Erudición Paulina 2024 PDF

Notas Literatura Paulina
LA INVESTIGACIÓN EN TORNO A PABLO

En los dos últimos siglos
Nota introductoria
Este servidor no pretende ofrecer su propia reseña de la investigación en torno al apóstol

Pablo de los últimos siglos. Se ofrece aquí más bien una colcha de retazos basada en las
siguientes obras:
N. T. Wright, Paul and his recent Interpreters (Minneapolis: Fortress, 2015) –

NTW-PRI
Magnus Zetterholm, Approaches to Paul: A student's guide to recent scholarship
(Minneapolis: Fortress, 2009)
Tomás Otero, "La «nueva perspectiva sobre Pablo» y la justificación por la fe", en
Scripta Theologica 41, (2009/3) pp. 889-898, disponible en PDF.
H. N. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Grand Rapids: Libros Desa-
fío, 2000 [1966]) disponible en PDF.
Dos de estas obras están disponibles en español:

La obra de Ridderbos1 ofrece un vistazo de la investigación paulina desde F. C. Baur y la
llamada Escuela de Tubinga hasta mediados del s. XX (pp. 17-55). Desde la perspectiva
actual lo notable de esta reseña es que resalta, de manera indirecta, el impacto revolucio-
nario que tuvo en los estudios paulinos la publicación en 1977 de la obra Paul and Pales-
tinian Judaism de E. P. Sanders.2 Ridderbos publicó su obra una década antes de este
evento y resulta tanto más importante su mirada de la investigación anterior, porque las
nuevas preguntas sobre Pablo todavía no dominan su horizonte.3
1
Se agradece profundamente al traductor Jan van der Velde la excelente traducción de esta obra del origi-
nal neerlandés, con notas que ayudan al lector encontrar versiones en español de las obras citadas.
2
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Minneapolis/Lon-
don: Fortress/SCM, 1977). Se refiere a esta obra con la abreviatura EPS.
3
Me alegra mucho poder dejar en manos de los estudiantes este texto porque sigue siendo un acerca-
miento muy valioso al apóstol Pablo. En NTW-PRI (pp. 60-62) esta obra recibe unos elogios notables de
Wright, quien resalta especialmente el segundo capítulo sobre "Las estructuras fundamentales de la teolo-
gía de Pablo" (pp. 57-116) y valora el enfoque cristológico de la obra (en contraste con el enfoque más
común en la erudición paulina de 'pecado-redención'). Wright nota la cercanía de Ridderbos a la escuela
de Cullmann y la 'historia de la salvación' – en opinión de Wright, Ridderbos presenta un argumento más
bíblico (y más arraigado en el AT) de la perspectiva de Cullmann que el mismo Cullmann.
1
ErudiciónPaulina2024 6/02/2024
Aquí se incluyen unos apartes del capítulo en Ridderbos [las porciones entre corchetes
resumen lo dicho por Ridderbos]:
17. Ante todo nos interesa obtener una visión clara de la estructura fundamental de la pre-
dicación y doctrina de Pablo o, si se quiere, hallar la entrada al imponente edificio de su
teología.
18. ¿Cuál es la entrada principal que domina todo el edificio?
Se puede decir que la teología de la Reforma consideró de antaño que la justificación por
la fe era la entrada o clave para entender la predicación paulina.
En la pugna con la iglesia romana, la tradición calvinista también le dio a la doctrina de la
justificación un papel dominante…
19. [En la teología reformada posterior] el centro de gravitación en la historia de la inves-
tigación de las epístolas de Pablo se fue trasladando progresivamente, de los aspectos ju-
rídicos a los aspectos pneumáticos (espirituales) y éticos de su predicación.
La Ilustración
20. … notaremos que es sorprendentemente obvia y vergonzosa la manera en que la así
llamada investigación libre y crítica de la predicación de Pablo ha sido determinada una y
otra vez, y hasta el día de hoy, por las premisas religiosas y filosóficas del espíritu de su
época.
… numerosas «imágenes de Pablo» que han jugado un papel… en la investigación cientí-
fica de los últimos cien años… el Pablo hegeliano… el Pablo liberal… y el Pablo «exis-
tencialista», presentado ahora con gran talento y agudeza por la escuela de Bultmann.
Es indispensable, sin embargo, reseñar brevemente esta historia como trasfondo de lo
que trataremos repetidamente en los capítulos que siguen. Se trata principalmente de cua-
tro concepciones básicas sucesivas: la interpretación de la escuela de Tubinga, la inter-
pretación liberal, la histórico-religiosa y la escatológica.
21. Ferdinand Christian Baur (1762-1860) y la escuela de Tubinga (Alemania)

Baur intentó explicar la historia del cristianismo siguiendo los principios filosóficos de
Hegel.
… buscó el centro de la predicación de Pablo no en la cristología, sino en el concepto
paulino del Espíritu y en la antítesis espíritu-carne. Baur le da a esta antítesis un sentido
hegeliano: lo infinito y lo absoluto (Espíritu) en contraposición con lo finito (la carne).
En el espíritu el hombre participa del Espíritu del mismo Dios que lo libera de lo finito y
relativo, y lo lleva a la libertad absoluta.
… esta conciencia de Pablo se desarrolló en antítesis con el cristianismo primitivo que
todavía estaba ligado a la ley y al judaísmo particularista.
Pablo fue el defensor de la fe cristiana universalista, libre de la ley.
22. [Fue su experiencia de conversión] la que hizo surgir en la mente de Pablo la idea de
la verdad y la libertad absolutas, purgadas de toda relación nacional y legalista…
Pablo no necesita una comprobación histórica de su doctrina… ¿Por qué extraer del pa-
sado lo que el Cristo, presente en él, le da a conocer directamente a su conciencia?
[Criterio para juzgar cuáles epístolas resultan auténticas (// Marción)]
23. [Los planteamientos de Baur] acerca del lugar que ocupa Pablo en el Nuevo Testa-
mento y su relación con Jesús y con el cristianismo original han ejercido una influencia
2
incalculable, aunque sólo algunos -aun entre los de la denominada escuela de Tubinga-
han aceptado sin alteraciones la construcción total de Baur.
La interpretación liberal y su decadencia

… en este período los estudiosos empezaron a distinguir -además de la «corriente» jurí-
dico-forense que procedía del judaísmo- una corriente ética (o ético-mística) que hallaba
expresión en el contraste entre la carne y el espíritu. [carne = lo sensual; espíritu = el
principio racional directriz del hombre]
Se supone que Pablo habría cristianizado este pensamiento griego, y que a su vez este
pensamiento había pasado a constituir el rasgo distintivo de su predicación del evangelio.
Así se interpreta también todo lo que Pablo escribe respecto al hecho de que los creyentes
están «con» y «en» Cristo. Esta comunión se concibe como un misticismo orientado éti-
camente.
24. [Esta es] la época cumbre de la llamada teología liberal. El concepto ético que se te-
nía de la predicación de Jesús llega a predominar también sobre la forma en que se consi-
deraba la teología de Pablo. [S]e intenta reducir también la predicación de Pablo a una
moralidad idealista y racionalista.
Fue [por su conversión] como él se liberó totalmente del esquema de pensamiento ju-
dío…
[Ya que no era posible ocultar del todo el significado de los acontecimientos salvíficos]
Se opina, pues, que Pablo no tenía un pensamiento teológico coherente; que en todo caso
sus ideas religiosas no se expresan adecuadamente en su teología; que en su ser interior lo
judío y lo griego continuaron existiendo en discordia.
25. El punto culminante y al mismo tiempo terminal de esta interpretación paulina llega
con el maestro de la teología liberal, H. J. Holtzmann.
[Importancia clave de la conversión]
Ya antes de su experiencia en Damasco, Pablo habría llegado a una «bancarrota ética»
(que se supone descrita en Romanos 7) y habría recibido la noción correcta de esa condi-
ción en su visión del Cristo glorificado.
Descubrió entonces un camino de salvación distinto a la salvación por medio de la ley…
Pablo fue fuertemente influido por el pensamiento griego. Por ejemplo, afirma que esto
se ve con respecto a los alcances metafísicos de su cristología, los cuales se deberían a la
influencia alejandrina-griega, en especial a las especulaciones de Filón. De la misma
forma, la contraposición entre el espíritu y la carne sería también típicamente griega, y su
doctrina de los sacramentos debe estar relacionada con los misterios griegos.
26. [La combinación de elementos griegos y judíos] produce más bien un ensamble hete-
rogéneo y una teología repleta de contradicciones internas.
[Los eruditos comentados] No logran llegar a una unidad, pero todo tiende a reducir la
teología y la religión de Pablo a una religiosidad general ético-racional, independiente de
los hechos redentores.
Pablo fue el primero en entrar al mundo conceptual cristiano con las formas de pensa-
miento helénico, sirviendo de puente entre el mundo semítico y el griego, y también entre
éste y el moderno.
3
[Gunkel argumenta que] el concepto paulino de pneuma no tiene su origen en el pensa-
miento griego, sino más bien en el judío.]
27. R. Kabisch había apuntado a la escatología como al factor dominante de la teología
paulina, señalando así a la teología judía, en especial la apocalíptica judía tardía, como la
causante del llamado sistema doctrinal paulino.
… gradualmente se fue dando más énfasis al significado de los sacramentos en la doc-
trina de Pablo.
El resultado de la aplicación cada vez más generalizada del método de religiones compa-
radas fue que se comenzara a rechazar como enteramente inadecuada la interpretación
ético-idealista de la teología liberal. En cambio, se empezó a acentuar el carácter «ex-
traño» de la teología de Pablo, se empezó a subrayar aquello que es extraño para el hom-
bre moderno.
Esta desintegración de la imagen liberal de Pablo y, junto con ella, de la relación entre
Jesús y Pablo, puede verse con toda claridad en la exposición muy radical y hasta hoy
muy influyente de W. Wrede.
28. Wrede no quiere saber nada de la separación [que había planteado Holtzmann] entre
la "religión" de Pablo y su "teología". La «teología» de Pablo es la adecuada expresión de
su religión. Y esta teología es básicamente cristología. Toda la doctrina paulina es la doc-
trina de Cristo y de su obra, y esa es su esencia. Lo esencial y nuevo en Pablo es que fun-
damentó su religión en los acontecimientos redentores como la encarnación, la muerte y
la resurrección de Cristo. La historia de la salvación es la columna vertebral del cristia-
nismo paulino.
Se presenta el problema de cómo fue posible que en el lapso de una vida humana la ima-
gen de Jesús se transformara tan radicalmente en el Cristo paulino.
Su predicación cristológica poco tiene que ver entonces con el Jesús histórico; y debe ser
interpretada a la luz de las especulaciones mitológicas que había en aquella época acerca
de un salvador y de la salvación. Pablo proyectó todo esto en el Jesús de Nazaret…
[El gran aporte de Wrede es que] Señaló que la cristología de los acontecimientos reden-
tores es la esencia de la predicación de Pablo y quebró la conexión entre la predicación de
Pablo y la imagen liberal de Jesús.
29. La perspectiva de la historia de las religiones (religionsgeschichte)

Ahora la atención se concentra en las opiniones y acontecimientos religiosos populares
del período helénico, en especial en el sincretismo religioso de la época, el cual surgió de
la influencia que la religiosidad oriental tuvo sobre la religión occidental, y que se revela
en las religiones y cultos de misterio.
[28-30 Exposición sobre las religiones de misterio]
30. Se intenta interpretar a Pablo a la luz de estas religiones.
31. Durante algún tiempo, ante todo se buscó relacionar los actos sacramentales de estas
religiones con la comunión del bautismo y la cena del Señor, lo que Pablo relacionaba
con la muerte y la resurrección de Cristo. Pero la investigación subsecuente demostró cla-
ramente que éste era un camino sin salida. [Exposición de las diferencias de fondo.]
32. Especialmente se debe mencionar el grandioso intento de W. Bousset de explicar la
predicación de Pablo como una reinterpretación mística del Cristo «escatológico» de la
iglesia primitiva.
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33. Por más que el concepto que Bousset tiene de la cristología de Pablo sea el ejemplo
de una equilibrada aplicación del método histórico-religioso, es al mismo tiempo el típico
producto intelectual de la época de la 1 Guerra Mundial. La figura del Cristo ético-racio-
nal de la teología liberal da lugar a una concepción más profunda y sensible de la reli-
gión; y empiezan a proliferar por todas partes expresiones tales como «experimentar a
Cristo», «mística cristiana» y «comunión con Cristo».
Ya quedaron en el pasado los días en que los eruditos aceptaban esta teoría. La argumen-
tación histórica y la crítica han probado lo insostenible de la contraposición que Bousset
creyó poder señalar entre la cristología escatológico-mesiánica de la iglesia palestinense
primitiva y la adoración del Kurios pneumático que revelaría el carácter griego de las
epístolas de Pablo.
34. No es posible reducir el kerugma de Pablo a una proyección cristológica del senti-
miento religioso. Su teología es, más bien, la explicación del acontecimiento redentor, ab-
solutamente único, que se cumple con la encarnación, la pasión, la muerte y la resurrec-
ción de Cristo.
En vista de lo que antecede, no extraña que, a fin de investigar el trasfondo histórico-reli-

gioso de la predicación de Pablo, los eruditos buscaran un terreno más amplio que el de
las religiones de misterio.
Se comenzó a hablar cada vez más del «gnosticismo» como un común denominador de
este mundo de ideas.
El término «gnosticismo» era un vocablo empleado anteriormente para señalar en parti-
cular a la herejía sincretista del siglo II de la era cristiana, cuyas raíces se buscaron en un
complejo de ideas precristianas dispersas por todas partes; ideas en parte de origen griego
y en parte oriental, y de un carácter abiertamente dualista.
35. El escritor que provocó este giro especial en el enfoque histórico-religioso de la pre-
dicación paulina fue R. Reitzenstein, experto en literatura clásica. Se basó principal-
mente, al menos en primera instancia, en la así llamada literatura hermética, una mezcla
variada de tratados religiosos y especulativos no cristianos de los siglos II y III d.C.
Según Reitzenstein, se debe aceptar el hecho de que Pablo fue influido poderosa y direc-
tamente por este helenismo gnóstico. Como prueba absoluta de ello, señala que Pablo usa
diversos términos e ideas gnósticas como, por ejemplo, yucikoj (natural) y pneumatikoj
(espiritual, según posea o no la gnosis), gnwsij (conocimiento) y avgnwsia (ignorancia),
fwtizw (alumbrar, dar luz) y doxa (gloria), morfow (formar) y metamorfoomai (ser
transformado), y nouj (mente) en el sentido de pneuma (espíritu) o fluido divino que como
carisma (carisma) se dispensa a los elegidos.
Se afirma que no sólo la terminología sino también los conceptos e imágenes son comu-
nes a Pablo y al misticismo y gnosticismo helénicos. Reitzenstein no cree que Pablo haya
sido el primer gnóstico, sino el más grande de ellos.
36. Las conclusiones radicales de Reitzenstein han sido rechazadas. Ya casi nadie cree
ahora que Pablo fuera un místico que -independiente de toda tradición cristiana- hizo pa-
sar sus especulaciones pneumáticas por evangelio de Jesucristo. No pocos han demos-
trado con pruebas fehacientes que existen diferencias materiales insalvables entre las
ideas paulinas y las gnósticas, aun cuando la terminología sea similar. A pesar de todo, el
planteamiento fundamental de Reitzenstein -que las ideas de Pablo estuvieron marcada-
mente determinadas por lo que él llamó su gnosticismo precristiano- es hasta el día de
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hoy el fundamento esencial de la interpretación histórico-religiosa de la predicación y la
doctrina de Pablo.
Reitzensteín en sus escritos posteriores, … afirma que también la cristología de Pablo fue
determinada decisivamente por el gnosticismo precristiano, especialmente por el denomi-
nado mito persa del Redentor redimido. También en esta interpretación mitológica de la
cristología de Pablo se ha de buscar la transición a la muy influyente escuela de Bult-
mann y a la interpretación histórico-religiosa de la cristología de Pablo que ella propone.
37. La interpretación escatológica

