que se desprende de Hechos
22:3 ("según la medida de la exactitud en relación con la ley ancestral,
yo era celoso de Dios")21 y 26:5 (véase más arriba) indica que Lucas
también tomó prestada esta autoevaluación.

El Pablo precristiano se identifica así con un grupo cuyo objetivo

especial consistía en afirmar la Torá como centro y norma de la vida
judía. Este empeño sirvió, sin embargo, no para su propio
perfeccionamiento y disociación frente a la mayoría de los israelitas.
Más bien iba acompañada de una reivindicación normativa que se
extendía al pueblo judío en su totalidad. En consecuencia, Pablo y los
demás fariseos se propusieron hacer obligatoria en la sociedad judía una
ética para la vida cotidiana que concuerda ininterrumpidamente con las
exigencias de la Torá. En consecuencia, no hay que denunciar su
objetivo como "legalismo", porque para ellos se trataba nada menos que
de la santidad de Israel como pueblo de Dios y la encarnación de su
elección en la vida cotidiana. En este sentido, el informe de Josefo de
que los fariseos "exponen" e "interpretan" la Torá (J.W. 1.110; 2.162)
debe relacionarse con la información de que formularon y trataron de
hacer obligatorias normas halájicas que no estaban contenidas en la Torá
escrita (Ant. 13.297, 408). Dicha "exposición" de la Torá mediante la
"adición" de nuevas regulaciones se debía al interés por actualizar la
Torá escrita en el Pentateuco en contextos culturales que, comparados
con los contextos que presuponía la Torá escrita, se habían vuelto mucho
más complejos y diversificados. El objetivo de dicha actualización
consistía en garantizar la posibilidad de cumplimiento de la Torá incluso
en circunstancias culturales alteradas.

Por tanto, los fariseos podían afirmar con razón que precisamente de este
modo hacían valer auténticamente la función real de la Torá: que Israel
en particular había recibido la Torá de Dios, para poder encarnar y
experimentar su elección entre los pueblos, es decir, la exclusividad de
su identidad por la exclusividad de su ethos.

Esta función de la Torá también es ya explícita por sí misma; una

pequeña selección de textos lo demuestra (véase también Éxodo 19:6;
Lev 19:2- 37; 20:22- 26; Dt 7:6- 11; 14:1- 2; entre otros):

Lev 11:44- 45: (44) Yo soy el Señor, vuestro Dios; santificaos, pues,
y sed santos, porque yo soy santo. No os contaminaréis con ningún
animal que se mueva sobre la tierra. (45) Porque yo soy el Señor que
os hizo subir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios; seréis
santos, porque yo soy santo.

Lev 20,26: Seréis santos para mí, porque yo, el Señor, soy santo, y os
he separado de los demás pueblos para que seáis míos.

Dt 26,16- 19: (16) El Señor, tu Dios, te manda hoy mismo que

observes estos estatutos y ordenanzas; obsérvalos, pues,
diligentemente con todo tu corazón y con toda tu alma. (17) Hoy has
obtenido el beneplácito del Señor: ser tu Dios; y que andes por sus
caminos, que guardes sus estatutos, sus mandamientos y sus
ordenanzas, y que le obedezcas. (18) Hoy el Señor ha obtenido tu
acuerdo: para que seas su pueblo atesorado, como te prometió, y para
que guardes sus mandamientos; (19) para que te ponga en alto sobre
todas las naciones que ha hecho, en alabanza y en fama y en honor; y
para que seas un pueblo santo para el Señor tu Dios, como él
prometió.

En estos textos sale a la luz la función que se atribuye a la Torá. Al dar a

Israel la Torá, Dios le ha dado la posibilidad de participar de forma
permanente en la santidad de Dios. En consecuencia, la observancia
judía de la Torá corresponde a la doble función de salvaguardar este
 estatus y, al mismo tiempo, dar una expresión tangible en toda la vida a
la distinción de Israel de los gentiles.

Esta conexión de la elección y la ley de Israel para toda la vida encuentra

una consolidación ejemplar en un juego de palabras que Lev 20:25 y
20:26 unen. Con la ayuda de un mismo verbo hebreo, que es bādal, que
significa algo así como "apartar" o "distinguir", Israel es llamado
primero a "distinguir" entre animales "limpios" (es decir, aprobados para
el consumo) e "impuros" (es decir, prohibidos para el consumo) (v. 25),
y luego en relación con lo que en el texto citado anteriormente se
describe como su "separación" de los gentiles por medio de la elección
de Dios.

