Procesos lingüísticos e

identificación de dioses en los

Andes centrales

Alfredo Torero
A Domingo, mi padre,
en sus 87 affos finales

La exposición que presentamos tratará, en primer lugar, de determinar

las condiciones peculiares del desarrollo de las lenguas en el área andina central,
condiciones de acantonamiento espacial y divergencia, o, al contrario, de expan-
sión e imbricamientos; y, a partir de allí, de establecer el origen de ciertos
nombres de deidades y términos cultistas que se han registrado en las religiones
andinas(*).
El área andina central será concebida aquí de manera amplia, como
integrada por los Andes (costa y sierra) del actual Perú y el altiplano Perú-
Boliviano.

l. WS PROCESOS LINGÜISTICOS EN EL AREA ANDINA CENTRAL

A diferencia de lo observado en las demás regiones de Sudamérica, los
idiomas centroandinos que sobreviven o han dejado testimonio escrito se resisten

(*) La ·sección referente a la deidad Huari y el mapa que acompañan este artículo fueron pre-
sentados eiiel II coloquio Internacional de Estudios Andinos, Aix-en-Provence, diciembre de
1989, y ap:h-ecerán en sus correspondientes actas.

No. 1, julio 1990 237

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

a ser reducidos a grandes familias(!) o troncos lingüísticos: en efecto, del borde

septentrional del desierto de Sechura a la linde meridional ct'el altiplano del
Collao y el oasis de Atacama, el territorio andino ha estado ocupado por una
docena de lenguas y familias menores que la investigación lingüística no halla
genéticamente relacionadas entre sí con algún otro linaje lingüístico de América.
Además de esto, los idiomas de cada una de las contadas familias cen-
troandinas reconocidas -v.g., la quechua, la aru, la puquina o la uruquilla-, exhiben
un parentesco fácilmente demostrable, a menudo obvio, ..con una divergencia
menor de dos milenios, en contraste con las grandes profundidades temporales
-<le seis mil, cinco mil o cuatro mil años- que se asigna a troncos amazónicos
como el arahuaco, el tupí, el caribe o el propuesto pano-tacana (Migliazza 1982:
497-518), o a la gran familia chibcha de Colombia y Centroamérica, también de
muy antigua diferenciación (Constenla 1981). Hasta ahora no han dado resul-
tado, por ejemplo, los muchos intentos desplegados para probar que existe
parentesco entre la familia quechua y la aru, pese a que muestran notables simili-
tudes tipológicas.
Sería erróneo, no obstante, concluir, sobre la base de nuestra actual im-
posibilidad de demostrar parentescos, que en el área centroandina no hubo, o
casi, lenguas emparentadas; por lo contrario, no se ha de descartar a priori la
eventualidad de que ellas procedan de un pequeño número de pro to lenguas (dos
o tres, por caso), ni que estos pocos idiomas ancestrales sean también antepasa-
dos comunes con hablas de otras regiones; como tampoco descartar que el tiempo
real de separación de lenguas andino-centrales entre sí y con familias y lenguas
"aisladas" de la Amazonía y otras áreas pueda ser no mucho mayor de los cinco
o seis mil años de divergencia interna que se suele atribuir a la gran familia
arahuaca.
La explicación de este comportamiento idiomático particular está íntima-
mente vinculada con el desarrollo histórico específico de los pueblos centroandi-
nos -sólo comparable, y parcialmente, con el área "mesoamericana"-, desarrollo
que entrañó el cumplimiento de dos procesos socioculturales de efectos lingüísti-
cos contrarios: un estadio neolítico pleno de larga duración, con sedentarización
y aislamiento casi total entre comunidades, que se inició cinco mil años atrás, por
lo menos, y el surgimiento y consolidación ulteriores de expansivos estados
regionales, desde hace más de dos milenios.
Por el primer proceso, se profundizó la diversidad lingüística, hasta el
punto que, inclusive, hablas originariamente homogéneas devinieron en idiomas
mutuamente ininteligibles; por el segundo, la extensión de unas pocas lenguas de
comercio o administración política desvaneció tal diversidad y simplificó el
panorama idiomático con la absorción o eliminación de muchos idiomas luga-
reños, y abrió más bien el camino a entrecruzamientos lingüísticos por fenómenos
de bilingüismo y de convergencia entre las lenguas en expansión.
Es a la luz del segundo de estos procesos, y de los fenómenos de trans-
ferencia por sustrato y contacto fronterizo inherentes a él, que indagaremos también
acerca del origen de los nombres de algunas antiguas e importantes divinidades

238 Revista Andina, Año 8

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andinas cuyo significado no se alcanza por medio de las lenguas quechuas o la

aymara, los hoy principales idiomas indígenas de los Andes Centrales.

1.1 Consideraciones previas

La diversidad lingüística en los Andes Centrales tuvo su raíz, sin duda
en: a) la gran antigüedad de la penetración de los grupos humanos en América
(posiblemente, más de 30,000 años atrás); b) la entrada desde los primeros tiem-
pos y en oleadas posteriores de gentes que muy probablemente empleaban len-
guas ya diferentes; y c) la inmensidad y la variedad geográfica del continente
nuevo por el cual se fueron dispersando. Estos son los factores primeros que
originaron la sorprendente cantidad de idiomas -aproximadamente dos mil- que
existían en el Nuevo Mundo cuando arribaron a él los europeos.
La separación espacial y el correr de los siglos multiplicaron luego los
idiomas americanos, dado que toda lengua se transforma incesantemente hasta
volverse diferente a sí misma en menos de un milenio, y que, en consecuencia,
si una comunidad lingüística originalmente homogénea se dispersa y divide en
segmentos aislados, los cambios que el idioma sufra no serán los mismos en cada
una de las nuevas entidades surgidas de la comunidad originaria, de modo que,
con el apartamiento y la incomunicación, cada una de ellas hablará una lengua
ya no inteligible por las otras en un lapso también menor de un milenio.
Sobrepasado el límite de la inteligibilidad mutua entre dos o más varie-
dades de una misma lengua (esto es, cuando se convierten a su vez en lenguas
distintas), cualquier extensión ulterior de rasgos entre ellas ingresa al terreno de
la convergencia y el préstamo, tal como si se tratara de idiomas provenientes
desde su origen de linajes lingüísticos diferentes.
Las condiciones naturales, por su parte, pueden jugar en favor o en
contra de la aproximación idiomática, según faciliten o estorben los contactos y
provean o no de fuentes de sustento alimentario. En particular, la incidencia de
los factores geográficos en el poblamiento y en los desplazamientos humanos no
debe dejar de considerarse cuando se trata de contrastar, como tendremos que
hacerlo con frecuencia, la historia y el panorama lingüístico de dos regiones, la
centroandina y la amazónica, muy diferentes, pero contiguas e indudablemente
vinculadas por la acción de sus pueblos en variados tiempos y maneras.
Mientras que extensos desiertos, accidentadas serranías y altísimas cor-
dilleras caracterizan el territorio andino central y lo vuelven de difícil tránsito,
contrariando así la r~lación fluida y continua entre grupos humanos y, con ello,
la difusión de idiomas sobre amplias comarcas y el mantenimiento de la uni-
formidad idiomática, la selva baja, con sus innumerables ríos, ha sido, en cambio,
desde que el hombre aprendió a navegar, propicia a una vasta dispersión de
pueblos y lenguas, la conservación de los contactos y el reencuentro lingüístico.
Comparativamente, entonces, en términos generales y a igual nivel de desarrollo
sociocultural, la geografía ha actuado en la región andina como un factor más
definidamente 'áislante y, por lo tanto, acelerador de la divergencia idiomática.

