SUMARIO
99
julio-septiembre 2019
ENFOQUE
Resistencia y representación
El mito antropocéntrico de los «universales» y los
rasgos culturales comunes /4
Jesús Guanche
La guerra de los monumentos en América Latina:
iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi /12
Jonathan Lukinovic
Viajar, viajar. Significados en el imaginario
y en el estar del cubano /20
Pablo Rodríguez
Música, resistencia y apropiación: samba y funk
para uso de la hegemonía brasileña /30
Cinthia N. Gamboa Luna
Brasil y Cuba. Revisitando los matices
de un debate intelectual sobre relaciones raciales /37
Pedro Alexander Cubas Hernández
La libertad religiosa
en los espacios multiculturales /46
Liana Muñoz Mederos
Universidades interculturales mexicanas.
Políticas culturales y diversidad /51
Arianna Re
Indios en La Habana del siglo xvi /59
Lisette Roura Álvarez
Los discursos políticos de la dictadura militar
y del rock nacional en Argentina /66
Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
CONTROVERSIA
74 / Temas. Año 25
Jorge I. Domínguez, Mayra Espina, Abel González
Santamaría, Consuelo Martín
ENTRETEMAS
90/ Infancia y trabajo en los bordes materiales
y simbólicos de una región de fronteras
Cecilia Zsögön
98/ Del trabajador por cuenta propia…
lo que es (y lo que no es)
Guillermo Ferriol Molina
105/ La investigación sociocultural en Cuba:
tradición y actualización
José Vega Suñol
LECTURA SUCESIVA
114/ Polémicas sobre políticas culturales en los 60:
sus lecturas
Fernando Luis Rojas
121/ Un profundo paseo por la manigua redentora…
Luis Fidel Acosta Machado
124/ Literatura y periodismo:
preguntas tal vez incómodas
María Antonia Borroto
CORRESPONDIENDO
132/ Oscar Zanetti, Marta Núñez Sarmiento, Iroel Sánchez
 CONSEJO EDITORIAL Javier Colón,
Universidad de Puerto Rico.
Director Yoel Cordoví, IHC.
Rafael Hernández Ramón de la Cruz,
Sociedad Cubana de Ciencias Penales.
Subdirector Carlos Delgado, UH.
Enrique García Ileana Díaz, CEEC.
María del Pilar Díaz-Castañón, UH.
Asesor artístico Julio Díaz Vázquez, CIEI, UH.
Frémez () Marlen Domínguez, UH.
Armando Fernández,
Natalia Bolívar Fundación de la Naturaleza y el Hombre.
Jorge I. Domínguez Raúl Fernández,
Mayra Espina Universidad de California, Irvine.
Pedro Martínez Pírez Juan Antonio García Borrero.
Margarita Mateo Palmer Tania García Lorenzo.
Ernesto Rodríguez Chávez Humberto García Muñiz,
Joaquín Santana Castillo Universidad de Puerto Rico.
Nelson P. Valdés Carlos García Pleyán, COSUDE.
Juan Valdés Paz Denia García Ronda.
Oscar Zanetti Lecuona Rolando González Patricio.
Jesús Guanche,
Diseño de cubierta Universidad de Hebei, China.
Temas es una publicación trimestral, dedicada a la teoría Ernesto Niebla Julio César Guanche.
Yan Guzmán, UH.
y el análisis de los problemas de la cultura, la ideología Antoni Kapcia,
Coordinadora de redacción,
y la sociedad contemporáneas. Está abierta a la colaboración maquetación y web Universidad de Nottingham.
Hal Klepak,
de autores cubanos, caribeños, latinoamericanos y de otros Vani Pedraza García
Royal Military College, Canadá.
países. Los artículos expresan la opinión de sus autores. Edición Francisca López Civeira, UH.
Denia García Ronda Sheryl Lutjens,
Paula Guillarón Universidad de California.
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y Medioambiente (CITMA). Antonio Aja Díaz, CEDEM, UH. Francisco Rojas Aravena,
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María del Carmen Barcia, Miguel Tinker Salas,
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Raúl Benítez, UNAM. Omar Valiño.
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Resistencia y representación
Asimilar la noción del cambio, aprender a manejar las
crisis y a vivir en redes sociales reales, concentrarse
en metas y acciones decisivas, mantenerse articulado
al contexto y no cejar ante la adversidad son prácticas
ligadas a la palabra resiliencia y a su uso extensivo en el
discurso cotidiano. En lugar de ruptura, exilio o insilio,
repulsión, nostalgia, de recluirse en microambientes
reales o imaginarios, la resiliencia implica representarse
el mundo como acción e interacción, compromiso e
intercambio constructivos.
Los ensayos reunidos aquí abordan un grupo de
problemas ligados a esta resistencia creativa, a su espejo
en la conciencia social y las expresiones culturales; y a
cómo estos son enunciados y discutidos en la música
popular, los espacios urbanos, el patrimonio histórico y
cultural, las prácticas religiosas, las relaciones raciales,
los flujos migratorios.
Esta entrega de Temas, a cargo de nuestra editora
Paula Guillarón, con su selección de enfoques desde
la antropología cultural, la sociología, la historia, las
ciencias jurídicas, los estudios comparados, y otras
mezclas disciplinarias, celebra el aniversario 25 de
la revista, y de su empeño por contribuir al análisis
crítico y el debate de ideas.
 El mito antropocéntrico
de los «universales»
y los rasgos culturales
comunes
Jesús Guanche
Antropólogo. Universidad de Estudios
Internacionales de Hebei, China.

L
os estudios antropológicos y sus resultados,
tanto teóricos como aplicados, tienen un alto
grado de visibilidad mundial en el ámbito de
las publicaciones impresas y digitalizadas,1 así
como en la web.2 Diversos campos del conocimiento
social y natural —entendido este como la relación del
ser humano con su medio—, también denominado
ciencia de la cultura (Herskovits, 1992: 255-67), suscitan
diversas interpretaciones, según la cosmovisión de
los autores y de acuerdo con los intereses políticos,
en acciones para aunar, dividir o dominar grupos
humanos, sectores sociales o pueblos enteros que
conviven en espacios comunes o limitados por
«fronteras» geográficas o político-administrativas.
La globalización fragmentada del sistema-mundo
pone a debate las potencialidades de la diversidad
cultural y de las identidades como recurso humano
de la sabiduría acumulada, el necesario respeto
mutuo por expresiones culturales no compartidas,
el sentido histórico de la continuidad cultural,
así como su valor económico y patrimonial. Sin
embargo, la salvaguardia de la diversidad cultural
y el reconocimiento de las identidades culturales
se relacionan con temas abordados reiteradamente
por los estudios antropológicos, como las sucesivas
aproximaciones a los «universales culturales», y las
relaciones de convivencia entre grupos humanos
diversos; también identificadas como interculturalidad
y multiculturalismo, con una rica y contradictoria gama
interpretativa, que podría sintetizarse en la propuesta
de la cultura como «manera de vivir juntos» (Pérez
de Cuéllar et al., 1996), o en la actitud hegemónica
galopante de «divide y vencerás»,3 para garantizar

4 Jesús Guanche
n. 99: 4-11, julio-septiembre de 2019 El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 las distancias entre unas expresiones culturales
dominantes y otras desfavorecidas.
Debido a la actualidad del tema, este trabajo está
encaminado a valorar las discusiones y puntos de
vista contradictorios/complementarios sobre los
«universales culturales» para realzar las claves que
permitan empoderar un discurso contrahegemónico
sobre diversidad e identidad culturales.
En este sentido, los Objetivos de desarrollo sostenible
(2016-2030) de la ONU colocan temas claves en la
agenda mundial que tienen una evidente transversalidad
con las relaciones interculturales y la salvaguardia o no
de la diversidad y las identidades culturales, como:
Pobreza, hambre, salud y bienestar, educación, igualdad
de géneros, agua limpia y saneamiento, energía asequible
y no contaminante, trabajo decente y crecimiento
económico, industria, innovación e infraestructura,
desigualdades en y entre países, ciudades y comunidades
sostenibles, consumo y producción sostenibles, cambio
climático y sus efectos, vida en los océanos mares y
recursos marinos, ecosistemas terrestres y diversidad
biológica, paz, justicia, inclusión e instituciones eficaces,
y alianzas para ejecutar el desarrollo sostenible (Naciones
Unidas, 2016).
En el conjunto de metas por objetivos de la propia
proyección, el objetivo 4, dedicado a «[g]arantizar una
educación inclusiva, equitativa y de calidad y promover
oportunidades de aprendizaje durante toda la vida para
todos», expresa:
Para 2030, garantizar que todos los alumnos adquieran
los conocimientos teóricos y prácticos necesarios para
promover el desarrollo sostenible, entre otras cosas
mediante la educación para el desarrollo sostenible y
la adopción de estilos de vida sostenibles, los derechos
humanos, la igualdad entre los géneros, la promoción
de una cultura de paz y no violencia, la ciudadanía
mundial y la valoración de la diversidad cultural y de la
contribución de la cultura al desarrollo sostenible, entre
otros medios.4
El cumplimiento o no de las metas trazadas
para estos objetivos pasan, o están condicionados,
además de las posibles alianzas y de las voluntades
de los gobiernos, por la persistencia de determinadas
tradiciones culturales aferradas a la continuidad de
sus respectivos modos de vida y los influjos de asumir
nuevos paradigmas por una parte de la población
mundial con acceso, por ejemplo, a Internet.
Articulado con el documento anterior de la ONU,
el Informe mundial sobre ciencias sociales (2016), de
la UNESCO, dedicado a «[a]frontar el reto de las
desigualdades y trazar vías hacia un mundo justo»,
muestra una valoración múltiple de
siete dimensiones de la desigualdad y cómo su interacción
llega a conformar la vida de las personas, creando un
círculo vicioso de desigualdad. Las desigualdades no se
deben aprehender y afrontar exclusivamente desde el
ángulo de la disparidad de ingresos o riqueza […] además
5 Jesús Guanche
de ser económicas, pueden ser también políticas, sociales,
culturales, ambientales, territoriales y cognitivas. (Denis
et al., 2016: 3)
En el ámbito de la desigualdad cultural, se hace
referencia a las discriminaciones basadas en el género,
la etnia y la «raza»5 (color de la piel y fenotipo),
la religión, la discapacidad y otras identidades
grupales; y en la desigualdad de conocimientos se
refieren a las disparidades en el acceso y la contribución
a distintos tipos y fuentes de conocimiento, así
como a las consecuencias de esas disparidades. El
propio informe examina que «en las respuestas a la
desigualdad se debe reconocer y abordar tanto los
legados históricos específicos como las prácticas
culturales profundamente arraigadas que configuran
las desigualdades» (5-6).
De igual manera, en la selección de trabajos
que concurren al Informe mundial… hay unos que
acentúan las desigualdades en el ámbito digital
como parte de las variadas influencias de los medios
transnacionales de comunicación a través de las tics.6
Rasgos culturales comunes: aproximaciones,
deslices y actualidad
Muy tempranamente, los estudios antropológicos
han estudiado la evolución de los humanos, en tanto
especie biológica y su unidad psíquica, como un
conjunto de rasgos culturales, con independencia del
grado de organización social, comunes a todos los
pueblos del orbe como resultado de procesos creativos,
difusivos y adaptativos a los más variados contextos,
para satisfacer diversas necesidades.
Sin embargo, para valorar el muy loable esfuerzo de
varias generaciones de investigadores en el acercamiento
y sistematización de estos rasgos culturales, resulta
necesario demoler uno de los mitos más pretenciosos
e inverosímiles del ser humano, especialmente en
la cultura occidental; tratar de equiparar la escala
humana en la esfera terrestre7 con el universo8 en su
alcance global. Tal visión antropocéntrica —debido a
las limitaciones en el desarrollo del conocimiento—
generó la noción de «universal» desde una escala
extremadamente distante. Por suerte, el impetuoso
desarrollo de la astronomía y del conjunto de campos
científicos que lo acompañan ayudan cada vez más a
poner en su sitio al ser humano cual nanopartícula
(pensante) comparado con el tamaño del universo.
El mito antropocéntrico de los «universales»
de la cultura
Han sido muy diversas las aproximaciones a los
rasgos identificados como supuestamente «universales
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 de la cultura», un problema estudiado y desarrollado
por la antropología para identificar características
comunes a todas las sociedades humanas; desde
listados y sus respectivas definiciones hasta síntesis
que envuelven los más abarcadores aspectos de la vida
humana en sociedad.
Sin embargo, el criterio generalizador y pretencioso
de lo tenido por «universal» debe ser sometido a crítica
por su amplia polisemia y contradictoria inconsistencia,
hasta su reducción al absurdo. Al mismo tiempo,
cuando surge la idea de lo «universal», en la antigüedad
griega, aún había un inmenso desconocimiento de
las matemáticas y de otras ciencias naturales para
establecer escalas ficticiamente homologables entre el
mundo (La Tierra) y el resto del cosmos (Universo).9
Las diferencias espacio-temporales entre ellos son
sencillamente abismales.
En el orden filosófico, el denominado «problema
de los universales» envuelve diversos campos del
saber como la propia filosofía, la psicología cognitiva,
la epistemología, la ontología y la antropología, entre
otros. Más allá de su alcance físico (fenoménico), que
designa la totalidad del espacio-tiempo, así como de
todas las formas de la materia (conocida y oscura,
energía e impulso), las leyes y constantes que las rigen,
tal problema hace referencia al modo en que pensamos
y sabemos, y a cuáles son las realidades que deben ser
conocidas de modo general.
A partir del criterio anterior de «lo universal»,
diversos autores se han acercado, desde variados campos
del conocimiento, a los supuestos «universales de la
cultura», como criterio de extrapolación al quehacer de
los grupos humanos. Es conocida la obra de Ward Hunt
Goodenough (1919-2013) (1970), que enfatiza más en
los componentes subjetivos de los por él denominados
elementos de la cultura, que en las acciones humanas.
Trabajos más recientes dan este criterio como cierto, y
repiten la idea de «universalidad» (Wiredu, 1988: 35-
48; Gómez Pellón, 2010; Briceño, 2013), sin detenerse
a valorar la dependencia de la naturaleza misma en
su amplia acepción astronómica; es decir, dos escalas
bien diferentes y no homologables de modo simple,
sino para liberarnos, de una vez, del antropocentrismo
tan recurrente en las investigaciones sobre la cultura.
Por la razón anterior, empleamos una categoría
propia de la escala humana como la de rasgos culturales
comunes, una vía más expedida para acercarnos,
de modo sistémico, al conjunto de cualidades
generalizables a los diversos grupos humanos y, a
partir de ellos, cómo varían su sentido de pertenencia.
Frente a la evolución de los juicios y valoraciones
sobre la imaginada «universalidad», cual verdades
eternas e inmutables, sobremanera lastradas por
cosmovisiones e ideologías desde el poder en diversas
épocas históricas, la identificación de rasgos culturales
6 Jesús Guanche
comunes es otra vía interpretativa, basada en el ser
humano en sociedad como escala del análisis.
En esta ocasión, hemos seleccionado, con un
enfoque diacrónico y valorativo, diversos acercamientos
al problema realizados por autores claves como Melville
J. Herskovits, Yulián Bromlei, Marvin Harris, Gustavo
Bueno y Manfred Max-Neef, lo que envuelve muy
diversas fuentes empleadas por los respectivos estudios
para llegar a propuestas específicas y conclusiones
generalizadoras.
En la primera mitad del siglo xx, una síntesis de
gran interés la aborda Herskovits (1895-1963) (1992),
sobre «Los “universales” en la civilización humana»,
como parte de una obra mayor (255-67). Se basa en
la idea de que todas las culturas están formadas por
instituciones, un conjunto de respues­tas formalizadas
consagradas y «sancionadas», según las exigencias de
la vida cotidiana, que identifica como aspectos de la
cultura. Lo compara con
grandes bloques de experiencia que el investigador
destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con
el objeto de conseguir una descripción más útil. Los
aspectos son, por decirlo así, una especie de cuadro de
contenidos culturales; la armazón en torno a la cual,
aunque sea incompletamente, un pueblo organiza su
vida. (255)
Son estos «grandes bloques de cultura» los que han
sido considerados —según Herskovits—«universales».
Otro aspecto de sumo interés para valorar la
significación y el alcance de la diversidad cultural,
relacionada con el conjunto de rasgos culturales, son los
aportes de la otrora escuela soviética encabezada, desde
mediados del siglo pasado, por Yulián Bromlei (1921-
1990), quien fue director del Instituto de Etnografía
Miklujo-Maklái, de Moscú. De su amplia obra se
destaca Etnografía teórica (1986),10 cuyos capítulos II
y III abordan cuestiones claves para considerar rasgos
culturales comunes.
En el capítulo II, «La autoconciencia étnica, parte
inseparable del etnos»,11 se hace un recuento histórico
desde los albores del marxismo (la distinción entre
«conciencia tribal y nacional»), cómo fue empleado
por Lenin a modo de «autoconciencia nacional» y
cómo ha sido usado después por varias disciplinas de
las ciencias sociales.
La actitud evaluativa de la cultura propia respecto
de la ajena puede conducir, y de hecho conduce, al
etnocentrismo, que Bromlei (1986) identifica como
la propensión a percibir todos los fenómenos de la
vida desde el punto de vista de su grupo étnico, que
se considera como un modelo a seguir, es decir, en
cierta medida se prefiere a otros. Al mismo tiempo, es
típica para el etnocentrismo la fijación simpatizante de
los rasgos de su grupo aunque no siempre supone la
formación de una actitud hostil hacia otros grupos. (47)
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 La globalización fragmentada del sistema-mundo pone a debate las
potencialidades de la diversidad cultural y de las identidades como recurso
humano de la sabiduría acumulada, el necesario respeto mutuo por expresiones
culturales no compartidas, el sentido histórico de la continuidad cultural, así
como su valor económico y patrimonial.
Desde este punto de vista, el etnocentrismo no
implica etnofobia u hostilidad hacia el otro como
reacción contraria; aunque no deja de considerar los
matices de los nacionalismos en diversos contextos
históricos. Este criterio rompe con los múltiples juicios
y prejuicios de valorar el etnocentrismo solo en su
acepción negativa, cuando todo indica que es un rasgo
cultural común.
El capítulo III está dedicado a «Las funciones étnicas
de la endogamia», especialmente como garantía de
la estabilidad biológica y cultural del etnos. Ante la
pregunta: ¿De qué modo se garantiza su estabilidad?
la respuesta no es simple pues en ello accionan factores
objetivos y subjetivos como la endogamia, entendida en
su más amplia acepción; es decir, como la culminación
de matrimonios dentro de la propia comunidad.12
Esta tendencia no es solo común entre grupos de
organización primaria como los cazadores-recolectores,
sino que ya incluye los grandes Estados nacionales. Tras
ejemplificar con la antigua Yugoslavia y varias regiones
de la otrora URSS —Rusia, Bielorrusia, Ucrania y
Baskiria—, Bromlei estima que entre 80-85% de los
matrimonios son endógamos; por lo que aquellos
étnicamente mixtos (15-20%) dependen de la filiación
asumida o no por las nuevas generaciones. Por tal
motivo, si la endogamia resulta estabilizadora del etnos
desde su proceso inicial de formación, una desviación
de ella también es precursora de su transformación
cualitativa y hasta de su destrucción.
Otra aproximación de interés la aborda Marvin
Harris (1927-2001), desde el paradigma metodológico
de lo que el propio autor identifica como «materialismo
cultural». Cuando se propone valorar la naturaleza de
la cultura (1995: 145-60), asume la temprana propuesta
conceptual elaborada por Sir Edward Burnett Tylor
(1832-1917), fundador de la antropología académica en la
segunda mitad del siglo xix, quien hace hincapié en
pautas sociales para actuar (conducta), pensar y sentir
(Tylor, 1871: 1).
Uno de los rasgos que contribuye a garantizar la
continuidad cultural de los grupos humanos es
la endoculturación, entendida como «una experiencia
de aprendizaje parcialmente consciente e inconsciente,
a través de la cual la generación de más edad invita,
induce y obliga a la más joven a adoptar los modos
de pensar y comportarse tradicionales» (Harris,
1995: 146). A manera de ejemplos, los niños chinos,
coreanos, japoneses, tailandeses y vietnamitas comen
7 Jesús Guanche
con palillos, muchos árabes e hindúes comen con las
manos, y los occidentales con cucharas y tenedores; así,
este aprendizaje sirve para controlar que la generación
de mayor edad premie o castigue a los menores, según
sus normas de pensamiento y conducta.
Pero la endoculturación tiene sus límites en un
sistema-mundo cada vez más interconectado. Si bien
la inducción de pautas culturales de una generación
a otra nunca es completa, siempre se añaden nuevas
o se eliminan las inservibles. De ese modo, la
endoculturación «puede explicar la continuidad de la
cultura; pero no puede dar cuenta de la evolución
de la cultura» (149); ello es parte de la alta complejidad
de los procesos culturales con el paso de generaciones.
Desde la antropología filosófica, una novedosa
interpretación la aborda Gustavo Bueno Martínez
(1924-2016) (1990) al someter a crítica la distinción
propuesta, en el orden lingüístico, por Kenneth L. Pike
(1912-2000) entre las perspectivas emic y etic (Pike,
1943; Bueno, 1990), junto con las que luego aborda
Harris (1982) entre la visión etic, limitada a la
interpretación del investigador, y la emic, circunscrita
al sujeto de investigación. A diferencia de estos dos
autores, Bueno (1993) analiza desde la teoría del cierre
categorial la cualidad dialéctica de ambas perspectivas
en diversos contextos gnoseológicos.13
En general, en el orden investigativo, la
distinción emic/etic hace referencia inicial a la cuestión
metodológica de la perspectiva desde la cual se describe
o se analiza la realidad. En la interpretación sobre las
culturas, al menos cabe diferenciar dos perspectivas: la
visión interna, la del sujeto o del grupo investigado; y la
externa, la del investigador o del grupo de investigación.
A la primera se le designa emic, a la segunda etic. Ambos
términos fueron introducidos en la antropología a
través de corrientes teóricas que concibieron la cultura
como un sistema de otorgamiento de sentido, de
significación, y se derivan de la lingüística, en concreto
del análisis fonológico que distingue entre el nivel
fonémico (sonidos significativos para los hablantes de
una lengua) y el fonético (descripción que realiza el
lingüista de esos mismos sonidos con categorías válidas
para todas las lenguas).
Sin embargo, desde el materialismo cultural, Harris
realiza una distinción operacional entre lo mental y lo
conductual, como categorías que se refieren a especies
distintas de datos culturales. Aunque parezca que lo
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 conductual puede considerarse como equivalente a
etic, y lo mental a emic, más bien, tanto lo uno como
lo otro, podrían ser contemplados a partir de las dos
perspectivas. Desde esa referencia epistemológica,
emic y etic no se oponen como la mente a la conducta,
sino, en todo caso, como se oponen dos mentes, la del
investigador y la del sujeto investigado. Esto representa
una de sus principales limitantes.
En el orden epistemológico, el alcance de esta
relación es mucho mayor. La propuesta principal de
Bueno «consiste en considerar la distinción original
de Pike (SG/SA; es decir, sujetos gnoseológicos en tanto
sujetos actores o actantes), como un caso particular
de aquellas situaciones en las cuales se ejercitan las
metodologías β-operatorias.14 Para ello, es necesario
y suficiente que SA (el nativo, por ejemplo) sea
considerado precisamente como un término-sujeto
operatorio similar a SG (Bueno, 1993: 89).
Lo anterior caracteriza la relación emic/etic como
una cualidad dialéctica, en tanto el investigador y
el testimoniante son, en diversos niveles, sujetos
gnoseológicos y, a la vez, actantes, en especial porque
las metodologías β-operatorias incluyen al sujeto que
pretende conocer.
Lo anterior es toda una invitación reflexiva desde
la posición SG/SA; es decir, emic/etic en su contenido
dialéctico, sobre las diferencias sustanciales entre la
cultura como totalidad construida, ideada o imaginada,
respecto de la significación dinámica y cambiante de
sus múltiples elementos o rasgos culturales.
Frente a otras disquisiciones sobre la cultura y las
necesidades humanas cual supuestos «universales»,
elaboradas desde la antropología por Bronislaw
Malinowski (1994), o las imaginadas «necesidades
crecientes del socialismo»15 en su versión dogmática
y estrecha, es de suma actualidad valorar, desde la
transdisciplinariedad, la teoría de las necesidades
y satisfactores elaborada por Manfred Max-Neef
(1932-2019), cuando era director del Centro de
Alternativas de Desarrollo (CEPAUR) de Chile (Max-
Neef et al., 1998), y con el apoyo de la Fundación Dag
Hammarskjöld de Suecia, con aplicación en América
Latina y sus implicaciones generales.
Para abordar la complejidad del problema, analiza
las crisis de propuestas y de utopías, las limitaciones para
el desarrollo propio, las frustraciones del desarrollismo
y del monetarismo, así como las diversas reacciones
ante las frustraciones, como argumentos para proponer
los objetivos del desarrollo a escala humana, para
considerar el Estado y participación social en América
Latina, junto con los hábitos y sesgos en los discursos
acerca del desarrollo. Para ello, él y sus colaboradores, se
basan en tres postulados que conducen a determinadas
proposiciones: 1) el desarrollo se refiere a las personas
y no a los objetos —este es el postulado básico de la
8 Jesús Guanche
teoría; 2) las relaciones entre necesidades y satisfactores,
y 3) la pobreza y las pobrezas.
Del primero derivan varias cuestiones claves:
¿Cómo puede establecerse que un determinado
proceso de desarrollo es mejor que otro? Reconocen
que dentro del paradigma tradicional se tienen
indicadores como el Producto Interno Bruto (PIB), el
cual indica, en síntesis, el crecimiento cuantitativo de
los objetos. Sin embargo, es necesario un indicador del
crecimiento cualitativo de las personas; y se preguntan
cuál podría ser, a lo que responden: «El mejor proceso
de desarrollo será aquel que permita elevar más la
calidad de vida de las personas»; y se deriva otra
pregunta: ¿Qué lo determina?, y a lo que responden:
«La calidad de vida dependerá de las posibilidades que
tengan las personas de satisfacer adecuadamente sus
necesidades humanas fundamentales». De ello surge
una tercera: ¿Cuáles son esas necesidades? y/o quién
decide que lo son?» (40). La respuesta a esta última es
básica para comprender e interpretar las diferencias
sustanciales entre necesidades y satisfactores, en relación
con los rasgos culturales comunes que es el tema central
que nos ocupa.
Estos autores someten a crítica las concepciones
anteriores sobre las necesidades humanas como si
fueran infinitas; como si cambiaran constantemente;
variaran de una cultura a otra, y fueran diferentes
en cada período histórico. El error de quienes
han abordado el tema se efectúa por no distinguir
conceptualmente «la diferencia fundamental entre
lo que son propiamente necesidades y lo que son
satisfactores de esas necesidades. Es indispensable hacer
una distinción entre ambos conceptos […] por motivos
tanto epistemológicos como metodológicos» (41).
Proponen la combinación de dos criterios de
desagregación: categorías existenciales y categorías
axiológicas. Ello les permite operar con una clasificación
que incluye, por una parte, las necesidades de ser,
tener, hacer y estar; y, por la otra, las de subsistencia,
protección, afecto, entendimiento, participación, ocio,
creación, identidad y libertad. Ambas categorías son
combinadas en una matriz que permite identificar treinta
y seis correlaciones de muy diversos satisfactores.
Lo anterior les permite formular dos postulados
claves:
Primero: Las necesidades humanas fundamentales
son finitas, pocas y clasificables. Segundo: Son las
mismas en todas las culturas y en todos los períodos
históricos. Lo que cambia, a través del tiempo y de
las culturas, es la manera o los medios utilizados para
su satisfacción. [De lo anterior se infiere que:] Lo que
está culturalmente determinado no son las necesidades
humanas fundamentales, sino los satisfactores de esas
necesidades. El cambio cultural es —entre otras cosas—
consecuencia de abandonar satisfactores tradicionales
para reemplazarlos por otros diferentes. (42)
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 Así, identifican las necesidades como categorías
existenciales y axiológicas finitas y constantes; y los
satisfactores como tipos de atributos, instituciones,
normas, mecanismos, herramientas del saber/
hacer, leyes, acciones, espacios y ambientes, que
interactúan unos u otros o simultáneamente de modo
complementario y varían constantemente en el tiempo-
espacio; son el nicho permanente que nos hace seres
biopsicosociales y, precisamente, los satisfactores el
núcleo duro de la diversidad cultural.
En relación con el tercer postulado —sobre la
pobreza y las pobrezas—, el sistema que proponen
facilita una reinterpretación amplia del concepto.
La noción tradicional es limitada y restringida, pues
se refiere solo a la situación de aquellas personas
clasificadas por debajo de un determinado nivel de
ingresos. Es economicista y, paradójicamente, pobre.
Por ello, sugieren no hablar de pobreza, sino de
pobrezas.
De hecho, cualquier necesidad humana fundamental
que no es adecuadamente satisfecha revela una
pobreza humana. La pobreza de subsistencia (debido
a alimentación y abrigo insuficientes); de protección
(debido a sistemas de salud ineficientes, a la violencia,
la carrera armamentista, etc.); de afecto (debido al
autoritarismo, la opresión, las relaciones de explotación
con el medio ambiente natural, etc.); de entendimiento
(debido a la deficiente calidad de. la educación); de
participación (debido a la marginación y discriminación
de mujeres, niños y minorías); de identidad (debido a
la imposición de valores extraños a culturas locales y
regionales, emigración forzada, exilio político, etc.) y así
sucesivamente. Pero las pobrezas no son solo pobrezas.
Son mucho más que eso. Cada pobreza genera patologías,
toda vez que rebasa límites críticos de intensidad y
duración. (43)
Estamos en presencia de una propuesta de
desarrollo donde el ser humano es el centro, de un
discurso antieconomicista y antihegémonico que está
en plena sintonía con el referido Informe mundial…
de la UNESCO, dedicado a «Afrontar el reto de las
desigualdades y trazar vías hacia un mundo justo»; de
ahí su actualidad.
Se explica que las necesidades, como categorías
existenciales y axiológicas, son limitadas y clasificables;
a la vez que los satisfactores, por su variabilidad en el
tiempo-espacio son claves para identificar la diversidad
cultural, pero no constituyen rasgos culturales comunes
a la humanidad, pues la construcción teórica de la
matriz está elaborada desde la contemporaneidad y en
prospectiva para contribuir a resolver problemas del
desarrollo a escala humana. Sin embargo, esta obra no
tiene —no es su propósito— un enfoque retrospectivo
que envuelva las características culturales de los grupos
humanos desde épocas tempranas hasta el presente.
Lo anterior no le resta méritos, pues logra deslindar
las necesidades de sus satisfactores como requisito
9 Jesús Guanche
fundamental y de alcance global para abordar los
problemas del desarrollo con el enfoque —o discurso—
y proyección mencionados.
El núcleo principal de esta parte del trabajo es
subrayar el decisivo papel, en cuanto a la calidad
adecuada, de los satisfactores para delinear el rostro
humano del desarrollo en la lucha contra los diversos
tipos de pobreza que configuran los altos niveles de
desigualdad a escala mundial. En este sentido, resulta
una obra —como las referidas anteriormente— válida,
dentro de los variados acercamientos al tema de la
diversidad cultural, con un enfoque novedoso, pues
supera desde la transdisciplinariedad los intentos
anteriores para identificar las necesidades humanas
comunes y sus vías y medios de satisfacción. La
construcción de un discurso antihegemónico y la
certera crítica al economicismo tienen relación con los
impactos del discurso colonial en el ámbito histórico-
cultural.
Una nueva propuesta
Los acercamientos, aproximaciones y limitaciones
de muy diversos trabajos anteriores hacen posible una
nueva reflexión propositiva sobre los rasgos culturales
comunes a la humanidad, que operan como sistema en
permanente interacción, y que podemos identificarlos
de la manera siguiente:
• Las diversas formas económicas (modos de producción)
a través del trabajo (relaciones de producción)
y diversos medios de subsistencia garantizan la
reproducción social del grupo;
• El matrimonio, los variados tipos de familia y sus
correspondientes lazos de parentesco hacen posible
la reproducción biológica e identitaria del grupo;
• La endogamia étnica garantiza la estabilidad y
continuidad intergeneracional del grupo;
• El aprendizaje de las personas hace posible la
endoculturación familiar y otras formas de educación
formal e informal de las nuevas generaciones y
garantizan su continuidad cultural;
• El etnocentrismo (la mismidad), en su acepción
favorable, condicionado o no por los vínculos con
otros grupos humanos (la otredad), aprecia los
bienes culturales propios respecto de los ajenos;
• La lengua y su expresión oral, junto con las formas
no verbales de comunicación garantizan los
peculiares códigos de comunicación del grupo;
• La formación y desarrollo de la conciencia y
del pensamiento abstracto mediante símbolos,
cual representación perceptible de una idea, con
rasgos asociados por una convención socialmente
aceptada, hace posible la comunicación social e
interpersonal.
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 • La autoconciencia étnica, que define la identidad
étnico/cultural, marca el sentido de pertenencia a
un grupo;
• Las normas de conducta hacen posible la regulación
del comportamiento individual y social de cada
grupo;
• La actividad emic/etic, como estrategia de
conocimiento/acción, condiciona la interacción
de cualidades del sujeto cognoscente como
transformador de la realidad;
• El conjunto de necesidades y la adecuación
constante de sus múltiples satisfactores garantizan
el desarrollo humano como calidad de vida.
• La creatividad es una condición humana particular
de gran alcance y muy envolvente para la formación
y desarrollo de artes, ciencias, religiones,
ritualidades, deportes, inventos, ocio, solución de
problemas, técnicas y otros modos de adaptación
y transformación del medioambiente y, a la vez, de
las propias personas.
Lo anterior hace posible establecer una marcada
diferencia respecto de otros rasgos culturales crecientes,
pero aún no comunes a la humanidad; por ejemplo: la
escritura, cual modo gráfico típicamente humano
de trasmitir información, con unos treinta mil años
de antigüedad; los medios de comunicación masiva
(prensa, radio, cine y TV), que se han ido expandiendo
a mayor velocidad en los dos siglos más recientes; la
telefonía fija y móvil desde mediados del siglo xix
y del xx, respectivamente; y las tecnologías de la
información y las comunicaciones (TIC), que a través
de Internet, desde fecha tan cercana como 1969,
aceleran procesos para alcanzar proyectivamente la
sociedad de la información y, en mayor perspectiva,
la del conocimiento. Esto último aún marca una gran
brecha entre continentes, regiones y países del mundo;
por lo tanto, es una indeleble señal de desigualdad
global.
Sin embargo, el énfasis y el modo en que interactúan
y se modifican, en el tiempo/espacio, los rasgos
culturales comunes a la humanidad en diferentes
sociedades, al igual que condicionan en lo subjetivo
la identidad cultural como sentido de pertenencia/
diferencia, conforman la diversidad cultural respecto
de cada grupo en su evolución espacio-temporal,
y en relación o no con otros grupos humanos con
características de adaptación y transformación del
medio semejantes o diferentes, pues la sinergia entre
los diversos rasgos culturales comunes es un proceso
permanente e inherente a la especie humana, desde sus
orígenes hasta el presente.
En este sentido, los vínculos interactivos de la
identidad y diversidad culturales son asumidos como
categorías históricas, dinámicas y articuladas. Si la
primera forma parte de la subjetividad elaborada
10 Jesús Guanche
y enriquecida desde la realidad objetiva —y de los
imaginarios sociales—, la segunda forma parte
de esta tanto en el ámbito de las manifestaciones
objetuales realizadas (instrumentos, plazas, ciudades,
tecnologías…) como de la sabiduría alcanzada,
acumulada y trasmitida durante generaciones por el
grupo. De esa manera, la diversidad cultural envuelve,
por su alcance, a la identidad cultural, ambas en
constante cambio e interacción como parte de la
realidad social.
Lo anterior abre un campo inagotable a la
interpretación humana sobre los procesos de la realidad
sociocultural en muy diversos contextos, bien desde el
paradigma dialógico de la interculturalidad, bien desde
las relaciones de dominación, sobremanera marcadas
por la multiculturalidad. El estudio de ambos procesos
nos permite establecer claves para salvaguardar la
diversidad cultural como especificidad humana y para
valorar la dinámica de la identidad cultural.
Notas
1. Véanse los índices de revistas, publicaciones y guías de
antropología disponibles en Internet en español, en El Rincón del
Antropólogo (2013).
2. Una simple búsqueda en Google, de antropología, como campo
disciplinar, arroja unos 12 600 000 resultados en 0,44 segundos.
3. Véase, entre muchos ejemplos posibles, la reflexión de Don
Closson (2008) sobre «Multiculturalismo», una nueva versión de
la propuesta que le hizo Nicolás Maquiavelo, en 1532, a Lorenzo
de Médicis, en El príncipe.
4. El énfasis en las citas es mío, J. G.
5. Mathieu Denis asume la referencia a la noción de «raza» cual
construcción cultural y no en el orden biológico, pues el ser humano
pertenece a una misma especie.
6. De esa selección, véanse los trabajos, de 2016, de Ramalingam y
Hernández, Onyango-Obbo y Savage (15-6).
7. La Tierra se formó hace solo unos 4 550 millones de años y la
vida surgió unos mil millones de años después. Actualmente es el
único cuerpo astronómico (esferoide oblato) donde se conoce la
existencia de vida. La circunferencia en el ecuador es solo de 40
091 km y su masa, aproximadamente 5,98×1024  kg (Dalrymple,
2001: 205-21).
8. Según observaciones astronómicas, el universo tiene una edad
entre 13 730 y 13 810 millones de años; y una extensión de, al menos,
93 000 millones de años luz. (Lineweaver y Davis, 2005).
9. A lo anterior se añaden las teorías y las respectivas críticas sobre
el multiverso, desde que el término es introducido, en 1895, por
el psicólogo William James (1842-1910), y luego empleado en
cosmología, física, astronomía, filosofía, psicología y ciencia ficción,
entre otros campos (James, 2009).
10. Del texto Etnografía teórica hay versiones en ruso e inglés.
11. Para Bromlei la noción de etnos, etnia, descarta el determinismo
biológico o la apariencia física y alude a un grupo estable de personas
constituido históricamente en un territorio determinado que posee
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 particularidades culturales comunes, con cierto nivel de estabilidad
(incluso de lengua y mentalidad), así como conciencia de su unidad
y de su diferencia respecto de otros grupos (autoconciencia) fijada
por la autodenominación (etnónimo).
12. En este sentido, Marvin Harris (1995) se refiere a la endogamia
étnica y no a la genética, esta última identificada como la
reproducción de un acoplamiento entre padres estrechamente
relacionados genéticamente. El resultado de esta endogamia es
un aumento de la homocigosis, lo que puede incrementar las
posibilidades que la descendencia sea afectada por rasgos recesivos
o deterioros genéticos (145-60).
13. Gustavo Bueno ha escrito quince tomos de Teoría del cierre
categorial, y publicado cinco.
14. Las metodologías β-operatorias comprenden cualquier
procedimiento mediante el cual se elabora científicamente un
campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto
operatorio. Esto es característico de las ciencias sociales y humanas
que reproducen analógicamente las mismas operaciones de los
sujetos participantes, cuando tratan de explicarlas en el plano
gnoseológico. Esto las diferencia de las metodologías α-operatorias
(ciencias α, situaciones α), características de las ciencias naturales
y de algunas versiones de las ciencias humanas mediante el que se
regresa a un plano en el que las operaciones y demás componentes
del sujeto gnoseológico han desaparecido, factorizadas en
componentes objetivos o unidades mínimas, cuyas relaciones se
producen automáticamente al margen de los sujetos que las conocen
o las desencadenan (Bueno, 1993: 125).
15. Entre otros autores, frente a otras disquisiciones sobre la cultura
y las necesidades humanas, véase también I. T. Frolova, (1984: 399).
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, 2019
El mito antropocéntrico de los «universales» y los rasgos culturales comunes
 La guerra de los monumentos
en América Latina: iconoclasia
y vandalismo en el siglo xxi
Jonathan Lukinovic
Investigador y profesor. Universidad Autónoma de Chile.