La inserción del Pablo precristiano en la devoción farisaica a la ley

indica que para él no se trata simplemente de cultivar un estilo personal
de piedad. Más bien, deja claro que su compromiso con el cumplimiento
de la Torá era sobre todo un compromiso en apoyo de Israel y de la
preservación de la santidad de Israel como pueblo de Dios. Por lo tanto,
la cuestión de la ley y la cuestión de Israel no deben separarse la una de
la otra.

Esta conexión se expresa en Pablo en varios textos. En primer lugar, hay

que mencionar Romanos 2:17: "Pero si te llamas 'judío' y te apoyas en la
ley y te jactas de tu relación con Dios. . . .” Esto corresponde a 1
Corintios 9:20- 21, donde Pablo distingue a los judíos y a los no judíos
llamando a los primeros "los que están bajo la ley" y a los segundos "los
que no están bajo la ley". Lo mismo ocurre con Romanos 2:12 después
de los versículos 9 a 11, y Romanos 9:4 también pertenece a la misma
conexión, donde Pablo enumera la "entrega de la ley" bajo las ventajas
que dan a conocer la elección de Israel y su lugar especial ante Dios.

3. Es necesario afirmarlo en contra de un estereotipo predominante que en

los escritos recientes sobre Pablo se repite y se transmite sin reflexión
una y otra vez: Pablo no persiguió a ningún "cristiano". Cualquier
afirmación de este tipo es completamente anacrónica, porque el "celo por
las tradiciones de sus antepasados" farisaico (Gal 1:14; véase también Fil
3:6; Hechos 21:20; 22:3) no percibía todavía como "cristianos" a los que
eran "perseguidos" por él. Este concepto no sólo no surgió hasta mucho
más tarde y fuera de Judea y Jerusalén,23 sino que además sugiere la
impresión bastante falsa de que los "judíos" y los "cristianos" ya se
habían separado entre sí. Y también cuando Pablo escribe más tarde que
"perseguía a la ecclesia de Dios" (1 Cor 15:9; Gal 1:13; véase también
Fil 3:6), se expresa una valoración retrospectiva, que el converso que se
convirtió en apóstol de Jesucristo formuló con referencia a su
comportamiento antes de su conversión, y que por tanto no debe
proyectarse hacia atrás en la conciencia del perseguidor. Por lo tanto,
hay que subrayar con toda decisión que Pablo no persiguió a ningún
"cristiano", sino a los judíos, y su actividad persecutoria fue, en
consecuencia, un asunto absolutamente intrajudío.

Por lo tanto, se plantea la cuestión de los motivos de la persecución de

Pablo. Es conveniente plantear esta cuestión en dos partes: (a) la
pregunta sobre los motivos por parte del perseguidor y (b) la pregunta
sobre las características o rasgos del grupo perseguido que precipitaron
la ocasión de su persecución.

a) El acceso a los motivos del perseguidor lo proporciona una cuestión

de interpretación que se encuentra por primera vez en las
declaraciones posteriores de Pablo sobre sí mismo y que también se
encuentra en el retrato de Pablo en los Hechos. Es cierto que se
diferencia del mencionado discurso retrospectivo sobre la
persecución de la "iglesia de Dios" por el hecho de que tiene un pilar
en los textos judíos, porque no sólo se utiliza aquí en contextos
bastante análogos, sino que también encaja con lo que Pablo dice
sobre su anterior autocomprensión como fariseo. Esta función de
clave para la comprensión de los motivos del perseguidor va unida a
la palabra clave "celo" y a las palabras relacionadas con ella ("zelote"
y "ser celoso") que se encuentran constantemente cerca de las
declaraciones sobre la persecución y que se asocian a los textos sobre
el compromiso fariseo de Pablo con la ley: En Filipenses 3:5-6 Pablo
formula tres afirmaciones paralelas sobre sí mismo, entre las que la
correlación de "celo" y "persecución" se sitúa en el centro:

(5) ... en cuanto a la ley, un fariseo; (6) en cuanto al celo, un

perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia bajo la ley,
intachable.
La palabra clave se encuentra también con la misma correlación en
Gálatas 1:13- 14, donde Pablo describe su "judaísmo"
(13) ... mi vida anterior en el "judaísmo", cuando perseguía a
la iglesia de Dios más allá de toda medida y trataba de
destruirla (14) y avanzaba en el "judaísmo" más que muchos
de mi pueblo de la misma edad, pues era mucho más celoso
de las tradiciones de mis antepasados.
La misma correlación es también discernible en Hechos 22:3- 4. Ante
una multitud de judíos indignados en Jerusalén que deseaban matarlo
porque en su opinión "enseña a todos en todas partes en contra del
pueblo y de la ley y de este lugar" (21:28) y que además lo han
acusado de profanar también el templo (21:27- 30), Pablo introduce
su discurso de defensa con las palabras citadas anteriormente:
(3) ... según la medida de la exactitud en relación con la ley
ancestral, fui celoso de Dios al igual que todos vosotros hoy.
(4) Así perseguí hasta la muerte atando a hombres y mujeres y
metiéndolos en la cárcel.

Además, es de importancia decisiva que el Pablo lucano asocie el

violento proceder de los judíos de Jerusalén contra él con su
compromiso por la ley y su "celo por Dios".
En todos los casos, el "celo" (y las diversas formas de la palabra) no
es una categoría psicológica o ética. Pablo y Lucas recogen una
tradición teológica cuyos inicios se remontan al Antiguo Testamento.
Como expresión de "celo" por Dios o por la ley, se aplica siempre al
comportamiento de las personas que proceden con violencia contra
los pertenecientes a Israel que no obedecen y ponen así en peligro la
santidad del pueblo de Dios:
(α) Finees (Núm. 25:6- 8) se sitúa al principio de esta tradición. Mata
a un israelita y a su mujer madianita, a la que el hombre había
tomado como muchos otros israelitas y de esta manera había violado
el mandato de Dios. En relación con esto, el narrador hace que Dios
le diga a Moisés:
Núm. 25:11: Finehas... ha hecho retroceder mi ira de los israelitas
manifestando tal celo entre ellos a mi favor que en mis celos no
consumí a los israelitas.
(β) La secuencia es llevada adelante por Elías, quien explica sus
acciones violentas contra los profetas de Baal de la siguiente manera:
1 Re 19: 10 y 14: He tenido mucho celo por el Señor, el Dios de los
ejércitos; porque los israelitas han abandonado tu alianza, han
derribado tus altares y han matado a tus profetas a espada.
(γ) El sacerdote Matatías también se inscribe en la misma tradición; a
mediados de la década de 160 a.C., Matatías inició la revuelta de los
judíos devotos y fieles a la ley contra la política helenizadora de
Antíoco IV Epífanes. Cuando un israelita de Modein quiso seguir la
directiva del gobernante y ofrecer un sacrificio, se dice de él:
1 Mac 2:24- 27: Cuando Matatías lo vio, ardió de celo y su
corazón se conmovió... corrió y lo mató sobre el altar. Al
mismo tiempo mató al oficial del rey que los obligaba a
sacrificar, y derribó el altar. Así ardió de celo por la ley, igual
que Finees. . . . Entonces Matatías gritó en la ciudad. . . :
"¡Que salga conmigo todo el que tenga celo por la ley y
sostenga la alianza!"
Matatías y sus seguidores organizan entonces la oposición contra la
dominación helenística extranjera y sus partidarios en Israel. En el
discurso de despedida que el autor de 1 Macabeos pone en su boca,
no sólo desafía a sus hijos a "mostrar celo por la ley y dar la vida por
el pacto de nuestros antepasados" (2:50), sino que también les
recuerda el "celo" de Fineas y Elías (2:54, 58). Queda claro, pues,
que la conexión entre estos tres "zelotes" no es casual, sino que en los
textos de la época era también un reflejo del propio judaísmo
primitivo.
(δ) La misma tradición está atestiguada en otros textos (véase
también Sir 45:23):
Filón de Alejandría escribe en Spec. Leg. 1.54- 55: "Cuando
algunos del pueblo (judío), que, no atendiendo al honor
debido al único Dios, merecen ser castigados con extrema
severidad de castigo . . . (55) Y es bueno que se encargue a
todos los que tienen alguna admiración por la virtud que
inflijan todos esos castigos sin demora, sin llevarlos ante
ningún tribunal, ni ante ningún consejo, ni ante ningún banco
de magistrados. . . .” Leg. Leg. 2.253 dice que quien viola el
segundo mandamiento nunca queda impune, porque "hay diez
mil custodios, celosos y guardianes de las leyes ancestrales,
de rígida justicia, que proceden sin piedad contra quienes
hacen algo para anularlas.
Filón, L.A.B. 47.7 deplora la ausencia de "celo" con
referencia a los acontecimientos relatados en Judg 17:1- 5
(donde se relata que el efraimita Michah y su madre
mandaron hacer ídolos): "Hubo cosas malas y perversas, que
nadie ideó antes de ellos, sino que en su astucia hizo imágenes
esculpidas, que no se habían hecho hasta ese día, y nadie fue
provocado al celo, sino que todos fuisteis extraviados.
 La base de esta conexión es la ya mencionada exclusividad de la
relación de Israel con Dios con la indisoluble conexión de la elección
y la obediencia con respecto a la Torá.25 Esta exclusividad se
expresa también por parte de Dios con el concepto "celo": El Dios de
Israel es un "Dios celoso", que castigará todo alejamiento de esta
exclusividad (Éxodo 20:5; 34:14; Dt 4:24; 5:9; 6:15; Nah 1:2).
Que la actividad persecutoria de Pablo se inscribe en este contexto es
evidente. Y de este contexto también recibe sus contornos teológicos.
Está motivada por la inquietud ante la pérdida de la santidad de
Israel, y en la tradición de la línea que va desde Finees hasta Elías y
Matatías, el "celo" de Pablo se orienta hacia la preservación de la
relación exclusiva de Israel con Dios. Se vuelve contra otros judíos
cuyo comportamiento considera que pone en peligro la comunión
única de Israel con su Dios. Por esta razón, para él no se trata sólo de
obligar al cumplimiento de la Torá como tal (porque las leyes están
simplemente para ser cumplidas); más bien, el punto es su función
teológica con respecto a la elección de Israel: preservar la
participación en la santidad de Dios que Israel no pudo practicar con
la Torá. La preocupación de Pablo era Israel, no simplemente la
pretensión normativa de la Torá. El "celo" de Pablo, el fariseo, estaba
animado por la certeza fundamental de que el Dios de Israel era un
"Dios celoso", y no fue otra cosa que la preocupación por Israel lo
que le estimuló a convertirse en un "perseguidor" -de aquel grupo
judío que, según su percepción, presentaba una amenaza a la santidad
de Israel.