No. 1, julio 1990 239

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

A lo largo del litoral del Pacífico, sin embargo, la vía marítima ha debido
desempeñar un papel vehiculizador similar al de los ríos navegables (o mejor,
"canoables") de la selva.
En cuanto a potencialidad de recursos alimentarios, en el estadio pre-
agrícola los grupos humanos tuvieron en el litoral del Pacífico sur una fuente
virtualmente inagotable de peces, mariscos, mamíferos marinos y aves; en la
sierra, algunos lagos, en particular el Titicaca, ofrecieron recursos similares, mas
no en tan gran escala; la cordillera, en sus altiplanicies y vª1Jes interiores, sumi-
nistró caza abundante. Por su parte, la Amazonía mostró igual riqueza silvestre
en peces, aves y fauna terrestre diversa en sus ríos principales y medianos y en
las riberas de éstos, pero mucho menor en los ríos pequeños, en los afluentes
altos o en los territorios interfluviales.
Iniciado el proceso neolítico, tanto en la costa como en el interior andino,
la economía mixta, de cultivo y pesca o cultivo y pastoreo, según el caso, abrió
rápido camino a la sedentarización a base principalmente de la agricultura, que
se fortaleció con las tecnologías del riego y el abonamiento. La selva, en cambio,
brindó escasas posibilidades de sedentarización plena, puesto que la gran ma-
yoría de sus suelos no son apropiados para el cultivo intensivo, salvo las franjas
riberefias llamadas de várzea, que inunda anualmente por unos meses la creciente
de los ríos, fertilizándolas con limo -como el Amazonas Central y Bajo y el
Ucayali Central-, o en ciertas sabanas también inundables y luego drenadas por
obra humana, como los Llanos de los Mojos.
Es comprensible, por ello, que en la Amazonía las franjas de várzea y las
llanuras bajas estacionalmente inundables soportasen la mayor concentración de-
mográfica, con extensas aldeas pennanentes, en tanto que en los montes inter-
fluviales y en las vertientes altas la población fuese escasa y dispersa, confor-
mada por agricultores seminómades o cazadores-recolectores nómades (Denevan
1980:3-41).
Sin embargo, la limitada cantidad de las tierras cultivables de várzea y
llanuras inundables (únicamente el 2% de la selva amazónica) debe haber oca-
sionado con frecuencia muy fuertes tensiones sociales e interétnicas y consiguien-
tes expulsiones de población a causa de los crecimientos demográficos relativa-
mente excesivos o de trastornos climáticos -de modo semejante a lo que ocurre
casi periódicamente en el altiplano del Collao. Además, los habitantes de esas
franjas fértiles de la selva tuvieron que enfrentar permanentemente intentos de
otros pueblos por desalojarlos de su situación privilegiada.
Un estímulo importante para el desarrollo y el ingreso a la civilización
en América -y por ende, para la difusión de ciertas lenguas sobre vastas regiones-,
fue la existencia de variadas condiciones geográfico-ecológicas a distancias re-
lativamente próximas, que, una vez roto el aislamiento aldeano, permitieron un
valioso intercambio de bienes y experiencias entre los grupos ya adaptados a
ambientes distintos. Tales condiciones se evidencian notoriamente en las áreas
"mesoamericana" y andina, dentro de las cuales los recursos diversos del mar y
de los valles costeños, las cordilleras, sus altiplanos y cuencas interiores, y las

240 Revista Andina, Año 8

 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

selvas tropicales, pudieron ser objeto de trueque sin necesidad de enormes reco-
rridos.

1.2 Neolítico y diversificación lingüística

En el estadio preagrícola en que llegaron los grupos humanos al área
centroandina hace al menos diez mil afios, es probable que se desplazaran pri-
mordialmente dentro del medio ambiente a cuyo aprovechamiento se hallaban ya
adaptados: caza en los altiplanos, caza y recolecta en los valles y lomas, re-
colecta de mariscos y pesca de orilla a lo largo del litoral del Pacífico. Sus
lenguas se habrían diferenciado, entonces, dentro de los correspondientes marcos
geográficos con ritmo más bien lento -en función, naturalmente, del alejamiento
espacial y cultural entre los grupos.
En cambio, en la etapa inicial de la domesticación de plantas, que ocupó
el quinto y el cuarto milenios antes de nuestra era, cuando el alimento obtenido
por cultivo era solamente complementario del más importante, logrado por la
caza y la recolecta, los cultivadores incipientes debieron haber intentado también
los desplazamientos transversales, selva-sierra-costa, en busca de los sitios que
ies ofrecieran óptimamente la posibilidad de ejercer una economía combinada de
predación y cultivo. Ciertamente, al aumentar el dominio de la agricultura, en las
puertas del neolítico pleno, se produjeron búsqueda-; y capturas, lo más a menudo
violentas, de tierras cultivables, arrinconando, eliminando o absorbiendo a los
paleolíticos rezagados. Sucesos de este género explican seguramente la situación
de la población uro de las cuencas del Titicaca y el Poopó, despojada de la tierra
firme por pueblos agropastoriles (Torero 1987: 332-338).
El acontecimiento social decisivo en la diversificación de las lenguas fue
el ingreso en el neolítico y la sedentarización plena, con instauración de una
economía aldeana autosuficiente, básicamente agrícola, pero ampliamente re-
forzada por la pesca en la costa y el pastoreo y la caza en la sierra.
En el Perú, los primeros asentamientos neolíticos surgieron en la costa
y la sierra central hace más de cinco mil aí'íos, y fueron inicialmente, y por largo
tiempo, acerámicos: sus pobladores desconocieron o prescindieron de la cerá-
mica por más de milenio y medio, pero erigieron tempranamente grandes edifi-
cios ceremoniales de piedra y barro -como, en la costa, Chuquitanta, cerca de
Lima, Aspero en el valle de Supe, Las Salinas en el valle de Chao, Huaca Prieta
a orillas del río Chicama; o, en la sierra, la Galgada al norte de Ancash y los
· templos de Kotosh-1;:iito, cerca de la ciudad de Huánuco.
El ulterior descubrimiento o aprendizaje de la técnica cerámica no implicó
un cambio marcado en el comportamiento de las sociedades neolíticas, que es-
tuvieron desenvolviendo así durante dos mil a dos mil quinientos aí'íos una
economía autónoma con un mínimo de intercambio. Estos dos mil aí'íos, o más,
de cuasi aislamiento ocasionaron una profunda diversificación lingüística y fueron
tiempo más que suficiente para que de antiguas lenguas unitarias -cuando las
hubo- derivasen hablas ya no inteligibles entre sí.

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Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

1.3 Comercio a distancia, sociedades de Estado y extensión de idiomas

'...
Hacia mil años antes de nuestra era -variablemente según las zonas-, las
comunidades neolíticas centroandinas alcanzaron un dominio tal de las técnicas
de aprovechamiento de los recursos naturales, especialmente agricolas, que
estuvieron en condiciones de obtener excedentes alimentarios, elaborar manufac-
turas y buscar el trueque de bienes diversos entre comunidades. Se ingresaba así
en el periodo denominado Formativo en la arqueología peruana.
Roto el aislamiento aldeano, el intercambio .complementario integró pro-
gresivamente regiones cada vez más vastas, en cuyo interior se difundieron ele-
mentos uniformadores de cultura material e ideológica. La canalización del
comercio se efectuó a través de los templos, y fue estableciéndose una red de
templos menores y mayores jerarquizados en concordancia con la magnitud y la
riqueza de la región que cada uno de ellos centralizaba. Durante el Formativo
Medio o Regional (de 900 a 400 a.n.e.), se erigieron o remodelaron y ampliaron
magníficos centros ceremoniales -como los de Garagay en la costa central,
Pacopampa en la sierra norte, Chavín de Huántar en la sierra norcentral. En este
periodo quedaron sentadas las bases de la civilización y de la sociedad de clases.
El estilo llamado Chavín alcanzó predominancia en la etapa final del Formativo,
entre 400 y 200 antes de nuestra era (Shady 1988).
En tales difusiones de rasgos culturales hubo, indudablemente, idiomas
que cumplieron papel vehicular y de relación intra e interregional; pero ninguno
de ellos ha sido identificado. A lo sumo, lo que cabe afirmar es que, como con-
secuencia de los contactos múltiples del Formativo, ocurrieron situaciones de
bilingüismo expresadas en corrientes de préstamos entre idiomas diferentes, como
las que se advierte entre las actuales familias quechua y aru.
Hacia 200 a.n.e. se asiste a la ruptura rápida del sistema chavinense y a
la aparición de nuevas y pujantes corrientes culturales, en conexión, al parecer,
con fuertes movimientos de intercambio, principalmente entre sociedades de los
Andes y la Amazonia y de lo que es hoy Ecuador y Perú, y quizá también con
migraciones e invasiones de pueblos provenientes de la Amazonia, que ingresa-
ban por varias vías a los Andes (Shady 1987: 457-487). Los templos del Forma-
tivo son abandonados, "enterrados" o, incluso, reutilizados con fines profanos,
de vivienda, campo de cultivo o cementerio.
Perdida su sacralidad, Chavín desaparece con sus símbolos, sus artes y
su arquitectura, dejando el lugar a sociedades más dinámicas en lo económico y
político, portadoras de nuevas concepciones y nuevos estilos cerámicos y cons-
tructivos; en la alfareria se imponen temas más sencillos y realistas.
Es probable que en esta etapa tan plena de innovaciones, agitada transi-
ción entre el Formativo y el período siguiente, el de Desarrollos Regionales,
hayan penetrado en territorio centroandino pueblos con nuevos idiomas; pero, si
así lo fue, estos idiomas no lograron, al parecer, afianzarse y perdurar, puesto
que hasta hoy no se ha verificado, entre una lengua centroandina y otra externa
al área, un parentesco relativamente cercano como tendria que ser el que resul-

242 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

tase de apenas poco más de dos mil años de separación.