El decidido y formidable oponente de la escuela histórico-religiosa fue Albert Schwe-
itzer, quien señaló al tema escatológico como la clave de toda la predicación de Pablo.
Según Schweitzer, lo central de la enseñanza de Pablo sería lo que describe con una ex-
presión que fácilmente podría mal interpretarse: «el Cristo-misticismo». Entiende con
ello la manera como la iglesia está involucrada en la muerte y la resurrección de Cristo,
estando con y en Cristo. [Hoy se describe como el concepto "participativo" de la reden-
ción.]
Esta comunión no debe ser interpretada en sentido griego-dualista, sino judío-escatoló-
gico.
La doctrina de Pablo se sustenta totalmente en la predicación escatológica de Jesús, en la
predicación de la cercanía del Reino de Dios. Pero mientras para Jesús este Reino era aún
un asunto del futuro (cercano), Pablo se encuentra ante una situación totalmente nueva.
Ese futuro que Jesús esperó siempre. y no se cumplió, entró en la etapa de cumplimiento
con su muerte y resurrección.
El evscaton se hace tiempo presente en la resurrección de Cristo.
[El 'ya' y el 'todavía no'.]
38. … los que participan del reino mesiánico (la iglesia elegida) también participan en
«su resurrección». Los elegidos han resucitado con Cristo y con él participan en «el modo
de existencia de la resurrección».
Con relación a esto Schweitzer habla repetidamente de algo que es real y efectivo. El
misticismo de pablo no es de carácter griego, ni es una expresión simbólica de la expe-
riencia de la realidad, sino que es realista, corpóreo.
39. Schweitzer se refiere a la justificación por la fe como a un «cráter subsidiario que se
forma en el cráter principal, que es la doctrina mística de la salvación mediante el estar en
Cristo».
40. [El libro de Schweitzer ofrece] dos aspectos de mucho valor en cuanto a interpreta-
ción de las ideas paulinas. Primeramente, procura concretar una unidad entre Jesús y Pa-
blo, y la encuentra en el pensamiento central de la inminencia del advenimiento del Reino
de Dios. Segundo y en estrecha relación con lo anterior, pone todo su énfasis en el carác-
ter histórico-redentor de la salvación que Pablo pregona, en contraposición a la interpre-
tación dualista griega de la escuela de la religionsgeschichte (historia de la religión).
Desarrollo continuo
41. La interpretación histórico-religiosa continúa ejerciendo una influencia sobresaliente
en ciertos sectores de la erudición neotestamentaria. Lo podemos advertir obviamente en
la influyente figura de Rudolf Bultmann y la escuela que él inició.
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Por un lado, Bultmann reconoce que la predicación de Jesús y la de Pablo tienen en co-
mún un mismo motivo escatológico. Y aunque cree necesario negarle a Jesús conciencia
mesiánica, cree que la persona de Jesús contiene la demanda absoluta de decisión. Según
Bultmann, la certidumbre de que, con la encarnación de Jesús, uno ha sido puesto en la
situación escatológica constituye el punto de partida de todo el kerugma neotestamenta-
rio, y también de la predicación de Pablo.
De esta manera Bultmann defiende el carácter escatológico-histórico de la predicación y
de la cristología de Pablo ante Baur y su interpretación idealista de Pablo, ante la inter-
pretación ética de la escuela liberal, y ante la interpretación mística de Bousset y otros.
Por otra parte, Bultmann considera que todo el mundo del pensamiento de Pablo estaba
condicionado profundamente por la gnwsij («conocimiento», como procede del gnosti-
cismo). Bultmann se apega en este punto a la escuela histórico-religiosa, principalmente a
Reitzenstein.
No se trata sólo del origen de ciertos conceptos paulinos, sino especialmente de la com-
prensión de la existencia humana común a Pablo y a la gnosis. Según la gnosis, esta com-
prensión adquiere el carácter de una cosmovisión dualista y pesimista que abarca toda la
realidad cósmica, y no exclusivamente el ser interior. Bultmann opina que ese mismo
sentido de la vida se expresa en la antítesis paulina entre la carne y el Espíritu, y que di-
cho sentir se puede definir mejor acudiendo a las categorías de la filosofía existencialista
de Martin Heidegger (1889-1976). La «carne» es lo visible, lo que está a mano, aquello
de lo que se puede disponer, en contraposición con el Espíritu como lo invisible e impal-
pable.
42. Bultmann cree que su interpretación de la contraposición carne-Espíritu es el núcleo
de la predicación de Pablo. y así confluye a una posición muy cercana de la de Baur, para
quien el Espíritu era también lo absoluto y lo trascendente. Sin embargo. lo que para Baur
es idealismo hegeliano, para Bultmann es existencialismo heideggeriano: se trata una y
otra vez de la decisión efectiva entre la carne y el Espíritu.
Ahora bien. se dice que esta gnwsij («conocimiento» gnóstico) habría desempeñado un
papel muy importante también en Pablo, fundamentalmente en su cristología. Según la
escuela de la historia de la religión, el trasfondo religionsgeschichtliche (histórico-reli-
gioso) de la cristología paulina está en el culto mítico de una divinidad que muere y re-
nace. Pero para Bultmann el trasfondo está más bien en el drama cósmico del cual habla
la mitología de la gnosis. En este drama aparece la figura del Redentor que, como Hijo
preexistente del Altísimo, desciende del mundo de la luz para comunicar el verdadero co-
nocimiento (gnwsij) a las chispas de luz adormecidas y atraerlas nuevamente como las
almas de los hombres al morir. Pero para poder lograr tal objetivo, el Redentor celestial
debe descender al territorio dominado por el enemigo, tomar forma humana y hacerse
irreconocible. Incluso debe ser redimido él mismo de la miseria y del sufrimiento de la
existencia terrenal en la que ingresó. Según Bultmann. este mito del «Redentor redimido»
-que Reitzeinstein llama el misterio iraní de la redención- forma el trasfondo (antitético)
de la cristología paulina. Este mito está claramente expresado en Romanos 5; 1 Corintios
15; Filipenses 2:6-11 («Himno a Cristo») y en Efesios 4:8-10. pero también
en un pasaje como 1 Corintios 2:8. Cristo adquiere así la significación de un personaje
cósmico que desciende a nuestro mundo para luchar con las fuerzas que amenazan al
hombre.
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Como trasfondo y origen auténtico de este mito, está el entendimiento gnóstico de uno
mismo y del mundo. Este entendimiento puede caracterizarse con la noción de la diferen-
cia fundamental entre la existencia humana genuina y la existencia que está apegada a
este mundo. Se halla aquí, además, la conexión con el enfoque moderno a la vida, y
queda abierto el camino hacia el Pablo «existencialista» de los años posteriores a la II
Guerra Mundial.
Esta aproximación a la predicación de Pablo -desde la perspectiva del gnosticismo- ha
tenido mucha aceptación, independientemente de su relación con la filosofía existencia-
lista.
43. Por supuesto que la posición más radical es la que afirma que hasta la predicación
paulina de Cristo como el Redentor humillado y exaltado estaría determinada por una fi-
gura redentora precristiana, en especial por el así denominado mito gnóstico de un hom-
bre primigenio redentor. Además de Bultmann, esta posición la encontramos en diferen-
tes formas en Haenchen, Käsemann, Schmithals, Fuchs, Bornkamm, Vielhauer y Bran-
denburger.
/44. Pero han surgido nuevos descubrimientos. como los rollos del Mar Muerto (Qumrán)
y los escritos gnósticos de Nag Hammadi, hasta ahora poco estudiados. Esto ha causado
que ya no se hable en forma tan desmedida de la gnosis, del gnosticismo, etc., como un
sistema ya acabado en los días de Pablo. Con todo, desde el mismo comienzo se objetó
tal teoría, pues los escritos con los que se pensaba defender este complejo de pensamien-
tos gnósticos -los escritos herméticos. la literatura mandea y maniquea- provienen de un
período posterior al comienzo del cristianismo, e incluso una parte de ellos fueron escri-
tos mucho más tarde.
Muchos de los expertos en el tema consideran irrebatible el hecho de que la imagen que
la literatura gnóstica nos presenta de tal redentor no es anterior al cristianismo, sino que
ha tomado dicha imagen de la tradición cristiana.
45. En los últimos años [ha] disminuido el interés por la religiosidad helénica como tras-
fondo de la formulación paulina del evangelio. En su lugar se ha producido un vigoroso
avivamiento del estudio de las premisas judías de la predicación de Pablo.
Los conceptos paulinos deberán considerarse primeramente a la luz del Antiguo Testa-
mento y del judaísmo rabínico que conocemos, antes que a la luz del gnosticismo helenís-
tico del siglo II o posterior, que desconocemos o apenas conocemos.
46. [Dupont enfatiza el uso del AT] La fuente del conocimiento que Pablo tenia de Dios
debe buscarse en el Antiguo Testamento, conocimiento que, por lo demás, contribuyó
también a dar forma a su proclamación.
Otros especialistas -como el erudito judío Schoeps- señalan que debemos entender a Pa-
blo como un judío completamente helenizado, y como tal presentó un tipo de doctrina
que debe ser claramente diferenciado del judaísmo del Antiguo Testamento y del pales-
tino.
Otros han sostenido, por otro lado, que en ningún lugar se manifiesta directamente la de-
pendencia de Pablo de la literatura judía de la Diáspora, y que ella se refleja en sus escri-
tos únicamente en aquello que también era propio del judaísmo palestino.
Y algunos han llegado al extremo de señalar particularmente al rabinismo fariseo como
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fuente de las imágenes y las expresiones paulinas, al punto de intentar negar toda depen-
dencia del helenismo.
47. Mientras tanto surgen voces más cautas que nos exhortan a no imaginar el judaísmo
palestino de los días de Pablo como un mundo intelectual completo en sí mismo. De tal
modo que, si uno elige buscar el trasfondo espiritual de Pablo en el judaísmo palestino,
no debe descartar otras influencias, sino más bien suponerlas.
Casi siempre en este contexto se toma en consideración la literatura de Qumrán. Sea cual
fuera la forma en que se caractericen estos escritos -también aquí surge una y otra vez el
vocablo gnosis, aunque generalmente con un sentido mucho más limitado y menos espe-
cífico que el que le asigna Bultmann y su escuela- ellos representan un mundo judío de
ideas distinto al mundo de, por ejemplo, los escritos rabínicos.
Por cierto, la esencia del kerugma paulino y el carácter histórico-escatológico de su cris-
tología -en la cual la muerte y resurrección de Cristo ocupan un lugar central- no pueden
de ninguna manera estar relacionados con los contenidos encontrados en la literatura de
Qumrán. No obstante, se pueden observar llamativas analogías entre ciertos temas secun-
darios (no carentes de importancia) de la predicación de Pablo y algunos temas de dicha
literatura.
[Estos temas] iluminan el trasfondo hasta ahora buscado vanamente no sólo en el pensa-
miento griego, sino también en el judío de su época.
48. ["En Cristo" y "con Cristo" – personalidad corporativa en el AT]

49. [El punto de partida para analizar la predicación de Pablo se debe buscar] en el carác-
ter escatológico e histórico-redentor de su predicación.
El tema dominante de la predicación de Pablo es la actividad redentora de Dios en la ve-
nida y obra de Cristo, específicamente en su muerte y su resurrección. Por un lado, este
actuar de Dios es la consumación de la obra de Dios en la historia del pueblo de Israel y,
por consiguiente, también el cumplimiento de las Escrituras. Por otro lado, se extiende
hasta la plenitud total de la parusía de Cristo y la venida del Reino de Dios. Es este marco
histórico-redentor el que le da sentido a toda la predicación de Pablo y ubica todas sus
partes relacionándolas orgánicamente.
50. Por cierto, hoy se concuerda que la raíz de la predicación de Pablo no consiste en un
sistema teológico, ni una idea filosófica o sentimiento religioso, sino la actividad escato-
lógica de Dios en Jesucristo. Sin embargo, existen opiniones sumamente divergentes en-
tre sí acerca del carácter escatológico de esa predicación a tal punto que no sin razón Ri-
gaux habla de «escatología y escatologías».
[Schweitzer: el creyente está llamado a vivir la realidad escatológica, pero, de hecho, la

idea de una venida inminente es una ilusión ya superada.
C. H. Dodd: el acontecimiento escatológico es la muerte y resurrección de Jesús.
51. La historia llega a su culminación en la muerte y resurrección de Cristo. La segunda
venida fue perdiendo interés para Pablo. Es cambiada por la noción de la unidad espiri-
tual con Cristo. En la iglesia la expectativa apocalíptica se hace realidad.
52. Se pasa de una escatología futurista a una escatología realizada.
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Bultmann: la predicación de Pablo está determinada profundamente por un énfasis que
proviene de las religiones del mundo pagano de la época. Sin embargo, la interpretación
escatológica de la muerte y resurrección de Cristo es el punto de partida de dicha predica-
ción. Interpretación antropológica de la escatología: presente y futuro escatológico son
una forma determinada de entender la existencia humana.
53. Para que el ser humano alcance su existencia auténtica debe dejarse crucificar con
Cristo, una y otra vez.
La sustancia desmitificada de la escatología no es la idea del fin del mundo, sino la ma-
nera en que el ser humano es confrontado existencialmente con el actuar y el hablar de
Dios en Jesucristo. Así Pablo soluciona el problema que el fracaso de la parusía plantea a
la historia y a la escatología.]
54. Conclusión
[Ridderbos aboga por un acercamiento que mantiene la "llamada escatología realizada"
en tensión con "la continua esperanza futura".]
55. Esta interpretación ha encontrado la esencia de la predicación escatológica de Pablo y
sus presupuestos hermenéuticos en esta amplía significación de la muerte y la resurrec-
ción de Cristo, entendida sobre el fundamento de la fe en Dios como Creador y Consuma-
dor del cielo y de la tierra. Y nuestra investigación en busca del carácter y del contenido
de la predicación de Pablo, tal como él nos los presenta en sus epístolas, marchará ahora
en las huellas de esta interpretación histórico-redentora.
El artículo de Tomás Otero Lázaro (de la Facultad de Teología del Norte de España, Bur-
gos) enfoca la llamada 'nueva perspectiva sobre Pablo' y resalta tanto los principales auto-
res vinculados con esta perspectiva como los debates centrales que suscitó la publicación
de Sanders.
Aquí se procura complementar la lectura de estos textos con aportes de otros dos erudi-
tos, para así permitir un cuadro más completo de la situación actual. Se espera que ambas
obras se publiquen en español en un futuro cercano, así como se espera también una tra-
ducción, cuanto antes, de la obra clave de Sanders. Wright ha llegado a tener un protago-
nismo importante en los estudios paulinos y sufre, en el mundo hispano-parlante, de una
falta de traducciones de sus obras. Una de sus obras sobre el Jesús Histórico se ha publi-
cado en español, pero de sus obras sobre el apóstol Pablo solo existe en español El verda-
dero pensamiento de Pablo.4 En esta obra -que se escribió, hace 23 años, para un público
4
N. T. Wright, El Verdadero Pensamiento de Pablo, (Terrassa: CLIE, 2002). Se trata de una obra de
Wright de 1997, que incluye la frase con respecto a la tesis de Sanders: "Yo no creo que se llegue a refu-
tar lo que él defiende; es más no creo que se pueda hacer… creo que su argumento base ya está estable-
cido" (p. 27). Las obras posteriores de Wright, como Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: For-
tress, 2013) y Paul and His Recent Interpreters (Minneapolis: Fortress, 2015), muestran los puntos en que
Wright difiere de Sanders. Hay un eco en Paul and His Recent Interpreters (p.76) de la frase de 1997: "I
consider the case as broadly made" (considero que el argumento se ha presentado en forma contundente),
pero Wright ahora lo dice para afirmar que, después de Sanders, ya no se puede hablar de los judíos del
primer siglo como (semi)pelagianos.
10
amplio- Wright se identifica todavía con la posición de Sanders. Sus obras posteriores
muestran una creciente distancia frente a Sanders.5
Guía para los perplejos: cómo usar el material que sigue
Aun si el estudiante, después de leer a Ridderbos y Otero, quisiera tener una exposición
igual de literaria y amena como las que acaba de leer, se prefiere ofrecer algo que pueda
resultar más útil. Si este servidor se pone a escribir un documento propio, echando mano
de los aportes de Wright y Zetterholm, el estudiante podrá después citar ese documento
(no publicado) a nombre de este servidor. En cambio, con el material que sigue el estu-
diante podrá citar (en monografías, trabajos o donde sea) a los autores mismos. Cuando lo
hace debe tener en cuenta lo siguiente:
1. Los libros usados están en inglés, esto implica que solo aquello que se encuentra
entre comillas y en inglés se puede usar como cita literal.
2. En lo que sigue, el material que se presente entre comillas (" ") procura reproducir
en español exactamente lo que el autor dice en inglés. Aun en estos casos no se
trata de una cita literal, porque el idioma ha cambiado.
3. El texto sin comillas procura reproducir de manera resumida lo que dice el autor.
4. Si se presenta algo entre corchetes [] se trata de un comentario de este servidor.
5. El material se presenta de tal manera que el estudiante pueda dar la referencia bi-
bliográfica completa si decide usar algo de este material en un trabajo suyo.
6. El número en el margen izquierdo es el número de página de la obra reseñada.
Se van intercalando extractos y citas de los dos autores, tratando de cubrir -primero en
uno y luego en el otro- los mismos temas o personajes de manera ordenada.
NTW-PRI
xii. Los alemanes se inventan métodos, los estadounidenses los aplican y los británicos
pragmáticos se ubican entre los dos, diciendo que "solo están intentando leer los textos".
En las últimas décadas el centro de gravedad en la investigación paulina ha pasado de
Alemania a EEUU.
xiii. Generalmente los alemanes no prestaban atención a los eruditos no-alemanes.

Buena parte de la investigación hoy se realiza en EEUU en facultades 'de religión', con la
suposición de que tal ambiente asegura un enfoque más objetivo que el de las facultades
de teología.
La obra famosa de EP Sanders (1977) no es una obra teológica sino una "comparison of
patterns of religion" (comparación de patrones/modelos/tipos de religión).
5
En los extractos de NTW-PRI que se presentan a continuación se resaltan en amarrillo las críticas de
Wright a la posición de Sanders, para así diferenciar lo que es descripción y lo que es evaluación de San-
ders. Después de la sección sobre Sanders, se mantiene este método para resaltar las evaluaciones de
Wright.
11
Wayne Meeks, First Urban Christians,6 está más fundamentado en la historia. Es irónico
que se mire a Sanders como 'padre' de una nueva perspectiva de Pablo, cuando su inten-
ción era señalar la forma equivocada de los eruditos mirar el mundo judío del primer si-
glo. Meeks se acerca más a lo que las comunidades paulinas de hecho creían.
xiv/xv. Divisiones: Tres movimientos con subdivisiones

1. 'Nueva perspectiva'
- Sanders, Dunn, Wright
- respuesta
- nuevos desarrollos: el uso de la Escritura en Pablo.
- estudio de Pablo el judío
2. Apocalíptica: [Käsemann,] Beker (1980), Martyn (1997)
3. El contexto social y cultural de Pablo: Meeks (1983)
- Meeks
- 'historia social' vs acercamiento 'social-antropológico'
- apocalíptica & social = político: Pablo & imperio
- Pablo y la política (en Europa)
- Pablo y la filosofía
Estas 10 subdivisiones están vivitas y coleando, pero raras veces se comunican entre sí.
xvii. El estudio de Pablo nos confronta con cuatro tareas:

- Historia
- Teología
- Exégesis
- Relevancia contemporánea
Preguntas fundamentales:
¿Pablo se ha de explicar en términos de su trasfondo judío o no-judío?
¿Cuál es el centro del pensamiento paulino? ¿Justificación o 'estar en Cristo'? (Schweitzer
opta por la segunda y la llama 'misticismo'.)
3-6 La relación entre historia, teología, exégesis y relevancia contemporánea.