P
or todo el orbe se erige un sinnúmero de
monumentos que intentan rememorar
el p as ado, es c u lturas de p ers onaj es
supuestamente célebres en la conformación de
una sociedad, representativas de hitos importantes en el
establecimiento de la realidad en que hoy se inscriben
las diferentes comunidades. En lo cotidiano estos
monumentos parecieran integrarse inocentemente con
su entorno; formando parte del día a día de las personas;
siendo valorados y apreciados de diferentes maneras
por los habitantes de estos espacios; adquiriendo
significaciones que van desde la identificación a la
indiferencia o incluso el rechazo que depende del
tipo de vínculo que el sujeto o comunidad tenga con
la figura histórica rememorada, o con quien decide
rememorar valiéndose del discurso monumental y
el acto mediante el cual se instaura en el presente
una perspectiva histórica particular que puede ser
considerada como vencedora, en la medida que logra
imponerse e imponer a sus héroes e ideas sobre otros
discursos silenciados.
La apropiación del espacio en el acto monumental,
como materialización de un discurso no dialógico, la
oficialización de unos discursos en desmedro de otros, la
erradicación o desplazamiento de algunos monumentos
y la vandalización de otros dan cuenta de la pugna
existente por la dominación histórica e ideológica del
espacio público. Esta puede ser reconocida en diversos

Este artículo se enmarca en el proyecto de tesis La guerra de los

monumentos: respuestas iconoclastas ante la imposición cultural
y dominio ideológico del espacio público en América Latina, del
Doctorado en Estudios Americanos, del Instituto de Estudios
Avanzados, de la Universidad de Santiago de Chile.