No obstante, el hecho de que en el siglo XVI se registrase la presencia
de grupos de lenguas caribe y arahuaca en la cuenca de Jaén-Bagua, a orillas del
curso medio del río Marañón, en el nororiente peruano (Torero 1989: 244-245),
y se mencionase repetidos intentos de los chiriguanos, de habla tupí-guaraní, por
avanzar hacia el Altiplano collavino a través del valle de Cochabamba y los
llanos de Santa Cruz, nos inclina a pensar que lo mismo pudo estar sucediendo
ya en el milenio anterior a nuestra era, en tiempos en que, efectivamente, se
hallaban en expansión varias ramas de la gran familia caribe y las familias
maipure y tupí-guaraní de los troncos arahuaco y tupí, respectivamente (Meggers
y Evans 1981: 15-29). La extinción, sin registro de material lingüístico sufi-
ciente, de los idiomas palta y malacatos, que se usaron en la zona de Loja, sierra
sureña de Ecuador, y en las cuencas altas de los ríos Chira-Catamayo, Zamora-
Zurinanga y Chinchipe-Chirinos, en fronteras actuales de Ecuador y Perú, nos
priva de la posibilidad de evaluar su grado de cercanía -y, por lo tanto, su tiempo
de separación- con las hablas jíbaras de la "montaña" y la selva amazónica, con
las cuales las fuentes etnohistóricas los conectan.
En los primeros siglos de nuestra era, las regiones se definieron más
nítidamente a raíz de la consolidación en los Andes Centrales de varias forma-
ciones de Estado, cuyo establecimiento implicó la extensión de idiomas de
administración política -por lo general, los correspondientes a los puntos geo-
gráficamente mejor situados y económicamente más activos de las surgentes
entidades nacionales-, y la desaparición consiguiente de muchas otras lenguas
lugareñas que resultaron geográfica y económicamente periféricas.
Las investigaciones que ha efectuado el autor y dado a publicidad en los
últimos veinticinco años lo han conducido a plantear la historia lingüística
centroandina de manera radicalmente distinta de la que postularan Paul Rivet
(1952), Alden Mason (1950), Antonio Tovar (1961) Cestmír Loukotka (1968),
etc.
Además del estudio dialectológico de la familia quechua (1964, 1968) y
del idioma puquina ( 1965), ha sido la determinación de espacios y tiempos en
las etapas de expansión del quechua, el aru, el puquina y el uruquilla (1970,
1974, 1987) lo que nos suministró el marco más seguro y útil para encuadrar los
movimientos, avances o retrocesos, de las demás lenguas del área(2).
De estas investigaciones resulta que, en los Andes Centrales, ya a
mediados del primer milenio de nuestra era -a raíz, indudablemente, del comer-
cio y la acción política de distintos estados-, se había configurado en lo básico
la repartición territorial de las lenguas, tal como la iban a hallar mil años después
los cronistas y funcionarios españoles y como se comprueba hoy mediante los
principios y métodos de la lingüística histórica y la geografía lingüística. En el
mapa que acompaña este artículo y recoge nuestras conclusiones, se delimita con
líneas continuas o con líneas interrumpidas los territorios idiomáticos, de acuer-
do con la mayor o menor certidumbre respecto de cómo fueron por entonces;
pero se simplifica el trazo de las fronteras para evitar superposiciones, pese a que

No. 1, julio 1990 243

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

éstas se dieron efectivamente en varios casos, como entre el quechua y el aru,

o el quingnam y el mochica, o el puquina y el uruquilla. \
Podemos afinnar, entonces, con bastante probabilidad, que hacia los 500
años de nuestra era se hallaban estabilizados los territorios lingüísticos (que
enunciamos de sur a norte) del cunza: oasis de Atacama; uruquilla: sector
meridional del Altiplano en tomo al lago Poop6 y los salares de Coipasa y
Uyuni; puquina: los contornos del lago Titicaca y sus flancos oriental ("ceja de
montaña") y occidental (litoral del Pacífico), con avances bacia el noroeste, en
dirección del Cusco, y sureste, superponiéndose en p;ute al ámbito uruquilla; aru:
costa y sierra surefias del Perú; quechua: costa y sierra centrales; quingnam:
costa norcentral; mochica: costa norte; tallán: costa extremo norte; culle, den y
cat: sierra septentrional; bagua: cuenca de Jaén-Bagua, en el nororiente peruano.
Es de notar que, mientras en las regiones central y surefia del Perú y el
altiplano collavino las lenguas quechua, aru y puquina extendían sus respectivos
territorios desde el litoral del Pacífico hasta las vertientes amazónicas, en el norte
del Perú no sucedía igual, al punto que idiomas diferentes ocupaban, respectiva-
mente, la costa, la sierra y la "montaña".
Naturalmente, algunos idiomas avanzaron y otros perdieron terreno en
los siglos posteriores; desde el valle de Cajamarca, el cat parece haberse ex-
tendido ampliamente, pero por breve tiempo, en la sierra septentrional, inclusive
hasta el sur ecuatoriano; a su vez la lengua aymara, de la familia aru, desplazó
su zona de vigencia hacia el sureste andino, y variedades del quechua fueron
ganando nuevos y muy amplios espacios, hasta convertirse en el siglo XVI en
la lengua general de los Andes, desde el sur de Colombia al norte de Argentina
y desde el occidente de la hoya amazónica al litoral del Océano Pacífico.

1.4 Las lenguas desplazadas

Es probable que la mayor parte de las hablas desplazadas por los idiomas
centroandinos que se expandieron haya estado emparentada con éstos o con los
de otras áreas, como la contigua selva sudamericana, y que su desaparición haya
implicado la pérdida de eslabones lingüísticos intermedios que, de haber sobre-
vivido, habrían facilitado el reconocimiento de parentescos. En la selva de
Sudamérica, la conservación de gran parte del tejido dialectal ocurre todavía con
las grandes familias arahuaco, tupí, caribe o la propuesta pano-tacana, porque en
sus territorios no alcanzó a establecerse de manera general un neolítico pleno, o
porque, donde éste se dio y fue inclusive superado hasta el nivel de excedentes
intercambiables y de jerarquización social -como en las zonas de várzea del
Amazonas y el Ucayali Central, o en las llanuras aluviales de Mojos-, la centrali-
zación económica y política no se produjo con la estabilidad y magnitud sufi-
cientes.
Ahora bien, la preservación en la selva de buena parte de los eslabones
de las redes dialectales de varios troncos lingüísticos, suministra material abun-
dante no sólo para los estudios comparativos y las reconstrucciones de protolen-

244 Revista Andina, Año 8

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Torero: Procesos lingüísticos