b) Sólo queda otro pequeño paso hasta la siguiente cuestión: ¿Qué

características y/o qué comportamiento de ese grupo proporcionaron
al fariseo Pablo la ocasión de considerar que la santidad de Israel
estaba en peligro?
En la literatura se discuten esencialmente dos respuestas. Por un lado,
en caso de que se afirmara que un proscrito crucificado, y por ello
maldecido por Dios,26 es el Mesías prometido, Pablo lo habría
percibido como "una blasfemia y un desafío a la fe judía. "27 En 1
Corintios 1:23b incluso caracteriza esta afirmación como un
"escándalo para los judíos".28 La otra respuesta se basa en el hecho
de que Hechos 8:1 (no todos los judíos fueron expulsados de
Jerusalén) y Hechos 6:1 (distinción entre "hebreos" y "helenistas")29
están relacionados entre sí. Por consiguiente, se supone que sólo se
persiguió a los "helenistas", y de hecho sobre la base de las
acusaciones que, según Hechos 6:11, 13-14, se formularon contra
Esteban: se les acusó de poner en duda la importancia del templo y de
la ley. Sin duda, Lucas consideró que estas acusaciones eran
insostenibles; no obstante, había algo de cierto en las acusaciones y,
lo que, es más, los helenistas supuestamente habían actuado incluso
sobre la base de la propia crítica de Jesús al templo y a la ley.30 Los
"hebreos", por el contrario, supuestamente no compartían la crítica al
templo y a la ley de los "helenistas" y, por lo tanto, no fueron
molestados en gran medida por la persecución.
Tal vez ambos desempeñaron un papel. Sin embargo, estos modelos
explicativos se quedan cortos, porque tanto la afirmación de que
Jesús de Nazaret crucificado como un proscrito era el Hijo de Dios y
el Mesías prometido como la supuesta crítica al templo y a la ley de
los "helenistas" implican una consecuencia de mucho mayor alcance:
que a la orientación de la salvación hacia Jesús de Nazaret le
corresponde un carácter teológico que en última instancia elimina la
distinción entre Israel y los gentiles.31 Si la salvación y la
condenación dependen de la posición que uno tenga respecto a Jesús
de Nazaret, entonces en el análisis final es insignificante si uno
pertenece a Israel o no. Es más, no es necesario en absoluto que los
seguidores judíos de Jesús se hayan dado cuenta ellos mismos de esta
consecuencia o que la hayan propagado agresivamente. Más bien,
basta con que el fariseo Pablo comprendiera que la lealtad primaria
de tales judíos ya no pertenecía de facto a la santidad de Israel y a su
elección entre las naciones, sino que estaba dominada por otro
compromiso. Para tal compromiso, la interpretación en la que la
cristología se sitúa en el centro también argumenta sobre todo que fue
evidentemente una percepción cristológica la que llevó a Pablo a una
orientación radicalmente nueva de su vida.