12 Jonathan Lukinovic
n. 99: 12-19, julio-septiembre de 2019 La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
 momentos de la historia latinoamericana en los que
perspectivas históricas, políticas y sociales opuestas
llegan a converger en torno a monumentos públicos
susceptibles a transformaciones que buscan validar,
dislocar, descentrar, transformar o a erradicar el sentido
de lo representado.
En una primera incursión a través de medios
digitales e impresos, en el período del año 2000 hasta
mediados de 2019, se pudo reconocer la cantidad de
ciento cincuenta casos, cifra que se vio superada en
el caso chileno desde octubre del mismo año. Fueron
contabilizados alrededor de doscientos casos en un
período de seis meses. Si bien no se profundizó en esta
ocasión en todos los casos señalados, se esbozarán y
relacionarán algunas categorías que permitan el manejo
del fenómeno, para lo cual serán utilizados varios casos
a modo de ejemplo.
La memoria: el pasado y su reconfiguración
Si se habla de monumentos, se habla de conmemorar,
de rememorar el pasado, de validar uno particular
por sobre otro, por lo que es importante considerar
la capacidad de memoria que los grupos humanos
tienen sobre sí mismos. El rememorar los orígenes,
tanto desde su concepción mítica, como desde los
hitos de reafirmación de identidad, es fundamental
para la conformación del presente de una comunidad.
Se considera como memoria a la suma de procesos y
prácticas mediante los cuales el pasado es reconstruido
y recreado, lo que necesariamente implica una
reelaboración, selección y jerarquización de unos
momentos sobre otros; selección que debiese reflejar o
comprender los elementos, intereses y perspectivas de
una comunidad en el presente desde el que la memoria
actúa.
Claudia Feld (2001) plantea, respecto a la memoria
colectiva, tres dimensiones: una dimensión narrativa
en la que se caracteriza a quién construye el relato en
relación con quién lo recibe —emisor/receptor—; luego
una dimensión espectacular en la que se establece una
puesta en escena de lo rememorado y se materializa ese
pasado; y una dimensión veritativa en que importa la
concepción de verdad construida en relación con otras
verdades sobre las que esta se impone. En este sentido,
la memoria y el ejercicio de rememoración tendrán
diferentes manifestaciones respecto a los medios a
través de los cuales se manifiesta y, por tanto, diversas
reescrituras de un mismo pasado.
Al hablar del pasado de una comunidad,
comprendemos que tendrá tantas aristas como
posturas o perspectivas tenga un grupo humano; pero
al hablar de discurso histórico recogido por medio
de la memoria colectiva, comprendemos de por sí la
13 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
selección de unos discursos sobre otros. En este sentido
es posible reconocer momentos o períodos en los que
«el consenso es mayor, en los que un libreto único de la
memoria es más aceptado o hegemónico [pero] siempre
habrá otras historias, otras memorias e interpretaciones
alternativas» que serán relegadas al olvido en desmedro
de «una historia idealizada, construida y reconstruida
según las necesidades y al servicio del poder actual»
(Jelin, 2002: 230). El discurso de los vencedores siempre
se plantea sobre el de los vencidos, en la medida que
domina los recursos de inscripción y validación. De
esta manera el poder/Estado actúa mitificando a sus
héroes y validando sus acciones para conseguir un fin
propio, que en el discurso histórico se intenta instaurar
como fin común «mediante la puesta en escena de una
herencia» (Balandier, 1994:19); fenómeno este en que
se reconoce un «monopolio en la administración del
bien común por parte del poder político» (Sánchez y
Aix Gracia, 2010: 11). En este sentido se comprende
que la instauración de un discurso oficial siempre
tenderá a servir como una herramienta de validación
e inscripción en la historia y en la cultura.
Monumentos y monumentalización
Toda memoria necesita concreción para ser
percibida por una colectividad; requiere de una
inscripción, un soporte que permita que pueda ser
conocida y reconocida, es decir, un lugar de memoria.
En este sentido la ciudad es el espacio ideal para evocar
los pasados condicionados, pues es «un buen escenario
para presentar las marcas que hacen evocar memorias
individuales y locales, que en muchos casos se forjan
con visiones antagónicas» (Raposo Quintana, 2017: 67), lo
que conlleva a que «parques, plazas, calles, ríos, barrios,
etc., se configuren como espacios para una especie
de materialización de la memoria» (Castaño Vargas,
2016: 4), lo que los vuelve susceptibles de colonización
e instauración monumental.
El monumento se presenta como idóneo a la
concretización-materialización de lo que la memoria
trae al presente de modo selectivo, y además ocupa
un espacio privilegiado en el centro de la urbe. Como
señala Le Goff (1991), la palabra monumento se vincula
con «la raíz indoeuropea men que expresa una de
las funciones fundamentales de la mente (mens), la
memoria (memini), el verbo monere significa “hacer
recordar”, de donde se deriva “avisar”, “iluminar”,
“instruir”» (227), lo que establece una relación entre
el recuerdo y lo rememorado, sumado a la capacidad
educativa que posee y la manifestación y concretización
de este en el espacio del presente. Diversas formas de poder
se han apropiado de esa herramienta desde sus primeras
manifestaciones, en la medida en que el monumento ha
 servido como herramienta de inscripción en el contexto
y en el discurso histórico, lo que ha dejado huellas que
son reconocibles en el presente y futuro.
El que se seleccione o se monumentalice a unos
símbolos sobre otros, da a entender que existe una
valorización y catalogación previa, «una puesta en
valor por parte del Estado de determinados elementos
culturales» (Sánchez y Aix Gracia, 2010:11). Es
de suponer que quienes ostenten el dominio del
discurso oficial contarán con recursos y herramientas
para disponer del espacio público. Es común a las
construcciones sociohistóricas el rememorar y
representar su pasado, a sus héroes o mártires. El
problema aparece cuando aquellos monumentos no
representan los intereses de toda la población, o no son
proyectados de la manera esperada por la ciudadanía.
Monumentos públicos, su incapacidad
dialógica como origen del rechazo
La incapacidad dialógica que presenta el
monumento, lo ofrece como un recurso sumamente
efectivo en cuanto a instauración e imposición
valórica e histórica dentro del contexto social,
debido principalmente a que no permite discusión
o transformación una vez que es erigida, por lo que
«petrifica aquello que se está conmemorando, por
la inmovilidad del vaciamiento o transformación
de su contenido» (Raposo Quintana, 2017: 68-89) y
establece un discurso único y fijo que se contrapone
a las prácticas de conmemoración natural resultantes
«de tantas diversas prácticas de conmemoración, como
posibles memorias y grupos humanos se distinguen»
(67), en las que la instauración de referentes tiene un
carácter quizás más momentáneo, pero que poseen una
capacidad mayor de adaptación y transformación a los
intereses de una comunidad.
Ante la unidireccionalidad del monumento y la
apropiación del espacio público de la que se vale para
existir, se destacan algunas opciones de relación con
estos símbolos: una es la aceptación del monumento
y la naturalización de su figura en lo cotidiano; por
otro lado, se tiene el rechazo absoluto a las formas,
personajes, valores e historia monumentalizadas, así
como las figuras de poder que las erigen. Este rechazo
buscará diferentes formas de manifestación para
sobrellevar la unidireccionalidad del monumento
y la reapropiación de los espacios en que estos se
encuentran.
Iconoclasia y vandalismo
La relación del sujeto con el monumento se dará de
diferentes maneras en dependencia de la percepción,
14 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
comprensión y aceptación que tenga, tanto de quienes
rememoran, como de lo rememorado, e incluso del
lugar en que se expone dicha rememoración. Así se
pueden reconocer posturas de aceptación, indiferencia,
apoyo o rechazo. Esta última, en sus formas más
radicalizadas, tiende a manifestarse en actos que
atentan contra la integridad de dichos monumentos,
y que tendrán diferentes percepciones/justificaciones
según el prisma desde dónde se mire. En este sentido
cobran relevancia dos conceptos que han servido
históricamente al intento de clasificar los ataques al
arte: la iconoclasia y el vandalismo. Ambos se han
usado para enaltecer o restar importancia al trasfondo
de la fuerza ejercida sobre el arte público.
El origen de la iconoclasia está en la religión
cristiana, que apuntaba a la liberación de la idolatraría
en la medida que el camino hacia lo divino era orientado
por medio de «la destrucción de imágenes religiosas y
la oposición al uso religioso de imágenes» (Gamboni,
2014: 27), las cuales otorgaban una carga de sentido
doble que fue utilizada como recurso de reafirmación
de poder, en la medida que apelaba a lo divino a través de
figuras reconocibles en el curso histórico.
En adelante, la iconoclasia fue mutando y pasó a
denotar el hecho de «atacar o derrocar instituciones
veneradas y preciadas creencias, tenidas por falaces
o supersticiosas» (27-8). En ambas concepciones se
reconoce una intencionalidad determinada por una
idea, o propuesta ideológica de fondo como argumento
del acto destructivo. Elemento que se torna importante
respecto al caso que se ha venido analizando, pues será
esta doctrina de fondo la que permitirá su justificación.
Si bien la caracterización de la iconoclasia no acarrea
consigo necesariamente una validación que justifique
sus actos, es la compresión y esbozo de un trasfondo
ideológico lo que la valida y sitúa en el camino de lo
aceptable. En otras palabras, será necesario para la
iconoclasia un discurso reconocible de validación,
explicación con fuertes nexos en la cultura o en el
discurso oficial, la que podrá dar pie y fundamento a sus
actos al dotarlos —al menos en el sentido metafórico—
con la aprobación».
En oposición a la iconoclasia, o mejor aún, en
ausencia de un discurso de trasfondo válido que lo
justifique, se presenta el vandalismo. El concepto
de vandalismo tiene su origen en la necesidad de
protección del arte durante el proceso de la Revolución
francesa, nombrado en relación —y rememoración—
con el saqueo de Roma por parte de los vándalos en
el año 435. Si bien ambas manifestaciones históricas
tuvieron justificación, es en el alejamiento de lo
correcto, según el discurso o perspectiva oficial,
donde se distancia y clasifica como negativo, en todo
término, sin dar espacio a justificación o validación.
Ello demuestra que el dominio discursivo es un tema
fundamental en estos casos.
 De esta manera la concepción de vandalismo
«pasó de significar la destrucción de obras de arte y
monumentos, a la de cualesquiera objetos en tanto
se pudiera denunciar como “trato bárbaro, ignorante
o inartístico desprovisto de sentido”», definición que
será competente hasta el día de hoy en relación con el
manejo de la destrucción de monumentos, siendo el
vandalismo y el vándalo en su ejercicio, conceptos que
implican «ceguera, ignorancia, estupidez, bajeza y falta
de gusto» (28), lo que deriva a que sea «inadecuado
para utilizarlo en un contexto científico que aspire a
una interpretación» (29). Como señalan Mario Jordi
Sánchez y Francisco Aix García (2010), el vandalismo
«ha funcionado como pseudoconcepto, […] como
muletilla reinterpretable y reinterpretada, y, en suma,
como una acepción coral en la que han cobrado especial
peso sus connotaciones legalistas» (4). En este sentido,
se advierte que no hay un esfuerzo en comprender
los ejes motores de las acciones caracterizadas en
el vandalismo, a diferencia de lo caracterizado en
la iconoclasia, en que importa el trasfondo. En el
vandalismo las motivaciones son desplazadas a un
extremo en el que se anula cualquier juicio crítico y
se realza —y comunica— solo la destrucción de lo
concreto, se vela la destrucción del ícono al que alude
y se banaliza así el acto, lo que conlleva su penalización.
Aun cuando se pudiese simplificar iconoclasia/
vandalismo como una relación de sinonimia o
antonimia, en la práctica es posible comprender que
ambos poseen una fuerza motriz evidente, pero que en
el segundo es irreconocible no por su ausencia, sino
por su silenciamiento.
El problema entonces radica no en las motivaciones
o justificaciones de cada cual, sino en la validación de
los discursos y el reconocimiento de estos. Por este
motivo conviene «interpretarlos como un ejercicio
del poder sobre los actos cotidianos, lo que incluye el
marco sobre el que se desenvuelven tales actos, y sobre
las diversas relaciones sociales que le dan cabida» (4).
Así, una destrucción o ataque realizado en un contexto
específico podrá pasar del vandalismo a la iconoclasia
en la medida que la comunidad que domina dicho
espacio los entienda como actos de oposición o relación
con sus referentes históricos y culturales.
En este sentido, y llevado a la práctica, podemos
considerar que las diversas manifestaciones en torno
a monumentos públicos a nivel latinoamericano dan
cuenta de la necesidad de otorgar respuesta a un
discurso impuesto, respaldado en las regulaciones
patrimoniales, que lo validan e impiden el carácter
dialógico o amplia aprobación ciudadana. Son
normativas que permiten que solo algunos grupos
puedan ejercer dominio del espacio público por medio
de la monumentalización de sus referentes, a través de
la imposición de limitaciones legales o económicas.
Ante esto, otros grupos sociales se ven en la necesidad,
15 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
como se podrá apreciar en los casos expuestos más
adelante, según sus herramientas e intereses, de
generar actos de transformación, resignificación y
apropiación del discurso monumental, siendo muchas
veces minimizados y catalogados como vandalismo, al
relegar a hechos aislados una respuesta condicionada
propia de un fenómeno social reconocible.
Vandalismo y discurso oficial
Siguiendo la línea de lo propuesto en el planteamiento
de que son la validación y oficialidad del discurso de
una comunidad las encargadas de clasificar los actos
de destrucción de los monumentos, se torna necesario
plantear que el vandalismo, como un fenómeno
complejo, que supera la clasificación que le es propia,
obedece a una serie de factores y problemas de tipo
social como «la privatización de los espacios públicos,
la mercantilización en los usos de lo urbano o el
carácter segregador de las políticas urbanísticas». En
estas el «vandalismo patrimonial [se plantea como] una
crítica a las formas de gobernanza mediante un ataque a
sus formas de representación». Los actos son ocultados
o velados en el concepto y reafirmados por los medios
que la comunican, los que generalmente «tienden a
ignorar las posibles connotaciones ideológicas de estas
acciones, despachándolas rápidamente bajo el epígrafe
de “vandalismo”» (Vega, 2016: 224).
Al otro extremo, mientras los actos reivindicativos
de distintas tendencias políticas y grupos humanos
sobre la materialización de iconos específicos son
caracterizados y enjuiciados, es posible reconocer como
el poder, por medio de los recursos y la autovalidación
frente a estos casos, suprime, transforma, traslada y
destruye de diversas maneras monumentos y obras de
arte, con motivos quizás no lejanos —en trasfondo— a
los que motivan el vandalismo, pero sí más cercanos a
la oficialidad y sustentados y justificados en el discurso
público. La caracterización de iconoclasia, en los
términos expresados, comprende y contiene de diversas
formas ambas caras de la moneda, la destrucción
oficial y el vandalismo, pero que se separan, aprueban
y enjuician en su validación por medio de los recursos
técnicos y legales.
Vandalismo contemporáneo
Para ejemplificar lo expuesto, se presentarán
brevemente algunos casos y otros serán listados
para comprender la amplia presencia de este
tipo de manifestaciones. Nos centraremos en la
clasificación más general de lo planteado, con
algunas manifestaciones que funcionan al margen
de la oficialidad e incluso de la legalidad; aquellas
 Aun cuando se pudiese simplificar iconoclasia/vandalismo como una relación
de sinonimia o antonimia, en la práctica es posible comprender que ambos
poseen una fuerza motriz evidente, pero que en el segundo es irreconocible
no por su ausencia, sino por su silenciamiento.
que intervienen o destruyen monumentos públicos
y que tienden, por sus mecanismos y recursos, a ser
consideradas ni siquiera como acciones de respuesta
a ciertas limitaciones del espacio público, sino
directamente como actos delictuales.
En este tipo de manifestaciones y acciones cometidas
por «vándalos» y clasificadas como vandalismo por los
discursos y medios oficiales, generalmente se pasan por
alto las limitantes que las posibilitan, las intenciones y
la comprensión icónica que las motivan, los recursos
que utilizan y la resignificación que el monumento
experimenta una vez que se realiza el cambio, que,
dicho sea de paso, otorga información fundamental
sobre estas posturas críticas.
Estas manifestaciones, a primeras luces, se advierten
como no articuladas; pero un análisis que considere
el contexto de ejecución, el ejecutante, la figura
representada y su incidencia histórica en el contexto,
sumado a la transformación realizada, posibilitará el
estudio y la discusión sobre el rol, la importancia, el
simbolismo y la significación que dichos monumentos
y las respectivas intervenciones sobre ellos tienen en el
contexto latinoamericano actual. Estas manifestaciones
están a la par de las transformaciones sociales y urbanas
en las que los ciudadanos buscan, en la medida de sus
posibilidades, ser partícipes de su entorno y de generar
cambios que permitan la actualización y resignificación
de referentes, en pos del reconocimiento de sí mismos
y de sus comunidades en el espacio que habitan. Es ese
un fenómeno que se posibilita según se reconoce una
suerte de desactivación simbólica del monumento, que
manifiesta la pérdida de sentido que este tiene en cierto
momento para la comunidad en la que fue instaurado.
Por temas de espacio no se podrán listar todos los
casos —trescientos cincuenta aproximadamente— en
los que se ha trabajado y catalogado en el extenso
de esta investigación, según el tipo de intervención
sobre el monumento: monumentos erradicados,
descuidados, propuestas de monumentalización
y desmonumentalización, atentados a monumentos,
mutilaciones, rayados e intervenciones, entre otras. Es
numerosa la presencia, en medios digitales e impresos,
de casos cuya clasificación fue exclusivamente la de
vandalismo, en los que solo se comunicó y enjuició
el acto destructivo sin mayor profundización; así se
tienen dieciséis casos en Argentina, diez en México,
trece en Perú, cinco en Uruguay y cincuenta en Chile.
En la mayoría, si se consideran los factores expuestos,
se podría reconocer un discurso subliminal que
16 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
muestra, al menos, las motivaciones que mueven a
los ejecutores de la intervención; y en los casos más
complejos u ocultos, se podría develar si se apela
a reconocimientos fenomenológicos, sociales o
culturales para comprender la causa.
A modo de ejemplo del primer grupo expuesto, se
tiene la intervención realizada en Chile en la ciudad de
Arica el 8 de marzo de 2015, donde el Monumento al
roto chileno, representación de un héroe popular de la
guerra del pacífico, fue travestido y renombrado como
La Rota, situación que en la prensa fue ampliamente
catalogada como vandalismo; pero atendiendo al
contexto de ejecución: marcha del día de la mujer,
ejecutante: grupo feminista, la figura representada:
un sujeto popular masculino enaltecido como héroe, y
la transformación realizada: travestismo, dan cuenta
de una percepción crítica que parte de la comunidad
tiene sobre su historia y del dominio total de los
referentes monumentalizados en el que, en este caso,
se hace evidente el silenciado rol de la mujer bajo los
discursos que respaldaron los privilegios masculinos.
Así, al no existir un monumento a la mujer, ni
siquiera a la mujer del obrero o del soldado, se toma
un monumento existente y se cambia su sentido,
resignificándolo, pero no en base a su destrucción
absoluta, sino dotándolo del discurso crítico que se
esboza, generando un nuevo monumento que, aunque
momentáneo, da cuenta tanto de lo enaltecido como
de lo silenciado. De modo similar, en 2019 en México,
se llamó «terremoto feminista» a las intervenciones
realizadas a monumentos durante manifestaciones, así
como se ha clasificado de vandalismo las constantes
decapitaciones a las estatuas de Cristóbal Colón —Perú
y Venezuela 2016, Chile 2019, Boston, 2020—, casos
en que es evidente la carga simbólico/histórica que se
busca descentrar.
Estos son casos en los que el contexto desborda el
referente del acto, y la ciudadanía es consciente de las
motivaciones que mueven la destrucción, así como que
los medios comunicarán aspectos complementarios y los
gobiernos tomarán consideraciones como no restaurar
o bien sacar los monumentos definitivamente del sitio
público. Por ejemplo, en actos anteriores en que fueron
intervenidos monumentos referentes a la conquista,
las acciones fueron, en su totalidad, clasificadas como
vandalismo y adjudicada a vándalos o a delincuentes;
pero en dominio contextual, por ejemplo, las revueltas
de octubre de 2019 en Chile o las manifestaciones
contra el racismo en los Estados Unidos y Europa,
 las clasificaciones cambiaron, pues se comienzan a
utilizar conceptos como derribar o erradicar, y al sujeto
ejecutor se le considera como manifestante. En el sur
de Chile, por ejemplo, en el contexto del estallido
social de 2019, se anexó a la interpretación y comunicación
de la destrucción de monumentos en medios de
comunicación, aspectos que antes fueran ignorados o
velados; ya no se habla simplemente de vándalos que
destruyen un monumento, sino que directamente se
reconoce a grupos Mapuche que derrocan símbolos
de la conquista, aspecto que si bien no justifica el acto,
otorga herramientas históricas y culturales para facilitar
su comprensión como fenómeno, llevándolo que lleva
incluso a los gobiernos locales a retirar definitivamente
estas esculturas del espacio público, debido a su baja
representación y carácter disruptivo en territorios con
amplia población indígena.
Para apuntar a un manejo competente y lograr
evidenciar los mecanismos que mueven estos actos,
aun en situaciones no declaradas de conflicto, y lograr
comprenderlas y comunicarlas como manifestaciones
específicas provenientes de un contexto histórico y
de una evidente relación crítica de los sujetos con
el espacio público, se torna necesario organizarlas
en categorías que integren mayores elementos y que
rompan con el calificativo de vandalismo.
Como el interés principal de los ejecutores de
las intervenciones tiene que ver con la construcción
o destrucción de monumentos, será el ejercicio
constructivo, destructivo o reconstructivo el que permitirá
un acercamiento competente a manifestaciones de un
fenómeno reconocible en diversos momentos de
la historia latinoamericana. Existe, en este sentido,
una serie de formas en que los distintos grupos
humanos interactúan sobre el arte y monumentos
públicos, que no siempre serán evidentes al punto de
la desintegración, sino que tendrán, en su mayoría,
otras maneras de ejercicio condicionadas por las
posibilidades de intervención y por los recursos legales
de respaldo, de los que expondremos a continuación
algunos ejemplos.
Ataques o atentados a monumentos
Los intentos de atentados son una forma de
erradicación de monumentos, debido a la imposibilidad
de eliminarlos a través de la vía legal. Estos actos, en su
mayoría, son considerados y difundidos en los medios
como terrorismo, debido a las políticas públicas. Así
sucedió, por ejemplo, con el Movimiento de Izquierda
Revolucionaria (MIR) en Chile, que intentó extinguir
—a través del uso de explosivos— La Llama Eterna de
la Libertad durante la estancia de esta en el Cerro Santa
Lucía, el 21 de abril de 1980, y luego en el año 2003.
La Llama finalmente fue erradicada en 2004, de modo
17 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
indirecto, por medio de una remodelación durante un
gobierno de centroizquierda. De forma similar, en el
mismo país, hubo ataques explosivos en 2011 y 2019 al
Memorial a Jaime Guzmán, ideólogo de la constitución
pinochetista. Casos similares se han identificado en el
período estudiado (2000-2009): siete en Venezuela,
ocho en Argentina y seis en Bolivia.
Monumentos mutilados o destruidos parcialmente
Centrándonos también en la vereda de las
manifestaciones no legales, clasificadas normalmente
como vandalismo, se tiene la mutilación simbólica o
la destrucción parcial de monumentos. Como señala
Gamboni (2014), una obra «puede ser “dañada” y no
“destruida” con el fin de convertirla en una muestra de
la violencia a [la] que ha sido sometida y de la infamia
de aquello con lo que se le relaciona» ( 29). Así, importa
el resignificar el espacio apropiado por el emisor del
mensaje, que parte de la aceptación de la incapacidad de
disponer libremente sobre el destino del monumento,
ya que se asume que forma parte del contexto en que se
ha instaurado y, de paso, su rol estético y de trasmisión
de significado. Es por este motivo que se busca
aprovechar la misma plataforma como un espacio
para romper con ese cerrado discurso a través de la
resignificación y se le otorga al monumento una doble
función: la de una percepción triunfalista sobre la figura
histórica de quiénes emiten el mensaje y la percepción
crítica de quiénes ejecutan la mutilación, lo que lo
transforma en un nuevo monumento que representa
la respuesta ante dicha imposición. Lo simbólico de la
mutilación o destrucción parcial, sobre todo en el caso
de las decapitaciones de estatuas, conlleva un mensaje
de respuesta que a duras penas es posible ocultar
bajo el calificativo de vandalismo y que puede ser
percibido directamente por la ciudadanía y por los
grupos que instauran un monumento, lo que provoca
confluencia de diferentes mensajes y posturas en
torno a aquel, y así se le otorga, de cierta forma, un
carácter democrático-disruptivo.
A modo de ejemplos, se tiene la decapitación del
monumento al Che Guevara en Venezuela en los años
2007 y 2008; la mutilación de las piernas de la estatua
de Messi en Buenos Aires en 2017; las reiteradas
decapitaciones y destrucciones a los monumentos a
Jaime Guzmán en 2005, 2009, 2016 y 2019 en Chile;
la decapitación y destrucción en distintos puntos del
continente de bustos y esculturas de Cristóbal Colón:
en Venezuela en 2004, Perú en 2016 y 2017, Chile en
2019 y los Estados Unidos en 2020. Entre otros casos
similares recopilados se tienen: siete en Argentina,
quince en Chile, dieciséis en Colombia, cuatro en
Ecuador, cuatro en México, uno en Nicaragua y cuatro
en Perú.
 Monumentos rayados o intervenidos
Al verse limitados los medios de relación y
comunicación del sujeto con el poder y los discursos
oficiales, y más aún en el caso de un discurso impuesto
y cerrado como el referido a los monumentos, las
alternativas existentes, consideradas en este caso como
vandalismo, se presentan como recursos accesibles
a una parte de la población no minoritaria. En este
sentido, las «prácticas infrapolíticas de acción vandálica»
(Sánchez y Aix Gracia, 2010: 6) obedecen a un proceso
de adecuación entre las limitaciones del medio y los
recursos reales a los que se tiene acceso; prácticas en
que las proyecciones no tienen miras muy significativas,
siendo más bien una respuesta fenomenológica, así
«no se hipoteca la posibilidad de acción a la espera de
mayores fuerzas, [como el caso antes expuesto de los
atentados] ni a la expectativa de mayores resultados:
su máxima condición es la posibilidad que ofrece el
momento», pues se reconoce el lugar que se tiene frente
al discurso que el poder expone.
Una de las maneras más fáciles de transformar
un monumento es la de rayarlo o intervenirlo. En el
primer caso, se intenta adherir, al discurso cerrado que
manifiestan, un mensaje adicional que complementa
la unilateralidad que representa. No se espera que el
monumento desaparezca o no se apunta directamente
a su destrucción, el intento obedece principalmente
a la necesidad de resignificación y apropiación del
recurso. Si se parte de la base de que el monumento
busca identificar y representar a una ciudadanía con
determinados valores, o con un pasado histórico
concreto, se comprende que el rechazo a estos se
plantea en el desconocimiento y el no reflejo —o
introyección— de dichos valores. El monumento en
cuestión no posee, por tanto, una carga simbólica
suficiente que identifique a la totalidad que se relaciona
con él, por lo que se busca dejar una marca, agregar
un sentido, otorgar nuevas líneas de representación
al discurso monumentalizado «sobre los objetos
como demostraciones de ejercicio del poder». Una
forma directa de hacerlo es a través de intervenciones
rápidas, accesibles, que no impliquen una organización
específica de base o una planificación, y que en su
mayoría obedecen a casos dados en momentos en que
se facilita dicha interacción.
En esta categoría es posible reconocer diferentes
manifestaciones de estos actos, que han sido organizadas
según el sentido del mensaje anexado, rompiendo con
la clasificación generalista y única de vandalismo y
atendiendo a la relación entre mensajes en oposición:
rayados por motivos de problemáticas sociales,
políticas o religiosas.
A pesar de ser una de las más numerosas, esta
categoría es la que tiene menor registro total en
prensa, pues al no ser de interés a nivel de continente
18 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
el comunicar los mensajes específicos anexados, sino
tan solo el acto de vandalismo, ha sido más difícil
acceder a la información para generar un contraste
competente entre mensaje y escultura, salvo en prensa
alternativa y redes sociales, en las cuales se ha podido
clasificar: diez casos en Argentina, seis en Venezuela,
dieciséis en Chile, cinco en Uruguay, dos en México
y ocho en Perú. En todos ellos es posible reconocer
la necesidad de interpelar al monumento, de romper
con un discurso no dialógico en que se impone una
postura. La ciudadanía, al estar privada de recursos
y posibilidades de monumentalizar sus propios
referentes simbólicos, o erradicar otros, debe buscar
alternativas de relación en la medida de las posibilidades
y recursos que posee.
Conclusiones
En lo planteado en estas páginas, se ha apuntado
principalmente a comprender en qué medida la
instauración de monumentos obedece al intento, oficial
o social, de erigir y establecer en el presente marcas de
un pasado específico rememorado. En este proceso se ha
podido identificar que la instauración de monumentos
ha obedecido históricamente a un ejercicio de poder, el
que, a través del acto de dominio del espacio público,
instaura monumentos que, en su carácter marmóreo, no
poseen un carácter dialógico que permita la expresión
de diferentes puntos de vista entre emisores y receptores
ni la actualización de los referentes simbólicos. Ante esta
limitante los grupos ciudadanos, e incluso el mismo
poder, se vale de diferentes medios y métodos para
lograr interactuar con las figuras e ideas, resignificarlas,
o incluso destruirlas, así como la carga política e
ideológica que estos monumentos traen consigo. Es en
esta pugna donde se reconoce que las clasificaciones,
el dominio de la opinión pública y los medios de
comunicación son fundamentales en el proceso de
validar y clasificar unos actos sobre otros, en relación
con la transformación, instauración o erradicación
de monumentos. Generalmente son validados como
iconoclastas los actos que permiten una justificación
estética, cultural o social de fondo para la destrucción
o transformación de monumentos —siempre y cuando
dicha explicación tenga cabida en el discurso oficial—,
y son clasificadas como vandálicas todas aquellas
manifestaciones sobre el arte monumental que no tengan
cabida ni lógica en el discurso oficial y que, por tanto, se
presentan como inválidas, erróneas y disruptivas.
En este sentido, siguiendo las clasificaciones
de iconoclasia/vandalismo discutidas, el carácter
de iconoclasia, eje de validación de algunos actos,
es aplicable a todas las realidades y relaciones del
sujeto con el arte monumental. Si comprendemos
que la diferencia entre ambas está simplemente en la
 explicación y justificación de sus motivos, sumado
a la validación de unos discursos sobre otros, se pudiera
incluso determinar que no existe movimiento social,
acción o relación con el medio que no se reconozca
como respuesta a una lógica determinada o a un factor
sociocultural que lo motive, cuya comprensión o análisis
permitirá la explicación de los fenómenos que justifican
su ejecución. El foco de atención estará, entonces, en
que los proyectos —estructurados— de fondo son el
punto diferenciador entre unas manifestaciones y otras,
siendo relegadas las que proceden como respuestas
tanto a la unidireccionalidad de los mensajes, como a
las políticas públicas que los erigen —oficialmente— en
uno u otro momento de la historia, con el vaivén de los
ejercicios de poder presentes.
El principal elemento diferenciador es lo que podríamos
llamar la democratización de la iconoclasia, pues los
ejercicios iconoclastas ya no son propios de cúpulas de
poder —aunque siguen existiendo sobre todo en ejercicios
de monumentalización y desmonumentalización—,
sino que pueden ser manifestados por cualquier sujeto o
colectivo que comprenda una situación disruptiva entre
el icono, el espacio en que se sitúa y sus propios intereses
o perspectivas.
No tratamos aquí de validar el vandalismo, en su
sentido rudimentario, como una forma sana de relación
del sujeto con el entorno, ni apuntamos a catalogar cada
acto de vandalismo como una respuesta iconoclasta, sino
que buscamos evidenciar que tras ese acto o discurso,
catalogado como delito o como incorrecto, es posible
advertir una sintomatología evidente que requiere
replantear las formas de manejo y comunicación de
aquellos, para así comprender que existen motivaciones
determinadas, aun sin una articulación evidente, por las
posibilidades y carencias que las comunidades poseen.
Aun de forma rudimentaria, los sujetos reconocen
el discurso monumental como una herramienta de
imposición ideológica y de dominación del espacio
público, que no contempla a todos los habitantes de
una comunidad y que no es capaz de actualizarse en
relación con los intereses y formas de comprensión del
pasado y presente de aquella; lo que de paso da cuenta
de ciudadanos críticos que comprenden los símbolos
y signos que se erigen en los espacios que habitan, y
establecen posturas particulares o comunes frente a ellos.
En este sentido, y siguiendo esta línea, apuntamos a
mirar en profundidad las diferentes formas de relación
de los sujetos con su entorno, sin minimizarlas ni
restarles importancia o trasfondo, por más radicales
que estas sean. Pues sería impreciso e insuficiente
abordarlas como hechos aislados sin motivaciones
previas, y que no poseen un sentido concreto que se
evidencia, incluso, en el acto destructivo.
Tomando en consideración, como antes se
mencionaba, el contexto de ejecución, el ejecutante,
la figura representada y su incidencia histórica como
19 Jonathan Lukinovic La guerra de los monumentos en América Latina: iconoclasia y vandalismo en el siglo xxi
herramientas de lectura de la transformación o
intervención realizada, podemos llegar a comprenderlas
incluso al nivel de manifestaciones artísticas con una
clara mediación estética y cultural de base.
Es necesario replantear, por tanto, las formas en que
se comprenden y comunican estas manifestaciones, en
pos de la construcción de espacios en que coexistan
diversas perspectivas y formas de relación, y asimismo
buscar herramientas que permitan la inclusión total
de la ciudadanía y la actualización de los aspectos
materiales-simbólicos en concordancia con los actuales
cambios ideológicos y de comprensión del pasado y
presente de las comunidades.
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, 2019
 Viajar, viajar. Significados
en el imaginario
y en el estar del cubano
Pablo Rodríguez
Antropólogo.
Instituto de Antropología. CITMA.