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No. 1, julio 1990 245

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

guas, sino igualmente para fechamientos glotocronológicos de separación de las

distintas familias al interior de cada tronco, fechamientos que I)l.leden y deben
correlacionarse con los idiomas centroandinos.
Si bien hay todavía mucho por investigar en lingüística amazónica, los
resultados de las pesquisas sobre ciertos troncos, en particular el arahuaco, el
tupí, el pano-tacana, han permitido concluir que sus hogares originales estuvie-
ron realmente muy próximos de la Cordillera de los Andes y sospechar que tal
proximidad ha tenido algo que ver con el vigor que desplegaron desde hace
milenios para extenderse a grandes distancias. .
Varios idiomas de esos troncos, en particular el cashibo del pano-tacana
y el amuesha, el campa, el piro y el machiguenga, del arahuaco, se encuentran
aún hoy día tan flanco arriba de la cordillera que parece altamente probable que
hablas pano y arahuacas hayan estado alguna vez o repetidas veces en el interior
mismo del área centroandina.
Vista, de otro lado, la dirección de las expansiones iniciales del quechua
y del aru: de oeste a este (de la costa a la sierra y la "montaña"), se ve reforzada
la posibilidad de que entre las hablas "expulsadas" del área andina por la pro-
gresión del quechua, el aru u otros linajes lingüísticos, haya habido algunas
genéticamente relacionadas con los troncos, familias o lenguas amazónicas que
avecinan hoy la Cordillera de los Andes.
2. PROPUESTAS DE ETIMOWGIAS
Luego de las consideraciones de las páginas precedentes, pasaremos a
examinar la posibilidad de determinar el origen y la historia de algunos vocablos
ligados a los cultos indígenas, sefialados por diversas fuentes etnohistóricas o
todavía vigentes en la tradición popular andina.
De todos modos, tenemos muy claros los riesgos de esta empresa: de un
lado, en el lapso de dos o más milenios dentro del cual se moverá nuestra
pesquisa etimológica, se producen en toda lengua cambios fonéticos y semánti-
cos y abandono de cierto número de palabras e ingreso de otro, de manera acu-
mulativa, hasta volver aleatoria la identificación de vocablos; de otro lado, de
algunas lenguas sudamericanas extinguidas queda poco o ningún material
lingüístico, por lo cual nuestr¡i búsqueda, restringida obviamente al material que
sobrevive, no podrá eliminar la duda de que tal vez hubo una mejor explicación;
finalmente, el insuficiente progreso en el complejísimo campo de la lingüística
americana dará a nuestras propuestas un carácter provisional. De allí que nuestras
postulaciones se apoyarán en los sustentos lingüfsticos y extralingüísticos que las
tomen plausibles.

2.1. Huari (Guari/, waril)

Fue Huari una divinidad agrícola cuyo culto se extendió quizá desde el
milenio anterior a nuestra era con la influencia de Chavín, por cuanto algunos
documentos coloniales lo vinculan directamente con el templo mismo de Chavín

246 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

de Huántar(3). Podría ser Huari la divinidad chavinense representada en el de-

nominado Dios de los Báculos.
Según documentos del siglo XVII recogidos durante el período de
"extirpación de idolatrías" en las serranías del actual departamento de Ancash y
norte del de Lima, y reunidos en un valioso volumen de Pierre Duviols (1986),
los agricultores de esa región, adoradores de Huari y designados también con el
apelativo de huaris, lo reconocían como el artífice de sus primeras acequias,
deslindador de sus chacras y árbitro indiscutido de las querellas por la posesión
de tierras de cultivo(4). Asegurador del agua, las cosechas y la salud, hasta hoy
se le rinde adoración en diversos lugares del interior y de las vertientes de la
cordillera andina desde el departamento de Ancash al de Junfn; se le tributa
ofrendas en la boca de ciertos manantiales y durante la limpia de las acequias;
quienes incumplen estas ceremonias pueden ser castigados por un "aire maligno"
que emana del propio Huari(5).
El ámbito de la sierra central peruana en que pervive el culto a Huari
coincide significativamente con el territorio del quechua I, y este territorio, más
el de la costa norcentral -valles del río Paramonga al Huaura- parece haber sido
su espacio originario, si nos atenemos a las noticias de los siglos XVI y XVIl(6).
Fuera de esta área, se despliega un panteón de divinidades en el que Huari no
tiene cabida: Catequil, Ataguju, etc., en la sierra nortefia de Pallasca-Huama-
chuco-Cajamarca; Naimlap, Si (la luna), etc. en la costa nortefia; Pachacámac,
Coniraya, Huallallo, Pariacaca, etc., en la costa surcentral y parte de sus serranías
vecinas; los Huamanis y la jerarquía de los Apus (Dioses Montafia), como el
Razuhuillca, el Carhuaraso, el Sarasara y el Coropuna, en la sierra surefia
(departamentos de Huancavelica, Ayacucho, Apurímac), para cuyos actuales
pobladores la voz Huari no tiene significación alguna, excepto como nombre de
los restos de la antigua ciudad de Huari, cercana a la actual de Ayacucho. El uso
por el cronista indio Guarnan Poma, nacido en Sondondo, Ayacucho, del término
Huari, (Vari) para dos de sus cuatro edades del mundo andino, pudo deberse a
tradición recibida vía su linaje Yarovilca, proveniente de Huánuco (Guarnan
Poma 1936: 47-78).
Ciertos atributos y comportamientos de Huari lo definen como divinidad
solar, hijo del sol o el sol mismo, puesto que "va allanando la tierra, produciendo
los frutos de ella, gobernándola, y dando vueltas a toda ella cada día" (Duviols
1986: 388).
Los extirpadores de idolatrías descubrieron en los pueblos serranos
visitados -"provincias" de Cajatambo, Recuay, Huamalíes-, una oposición entre
"indios oriundos" e "indios advenedizos", los huaris o llactas y los llacuaces, res-
pectivamente. Los huaris o llactas se hallaban ligados íntimamente con los valles
agrícolas, mientras los llacuaces lo estaban con las altas sierras y punas, acaso
más por la caza de huanacos y venados que por el pastoreo; sin embargo, huaris
y llacuaces vivían juntos, desde generaciones atrás, y aún "mezclados" en los
mismos puebl~s de los valles, aunque manteniendo su oposición tradicional
mediante la celebración de rituales y cultos distintos: "los guaris adoran al sol

No. 1, julio 1990 247

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

y los llacuaces al libiac que es el rayo" (Duviols 1986: 202). ,

En la costa norcentral, la divinidad equivalente a Huan es Huichama
(Vicharna), también hijo del sol o el sol mismo. Uno de los más experimentados
"extirpadores", Hernando de Avendaño, hace el paralelo de Huari con "el Con-
tiviracocha, como dicen los llacuaces, y el Huicharna, corno dicen los yungas"
(o costeños) (Duviols 1972: 288).
La rivalidad de Vicharna con un hermano suyo igualmente "hijo del sol",
Pachacarnac, movió a este último a donar a los costeños, en el valle de Huaura,
las plantas cultivadas, según la versión del cronista Antonio de la Calancha
(1639: Libro segundo, Cap. XIX). En las tradiciones de la provincia de Cajatarn-
bo, en cambio, el dios Huari, si bien tuvo por esposas a las conopas o "madres
de las comidas", no fue el dador de los alimentos, sino que lo fue la madre
Raihuana, una divinidad que habitaba en el pueblo de Caina, camino de la costa,
a Huánuco, quien "repartió a los serranos papas, ocas, ollucos, rnasuas, quinua,
y a los indios yungas maíz, yuca, camotes, frisoles" (Torero 1974: 225-226). Es
importante notar aquí la ruta de Huaura a Huánuco, una de las más breves y
fáciles en los Andes Centrales para conectar el litoral del Pacífico y la selva, y
por ello, una de las más probables vías de difusión de los cultivos en el antiguo
Perú.
De algún modo, llevado quizá por los pastores de la puna, el culto a
Huari se trasladó hacia el sureste andino, al altiplano del Collao, y se instaló en
el Lago Titicaca, que devino en el lago de Huari y en la divinidad cusqueña
Huiracocha ("lago de Huari"), con metátesis de wari a wira; y de allí, por el
prestigio de Tiahuanaco o del Imperio de los Incas, tornó a la sierra norcentral
como Huari Viracocha, el dios gigante surgido del lago Titicaca. Viracocha, dice
González Holguín, "era epítecto del sol, honrroso nombre del Dios que adoravan
los indios" (González Holguín [1608] 1952: 353).
Aparte del indicado hasta aquí, la palabra wari no tiene ningún otro
significado en las hablas quechuas, si bien Domingo de Santo Tomás, el Vocabu-
lario Anónimo de 1586 y Diego González Holguín registran una palabra tetrasílaba
indudablemente compuesta: quaricolla, huaricolla o huariccolla, que designaba
a la flor de la enea usada como antorcha y cuyo sentido no se nos hace evidente.
En ayrnara, según el Vocabulario de Lengua Aymara de Ludovico
Bertonio (1612: 151), Huari es el nombre de la vicuña, y corno adjetivo significa
"líquido, no espesso; dízese de ma~arnorras, y cosas assi". A nuestro parecer, el
sentido de "líquido no espeso" no se concilia con los atributos asignados en la
sierra central al dios Huari, aun cuando éste asegure la provisión de agua sufi-
ciente para el riego; el significado de "vicuña", a la vez, remite a un animal
silvestre que en la sierra central estaría vinculado, en todo caso, con los llacuaces
y no con los huaris, integrantes estos últimos de sociedades agrícolas, es decir,
en "estado de cultura", no "de natura" corno la vicuña. Los topónimos Huari
(wari) que aparecen en la sierra sur peruana y en el altiplano del Collao y
Charcas, se referían o refieren, posiblemente, a ese carnélido montaraz, y no a
la divinidad Huari.