Historia, contenido (en el caso de Pablo: teología), exégesis y aplicación/actualización.
[En esta sección NTW procura advertir algunos de los problemas comunes al acer-
carnos a textos como las cartas de Pablo:
- historia: evitar anacronismo (pensar que gente de otra época miró el mundo en la
misma forma nuestra) y atopismo (pensar que gente en otro lugar mira el mundo
de la misma forma nuestra). La tarea es intentar ver la realidad a través de los ojos
del otro – reconociendo que es 'otro' y reconociendo que no lo lograremos
6
W. A. Meeks, The First Urban Christians: The social world of the Apostle Paul (Yale: Yale University
Press, 2003 [1983])
12
perfectamente. En el caso de Pablo, intentamos captar su forma de pensar y esto
nos lleva al punto siguiente:
- teología: ya que tenemos nuestros propios conceptos teológicos, el peligro es su-
poner que los términos que usa Pablo tendrán el mismo significado que tienen para
nosotros. Suponemos que aquello que nos resulta incompatible a nosotros, también
lo era para Pablo. Procuramos entender lo que dijo; cómo se hubiera entendido en
aquel entonces y por qué él quiso decirlo en aquel entonces a aquellos lectores.
- interpretación: el diálogo entre el texto y el intérprete. Es importante separar esta
tarea de la pregunta de actualización: ¿qué implicaciones tiene el texto para el cre-
yente actual? Primero se debe intentar entender el texto en sus propios términos.
Después viene:
- relevancia contemporánea. Esta pregunta la compartimos con dos mil años de
historia en que creyentes han hecho la pregunta ¿qué significa esto para mi hoy?
Aquí el diálogo es con la historia de la interpretación bíblica.]
6. En los últimos dos siglos el énfasis ha sido análisis histórico, muchas veces con el pro-
pósito de cuestionar las ideas tradicionales de la iglesia → así la crítica histórica se ve
como algo que va minando la fe. De hecho, la crítica histórica puede ofrecer aportes im-
portantes.
Buena parte de la erudición del s. XX es reacción frente a Bultmann, quien resume en su
persona el movimiento que empieza en el s. XIX.
7. Los 3 movimientos que se describen en este libro son reacciones frente a Bultmann.
Algunas reacciones conservadoras frente a Sanders, se acercan a la posición de Bult-
mann.
El Pablo 'popular' muchas veces corresponde a preguntas del s. XVI, formuladas en tér-
minos del s. XIX, ya sean filosóficas o pietistas.
Para Bultmann, Pablo está tan lejos del mundo actual que tiene que ser desmitologizado.
En el mundo anglo-sajón la pregunta es: ¿cómo podemos decir en nuestras palabras el nú-
cleo de lo que Pablo estaba diciendo juntamente con la pregunta de relevancia contempo-
ránea?
8-11. Historia
En el mundo antiguo no existe una esfera aparte de 'religión', así como no había una es-
fera aparte de 'economía' o 'política'.
Nos acostumbramos a mirar a Pablo como una figura 'religiosa', porque así funciona
nuestra cultura actual. Es un fenómeno del mundo occidental moderno eso de separar
todo lo que tiene que ver con 'Dios' como algo 'religioso' y suponer que eso no tiene ma-
yor cosa que ver con el resto de la vida.
Pero Pablo es una figura pública. No estaba invitando a la gente a entrar en un mundo 're-
ligioso', privado – por allí iban los gnósticos más bien.
11. El mensaje judío de Pablo giraba en torno a la creación auténtica del único Dios y la
nueva creación que ya estaba empezando a transformarla.
13
Seguimos luchando con el problema de la secularización, que convirtió a Pablo en una
figura religiosa. Así como luchamos todavía con el idealismo de Hegel que separaba la
religión misma en judaísmo y helenismo.
De allí todas las preguntas frente a Pablo: ¿qué tipo de religión representa? ¿En el fondo
es judío o helenista en su pensamiento?
Tales preguntas distorsionan la realidad.
12. F. C. Baur (1792-1860) y la Escuela de Tübingen

Considera que la erudición bíblica ha logrado la objetividad e independencia (de la teolo-
gía tradicional).
Es hegeliano: "el cristianismo es el gran poder espiritual que determina la fe y el pensa-
miento de la edad actual, el principio último por medio del cual la autoconciencia del Es-
píritu se realiza y se mantiene…"
13. La historia es "la auto-expresión de Dios como Espíritu Absoluto en el proceso pro-
gresivo [unfolding] de la historia"; así que "Dios habita la historia, y la historia es la vida
de Dios". (En estas expresiones se usa el término 'historia' como 'aquello que ocurre' y no
como 'la reconstrucción del pasado por parte de los historiadores'.)
Para Baur era necesario para el cristianismo romper con sus raíces judíos.
"el cristianismo, tan entretejido con el judaísmo, rompió con él y entró en el ámbito de
importancia histórica mundial… Una nueva forma liberada de pensamiento y vida…"
Baur solo aceptó como auténticamente paulinas Romanos, Gálatas y las dos cartas a los
Corintios. Percibió en esas cartas un conflicto de fondo entre el cristianismo paulino y el
cristianismo judío. (Es decir que los cuatro partidos que se mencionan en 1 Cor. 1:12, de
hecho, son solo dos.) [Noten también la metodología: primero se presenta la hipótesis de
que hay una lucha en las cartas de Pablo entre dos formas de cristianismo y luego se usa
la misma hipótesis para decir que ciertas cartas no son paulinas – ¡porque no evidencian
la lucha!7 Petitio principii.]
14. Con esto se tiene, al estilo hegeliano, una tesis (el cristianismo petrino/judío) y una
antítesis (el cristianismo paulino/gentil). La síntesis se encuentra en el 'catolicismo tem-
prano' que se expresa en Hechos y las epístolas Pastorales.
En el lenguaje de Baur, se combina el lenguaje respecto a la justificación con el tema de
la unión con Cristo –incluso una unión con Dios– que se realiza por medio del Espíritu
(que en Baur siempre tiene connotaciones hegelianas). Como dice Schweitzer al analizar
la posición de Baur: es evidente que Pablo leyó a Hegel.
Para Baur la justificación tenía que ver con la ruptura de Pablo con el judaísmo, como
también con su autenticidad y autonomía (todas las cadenas de la autoridad religiosa que
lo habían mantenido cautivo, ahora desaparecen). El Espíritu se relaciona con la concien-
cia, que se relaciona con la libertad de la ley; todo eso equivale a justificación.
7
Ver Ridderbos, p. 22
14
Baur quería unificar toda la historia bajo un gran esquema hegeliano.
15. Su manera de ver la historia como un proceso inmanente y divino, contribuye poste-
riormente al rechazo por parte de Barth y Käsemann de todo concepto de 'historia de la
salvación'.
El esquema de Baur está al servicio de un protestantismo liberal y domina la erudición en
Alemania al final del s. XIX y el principio del s. XX:
- se enfoca la religión como categoría primaria,
- hay una distinción clara entre judaísmo y helenismo, en que Pablo es pionero del cristia-
nismo helenista,
- la justificación es central en Pablo, vista como una experiencia espiritual en términos de
Baur.
16. Hay un componente racista en la perspectiva de Baur: "para el judío o judeo-cristiano

llegar a ser libre, tiene que ser influenciado por el pensamiento helenista… Baur creó una
perspectiva dialéctica donde los judíos y el judaísmo se convierten en antítesis de todo lo
que la teología cristiana valora."
Zetterholm
35ff. Strauss, Leben Iesu, (1835) representa el inicio de la nueva Escuela de Tu-
binga (la de Baur)
35. La antigua Escuela de Tubinga (representada por Storr y Bengel) procuraba
desarrollar una base científica para defender la autoridad de la Biblia y mostrar
que no hay contradicción entre revelación y razón.
Baur llega a ser profesor en 1826; se vuelve hegeliano por el contacto con D. F.
Strauss.8
37. "La Escuela de Tubinga (es decir la que se identifica con Baur) echa el funda-
mento para la erudición bíblica moderna." Su punto de partida es el rechazo de un
Dios trascendente que actúa en la historia.
Baur quiere un fundamento objetivo para la erudición bíblica, pero el idealismo
especulativo era esencial para sus conclusiones.
1831 Die Christuspartei ("el partido de Cristo" - en Corinto)
1845 Paulus der Apostol Jesu Christi
Vorlesungen über neutestamentliche Theologie ("Conferencias sobre teología del
NT", 1864, publicado después de su muerte)
38. El conflicto entre judaísmo y cristianismo es fundamental para Baur. Según él,
el cristianismo es la religión absoluta. La cruz puso fin a todo mesianismo particu-
larista. El discurso de Esteban en Hechos 7 es la primera expresión de la verdadera
naturaleza del cristianismo y se opone al cristianismo rudimentario de los primeros
discípulos que habían quedado apegados al judaísmo. Hechos 7 muestra un
8
David Friedrich Strauss llegó a ser famoso/notorio por su Vida de Jesús. Ver T. G. Donner, Reflexiones
en torno a la historia de la exégesis (Medellín: académica21, 2020), pp. 355, 677ss.
15
antagonismo entre judaísmo y cristianismo, pero el libro en sí procura suavizar ese
antagonismo (por lo cual no puede ser de Lucas, sino que pertenece al s. II).
/39. Para Baur las tres fases del cristianismo antiguo son
1. El período que va hasta el año 70, y que es de conflicto profundo. Cualquier
libro del NT que no muestra dicho conflicto, es tardío.
2. Los años 70-135 es un tiempo en que las dos partes suavizan el conflicto
(Sinópticos, Hechos, Filipenses, Filemón, Efesios, Tesalonicenses)
3. A partir del año 140 se finaliza la ruptura/separación. Para el Evangelio de
Juan los judíos representan la falta de fe en Jesús; cualquier amenaza contra
el evangelio se eliminó (judaísmo, judeo-cristianismo, gnosticismo). Se mi-
ran a Pedro y Pablo como apóstoles 'paralelos'. Padre e Hijo son uno; lo di-
vino y lo humano se une por el amor. El cristianismo es la forma más alta
de la religión = la forma concreta en la historia del Espíritu Absoluto de
Hegel.
Como en toda reconstrucción histórica, el resultado final depende enteramente de
las presuposiciones con que se arranca.
40. Baur es un buen ejemplo de razonamiento circular [¿así como Wellhausen?9]:
los libros del NT se usan para reconstruir la historia – y la fecha de los libros de-
pende de dicha reconstrucción.
La conclusión final es que el judaísmo es inferior al cristianismo y el s. XX mues-
tra las consecuencias trágicas de esa convicción. [a diferencia de NTW, Zetter-
holm enfatiza el carácter antisemita del cristianismo occidental y lo ilustra con el
ejemplo de Lutero.10]
[En las págs. 40-58 Zetterholm profundiza en el tema del antisemitismo, que ya es
un fenómeno en el mundo antiguo (Antioquía, Alejandría) donde los judíos apelan
al César para evitar la persecución de sus conciudadanos.
El tema es importante para el cristianismo primitivo. Mientras los cristianos son
vistos como judíos tienen protección como religio licita. Una vez se perciben
como un grupo distinto, pierden la protección legal y son vistos como ateos.]
[Se incluye aquí la sección siguiente porque resulta fundamental también en el li-
bro de Sanders.]
60. Para Lutero la Ley expresa la voluntad de Dios; es cancelada en Cristo.
61. El peor pecado es querer justificarse por la Ley.
Al principio de su carrera Lutero escribió un tratado misionero dirigido a los ju-
díos. Más conocida es la obra del final de su vida (1543) De los judíos y sus menti-
ras, que repite las caricaturas negativas de la Edad Media.
9
Ver Donner, Reflexiones, pp. 585-590.
10
El primer capítulo de Ridderbos muestra el mismo esfuerzo por parte de los eruditos que allí se reseñan
por separar a Pablo de sus raíces judíos.
16
62. Se diferencia entre al antiguo Israel y los judíos que clamaban "Crucifícalo".
No se debe permitir que los judíos vivan de acuerdo a la Torá. Se deben destruir
las sinagogas.
Los nazis usaron el tratado de Lutero en su propaganda.
63. Para Lutero los judíos son los peores pecadores porque procuran justificarse
por las obras.
Para Baur el cristianismo es superior al judaísmo.
1880 Ferdinand Weber publica una teología sistemática del judaísmo.

64. Se escribe con propósito misionero, pero se presupone que el judaísmo es antí-
tesis del cristianismo.
Judaísmo = legalismo y distancia de Dios.
65. La caída del judaísmo ocurrió en el episodio del becerro de oro.11 Allí es donde
Dios se vuelve un Dios distante. Cumplir la Torá es la única forma de agradarle.
En el juicio final se hará el balance de méritos y pecados para decidir el destino
eterno.
Judaísmo es una religión de auto-justicia: una observancia externa vacía, sin com-
promiso interior. Contrasta con el cristianismo de la gracia de Lutero.
Esta obra de Weber influenció en la historia del judaísmo que escribió Emil
Schürer (1897)
[Es notable que, a pesar de tales caricaturas (o tal vez por causa de ellas), hubo
múltiples esfuerzos misioneros para alcanzar a judíos en la Alemania del s. XIX.
El texto de Weber es una evidencia de ese impulso misionero.]
66. Religionsgeschichte (Historia de las religiones) – univ. de Göttingen – es una

reacción contra la crítica de la teología cristiana de la Ilustración
1903 Bousset, La religión del judaísmo revela una actitud muy negativa frente al
judaísmo. Para los judíos hay un abismo insuperable entre Dios y el ser humano.
Jesús representa lo opuesto al judaísmo.
67. En síntesis: judaísmo = legalismo + un Dios distante/ausente
La obra representa el punto culminante de 2000 años de desprecio y persecución.
Es una historia del judaísmo que resulta una caricatura por parte de los cristianos.
69. Bultmann es estudiante de Bousset (y de Harnack y Herrmann)
Ritschl representa la Teología Liberal alemana del s. XIX (así como Harnack y
Herrmann). Se opone a la ortodoxia luterana, pero se aferra a la justificación por la
fe y afirma el contraste entre judaísmo y cristianismo.
70. Se descarta lo sobrenatural y se enfatiza la ética de Jesús: "las enseñanzas sen-
cillas de Jesús" que resultan perfectamente compatibles con los valores de la bur-
guesía alemana.
11
Una opinión que ya se percibe en la Carta de Bernabé, uno de los Padres Apostólicos. Ver Donner, Re-
flexiones, pp. 161 y 166.
17
NTW-PRI
16. Hasta el Comentario en Romanos de Käsemann de 1973, perdura la influencia de
Baur. Se sigue viendo a Pablo en oposición al cristianismo judío que está apegado a las
ideas de ley y de pacto que, según Pablo se debían abandonar o redefinir en forma radical
alrededor de la cruz de Jesús. Al mismo tiempo Pablo estaba prevenido contra 'entusias-
tas' (Schwärmer) triunfalistas. (En esta misma línea, Käsemann también considera que el
catolicismo temprano se desvía de Pablo.)
17. Sin todavía entrar en la teología, es bueno señalar que este cuadro no funciona como
representación de los hechos históricos. Muestra la influencia de la Religionsgeschichte.
[A diferencia de Zetterholm, NTW tiene un concepto negativo de la Religionsgeschichte,
como el esfuerzo de rebuscar las religiones del primer siglo para encontrar cualquier cosa
que pudiera explicar de dónde provienen las ideas de Pablo.]
De una manera u otra la búsqueda es por encontrar el cristianismo auténtico y luego viene
la pregunta: ¿el cristianismo prístino, auténtico, es judío o no-judío?
Se trata de la búsqueda ad fontes (volver a las fuentes) del Renacimiento. El protestan-
tismo apela a la Escritura frente a la tradición. La forma más antigua es la auténtica. Ya
que el cristianismo judío/temprano/primitivo está todavía atado al judaísmo, se presenta a
Pablo como el verdadero origen del movimiento cristiano mundial.
Religionsgeschichte implica la búsqueda sin tregua por las fuentes (helenistas, no-judías)
de la religión de Pablo. Las religiones de misterio resultan atractivas por el lenguaje pau-
lino de 'estar en Cristo'.
Bultmann procura encontrar un gnosticismo pre-cristiano para así explicar el concepto
paulino de un redentor celestial.
18. Otros sugieren que la influencia principal es el culto al emperador como hijo de Dios.
El propósito detrás de todos estos intentos es mostrar que Pablo no es en primer lugar ju-
dío.
Judaísmo implica una religión de obras. La religión particularista estrecha de Israel fue
transformada gloriosamente en la fe de la iglesia mundial.
Deissmann: "el mesías dogmático de los judíos está atado a su país de origen. El Cristo
espiritual se mueve libremente de un lugar a otro."
Cualquier huella del cristianismo primitivo judeocristiano que se encuentre en Pablo, solo
se encuentra allí como algo que Pablo rechaza o relativiza.
Por el otro lado existía el 'entusiasmo' de los super espirituales que creían en una escato-
logía realizada. Pablo se opone a los dos grupos (así como Lutero se opone a la teología
medieval y a los Schwärmer anabautistas).
/19. Ya que todas las teorías tienen que fundamentarse en Pablo mismo, todo depende del
método.
Si esto representa la perspectiva de Pablo y del judaísmo que domina hasta 1973 (Käse-
mann, Romanos) ¿cuáles son las reacciones y los cuestionamientos?
18
Algunos consideran que el cristianismo primitivo es un sancocho –pura confusión– por-
que el mismo Pablo obviamente no entendía el judaísmo auténtico.
Algunos procuran una interpretación netamente judía de Pablo: W. D. Davies, Paul and
Rabbinic Judaism (1948): "Pablo era judío, habló como judío, pensaba como judío y ra-
zonaba como judío – y creía además que el Mesías había llegado." Algunos rabinos ha-
bían hablado de una Torá nueva para la era mesiánica; según Davies, esto es el corazón
de la visión de Pablo.
20. Otra pregunta: ¿Pablo es rabino o apocalíptico?
(Artículo de Sandmel de 1962 sobre la "paralelomanía")
Los documentos de Qumrán provocan una nueva ola de erudición
Se afirma que el judaísmo cambia por los eventos de 70 y 135 [las guerras judías]. El ra-
binismo representa un judaísmo tardío, que no coincide con el judaísmo del tiempo de
Pablo.
Actitud de Wellhausen hacia el Spätjudentum [judaísmo tardío – tiempo de decadencia,
legalismo árido].
21. La expresión judaísmo del segundo templo no ha tenido acogida.
No es suficiente hablar de un Jesús judío; hay que preguntar ¿qué tipo de judío? Lo
mismo pasa con Pablo.
La literatura judía intertestamentaria es clave para entender el judaísmo del primer siglo,
como también M. Hengel, Judaism and Hellenism (1973).
22. La Segunda Guerra Mundial y la destrucción sistemática de los judíos por parte de los
nazis causó un cambio profundo, entre los teólogos, en la actitud hacia los judíos. [Tenían
que preguntarse hasta qué punto ciertas perspectivas teológicas habían alentado el antise-
mitismo. Ver Zetterholm supra.]
Es necesario confrontar los paradigmas y las teorías con los datos de la investigación.
Una persona puede ser judía y crítica del judaísmo. Profetas del s. VIII a. C. critican
'desde adentro'.
Abandonar el acercamiento de la Religionsgeschichte.
23. El péndulo de la erudición [una generación de eruditos se empeña por mostrar que la
generación anterior estaba equivocada].
La historia representa el contexto para la exégesis y siempre debe estar en diálogo con la
teología. La crítica de Pablo al judaísmo de su tiempo no es una crítica religiosa (mi reli-
gión es superior/mejor que la de Uds.), sino una crítica escatológica: la convicción de que
el Jesús crucificado resucitó y es el Mesías de Israel.
24. La perspectiva pos-Ilustración empieza por desligar la religión del resto de la vida.
No es cómo funciona el mundo en que vive Pablo.
El estudio histórico debe tener en cuenta todo el ámbito de la vida y la cultura.
¿Por qué la gente pensaba y actuaba como lo hacía? ¿Qué los motivaba y por qué? ¿Cuá-
les eran sus metas? De allí la importancia de un modelo de cosmovisión: narrativa y sím-
bolo.
19
A lo largo de la cultura occidental – y de la erudición bíblica – se perciben los resultados
de una separación de historia y teología, de fe y vida pública. Cuando esta separación se
combina con la teología de los 'dos reinos' de Lutero, la conclusión es ineludible (y Bult-
mann empeora aún más las cosas.)
25. La llamada Nueva Perspectiva de Pablo no se debe mirar como un rechazo de las
perspectivas anteriores respecto a la justificación, la fe y la ley, etc. Debe verse como
parte de un movimiento mucho más amplio, que rechaza el mundo idealista donde predo-
mina la 'historia' en el sentido de 'un progreso inmanente del Espiritú' en contraste con la
historia que pregunta ¿qué es lo que efectivamente pasó?
(Bultmann: si los hechos mismos de la historia se convierten en el fundamento de la fe,
entonces la fe se vuelve una obra. [Por eso, según Bultmann, la pregunta sobre lo que
realmente pasó no tiene importancia.])
Ni se debe absolutizar la erudición anterior, ni se debe ignorar.
De alguna manera estamos empeñados en la misma investigación histórica de ellos. De
pronto pretendemos ser más concienzudos.
26. Las preguntas teológicas