E
l viajar y los imaginarios que se construyen
desde nuestras realidades tienen sus
complejidades y contradicciones. No obstante,
en cualquier contexto, el viajar, conocer otras
realidades, enfrentarse a otras culturas, es un acto
enriquecedor para las personas, y por esa vía para la
sociedad que intercambia viajeros. No se trata solo de
lo que se aprende, sino también, porque en el contacto
con los otros crece la capacidad de autocomprensión, de
aprehensión de nuestras fortalezas, virtudes y defectos.
Esa avidez de transitar, de ir a lo desconocido, a la
aventura de enfrentarse a lo nuevo, de ver y contactar
con otras personas, mueve a millones de ellas todos
los días en el mundo sustentando una industria, la del
turismo. Con independencia de las críticas y los críticos
que tiene, esta ha venido contribuyendo a hacer a los
seres humanos y las sociedades locales cada vez más
universales. Eso forma parte de un proceso global que
tiene en su base los avances tecnológicos de los últimos
siglos, de los cuales no es posible sustraerse a pesar de
las pérdidas y/o ganancias que puedan traer aparejados.
El simple acto de viajar se inscribe dentro de los
complejísimos y contradictorios problemas por los que
atraviesa la humanidad. Es una partícula pequeñísima
que se mueve dentro de la tendencia general de una
corriente que arrastra los flujos de capitales, tecnologías
y saberes en una dirección.
Ello, sin embargo, se aparta de las intenciones de
este trabajo centrado en los imaginarios alrededor
del acto de viajar hoy en Cuba. Estos manan de las
condiciones de existencia, relaciones y accionar de
las personas; de las prácticas, de los seres humanos,
acumulables en el sentido material y simbólico. Son