248 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

Ahora bien, al no encontrarse en las lenguas centroandinas conocidas un

vocablo que se aproxime fonética y semánticamente a wari en el significado de
sol, dirigimos nuestra exploración a la selva amazónica, y hallamos que en la
familia lingüística pano el nombre del sol, en la mayoría de sus hablas, es wari
o formas próximas: vari, bari (Loukotka 1968: 168-174).
La familia pano, además, ocupa básicamente el Ucayali Central y el Alto
Yurúa de manera virtualmente paralela al área andina en que se practicó, y en
parte todavía se practica, el culto a Huari; área que, a la vez, fue la ganada por
el Proto-Quechua a principios de nuestra era y en la cual se extienden ahora los
dialectos de la subfamilia Wáywash del quechua (o quechua I) (Torero 1970:
244-245). A más de eso, al menos una lengua de la familia pano, el cashibo, se
acerca aún hoy a este sector de la sierra central -en particular a la altoplanicie
de Junín- por ser su ubicación en las nacientes del río Aguaytfa, afluente izquierdo
del Ucayali, y en brazos septentrionales del río Pachitea, también tributario
izquierdo del Ucayali.
Fuera de los idiomas panos, algunas lenguas arahuacas presentan formas
que parecen relacionadas con wari. Así, el Bauré, empleado en el departamento
boliviano de Beni, no lejos de una rama meridional del pano, posee el término
pari "sol". Más indicativamente, dos lenguas arahuacas, el campa ashéninca y el
amuesha, habladas igualmente en afluentes del Pachitea, y colindantes con los
idiomas panos cashibo, shipibo y conibo, y con el quechua I, tienen para "sol"
las voces oorya y yompor respectivamente. El vocablo ashéninca guarda se-
mejanzas con las denominaciones de "sol" en lenguas arahuacas de los grupos
ipeca y tariana (Loukotka 1968: 133-134), usadas en territorios fronterizos de
Colombia, Venezuela y Brasil: formas heri, eri, hliri, por lo cual no queda
suficientemente clara la relación entre oorya y wari. En cambio, la expresión
amuesha nos parece consistir en una palabra compuesta, cuya primera silaba,
yom- corresponde a una raíz bastante general en las lenguas arahuacas para la
acepción de "sol" y reconstruible como *kam(v) (Shafer 1959: 544-546; 552-
553); y cuya segunda, -por, es la adopción de la forma pano (wari, ban), pero
sometidas ambas rafees a cambios fonológicos peculiares del amuesha, · tales
como los descritos por Mary Ruth Wise: paso de la vocal a a vocal o en contexto
de consonante labial, y caída de vocales en fin de raíz (Wise 1976: 355-366).
El lingüista Marcel d 'Ans propone como hogar originario del pano un
gran ámbito en tomo al Ucayali Central y el Alto Yurúa. En el núcleo de este
ámbito, sobre el Ucayali, en zona de várzea, se encuentran los emplazamientos
panos de shipibos y conibos (d'Ans 1970: 12-13). La profundidad temporal que
d 'Ans atribuye a la dispersión de los grupos de esta familia es de dos milenios,
siendo el cashibo el idioma glotocronológicamente más alejado de todos los
demás (d'Ans 1973: 12-13 y figura 1).
Por su parte, otro lingüista, Ernest Migliazza, sitúa el territorio primitivo
del pano entre el Ucayali Central y el Yurúa, pero alcanzando al norte el Alto
Amazonas -est~ es, algo más al nordeste que d'Ans-, a raíz de su propuesta de
relación genética entre el pano, el tacana y el yanomama, grupo este último

No. 1, julio 1990 249

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

ubicado hoy en la frontera entre Venezuela y Brasil, en las ~rcanfas del río
Branco. Migliazza, consecuentemente, postula sucesivos desgajam1entos del tronco
pano-tacana: del proto-tacana hacia 2,600 antes del presente, y del proto-yano-
mama cien años más tarde; a su tumo, el proto-pano, centrado en el Ucayali y
el Alto Yurúa, se movió hacia el oeste 2,000 años antes del presente, en di-
rección -dice Migliazza- de la cordillera andina (Migliazza 1982: 510-513).
Los fechados de tiempos mínimos de expansión o desplazamientos del
proto-pano suministrados coincidentemente por d 'Ans y Migliazza, y los acon-
tecimientos que, no lejos del Ucayali, se vivían por· entonces en los Andes Cen-
trales, en pleno tránsito del Formativo Tardío a los Desarrollos Regionales,
sugieren un marco de explicación: pueblos de habla proto-pano y economía
agraria, que rendían culto al sol=wari, habitaban la región de Chavín y Huánuco-
Huallaga en el milenio anterior a nuestra era, pero fueron más tarde quechuizados,
si bien conservaron la adoración a una divinidad de nombre Huari. El Ucayali
Central estaba a la sazón igualmente ocupado por hablantes de protopano, o lo
fue aproximadamente en la misma época por colonización o invasión; la influen-
cia andina en el Ucayali Central se habría expresado por la presencia hacia el
siglo sétimo a.n.e. de rasgos "Chavín" en el estilo cerámico local Shakimu
Temprano, definido por el arqueólogo Donald Lathrap (1970: 92-94). La elimi-
nación del proto-pano "andino" por avance del proto-quechua, en esta hipótesis,
estaría incidiendo en los fechados glotocronológicos, haciéndolos rendir una
profundidad temporal menor que la real en la medición de la divergencia interna
de la familia pano.
En todo caso, queda sin explicación la ocurrencia de la cerámica nomi-
nada Cumancaya por Donald Lathrap, llegada al Ucayali Central hacia 810 de
nuestra era, y, en opinión de este arqueólogo, antecesora de la alfarería de los
actuales panohablantes. D' Ans conjetura que por entonces se produjo una "ola
ideológica" que trajo consigo, a un pueblo panohablante, la agricultura intensiva,
el nuevo estilo cerámico, un rápido crecimiento poblacional y, como consecuen-
cia de tensiones en las sociedades panos del Ucayali Central, la expulsión hacia
la periferia de numerosas tribus y el apoderamiento de la zona de várzea ucaya-
lina por los hoy shipibos y conibos (d 'Ans 1973: 13-17).
En lo que toca al área andina, sin embargo, los datos consignados en las
páginas precedentes parecen respaldar la hipótesis de que fue el movimiento de
expansión del proto-quechua el que llevó consigo por la sierra central peruana,
a principios de nuestra era, el culto a Huari, una divinidad solar cuya denomi-
nación se adoptaba de una lengua ajena, a la que, contemporáneamente, se eli-
minaba de la escena lingüística andina.