La mayoría de los que leen a Pablo piensan que él escribió sobre cómo ser salvo, cómo
ser justificado por fe, cómo estar seguro de estar redimido de las consecuencias de los pe-
cados. Allí se trata del 'centro/núcleo de Pablo' (y allí se percibe la influencia de Lutero y
Calvino).
Desde la Reforma se percibe una perspectiva positiva y una negativa de la ley.
28. Según Lutero, la ley es cancelada por el Evangelio.
29. Según Calvino, la ley es una dádiva de la gracia – un camino de vida para los redimi-
dos
Rom. 10:4, según Lutero, habla de fin/cancelación; según Calvino habla de cumpli-
miento.
Lutero dice que somos justificados por causa de (la obra de) Cristo.
Calvino habla de una justificación en Cristo. Dios nos declara justos porque estamos en
Cristo (esta es la 'unión con Cristo' – Rom. 6).
La Confesión de Westminster (una confesión calvinista/reformada) dice que somos justi-
ficados no solo por su muerte, sino también por su obediencia perfecta.
Lutero mira la historia de Israel en términos negativos: Israel es parte del problema.
Para Calvino, Israel es el principio de la solución; el pacto no se cancela, sino que se
cumple en Cristo.
El lector moderno que considera que Pablo trata de cómo ser salvo, sigue leyéndolo con
las preguntas del s. XVI.
30. La 'salvación' es tema central en Romanos, pero la palabra ni se menciona en Gálatas.

Pablo estaba haciendo otras preguntas.
31. La Reforma pregunta: ¿Qué pasa cuando muero? ¿Puedo tener seguridad de la salva-
ción? ¿Hay purgatorio? ¿Qué puedo hacer ahora para estar seguro de mi salvación?
20
Una alternativa es leer a Pablo para ver qué dice de las cosas de que trata: Jesús es el Me-
sías, a través de quien fue hecho el mundo; el Espíritu es aquel que trae la vida de Dios
mismo para morar en los creyentes tanto individualmente como de manera corporativa; la
escatología ahora gira en torno a una nueva creación, la resurrección y la parusía de Je-
sús; la enseñanza de Pablo sobre el carácter y la conducta humanos es una enseñanza en-
focada en la fe, la esperanza y el amor; ¿qué enseña sobre Dios mismo?
32. ¿En qué pensaban los contemporáneos de Pablo cuando hablaban de salvación?
33. La erudición presupone que sabemos cuáles son las preguntas que Pablo realmente
está haciendo.
Sachkritik: "la crítica que hace el intérprete del texto en vista de lo que considera ser el
verdadero tema (Sache)".12 [NTW en una nota de pie de página (12) da un ejemplo de
esta crítica en la forma de Bultmann tratar el tema de la resurrección en 1Cor 15.]
[El evangélico puede estar haciendo lo mismo:] Se presupone que la meta final es alcan-
zar el cielo; la meta mientras tanto es alcanzar seguridad respecto a esa meta final.
34. Albert Schweitzer: plantea un Pablo judío (en oposición al Pablo helenizante de Baur)
y más específicamente, un judío apocalíptico.
/35. Si se leen los sacramentos desde una perspectiva apocalíptica, entonces no se trata de
un 'nuevo nacimiento' al estilo de las religiones de misterio, sino de una dimensión esca-
tológica: los sacramentos anuncian la resurrección. En el sacramento el futuro se hace
una realidad visible.
Schweitzer habla de la 'unión con Cristo' (un énfasis de Calvino), pero lo llama 'misti-
cismo de Cristo'. Para él la justificación no es el centro de todo en Pablo.
1912, Pablo y sus intérpretes
1930, El misticismo del apóstol Pablo
El 'estar en Cristo' significa estar en el tiempo presente arrebatado en el futuro esperado.
Este concepto se helenizó después de Pablo.
36. En Pablo hay dos conceptos:
1. perdón de pecados por causa de la muerte de Cristo
2. perdón porque carne y pecado son cancelados en el Cristo que muere y resucita, de tal
manera que aquellos que han muerto y resucitado con Cristo son, ante los ojos de Dios,
seres sin pecado.
Para Schweitzer, "la doctrina de la justificación por la fe es un cráter subsidiario, que se
formó en el límite del cráter principal – la doctrina mística de ser redimidos por 'estar en
Cristo'."
El tema central en Pablo es ¿cómo relacionar
- Una cristología incorporativa – 'estar en Cristo'
- La justificación por la fe
- La ética
12
La misma petitio principii que comete Baur al rechazar la autenticidad de la mayoría de las cartas de
Pablo.
21
Reconocer los dos 'cráteres' implica una distinción marcada entre Rom. 1-4 (5) y Rom.
(5) 6-8.
37. ¿Cómo acomodar Rom. 9-11 y 12-16 dentro de este esquema?

¿Cómo así que Gál. 3 y 4 contienen los dos temas, tanto el de Rom. 1-4 como el de Rom.
6-8?
Parece que Schweitzer no sabía cuán cerca estaba de Calvino.
La propuesta de Schweitzer es fundamental para E. P. Sanders (en Pablo la justificación
es secundaria).13
Wrede (contemporáneo de Schweitzer) había sugerido que la justificación tenía que ver
solamente con la incorporación de los gentiles en el pueblo de Dios.
Varios de los movimientos actuales (fuera de la Nueva Perspectiva) como el de J. L.
Martyn (Pablo apocalíptico) y Douglas Campbell, también miran la justificación como de
menor importancia.
[NTW cree que es posible combinar los dos]
38. Schweitzer tuvo poco impacto en la erudición. Escogió una vida como misionero-mé-
dico en África y su uso del término 'misticismo' resultó inaceptable para la erudición pro-
testante, pero la verdad es que la erudición del s. XX tuvo que escoger entre Schweitzer o
Bultmann. [Optaron primero por Bultmann; ahora siguen a Schweitzer.]
/39. Cuando las presuposiciones y agendas del erudito son evidentes, no se trata de erudi-
ción seria. [¿Mejor "agenda escondida"?] El análisis de Pablo en Bultmann se encuentra
en un punto medio entre Bultmann el predicador y el Bultmann de la Historia de la tradi-
ción sinóptica. Procura interpretar a Pablo en el contexto del mundo clásico no-judío y a
la luz de un marco gnóstico hipotético [se sigue sin tener evidencias de un gnosticismo
pre-cristiano].
40. Schweitzer: Pablo es el puente que otros cruzaron para terminar en un cristianismo
helenizado.
Bultmann: Pablo ya se encuentra en el ladero opuesto. (// Rom. 10:4 fin = cancelación)
Zetterholm
71. Bultmann no está interesado en la historicidad de Jesús. Solo importa el
kerygma: el mensaje de la muerte de Jesús y su victoria sobre la muerte.
Este es el mensaje que reta a la humanidad a reconocer su verdadera existencia y
liberar a la gente de la ansiedad ocasionada por su preocupación con temas transi-
torios.
Desmitologizar significa traducir el mensaje para un mundo moderno.
Hay que tener cuidado con convertir el 'creer en la historicidad' en una 'obra'.
72. Libro de 1949 sobre el rabinismo, que, según él, perdió contacto con la reali-
dad presente. Dios está ausente.
13
Allí se encuentra parte de la razón por la cual NTW es mucho más positivo en su reseña de Schweitzer
que Ridderbos; para NTW, Schweitzer anticipa muchos de los puntos principales de la nueva perspectiva.
22
73. Sin el templo, la Torá llega a ser el centro: un sistema legalista, un formalismo
estricto, una carga imposible para el individuo.
74. Guardar la ley era la condición para tener parte en el mundo venidero.
Sigue los conceptos de F. Weber.
Judaísmo equivale legalismo. Dios ya no obra en la historia; una soteriología ba-
sada en méritos, lo cual termina en hipocresía e inseguridad.
Esta es la realidad que Jesús critica.
75. Bultmann comparte la misma perspectiva de Lutero: judaísmo = pecado de
auto-justificación
NTW-PRI
40. Para Bultmann, Religionsgeschichte es encontrar "de dónde lo sacó Pablo".
El marco para la interpretación de Bultmann es: soteriología protestante + estudios clási-
cos + idealismo neokantiano + Heidegger.
Descarta la historia de Israel y el contenido del AT.
La ley está para mostrar la culpa del ser humano; tratar de justificarse por la ley es lo peor
[¿Será que para Jesús y Pablo el peor pecado es pensar que uno puede guardar la ley?]
El problema de tratar de interpretar Rom. 7 sin referencia al AT o la Literatura intertesta-
mentaria.
41. Para Bultmann, el lenguaje de Pablo respecto a la justificación es a la vez 'forense'

[jurídico] y 'escatológico' - no significa sencillamente 'inocente', sino 'reconocido como
inocente'.
Es escatológico porque Bultmann relaciona la justificación con el juicio venidero.
Bultmann: "aquello que para los judíos es un asunto de esperanza, para Pablo es también
una realidad presente"
43. En Bultmann fe no es una obra sino la renuncia a la propia voluntad.
44. Käsemann se ubica entre Schweitzer y Bultmann

45. Günther Bornkamm está muy cerca de Bultmann todavía
46. O. Cullmann: historia de la salvación.
Cristo es el punto central de la historia. Toda teología cristiana es, en el fondo, historia
bíblica. (Barth y otros: temor de una salvación inmanente en la historia, al estilo hege-
liano de Baur)
48. De hecho Cullmann no trabaja los vínculos entre NT y AT [Ver supra p. 1, nota 3.]
51. Käsemann: "apocalíptica es la madre de la teología cristiana"

Definición de 'apocalíptica' = Naherwartung, el fin está por ocurrir.
52. Pero Käsemann no conecta con la apocalíptica judía. Su apocalíptica es 'cósmica' no
conecta con el pacto.
53. Käsemann no se libera de las caricaturas del s. XIX:
Los de Jacobo  Pablo → los entusiastas; escatología realizada.
23
56. Frente a Cullmann, Agustín: la historia no es un proceso continuo sino dos ámbitos en
pugna: Adán ↔ Cristo
61. Ridderbos: escatología realizada, "el tiempo se ha cumplido".
Apocalíptica es la revelación súbita y sorpresiva de algo esperado desde hace mucho,
pero no en la forma esperada. [cumplimiento subversivo]
Nueva Perspectiva
Zetterholm: 97ss. ∞ 76ss.

Krister Stendhal (1921-2008) Harvard Divinity School 1958-1980
Reflexiones hermenéuticas: - sentido original
- Wirkungsgeschichte14
- lo que nos dice hoy
76. "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva del Occidente".15
Fil. 3:6 Evidencia contundente de que Pablo no lucha con mala conciencia
Lucha con la pregunta de cómo el gentil puede llegar a Cristo sin pasar por la ley.
77. Lo que pasó en la Reforma es que
"el argumento de Pablo de que los gentiles no deben llegar a Cristo por me-
dio de la ley, es decir por la circuncisión, se convierte en un argumento se-
gún el cual todos los seres humanos deben llegar a Cristo con sus concien-
cias bajo convicción de pecado por medio de la ley y sus requisitos inalcan-
zables respecto a la justicia…"
98. La experiencia en el camino de Damasco no es conversión sino llamado.
Pablo no lucha con encontrar un Dios de misericordia (como Lutero). Su dificultad
es con la relación (en la iglesia) entre judíos y no-judíos.
El centro de Romanos es Rom. 9-11, que trata justamente de esa problemática.
Dios anticipó el 'no' de los judíos que abrió la puerta para el 'sí' de los no-judíos.
Al final (11:26s.) todo Israel será salvo.
Poco impacto de Stendhal en la erudición paulina, porque sigue dominando la ca-

ricatura del judaísmo.
1974 M. Hengel, judaísmo y helenismo16 ayuda, pero se necesita una perspectiva
nueva del judaísmo.
102. E. P. Sanders, una crítica fundamental del concepto tradicional por no tener
en cuenta el pacto.
14
La pregunta de cómo se ha interpretado un texto y cuál es el impacto que el texto ha tenido, a lo largo
de la historia.
15
K. Stendhal, "The apostle Paul and the introspective conscience of the West" Harvard Theological Re-
view 56. 1963. También es importante su obra, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress,
1976).
16
M. Hengel. Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenis-
tic Period (London: SCM, 1974 [1973]).
24
103. [misma cita de EPS en NTW-PRI p. 71]
"Dios ha escogido a Israel e Israel ha aceptado la elección. En su rol de rey,
Dios le dio mandamientos que el pueblo debe obedecer lo mejor que puede.
Se recompensa la obediencia y se castiga la desobediencia. Cuando alguien
comete una falla, el ser humano tiene recurso a los medios de reconciliación
provistos por Dios mismo, medios que siempre presuponen arrepenti-
miento. Mientras el israelita quiere seguir en el pacto, tiene parte en las pro-
mesas del pacto, incluyendo el mundo por venir. La intención y el esfuerzo
por ser obediente representan la condición para seguir dentro del pacto, la
continuación en el pacto no es por mérito." EPS 180 (Ver p.1, nota 2)
NTW-PRI
66. Sanders siembra en terreno abonado: "it's time had come":
1. ya eruditos judíos –Moore, Montefiore– rechazaron la caricatura del judaísmo,
2. Schweitzer y Davies ya habían mostrado que Pablo es un pensador judío,
3. Había resonancia con la tradición reformada (Calvino): AT es religión de gracia. Más
el concepto de la unión con Cristo.
4. EPS soluciona los problemas exegéticos con que luchan los eruditos.
5. EPS es producto de 'facultades de religión' y no de la teología.
Su propósito es cuestionar la caricatura aceptada del judaísmo rabínico; comparar ju-
daísmo y cristianismo; proponer una nueva forma de estudiar a Pablo.
70. [cita arriba de EPS 180] Sanders logra demostrar que los judíos no son unos semipe-
lagianos medievales.
Dios ama, Dios elige, Dios redime, Dios da Torá (el pacto es central, aun si el término
'berith' no aparece mucho en la literatura rabínica).
Uno no cumple la ley para 'estar adentro' (del pacto y, por tanto, del pueblo de Dios) sino
que 'mantenerse adentro' tiene que ver con cumplir la ley.
Sí hay juicio final – pero Pablo también habla de un juicio final basado en obras.
La diferencia es que para Pablo el juicio se anticipó en la cruz y la resurrección.
Pecado y muerte ya tienen solución.
73. Concepto de Calvino del 'tercer uso de la ley',17 un camino de vida para un pueblo ya
redimido (Institución II, 7.12) [primer uso: llevar al pecador al desespero para así buscar
la salvación; segundo uso: ponerle freno a los que no se convierten.]
74. Sanders no está consciente de que los rabinos ya no están interesados en narrativa,
cuando Pablo sí.18
Para Pablo no se trata de un sistema de religión o de salvación, se trata de una narrativa,
de un drama que lleva muchos siglos en llegar a su punto culminante.
17
Ver Ridderbos, pp. 363ss.
18
La parte resaltada en amarillo representa preguntas y críticas de Wright frente a la posición de Sanders.
De esta manera se distingue entre la exposición y la evaluación.
25
75. Sanders se identifica con el escenario a-histórico de los rabinos – la única narrativa es
la de la cita supra EPS180.
El punto fuerte de Sanders es que realmente conoce a los rabinos – y eso es también su
punto débil. Se identifica con la visión des-historizada rabínica y la proyecta sobre el ju-
daísmo del primer siglo.
No percibe el marco narrativo de la perspectiva del pacto.
76. "Considero el argumento es contundente" de que el judaísmo del primer siglo no es
(semi)pelagiano.
Falta por ver cómo la caricatura del judaísmo afectó la erudición del AT en el s. XIX
(Wellhausen - Spätjudentum)
77. Sanders respecto a Pablo: problema (plight) y solución