20 n. 99: 20-29, julio-septiembre de 2019

Pablo Rodríguez Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 resultado de la coyuntura y la tradición. Es posible
descubrir, en ellos, momentos contradictorios de
continuidad y de ruptura.
El hacer se va sedimentando en ciertas tradiciones
que nos envuelven y determinan. Estas se enriquecen,
se modifican, adquieren significados nuevos asimilados
desde los códigos que nos dictan, cubren la práctica
y desde ella van adquiriendo matices, en función de las
diversas modalidades del lugar y las condiciones en las
que se producen. Andamos y cargamos con ellas como
con una segunda piel que nos hace identificarnos con la
comunidad humana en la que hemos nacido y actuado,
una familia, una región, un grupo socioprofesional, una
nacionalidad. En tal sentido, para entender la cuestión,
es necesario remontarse un poco atrás en la historia.
Algunas premisas de partida
Empezamos a ser lo que somos como resultado de
un viaje, el de Cristóbal Colón.1 Sin desconocer los siglos
de historia aborigen, fue con ese viaje, con sus traumas
y horrores, que empezamos a transitar hacia lo cubano.
Sin él, seríamos otra cosa en el fenotipo y en lo cultural.
Desde ese primer encontronazo, se fueron
configurando ciertas premisas del tipo de mentalidades
que se han venido formando alrededor del acto de
viajar. Los que llegaron arribaron con la fuerza y el
ansia de enriquecerse rápido y regresar triunfantes. Ese
era el perfil fundamental del hombre de la conquista para
el que los nativos eran unos semihombres distantes e
inferiores. Los que estaban vieron con asombro y temor
cómo se removía todo el orden de sus vidas. Fue para
ellos un cambio devastador y traumático. Todo un
etnocidio.
Lo que pasó después es conocido. La Isla devino en
lugar de tránsito. Se fue despoblando hasta el punto que
los reyes de España prohibieron los viajes al continente
de la población asentada, bajo pena de perder todos sus
bienes (Valdés, 1986). Por primera vez, salir de la Isla
constituyó un crimen, lo que de cierta forma marca el
germen del significado que fue adquiriendo el estar
dentro o fuera.
En particular, La Habana se convirtió en un lugar de
paso entre las Américas y Europa. Todo y todos pasaban
por ella. De afuera llegaban también los momentos
de holgura económica, con los situados de México y
lo que traían los barcos que llevaban el oro y la plata
para España.
La estructura social de la colonia situaba a las
personas ante las inclinaciones y posibilidades de viajar.
Para el funcionariado y militares españoles, Cuba era
un lugar de paso, un «no lugar» (Augé, 1993) al que se
le debía sacar todas las ventajas posibles en el tiempo
disponible. El viajar para ellos era retornar. Las elites
21 Pablo Rodríguez
económicas españolas —comerciantes y hacendados—
fundidas al territorio por los intereses y el patrimonio
construido, iban y venían de España en una especie de
dualidad de estar. Los criollos ricos y la intelectualidad,
por su parte, quizás como expresión de cierta rebeldía
confirmativa de una otredad naciente, miraban más
a Francia. Para las clases trabajadoras extranjeras el
retorno era casi imposible, por lo que comenzaron a
echar raíces. Para los esclavos africanos, regresar se
redujo a un sueño de connotación mágica.
Esa mentalidad del regreso frustrado se alimentó
a lo largo de la historia por las sucesivas oleadas
migratorias. Hasta la década de los 30 del siglo xx,
cuando cambia el patrón migratorio (Aja, 2004; 2006),
el componente básico de la población cubana fue de
inmigrantes, con la fuerza o por fuerza, como dijera
don Fernando Ortiz (1993). De algún modo, todos
siempre acariciaron la idea del regreso en sus proyectos
de vida o en el retorno simbólico, imaginado, recreado
en los sistemas de creencias religiosas originarias de los
traídos por la fuerza.
En el devenir del criollo al cubano, la alteridad que
marcó ese proceso situó al otro afuera. El «nosotros»
cubano se configuró en contraposición a un «ellos»,
español. En cierto sentido, la historia de Cuba ha estado
marcada por contradicciones que se proyectan hacia el
exterior. En la República mediatizada, al otro español
lo sucedió el norteamericano, con sus enmiendas
mediatizadoras de la independencia, sus tratados de
reciprocidad que no tenían nada de recíprocos y su
dominación casi total en lo tecnológico, económico,
político y cultural que marcó un nuevo momento de esa
otredad externa y oprimente. A esa contradicción con
el de afuera se subordinaron muchas contradicciones
internas. Con la Revolución, esta actitud alcanzó su
apoteosis y adquirió carácter oficial en el discurso y
la práctica sociopolítica. Todo esto fue generando,
acuñando, cierta predisposición sociopsicológica a
subordinar las contradicciones internas a las que vienen
del exterior.
A la vez, y aunque parezca un poco contradictorio,
existe una mentalidad que tiende a sobrestimar lo que
llega de allende los mares y que el humor cubano ha
caricaturizado tan bien con la frase de afuera.2 El choteo
popular —como parte de esa sabiduría y rebeldía
del pueblo que mira sus defectos, sus condiciones y
las caricaturiza—, que de alguna manera constituye
un grito de protesta contra situaciones de opresión,
que ridiculiza iconos, etiquetas, discursos y deber ser
impuestos y alejados de sus realidades, también lo
refleja. Un ejemplo de la cuentística popular que circuló
en la década de los 80 lo ilustra muy bien: «Una señora
recoge una muestra de heces fecales en una cajita de
Vic’s VapoRub, una marca americana; al pasar por la
farmacia la deja olvidada. Alguien la ve y la coge. A
buen resguardo, la destapa, le pasa el dedo al ungüento,
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 se lo frota en la nariz y dice: “Si no fuera americano,
dijera que esto es mierda”».
Esta representación tiene mucho que ver con las
condiciones de nuestra economía abierta y el tipo
de mentalidad importadora que le es concomitante
y, sobre todo, con nuestra posición como país del
Sur. Cuba sufre, por tanto, las consecuencias de
esa estructura de dominación y sojuzgamiento
que se reproduce a nivel global. Esto llega a crear
determinados moldes de comportamientos, tradiciones
y modos de ver el mundo. Aquí, los países centrales
lograron establecer un dominio total —que abarcó,
incluso, la configuración de representaciones— desde el
que imponen sus condiciones. En esas circunstancias de
intercambio desigual, se fue formando cierto complejo
de inferioridad propia, y sobrestimación de lo que nos
viene de afuera.
En general, es un mal del que padecen los
latinoamericanos y las gentes del Sur. Es un problema
cultural global, resultado y condición de la dominación
de siglos, que inmoviliza y lleva a aceptar con cierto
fatalismo esas condiciones de dominación. Desde esta
perspectiva, si un valor y una trascendencia ha tenido
la resistencia del pueblo cubano, con independencia
de defectos y errores, es su contribución a poner
en circulación un mito o un ideologema liberador,
integrador y movilizador de nuestras potencialidades,
el mito de «Sí se puede».
Los imaginarios no son homogéneos, están
marcados por el lugar y la posición en los que
están situadas las personas y grupos. En Cuba
prerrevolucionaria existían dos países: uno, el de las
capitales, y otro, el de las periferias rurales y urbanas,
con sus masas analfabetas y empobrecidas. Los viajes
al exterior estaban bastante circunscritos a las elites
y las capas medias, que acostumbraban, incluso, a ir
de compras a Miami los fines de semana. El flujo de
viajeros, sobre todo con los Estados Unidos, condicionó
que los imaginarios e idearios que gestaba el viajar
circularan fundamentalmente dentro de esas clases. La
gran mayoría de la gente no tenía eso en su perspectiva.3
Para las poblaciones más empobrecidas, el universo
geográfico y espacial que construían estaba determinado
por sus condiciones de existencia y el bajo nivel de
información que desde su ignorancia aprehendían.
Por eso, los movimientos eran muy locales. Entre
ellos estaba esa masa de trabajadores estacionarios
(Rodríguez, 1955) que se movían de una región a otra
en función de los ciclos de producción del azúcar y los
imperativos del tiempo muerto.
Premisas de la configuración de los
imaginarios de viajar en la Revolución
El triunfo de la Revolución en 1959 da inicio
a un proceso único e irrepetible en el mundo. En
22 Pablo Rodríguez
este contexto se produce un grupo de hechos que
van a influir mucho en el modo de hacer que se fue
configurando y en el tipo de representaciones en
torno al acto de viajar. Es necesario señalar al menos
algunos de ellos que, en ocasiones, no han sido tan
destacados:
1. Cuando los barbudos entraron a las arcas de la
nación se las encontraron casi vacías. Gran parte
del dinero y las divisas del país habían sido cargadas
en maletines por los personeros del gobierno de
Fulgencio Batista y llevados para Miami (Castro
Ruz, 1959; Rodríguez, 1985). Lo que se pretendía
hacer en lo económico, social y cultural, empezó
con una carencia casi absoluta de recursos. Miami
empezó a ser simbolizada como el lugar del
enemigo.
2. Después vinieron las leyes de reforma agraria,
una de las medidas más audaces adoptadas por el
gobierno revolucionario. Modificó profundamente
las estructuras del país, pero generó la confrontación
con los intereses y los poderes históricamente
constituidos, entre ellos los del vecino del Norte.
A partir de entonces, todo fue como una pelea de
boxeo a la riposta en la que uno trata de cubrirse,
protegerse de los golpes que le lanzan, a la vez
que devuelve golpe por golpe. En medio de esa
confrontación, se fue moldeando la política del
bloqueo económico hacia la Isla. El enemigo se situó
afuera y adquirió un contorno específico.
3. La política del bloqueo —o el embargo, como gustan
llamar desde los Estados Unidos— no solo generó
la interrupción de un comercio del que el país era
muy dependiente, sino también la obsolescencia
de una gran parte de la base tecnológica de que
disponía. La dependencia no era solo comercial
sino también tecnológica. Los esfuerzos realizados
posteriormente para la reconversión se vieron
frustrados con los acontecimientos del campo
socialista. Dicha tecnología, con la que se fue
suplantando la de los Estados Unidos, se hizo en
gran medida obsoleta. Así, estamos en un país que
en cincuenta años ha tenido que cambiar su base
tecnológica dos veces. Quizás un caso único en la
historia. Las prácticas que todo ello ha engendrado,
la necesidad de inventar con lo que se tiene, fue
calando en el sentido de estar aquí ahora, de nuestro
modo de hacer y ser.
4. La burguesía, casi en su totalidad, y una gran parte
de las elites y capas medias económicas, técnicas
y profesionales emigraron con la convicción del
pronto regreso. Fue un proceso que incluyó la salida
en masa por Camarioca, la operación Peter Pan, con
su rumor sobre la patria potestad, y la seducción
de la intelectualidad técnica vinculada al capital
internacional.4 El éxodo de las clases que detentaban
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 el poder económico le da un sello particular, único
y quizás irrepetible, al proceso cubano. Este se
desarrolló con un mínimo de resistencia interna. La
Revolución quedó con una base popular amplísima,
muy comprometida y protagónica, involucrada
en procesos de una intensidad tremenda que
pasan por la campaña de alfabetización, la lucha
contra bandidos y focos de resistencia interna, y
la organización de la producción en las nuevas
condiciones. Todo ello, tuvo implicaciones
sociológicas diversas. Por un lado, situó la base
social fundamental de la contrarrevolución fuera
del país. Por otro, generó un vacío que propició
una intensa movilidad social en la que elementos
de las capas populares, muchas veces con deficiente
calificación, debieron asumir en sus manos la
dirección de complejos procesos de gestión social.
En su conjunto contribuyó a fortalecer y configurar
cierto estigma de la migración. Un imaginario que
identificaba al emigrante con el burgués, el enemigo,
el desertor, el traidor, el contrarrevolucionario.
5. En agosto de 1962, en medio de una intensa lucha
de clases, se produce un hecho que va a tener
influencia directa en la cuestión: el cambio de
la moneda. Esta fue una medida que descabezó,
en lo económico, a la contrarrevolución interna
y dificultó sus fuentes de suministros desde los
Estados Unidos; pero a la que se le ha prestado
poca atención en cuanto a las repercusiones
sociológicas posteriores. En aquel contexto, no
eran previsibles tales consecuencias. Para los
involucrados en la lucha política y la inmensa
mayoría de la población, sin grandes sumas
de dinero acumulado, la medida no tenía
consecuencias. Desde ese momento, la moneda
que comenzó a circular dejó de ser cambiable.
Con ello, toda la población quedó desvinculada de
una parte sustancial del intercambio universal. El
Estado adquirió el monopolio de ese intercambio
y en particular de la posibilidad de viajar, en
tanto el dinero que llegaba a manos de las gentes
era inútil para esos fines. La figura del «queda’o»
es, en alguna medida, consecuencia lógica o
contraparte de esta circunstancia. Durante todo
este tiempo, esto ha venido marcando la actitud de
la mayoría de los cubanos que viajan al exterior.
Siempre carentes de recursos propios, limitados,
con un fardo de necesidades insatisfechas en sus
espaldas y de expectativas de los que lo esperan.
Por otro lado, al no ser cambiable la moneda, el
país empezó a funcionar como una especie de
hacienda, y en muchos aspectos, como un proceso
de reproducción puertas adentro.
Esas premisas, señaladas un poco esquemáticamente,
han influido en la configuración de las representaciones
23 Pablo Rodríguez
formadas en torno al acto de viajar. Para aproximarse
a la comprensión de estas a partir del 59 es posible
distinguir tres etapas: la del momento destructivo de
la Revolución; la de su institucionalización, y la del
Período especial o de la crisis y reajuste de los 90. Entre
ellas hay momentos de continuidad y ruptura.
Viajar en la etapa de la destrucción del orden
anterior
En esta etapa, el espacio que dejó la burguesía y las
elites profesionales fue ocupado por elementos de las
clases populares. Esta era una clase social que no tenía
el viajar en sus costumbres, prácticas y perspectivas.
Viajar al exterior se limitaba a círculos de funcionarios
muy estrechos. Sin embargo, fue una etapa de intensos
intercambios internos. La otra Cuba, la del campo y
sus miserias, fue descubierta por muchas personas. El
campo de cierta forma descubrió también a la ciudad.
Lo movimientos internos fueron muy intensos
en el país. Todos esos muchachos que salieron de La
Habana y de los pueblos a enseñar a leer y a escribir
al campesino analfabeto, descubrieron la otra Cuba:
la del olvido. Pero también esa Cuba descubrió a la
otra. Entonces empieza un proceso muy intenso de
migración interna; muchas de esas personas llegaron
casadas con gente de otras provincias. Otros que se
asentaron en La Habana venían del Ejército Rebelde,
cuya base social era fundamentalmente campesina, y
ocuparon posiciones de poder. Todo lo anterior fue
creando ciertas premisas para la configuración de
redes sociales de apoyo de las migraciones internas
de la población.
En ese período, la gente no pensaba en viajar al
extranjero, porque venían de una base popular donde
ese imaginario no tenía arraigo. El horizonte espacial
y geográfico del pobre era muy restringido, y ese fue
el sector social que asumió el poder. Por otro lado,
eran tan intensos los acontecimientos y la vida en
esos primeros años, que la sobrevivencia y la lucha
lo abarcaban todo y a casi todos. Por tanto, el tipo de
viaje que predominó en la década de los 60, y hasta
mediados de los 70, en el imaginario popular era de
carácter interno; se crearon redes de comunicación y
Cuba se conoció a sí misma.
En ocasiones, se habla con cierta nostalgia de
una Cuba bella, alumbrada, deslumbrante; pero esa
era la habanera, la de los casinos, la de los ten cents
y las lujosas tiendas por departamentos. Es por tanto
una imagen manipulada y manipuladora que daba la
espalda a la realidad de los campos y de la mayoría de
la población.
En esa primera etapa de la Revolución, viajaba una
minoría de funcionarios, que pasaba inadvertida. No
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 solo tenía poca visibilidad por su reducido número,
sino también porque era una época en la que los ideales
sociales, la etiqueta que se había impuesto, la imagen
del revolucionario incorporado y comprometido,
adquirieron ciertos signos externos que incluyeron
hasta el modo de vestir. Fue el tiempo en que la figura
del dirigente aparecía con botas, ropa de trabajo,
y bolígrafo en el bolsillo. Era el de la barba. El que
simbolizaba al trabajo. De aquella etapa es la imagen del
Che con el torso desnudo y carretilla en mano haciendo
trabajo voluntario. Cualquier signo de ostentación que
rompiera con esa imagen era mal mirado. También
muchos jóvenes de las clases populares empezaron a
salir del país para capacitarse, como parte del proceso
de creación de una intelectualidad técnica nueva
llamada a llenar los vacíos dejados por los que salieron,
y cumplir las expectativas de desarrollo del país.
En suma, esta etapa fue dejando cierta representación
del que abandonaba el país como la del burgués, el
enemigo, el blandito, «el vivebién», el desertor, el que
no tenía capacidad de sacrificarse por la causa común.
Además, aparece la noción del «queda’o» vinculada a
personas que salían en misiones oficiales y decidían
abandonar el país. Tales representaciones se veían
reforzadas por la práctica del decomiso de sus bienes
y su distribución posterior. En aquellas condiciones de
intensa lucha de clases, de cerco económico y político
internacional en la que vivía el país, de apoyo popular
absolutamente mayoritario, las representaciones
y las prácticas que las acompañaban adquirieron
autenticidad y legitimidad. Permearon las actitudes
sociopsicológicas de las personas, del estar aquí. De
este modo, surgen y se inscriben en el sujeto popular,
que las hace suyas.
El monopolio por el Estado de las posibilidades de
viajar y el tipo de representación configurada fueron
generando prácticas y modos de accionar que llegaron a
tener expresiones, incluso, en lo normativo. El «queda’o»,
al quedar inscrito en la figura «salida definitiva» presente
en la legislación desde 1961 (Casaña Mata, 2005), se
instituyó en la norma jurídica y ha tenido tanta fuerza
que, aun después de modificar las leyes de migración,
ha dejado su traza en la norma que establece dos años
de residencia fuera del país para considerar emigrante a
la persona y consecuentemente no ciudadano.
El estigma que se creó en torno a la emigración
se arrastró en todo este período. La contradicción
Cuba-Estados Unidos, Comunidad de Miami-proceso
revolucionario, reforzó la estigmatización de la
Comunidad miamense y de todo lo que venía de allá.
La gente se cuidaba de mostrar cualquier tipo de
relación con ella. Se generaron una buena cantidad
de conflictos humanos: padres que negaron a los hijos,
hijos que negaron a los padres, matrimonios rotos,
familias fraccionadas.
24 Pablo Rodríguez
La comunicación con algún familiar de Miami llegó
a ser motivo de exclusión de determinadas posiciones.
El Partido y las organizaciones políticas llegaron a no
permitir la entrada a sus filas a los que mantenían
alguna relación con un emigrante, así fuera un familiar
muy cercano. Pero las realidades son más tozudas que
los deseos y que todas las intenciones. Los procesos
posteriores generarían rupturas significativas.
Viajar en la etapa de la institucionalización
Esta etapa está marcada, precedida, por la ofensiva
revolucionaria de 1968 y el chasco de la zafra del
70. En ella se consolidó el modelo centralizado y
administrativo con el que ha venido funcionado la
economía y la formación de las instituciones del
poder. Tales procesos contribuyeron a la formación
de una burocracia que fue asumiendo gran parte de
los protagonismos que anteriormente habían estado
en manos del sujeto popular.
En un primer momento, esto no se hizo tan visible
por la procedencia social de esta burocracia. Pero el
tiempo, la sucesión de las generaciones, el usufructo
de los privilegios, derivados de las relaciones y/o bienes
bajo su control, fueron modelando sus mentalidades
y comportamientos. El humor y el teatro vernáculo
se han encargado de caricaturizar a esas figuras. Del
dirigente con ropa y botas de trabajo que, por su
deficiente instrucción, cometía algún desacierto al
estilo de «¡Viva nuestro héroe ovino caprino!», ha
venido derivando hacia el Lindoro Incapaz, director de
la empresa, y La Llave,5 más preocupados y ocupados
en disfrutar de los privilegios y ventajas de su posición,
desde lo establecido, y en satisfacer las exigencias y
discursos del de arriba, que de los procesos bajo su
responsabilidad.
Muchas de las mentalidades y los modos de hacer
que se fueron conformando son en alguna medida
resultados de las circunstancias. Eso es muy difícil de
entender. Los historiadores quizás tienen aquí una tarea
importante. El modo con que se empezó a desplegar
este proceso ha venido dejando su marca. Se comenzó,
sin reservas de divisas, con una tecnología que se hacía
obsoleta, sin mercados, y con una herencia tremenda
de analfabetismo, baja calificación e ignorancia en
las capas populares que asumían los procesos de
dirección social y las dificultades adicionales que, como
una constante, ha impuesto el bloqueo económico,
comercial y financiero de los Estados Unidos. Todo lo
cual demandaba y condicionaba la centralización en
la práctica y las mentalidades.
Por otro lado, dejó un sello que acuñó casi todo el
devenir de estos años: la escasez. Incluso en el lapso
de cierto bienestar que trajo el comercio, en términos
más o menos justos, con los países socialistas y el
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 Empezamos a ser lo que somos como resultado de un viaje, el de Cristóbal
Colón. Sin desconocer los siglos de historia aborigen, fue con ese viaje, con
sus traumas y horrores, que empezamos a transitar hacia lo cubano. Sin él,
seríamos otra cosa en el fenotipo y en lo cultural.
CAME, se vivían carencias en determinados rubros. Las
necesidades básicas eran satisfechas en gran medida,
pero dentro de cánones y estándares predefinidos.
La presencia de la papa y la malanga en la oferta en
aquellos tiempos6 es un buen ejemplo del tipo de
sujeciones a que fue sometido el consumo interno.
En muchos casos, en tiempos de cosecha, mientras la
papa abarrotaba el mercado, a la malanga solo se podía
acceder, por canales informales, directamente con el
productor; resultaba ser un producto escaso en todas
las temporadas. Así desaparecieron muchos productos
de la canasta de oferta y aparecieron otros.
El consumo interno quedó encerrado en lo
establecido y regulado por el plan y las prioridades
definidas desde los centros del poder. Incluso
ramas significativas para determinados sectores de
la población y el consumo interno, como las de la
industria de los juguetes o la conservera, preexistentes,
fueron desapareciendo o disminuyendo su impacto.7 Su
lugar lo fueron ocupando los juguetes importados y las
conservas del campo socialista. El precio preferencial
del azúcar permitía llenar algunos de estos vacíos
dentro de determinados límites establecidos, pero
condenaba al país a seguir siendo monoproductor e
importador. Con todo, muchas necesidades básicas se
siguieron acumulando.
Hay cierta mentalidad que ha estado latente
vinculada con lo económico, pero que de alguna
forma influye en el tema. Uno percibe, incluso en el
discurso oficial y en el académico, cierta inclinación a
enfatizar los aspectos relacionados con la distribución.
El hecho elemental, simple, de que antes de distribuir
algo hay que producirlo ha venido quedando en un
segundo plano en el discurso y en las representaciones.
Temas como el de la justicia social, las desigualdades,
la instrumentación de políticas sociales, entre otros,
se han visto más como una cuestión de distribución
que como una de (re)producción de las condiciones
sociales. Ello, en ocasiones, olvida que el distribuidor
reparte lo que otro produce. Aunque este es un tema
amplio, con muchas aristas y manifestaciones en lo
económico, lo político, lo social y lo cultural, tiene
también su expresión en las representaciones y el tipo
de individuo que le es concomitante. El amplio empleo
del verbo dar en el discurso y en el habla de la gente es
resultado evidente de todo ello. De cierto modo, habla
más de súbditos, más de relaciones de tipo clientelar,
que de sujetos o ciudadanos conscientes.
25 Pablo Rodríguez
En esta etapa, el Estado, a pesar del monopolio
adquirido, creó formas de viajes al exterior que se
ganaban las vanguardias, macheteros destacados,
científicos. Ello estimulaba el trabajo y les daba la
posibilidad de conocer otras realidades a personas
humildes.
La exportación de fuerza de trabajo y las misiones
internacionalistas permitieron viajar a cientos de
miles de personas. Contingentes de jóvenes salieron
a trabajar a diferentes países socialistas, las misiones
civiles y militares masivas en Argelia, Angola, Etiopia,
Mozambique, Granada, Nicaragua, entre otros países,
pasaron a formar parte de la experiencia de muchos
cubanos de todos los grupos sociales. El círculo estrecho
de los que viajaban antes de 1959 se fue ampliando y
penetrando en todas las capas de la población.
Con todo, estas formas de viaje quedaban bajo el
control del Estado. En todo el proceso de selección,
preparación y ejecución, la burocracia tenía un rol
significativo. De este modo, fue reelaborando aquellas
representaciones que estigmatizaban el abandono del
país, formadas desde lo popular en los primeros años
de la Revolución. Las fueron convirtiendo en normas
y procedimientos, que transformaron el viajar en un
acto ilegitimo, casi prohibitivo, con lo que «se le puso
la corona del martirio».
Muchas de estas normas, escritas o no, pretenden
preservar, o se sustentan en, cierta noción de pureza,
incluyendo la ideológica, en evitar la contaminación.
A los militantes del Partido se les prohibió viajar por
asuntos personales, salvo excepciones por cuestiones
humanitarias, que se aprobaban en las estructuras
de dirección. Los otros que podían hacerlo eran los
funcionarios, los del comercio exterior, los artistas y
algunos académicos. Con ello se creaban como dos
castas: una, la de los contaminables, que eran la mayoría
y la otra, la de los inmunes. Por esta vía, la prohibición
entró a formar parte de cierta estructura de privilegios
y elemento de distinción, con lo que los inmunes se
hicieron, de este modo, contaminantes.
En esta etapa se produce un hecho significativo en el
viraje que empiezan a experimentar las representaciones
y las actitudes sobre viajar al extranjero: las visitas de la
comunidad cubana en el exterior, fundamentalmente
la miamense. Ello marcó un momento de ruptura
social. Trajo como consecuencia un reencuentro de la
población con ella. Un mundo, negado, estigmatizado,
prohibido para el residente en la Isla, y con el cual
relacionarse era motivo de exclusión, y hasta de sanción
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 en determinados casos, de pronto es recibido, llega
hasta la gente y viene con las maletas cargadas de cosas
escasas en Cuba.
Con independencia de las retóricas sobre el
consumismo y el desprecio a lo material, las cosas
tienen un discurso, traen su mensaje. En ellas se
proyectan las subjetividades de los seres humanos.
Modulan y expresan las conductas de las personas,
porque forman parte de su entorno, se convierten
en objeto de sus deseos, aspiraciones, de los ideales
de las gentes, y las movilizan. Las cosas materiales se
subjetivizan en los deseos, el sentido de lo propio y lo
cercano, en el disfrute de ellas.8 Así, la comunidad trajo
maletas llenas de deseos, aspiraciones y expectativas,
que las condiciones de producción e intercambio del
país no podían satisfacer. En este sentido fue también
un momento de ruptura.
Lógicamente, ese impacto no fue tan profundo
porque había cierta estabilidad económica. El
sobreprecio que los soviéticos pagaban por el azúcar
permitía hacer muchas cosas, entre ellas, también
derrochar. Sin embargo, el mayor tránsito de personas
al exterior, las condiciones internas que se fueron
configurando y la utilización del fenómeno migratorio
como parte de la política de subversión del gobierno
de los Estados Unidos, con su Ley de Ajuste Cubano9
incluida, fue haciendo cada vez más visibles a los
quedados y los que adoptaban la vía de la emigración
ilegal (Aja et al., 2006) sin regreso. En este proceso, la
noción del «queda’o» y las implicaciones adquiridas en
los 60 se fueron desplazando también del campo de lo
popular al de la burocracia.
El último intento de rescatar ese ideario y esas
significaciones se produce con los sucesos de la
embajada de Perú y el éxodo por El Mariel, con sus
actos de repudio y la consigna «que se vaya la escoria».
Aquello fue vergonzante y vergonzoso en determinados
aspectos, tanto por los excesos que se cometieron, como
por el hecho de que muchos de los que se mostraron
más extremistas terminaron emigrando. Este hecho
no solo contribuyó a cambiar la composición de la
comunidad de Miami, sino también los imaginarios y
percepciones internas.
En este punto nos encontramos cuando llega la
crisis de los 90. Aunque hay un cierto discurso que
empieza a referirse a ella en pasado, muchos cubanos
«de a pie» aún siguen sumergidos en ella.
Viajar en la crisis de los 90. Contrapunteos
El impacto del llamado Período especial aún no ha
sido evaluado en toda su profundidad. No fue solo una
crisis en el orden económico, sino una crisis de valores,
porque está muy relacionada con la destrucción de un
modelo por el cual se apostó: el socialismo real, con
26 Pablo Rodríguez
todas las influencias soviéticas. Además, en el plano
interno, provocó una restructuración de la jerarquía
de valores con los que se funcionaba.
La adopción de este modelo dejó poco espacio para
detenerse a pensar, a sopesar, sus contradicciones y
lados flacos. En cierto sentido, por un lado, es expresión
lógica del modo en que se fueron construyendo los
proyectos socialistas, a contracorriente del orden
mundial establecido, y por el otro, de la forma en
que la burocracia se fue apoderando de las esferas del
poder y del discurso de defensa del socialismo, que,
por la fuerza de los acontecimientos, se fue convirtiendo
en discurso de defensa de sus intereses. Lo que pasó
en la Unión Soviética con los burócratas y mafiosos
devenidos millonarios lo ilustra muy bien. Cualquier
forma de pensamiento contrario a sus intereses era
sencillamente aplastada. Acá tuvimos una versión
criolla de ello en el llamado Quinquenio gris. De este
modo, la burocracia, en nombre del socialismo, terminó
haciéndole un mal favor a lo mejor de estas ideas: la de
una sociedad sin explotadores, en la que el productor se
apropie de sus condiciones de producción, distribución,
cambio y consumo, y en ese proceso se transforma a sí
mismo, para con ello ir creando un mundo de libertades
y dignificación humana nunca visto.
Las condiciones de crisis han tenido expresión, sobre
todo, en lo económico, con todas las consecuencias
sociales y culturales concomitantes. Su profundidad
y extensión temporal la hacen un hecho inédito.10 Las
condiciones de vida de la población se deterioraron
profundamente. La crisis fue, sobre todo, de la oferta:
una botella de aceite de mesa de la peor calidad se
llegó a cambiar por el equivalente al salario de un
mes de casi 50% de los trabajadores empleados en la
economía nacional. Con tal aumento del valor de las
cosas, se fue devaluando proporcionalmente el mundo
de los hombres. Esto está en la base del reajuste de
valores que experimenta la sociedad que, entre otros
acontecimientos, es impactada en aquellas condiciones
por la crisis de los balseros.
Si durante los acontecimientos de El Mariel se trató
de rescatar el protagonismo popular y se logró movilizar
a una buena parte de la sociedad, con los balseros se
produce una verdadera insurrección de al menos los
sectores populares más impactados por la crisis, contra
el estado de cosas existentes y los significados atribuidos
a la emigración. En ese momento, los balseros eran
acompañados muchas veces por grupos de amigos,
familiares y vecinos hasta la orilla del mar. En las balsas
se iban los familiares, los ekobios, los padrinos o ahijados
de santo, los amigos y vecinos, a afrontar riegos por una
esperanza para los que se iban y los que se quedaban.11
Ello, en sí mismo, cambia los significados atribuidos
anteriormente al hecho.
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 La crisis y los reajustes para gestionarla se
presentaron como una cuestión de sobrevivencia para
todos: el Estado y la gente. En este contexto, una de
las cosas que resultó más afectada fue el trabajo y su
relación de cambio por bienes, lo que los economistas
llaman salario real. En estas condiciones, el viaje,
más que el acto de intercambio y de conocimiento
y enriquecimiento cultural, pasa a ser para muchas
personas una estrategia de vida, de sobrevivencia, en los
actos y en el imaginario. Entonces se empieza a difundir
esa noción en una población que ya no es la analfabeta
del 59, sino una con alto nivel de instrucción. Este nivel
genera expectativas que muchas veces están por encima
de las posibilidades que tiene la sociedad de satisfacer.
Se convierte entonces en un factor de movilización
de las migraciones de jóvenes y profesionales;12 no
solo hacia el exterior, sino también hacia sectores
mejor remunerados, en plazas que exigen una menor
calificación. Así, el país está perdiendo una de las
mayores riquezas creadas en estos años: la calificación
y la preparación de sus habitantes.
El reajuste trae la apertura al turismo y una mayor
intensidad de contacto con el exterior. Cuba se empieza
a abrir al mundo, y viceversa, en el peor momento
de su historia económica y social. Eso influye en el
imaginario que se va creando sobre el viaje, y le aporta
matices y contenidos nuevos.
Hay distintas formas de concebir el viajar. Para
unos es la expectativa de salir y volver a entrar; para
otros, emigrar. Estos últimos ya no ven en el proyecto
la solución de sus problemas; no solo los económicos,
sino también sus aspiraciones de cotas de libertad.
Ese estilo de hacer que se fue construyendo generó
una normatividad que enfatizaba las prohibiciones,
constriñendo la capacidad de hacer y optar de las
gentes. En determinados sectores, se ha percibido
como un sentimiento de que no se puede. Así, se llega
a apreciar que cualquier expectativa de vida no está
adentro, sino afuera. Y eso genera, motiva, junto a las
condiciones económicas, el impulso de emigrar o al
menos de hiperbolizar el significado de viajar.
Detrás de esa normatividad prohibitiva, se ha
venido empoderando una burocracia que cuida de
esta y, en ocasiones, también la manipula desde lo
procedimental para utilizarla como mecanismo de
amaestramiento, castigo, de eludir riesgos reales o
ficticios o de sometimiento a condiciones etiquetadas
como correctas. Para los jóvenes que vivencian las
situaciones a que ello da lugar, se convierte en un mal
ejemplo con potencialidad de ser percibido como una
limitación a sus aspiraciones.
En ese imaginario que se ha formado y que
se refuerza por la influencia de ciertos medios de
comunicación alternativos, el «afuera» es imaginado
como un mundo en el que todo tiene solución. Como si
27 Pablo Rodríguez
esas sociedades tuvieran resueltos todos sus problemas.
Se obvia las estratificaciones que allí existen. Las
remesas que se reciben y su impacto positivo en la vida
cotidiana contribuyen a reforzar esta imagen.
En todo este proceso, se empezó a construir una
noción ambivalente de Miami: el peligro, pero también
la solución. A pesar de toda la política de prohibiciones
de los Estados Unidos, que también prohibió mandar
remesas en algún momento, Miami empezó a enviar,
según estimados, entre 800 y 2 500 millones de dólares
al año,13 que no fueron directamente al Estado, sino a la
gente, por concepto de remesas. En estas condiciones
surgió aquello de «tener FE», o sea, familiares en el
extranjero, como una alternativa de vida que aún
hoy es significativa (Baños, 2015). La segmentación
de mercado y la creación de las cadenas de tiendas
en divisas fue un mecanismo para captar una parte
de ellas. Pero que, a la vez, ha contribuido a fijar las
desigualdades y a deteriorar el sentido del trabajo.
No era lo mismo el que tenía un familiar que le
podía mandar veinte dólares, que el que debía vivir
con los ingresos del salario, en unas condiciones en que
la libra de arroz llegó a venderse a treinta pesos en el
mercado informal, prácticamente un quinto del salario
de un mes para casi el millón y medio de personas que
ganaban 150 pesos.
En aquellas condiciones, el que no tenía una entrada
del exterior estuvo al borde de la inanición. Así, se
ponen en juego los valores y dentro de ellos el de
permanecer en el país. Esto forma parte del proceso
mediante el cual no solo Miami fue cambiando, sino
también el rostro y la mirada con que se empezó a
distinguir desde Cuba. Sin embargo, no nos llamemos
a engaño, ese cambio de mirada no llega al punto de
aceptar el proyecto neoliberal y de política de shock
que propone Miami. Al menos el núcleo duro y
fundamental de la sociedad cubana sigue atrincherado
en los derechos a la educación, a la salud pública, y
otros, ganados en estos duros años de resistencia. En
ellos se basan la gobernabilidad y las posibilidades de
continuidad del proceso; es también el motivo por el
cual este pueblo sigue resistiendo por encima de todas
las mentalidades burocráticas, todas las prohibiciones
absurdas y chapucerías que lo incomodan.
Además, hay que puntualizar, quiérase o no, gústese
o no, se trata de más de treinta años de crisis y esto tiene
sus implicaciones. El desaliento, el sentido de que las
cosas no tienen solución y de que esta está afuera, se
van abriendo paso, asentándose en la psicología social.
Por otro lado, en las prácticas se han entronizado
ciertas formas de manipulación brutal de las
necesidades que tienden a acentuar ese desaliento.
Muchos tecnócratas llegan a separar la economía de
la vida, de los imaginarios. No se llega a comprender
que cuando se vende una cosa de quinta o de cuarta
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 categoría en las tiendas en divisas y se cobran como de
primera, no solo se están obteniendo ganancias fáciles,
sino también contribuyendo a generar mentalidades,
sentimientos del que se siente estafado. Los precios
tienen un discurso propio que actúa directamente
sobre los valores y la ideología; ponen en tensión, en
el cotidiano, la ética de las personas y se proyectan en
un conflicto de su sentir.
Durante la crisis de los 90 fueron apareciendo
nuevos mecanismos y vías para viajar al exterior. En
ese contexto, casi 70% de los ingresos de la población
se gastaba en alimentación (Rodríguez, 2011). Este, sin
dudas, es un signo de pobreza que impacta a la mayoría
de los grupos sociales, y crea un escenario de base sobre
el que se produjo la intensificación de las relaciones con
turistas y otros visitantes extranjeros. Ello, en alguna
medida, contribuyó a moldear el tipo de relaciones
entre sujetos, provenientes, por lo general, de sociedades
marcadas por la expansión de las tecnologías de la
comunicación, con un profundo individualismo y que
por tanto vivencian cierta crisis de soledad, con los de la
sociedad receptora en la que las relaciones intersubjetivas
son muy intensas y expandidas. En Cuba es muy difícil
sentirse solo. El diálogo se abre a cada paso. Dialoga
la mirada, el cuerpo, las manos, el gesto, el ritmo de
los movimientos. Tal intensidad de relacionamiento el
extranjero la encuentra, le asombra, la capta y la disfruta.
Es parte esencial de la magia de esta Isla.
Tales situaciones contribuyeron a delinear los
contornos que adquirió el «jineterismo» en todas sus
modalidades y complejidades como fenómeno social.
Aunque no necesariamente asociado con ello, también
el número de matrimonios transnacionales. Eso ha
tenido repercusiones en el imaginario y lo va a tener
en el futuro. Con la descendencia de estos, se está
formando una etnicidad múltiple para la cual nuestros
códigos, nuestras leyes, no están preparados. Muchas
personas (como las que optan por la nacionalización
de los descendientes de españoles) no quieren negar
su nacionalidad cubana, están buscando una posición
legal que les permita burlar las trabas internas y las que
se nos imponen desde el exterior para viajar.
Todo ello ha generado dinámicas internas en las
familias, que también tienen su significación. En
cierto sentido, hay aquí una generación frustrada.
Han visto variar su actitud ante los que emigran, de la
estigmatización, a la crítica y, de esta, a la aceptación
de lo que le mandan para poder vivir. El cambio de
roles en la relación tradicional entre padres e hijos
actúa en esa frustración y convierte las remesas en un
dinero amargo.
En esta etapa, las misiones en el exterior han seguido
siendo una vía de contacto con el extranjero. Pero
las situaciones han cambiado. Hoy los médicos y los
28 Pablo Rodríguez
maestros siguen haciendo cosas que asombran, pero las
condiciones son otras, porque muchas gratuidades se
han venido eliminando, se han ampliado los espacios de
las relaciones mercantiles y se ha venido conformando
una elite económica y de otros sectores, que disfruta
de sus ventajas e incluso de parte de la plusvalía que
genera el que suda la camisa en el sector público. En
tales condiciones, se impone revisar las condiciones
de contrato, de modo que contribuya a elevar más la
imagen social de estas figuras.
La modificación de las leyes migratorias y las
posibilidades que abre a la migración circular es un
tema que exige de un seguimiento por las ciencias
sociales, debido a los impactos que puede tener en la
sociedad y los imaginarios sociales. Sin embargo, esto
queda abierto para futuras investigaciones.
Notas
1. Para ampliar en este aspecto véase a Fernando Ortiz (1942).
2. Frase acuñada por el personaje Cuquita la Mora, del programa
humorístico de la televisión cubana «¿Jura decir la verdad?».
3. Uno de los rasgos que Oscar Lewis (1961) atribuye a la cultura de
la pobreza, es el localismo de sus poblaciones, su escasa movilidad
espacial. Los movimientos son cortos y circunscriptos.
4. Entre 1959 y 1969 emigraron a los Estados Unidos unos 275 251
cubanos con un perfil de clases bien definido. Al respecto, véase
Soraya Castro y María Teresa Miyar (1987).
5. Personajes del programa humorístico televisivo «Deja que yo
te cuente».
6. La papa y la malanga eran expresión de dos modelos productivos
que se hacían contrastivos: uno el de la plantación agroindustrial de
altos rendimientos y el otro, el de la pequeña producción campesina
más sujeto a la tradición.
7. Era la época en la que a los niños les daban un juguete básico y
otro adicional por la libreta de abastecimiento; en la que las mujeres
salían a comprar en las tiendas de productos industriales el día que
tenían asignado por la letra de su libreta, y que se vestían más con la
ropa que les hacían las madres, las abuelas o la costurera del barrio
con las telas compradas que con las facturadas en los centros de la
moda y la gran industria. Los tiempos de las camisas de corduroi que
nos pusimos en el invierno en nuestra adolescencia y que muchas
veces, cuando apretaba el frío, rellenábamos con papel periódico
por debajo para que cumpliera su función abrigadora. A pesar
de todo, no sentíamos en forma de imperativos estas carencias.
Todos compartíamos situaciones semejantes y nos mirábamos en
nosotros mismos.
8. Ello está claro, en Carlos Marx; y en El Principito se dice que no
se trataba de cualquier rosa, sino de la suya, en la que proyectaba
sus deseos y su amor.
9. Esta ley fue aprobada por el congreso de los Estados Unidos en
noviembre de 1966 y firmada por el presidente Lyndon B. Johnson
ese mismo año.
10. En apenas tres años, el PIB llegó a descender 34%. Esa caída
del PIB se produce en un país prácticamente sin capital, sin dinero,
Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano
 dependiente energéticamente, con una base tecnológica que se hizo
de pronto obsoleta, sin mercados, sin nada y, además, en el medio
de un apretón de tuerca del bloqueo económico de los Estados
Unidos con las leyes Helms-Burton y Torricelli.
11. Una caracterización de los balseros puede encontrase en Los
balseros cubanos (VV. AA., 1994).
12. Sobre la emigración de jóvenes y profesionales véase Ángela
Casaña Mata (2004).
13. Sobre la entrada de remesas al país en diferentes momentos, hay
diversas estimaciones tanto desde dentro, fundamentalmente del
INIE, como desde fuera. Aunque en las cifras no siempre coinciden,
existe consenso en su incremento paulatino en el tiempo. Respecto a
los estimados desde el exterior, véase a Carmelo Mesa-Lago (2018).
Rodríguez, J. L. (1985) Cuba Revolución y economía: 1959-1960. La
Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
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29 Pablo Rodríguez Viajar, viajar. Significados en el imaginario y en el estar del cubano

 Música, resistencia
y apropiación: samba y funk
para uso de la hegemonía
brasileña
Cinthia Nallely Gamboa Luna
Profesora.
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

L
a música es una manifestación de la identidad
colectiva de diferentes grupos humanos, con
gran capacidad de oposición y reapropiación
material. El samba,1 el tropicalismo, la MPB (música
popular brasileña) y el funk carioca son ejemplos de
ello en Brasil. La importancia de estos estilos musicales,
propios de esa nación, no solo radica en el capital
económico que generan, sino en la influencia sobre la
constitución de sociedades a partir de la resistencia.
En particular, el samba y el funk son procesos
socioculturales de origen popular y de resistencia,
que tienen impactos políticos (oposición al statu quo
establecido, reapropiación de espacios y generación
de un discurso estatal), económicos (ganancias en el
mercado musical, acumulación económica individual),
e identitarios (unidad nacional, identidad colectiva e
identidades individuales), ya sean tácitos o explícitos.
Sin embargo, la hegemonía brasileña ha cooptado
estos ritmos por medio de los procesos propios de la
modernidad/colonialidad y la apropiación cultural.
Esto último a través de la creación de un discurso de
unidad nacional a partir de la «limpieza» de la cultura
popular, sin dejar de lado la heterogeneidad que les
sirve para mantenerse en la cima de una jerarquía
económico-social, asumiendo que las expresiones
culturales son modificadas para seguir una línea
de progreso moderno occidental (blanquitud,
imperialismo cultural y eurocentrismo).
El objetivo de este ensayo es mostrar cómo los
gobiernos brasileños, a través del proceso previamente
señalado, se han apropiado de las expresiones de la
cultura popular para la creación de un discurso para el
interior y de una imagen para el exterior, como recurso