2.2. Cama-/kama-1

"Animar" y "regular" es la significación que en quechua y aymara

encerraba originalmente el radical verbal cama-, antes que los sacerdotes católi-
cos lo asumieran y emplearan en sus escritos y predicaciones con el sentido

250 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

judeo-cristiano de "crear" como acción propia de un dios que saca algo de la

nada.
Pierre Duviols y Gérald Taylor, entre otros estudiosos de las religiones
andinas, han deslindado el campo semántico de esta raíz y de algunos de sus
derivados, particularmente quechuas: camac, camaquen, camasca.
Taylor subraya que "el concepto cristiano de 'crear' ... tenía poco en
común con la cosmovisión andina que definía las relaciones entre un pueblo
eminentemente agrícola, compuesto de diversos grupos, familias, clanes, etnias,
cada uno "animado" [camasca] por un dios protector y un antepasado particular
[camac, camaquen], y las fuerzas que determinaban su subsistencia" (faylor
1987: 24-25).
Por nuestra parte, hemos interpretado el nombre de la famosa deidad
yunga y panandina Pachacámac, no como "creador" o "hacedor", sino como
"animador y regulador" (camac) del mundo (pacha) (Torero 1974: 94). Y
advertimos bien que tales funciones son precisamente las que un pueblo de
agricultores atribuiría a la divinidad solar. Pachacámac, "hijo del sol" o el sol
mismo, era, para sus adoradores, el camac universal, aunque cada etnia, cada fa-
milia, cada individuo incluso tuviera su camaquen o sus camaquenes propios
que lo animaban.
Fundándonos en la significación y la fonética de la raíz kama-, nosotros
vemos en ella un origen arahuaco, derivación de la forma *kam(v), una de las
más extendidas en ese tronco lingüístico para nombrar al sol, como indicamos
páginas antes.
A fines de los años veinte, G. de Créqui-Montfort y Paul Rivet sostuvie-
ron infundadamente que el puquina y el uruquilla (al que llamaron uru) eran una
misma lengua y que ésta, a su vez, formaba parte de la gran familia arahuaca
(Créqui-Montfort y Rivet 1925, 1927); este doble error ha estado perturbando
durante decenios la clasificación de las lenguas sudamericanas. Desechadas sus
tesis, encontramos, sin embargo, que existe en varias lenguas centroandinas, y no
sólo en puquina y uruquilla, cierto número de vocablos que parece proveniente
del arahuaco, o ser, al menos, compartido con él. Se impone, inclusive, la impresión
-en este campo tan poco investigado de los trueques interlingüísticos en Su-
damérica- que son varias las lenguas arahuacas que, de modos y en tiempos
diversos, han tenido estrecho intercambio con idiomas de los Andes Centrales;
esta diversidad se manifiesta en variantes de una a otra lengua andina o en una
misma lengua, así como en dobletes y polisemia, hechos que indicarían, a su vez,
contactos desde muy antiguo.
La observación, además, de que algunas de las voces semejantes pertene-
cen al llamado vocabulario básico en glotocronología léxico-estadística (esto es,
el sector más resistente al reemplazo dentro del léxico global de cualquier len-
gua), inclina a pensar que en ciertos casos lo que ha ocurrido es el cambio de
idioma en favor del puquina, el uruquilla, el quechua, etc., por parte de pobla-
ciones andinas,;que antes utilizaban diferentes hablas arahuacas.
Como rilaterial comparativo arahuaco para algunos ejemplos que pasamos

No. 1, julio 1990 251

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

"
a citar, nos remitimos a Cestmír Loukotka (1968); a G. Kingslex Noble (1965);
y sobre todo, al excelente artículo de Robert Shafer "Algumas ecua~oes fonéticas
em Arawakan" (1959). En cuanto al puquina y sus cotejos con uruquilla y
callahuaya, enviamos a Torero 1987 (363-370).
"abeja", "miel", "cera":
Arahuaco: *mapa "abeja" y "miel".
Quechua (Domingo de Santo Tomás): mapa "cera que labran las avejas".
Aymara (Bertonio): mapha "cera de abejas". -

"agua", "lluvia":
Arahuaco: •une "agua".
Quechua cusqueño: unu "agua".
Aymara: uma "agua".
Callahuaya: inu "lluvia".

"dormir", "fornicar":
Lenguas arahuacas: campa maqa- "dormir"; chamicuru u-maki "yo duermo".
Callahuaya: meja- "dormir".
Puquina: miha- "dormir", "fornicar".
Aymara (Bertonio): meca- "fornicar".

1a. persona actora o poseedora:

Arahuaco: *n(u).
Puquina: ni "yo"; no "mi, mío".

2a. persona actora o poseedora:

Arahuaco: *p(i)
Puquina: pi "tú"; po "tu, tuyo".
"luna", "mes", "noche":
Lenguas arahuacas: pasé kisy; wapishna kezy; cariay kaizy; campa kasiri "luna".
Quechua: quilla y quiz "luna" en Domingo de Santo Tomás. Igualmente, quis o
quiz "mes" en las relaciones de los cronistas Juan de Betanzos, Diego Fernández
de Palencia y Miguel Cabello Valboa(8). chissin "noche prima" según Santo
Tomás; en el cusqueño actual, ch'isin es "primera parte de la noche, del ano-
checer a cerca de media noche" (Cusihuamán 1976: 44).
Puquina: his, hisi "mes"; quisin "noche".
Uruquilla (lru-itu y chipaya): his "luna" y "mes".

"sol", "día", "fuego":

Lenguas arahuacas: wapishana kamu; atorai kamoi; waurá kamé; paresí kanuíi;
araikú kuma (Shafer); ghuma (Loukotka) "sol". Baré qhamú "sol", gameni
"fuego".
Callahuaya: kaman "sol" lumin "fuego" (tal vez la l inicial resulte de interfe-

252 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

rencia con el castellano lumbre).

Puquina: camen "día" (la palabra para "sol" es inti, préstamo del quechua).
En un acertado estudio sobre mitología andina, y a propósito del dios
collavino Tunuupa y de dos hermanas, mujeres suyas y a la vez peces del lago
Titicaca, quesintuu y umantuu, Henrique Urbano acude al significado de quesin
(quisin) "noche" en lengua puquina, para, segmentando los nombres, asignar a
uman- el sentido opuesto de "aurora" o "día" (Urbano 1988: 209-213). Como en
el análisis la oposición queda suficientemente sustentada, la interpretación de
uman dada por Urbano nos pone frente a una nueva forrna para designar el día
(¿y el sol?) de muy probable origen arahuaco: con vocal u en la primera sílaba
de la palabra, tal como ocurre en la lengua araikú, y con eliminación de la
consonante inicial, probablemente a través de una etapa con aspiración, y quizá
por confusión con uma, el término aymara para "agua".

2.3 Con

El mito del dios Con nos remite ciertamente a un dios del agua. Fue
recogido originalmente, según demuestra Marce! Bataillon, por Rodrigo Lozano,
uno de los primeros espafioles llegados al Perú y afincado en la entonces recién
fundada ciudad de Trujillo, en la costa norte peruana (Bataillon 1961:48); pero
su propia versión nunca ha sido hallada, sino las que tomaron de él los cronistas
Agusún Zárate y Francisco López de Gómara (Bataillon 1963).
Si bien en el relato que transcribe López de Gómara, y que acogemos,
el propio Con se decía "hijo del sol", sus atributos y sus movimientos no son los
de una divinidad solar, sino de un "dios hidráulico": vino al principio del mundo
de la región septentrional; no tenía huesos; bajaba la altura de los cerros y alzaba
la de los valles; henchió la tierra de hombres y mujeres a los que dio lo necesario
para la vida; más tarde, enojado con ellos, convirtió la buena tierra de la costa
en arenales secos y estériles donde nunca más llovió, pero dejó los ríos para que
los hombres se mantuvieran con regadío y trabajo. Tiempo después apareció un
nuevo dios, Pachacama, hijo del sol también y de la luna, quien lo venció y
desterró, convirtió en monos a sus criaturas e hizo una nueva humanidad.
El mito tiene todos los visos de un origen yunga, por la alusión directa
a los secos arenales y al cultivo por regadío que los ríos permiten. Además, el
ser Lozano uno de los fundadores de la ciudad de Trujillo y vecino de ella hasta
su muerte, nos da la certidumbre de que obtuvo la versión original en Trujillo
y el valle de Moche o en valles cercanos.
Sin embargo, ignoramos si el vocablo con existía en el quingnam, el
idioma de "los llanos" de Trujillo. Pero sí se lo encuentra, como coff o qon, y
el significado de "agua", y por extensión, "río", en el idioma culle, que se habló
en las sierras de Huamachuco, directamente a espaldas de los valles trujillanos
(Torero 1989: 249).
Para la.¡_región misma de Huamachuco, sin embargo, no se ha dado cuenta
de algún dios denominado Con; en ella, la "huaca" más reverenciada era Cate-

No. 1, julio 1990 253

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

quil. cuyo culto desbordaba las fronteras lingüísticas culles. 1,',ro obstante, el
santuario de esa divinidad se hallaba en un alto cerro llamado Porcón, topónimo
que contiene el sonido en estudio. Además, el segmento cat(e)-, en Catequil, sig-
nificó posiblemente "agua" en una lengua distinta del culle, pero que se extendió
por Huamachuco como "lengua general" de la sierra norteña antes que penetrara
allí el quechua (Torero 1989).
Abona en favor del origen norteño del nombre Con -coincidente con el
origen "septentrional" del dios según el mito- su naturaleza monosilábica, ex-
traña a las lenguas del sur, en especial al quechua y al aymara. En un examen
de la lista de 43 voces castellanas con sus equivalentes en ocho idiomas del norte
peruano que elaboró Baltazar Martínez Compañón, obispo de Trujillo, a fines del
siglo XVIII, el porcentaje de monosílabos correspondiente a cada lengua es:
quechua, 0%; castellano, 11.62%; sechura, 18.42; hivito, 20%; culle, 20.51 %;
catacaos, 22.86%; colán, 28.57%; cholón, 31.7%; mochica, 47.37% (Torero 1986:
527).