- no es que luchaba con mala conciencia (cp. Stendhal)
- no tenía un problema con la ley: - no estaba luchando por cumplirla
- no tenía el temor de no dar la medida
- ni sufría de arrogancia por pensarse perfecto
Fil 3:6, Gál. 1:14 "en cuanto a la ley irreprochable"
Así que Rom. 7 no puede ser en cuanto al Pablo pre-cristiano
Entonces ¿cuál era el problema? Según Sanders no había problema: Pablo descubrió que
la respuesta/solución estaba en Cristo. "Lo malo del judaísmo es que no es cristianismo"
(EPS 552) (En una carta personal, Sanders declara: "debiera haber resaltado toda la p.
551")
78. No es que hay algo malo con la antigua dispensación, sino que vino la nueva y nos
ofrece la cosa verdadera.
Pablo no está comparando sistemas para ver cuál es mejor, sino que está haciendo una
afirmación escatológica.
Según Sanders sí hay una crítica del judaísmo en Pablo: "Es la cuestión de los gentiles y
el exclusivismo soteriológico de Pablo que tumba la ley de su trono…" Después de en-
contrar la salvación en Cristo, infiere que esta salvación no se encuentra en la ley.
79. NTW: En el judaísmo del primer siglo se plantea el tema de 'problema – solución' con
frecuencia (de pronto no en Qumrán o en IV Esdras) pero gira en torno a Israel y el domi-
nio romano.
Lo que Dios revela en Jesús es una radicalización del problema.
80. Entre más se mira el 'análisis religioso' de Sanders, más inadecuado resulta. 'Lograr
estar adentro' y 'lograr quedar adentro' no son categorías que se encuentran en el material
judío. (De pronto sí en los ritos de iniciación de las religiones de misterio.)
Para Sanders la convicción primaria de Pablo es que Cristo es Señor, que Dios en Cristo
provee salvación para todos los que creen (= que se arrepienten) y que él volverá para lle-
var todo a su conclusión final.
81. Sea lo que fuera el significado de 'justificación' en Pablo, tiene que ubicarse dentro de
su eclesiología participativa y cristocéntrica.
26
82. Justicia por fe y participación en Cristo, en últimas es una misma cosa. Uno corres-
ponde al problema de pecado, el otro a la victoria sobre los poderes, que ambos represen-
tan el problema.
83. Sanders no logra ver que ambos caben dentro del pacto.
Tres citas de Sanders:
"El tema principal del evangelio de Pablo era la acción salvadora de Dios en Jesu-
cristo y cómo sus oidores podían participar en esa acción... La palabra principal
para esa participación es 'fe' o 'creer', un término que Pablo sin duda adoptó de los
misioneros cristianos anteriores." [EPS 447]
"Dios ha puesto a Cristo como Señor y salvador del mundo. Todos los que en él
creen tienen el Espíritu como garantía de la salvación completa futura y son vistos,
en el presente, como participando en el cuerpo de Cristo, para ser un Espíritu con
él. Por tanto, han de actuar de acuerdo al Espíritu, lo cual significa servir a Cristo
como el Señor al cual pertenecen." [EPS 463]
"Lo que realmente pensaba era exactamente lo que decía: que Cristo era puesto
como Señor por Dios para salvación de todos los que creen, que todos los que
creen pertenecen al Señor y llegan a ser uno con él, y que en virtud de su incorpo-
ración en el Señor serán salvos en el Día del Señor." [EPS 523]
Es injusto criticar a Sanders como si afirmara que Pablo sencillamente quería evitarles a
los creyentes no-judíos la molestia de la circuncisión. [Pero Zetterholm menciona varios
autores de la Nueva Perspectiva que sí parecen decir esto. P. ej. S. Stowers, Zetterholm,
pp. 139-147.]
84. Sanders no podía ver que el Mesías de Israel era al mismo tiempo Señor del mundo
85. Sanders rechaza la identificación de Iglesia // Israel // estar en Cristo
No pudo ver que Pablo estaba criticando justamente el judaísmo que Moore y Sanders
describen.
No mira la muerte y resurrección de Cristo en términos de una escatología inaugurada
(para Sanders todo gira alrededor del regreso esperado)
Lo que ya ocurrió es tan importante como lo que falta por ocurrir.
86s. Cita extensa de Barth donde cuestiona la forma en que tanto Lutero como Calvino
identifican la situación que confronta Pablo con la de su propio tiempo. [Para mostrar que
Sanders no es el único que cuestiona la lectura de Pablo que se inició en la Reforma.]
90. James Dunn introdujo el término 'nueva perspectiva'. [Ver Tomás Otero]
Acepta el cuadro que Sanders presenta en cuanto al judaísmo, pero dice que el Pablo de
Sanders no resulta más atractivo que el Pablo de Lutero.
27
91. Es el autor de una nueva definición de 'obras de la ley', el término que para Lutero
identificaba el orgullo humano que procura su propia salvación y procura agradar a Dios
por su propio esfuerzo.
92. Según Dunn la frase no se refiere a "buenas obras morales" sino a "aquellas cosas que
el judío hace, no para obtener el favor de Dios, sino para demostrarlo", para decir "yo soy
miembro del pueblo de Dios".
Se trata de la circuncisión, las leyes alimenticias y el día de reposo. Aquellas cosas que,
en la dispersión, señalaban a los judíos como diferentes.
Según Dunn, Pablo está diciendo que estos 'marcadores' (markers) ahora son irrelevantes
y sirven más bien para separar gente que pertenece a la misma iglesia.
93. Dunn acepta que en un sentido más amplio la frase tiene que ver con obediencia a la
Torá en general, pero dice que en Rom. 3 y en Gál. 2 y 3 tiene que ver con los marcado-
res de la identidad judía.
[Uno se pregunta si la apologética por esta posición indica que Dunn (y NTW) sabe(n)
que el argumento es débil. En Lev. 19 y 20 la identidad étnica y la conducta ética van
juntos – especialmente en Lev. 18:1-5, un texto usado con frecuencia en Pablo.]
94. La NP (nueva perspectiva) no está diciendo que el pecado no importa

Dunn: "el judío al cual se dirige Pablo está confiando en su posesión de la Torá y su ob-
servancia de los marcadores de separación que se fundamentan en la Torá, como garantía
de su seguridad final. Pablo dice No, si apelas a la Torá… la misma Torá te dice que eres
pecador, así como los gentiles."
Rabí Lionel Blum: los judíos son como todos los demás, pero más (only more so)
95. La función de Torá es mantener a los judíos separados de las naciones.
NTW nuevamente apela a Barth (ver también 86s. y 93n17).
Se está volviendo a Wrede y Schweitzer: las cuestiones en torno a la ley en Pablo, tienen
que ver con el asunto de la admisión de los gentiles.
96. El problema no es ¿cómo encontrar un Dios de gracia? [Lutero] sino ¿cómo pueden
los gentiles ser parte del pueblo de Dios? [Es decir ¿quién está dentro y quién está fuera?]
/97. Debate Dunn – R. Hays sobre pistij cristou (Rom. 3:22 y Gál. 2:16) ¿somos sal-
vos por 'la fe en Cristo' o por 'la fidelidad de Cristo'?
Dunn: fe en Cristo (tradicional), genitivo de objeto
Hays: fe (fidelidad) de Cristo, genitivo de sujeto
¿Se trata de lo que Dios hace (en Cristo) o de lo que hace el creyente?
97. Para Dunn y Cranfield, Rom. 7 representa la lucha normal del creyente con el pecado
(Calvino/calvinismo)
Crítica NTW: Sanders no es sensible a la narrativa bíblica y pos-bíblica que se centra en
la pregunta ¿cómo es que el Dios de gracia será fiel a sus promesas?
28
98. El aporte principal de R. Hays19 es tomar las citas del AT en Pablo [las que parecen
más descabelladas, como el uso de Deut. 30 en Rom. 10] y mostrar la narrativa que Pablo
percibe en el texto (del AT) dentro de su contexto. Los ejemplos tratados por Hays repre-
sentan el mejor argumento de que Pablo sí tiene en cuenta el contexto en el AT.
/99. Sanders sugiere que Pablo 'al azar' echa mano de Gén. 15 y Hab. 2 porque aparecen
los términos 'fe' y 'justo/justificar'. Pero Sanders mismo reconoce el conocimiento escritu-
ral de cualquier judío educado de aquel entonces [se llevaba el texto en el disco duro].20
El mundo pos-Sanders ya no lee a Pablo como una polémica fuerte contra el legalismo
judío, sino como un apóstol judío que descubre que, en Jesús, Dios ha dado una revela-
ción nueva que encaja perfectamente con lo que las Escrituras judías anticipaban.
El problema de los judíos, tanto para Jesús como para Pablo, es en últimas su ceguera.
100. NTW, al hablar de Hays, advierte el peligro de usar la tipología sencillamente como
una 'correlación' entre cosas del AT y cosas del NT, sin notar la continuidad entre AT y
NT y el proceso culminante que implica (Goppelt, France).21
1 Cor. 10:1 "nuestros padres" (hablando a los corintios) → la iglesia es parte de Israel.
[anagogía en Calvino] Se trata de una narrativa única y continua.
101. Para Dunn y Hays, justificación y participación deben estar juntos.
Dunn: están juntos en Fil. 3:8-14
Hays: así también en Gál. 2: (16) 17.
Zetterholm:
108/. Según Zetterholm la diferencia entre NTW y Heikki Räisänen (1983) es que
aquel mira a Pablo como un pensador consistente y éste no.
109. Räisänen: No es posible armonizar lo que Pablo dice respecto a 'la ley' (un
término que Pablo nunca define; lo utiliza con una variedad de sentidos)
112. Pablo no logra escoger entre:
a. le costó mucho a Dios encontrar el remedio al problema, luego de varios
intentos (primero intentó con la ley; cuando eso no funcionó obró por la
cruz).
b. Dios cínicamente dio un supuesto remedio (la ley) para exacerbar el pro-
blema.
N. T. Wright (es decir, Zetterholm describiendo el aporte de Wright)

118. En 1978 "The Paul of History and the Apostle of Faith", cuestiona la posición
tradicional de que Pablo ataca el 'legalismo' y la 'justificación por obras' de los ju-
díos (muestra el impacto de Sanders).
19
R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven & London: Yale University Press,
1989).
20
Por más que Sanders critica a Bultmann, en este punto lo está siguiendo. Hays, en la obra citada p. 7,
cita opiniones de Harnack y de Bultmann en el sentido de que las Escrituras del AT, para Pablo, ya no
eran fuente material de su teología.
21
Ver el capítulo 4 de Donner, Reflexiones.
29
2005 Paul in Fresh Perspective Pablo está en el traslapo de tres mundos: el ju-
daísmo, la cultura helenista y el imperio romano.
[Por la fecha de publicación Zetterholm no tiene acceso todavía al magnum opus
de Wright, Paul and the Faithfulness of God. (PFG)]
120. Wright enfatiza la narrativa porque la gente construye su realidad alrededor
de narrativas (cosmovisión).
En Gál y Rom se apela a la narrativa de Abraham. Según Pablo la resurrección de
Jesús implica un capítulo nuevo en la narrativa.
Temas centrales en Wright:
Creación y Pacto
El pacto con Abraham es remedio para una creación caída.
El problema con este pacto es el pecado de Israel
El pueblo que debía ser respuesta al problema participa en el problema.
Los que debieran ser luz del mundo…
En Cristo, Dios revela su fidelidad al pacto y soluciona el problema del pecado.
Cumple la promesa a Abraham, porque ahora todas las naciones están incluidas en
la oferta del evangelio.
Justificación tiene que ver con la inclusión de los gentiles, y es, a la vez la solu-
ción al problema de pecado. [No funciona por Gál. 2:16]
Dios siempre tenía la intención de tratar el problema del pecado humano por for-
mar/crear una familia mundial.
Mesías y apocalíptica
122. El término 'Cristo' no es apenas un apellido (como se usa hoy en día). Siem-
pre es título: el Mesías de la casa de David.
Jesucristo es el Mesías de Israel: el instrumento de Dios para restaurar la familia
humana
Su muerte y resurrección implican una escatología inaugurada que anticipa el
'arreglar/enderezar las cosas' (putting to rights) en la parusía.
Evangelio e Imperio
Jesús = Mesías. Esto confronta la ideología imperial y está en continuidad con la
crítica de gobernantes humanos en el Antiguo Testamento
123.
1. Monoteísmo redefinido/redimensionado
Un Dios, un Señor (en Pablo el tema de la deidad/divinidad de Cristo nunca es
tema de debate)
2. Elección redefinida/redimensionada
Aquellos que creen en Jesús son 'pueblo de Dios', 'hijos de Abraham'. Un pueblo
tomado de todas las naciones.
3. Escatología redefinida/redimensionada
En la muerte y resurrección de Jesús tenemos una escatología inaugurada.
124. Ya Dios ha hecho por el Mesías lo que va a hacer por todos.
30
La supuesta tensión entre Jesús y Pablo solo es un problema si se piensa que los
dos están intentando hacer lo mismo. Tríptico
Jesús se dirige al mundo judío: él mismo, por su muerte y resurrección, representa
el punto culminante de la historia de Israel.
Pablo es llamado a convocar a las naciones a establecer la nueva humanidad en
Cristo que acaba con divisiones y particularismos.
Jesús y Pablo están unidos en su visión básica, y cumplen vocaciones distintas.
Pablo no tiene ningún problema con el judaísmo; solo con judíos que no creen y
que quieren una 'justicia nacional'.
[Otro elemento positivo de NTW: Sanders no soluciona el 'conflicto' entre mirar el
NT a partir del judaísmo del primer siglo y mirar el NT a partir del AT. NTW sí
procura combinar narrativa bíblica y judaísmo del primer siglo.]
[Zetterholm no presenta ninguna evaluación de la obra de Wright. De hecho, se deben se-

ñalar algunos puntos cuestionables en la presentación de NTW:
- En las obras citadas por Zetterholm (sin PFG), NTW no se ha liberado todavía del
concepto de Sanders de mirar justificación como un tema relacionado particular-
mente con la inclusión de los gentiles, ni del concepto de justificación como el
tema de 'estar adentro' o 'estar afuera'. (En NTW-PRI y PFG, sí se distancia de esta
perspectiva, como se notó arriba)
- El tema de 'obras de la ley' como marcadores (Dunn) todavía aparece en PFG. No
es convincente.
- En opinión de este servidor, el tema del 'exilio continuo'22 es un tema en que NTW
acierta, pero no hay consenso entre los eruditos sobre el tema.
- La narrativa de Deut. 29 & 30, así como las 'semanas' de Dan. 9 como narrativa
común en el judaísmo del s. I, tampoco es convincente para todos.
- La interpretación de Gál. 2:15-21 es mucho más convincente en PFG, que en el li-
bro Justification donde Wright contesta a John Piper.23]
NTW-PRI
Reacciones frente a la 'nueva perspectiva'.
[La dificultad en la lectura de lo que sigue es que Wright combina exposición con evalua-
ción. En algunos puntos coincide con la crítica frente a Sanders; en otros puntos se mues-
tra en desacuerdo con los que cuestionan la 'nueva perspectiva'.]
22
Wright afirma, tanto en sus obras sobre el Jesús Histórico como en sus obras sobre Pablo, que muchos
de los judíos del primer siglo estaban convencidos de que la situación de exilio seguía vigente, aun si el
pueblo estaba en su tierra otra vez, por cuanto las promesas de los profetas no se estaban cumpliendo to-
davía. El argumento se encuentra en forma más extensa y mejor documentada en PFG pp. 139ss.
23
El argumento de Piper, en contra de Wright (y Sanders y Dunn), se puede encontrar (en inglés) en for-
mato PDF en https://document.desiringgod.org/the-future-of-justification-en.pdf?ts=1446648273 Que
conste que esta publicación de Piper es del 2007; no tiene en cuenta ni NTW-PRI, ni PFG.
31
108. La curiosa persistencia en la 'ortodoxia' luterana de eruditos como Baur, Bultmann,
Hengel.
109. Respecto al judaísmo del primer siglo, se considera que Sanders simplificó dema-
siado y sistematizó de manera indebida la evidencia judía.
F. Avemarie: Los rabinos tempranos enfatizaron dos principios fundamentales:
1. todo depende de Dios y de su gracia en la elección
2. todo depende del esfuerzo y de la obediencia humanos
A los rabinos no les preocupaba la discrepancia.
Dos tomos de D. A. Carson et al. Justification and Variegated Nomism.24 Muchas de las
contribuciones simpatizan en alguna medida con Sanders.
La pregunta fundamental: cómo relacionar gracia y obediencia.
/110. Las preguntas que no se hacen lo suficiente (es decir, las que se deben hacer) son:
¿Es correcto equiparar los términos 'salvación' = 'mundo venidero' = 'esperanza final'?
¿Qué del destino de Israel? ¿Qué del destino de la creación?
111. [Una observación de Wright:] Es necesario hablar de la 'narrativa del pacto' y no