30 n. 99:Gamboa
Cinthia Nallely 30-36, julio-septiembre
Luna de 2019 Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
 de unidad endógena y de industria cultural exógena,
instrumentos para el desarrollo de las élites del país en
términos económicos y sociales.
Orígenes: articulación de dos culturas
populares
El samba es una manifestación cultural de un grupo
subalterno que ha sido dominado a partir de múltiples
clasificaciones jerárquicas, como clase, color de la piel,
casta y género, pero que al mismo tiempo cuestiona
«las formas dominantes de conocimiento de imperio y
nación, Estado y modernidad» (Dube, 2001: 41).
Color de la piel (negra) y clase (baja/pobre) se
combinaron para la producción de la música, lo
que evidenció que las condiciones estructurales
fueron determinantes para generar el ritmo que hoy
conocemos como samba. La división del trabajo
esclavista instaurado en el país trajo consigo la
producción de una nueva identidad, y con ello una
nueva cultura que se manifestó en la música.
La raíz africana del samba es indiscutible. Sus
orígenes se «remontan a dos tipos de música, asociados
a la cultura africana (que llegó con los esclavos negros):
el lundu y el maxixe» (De Oliveira, 2016: 1). Estos ritmos
se evidenciaban en ritos y cultos religiosos (como el
candomblé) que practicaban los pueblos africanos,
donde se mezclaban danza, canto y ejecución de
instrumentos de percusión o cuerda improvisados.
El samba (como música negra, de origen africano)
fue prohibida por la aristocracia brasileña hasta inicios
del siglo xx. Tuvo su origen en Salvador de Bahía
(primera capital del país sudamericano hasta 1763),
luego de la llegada de esclavos negros a las costas del
noreste brasileño, y después se trasladó a Río de Janeiro
(segunda capital), donde tuvo un nuevo impulso.
Allí, a finales del siglo xix, se originó el samba
urbano,2 que se desenvolvió en las periferias y los
«morros cariocas».3 En un primer momento, eran
reuniones o fiestas orquestadas por las llamadas «tías
baianas o tías del candomblé».4 Y frecuentadas por «ex-
cautivos, descendientes de esclavos, trabajadores del
puerto, negros viejos, tocadores de tambor, bohemios
y capoeiristas» (Prates, 2017: 5). En esas celebraciones,
las personas marginadas encontraban un espacio donde
podían expresarse, así como manifestar las raíces
culturales africanas que poseían.
Los asistentes eran, generalmente, negros pobres de
la periferia. La mayoría era perseguida y atacada por la
policía,5 por causa de la violencia suscitada tras algunas
de las reuniones del samba, así como de la penalización
de las personas que no tenían una profesión (como
era el caso de muchos que acababan de salir de la
esclavitud); sumado a ello la represión sufrida por el
31 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
proceso de «embraquecimento»6 que implementó el
gobierno brasileño.
Que este fenómeno ocurriera de esa forma no era
casual. El samba se desarrolló en las favelas debido a las
raíces de la población negra que se asentó en esas zonas
periféricas, que se constituyeron a partir de las reformas
urbanas que la expulsaron de los sitios centrales, por
lo que se vio forzada a encontrar nuevos lugares donde
habitar (205-7).
Por su parte, la raíz musical del funk no está lejos del
origen del samba, salvo que parte de una antropofagia
cultural entre los ritmos locales y la cultura negra de
los Estados Unidos. Como estilo musical carioca, nace
en las zonas marginadas de las metrópolis brasileñas, en
específico en Bahía y Río de Janeiro entre los años 70
y los 80.
Se origina debido a la «combinación del funk
estadounidense, hip hop, Miami bass, electro, y otras
influencias diversas, inclusive brasileñas, como el
samba» (Cymrot, 2011: 16). A pesar de que la fuerte
influencia estadounidense era evidente, «podía
contribuir positivamente a recuperar las propias raíces
negras de Brasil» (Vianna, 1990: 157).
Durante los 70, el ritmo musical tuvo escasa
participación en la radio o en las grandes disqueras. No
es hasta los 80 cuando adquiere popularidad, gracias
a los bailes funk de la comunidad, donde se tocaban
diferentes ritmos, pero predominaba el nuevo estilo
local.
Aquella masa de los suburbios que atiborraba diversos
bailes; aquellos pobres, trabajadores, algunos marginales
(había de todo en esa mezcla), se van a apropiar poco a
poco de aquel baile, de aquella música, transformando
aquello en algo cada vez más local, original. (Laignier,
2013: 8-9)
El parteaguas divisorio entre el funk negro
estadounidense (junto con el Miami bass) y el carioca
de las favelas se dio en 1989, con el lanzamiento del
primer álbum de funk brasileño, llamado Funk Brasil,
por DJ Marlboro. Esto inspiró a muchos jóvenes a
crear sus propias canciones, sin recurrir, como antes,
a la imitación. Por ello, debido a su origen y a su
reproducción social, este ritmo se ha relacionado,
exclusivamente, con la población negra de las favelas.
Sin embargo, a la par se le ha asociado una imagen de
crimen, delincuencia y violencia, que data de octubre
de 1992, con el arrastão,7 un robo colectivo express
llevado a cabo por negros de favela en la playa de
Ipanema, en la zona sur de Río de Janeiro, donde se
asientan las clases media alta y alta de la ciudad.
Antes del arrastão, los bailes funk, a pesar de que
movilizaban aproximadamente a 1,5 millones de jóvenes
en Río de Janeiro, era un fenómeno desconocido por esas
clases en la ciudad, y relativamente ignorado por
los medios de comunicación, los que, cuando trataban
 ese asunto, no se enfocaban tanto en el aspecto de la
violencia. (Vianna citado en Cymrot, 2011: 25)
Los jóvenes partícipes del arrastão no fueron
ligados a una condición económica estructural donde
prevalecía la pobreza, sino a un contexto de violencia
promovido por un ritmo musical que no acaparaba los
reflectores. De este modo,
los funkeiros pasaron a ser encarados de forma
maniqueísta como suburbanos invasores, que intentaban
poseer lo que les pertenecía a las élites de la clase
media por la vía del miedo, lo que justificaba cualquier
represión posterior. (Yúdice citado en Cymrot, 2011: 31)
Cabría preguntar, ¿el funk es criminalizado por sus
letras de incitación al crimen, o por la condición racial
y social de quienes lo producen? La instigación a la
violencia a la que se refieren las clases dominantes es
solo la superficie, puesto que la del funk se inserta en
una lógica más amplia de criminalización económica
y racial, en la que «determinadas prácticas culturales
producidas y/o consumidas predominantemente por
una determinada porción de la población brasileña,
esta es, la juventud pobre y negra, fueran y sean objeto
de una política penal, en detrimento de una política
cultural» (5); puesto que esas manifestaciones no
pueden ser consideradas culturales.
Es aquel suceso un momento de tensión que permite
la producción y reproducción del funk. Stuart Hall
(citado en Storey, 1997) afirma que la cultura popular
es «una arena de aceptación y resistencia» (2-3). Es así
que, desde sus inicios, el funk es un producto articulado
de la resistencia social frente a un país desigual; y,
del mismo modo, el samba surge como resistencia al
dominio colonial que mantenía a los negros en una
situación precaria y de explotación, que no ha podido
ser superada aún.
Hall, en su teoría de la articulación, estipula que
«el significado [de las prácticas culturales] necesita
ser expresado, pero siempre en un contexto específico,
un momento histórico especifico […] Por lo que las
expresiones están siempre conectas (articuladas) y
condicionadas por el contexto» (4) en el que se gestan.
La articulación del samba surge tras el conflicto entre
la explotación generada por el sistema esclavista y la
voluntad liberadora de las/os esclavas/os negras/os
expresada en las fiestas de las tías baianas. Es decir,
el ritmo se gesta debido a los procesos de pobreza,
represión y explotación, como símbolo de su liberación
espacial, a partir de la reapropiación de sus religiones
y sus cuerpos.
Años más tarde, la articulación del funk surge tras la
relación conflictual entre la liberación de la comunidad
negra en los bailes funk y la criminalidad atada a ella
debido a los arrastaões. O sea, se gesta debido a los
procesos de violencia, pobreza y marginalidad en la
que vivían (y viven) miles de negras/os.
32 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
El origen común de estos dos ritmos no es casual,
pues se debe a la articulación de las condiciones
estructurales del pueblo negro en Brasil, en específico
en una ciudad tan grande como es Río de Janeiro.
El samba y el funk surgen en momentos históricos
de tensión, determinados por el color de la piel, la
clase y el espacio, socialmente estructurados para
la dominación. Es por ello que, en sus inicios, son
procesos sociohistóricos similares, puesto que los
negros pobres marginalizados (de favela) utilizaban la
música como medio y forma de liberación personal y
resistencia colectiva.
Una de las funciones de la cultura popular radica
en su carácter sociopolítico implícito. Como afirma
Susan Sontag (citada en Browne, 2006), el arte ya no
solo tiene como función la apreciación estético-pasiva,
«hoy, es un nuevo tipo de instrumento, un instrumento
para modificar conciencias y organizar nuevos modos
de sensibilidad» (16). Es por ello que los impactos de
la cultura popular son políticos, económicos y sociales,
con especial énfasis en la resistencia social, identitaria
y política que generan.
Debido a que las manifestaciones culturales
«pueden ser populares solo si ofrecen significados
que sean relevantes para las vidas de las personas
subordinadas» (Fiskje, 2006: 119), la generación
de cultura popular es, en sí misma, una forma de
resistencia ante estructuras de dominación, que puede
ser manifestada a través de la reivindicación, de la
hibridación cultural o de la evasión.
Esta resistencia es generada desde un nivel micro, a
través de las acciones de los sujetos, pero su repercusión
se da a un nivel macro. De acuerdo con Ray Browne
(2006), en el segundo las resistencias «debilitan el
sistema desde dentro, por lo que es más plausible el
cambio al nivel estructural» (126). La importancia de
las resistencias se muestra a largo plazo, mientras que, a
corto, los beneficios suelen resumirse en la satisfacción
de placeres, inclusive puede haber más perjuicios que
beneficios.
El samba representó una forma de resistencia a
partir de la creación de una identidad colectiva y
cultural de las/os negras/os marginalizadas/os de las
grandes urbes, «redefinida constantemente en función
de la dinámica de los procesos sociales» (Lemus citado
en Wade, 2002: XI)
La identidad colectiva generada en las reuniones
de las tías baianas surgió para la convivencia y el
autorreconocimiento de los sujetos a partir de la
identificación de su papel como miembros de un pueblo
(Villoro, 2002: 65). El samba, además de proporcionar
un espacio de dispersión de labores arduas y pesadas,
era un «agente unificador y capaz de mantener la
identidad sociocultural del grupo que lo practica[ba]»
(De Oliveira, 2016: 6). Permitió que la violencia
 cotidiana vivida en las favelas fuera «soportable», y creó
momentos de convivencia entre personas de diferente
color de piel y clase. Como afirman Chris McGowen
y Ricardo Pessanha (citados en Yúdice, 2002), «no es
preciso esperar el carnaval para ver hasta qué punto el
samba une a la gente de todas las razas y clases sociales
y les permite convivir en armonía» (141).
Del mismo modo, desde el surgimiento del samba,
se ha podido visibilizar la unión entre la música popular
y la vida política del país, así como la influencia que
este ritmo puede tener en las decisiones sobre políticas
públicas y culturales. Empero, la identidad colectiva de
los negros de favela, generada por el samba, no tardó en
formar parte de la identidad nacional construida por las
élites gubernamentales del Estado-nación brasileño.
La industria y el Estado usan la cultura de
resistencia
La imagen de Brasil se ha construido a partir de
la promoción de la cultura popular, en específico
del samba, a través de las industrias culturales.
«“Cordialidad”, “democracia racial” y otros términos
similares utilizados desde los primeros decenios del
siglo xx fueron fundamentales para proyectar la
imagen mítica de Brasil como sociedad no conflictiva»
(144).
Con esta nueva imagen e identidad, el gobierno,
falto de una base que le diese legitimación, creó una
sociedad que cimentara la «nación brasileña». Es así
que, un estilo musical que brindaba identidad a una
parte del pueblo marginado, se institucionalizó para
crear una nueva forma de identidad controlada.
La construcción de la identidad nacional fue
caracterizada por la brutalidad y la sutileza: la primera
por la represión y violencia física que ejercían las
fuerzas policiales antes de la «legalización» de los
sambas (como fiestas o durante los carnavales); y la
segunda por la inserción estatal de un elemento que
identificaba a un grupo social altamente discriminado,
pero que no dejó de serlo a pesar del discurso sobre
la «identidad nacional». Esta, alrededor del samba,
permitió la creación de una imagen para el exterior y de
un discurso en el interior; lo primero como un elemento
de poder suave, y lo segundo como un recurso de
control social. Externamente, «el poder suave de un país
descansa principalmente en tres recursos: su cultura,
sus valores políticos y sus políticas externas» (Camilo
Machado, 2011: 12). Si se resalta la trascendencia de la
cultura como un elemento fundamental para el poder
suave, el samba fue una herramienta de Estado, no
agresiva ni violenta, cuyo poder ideológico8 sirvió para
la consecución de ciertos objetivos políticos, regionales
e internacionales.
33 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
Internamente, se usaron diferentes medios de
propagación del samba. Uno de los principales
recursos de difusión social de la nueva identidad fue
la radio, controlada por el Departamento de Imprenta
y Propaganda (DIP), creado en 1939 por encargo del
entonces presidente Getulio Vargas, cuyo objetivo era
promover la identidad nacional controlada a partir
de la censura de las manifestaciones culturales que
no siguieran un patrón definido. Tan solo «[en] 1941,
censuró 1 133 letras de canciones. Además de eso,
realizó, a partir de 1940, un concurso anual de música
carnavalesca, incentivando a los sambistas a componer
dentro de las características ideológicas del Estado» (13).
Simultáneamente, las fiestas del samba en las
calles, es decir, los carnavales, fueron manejadas
institucionalmente. Es a partir de los años 20 cuando
se evidencia la cooptación gubernamental de sus
manifestaciones populares. Como afirma David Treece
(2002),
durante muchos años el carnaval fue un evento
desorganizado y caótico, con muchas actividades
diferentes a la vez. Pero las autoridades empezaron a darse
cuenta de que esto podía cambiar, de que podía pasar de
ser una fiesta popular espontánea y que potencialmente
podía causar disturbios, a ser un espectáculo cívico y
mucho más disciplinado y controlado. (60)
Las escuelas de samba surgieron en esa década, sobre
todo para organizar y controlar institucionalmente un
evento de gran popularidad y concurrencia, pero que
fácilmente podía desembocar en violencia. Con ese
mismo impulso, el samba fue usado como estrategia
política para generar mayor simpatía y mostrar su
aproximación al pueblo.
Con este género como bandera, los mensajes
promovidos de unidad y democracia racial permitían
que las fronteras sociales se borraran gracias a la música
y que, a pesar de las diferencias entre los habitantes de
Brasil, la heterogeneidad no fuera un impedimento
para la paz social. «El precio de dicha igualdad fue [y
ha sido] la uniformidad impuesta y el sacrificio de las
identidades que no responden al canon nacional estatal
y que han sido sustituidas por la imposición de una
identidad de legitimidad» (De Lucas, 2003: 16), a lo
que se le agrega la invisibilización de problemas sociales
altamente racistas y violentos. Así, el samba gestado en
las favelas de Río, caracterizado por las fiestas en las
casas de las tías baianas y por la improvisación, pagó
el precio de la igualdad. La identidad colectiva fue
sacrificada, puesto que no respondía a los valores que
promovía una minoría no marginada.
Por su parte, la industria del funk emergente
buscaba deconstruir esa imagen y visibilizar las
diferencias sociales y económicas que el país vivía.
Entre 1990 y 1993, el porcentaje de personas que vivían
en pobreza extrema oscilaba entre 19,95% y 20,27% de
 La construcción de la identidad nacional fue caracterizada por la brutalidad
y la sutileza: la primera por la represión que ejercían las fuerzas policiales
antes de la «legalización» de los sambas; y la segunda por la inserción estatal
de un elemento que identificaba a un grupo social altamente discriminado,
pero que no dejó de serlo a pesar del discurso sobre la «identidad nacional».

la población; en ese mismo período, el coeficiente Gini
mostraba índices entre 0,583 y 0,614, lo que evidencia
la gran desigualdad económica y social en la que se
encontraban las/os brasileñas/os (Ipeadata, 2016).
El funk ha evidenciado, en sus letras y en las
condiciones materiales de quienes lo producen, la
falta de unidad y la desigualdad que se vive en Brasil.
El contexto histórico, donde el samba, el carnaval y
el fútbol eran manifestaciones de la cultura popular
que unían a las personas, ha cambiado. Con ello no
niego la presencia de estos elementos como factores
de identidad nacional contemporánea, pero afirmo
su declive como fuerzas unificadoras de una sociedad
heterogénea y desigual, sobre todo a partir de la
emergencia del funk carioca.
Desde los 80, a partir de la música rap y funk, los
jóvenes negros han generado críticas a la identidad
nacional brasileña, «no solo desde una perspectiva
política, sino también racial y cultural» (Yúdice,
2002: 142). Este nuevo género ha representado una
resistencia a la cultura oficial dominante, protagonizada
por el samba, por medio de la visibilización de la
heterogeneidad del país, así como de las condiciones
económicas de inferioridad en las que vive su población
afrodescendiente.
El funk es un movimiento cultural popular que ha
permitido romper y fragmentar el discurso de unidad
nacional generado por el samba; no obstante, desde
los 2000, su legalización, aceptación y difusión se han
incrementado, y han surgido organizaciones políticas
y sociales que lo promueven a diferentes niveles.
Algunas organizaciones de rap, hip-hop y funk
se han formado en Río, «con la aprobación de los
funcionarios gubernamentales del Partido de los
Trabajadores (PT)» (157-8) o del Partido Socialismo
y Libertad (PSOL). Un ejemplo es la Asociación
de Profesionales y Amigos del Funk (APAFunk),
que produce y presenta un programa de radio en la
tradicional emisora Radio Nacional, llamado Funk
Nacional (Laignier, 2013: VI), que promueve el
ritmo y censura las letras que contengan violencia
explícita y temas como narcotráfico, prostitución o
venta de armas. Así como el samba, el funk presenta
un proceso de «blanqueamiento» cultural, en el que
sus contenidos son modificados de acuerdo con una
élite que decide qué difundir y qué callar. A pesar de
lo anterior, el programa representa un triunfo dentro
del ramo musical, puesto que es el primero realizado
en una radio pública, «pues la trayectoria del funk
en la radio en general está más ligada a programas
comerciales» (329).
Al contrario del samba, el funk exalta las relaciones
sexuales efímeras, el exceso en el consumo de bebidas
alcohólicas, la territorialidad de facciones violentas y
el creciente comercio de narcóticos y armas dentro de
las favelas. Por lo mismo, «incomoda […] por el “peso”
mismo de las letras, por la sensualidad de los cuerpos,
por la alegría desmedida de las mayorías silenciadas
que han resuelto hablar. Y hablar muy alto y con buen
sonido» (2).
Sus letras también evidencian los prejuicios
y estereotipos creados alrededor de las favelas y
sus habitantes, además de visibilizar y criticar la
criminalización de la que han sido víctimas desde los
medios, al afirmar que las clases altas las mantienen en
esa posición de inferioridad debido a la corrupción e
impunidad que en ellas existe.
La reapropiación de la favela como espacio de
generación y producción cultural crea un nuevo orgullo
en sus habitantes. Asimismo, la producción de los
funkeiros origina una nueva imagen, un nuevo modelo,
y se reapropia de los espacios musicales.
Los surfistas de la clase media de la zona sur se apropian
de la música negra norteamericana; se enmarcan en las
redes existentes que sirven a otros fines (el turismo)
para conseguir su música, la que luego se piratea y, por
tanto, no aporta ningún valor comercial a la industria
discográfica, y utilizan los espacios destinados al samba
y a los deportes. (Yúdice, 2002: 160)
Esta producción musical y de artistas ha generado
un gran consumo dentro y fuera de Brasil. Desde que
DJ Marlboro lanzó su disco Funk Brasil 1, en 1989, el
negocio del funk ha dejado ganancias inesperadas. Ello
no fue promovido por la burguesía que dominaba la
industria musical, y «llegó a superar la marca de las cien
mil copias vendidas, número que en Brasil equivale al
“disco de oro”» (Vianna, 1990: 249). En 2008, el ritmo
generaba cerca de diez mil empleos solamente en Río
de Janeiro; las ganancias de toda la industria musical
alrededor del funk (incluyendo MCs, vendedores
ambulantes y funcionarios de equipos de sonido)
recaudarían más de cuatro millones de dólares al mes
(solo en el estado de Río) (Rocha, 2017; SlangFm, 2017).

34 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
 Del mismo modo, el estilo musical se ha diversificado
e internacionalizado. El papel de las mujeres y personas
de la comunidad LGBTIQ+ es destacado. No obstante,
que la diversificación, la promoción y el mestizaje
cultural del funk sean mayores gracias al proceso
de la globalización, no implica que haya menos
discriminación y/o desigualdad en sus múltiples
esquemas. El beneficio económico de un grupo
minoritario va en detrimento de los sectores sociales
consumistas y de las clases explotadas.
Conclusiones
El samba y el funk, en efecto, son procesos
socioculturales e históricos similares. Ambos
surgen como articulaciones de momentos históricos
estructurales en los que se oprime y margina a la
población negra y pobre de las favelas. Los impactos
de las culturas populares estudiadas no se limitan a
las ganancias de la gran industria cultural que han
generado, sino que radican en las oposiciones al
status quo dominante, la reapropiación de espacios,
la creación de identidades colectivas e individuales,
así como la generación de un discurso nacional de
unidad para el control social interno y la proyección
de imagen al exterior.
La visión de la diferencia, promovida a través del
samba, como una manifestación cultural folklórica y
exótica, ajena a la dinámica sistémica, produce una
«heterogeneidad implacable que se ha entendido
como una fragmentación de la historia» (Dube,
2001: 41). Esta ambivalencia entre homogeneidad y
heterogeneidad que el mercado global de la música,
al igual que el Estado, han exportado sobre el samba,
mantiene y reproduce jerarquías sociales dentro de la
vida brasileña. «Se trata de un espacio generado a través
de un campo ideológico constituido por jerarquías de
clase, raza, género e identidades sexuales, mediado por
la circulación capitalista de mercancías e información»
(Wade, 2002: 39).
Lo anterior se sigue moldeando bajo una lógica de
consumo, es decir, prevalecen las ganancias económicas
sobre el valor cultural y socioidentitario. Por lo tanto,
«la comercialización parece haber contribuido a
incrementar la heterogeneidad musical de alguna
manera, pero la diversidad continúa siendo juzgada,
apropiada y transformada dentro de un campo
ideológico estructurado por valores hegemónicos» (38).
Debido a lo anterior es menester cuestionarse: ¿es
este un anticipo de que el funk carioca va a sucumbir
ante los caminos de la promoción alimentados por la
industria cultural y por los gobiernos populistas de
Río de Janeiro, o es solo una forma de distribuir una
cultura popular que se renueva a sí misma para evitar
35 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
la cooptación hegemónica, y así generar resistencia
ante el discurso nacionalista de Brasil? Inclusive cabría
preguntarse: ¿las formas de promoción del funk en el
interior del país y hacia el exterior se harían a partir
de la exotización y romantización del negro pobre de
favela?
La posible respuesta que planteo es que el funk,
como industria cultural, ha sucumbido a las fuerzas
económicas del mercado internacional, pero como
cultura popular no lo ha hecho totalmente, puesto
que también ha presentado una constante resistencia
a la romantización homogénea derivada del samba.
Sin embargo, los embates legales y mercantiles de
la hegemonía brasileña muestran que el funk es
visto como un estilo musical renovado que permite
crear un discurso hacia el interior y una imagen
hacia el exterior, (como lo ha hecho el samba), que
favorezca a unos cuantos y florezca con la falsa idea
del desarrollo total.
Notas
1. Samba es referido como sustantivo masculino, respetando el
género gramatical otorgado por el portugués: o samba.
2. «Samba era el nombre dado a las fiestas, encuentros, reuniones
hechas por hombres y mujeres, habitantes de las regiones pobres
de la ciudad» (Prates, 2017: 205).
3. Pequeñas colinas o laderas donde se sitúan las favelas.
4. Mujeres, la mayoría negras, amas de casa que eran anfitrionas
de las fiestas.
5. «Músicos y capoeiristas eran los blancos más frecuentes.
Respaldada por el Código Penal de 1890, la policía detenía a quien
no tuviese una calificación profesional. Esa ley recaía fatalmente
sobre miles de negros recién liberados. El fin de la esclavitud, en
1888 (dos años antes de la creación del Código), condicionó a
muchos hombres y mujeres a una condición de marginalidad»
(Prates, 2017: 206).
6. En español, «blanqueamiento». Proceso para tratar de hacer más
blanco algo o alguien, por medio de técnicas altamente represoras
y violentas.
7. «El término pasa a designar un tipo de “tumulto” promovido
por grupos de jóvenes pobres, que corren de forma compacta en
áreas densamente ocupadas de la ciudad, supuestamente tomando
todo lo que pase por su camino, o incluso cualquier tipo de acción
colectiva más radical y/o violenta de un grupo oriundo de los
segmentos populares en el espacio urbano, ratificando la sensación
de miedo en el imaginario colectivo urbano» (Cymrot, 2011: 26).
8. Norberto Bobbio (2009) afirma que el propósito final de este
poder ideológico es «para ejercer influencia en el comportamiento
ajeno e inducir a los miembros del grupo a realizar o dejar de
realizar una acción» (111). Por su parte, Joseph Nye (2004), a
través del concepto de soft power [poder suave], argumenta que este
«no es simplemente lo mismo que influencia. Después de todo, la
influencia también puede posarse sobre el poder duro [hard power]
de las amenazas o los pagos. Y el poder suave es más que solo la
persuasión, […] es también la habilidad de atraer y, muchas veces,
la atracción dirige hacia el consentimiento» (6).
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, 2019

36 Cinthia Nallely Gamboa Luna Música, resistencia y apropiación: samba y funk para uso de la hegemonía brasileña
 Brasil y Cuba.
Revisitando los matices
de un debate intelectual
sobre relaciones raciales
Pedro Alexander Cubas Hernández
Historiador. Universidad Federal de Rondonópolis (UFR).