3: Conversión y llamada
1. Los dos términos de este epígrafe no designan dos
hechos diferentes, sino uno solo que Pablo explica como
una conversación y como una llamada. Los textos en los
que habla directa o indirectamente de esto son Romanos
1:1, 5; 1 Corintios 1:1; 9:1; 15:8- 10; Gálatas 1:15- 16;
Filipenses 3:7- 8; así como 2 Corintios 4:6 y 5:16. A
esto hay que añadir los informes lucanos de una
aparición en Hechos 9:1- 9; 22:3- 11; y 26:9- 18, así
como, de forma algo más remota, 1 Timoteo 1:12- 17.
Si en lo que sigue se habla de la "conversión" de Pablo,
huelga decir que esto no significa que Pablo cambiara
de bando del judaísmo al cristianismo. Tal descripción
sería bastante anacrónica, ya que todavía no existía algo
como el cristianismo como algo distinto del judaísmo.
Más bien el término designa aquí simplemente un
acontecimiento en el que una certeza de vida existente
es desplazada por otra. Esto significa lo mismo que
cuando la literatura reciente habla de "un punto de
inflexión en la vida" o un "cambio radical

Además, la conversión de Pablo se diferencia de

muchas otras conversiones -entre las que se encuentra la
llamada "experiencia de la torre "33 de Lutero- porque
no la precedió una crisis vital personal o una crisis de
identidad, y por tanto tampoco consistió en un alivio de
dicha crisis. Más bien, Pablo se vio "volcado" en medio
de su solemne compromiso basado en su convicción
teológica sin límites por la santidad de Israel. Esta
interpretación de la conversión de Pablo se corresponde
también con las descripciones de Gálatas 1:23 ("antes" y
"ahora"); Hechos 9:1- 18; 22:3- 21; 26:9- 23; 1 Timoteo
1:12- 17, así como con las declaraciones de Pablo sobre
su autocomprensión como fariseo antes de la conversión
en Gálatas 1:13- 14 y Filipenses 3:5- 6. 34 además, de
Filipenses 3:7- 8 se desprende que sólo en retrospectiva,
es decir, no hasta la percepción de Cristo que se le
reveló cerca de Damasco, llegó a devaluar su
autocomprensión antes de su conversión.

Esta interpretación no excluye la posibilidad de que

Pablo entendiera su conversión también como una
llamada. Esto se desprende de Gálatas 1:15-16, donde
explica su conversión con la ayuda de categorías que se
derivan de informes de llamadas proféticas (cf. Isa 49:1,
5; Jer 1:5). Además, esta explicación del acontecimiento
 de Damasco también está presente en todos los lugares
en los que Pablo se presenta como "llamado a ser
apóstol", como en Romanos 1:1 (aquí también hay un
punto de contacto con Gál 1:15-16: "apartado para el
evangelio") y en 1 Corintios 1:1, o cuando dice que "se
le confió" el evangelio de Dios (Gál 2:7; véase también
1 Tes 2:4). Esto también es válido para aquellos textos
en los que Pablo describe su llamada de forma
metonímica como una concesión de "gracia": Romanos
1:5 (". . . por quien [es decir, Cristo] hemos recibido la
gracia y el apostolado"), así como Romanos 12:3;
15:15; 1 Corintios 3:10; Gálatas 2:9; véase también
Efesios 3:2, 7 (en cada caso ". . . la gracia que me fue
dada [por Dios]"). Todos los verbos de estas
afirmaciones ("llamado", "apartado", "recibido",
"dado") se refieren al mismo acontecimiento, del que
Pablo habla en Gálatas 1:16; 1 Corintios 9:1; 15:8.