2.4 Contici y Tici

El nombre del dios Viracocha (Huiracocha), ya de por sí de debatida
traducción, suele verse en las crónicas del siglo XVI precedido por otro de dos
o de tres sílabas, tan poco o nada comprensible en quechua o aymara que ha
dado pie a un sinnúmero de interpretaciones especulativas, esotéricas incluso,
desde el mismo siglo XVI.
La forma trisilábica tiene su primera sílaba fonéticamente invariable:
Con-, normalmente indesligable del segmento bisilábico restante, el cual sí puede
aparecer independiente, pero escrito de varias formas, según los autores. Como
este nombre "añadido" nunca se registra sin la voz Viracocha, y su utilización
parece opcional, citaremos directamente algunos ejemplos de los primeros cro-
nistas:
Pedro Cieza de León (1551): Ticiviracocha; Juan de Betanzos (1551): Contiti
Viracocha; Bartolomé de las Casas (1566): Condici Viracocha; Pedro Sanniento
de Gamboa (1572): Ticci Viracocha o, simplemente, Viracocha; Cristóbal de
Molina (1572): Tecsi Viracocha.

En todos los autores señalados, las versiones sobre Viracocha -con o sin
el nombre "añadido"- lo presentan como un personaje que salió del lago Titi-
caca, en un mundo que era entonces oscuro, y que, en la misma isla de Titicaca
o en el pueblo de Tiahuanaco, según la narración de Betanzos, "allí improviso
dicen que hizo el sol y el día y que el sol mandó que anduviese por el curso que
anda y luego dicen que hizo las estrellas y la luna" (Betanzos 1880: cap. 1).
Formó, allí mismo, las generaciones de gentes y las envió a poblar costas, sierras
y selvas. Luego marchó hacia el noroeste y se perdió en el mar.
Debemos observar, en primer lugar, que la sílaba Con-, que en estas

254 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

versiones collavinas va -cuando aparece- ligada a -titi (Betanzos) o -dici (Las

Casas) -tan ligada en este último caso que la nasal -n sonoriza la consonante que
le sigue-, remite a una divinidad diferente del dios Con de las tierras yungas; otro
es el escenario de sus acciones -no la costa árida, sino el altiplano del Collao;
crea pueblos, pero no frutos ni está vinculado con el riego; va hacia el septen-
trión, no viene de él.
En segundo lugar, advertir que los primeros anotadores del mito alti-
plánico (Cieza de León, Betanzos, Las Casas) no registran ticci (Sarmiento) ni
tecsi (Molina), sino formas con -e- intervocálica dos de ellos, y -t- intervocálica
Betanzos, el cronista más adentrado en la lengua quechua y en las tradiciones
más propias y vívidas del mundo inca por su entronque matrimonial con una
princesa cuzqueña.
Si nos atenemos a los dos cronistas que escucharon directamente el
vocable, Cieza y Betanzos, y cotejamos sus respectivas transcripciones, consis-
tentemente mantenidas, no podremos hacer menos que descartar el ticci de Sar-
miento y el tecsi de Molina -y de muchos que los siguieron-, y tratar de deter-
minar la naturaleza fonética de lo que Cieza grafica con -e- y Betanzos con
-t-. Y ella probablemente no es otra que la conjeturada por el historiador Marcos
Jiménez de la Espada cuando, en su edición de Betanzos de 1880, ante la diver-
sidad de graficaciones por los distintos autores, indica en pie de página del
primer capítulo que "la segunda t del titi de Betanzos, puede ser una tz, o t
suave". Estimamos, por nuestra parte, que Cieza buscó anotar con la grafía -c-
un sonido africado próximo a [ts], oído tal vez de boca de hablantes "chinchay-
suyos", en tanto que Betanzos reprodujo la [-t-] que efectivamente escuchaba
pronunciar a los cuzqueños, carentes de la africada ts en su propia habla, por lo
que no percibían titsi, sino titi, como en Titicaca, o percibían el momento oclu-
sivo de la africada -ts- como una oclusiva velar o postvelar que cerraba la
primera sílaba; de donde tik-si o tiq-si, que pasaba así a cobrar el sentido quechua
de "origen, principio, fundamento, cimiento, causa" (véase ticci en González
Holguín).
Descartada esta última etimología, en base particularmente a la autoridad
de Betanzos en lo tocante al quechua cuzqueño y a su íntimo contacto con el
mundo inca, volvemos a las lenguas amazónicas en busca de una explicación
coherente. Y encontramos, por este camino, que en casi todos los idiomas
arahuacos de la subfamilia "preandina" -como el inapari, el kushichineri, el
campa y el piro-, los vocablos que designan "fuego" tienen las formas titi o
chichi, y que la mayor parte de las hablas del grupo baré de Loukotka, situado
en las fronteras de Colombia, Venezuela y Brasil, y en el baniva y el resto del
grupo ipeca, extendido entre Brasil y Colombia, "fuego" es tidze, tidzye o tiye.
A su vez, en apolista, un idioma hoy extinto, clasificado por Loukotka como
arahuaco y hablado antañ.o en la zona de Apolobamba, al nororiente del altiplano
collavino, el nombre del sol era iti.
Entend~mos, de este modo, que, antepuestas a Viracocha, las formas
transcritas titi por Betanzos y tici por Cieza de León son afiliables a lenguas

No. 1, julio 1990 255

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

arahuacas, con la significación de "fuego", "lumbre" o "sol", significación que

es congruente con la función de la divinidad así llamada: sacar al mundo de las
tinieblas, hacer el día, ser el fuego y el sol. La isla de Titicaca sería, entonces,
etimológicamente, la "isla del fuego" o "isla del sol", como se la nombra ac-
tualmente.
La fonna ligada Contiti de Betanzos, Condici de Las Casas, sería a su
tumo, la resultante de la unión de dos rafees -de manera similar a la que ha
derivado en yompor "sol" en amuesha-: la segunda, ya eJS.puesta, y la primera
proveniente de la protofonna *Kam(v) "sol", con el ~ambio de la vocal a a vocal
o ocurrido en parte de los idiomas sureños del arahuaco (Noble 1965: 84-87),
caída de la vocal final y cambio de la nasal labial (m) en nasal dental (n),
condicionado por la articulación dental de la t (o d) siguiente. Su sentido original
fue, pues, "sol"-"füego", "fuego solar", o"sol", en doblete tal vez ocasionado, en
una lejana época, por la necesidad de comunicación entre dos pueblos usuarios
de idiomas arahuacos ya no mutuamente comprensibles.