(como hace Sanders) del 'nomismo del pacto'.
La crítica de la 'nueva perspectiva' se opone particularmente a la nueva narrativa.
112. A todo costo se quiere mantener la antítesis de gracia y obras.
Pero en textos como 4 Esdras y 4QMMT la pregunta es ¿qué ha de pasar en el gran día
del Señor – quién será hallado justo?
113. Se critica a la 'nueva perspectiva' por no resolver acertijos que la teología de la Re-
forma no había logrado resolver: ¿cómo relacionar la gracia de Dios y la conducta hu-
mana?
La anti- 'nueva perspectiva' procura comprobar que los judíos del s. I eran 'legalistas',
pero Sanders no desconoce la importancia de la obediencia; enfatiza que la obediencia se
da dentro de un marco de pacto y elección.
NTW: Lo que Sanders no dice: "en algún momento Dios ha de renovar el pacto, y enton-
ces habrá otro tipo de nomismo".
Así es que los judíos estaban leyendo Deut. 30
114. Para Pablo esa renovación del pacto ocurrió en el Mesías.
Ahora estamos viviendo en un 'modo' nuevo, una renovación más radical de lo que se es-
peraba.
El judaísmo espera que Dios actúe dentro del nomismo y de la narrativa del pacto.
Pablo dice que la esperanza se ha realizado en el Mesías y el Espíritu.
24
D. A. Carson, P. T. O'Brien y M.A. Seifrid, Justification and Variegated Nomism, Volume 1: The Com-
plexities of Second Temple Judaism (Tübingen: Mohr (Siebeck), 2001). Mismos autores, Justification and
Variegated Nomism, Volume 2: The Paradoxes of Paul (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). Aquí se trata de
una reacción frente a la 'nueva perspectiva', pero ninguna de las obras claves de Wright sobre Pablo, em-
pezando con Paul in Fresh Perspective del 2005, se había publicado todavía.
32
Hay un anacronismo en leer a Pablo como si fuera un protestante, cuando el protestan-
tismo no sabe cómo relacionar gracia y conducta
Nota 33, Moule: la gracia no quita obligación, pero la obligación ya no es a la ley sino a
la misma gracia.
115. Pablo enfatiza tanto el nuevo estar-en-Cristo y el don del Espíritu Santo. La anti-
'nueva perspectiva' poco trata del estar-en-Cristo, más bien enfoca la justificación.
/116. NTW:¿Por qué solo enfocar la justificación en vez de todo el ordo salutis: predesti-
nación, elección, pre-conocimiento, regeneración, justificación, salvación, santificación,
glorificación.
Para tradicionalistas 'justificación por fe' es equivalente a salvación y al Evangelio.
Cuando Sanders y otros hablan de la justificación como algo menos central en Pablo, lo
que oyen es que está relativizando la conversión, el Evangelio, pecado y perdón.
117. Caricatura por parte de Westerholm: justificación significa "por gracia, por medio de
la fe" o significa que los gentiles no tienen que circuncidarse.
NTW: Sí justificación tiene que ver con la inclusión de los gentiles, pero no se puede ha-
cer el brinco → entonces no tiene que ver con el perdón de los pecados, la reconciliación
y la salvación.
[La mayoría de este capítulo de NTW representa una respuesta a las objeciones de los
anti-Sanders.
Las caricaturas de Westerholm no están tan lejos de la verdad en algunos autores comen-
tados por Zetterholm]
Zetterholm:
127-134 Lloyd Gaston (Canadá). En las epístolas, Pablo está tratando del pro-
blema del cristianismo gentíl.
133. Nunca hubo oposición entre Pablo y el judaísmo
134(-139) Peter J. Tomson.

Cuestiona tres presuposiciones:
- De que Pablo polemiza contra la Torá
- De que la Torá ya no tiene importancia para él
- De que la literatura judía no ayuda a entender a Pablo.
135. Pablo es fariseo helenista, cercano a Palestina, conocedor del lenguaje y de
las imágenes de la apocalíptica.
Las epístolas son 'ad hoc', responden a situaciones específicas.
El material parenético es muy similar al midrás rabínico
Pablo se dirige a creyentes no-judíos.
1 Cor. 8-10 y Rom. 14:1-15:13, ninguna evidencia de una teología de justificación,
ningún uso de nomos.
33
Justificación no es el centro de la teología de Pablo, sino parte de un midrás que
combina "el Evangelio para griego y judío; la simiente de Abraham; participación
en el mundo venidero; fe".
137. El argumento de Pablo en contra de la idolatría es halaká
1 Cor. 8-10 no es contra la Torá, sino que procura evitar el contacto con la idola-
tría.
Pablo sigue la pauta judía, de que la idolatría se determina por la intención de la
persona
139 (-147) Stanley Stowers.

El trasfondo de Pablo se encuentra tanto en el ambiente judío como helenista.
Retórica antigua: ¿qué entendieron los lectores de Pablo, que hoy no captamos?
El lenguaje siempre funciona dentro de un marco social concreto.
140['real audience' vs. 'implied audience': 'público real' vs 'público implícito']
Tema del autocontrol evgkrateia
141. Se admiraba el autocontrol de los judíos
Allí estaba la atracción de la sinagoga para los temerosos de Dios.
Pablo ataca el concepto de que el no-judío pueda ser justo delante de Dios por solo
observar la Torá.
142. Rom. 1:18ss se dirige contra aquellos no-judíos que alguna vez tenían conoci-
miento de la Torá, pero decidieron no hacer caso. Dios los entregó a lo contrario
del autocontrol.
144. Rom. 2:17-29. Pablo advierte contra la idea de que el no-judío puede restau-
rar su relación con Dios por observar la Torá.
"Tú que te llamas judío" (Rom. 2:17) no es un judío típico sino un maestro judío
ficticio que les dice a los no-judíos observar la Torá → para tomar control de su
vida → para ser justos delante de Dios. (práctica retórica de burlarse de un con-
trincante ficticio)
145. Pero Torá no es el camino que Dios ha escogido para los no-judíos alcanzar
justicia
[Caricatura de Westerholm, NTW-PRI p. 117]
146. El problema de los judíos es pensar que los no-judíos lleguen a Dios por
Torá.
Todo Israel será salvo [dispensacionalismo]
147. Torá y Evangelio son paralelos Rom. 10:4-8
147 (-155) Mark Nanos

1996 The mystery of Romans
Pablo es un judío fiel; los creyentes no-judíos deben respetar Torá y ajustarse a sus
hermanos judíos.
/149. El Pablo de Romanos es un judío observante convencido de que en Jesús hay
un camino de salvación para los no-judíos.
34
El judío se jacta de su elección. Según Romanos el no-judío se piensa mejor que el
judío (Rom. 11:17-21).
En Roma y en otras partes, los cristianos no formaban un grupo aparte, sino que
eran un sub-grupo en la sinagoga.
150. Por no ser religio licita, el movimiento de Jesús siguió identificándose con la
sinagoga.
Hech. 15 realmente trata de cómo evitar roces entre creyentes gentiles y los judíos.
[La posición de Nanos tiene cierto apoyo en la cláusula contra los minim en los
Shemoneh Esreh]
151. En Roma, el crecimiento de la parte no-judía impulsó una perspectiva más
negativa del judaísmo: Dios abandonó a los judíos para favorecer a los cristianos.
Triunfalismo [cp. Justino Mártir]
152. Pablo: el judío primeramente y también el griego
En Rom. 14 los "hermanos débiles" son judíos no-creyentes.
[Lo débil del argumento: ¿Dónde se encuentra evidencia en el NT del problema de
la religio licita?]
* * *
135. Apocalíptica
Pocos años después de la obra revolucionaria de Sanders, J. Christiaan Beker, publica Pa-
blo el apóstol: el triunfo de Dios en vida y pensamiento (1980).25 Con esta obra el tema
de la apocalíptica vuelve al debate teológico y exegético.
Beker: "La victoria inminente de Dios se define por la muerte y resurrección de Cristo y
representa la coherencia fundamental del evangelio paulino en medio de la particularidad
contingente de las necesidades de las iglesias."
1. El tema central de Pablo es la victoria de Dios.
[136] 2. Las cartas se dirigen a situaciones particulares en las comunidades creyentes.
Beker, con la victoria de Dios, enfatiza la dimensión cósmica del evangelio de Pablo
como un mensaje que habla del triunfo sobre las fuerzas malignas.
Se debe notar que el tema de la apocalíptica había quedado relegado por un siglo.
Wellhausen expresa una opinión común: "En primer lugar, 'apocalíptica' sugiere especu-
lación desde una silla cómoda, rigidez sectaria, particularismo egocéntrico, pasividad
ética y significa apegarse a una cosmovisión obsoleta y a un lenguaje confuso que no se
puede ni se debe resucitar."
Todo erudito debería leer Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik (Perdidos frente a la
apocalíptica) (1970) que se traduce al inglés como El redescubrimiento de la apocalíptica
(The rediscovery of apocalyptic, 1972).
25
J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Phildadelphia: Fortress, 1980)
35
Según Koch, los eruditos del s. XIX (dentro del contexto hegeliano) miraban la apocalíp-
tica como uno de los
137. rasgos de un judaísmo tardío y degenerado. Es decir que se trataba del judaísmo que
había dejado atrás el mensaje profético antiguo y puro de la acción de Dios en el mundo
[quienes conocen la Hipótesis Documentaria, están familiarizados con ese lenguaje].
Schweitzer era el rebelde notorio contra esta perspectiva negativa de la apocalíptica.
Bultmann la desmitologizó. Aun el lenguaje de una 'escatología realizada' podía ser una
forma de deshacerse de las preguntas incómodos de la apocalíptica.
El nuevo radical es Käsemann quien pronuncia, al final de los años 60 (del s. XX) que la
apocalíptica es "la madre de la teología cristiana".
138. ¿Cómo definir apocalíptica?

Apocalíptica se identifica con la cosmovisión que encontramos en libros como Daniel y
(partes de) Zacarías, con raíces en Ezequiel y partes de Isaías. También se encuentra en
libros intertestamentarios, como 1 Enoc y 4 Esdras. En el NT, el libro de Apocalípsis.
Hoy sabemos mucho más de la literatura apocalíptica y de la gente que la produjo que
hace un siglo. Los Rollos de Qumrán ayudan mucho; allí se trata de una comunidad
donde el pensamiento apocalíptico es natural. Esta comunidad no solo tiene documentos
apocalípticos, sino también literatura sapiencial, salmos, liturgias, exégesis bíblica, reglas
de la comunidad, etc. Es decir que la 'cosmovisión apocalíptica' no es algo separado de
todas las demás expresiones del judaísmo de aquel entonces.
No se debe tildar a esta comunidad como una 'secta': lo que para uno es 'secta' para otro
es un movimiento de renovación.
139. También sabemos mucho más de la diversidad del judaísmo del primer siglo.
Libros como Daniel y 1 Enoc se miran hoy como expresiones de protesta política, como
narrativas simbólicas subversivas que procuran fortalecer la resistencia contra un dominio
imperial ajeno y animar a quienes sufren bajo ese dominio. Con esto queda refutada, de
manera contundente, la opinión de Wellhausen citada arriba.
No están anticipando un colapso inminente del universo de espacio, tiempo y materia.
Así como los grandes profetas del s. VIII a. C., estos autores creen en un Dios que se ha
revelado de forma definitiva en el éxodo de Egipto, un evento poderoso de liberación,
que representa, en cierta forma, el fin de un mundo y el inicio de otro (con el intervalo in-
cómodo en que los israelitas están libres de la esclavitud, pero no se han posesionado to-
davía de la tierra prometida).
Un aspecto clave de la narrativa del éxodo es la construcción del tabernáculo donde viene
a habitar la gloriosa presencia (shekinah) de Dios. Estos autores usan el mismo lenguaje
de Isaías – ¡Oh, si rasgaras los cielos y descendieras…! –, no para expresar una cosmovi-
sión dualista en que el mundo celestial en cierto momento invade el mundo material, sino
porque esperan la intervención de Dios en el mundo [así como lo había hecho en el
éxodo], porque él ha prometido un retorno en gloria. El templo se ha reconstruido, pero
ningún judío del primer siglo hubiera afirmado que la gloria de Dios ha llenado ese tem-
plo, como ocurrió en Éx. 40 y 1 Rey. 8.
36
La apocalíptica no es, en sí, dualista. [NTW nota la gran variedad de usos que recibe el
término 'dualista'.]
140. El énfasis en la resurrección y una nueva creación en ciertos escritos apocalípticos
indica que no se trata de descartar el mundo presente, sino de una renovación de la crea-
ción.
La división entre dos edades, el siglo presente y el siglo venidero, no es algo único de la
literatura apocalíptica. Es común en la literatura rabínica (que se presenta, a menudo,
como lo contrario de la literatura apocalíptica).
Parece que el término se ha vuelto tan imposible de definir y tan cargado de conceptos
equivocados, que resulta mejor limitar su uso para hablar de literatura apocalíptica, donde
se trata de visiones (una revelación/apocalipsis) concedidas a alguien y donde, a veces,
hay un intérprete de las visiones que las conecta con eventos socio-políticos y la interven-
ción divina en medio de esos eventos.
141. Se trata de una literatura que surge en tiempos de peligro y persecución nacional.
Dice Caird: No es sorprendente que estos documentos están llenos de referencias ocultas,
pero fáciles de interpretar, a asuntos de su tiempo; o que evidencian una vulnerabilidad
pesimista de los judíos frente a los poderes del mundo sobre los cuales no tienen control.
142. Un ejemplo de la confusión sobre la terminología es que el Jesus seminar,26 de Ro-
bert Funk, en las últimas décadas del s. XX, estipula que Jesús no era 'apocalipticista',
porque entonces hubiera estado hablando del fin del mundo y hubiera amenazado con el
infierno (en otras palabras, hubiera sido como los fundamentalistas norteamericanos).
'Apocalíptica' es todo aquello que caracteriza a los evangélicos conservadores en EEUU y
no resulta del gusto de Funk y de los eruditos que se unen a su proyecto.
En el nuevo movimiento, iniciado con Käsemann y Beker, el interés en el Pablo apocalíp-