Con esto nos encontramos ante la cuestión del tipo de

acontecimiento que hizo que Pablo diera a su vida otra
orientación de forma categórica.

2. Los tres textos siguientes pueden aportar información sobre lo

que le ocurrió a Pablo cerca de Damasco:

1 Cor 9,1: ¿No soy yo un apóstol? ¿No he visto a Jesús

nuestro Señor?

1 Cor 15:8: En los vv. 5- 7 Pablo enumera primero las

personas a las que se les apareció Jesús después de su
resurrección (el griego es siempre ὤφθη + dativo como
también en Lucas 24:34; 1 Tim 3:16): Pedro, los Doce, 500
personas a la vez, Santiago, todos los apóstoles. En relación
 con esto continúa de esta manera: "El último de todos... se me
apareció también a mí".

Gal 1,15- 16: (15) Dios . . . se complació (16) en revelarme a

su Hijo, para que lo anunciara entre los gentiles. . . .

Incluso antes, Gal 1:12 está relacionado con el mismo evento, donde
Pablo escribe sobre su evangelio que "no lo recibió de una fuente
humana ni se lo enseñaron, sino a través de una revelación de
Jesucristo." En Gal 1,16 con la frase ἐν ἐμοί Pablo no quiere
presentar la revelación como un acontecimiento interior. La
redacción representa más bien el dativo simple.

Sobre la base de estos textos, podemos decir con gran certeza que
Pablo tuvo una experiencia cerca de Damasco en la que vio a Jesús.
En esto es notable que pudo identificar a Jesús con una certeza
decisiva, aunque nunca lo había conocido. A diferencia de Pedro, los
Doce y Santiago, que habían conocido a Jesús anteriormente, su
identificación, por tanto, no podía ser reconocerlo de nuevo. Sin
embargo, Pablo sabía que Jesús es el que "ve". Esta certeza
presupone que Pablo ya tenía una percepción de Jesús antes de su
conversión. No sólo debió oír hablar de él, sino que también debió
saber algo más. Este conocimiento debía incluir al menos que Jesús
había sido crucificado por los romanos como un proscrito y que
desempeñaba un papel central para aquellos judíos a los que Pablo
"perseguía". Sólo bajo esta premisa pudo atribuir un significado a la
experiencia de su visión.

Aunque no sabemos qué vio Pablo, podemos dar por seguro que
percibió a Jesús como alguien que se le aparecía desde el cielo35
o como una figura celestial. En Gálatas 1:16 el propio Pablo dice
que reconoció a Jesús como el Hijo de Dios. Las
correspondientes afirmaciones sobre apariciones en las
narraciones de los Hechos (Hch 9,3; 22,6; 26,13: en cada caso
"una luz del cielo/que baja del cielo") parecen transformaciones
de esta percepción en narración. A diferencia de los textos
paulinos, en las narraciones entran elementos auditivos en la
aparición (Hch 9,4-5; 22,7-8; 26,14-18). El propio Pablo no dice
nada de esto. Por lo tanto, no podemos decir si Pablo también
escuchó algo en su percepción de Jesús como figura celestial. Sea
 como fuere, es indiscutible que esta percepción se basa en una
experiencia real.
3. Sin embargo, mucho más importante que la cuestión de la
autenticidad o el carácter óntico de la experiencia visionaria que
Pablo tuvo cerca de Damasco es -y esto hace que todas las
explicaciones psicológicas sean teológicamente irrelevantes36- la
cuestión relativa al significado que Pablo dio a su percepción.

Todos los textos citados en la sección anterior permiten concluir

que el significado de la visión que experimentó le resultó
accesible a Pablo de forma inmediata y completa. En Gálatas
1:16 vuelve a subrayar expresamente, unos años más tarde, en
una formulación sintáctica algo retorcida, que estaba tan seguro
del significado de su visión que no necesitaba que nadie se lo
explicara:

. . para revelarme a su hijo, a fin de que lo anunciara entre los

gentiles, no me dirigí a la carne ni a la sangre . .