3. BALANCE DE UNA HISTORIA LINGUISTICA CINCO VECES

MILENARIA

Los procesos lingüísticos habidos en los Andes Centrales en los últimos

cinco mil años: la profunda diversificación neolítica, la eliminación o absorción
de idiomas aldeanos por lenguas de relación comercial o política supralocal o su-
prarregional, desde el Fonnativo Medio, los efectos de sustrato, superestrato y
préstamos en variable magnitud por contacto entre las lenguas expansivas, han
tomado sumamente complejo y delicado el deslindar, en la comparación de dos
o más lenguas, las similitudes que denuncian la conservación de rasgos en un
proceso de divergencia desde un más o menos lejano ancestro común, y aquellas
otras debidas, al contrario, a fenómenos de convergencia por intercambios de
rasgos.
Las dificultades indicadas para los Andes Centrales son, en varios aspec-
tos, aplicables a la lingüística de América en general en cuanto se intenta reducir
las lenguas americanas reconocidas a un número no elevado de grupos de idio-
mas genéticamente afiliados.
La comparación a nivel de tronco o gran familia sólo será procedente allí
donde sobrevivan en buen número lenguas intennedias, que se eslabonen de
manera de constituir una cadena de varios milenios de profundidad -lo que no
es el caso en el área andina central-, o cuando, reconstruidas cuidadosamente dos
o más protofamilias, se encuentre entre ellas semejanzas consistentes, punto que
no ha alcanzado todavía la investigación de lenguas americanas.
Además, en lo que respecta a los idiomas de Sudamérica, los planteos de
agrupamientos genealógicos enfrentan dificultades mayores que en casi cualquier
otra parte del mundo, por el hecho de que el estudio intensivo de los idiomas
supérstites o extintos pero documentados es una tarea aún en proceso, y los
lenguajes de varias zonas pennanecen todavía desconocidos o poco examinados.

256 Revista Andina, Año 8

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Torero: Procesos lingüísticos

Por lo mismo, estimamos que propuestas de emparentamiento para lenguas

sudamericanas formuladas hace algunos decenios, como la de Morris Swadesh,
que vincula genéticamente en un mesofilum "macro quechua" a idiomas como
el tarasco, hablado en el estado mexicano de Michoacán, con el quechua (el dia-
lecto cusqueño) y el aymara, comprendidos éstos en un tronco "quecheño" de
5000 años de divergencia interna (Swadesh 1969), fueron resultantes de un
insuficiente conocimiento en la época de la complejidad de ciertas familias. En
lo que toca a esta propuesta específica, reiteramos que los estudios actuales
acerca de la familia quechua y de la familia aru (que encierra a la lengua aymara)
han avanzado lo bastante como para poner en discusión su parentesco y para
evidenciar, en cambio, la intensa compenetración de estas dos familias alcanzada
en al menos dos milenios de contacto.
Los estudios serios relativos a las lenguas del área andina y a su agru-
pación en familias se vienen conociendo desde apenas algo más de un cuarto de
siglo a esta parte, y, conforme progresan, van mostrando la inconsistencia de
ciertas propuestas de afiliación y/o de las metodologías aplicadas, metodologías
y propuestas que, infelizmente, continúan aún siendo empleadas por algunos au-
tores, en general no suficientemente conscientes de la complejidad de la
problemática lingüística que enfrentan, o carentes, en todo caso, de una indispen-
sable visión en profundidad de la historia social andina.
Alfredo Torero
Alberto Acosta 118
Urb. Vista Alegre
Surco, Lima

No. 1, julio 1990 257

Artículos, Notas y Documentos _______________________

'"

NOTAS

(1) El antropólogo y lingüista Morris Swadesh ha propuesto que, cuando pueda procederse a
cotejos entre hablas en base al llenado de las listas de 100 vocablos "no culturales" esta-
blecidas por su método de glotocronología léxicoestadística, se establezca, en los linajes
lingüísticos, el deslinde de rango entre "lengua", "familia", "tronco" y "fílum", de acuerdo
con el valor cuantitativo de concordancia léxica encontrado, y que se estime como lengua
a un conjunto de hablas que estén separadas por un período menor de mil años (74% de
vocablos cognados); como familia a un complejo de lenguas que tengan hasta 25 siglos de
divergencia mínima; como tronco a un complejo de 25 a 50 siglos; como fílum a un grupo
internamente alejado por más de 50 siglos. Nosotros emplearemos la expresión gran familia
como equivalente de tronco. Véase M. Swadesh, Estudios sobre lengua y cultura, México,
1960; en particular los capítulos "La lingüística como instrumento de la prehistoria", "¿Qué
es la glotocronología?" y "Las lenguas aborígenes de América".
(2) El fechamiento léxicoestadístico ubica en el segundo siglo de nuestra era el tiempo de sepa-
ración entre los dos idiomas uruquillas registrados, el iru-itu del Desaguadero y el chipaya
del lago-salar de Coipasa.
(3) Durante la "visita" que, con otros "extirpadores de idolatrías", efectuó el padre José de
Arriaga al corregimiento de Cajatambo, serranías de Lima, en 1619, recogió "la fábula" de
que en tiempos muy antiguos había salido del lago Titicaca un gran gigante llamado Huari
Huiracocha, el cual, puesto en camino hacia el norte, iba convirtiendo a todas las huacas en
piedra, y que, para precaverse de él, las huacas de las provincias de Cajatambo y de Con-
chucos, edificaron en los Conchucos una casa con cierta trampa por la cual pensaban dar

258 Revista Andina, Año 8

_________________________ Torero: Procesos lingüísticos

muerte a la temida divinidad; pero que ésta, entendiendo el engaño, las hizo juntarse allí y
las convirtió también en piedra (Duviols 1982: 452-453 ). Asimismo, en 1656, el visitador
Estanislao Vega Bazán, cura de Cinga (Singa) en el partido de Huamalíes, descubrió " ... un
templo muy grande del dios Huari, que era común adoratorio de los Indios, todo debajo de
tierra, con unos callejones y laberintos bien dilatados, hechos de piedras muy grandes y muy
labradas ..." (Duviols 1972: 386-398).
(4) En las declaraciones de los acusados o testigos en los procesos de idolatrías se da reiterada-
mente la relación entre Huari y la agricultura de riego: " ...en esta fe estan todos los indios
que el dho idolo Guari pircó las chacras y sacó las sequias y por esto le dan todo culto y
veneración ... "; " ... antes de limpiar lasasequias para regar sus chacras juntaban ofrendas los
dichos ministros de llamas cuyes y coca y las llevaban a los malquis guaris y se las ofresian
porque abian sido los primeros que fundaron sus chacras y hisieron los estanques y allana-
ron las chacras y pusieron paredes por estribos para que no las robasen las aguas ... " (Duviols
1986: 90, 148).
(5) He colectado, durante mi trabajo de campo sobre hablas quechuas, relatos referentes a Huari
en las provincias de Oyón, Canta y Yauyos, departamento de Lima, y de Tarma y Huancayo,
departamento de Junín. No efectué indagaciones específicamente orientadas al tema; sólo
registré lo que obtuve espontánea e incidentalmente. Estoy seguro de que una labor sis-
temática mostraría la vigencia del culto a Huari, bajo diversas formas, en la sierra central
peruana.
(6) El cronista Pedro Cieza de León, que anduvo el Perú en los años 1547 a 1550, cita al "ídolo
de Guarivilca", de los Jaujas y Huancas -valle de Mantaro- en los capítulos LXXXIV de La
Crónica del Perú y XLIX de El señorío de los Incas. En el siglo XVII, los documentos de
extirpación de idolatrías mencionan profusamente al dios Huari y a los malquis huaris. El
visitador Avendaño, como se verá en el texto, establece a su vez la identificación de Huari
con Vichama, la divinidad de la costa norcentral.
(7) Sin embargo, la metátesis, una tercera tendencia fonológica del amuesha, bastante frecuente
y todavía en pleno proceso, según Wise, puede hacer ver en -por una metátesis de •rup-,
forma hipotética que se vincularía con los vocablos aymara lupl y quechua rupay "resplan-
dor del sol", y el astro mismo en los dialectos quechuas del "callejón" de Conchucos y de
Ferreñafe y Cajamarca (que no conocen lnti, el término más general para "sol" en la familia
quechua).
(8) Véase el capítulo XVIII de la versión de la crónica de Juan de Betanzos anotada y publicada
en 1880 por Marcos Jiménez de la Espada, en la cual éste compara las relaciones de los
meses según Betanzos y Diego Femández de Palencia (Historia del Perú) . Compárese con
Miguel Cabello Balboa, Miscelánea Antártica, pp. 349-352 de la edición del Instituto de
Etnología de la Universidad de San Marcos, Lima, 1951. También Bemabé Cobo, Historia
del Nuevo Mundo, caps. XXV-XXX.

No. 1, julio 1990 259

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