tico se centra en los aspectos 'cósmicos', globales, del pensamiento paulino, en contraste
con las interpretaciones individualistas de Pablo. [NTW muestra la ironía de que este mo-
vimiento igualmente quiere distanciarse del cristianismo popular evangélico de EEUU.
Unos rechazan la apocalíptica porque ella caracteriza a los evangélicos; otros abrazan la
apocalíptica porque así se distancian de esos evangélicos. Como dice NTW, es una buena
razón para abandonar el uso de la palabra.]
143. Koch advierte otro problema: Debemos preguntar si realmente estamos hablando del
fenómeno histórico apocalíptico cuando la 'apocalíptica' se convierte en el tema central
del pensamiento teológico. Hay una sospecha ampliamente difundida de que realmente se
trata de proyectar sobre el pasado ciertas ideas contemporáneas… Los escritos apocalípti-
cos se prestan de manera especial para este tipo de manipulación, porque los eruditos no
los han trabajado mucho y porque se prestan para múltiples interpretaciones.
145. Käsemann
26
Ver artículo en Wikipedia.
37
El movimiento teológico impulsado por Käsemann después de la segunda guerra mundial
es el movimiento que, con mayor justificación, se ha de llamar 'nueva perspectiva'.
Käsemann había tenido problemas con los nazis y había pasado tiempo en la cárcel. Le
preocupa que las iglesias no han entendido la profundidad de la estructura del mal que
causó tanto daño, ni han elaborado un mensaje bíblico que enfrente el problema en todas
sus dimensiones. El existencialismo de Bultmann y su aplicación individualista no puede
ser el camino. La Biblia y Pablo están diciendo cosas que una generación anterior no ha-
bía logrado ver. Se requiere una nueva lectura que resalte el mensaje bíblico de una victo-
ria divina sobre el mal suprahumano – como un mejor acercamiento al tema de la reden-
ción.
NTW dice que, a pesar de ciertas reservas, hay buena parte en que está de acuerdo con
Käsemann. Si se trata de escoger entre Bultmann y Käsemann, es preferible Käsemann.
146. Como erudito del NT, dentro de la tradición alemana, Käsemann naturalmente se en-
foca en un análisis según las pautas de la Historia de las Religiones. Al colocar la apoca-
líptica en el centro, está llenando el lugar que para Bultmann había ocupado el gnosti-
cismo. [NTW aprovecha para enfatizar que la opción del gnosticismo no tiene credibili-
dad porque las fuentes son tardías, y la exégesis paulina desde esa perspectiva no fun-
ciona.] Una consecuencia de esta perspectiva es que ahora la apocalíptica tiene que cum-
plir la función que antes cumplía el gnosticismo, es decir, proveer una matriz histórica-
religiosa para el desarrollo del pensamiento de Pablo. Puede ser por esta razón que la
apocalíptica de Käsemann y de algunos de sus seguidores sigue manifestando un fuerte
dualismo: rechazo del mundo actual con sus estructuras, y esperanza en un mundo por
venir mucho mejor.
Por otro lado, esta transición a la apocalíptica significa un cambio fundamental, porque se
pasa de una lectura helenista de Pablo a una lectura judía. Pero, por más que Käsemann
rechaza enfáticamente el antisemitismo que había marcado el nazismo, Käsemann sigue,
como buen luterano, mirando al judío como el ejemplo por excelencia del homo reli-
giosus. Religión es algo que las personas hacen para impresionar a Dios – y la religión
judía es
147. la forma arquetípica de ese fenómeno. Es decir que Käsemann no logra salir de la
vieja mentalidad que mira el judaísmo como el tipo equivocado de religión en compara-
ción con el cristianismo que es el tipo correcto. El evangelio trata de 'fe', que es total-
mente distinto a 'religión'. Así que el argumento de Pablo en Rom 2:17-29 y en Rom 9-11
se dirige contra el homo religiosus en general, tipificado por el judío.
Desde esta perspectiva le resulta muy difícil a Käsemann defender una matriz histórica
judía con su propuesta de apocalíptica. En su propuesta Pablo está presentando una visión
esencialmente judía de la victoria de Dios sobre un mundo malo, pero esa visión judía
tiene que ser purificada de muchos de las características judías – como la fidelidad divina
al pacto y la historia de la salvación.
El problema para este proyecto de Käsemann es que los textos que puedan servir de
apoyo para tal visión apocalíptica –como I Enoc, Qumrán, 4 Esdras y otros– están llenos
38
de esa perspectiva local y nacional. Tienen sus raíces en una teología del pacto y presen-
tan sus lecturas de la historia del mundo y de Israel.
Aparentemente Käsemann no estudió tales textos muy de cerca y su concepto de apoca-
líptica proviene más de los parámetros establecidos por la Escuela de la Historia de las
Religiones y no de lo que dicen esos autores.
La apocalíptica llevó a Käsemann a un concepto nuevo de la 'justicia de Dios'. No era el
estatus concedido a la persona por Dios, sino que era la justicia de Dios mismo. Era el
'poder creador de salvación' por medio del cual Dios derrota a los poderes del mundo con
el fin de establecer su propio reino soberano de justicia, libertad
148. y paz, para bien de toda la creación – no apenas para los individuos que creen el
evangelio. Se apoya, para esta definición, en un término técnico que se encuentra en cier-
tos textos del judaísmo apocalíptico.
De esta manera logra evitar el sentido nacional de pacto, que la idea de la justicia de Dios
normalmente encierra; el problema es que no hay evidencia para el uso del término fuera
de un contexto de pacto. Ese contexto es evidente en los textos apocalípticos y en Pablo –
precisamente en el corazón de Rom. 3. El método de Käsemann para obviar este pro-
blema es suponer que Pablo, en Rom. 3:24-26, está citando y modificando una confesión
judía-cristiana previa. Originalmente los primeros cristianos hablaban de la fidelidad de
Dios al pacto, pero Pablo ahora, según Käsemann, le da un sentido global y cósmico.
NTW llama esta maniobra "una victoria de la teoría sobre la exégesis".
Claro que el tema principal de Käsemann –la victoria de Dios sobre los poderes, el res-
cate de todo el mundo del poder del maligno– sí está en Pablo. Rom. 8:18-25
promete la redención y renovación de la creación. Junto con 1 Cor. 15:20-28, esto signi-
fica que el Dios creador vence sobre los poderes que se oponen, incluyendo el pecado y
la muerte. Käsemann no logra ver que esta victoria es parte de una redefinición cristoló-
gica del pacto con Israel. La sugerencia ya está en Rom. 4:13 cuando se sugiere que
Abraham ha de heredar el mundo entero. Está en la redefinición mesiánica de las prome-
sas, en textos como Sal. 2:8, donde el 'hijo de Dios' ha de heredar las naciones.
Desde la óptica de Pablo, los propósitos del creador se han de cumplir por medio del
pacto con Israel, no descartándolo, y por medio del logro del Mesías, lo cual implica el
cumplimiento de los propósitos universales del pacto. El pacto con Abraham era para
deshacer el pecado de Adán y sus consecuencias (esta es la lectura de Génesis que se pre-
supone en Rom. 4, 5 y 8).
149. Para Käsemann la gran revelación (apocalipsis) está en el futuro. El término apoca-
líptica lleva, para él, el significado sencillo de Naherwartung, expectativa inminente. El
evangelio muestra la intención final de Dios y el poder por medio del cual se ha de reali-
zar. La muerte y resurrección del Mesías es una señal de que Dios vencerá sobre todos
los poderes del mal y traerá una nueva creación.
Allí se notan algunos problemas:
Käsemann comparte la idea ampliamente difundida de que los primeros cristianos espera-
ban el fin del mundo – y resultaron decepcionados. NTW considera que esa idea del fin-
del-mundo es un mito de eruditos modernos, que surge por no entender el lenguaje
39
apocalíptico, con su simbolismo e imágenes. También se debe a una retroproyección de
las crisis europeas de mediados del s. XX (el final de la utopía del s. XIX y los horrores
del totalitarismo, nazismo y el exterminio de 6 millones de judíos).
1 Enoc y 4 Esdras –y así también Ezequiel y Daniel– no están pensando que el mundo se
va a acabar. Están intentando articular su esperanza, en un lenguaje y simbolismo apro-
piado, de un revolcón masivo dentro del mundo – y para eso solo sirve el lenguaje de un
mundo nuevo.
150. En sus últimos ensayos Käsemann acepta la posibilidad de armonizar la apocalíptica
con la historia de la salvación. Ya no cree que la apocalíptica elimina la posibilidad de un
cumplimiento del pacto (aunque, irónicamente, siempre presenta ese cumplimiento como
una renovación del pacto de Sinaí, no un cumplimiento del pacto con Abraham.)
Victoria ahora y todavía no: J. C. Beker

La obra clave de Beker, Pablo el apóstol: el triunfo de Dios en vida y pensamiento, se
publica en el mismo año (1980) que sale a la luz la traducción inglesa del gran comenta-
rio de Käsemann sobre Romanos. Para Beker, 'apocalíptica' significa el amanecer de la
victoria de Dios.
Para Beker la muerte y resurrección de Jesús significan que la nueva creación ya inició
151. Hay un 'ya' de la victoria divina, y un 'todavía no'. Utiliza una imagen, ya usada por
Cullmann, tomada de la segunda guerra mundial. El ya y todavía no se comparan al Día-
D (la invasión de la Normandía) y el Día-V, el día de la victoria final, es decir, cuando
termina la guerra. Por la cruz y la resurrección, la invasión decisiva ya tuvo lugar, la vic-
toria final está asegurada. [Se trata de teólogos que evidentemente no estudiaron la histo-
ria militar de la segunda guerra mundial.]
Hay dos temas claves en Beker: contingencia y coherencia.
Contingencia tiene que ver con la situación particular de cada iglesia que Pablo confronta
en sus cartas; coherencia es la característica del evangelio de Pablo en cuanto a la victoria
de Dios.
NTW cuestiona la opinión de Beker, de que Gálatas no es 'tan apocalíptico', porque solo
se encuentra una referencia al futuro (Gál. 5:5).
Nota que Beker rechaza la autenticidad de 2 Tesalonicenses, así como Efesios y Colosen-
ses. Beker tampoco profundiza en los textos apocalípticos – aunque los cita a veces. De
allí que no se encuentra nada en Beker sobre los temas de exilio y restauración, la restau-
ración del templo y el regreso de la presencia de Dios, la derrota de los opresores y
enemigos políticos.
Para Beker, la palabra 'apocalíptica' se refiere a una posición teológica: que el evangelio
proclamado por Pablo no trata de cómo los individuos se han de salvar, sino de la victoria
divina sobre los poderes del mal y de la muerte que han tomado control de la creación de
Dios.
152. NTW también resalta muchos puntos positivos de Beker:
No separa justificación y participación
No contrasta apocalíptica con historia de la salvación
40
(A diferencia de Käsemann) mira la muerte y resurrección de Jesús como el punto cén-
trico de la historia – es allí donde el mundo es juzgado y nace de nuevo.
Beker: "Pablo cree que Cristo es la respuesta sorprendente a la búsqueda religiosa del ju-
daísmo; así que (Pablo) nunca se consideró como fundador de una nueva religión. Para él
las Escrituras hebreas tienen su punto culminante en Cristo como su confirmación esca-
tológica… El NT es… la interpretación autoritativa de las Escrituras a la luz del mesías
crucificado, eso es, «el evangelio de Dios, que Él ya había prometido por medio de sus
profetas en las santas Escrituras, acerca de su Hijo» (Rom. 1:1-3)."
Beker rechaza las perspectivas a-históricas de la apocalíptica.
153. Es lamentable que Beker no profundiza en la 'justicia de Dios', ya que, para Pablo,
allí se encuentra el foco de toda expectativa apocalíptica.
155. ¿La 'Escuela Unión'? De Boer y Martyn

El seguidor principal de Käsemann en EEUU es J. Louis Martyn del Seminario Unión de
NY. Algunos de los seguidores de Martyn también enseñaron en ese seminario – de allí la
sugerencia de una 'Escuela Unión' [al estilo de la 'Escuela de Tubinga'].
Martyn estudió con Käsemann en Tubinga y le expresa mucho aprecio, pero su obra di-
fiere en forma significativa del maestro.
Esta 'escuela' ha producido un gran número de obras. Aquí se enfoca el comentario en
Gálatas de Martyn y la obra fundamental de M. de Boer.
156. En 1988 se publica la tesis doctoral de de Boer que sirve como fundamento histórico
y textual del acercamiento de los dos.
Lo que hace de Boer en su tesis doctoral es una parte esencial que hace falta, tanto en
Käsemann como Beker: se trata de una investigación de la literatura apocalíptica judía
que se considera clave para entender a Pablo.
157. De Boer: "Estudiantes actuales de Pablo hablan de una escatología apocalíptica, por-
que reconocen ciertas afinidades conceptuales entre la escatología de Pablo y las expecta-
tivas judías que se llaman 'apocalíptica'."
Dentro de la línea de la Escuela de la Historia de las Religiones, de Boer habla de la esca-
tología apocalíptica como la matriz cultural que ayuda a entender textos cristianos anti-
guos.
La primera característica fundamental que denota la presencia de apocalíptica, según de
Boer, es la distinción entre dos edades, es decir, entre el siglo presente y el siglo por ve-
nir.
NTW: claro que esta distinción se encuentra en la literatura apocalíptica, pero también en
literatura que no lo es, como la rabínica. Los maestros rabínicos dieron la espalda a las
expectativas apocalípticas, pero siguen hablando de las dos edades.
158. Es decir, un esquema mental de dos edades no tiene una conexión automática con lo
que se puede llamar apocalíptica.
Según Martyn y de Boer, otra señal de la apocalíptica es la inclusión de ángeles –inclu-
yendo ángeles caídos– y el sentido de un drama cósmico en el texto.
41
NTW: Claro que no todo texto necesariamente incluirá todo lo que uno espera. La epís-
tola a los Gálatas no dice nada en cuanto a pecado, salvación o resurrección27 – aun si sa-
bemos por las demás cartas que estos temas eran importantísimos para Pablo.
El problema con las dos señales mencionadas es que se encuentran desde los textos bíbli-
cos más antiguos y hasta los textos judíos medievales y modernos.
159. De Boer y Martyn hablan de la literatura apocalíptica como si lo único importante es
el tema de 'problema-solución' en medio de una soteriología universal.
Los textos apocalípticos no tratan sencillamente del tema de cómo ser salvos.
Según De Boer hay dos tipos de apocalíptica que se diferencian según su concepto de pe-
cado. Por un lado, está la pregunta sobre la responsabilidad por el pecado y por otra el
tema del rescate del maligno/mal.
NTW acepta que esta literatura habla de responsabilidad y rescate, pero argumenta que
estas abstracciones no representan su tema principal.
Al inicio de su tesis de Boer plantea una diferencia fundamental entre Käsemann y Bult-
mann y luego argumenta que hay dos líneas, dos orientaciones, dos carriles, en la apoca-
líptica del judaísmo del segundo templo. Dice que la apocalíptica de Pablo cabe mejor
dentro del pensamiento de Käsemann que el de Bultmann.
NTW: Aquí hay sospecha de anacronismo y retroproyección [¡Pablo leyó las obras de
ambos y se identificó más con Käsemann!], aun si de Boer y Martyn terminan con un
concepto de apocalíptica que difiere sustancialmente de Käsemann.
El punto de fondo es que no se puede determinar la presencia de apocalíptica por las dos
señales que afirman de Boer y Martyn, como tampoco se puede dividir la literatura apo-
calíptica según el concepto que tiene de la responsabilidad por el mal.
NTW contrapone su propia posición:
Cualquier definición de apocalíptica debe señalar los grandes temas que ocupan a los au-
tores de esta literatura: el propósito divino para Israel y el mundo; el fin del exilio y
160. el retorno de la presencia divina; la construcción o purificación del templo; la venida
de un líder ungido, ya sea real o sacerdotal; etc.
Todo libro apocalíptico tiene que ver con el pacto (como de Boer reconoce). Para estos
autores el Dios único ha hecho promesas inquebrantables a Israel – así que no se puede
generalizar su tema en la pregunta ¿cómo es que el ser humano se salva? (con una res-
puesta que difiere de acuerdo a si se mira (1) a los humanos o (2) a ángeles malignos
como los responsables del mal).
En la literatura apocalíptica la pregunta es: ¿de qué manera el plan de Dios para rescatar a
Israel se va a cumplir? Y la respuesta siempre se da en forma de una secuencia histórica,
como se percibe en Dan. 2, 7 y 9. Sería más convincente decir que la literatura apocalíp-
tica se caracteriza por contar la historia de Israel y del mundo en una forma que en-
foca/espera el momento en que Dios vendrá al rescate.
27
Estos términos no se usan en la carta. ¡El término 'justificación' –dikaiwsij– solo aparece dos veces en
todo el NT! No se usa en Gálatas.
42
Tratar de contraponer 'apocalíptica' al tema del pacto o de la historia de la salvación es
absurdo. De igual manera es imposible separar dos líneas u orientaciones, según las pau-
tas de Martyn y de Boer, en esa literatura.
161. De Boer dice encontrar en 2 Baruc y 4 Esdras (1) una 'escatología apocalíptica fo-
rense' [forense = judicial, jurídica] que se debe distinguir de (2) la 'escatología apocalíp-
tica cosmológica' – que se encuentra, p. ej., en 1 Enoc. En 2 Baruc y 4 Esdras se enfatiza
la responsabilidad de los seres humanos por el pecado y el mal. Según de Boer: no se
puede mirar a una fuerza ajena [ángeles o poderes] como responsable del mal, si uno
mismo está consciente de su error y su responsabilidad.
NTW: Esta perspectiva ética moderna choca con una gran variedad de textos judíos, anti-
guos, medievales y modernos. Donde el pensador moderno percibe una contradicción (di-
gamos entre determinismo y libre albedrío) la tradición judía percibe un misterio que re-
sulta, en últimas, incomprensible e imposible de desentrañar (indisoluble).
Un factor que asiste a de Boer en su argumento es el rol de Adán en textos como 4 Esdras
y 2 Baruc. Según de Boer, estos libros ofrecen un sistema de salvación en el que los seres
humanos son responsables por el mal (una responsabilidad que se puede trazar desde los
orígenes); por tanto, los seres humanos son responsables por escoger el camino de seguir
a Dios y su ley, y así encontrar la vida. La ley les da una segunda oportunidad, permi-
tiendo así una piedad legal [legalista].
162. Problemas con esta perspectiva:
En primer lugar: los términos 'cósmico' y 'cosmológico' se vuelven tan equívocos como
'apocalíptica'.
Para Käsemann indican las dimensiones supramundanas y suprahumanas del problema y
de la solución divina. Pero no ayudan mucho en el contexto del antiguo judaísmo. Se
trata de una perspectiva contemporánea en un mundo epicúreo que no sabe cómo acomo-
dar lo que va más allá de lo empírico – en la cosmovisión bíblica y judía la distinción
marcada entre 'acá' y 'más allá' no tiene mucho sentido. Todos estos autores están cons-
cientes de dimensiones cósmicas.
Algo similar pasa con el término 'forense', un término que significa 'lo que tiene que ver
con un tribunal', pero para de Boer significa 'lo que tiene que ver con pecado, culpa, re-
conciliación y perdón' en contraste con 'lo que tiene que ver con la esclavitud a ángeles
malignos y el rescate por una invasión divina'. (De hecho, tanto Käsemann como Bult-
mann enfatizan el carácter forense de la justificación en Pablo. Käsemann se hubiera sor-
prendido mucho con un concepto no-forense de la justificación porque, como buen exe-
geta sabía que el texto clave de Rom. 3:10-20 justamente evoca el escenario de un tribu-
nal.)
Este uso poco preciso de los términos significa que hay confusión justo allí donde se re-
quiere claridad.
En segundo lugar: los libros apocalípticos nunca tratan meramente de (1) un problema
humano y (2) una solución divina. Tienen que ver con el problema de Israel
163. –un problema concreto, histórico y urgente– y con la solución divina dentro del
marco del pacto. La pregunta es: ¿qué es lo que Dios está haciendo con el mundo y con
su pueblo? Estos autores siempre procuran una visión 'teopolítica': su pregunta no es
43
'¿cómo es que las personas se salvan?', sino ¿qué ha de pasar con Israel? Siempre están
mirando en su totalidad la historia extraña y oscura de Israel desde sus inicios hasta su
propio tiempo. Esto es lo que se encuentra en Daniel 2, 7 y 9, en 1 Enoc, 4 Esdras, 2 Ba-
ruc, Jubileos, Seudo-Filón y muchos otros. No se dejan catalogar, de manera facilista, en
'forenses' y 'cosmológicos'. Y nada de esto es nuevo; se ha resaltado claramente en las
grandes obras recientes sobre la literatura apocalíptica, como las de John Collins y Chris-
topher Rowland. La distinción que hace de Boer (entre apocalíptica forense y apocalíp-
tica cosmológica) solo tendrá peso si se trata de algo reconocido por los demás eruditos
del tema.
Además, hay una razón bastante obvia de por qué 4 Esdras y 2 Baruc asignan la respon-
sabilidad por el mal principalmente a Adán. No era porque ellos tienen una teoría abs-
tracta diferente; es porque Jerusalén ha sido destruido por los romanos. El apocalipsis se
dio y resultó un día de oscuridad y no de luz. Los autores previos podían culpar a ángeles
malignos que estaban moviendo a las naciones paganas a oprimir a Israel, pero estos dos
libros surgen de la percepción de una verdad más incómoda. La única explicación por el
desastre (la caída de Jerusalén), en su opinión, tenía que ser que aquel problema que ha-
bía contagiado a todos los seres humanos, también había contagiado al pueblo judío.
164. Para ponerlo en lenguaje paulino: Israel también estaba 'en Adán'. Para estos dos li-
bros apocalípticos el desastre de 70 d. C. exigía un análisis más profundo: no se ha de
culpar a los ángeles; se debe culpar al ser humano del cual todos, también Israel, somos
descendientes. [NTW profundiza en el tema en Paul and the Faithfulness of God, pp.
739ss. donde muestra lo revolucionario del análisis que hace Pablo en Rom. 5. Un tema
que autores judíos apenas exploran a la luz del desastre de la caída de Jerusalén, para Pa-
blo se hace evidente a la luz del evangelio.]
En tercer lugar: de Boer reconoce que no se puede distinguir claramente entre la perspec-
tiva forense y la cosmológica en la literatura apocalíptica. Reconoce que se trata de un
modelo metodológico que deja por fuera muchos detalles. Reconoce (NTW da la cita)
que se centra en el tema de la muerte y que por esa razón no procura "tener en cuenta
todo lo que es importante en la literatura apocalíptica judía (p. ej. mesianismo, destruc-
ción y restauración nacional, el templo, arrepentimiento y reconciliación)".
Resulta cuestionable si es posible construir un concepto equilibrado de la cosmovisión
apocalíptica.
165. (NTW ofrece toda una serie de citas de de Boer que muestran que el modelo de las
dos orientaciones no se apoya claramente en ninguno de los textos.) Cuando el mismo ar-
quitecto presenta tantas advertencias sobre los fundamentos, es legítimo dudar de la soli-
dez del edificio.
La verdad es que los textos apocalípticos constantemente combinan las dos orientaciones.
El libro de Daniel -punto de inicio de tanta literatura de este género- deja claro que la his-
toria de los grandes imperios, y de Israel a la merced de estos, siempre ha estado bajo la
soberanía de Dios y que es, a la vez, un campo de batalla de poderes supramundanos. En
este libro el pueblo es llamado a una lealtad escrupulosa y costosa al pacto. Los sufri-
mientos de Israel son el resultado directo de su desobediencia al pacto, por la cual se hace
arrepentimiento y se recibe reconciliación. La pieza central del libro (Dan. 7) es un
44
escenario inmenso de tribunal donde Dios es juez y las bestias (los imperios) son juzga-
dos y condenados y el 'hijo del hombre' que viene con las nubes es vindicado [NTW no
hace aquí la identificación del 'hijo del hombre' con los 'santos del Altísimo' = Israel, que
se hace en el capítulo (Dan. 7:18). Sí lo hace en PFG p. 283.]
167. J. Louis Martyn