La conclusión que Pablo pudo sacar inmediatamente de su

percepción es obvia: si uno que él sabía que había sido
crucificado por los romanos como un proscrito puede aparecer
desde el cielo, Dios debe haberlo resucitado de entre los muertos
y exaltado al mundo celestial de Dios. Y aún más, se desprende
de Gálatas 1:16a ("me reveló a su Hijo") y de 1 Corintios 9:1
("¿No he visto a Jesús, nuestro Señor?") que Jesús fue percibido
por Pablo de tal manera que Dios lo había sentado como su
"Hijo" junto a Dios (cf. Rm 1:4) y con el título que Kyrios le
había conferido el "nombre sobre todos los nombres", y esto
significa el propio nombre de Dios (Flp 2:9- 11).

A esto se une directamente otra conclusión: cuando Pablo llegó a

la conclusión, a partir de la visión que experimentó, de que Dios
había resucitado y exaltado a Jesús, esto debió llevarle a la
certeza de que Dios no sólo había vindicado a Jesús de Nazaret y
su reivindicación, sino que también se había puesto de parte de
aquellos judíos seguidores de Jesús a los que el celoso fariseo
había perseguido por la santidad de Israel, porque según su forma
de pensar habían dado prioridad a su fidelidad a este Jesús sobre
la santidad de Israel. En resumen, tenemos que ver aquí un
elemento central de la interpretación que hace Pablo de la visión
que experimentó: que Dios es el que percibió como actor en su
 visión de Cristo (así, también hace de Dios el sujeto gramatical en
Gálatas 1:15- 16).

El hecho de que aquí tengamos realmente ante nosotros ese nivel

de interpretación en el que hay que situar el significado teológico
de la conversión de Pablo puede reconocerse también a partir de
la consecuencia directa que, según Gálatas 1:16, Pablo deduce de
su experiencia visionaria: "para poder anunciar el evangelio sobre
él entre los gentiles". Encuentra su pilar en las declaraciones
posteriores sobre la autocomprensión del apóstol en las que se
presenta de forma destacada como "apóstol de los gentiles" (Rom
11,13).

Esta misión de anuncio de Jesús "entre los gentiles" (Gal 1,16b)

es la contrapartida antitética del "celo" del fariseo por la santidad
de Israel. Por supuesto, los gentiles, a los que Pablo se entendía
enviado por su visión de Cristo, también estaban presentes en la
cosmovisión de Pablo el fariseo. Sin embargo, aquí se situaban en
el otro lado. Dios había elegido al pueblo de Dios de entre ellos.
Israel estaba separado de ellos sobre la base de su santidad, y
debía encarnar y preservar esta distancia mediante el
cumplimiento de la Torá. Pero esto también aclara en qué
consistía la verdadera sustancia teológica de la conversión de
Pablo: en el fariseo Pablo se desarrolló una nueva certeza de la
existencia, cuyo centro ya no era la elección de Israel entre los
gentiles ni la oposición de Israel y los gentiles, sino Jesucristo, a
quien Dios resucitó de entre los muertos y nombró Hijo y Señor y
a quien, por tanto, Dios dotó de un derecho universal de señorío.

De este modo, sin embargo, las motivaciones que llevaron a

Pablo a predicar el evangelio de Jesucristo entre las naciones no
judías adquieren un centro cristológico. La visión de Pablo sobre
Cristo incluía el conocimiento de que Jesús fue designado como
participante en el señorío universal de Dios sobre el mundo
entero y que, a través de Jesús, Dios se extiende a todo el mundo,
y que ahora su mandato -el de Pablo- ya no es defender la
santidad de Israel, sino llevar a todas las naciones a reconocer el
señorío universal del exaltado y a someterse a él.

4. Si esbozamos esta conclusión en la discusión anterior sobre el

significado del acontecimiento de Damasco para la teología
paulina, podemos reconocer inmediatamente que cualquiera que
renuncie a la categoría de "conversión" o a conceptos
semánticamente análogos para llegar al concepto central de la
interpretación no se acerca en absoluto al significado de la visión
de Cristo para la biografía y la teología paulinas. Después de todo
lo que Pablo dice sobre ella en sus cartas, no puede haberla
entendido de otra manera que leyéndola a la luz de su "celo" por
la preservación de la santidad de Israel y, a través de ella, ser
movido a una nueva orientación de su existencia.