Não estamos diante da típica «história das

ideias», muito menos de uma clássica «história
do pensamento». Pela ênfase de suas análises e o
sistema de referências que o sustenta, o livro se
posiciona na transição para uma história intelectual.
David Domínguez

L
a historia de los negros brasileños y cubanos
es de mi interés desde 2005, cuando surgió la
posibilidad de realizar un estudio comparativo,
materializado seis años después en una tesis
doctoral. Ahora decido regresar una vez más a esa raíz
que tantos frutos puso en mis manos, al describir cómo
construí mi tesis y enfrenté barreras, principalmente
idiomáticas, culturales y epistemológicas; explicar el
desafío de (re)pensar las estrategias aplicadas en la tesis
durante una revisita a mi objeto de estudio, y destacar
tres resultados básicos e interconectados de un ciclo
investigativo de largo aliento.

La tesis como fuente de inspiración para

futuras iniciativas de investigación
El proceso de producción de una tesis de doctorado
es complejo, pero con muchos matices de aprendizaje y
amplias posibilidades de crecimiento tanto profesional
como espiritual. Cuando se construye el texto y se
propone una estructura en pro de una lógica expositiva
no siempre podemos conseguir insertar todos los
contenidos que deseamos, sobre todo si se trata de un
estudio comparativo que demanda equilibrio, sin dejar
de reconocer las constantes asimetrías. A finales de
2011 presenté mi tesis O Brasil e Cuba 1889/1902-1929:

37 n. 99: 37-45,
Pedro Alexander Cubasjulio-septiembre
Hernández de 2019 Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
 o debate intelectual sobre as relações raciais,1 que aborda
varios temas interesantes. La primera oportunidad
de hacerlo surgió en 2015 cuando participé como
conferencista en dos eventos organizados por la
Universidad del Estado de Bahía (UNEB). Fue así que
decidí revisitar una pequeña parte de los capítulos
«Brasil, 1889-1919: discutindo raça, nação, ciência,
religião e modernidade» y «Pensando a Nação Cubana
em termos da raça (1902-1919)». Las temáticas
comunes visibles en ambas exposiciones fueron las
percepciones sobre las religiones de origen africano y
el papel del factor raza en la construcción de naciones
en los espacios americanos de la diáspora africana;
pero el interés concreto que me indujo la revisita fue
repasar con más calma las trayectorias intelectuales
de tres hombres de su tiempo, cuyos aportes siguen
siendo importantes.
El texto «As religiões de matrizes africanas como
objeto de estudo da antropologia: o diálogo entre Nina
Rodrigues e Fernando Ortiz» reafirma la aplicación
de los conocimientos que obtuve en la asignatura
Religiones en África, cuyo profesor fue Luís Nicolau
Parés. Confieso que me inquietaba mucho la efímera
relación profesional a distancia entre un investigador
experimentado de la talla de Rodrigues y un joven
abogado como Ortiz, con un gran futuro por delante.
En realidad, poco se ha discutido sobre la influencia
del médico brasileño en la obra prima del penalista
cubano y, en perspectiva comparativa, acerca de cómo
cada uno de ellos dialogó con las tesis de la escuela
italiana defensora del positivismo criminológico
como propuesta para pensar la modernidad. Los
dos actuaron en el escenario en que Brasil y Cuba
estaban enfrascados en el largo y tortuoso proceso de
construir naciones marcadas por la racialización de los
sujetos sociales (Cubas, 2015). Por tanto, en el debate
intelectual sobre las relaciones raciales, Rodrigues
(1957; 2005) y Ortiz (1995) tuvieron una presencia
destacada y expresaron sus opiniones, desde la ciencia,
sobre la supervivencia del componente africano en
sus países. Ellos coincidían en inferiorizarlo por no
considerarlo en sintonía total con las necesidades de
una nación moderna. En aquel contexto, eran algo así
como almas gemelas. Ello se expresa en los libros O
animismo fetichista dos negros baianos (1900) y Los
negros brujos (1906) respectivamente. No obstante, es
posible percibir un cambio en su perspectiva crítica,
al consultar Os africanos no Brasil, de Rodrigues
(escrito en 1905 y publicado en 1932) y Los cabildos
afrocubanos, de Ortiz (1921).
El trabajo «Manuel Raymundo Querino: em defesa
da afrodescendência e da religiosidade na Bahia
(1916-1923)» significó una oportunidad de destacar
la importancia del legado de un negro intelectual
como Querino, cuya voz antirracista parece haber sido
38 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
poco tenida en cuenta durante la época en que vivió
(1851-1923), y silenciada a lo largo del siglo xx, pese
al tímido esfuerzo de Arthur Ramos por dar a conocer
una parte de su obra (Cubas, 2016). Lo más interesante
es que su vigencia como intelectual comenzó a ser
rescatada y defendida con mayor fuerza en Brasil
(específicamente en Bahía) justo en los umbrales del
nuevo milenio después del impacto causado por la
Primera Conferencia mundial contra el racismo, la
discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas
de intolerancia, celebrada en Durban, África del Sur
(2001), que significó una crítica frontal a los efectos
de la colonialidad. Desde su sabiduría, poco viciada
por la ciencia, Querino (1980; 2006a y b) defendió
con argumentos los valores culturales de las etnias
africanas de Bahía y nunca estuvo de acuerdo con la
inferiorización del sujeto racializado negro.
Lo que escribí en ambos textos no pretendió agotar
las cuestiones presentadas; fue un intento de promover
una actualización de los debates sobre raza, nación,
religión, colonialidad, identidad y modernidad, que
no pierden vigencia. Mi motivación actual por dichos
temas comenzó a ser construida en Brasil, justo antes
de mi época de estudiante de doctorado del Programa
de Posgrado en Estudios Étnicos y Africanos de la
Universidad Federal de Bahía (UFBA). En fin, ahora
hago una revisita general y no parcial como la que
realicé hace un lustro.
Brasil y Cuba: la construcción del corpus
básico de un estudio comparativo
Durante mi reunión de trabajo inaugural sostenida,
en agosto de 2007, con mi tutor, Jocélio Teles dos Santos,
tuve mi primera lección importante: demostrarle al
tribunal y a él por qué tenía sentido una comparación
entre Brasil y Cuba en los términos que decidí proponer
desde 2005 cuando participé en la «VIII Fábrica de
Ideias: Curso Avançado de Relações Raciais e Cultura
Negra». El desafío de hacerlo en cuatro años era difícil,
pero no imposible.
Mi mente siempre estuvo clara, aunque no exenta
de múltiples dudas ocasionales, que fueron claves
en cada giro que dio la investigación. Una de las
decisiones más difíciles que debí tomar en la mitad del
camino recorrido fue replantear el marco cronológico
para analizar comparativamente ambas naciones. En
mi proyecto de investigación había planteado que
trabajaría el período 1920-1940 porque consideré
que era muy importante desde el punto de vista
histórico. Sin embargo, detecté un gran problema
epistémico expresado en la falta de un conocimiento
balanceado de dos épocas complejas y diferentes en
Cuba y, al unísono, entendí que mi situación ante la
 acumulación de información sobre Brasil era mucho
menos confortable, o sea, precaria. Es decir, me sentía
muy bien para retornar, con otra «hoja de ruta», el
análisis de los años 20 de Cuba gracias a mi tesis de
Maestría Juan Marinello: su visión de la cultura (1922-
1930); pero no tenía las mismas posibilidades con la no
menos controvertida década de los años 30 vivida en
mi país. Entonces, decidí ir más atrás en el tiempo con
una perspectiva de «comenzar desde cero» con ambos
países, aunque reconociendo que me sentía más fuerte
y seguro epistémicamente con los conocimientos de la
historia de mi patria. Por tanto, el volumen de lecturas
sobre Brasil fue mayor durante el proceso investigativo.
Abrir mi mente a nuevos saberes me ayudó a
crecer como ser humano estando lejos de Cuba. En
esa decisión de ir al punto cero (estaca zero como dicen
en Brasil), o sea, valorar la importancia del siglo xix,
provocó un debate tenso con mi tutor. Él siempre actúa
como antropólogo y su mensaje fue claro: «Pedro,
olvídese de esa época». Por suerte no le hice caso y me
comporté como historiador. ¿Cómo? Escuchándolo
primero sin mover la cabeza; y después yendo a trabajar
con seriedad para demostrarle con argumentos que
varias dinámicas de la centuria decimonónica aún
seguían presentes con mucha fuerza en el pasado siglo,
y la cuestión racial no era una excepción sino la regla
matriz. Nuestra polémica quedó zanjada cuando le
entregué un dossier con la versión inicial del capítulo
introductorio sobre Cuba, con vistas al examen de
calificación, en el cual pasé más de una hora y media
intercambiando criterios con los historiadores João
José Reis y Wlamyra Ribeiro de Albuquerque, en 2009,
cuando la propuesta de escribir seis capítulos para
abordar el mencionado período aún era una estructura
válida para mis intereses epistémicos.
Entonces, después de pensarlo mejor comprendí que
el punto de partida de mi tesis debía ser la fundación de
las repúblicas de Brasil y Cuba. Pero ese acontecimiento
no sucedió en el mismo tiempo histórico de cada país.
Brasil, en 1889, y Cuba, en 1902, parecía, a simple vista,
un problema para establecer una comparación sensata;
pero se tornaron una solución bien pensada al dar
crédito a los aspectos similares, diferentes y peculiares
que se muestran en la configuración fundacional de
ambas naciones, que llegaron al mismo punto por
razones y dinámicas distintas; aunque compartieron
el conocimiento de la esencia de ese paso político: la
república era la forma de gobierno más moderna hasta
entonces (y lo es hoy).
El corte analítico, en 1929, quedó patente porque
consideré atinado ese año no solo por el inicio de una
crisis internacional, que marcó la siguiente década,
sino también por tener en cuenta que durante 1930
tanto Brasil como Cuba (y otros lugares de América)
atravesaron un proceso que puede ser definido en
39 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
términos leninistas como revolucionario; pero sin la
posibilidad real del triunfo de una revolución socialista
en dichos países. No obstante, observé que en ambas
naciones los historiadores (Tabares, 1973; Fausto, 1997)
hablan de la Revolución del 30. En Brasil, comenzó la
era de Getulio Vargas que dio una estocada definitiva
a la República Vieja, del consenso político «café con
leche» (una alianza entre caficultores y ganaderos para
la alternancia en el poder). En Cuba, el camino fue más
largo y complejo con un punto de inflexión en 1933,
cuya escena se llenó de fuerzas políticas que forzaron
la salida de un presidente considerado autoritario por
todos sus opositores. Estas afirmaciones resumidas y
tal vez, en cierto sentido esquemáticas, sobre el inicio
de la década de los 30 en tales repúblicas constituyeron
una limitación concreta para mantener la propuesta
inicial de mi proyecto de investigación. Además,
conseguí precisar que desde aquel instante hubo un
cambio de enfoque en el debate intelectual de Brasil
sobre las relaciones raciales; o sea, se produjo un giro
hacia una perspectiva más culturalista hasta el punto de
destacar el mestizaje como rasgo positivo del proceso de
formación nacional, algo que Manuel Bomfim (2005)
destacó desde principios del siglo xx. En Cuba, ese
fenómeno comenzó en los años 20 con los comentarios
de Fernando Ortiz (1929) sobre raza y cultura, que
secundaron los cuatro editores de la Revista de Avance
(citado en Cubas Hernández, 2018: 196 y 218); pero ese
ideario se consolidó al mismo tiempo que en Brasil.
Actualmente, estoy desenvolviendo una pesquisa
sobre el decenio de los 30 en Brasil, cuyo foco es la
producción escrita de y desde tres ciencias dialogantes:
historia, sociología y antropología.
En este clima de compromiso intelectual con
la verdad histórica, los objetivos de la tesis fueron
reformulados, al repensar el marco histórico de mi
análisis. Eso me permitió ser más prudente teniendo
en cuenta que un objetivo es un resultado esperado.
Además, me aproveché de la situación generada por
un estudio comparativo para delinear cuatro objetivos
con un nivel de importancia similar, sin aplicar
dogmáticamente aquel precepto metodológico de
declarar objetivos generales y específicos. Tampoco
pensé en basar el cumplimiento de cada objetivo en
un capítulo específico porque consideré que debía
tener más espacio para discutir tópicos relevantes
—y también conexos entre sí— en el accionar de
los intelectuales, como: la visión del contexto de las
relaciones raciales en el nuevo período seleccionado;
la comprensión del alcance de la relación entre raza
y modernidad; las influencias recibidas de la amplia
producción científica que provenía de las naciones
occidentales modernizadas, y la operatividad de las
concepciones de raza, relaciones raciales y nación
en un debate intelectual construido desde escenarios
 Las políticas de blanqueamiento son importantes para la comprensión de las
estrategias de promoción de las migraciones desde la esfera gubernamental,
y su impacto en los escenarios de discusión pública de los que tienen voz y
voto para apoyar y criticar según sus intereses a defender.
diversos: local, nacional e internacional. Entonces, los
objetivos se expresaron de la siguiente manera:
• Analizar cómo los intelectuales de Brasil y Cuba
expresaron en sus obras la situación de las relaciones
raciales hasta 1929.
• Explicar los principales puntos de vista colocados
y defendidos por las intelectualidades de Brasil
y Cuba sobre la influencia del factor raza en la
construcción de una nación moderna.
• Dilucidar cómo los intelectuales brasileños y
cubanos aplicaron en su producción escrita las
influencias recibidas de los saberes de la ciencia
moderna occidental.
• Valorar las semejanzas, diferencias y particularidades
del debate intelectual en Brasil y en Cuba sobre el
papel de la raza y las relaciones raciales en el proceso
de formación nacional.
Con el marco histórico definido y los objetivos bien
diseñados me sentía más tranquilo para continuar
trabajando. Paralelamente continué buscando
argumentos para mostrar en qué medida tenía sentido
la comparación entre dos países geográficamente
distantes y no tan alejados en cuestiones de índole
sociocultural, a pesar de hablar lenguas diferentes, por
citar un caso. La lectura de textos en español, portugués
e inglés fue uno de los aspectos que más aprecié durante
el proceso de construcción de la tesis.
La bibliografía consultada sobre estudios
comparativos presentaba varios matices. Como
esfuerzo ambicioso de realizar un estudio comparativo
a nivel continental destaco la obra de George R.
Andrews (2007), que aporta informaciones sobre
varios países de América Latina (incluyendo Brasil
y Cuba), donde la influencia africana fue importante
en la formación de esas naciones. Henry L. Gates Jr.
(2014) fue más selectivo y se centró en seis países,
cuyas historias reflejan diferentes formas de lidiar con la
presencia africana y, por supuesto, Brasil y Cuba fueron
analizados.2 Como estudio comparativo específico
sobre estos países tuve como antecedentes Jossianna
Arroyo (2003), que vincula literatura y etnografía
desde el prisma de las narrativas del mestizaje, e Ileana
Hodge (2009), quien trabajó dos religiones de matrices
africanas en ambos países (candomblé y santería o
Regla de Ocha). Los abordajes comparativos basados
en las relaciones raciales (incluyendo los tópicos de
la esclavitud negra moderna), que conectan Brasil y
40 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
Cuba con los Estados Unidos, fueron extraídos de las
obras de Carl da Degler (1976), Thomas Skidmore
(1993), Lisa Brock y Digna Castañeda (1998), Rebecca
J. Scott (2006). En el caso de las comparaciones entre
Brasil y África del Sur fue consultado Rosa Ribeiro
(1993). Y en la perspectiva comparativa que liga Brasil
con los Estados Unidos y Sudáfrica se destaca George
Fredrickson (1998). En fin, la bibliografía sobre la
temática comparativa Brasil-Cuba respecto a las
relaciones raciales no es voluminosa.
De forma más artesanal que teórica, percibí que
en un estudio comparativo no basta destacar el
maniqueísmo de las semejanzas y las diferencias,
porque también las peculiaridades aportan altos
matices de singularidad que enriquecen los análisis.
A continuación revelo los aspectos iniciales que me
ayudaron a problematizar las potencialidades de mi
objeto de estudio, viendo que las similitudes históricas
entre ambos países también activan sus divergencias y
aclaran las particularidades que los caracterizan como
entidades únicas y soberanas:
• Los últimos lugares de América en abolir por
decreto la esclavitud fueron Cuba (1886) y Brasil
(1888). Durante el siglo xix, la Isla mantuvo su
condición de colonia más importante de España en
el Caribe, y en América, a raíz de su derrota militar
en Ayacucho. La revolución anticolonial de 1868,
pese a diversas tensiones políticas internas, significó
la oportunidad para que muchos esclavizados
obtuvieran su libertad luchando por Cuba libre. A
pesar de que España refrendó una Ley de libertad
de vientres (1870), los gobiernos metropolitanos
(república y monarquía) hicieron todo lo que
pudieron para mantener el régimen esclavista; pero
en 1880 fue emitida en Cuba la Ley de Patronato,
y seis años después fue dado el paso definitivo
hacia su abolición. La guerra desgastante, que duró
una década, y la presión política de los sectores
abolicionistas fueron dos factores claves, aunque
no los únicos.
En 1822, Brasil obtuvo su independencia de Portugal
y pasó de un estatus colonial a un Imperio que
enfrentó varias dificultades internas, y la esclavitud
no fue una excepción. Albuquerque (2009) apuntó
que la «Ley Aurea» libertó pocos esclavizados
porque la mayor parte había conquistado su libertad
por medio de estrategias, tales como huir a los
quilombos y comprar la carta de libertad como
 resultado de la acumulación de dinero por servicios
prestados y otras formas posibles bajo el amparo
de la legislación imperial, que incluyó las Leyes de
libertad de vientres (1871) y de los Sexagenarios
(1885). La labor de los abolicionistas también fue
importante y hasta hubo una provincia pionera
―Ceará― en la abolición definitiva de la esclavitud,
en 1884.
• El proceso de transición de mano de obra esclavizada
a fuerza de trabajo asalariada provocó debates
sobre los tipos de inmigración considerados
aceptables y pertinentes para el desarrollo
socioeconómico y cultural de esos países. Las
políticas de blanqueamiento son importantes para
la comprensión de las estrategias de promoción de
las migraciones desde la esfera gubernamental, y
su impacto en los escenarios de discusión pública
de los que tienen voz y voto para apoyar y criticar
según sus intereses (Pérez, 1915; Ramos, 1996;
Seyferth, 1996; Barcia, 2001). Obviamente, en
Brasil y Cuba los europeos tuvieron más espacio
en la sociedad que los otrora esclavizados. Las
migraciones de los asiáticos resultan otro asunto
importante en ambas naciones, aunque esta
temática no fue abordada en la referida tesis. No
obstante, el fenómeno de las oleadas de migrantes
antillanos en Cuba sí mereció una mayor atención
como peculiaridad. En este aspecto de la pesquisa,
destaco una especie de giro lingüístico que apliqué,
al dejar de usar algunos términos peyorativos
provenientes de la colonialidad (esclavos, marginales
y pobres), y escribir vocablos más coherentes con
la realidad histórica (esclavizados, marginalizados
y empobrecidos).
• Las similitudes culturales forjadas por la influencia
principalmente de Europa y África no provocaron
en mí el mismo interés que me sugirieron las
diferencias y singularidades en las manifestaciones
religiosas, musicales y danzarías de Brasil y Cuba.
En la tesis conseguí referirme solo al factor religioso
emanado del componente africano en oposición a
la moral católica eurocéntrica. La música, la danza,
las artes plásticas y escénicas estuvieron siempre en
mi pensamiento y en la recolección de datos sobre
el impacto de la estética vanguardista. Un resultado
de ese esfuerzo fue el ensayo «Brasil y Cuba
(1920-1940): la representación del mestizaje en el
vanguardismo pictórico».3 Por razones obvias, las
manifestaciones artísticas mencionadas no fueron
abordadas en la tesis; pero algunas contribuciones
literarias sí tuvieron espacio. Por tanto, son temas
que podría retomar en el futuro dada la importancia
que les concedo como saberes culturales. Otro
41 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
aspecto que vale la pena pesquisar es el aporte
cultural de los asiáticos en ambos países.
• La importancia del papel desempeñado por los
intelectuales como conciencia crítica y, a veces,
ideólogos de esas sociedades liberal-burguesas,
y el conocimiento de la teoría de los campos de
Pierre Bourdieu (1990; Wuacquant, 1995) me
permitió reflexionar sobre las características de
algunos sectores intelectuales de Brasil y Cuba.
Por ejemplo, Sergio Miceli (2001) comentó sobre la
influencia francesa en la intelectualidad brasileña
y por eso clasificó de anatolianos a los escritores de
la generación de Monteiro Lobato. Otro paradigma
destacado en ese aspecto es Nina Rodrigues (2005)
por haber traducido su libro L’animisme fétichiste
des nègres de Bahia del portugués al francés, lengua
que era considerada culta en la época y daba
mucho prestigio como capital cultural. En el caso
cubano es posible percibir un comportamiento
más ecléctico de los intelectuales desde el siglo
xix, al dialogar con las experiencias culturales
europeas sin enfatizar o generalizar una preferencia
específica o un patrón paradigmático único para
ser imitado miméticamente. Tal vez, la filosofía
electiva propuesta por el presbítero José Agustín
Caballero pudo aportar una cuota de influencia en
semejante actitud epistémica de aquella generación
de intelectuales que ayudó a formar.
• Estas sociedades postcoloniales fueron marcadas
por la experiencia de la esclavitud, que dejó una
herencia profunda en lo sociocultural y espiritual.
La colonialidad es el mayor legado del estatus
colonial en América. Aníbal Quijano (2000)
señaló la operatividad de la utilización de la idea
de raza como instrumento de dominación social,
reflejada en un poder vertical para inferiorizar,
a modo de clasificación social universal, a los
sujetos no europeos y elevar a un nivel superlativo
a los españoles y portugueses, por citar dos casos
relacionados con el tema de este ensayo. Los
imaginarios sociales no dejaron de impactar en las
identidades de quienes tienen un pasado ligado
a africanos esclavizados y sobre esa premisa la
sociedad los sentenciaba a permanecer en el no lugar de
los marginalizados sin siquiera darles el beneficio
de la duda. Por ejemplo, la situación emocional
(lo psicológico y lo anímico) de las poblaciones
afrodescendientes es un tema de debate cotidiano en
varios espacios públicos del Brasil contemporáneo,
tales como los eventos científicos, las salas de
aula, los movimientos negros, los observatorios
antirracistas, las redes sociales, las mass medias.
• Las elites políticas de cada país, según las
condiciones históricas, estructuraron un discurso
defensor de la existencia de una igualdad de
 derechos civiles esbozado desde lo jurídico. Las
cartas magnas fundacionales de las repúblicas
brasileña (1891) y cubana (1901) (Pichardo, 1969)
son portadoras de narrativas reforzadas por una
legalidad abstracta, en la cual los sectores menos
favorecidos, empobrecidos, estigmatizados,
marginalizados e inferiorizados no consiguieron
sentirse parte, ni mucho menos visibles por sí
mismos, para poder actuar en consonancia con
las reglas establecidas por sujetos políticos con
actitudes manipuladoras. En Cuba, hubo altas
tensiones debido a la necesidad de capitalizar el voto
de los negros en el sistema bipartidista; la irrupción
del Partido Independiente de Color fue un intento
de romper con esa maniobra política. En Brasil fue
más complejo porque los negros tenían ese derecho
constitucional, pero la estructura sociopolítica les
impedía ejercerlo porque los vetaba por analfabetos
(artículo 70 del pliego constitucional) y también
por el color de su piel, pues muy sutilmente les
hacían entender que no eran bienvenidos a las
urnas (factor: dinámica social racista cotidiana que
infunde una baja autoestima).
• Los intelectuales se apropiaron de la libre
circulación de ideas, doctrinas y teorías de la
ciencia moderna para pensar naciones civilizadas
con estilo eurocéntrico. En este sentido, los sujetos
sociales discutieron sin descanso cómo construir
una (o múltiples) idea(s) de nación desde conceptos
complejos de raza, nacionalidad, identidades,
ciencia, religión y modernidad, que se tradujeron en
discursos y narrativas sobre «Brasil» y «lo brasileño/
brasileñidad»; «Cuba» y «lo cubano/cubanidad». La
confluencia de elementos humanos diversos tanto
frente a frente como a niveles particulares (pueblos
originarios de América, europeos, africanos,
asiáticos) fue politizada y masculinizada con fines
de control mental y dominación moralizante desde
los campos del saber antropológico, sociológico e
histórico que daban espíritu de cuerpo a los dictados
racistas de la medicina y del derecho. El cuerpo
de una nación moderna debía mostrar aires de
superioridad dotados por la fuerza de la homofobia
falocéntrica, intolerante a las brechas de supuestas
debilidades non gratas.
Los tres últimos aspectos se relacionan directamente
con la interrogante de cuál sería el lugar de enunciación
de los negros brasileños y cubanos en sus respectivas
sociedades republicanas, sustentadas en discursos
ideológicos nacionalistas, que fueron articulados
convenientemente por las elites dominantes blancas en
virtud de caminar/progresar con paso firme y seguro
hacia un ideal de modernidad, reforzando los efectos
de la colonialidad. Pero, en el debate intelectual —que
(re)construí en mi tesis—, los sujetos negros están en
42 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
minoría, aunque en Cuba la participación de negros/
as fue superior a Brasil, cuyo dominio masculino
resulta evidente. Tuve en cuenta ese handicap cuando
analicé el papel de los intelectuales en el debate sobre
las relaciones raciales en ambas naciones.
Las ideas migrantes de un debate intelectual
ante los itinerarios de dos repúblicas
El debate intelectual es una construcción sin
pretensiones teóricas que realizo como ejercicio de
elaboración reflexiva desde que era estudiante de tercer
año de Historia en la Universidad de la Habana. El
trabajo sistemático con la prensa cubana de fines del
siglo xix e inicios del xx, enriquecido posteriormente
con el manoseo de otras fuentes periódicas, publicistas
internacionales, y piezas documentales de archivo, fue el
factor que me indujo a valorar la importancia del debate
de ideas sostenidos por diversos sujetos sociales. Con
ese espíritu, en 1996 defendí mi Trabajo de Diploma.
Pero fue en el conturbado proceso de producción de
mi tesis de Maestría cuando percibí la imposibilidad
de continuar avanzando en mis investigaciones sin
llegar a una comprensión del papel de los intelectuales
en la sociedad contemporánea. Y para dar un sentido
personal a ese (des)andar epistémico tracé mi camino
definitivo al escoger un tema abordado tímidamente en
el cuarto capítulo del texto para el grado de Magister,
cuya importancia aún no conseguía entender: la
cuestión racial en Cuba. En ese empeño cotidiano me
convertí en un investigador profesional y comencé a
tomar conciencia de lo que significa ser un intelectual,
cuyo oficio aún estoy aprendiendo.
En 2002, mi mente cubana era el eje en el cual
giraban temáticamente un grupo social controvertido
y lleno de egos y manías (la intelectualidad), una
dinámica comunicacional que proponía un diálogo
franco y abierto realizado en y desde varios espacios de
consagración independientemente del lugar geográfico
de enunciación (el debate), un par de categorías de
análisis de alto nivel de complejidad y harto espinosas
de alcance nacional e internacional (raza/racismo),
y una época histórica de mi patria que no cesa de
inspirarme (los años 20). Tres años después decidí
incorporar a dicho croquis las categorías analíticas
Brasil y relaciones raciales. De esa manera, el universo
de las ciencias sociales y humanísticas se fue abriendo
ante mis ojos con múltiples chances de desarrollo
profesional, cuyos frutos sigo cosechando.
El debate intelectual, que involucra en mis pesquisas
los derroteros republicanos de Brasil y Cuba, me
permitió poner en solfa varias ideas que califico de
migrantes por ser, al unísono, puntos de partida y
de llegada en un contexto americano de proyección
 occidentalizada. Para finalizar este ensayo, decidí
redactar a manera de «conclusión» tres apuntes
importantes que considero interconectados:
• Alberto Torres (1933) y Rafael Serra (1907) son las
voces que denuncian el fracaso de dos repúblicas
recién nacidas. El primero transitó de la práctica a la
teoría cuando definió Brasil como una nacionalidad
dispersa, amorfa, individualista y casi líquida
integrada por un conjunto de razas sin carácter ni
modelo nacional. El segundo se expresó desde el
activismo político, afirmando que no habría orden,
desarrollo y paz en Cuba si el gobierno continuase
siendo incapaz de garantizar previsión y justicia para
todos los cubanos. Las críticas al imperfecto modelo
republicano en ambos países eran constantes y
disímiles por la riqueza de los puntos de vistas
emitidos públicamente. Las alegaciones de Torres
y Serra giraban sobre el tópico raza-nación; pero el
optimismo del primero, que soñaba y deseaba un
Brasil mejor, contrasta con la decepción del segundo
ante la frustración de un ideario igualitario que
tantas vidas costó, especialmente de sus hermanos/
as negros/as.
• La recepción de los conocimientos de la
antropometría, la craneología y la frenología abren
diferentes tipos de abordajes para la comprensión
del proceso de formación nacional. La actitud de
Rodrigues al analizar el cráneo del líder mesiánico
Antonio Conselheiro —inspirador de la resistencia
popular, sociorreligiosa y pro monárquica de
Canudos (Bahía, 1896-1897)— es parecida a la
que adoptaron dos años después, en La Habana,
sus colegas Luís Montané, Carlos de la Torre y
José Rafael Montalvo, al examinar el esqueleto
de la cabeza de Antonio Maceo, el mega héroe
cubano por excelencia. Pero mientras la terna
cubana, que seguía los preceptos de Paul Broca y
Paul Topinard, afirmó que Maceo era un hombre
superior, debido a las medidas y el probable peso
de la osamenta craneal (Helg, 1995; Bronfman,
2004), Rodrigues (1939) reaccionó críticamente
a las teorías frenológicas de Cesare Lombroso
al cuestionar su aplicabilidad en algunos casos
criminales que analizaba en Bahía. Además, el
debate sobre «el mulato» Maceo simbolizaba
la cuestión de blanquear la honra nacional, y
las razones acerca de «el mestizo» Conselheiro
significaba analizar un punto de conflicto dentro
del gran contraste brasileño entre «lo artificial» de
la alta cultura de las grandes ciudades de la mata
atlántica y «lo real» de la empobrecida región
sertaneja nordestina, vista como un escollo para
la consumación de la modernidad. Por ello, Da
Cunha (2002) defendía que la ciencia tenía la última
43 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
palabra sobre las soluciones que Brasil necesitaba,
y no fue el único en afirmarlo.
• Un quehacer de índole nacional fue el cuidado
celoso del cuerpo y de la mente de la nación por
las instituciones y los sujetos sociales. En Brasil, el
Instituto de Patología Experimental de Manguinhos,
las facultades de Medicina de Bahía y Río de Janeiro,
el Movimiento Sanitarista e Higienista, la Liga Pro-
Saneamento de Brasil y la Sociedad Eugenésica de
São Paulo dieron curso a su realización. Durante
las décadas de los años 10 y de los 20, Brasil era
analizado como una nación enferma, que precisaba
de una cura, y en ese escenario conflictivo las
relaciones raciales estaban en el epicentro del
análisis científico, aunque los intelectuales de la
época no tenían la misma percepción respecto
del alcance de la cuestión racial, vista desde la
ciencia. Belisário Penna (1923) fue el icono de
los sanitaristas e higienistas y, a su modo de ver,
lo racial no era fundamental para Brasil; Renato
Kehl (1923) apostó por la práctica eugenésica, que
ganó más fuerza en los años 30; José B. R. Monteiro
Lobato (1950; 1979) enlazó la literatura con la
ciencia incorporando las ideas de Penna y Kehl;
y Francisco J. de Oliveira Viana (1923) revivió las
tesis del racismo científico que inferiorizan a los
negros, y nunca se mostró indiferente ante las ideas
eugenésicas en boga.
En Cuba hubo una notable producción a nivel
institucional que englobaba los tópicos raza-ciencia-
modernidad y raza-enfermedad-salud pública, a
través de la homicultura de Eusebio Hernández
y de la particular visión eugenésica de Domingo
Ramos (Bronfman, 2004), por citar dos casos. Al
contrario de Brasil, en Cuba parece haber tenido
un efecto menor ante la fuerte discusión política
focalizada en pensar raza-nación, que mucho
tiempo después del aún no superado trauma social
de 1912 (que incluyó prácticas de silenciamiento
y actos represivos) cedió el batón protagónico a la
propuesta orticiana de pensar raza-cultura, justo en
1929, y al trabajo periodístico, de base conciliadora
en busca de una armonía racial entre cubanos, que
venía desempeñando desde el año anterior Gustavo
Urrutia a partir de una subjetividad negra.
Después de 1930, los éxitos de Kehl y De Oliveira
Viana coincidieron con los aportes de Gilberto Freyre
y Sérgio Buarque de Holanda quienes propusieron
una meditación sobre Brasil, desde lo cultural.
La sensación de fracaso político temprano, la
influencia de la epistemología eurocéntrica y las
acciones nacionalistas de las subjetividades individuales
y colectivas constituyen tres tópicos vinculados entre sí y
con otros temas como las políticas gubernamentales
 proclives al blanqueamiento, las voces y marcas de los
imaginarios socioculturales e ideológicos, etcétera. Mi
tesis sobre Brasil y Cuba (1889/1902-1929) me aporta
ideas interesantes para continuar investigando sobre
cuestiones que continuaron operando en los 30, y me
sugiere, in extenso, aquellas dinámicas que fueron
surgiendo para tornar esa etapa en un decenio único
para el itinerario de ambas repúblicas.
Notas
1. La tesis obtuvo un premio en el I Concurso Internacional de
Tesis sobre Brasil y América Latina, patrocinado por la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede Brasil, y
la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS) (2012); a la
postre, fue publicada como libro por el Consejo Latinoamericano
de Ciencias Sociales (CLACSO) (2018). Inclusive, recibió una buena
crítica por parte de David Domínguez (2018), quien la reseñó.
2. Este libro no fue consultado para mi tesis.
3. Este ensayo fue presentado en el evento ANPUH – XXV Simpósio
Nacional de História, celebrado en Fortaleza (2009).
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, 2019