Un gigante en la erudición norteamericana, particularmente por su Comentario en Gálatas.
168. Según Martyn, Pablo cree que, en Jesucristo, Dios ha invadido el mundo, derrum-
bando los poderes oscuros y ocultos que lo mantenían cautivo. El evangelio de Pablo no
era simplemente una receta para ser religioso; era el mensaje de un evento. Algo pasó y el
resultado es que todo el mundo –toda la creación– ahora es diferente. El imperativo del
evangelio es alinearnos con esta nueva realidad. Esto es lo que significa 'apocalíptica'
para Martyn cuando está hablando de Pablo.
NTW: si bien hay preguntas de fondo que hacer, es importante expresar un acuerdo pro-
fundo con Martyn. Como pasa a menudo: estamos de acuerdo en lo que se afirma y en
desacuerdo en cuanto a lo que se niega.
Martyn tiene toda la razón al describir el evangelio de Pablo como el mensaje de un
evento apocalíptico. Algo que pasó como un regalo gratuito y nuevo de gracia; algo que
significa que la nueva creación ha irrumpido en un mundo sorprendido y falto de prepara-
ción – ganando la victoria sobre los poderes de la oscuridad y de la muerte. Pablo lo dice
en el pasaje clave de 1 Cor. 15:20-28.
Los problemas surgen cuando Martyn procura fundamentar su tesis –presentado en su es-
tudio sobre Gálatas– en el trabajo de de Boer que se comentó arriba, sin tener en cuenta
las advertencias del mismo de Boer (de hecho, el verdadero fundamento se encuentra en
Käsemann). Martyn afirma que hay dos tipos de apocalíptica; Pablo pertenece a la pri-
mera orientación (la cosmológica) mientras que sus contrincantes pertenecen a la segunda
(forense). Martyn mismo no presenta ningún análisis de los textos apocalípticos.
Ya se ha cuestionado la tesis de las dos orientaciones.
169. Según Martyn, los contrincantes de Pablo en Gálatas estaban ofreciendo una apoca-
líptica basada en el pacto y en la historia – y Pablo trata de corregir este concepto.
(Según NTW, el debate que Martyn percibe en Gálatas, en el fondo es el debate entre
Bultmann y Käsemann, otra vez.)
170. Ya se ha dicho que las posiciones y definiciones de apocalíptica y las supuestas
orientaciones 'cosmológica' y 'forense' no encuentran apoyo en los textos, ni en la erudi-
ción actual sobre el tema. Todo lo cual significa que Martyn está proyectando sobre Pa-
blo y su contexto debates teológicos del s. XX.
En medio de todo esto hay excelentes observaciones sobre metodología exegética por
parte de NTW:
1. No se debe dar por sentado que el uso frecuente en Pablo del término apocalipsis co-
rresponda al uso de este término por parte de eruditos de hoy.
2. No se puede dar por sentado que cierto género literario [el género apocalíptico] que no
aparece casi en Pablo, conlleve una cosmovisión completa que ahora se puede presuponer
como base en toda la obra paulina.
45
3. []171.] Aun de haber existido una cosmovisión apocalíptica, no se puede dar por sen-
tado que coincida con la definición dada por Käsemann, Beker, de Boer y otros.
La prueba tiene que darse en la exégesis de los textos.
Martyn valiosamente emprende la tarea de demostrar la cosmovisión de Gálatas (una ta-
rea que Beker había declarada imposible).
Mientras que para Käsemann la apocalíptica enfocaba el futuro (expectativa inminente),
Martyn enfatiza que el evento decisivo, la invasión de Dios, ya se dio en la muerte de Je-
sús. Esto significa que Martyn, a diferencia de Käsemann, está hablando de una escatolo-
gía inaugurada. Käsemann rechazó esta opción por el peligro de los 'entusiastas'.
Para Martyn la apocalíptica tiene que ver con un drama cósmico en el cual intervienen
tres actores, Dios, los seres humanos y los poderes malignos. Dios, en Cristo, ya venció
los poderes malignos y liberó a la humanidad.
NTW: los autores apocalípticos estarían preguntando en este punto: ¿y qué de Israel?
En el análisis de Gálatas, Martyn usa el argumento de las dos orientaciones para decir que
Pablo está argumentando una apocalíptica cosmológica frente a la apocalíptica forense de
sus contrincantes.
172. Esto se vuelve (en términos neoortodoxos) en una oposición entre 'revelación' y 'reli-
gión', o entre 'lo vertical' (Dios que interviene en la historia desde arriba) y 'lo horizontal'
(la religión, el esfuerzo humano, etc.).
Con eso estamos de regreso con Käsemann: el judaísmo representa la 'religión', mientras
que el cristianismo paulino representa la 'revelación'. Allí están los ecos de la 'teología de
la Palabra' de Barth: el kerygma no tiene nada que ver con la historia,28 solo que para la
teología neoortodoxa la apocalíptica hacía parte de ese mundo histórico y humano que la
revelación ha dejado atrás. Ahora la apocalíptica es el término clave [con cierta justifica-
ción] para hablar de la 'revelación' que irrumpe verticalmente en la historia.
173. La preocupación de fondo es que Martyn ahora se identifica con el concepto de
Käsemann que mira al judío como el arquetipo del homo religiosus.
Es tiempo ahora de mirar la exégesis de Gálatas:
Gál. 1:4 contiene los dos enfoques centrales de Pablo:
"que se dio a sí mismo (1) por nuestros pecados (2) para librarnos de este presente
siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre,"
Aquí Martyn encuentra las dos orientaciones y dice que (1) es la posición de los contrin-
cantes de Pablo y (2) es la respuesta de Pablo.
Martyn: "La fórmula [de (1)] es bastante ajena a la teología del mismo Pablo; porque
mira los pecados individuales de la humanidad (en primer lugar, los de Israel) como el
problema fundamental; y mira el perdón de pecados como el remedio provisto por
Dios… Como hemos dicho, Pablo, cuando expresa su propia perspectiva, siempre habla,
no de pecados, sino de Pecado, mirándolo como el poder que mantiene a los seres
28
NTW advierte el propósito que motivaba a muchos teólogos en esta línea: era la forma perfecta de inde-
pendizar el kerygma de la historia. [La 'verdad' del mensaje proclamado no tiene nada que ver con la his-
toricidad.]
46
humanos en esclavitud. Además, mira la liberación, en lugar del perdón, como el remedio
fundamental provisto por Dios."
174. En este versículo, Pablo al puro principio de su carta, procura corregir la perspectiva
de sus contrincantes.
NTW: Käsemann practica una maniobra exegética muy similar en su argumento en
cuanto a Rom. 3:24-26.
Estas teorías presuponen que fue el cristianismo 'pre paulino' que estaba preocupado por
el pacto y, de pronto, la Torá, pero también ahora con pecado, reconciliación y perdón.
Martyn está repitiendo una tradición que viene de F. C. Baur y la aplica a un contexto
nuevo.
¿Por qué debemos mirar perdón de pecados y liberación del mal como asuntos incompati-
bles, ya que los temas se encuentran juntos desde Daniel hasta Apocalipsis (como lo re-
conoce de Boer)? La única respuesta es que resultan incompatibles para teólogos occi-
dentales modernos, que desde su tradición particular proyectan esa incompatibilidad so-
bre el primer siglo. La misma metodología se aplica en Rom. 1:3s. Esta declaración for-
mal con la cual Pablo abre su carta se ha tomado, desde Bultmann, como una captatio be-
nevolentia –la forma diplomática de Pablo decir algo que sabe que es del agrado de los
creyentes en Roma– que no representa su propia posición, expresada más adelante en la
justificación por la fe.
Frente a esta metodología cuestionable se debe afirmar claramente:
Primero, como una regla de buena exégesis: cuando Pablo presenta lo que parece a pri-
mera vista un resumen introductorio que resulta perfectamente coherente con los temas
que luego desarrolla en la carta – se debe suponer que su intención es decir lo que efecti-
vamente dice.
Segundo: estos intentos de ir separando supuestas fórmulas 'judío-cristianas tempranas'
de las afirmaciones claves de Pablo están condenados al fracaso. Lo que se está diciendo
es: aquí hay algo que no cuadra con la tesis, luego Pablo realmente no quería decir eso.
175. Tercero: cuando Pablo cita una tradición paralela en 1 Cor. 15:3, no hay ninguna
duda de que dicha tradición representa su propia convicción: "Porque yo os entregué en
primer lugar lo mismo que recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las
Escrituras". No importa que esté citando una tradición – la fórmula era fundamental para
el evangelio que predicaba. Y en este capítulo es el fundamento para una exposición neta-
mente apocalíptica. La muerte del mesías Jesús era "por nuestros pecados", y eso se com-
prueba por la resurrección; si el mesías no resucitó "todavía estáis en vuestros pecados"
(15:17) (aquí también, Martyn descarta el pasaje como apenas una tradición). Se trata de
una parte clave del argumento de Pablo: la muerte 'por nuestros pecados' no se deja sepa-
rar de la resurrección, ni la combinación de los dos se deja separar de la victoria cósmica
que anuncian (15:20-28). Sin la resurrección, nadie hubiera pensado que Jesús era el Me-
sías, ni mucho menos que era aquel que llevaba nuestros pecados. Pero ahora que el pro-
blema del pecado se ha resuelto en la cruz, esto es cómo Jesús nos libera del presente si-
glo malo. 1 Cor. 15:3 corresponde a Gál. 1:4a y 1 Cor. 15:20-28 corresponde a Gál. 1:4b.
Pablo no solo afirma ambas cosas; muestra que tienen que ir juntos; el uno aparte del otro
no tiene sentido.
47
De hecho, el argumento más fuerte para mostrar que ambas partes de Gál. 1:4 forman
parte de la teología de Pablo, es que anticipan el resto del argumento en la epístola.
[No se reproduce aquí la exégesis de Gálatas que NTW ofrece a continuación.]
178. El argumento de Gál. 4:3-5 es la refutación contundente de la opinión de Martyn de
que la 'escatología apocalíptica cosmológica' excluye cualquier concepto de historia de la
salvación.
179. [Resumiendo el argumento de NTW: de haber estudiado la literatura apocalíptica del
judaísmo del segundo templo, Martyn hubiera encontrado que estos autores estaban espe-
rando exactamente el tipo de intervención divina en la historia que Martyn llama 'escato-
logía apocalíptica cosmológica' – y lo esperaban dentro del contexto de la fidelidad de
Dios a su pacto.]
[El capítulo termina en la p. 186. NTW aprovecha para reiterar su convicción de que Pa-
blo sí predica un evangelio apocalíptico y para rechazar las supuestas incompatibilidades
que de Boer, Martyn y Käsemann relacionan con su definición de apocalíptica.]
[El capítulo siguiente trata de Douglas Campbell y su relectura apocalíptica de Romanos.

El capítulo demuestra que, para NTW, este es otro caso de hacer exégesis a partir de una
agenda teológica específica.]
48

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Notas Literatura Paulina

LA INVESTIGACIÓN EN TORNO A PABLO

Este servidor no pretende ofrecer su propia reseña de la investigación en torno al apóstol

N. T. Wright, Paul and his recent Interpreters (Minneapolis: Fortress, 2015) –

Dos de estas obras están disponibles en español:

21. Ferdinand Christian Baur (1762-1860) y la escuela de Tubinga (Alemania)

La interpretación liberal y su decadencia

29. La perspectiva de la historia de las religiones (religionsgeschichte)

En vista de lo que antecede, no extraña que, a fin de investigar el trasfondo histórico-reli-

37. La interpretación escatológica

48. ["En Cristo" y "con Cristo" – personalidad corporativa en el AT]

[Schweitzer: el creyente está llamado a vivir la realidad escatológica, pero, de hecho, la

Guía para los perplejos: cómo usar el material que sigue

xiii. Generalmente los alemanes no prestaban atención a los eruditos no-alemanes.

xiv/xv. Divisiones: Tres movimientos con subdivisiones

xvii. El estudio de Pablo nos confronta con cuatro tareas:

3-6 La relación entre historia, teología, exégesis y relevancia contemporánea.

12. F. C. Baur (1792-1860) y la Escuela de Tübingen

16. Hay un componente racista en la perspectiva de Baur: "para el judío o judeo-cristiano

1880 Ferdinand Weber publica una teología sistemática del judaísmo.

66. Religionsgeschichte (Historia de las religiones) – univ. de Göttingen – es una

26. Las preguntas teológicas

30. La 'salvación' es tema central en Romanos, pero la palabra ni se menciona en Gálatas.

37. ¿Cómo acomodar Rom. 9-11 y 12-16 dentro de este esquema?

41. Para Bultmann, el lenguaje de Pablo respecto a la justificación es a la vez 'forense'

44. Käsemann se ubica entre Schweitzer y Bultmann

51. Käsemann: "apocalíptica es la madre de la teología cristiana"

Zetterholm: 97ss. ∞ 76ss.

Poco impacto de Stendhal en la erudición paulina, porque sigue dominando la ca-

77. Sanders respecto a Pablo: problema (plight) y solución

94. La NP (nueva perspectiva) no está diciendo que el pecado no importa

N. T. Wright (es decir, Zetterholm describiendo el aporte de Wright)

[Zetterholm no presenta ninguna evaluación de la obra de Wright. De hecho, se deben se-

111. [Una observación de Wright:] Es necesario hablar de la 'narrativa del pacto' y no

134(-139) Peter J. Tomson.

139 (-147) Stanley Stowers.

147 (-155) Mark Nanos

138. ¿Cómo definir apocalíptica?

En el nuevo movimiento, iniciado con Käsemann y Beker, el interés en el Pablo apocalíp-

Victoria ahora y todavía no: J. C. Beker

155. ¿La 'Escuela Unión'? De Boer y Martyn

167. J. Louis Martyn

[El capítulo siguiente trata de Douglas Campbell y su relectura apocalíptica de Romanos.

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