En relación con la tesis de que la ilustración de Damasco contenía

la doctrina paulina de la justificación al menos en nuce, porque en
Damasco se redujo a una "ruptura con la Torá como camino de
salvación en su sentido anterior",40 hay que hacer las siguientes
distinciones.

Por un lado, lo dicho anteriormente sobre las motivaciones de la

persecución de Pablo41 debe trasladarse a su conversión. Así, por
sí sola, la suposición predominante, según la cual en Damasco
Pablo reconoció que a partir de entonces el camino de la
salvación ya no era la ley, sino Cristo, se queda corta, porque no
considera la conexión entre la cuestión de la ley y la cuestión de
Israel. Es más bien de importancia decisiva que el cambio de
paradigma que indica la conversión de Pablo se sitúe en el plano
de la relación entre Israel y los gentiles. En consecuencia, la
visión de Damasco, con todas las implicaciones señaladas
anteriormente, llevó a Pablo a la convicción de que, por medio de
Jesucristo, se había abierto a los gentiles el camino hacia la
participación en la salvación de Dios -y, de hecho, sin que
tuvieran que someterse a la circuncisión y orientar su vida hacia
la Torá-. Por medio de Jesucristo, los gentiles podían convertirse
en el pueblo de Dios sin tener que hacerse judíos.

Pero, como consecuencia, ahora se deduce -y sólo ahora viene la

otra parte- que esta idea también tiene una relación bastante
masiva con la Torá y su función para la encarnación y la
preservación de la identidad del pueblo de Dios. La Torá se
convirtió en "adiaphoron "42 para Pablo, porque su proclamación
de Cristo "entre los gentiles" simplemente la pasa por alto. Por
esta razón es vital también insistir incondicionalmente en que la
misión de los gentiles de Pablo desde el primer momento fue una
misión libre de la ley, porque no exigía que determinaran su vida
por la Torah.43 Aunque el examen explícito de la función
teológica de la ley no se produce hasta Gálatas y Romanos,44 el
desempoderamiento teológico de la Torah que Pablo emprende
aquí ya está presente desde el principio en su interpretación de la
visión de Damasco y en las consecuencias extraídas de ella. En
estas dos cartas, y también en Filipenses, no ocurre otra cosa que
la percepción de Pablo en su conversión en relación con la
explicación teológica de la llamada doctrina de la justificación,
que se establece y reflexiona. Por lo tanto, la incrustación
teológica de la cuestión de la ley en la cuestión del pueblo de
Dios que ya daba motivación y orientación45 al celo de Pablo el
fariseo también persiste en este contexto.

Además, la interpretación que hace Pablo de su visión de Cristo

cerca de Damasco plantea otras dos cuestiones permanentes. Si
los gentiles ya pueden ser añadidos al pueblo de Dios elegido en
Abrahán por su "invocación del nombre del Señor" (Rm 10,13;
véase también 1 Co 1,246) sin tener que pasar por el camino del
cumplimiento de la Torah, tarde o temprano se plantea la cuestión
del estatuto teológico de la Torah y de la función que se le
atribuye de encarnar la identidad del pueblo de Dios e indicar su
distinción de los gentiles. Hay judíos que "invocan el nombre del
Señor" y hay no judíos que hacen lo mismo. De ahí que se
plantee la cuestión de cómo se ha de tratar este terreno común
con respecto a la distinción entre ellos indicada por la Torá. Esta
cuestión será primero un asunto en el conflicto de Antioquía y
luego en la discusión que Pablo lleva a cabo en Gálatas.47 La
posición que Pablo defiende en ambos casos de forma decidida y
sin concesiones queda clara en Romanos 10:12- 13: "no hay
distinción.

La segunda pregunta sigue la misma línea: ¿Qué ocurre con

aquella parte de Israel y de la elección de Israel que -en palabras
de Romanos 10:13- no "invoca el nombre del Señor", pero que
sigue queriendo encarnar y preservar su santidad sólo con la ley?
Pablo tendrá que esperar hasta Romanos para reflexionar sobre
esta cuestión