45 Pedro Alexander Cubas Hernández Cuba y Brasil. Revisitando los matices de un debate intelectual sobre relaciones raciales
 La libertad religiosa
en los espacios
multiculturales
Liana Muñoz Mederos
Profesora. Facultad de Humanidades y Artes,
Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH).

L
a libertad religiosa se constituye como un
derecho humano fundamental. El artículo
18 de la Declaración Universal de Derechos
Humanos, de 1948 (citado en Starck, 2016),
afirma lo siguiente:
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento,
de conciencia y de religión; este derecho incluye la
libertad de cambiar de religión o de creencia, así como
la libertad de manifestar su religión o su creencia,
individual y colectivamente, tanto en público como
en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la
observancia. (9)
Es a partir de los cuestionamientos generados por
la Reforma protestante que se comienza a gestar el
fenómeno de la libertad religiosa, por lo que podemos
partir del supuesto de que es manifestación de la
modernidad occidental. Por su parte, el período de
la Ilustración contribuyó determinantemente en
su conformación como derecho fundamental de
todos los individuos. El ideal de «igualdad, libertad y
fraternidad» es representación del intento por liberar
diversas esferas de la realidad, entre ellas, la religión.
Es así que la libertad religiosa es resultado de un
proceso de desarrollo paulatino sumamente complejo.
En un primer estadio histórico, las garantías para
la paridad entre las confesiones constituyeron un
punto de partida importante, así como el abordaje
de la tolerancia, todo esto a partir de los procesos de
secularización (Starck, 2016).
Si bien la libertad religiosa tiene gran parte de su
razón de ser en el desarrollo de las ideas filosóficas,
el posicionamiento del Estado constitucional es
fundamental. A fin de cuentas, el reconocimiento de

46 Liana Muñoz Mederos

n. 99: 46-50, julio-septiembre de 2019 La libertad religiosa en los espacios multiculturales
 este tipo de libertad, como la de cualquier otra, se
debe a procesos de legitimación político-jurídica. Es
el Estado de derecho, laico, liberal y democrático el
garante de la libertad religiosa insertada en un marco
de libertades civiles amplias (Blancarte, s. f).
Por su parte, el fenómeno del multiculturalismo
es también propio del mundo occidental. No
obstante, el origen del término proviene de la Ley
de Multiculturalismo, de Canadá (1988) (Act for the
Preservation and Enhancement of Multiculturalism).
En este acuerdo se pretendía el establecimiento de
una política basada en el respeto a las culturas de los
inmigrantes, y se reconocía oficialmente la naturaleza
multicultural de la sociedad canadiense.
Según Héctor Mauricio Mayol (1999), la existencia
de ciudades multiculturales surge principalmente a
partir del fenómeno de las migraciones. Este hecho
supone que, si bien han existido urbes con esa
característica desde la antigüedad, es en el escenario
contemporáneo donde alcanza su mayor esplendor.
Espacios culturales diversos, libertad
y religión
Sin pretender desembocar en posturas teóricas
radicales, pienso que somos, hasta cierto punto, un
cúmulo de determinaciones culturales. Nuestras
costumbres, hábitos y conocimientos se ven fuertemente
influenciados por los parámetros de la cultura. Es
así que podemos entender este fenómeno como
indispensable en la construcción de los individuos. La
idea requiere de un mayor análisis, más aún si contamos
con muchos entornos multiculturales, inmersos en un
fuerte proceso de globalización.
La cultura no se caracteriza por su homogeneidad,
más bien está repleta de matices tanto dentro de
las naciones como a nivel mundial. Es por ello
que en la actualidad se manejan términos como
multiculturalidad, interculturalidad, intraculturalidad,
entre otros. De esta forma, se vuelve sumamente
complejo establecer criterios de legitimación cultural
sin el riesgo de desembocar en teorías que pudiesen
considerarse discriminatorias o carentes de veracidad.
Nuestros espacios se complejizan cada vez más y
esto trae un fuerte impacto dentro de la cultura, así, su
heterogeneidad se desarrolla a un ritmo más acelerado.
Por lo que nos adentramos en escenarios que ponen
a prueba nuestras premisas teóricas más fervientes.
Partiendo de la noción de cultura de Néstor García
Canclini (1990), esta es entendida como un conjunto
de procesos que se basan en la significación de la
vida social. Por tanto, podemos concebirla como un
entramado de significados y significantes, donde la
esfera religiosa es parte destacada.
47 Liana Muñoz Mederos
Por su parte Seyla Benhabib (2006) entiende que
la cultura se sustenta en espacios valorativos donde
se conjugan elementos binarios, dentro de los cuales
se encuentran lo «sagrado y lo profano». Es así que la
considera como una esfera que suscita controversia
política, lo que puede desembocar en guerras culturales
debido a la creciente diversidad en los convulsos
tiempos actuales.
De esta forma, para Benhabib, la cultura es sinónimo
de identidad, y por ello todos los individuos buscan el
reconocimiento de la suya, porque esta es vista como
expresión de su esencia como seres humanos. En
los diversos espacios actuales se vuelve un desafío
la convivencia armónica de culturas que pueden ser
totalmente opuestas y se genera la confrontación entre
los principios culturales que aspiran a la universalidad
y aquellos que se sustentan en parámetros totalmente
relativistas: «Lo que resulta novedoso es que los grupos
que actualmente se constituyen en torno de dichos
indicadores identitarios exigen el reconocimiento
legal y la distribución de los recursos del Estado
y de sus organismos para preservar y proteger sus
especificidades culturales» (22).
Es por esta razón que el estudio del fenómeno
de la multiculturalidad impera en la actualidad, con
vistas a solventar los conflictos que pueden generarse
de esta diversa normatividad identitaria, así como a
la búsqueda y establecimiento de políticas estatales
adecuadas para cada una de ellas. No obstante, la acción
del Estado debe direccionarse a partir de la igualdad
democrática y el respeto hacia la otredad.
Ante este escenario se hace imprescindible analizar
la relación entre libertad y cultura, teniendo en cuenta
que la primera implica en sí misma un proceso de
legitimidad. Los individuos aspiran a ser libres y ello
incluye a los parámetros culturales. ¿Cómo confluyen
libertad y cultura? Aquí es donde surge la problemática
en torno a la libertad individual vs una pertenencia
cultural e identitaria. ¿Qué pasa cuando nuestras
normas culturales contradicen determinados derechos
individuales que se han establecido como universales?
A criterio de Isaiah Berlin (1993) la libertad se
desarrolla fundamentalmente en la esfera privada,
aunque no se limita a ella. De esta forma, el espacio
individual puede entrar en conflicto con el cultural,
ya que este último se debe a la esfera pública en mayor
medida. Es así que la cultura puede convertirse en un
fenómeno de coacción cuando impone determinados
parámetros normativos que pueden atentar contra
la libertad individual. Sin embargo, esta no debe
entenderse separada de la cultura o como fenómeno
que la niega necesariamente, razón por la cual el
multiculturalismo puede manifestarse para equilibrar
posibles conflictos sobre la base de la tolerancia y el
respeto.
La libertad religiosa en los espacios multiculturales
 A partir de esta idea, Will Kymlicka (1996) parte
del supuesto de la consistencia entre los derechos de
las culturas minoritarias con la libertad individual.
Por lo que estas tienen el derecho a desarrollarse
como diferentes; no obstante, ello puede cesar cuando
son negados los principios de autonomía, igualdad y
libertad. De esta manera, en un Estado multicultural, las
relaciones que se establecen entre la cultura mayoritaria
y las minoritarias1 deben sustentarse en el diálogo y en
relaciones consensuadas que promuevan la paz, por lo
que el uso de la fuerza queda totalmente descartado.
El multiculturalismo se sustenta en el reconocimiento
tanto cultural como político. Al ser una cultura
heterogénea, se generan conflictos de diversos órdenes
(teórico, político, social, religioso, etc.); no obstante, es
a partir de esa diversidad que se intenta establecer un
mismo hilo conductor entre las diferentes culturas, con
miras a una convivencia armónica en un entorno cada
vez más globalizado.
El multiculturalismo está presente en cada una de
las sociedades y entra en contacto con distintas esferas
de su realidad, las que se ven influenciadas por el
intento de reconocimiento de la diferencia y propician
el cuestionamiento de parámetros entendidos como
universales:
Es obvio que cuando se habla de multiculturalismo se
alude a una corriente política normativa […] es una
corriente de pensamiento que defiende el respeto de la
identidad cultural de los diferentes grupos que componen
una sociedad, y que aboga por el reconocimiento
institucional y social de estas identidades, normalmente
aludiendo a una cierta igualdad. (1)
No obstante, este reconocimiento tiende a una especie
de homogeneización, criterio que pareciera contradecir
la propia esencia del multiculturalismo, pero que puede
convertirse en una de sus manifestaciones. Si se exige
un reconocimiento ante la sociedad y las instituciones,
hay un trasfondo que alude a lo siguiente: las diferentes
culturas merecen respeto y reconocimiento porque
somos iguales, por tanto, todos tenemos el derecho a
ser reconocidos y respetados ante los demás
Ahora bien, ¿cuál es la situación del multiculturalismo
en relación con la esfera religiosa? Es conocido que las
religiones se fundamentan, en su mayoría, en dogmas,
por tanto, es inevitable la generación de conflictos de
diverso orden en espacios multiculturales. ¿Qué sucede
cuando se exige el reconocimiento de una cultura
cuyos rasgos constitutivos se consideran profanos
por la mayoría? El fenómeno de la multiculturalidad
se complejiza aún más en entornos religiosos, donde
priman criterios de legitimación inamovibles e
irrefutables.
Si tenemos en cuenta la diversidad cultural que
puede estar presente en una sola nación, es innegable
la presencia de diversas creencias, desde las similares
48 Liana Muñoz Mederos
a las más opuestas. Toda cultura tiene un sistema
de creencias propio y dentro de este se encuentra el
religioso, por tanto, la heterogeneidad cultural trae
consigo la heterogeneidad religiosa.
De esta manera, debe respetarse la libertad
religiosa como el derecho de profesar el sistema de
creencias espirituales que cada individuo escoja, sin ser
discriminado o influenciado negativamente por ello:
El principio de libertad religiosa reconoce el derecho
de los ciudadanos a actuar en este campo con plena
inmunidad de coacción del Estado y de cualesquiera
grupos sociales, de manera que este se prohíbe a sí mismo
cualquier concurrencia, junto a los ciudadanos, en
calidad de sujeto de actos o actitudes de signo religioso.
El principio de igualdad significa, en definitiva, que las
actitudes religiosas de los sujetos de derecho no pueden
justificar diferencias de trato jurídico. (Carazo, 2011: 47)
Es así que la libertad religiosa llega a desempeñar
un papel activo dentro de los espacios multiculturales,
como parte de políticas normativas que garantizan el
respeto y la no segregación o coacción de determinados
individuos o comunidades, debido a sus creencias
religiosas. A partir de esta idea, todos los individuos
son iguales, en tanto que tienen igualdad jurídica; es por
ello que, sin importar la religión que se profese, el trato
jurídico debe ser el mismo para todos. No obstante, si
bien existe un marco normativo que protege la libertad
religiosa desde lo jurídico, resulta más complicado
establecer un diálogo pacífico entre las distintas
religiones que existen, sobre todo las más universales,
como las monoteístas; así como lograr un nivel de
tolerancia y respeto social para aquellos sujetos que se
rigen por otras creencias espirituales.
De esta forma, podemos constatar que el
reconocimiento de la multiculturalidad no implica que
se garantizarán a priori espacios de diálogo y tolerancia
adecuados hacia lo diferente. La esfera religiosa, en
este sentido, no es la excepción, de ahí la importancia
teórica del estudio de la libertad de religión en los
espacios multiculturales, ya que pareciera que desde
ellos esta se desarrolla sin mayores conflictos.
Los límites de la libertad religiosa en los
espacios multiculturales
Los límites de las libertades son un tema de suma
complejidad; a fin de cuentas, cuando se evoca dicha
categoría se aspira a su máxima expresión. No obstante,
¿tiene sentido hablar de libertad si está sujeta a aspectos
que la limitan? Entre los derechos fundamentales de
los individuos se encuentran todas sus manifestaciones:
libertad religiosa, libertad de expresión, libertad de
prensa, etcétera.
Sin embargo, la libertad de un individuo concluye
donde inicia la de otro. Es así que, en un entorno social
La libertad religiosa en los espacios multiculturales
 en el que confluyen diversidad de individuos y culturas,
hablar de una libertad absoluta carece de sentido. El ser
humano se encuentra insertado en una realidad altamente
globalizada, donde cada vez son mayores los movimientos
migratorios, y la coexistencia de lo heterogéneo se erige
como rasgo característico de las sociedades.
La libertad religiosa confluye dentro de un escenario
jurídico y gubernamental; hay normativas a las que se
enfrenta y que en la mayoría de los casos son imposibles
de trascender. Por tanto, aquella puede ser limitada
por ciertos elementos, como la salud, el orden público
y la relación que pueda tener con otros derechos
fundamentales. No obstante, hay otros criterios que
defienden la negativa a cualquier tipo de limitantes
(Cosín, 2012).
De ninguna manera las libertades pueden ser
absolutas, si partimos del hecho de que el ser humano
es un ser social que convive con la otredad. Por lo cual
el papel del «otro» es un elemento destacable en torno
a las limitaciones que pudiesen tener las libertades.
Para John Locke ([1689]; 1999) las leyes no suponen
la negación de la libertad, sino que la vivifican. Ante el
fenómeno de la multiculturalidad, una diversidad de
culturas que cohabitan implica diversidad de juicios
y creencias.
De esta forma, la libertad religiosa de un individuo
puede transgredir la de otro y es precisamente ahí
donde hay que establecer determinados límites. Con
esto, cabe aclarar, no se están condenando las libertades,
ellas son parte insustituible de la emancipación de la
especie humana; no obstante, nuestras sociedades son
normativas y esa normatividad implica determinadas
restricciones.
Todo individuo que crea en Dios (o en cualquier
otra(s) deidad(es)) debe tener el derecho a profesar
cualquier tipo de credo, así como el ejercicio de sus
rituales y tradiciones correspondientes; y aunque la gran
mayoría de las sociedades occidentales son laicas, la
educación, la salud, entre otras zonas de la realidad
social, deben tener presente esta situación en sus
estructuras.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando un ritual religioso
pone en peligro a otros individuos o a una nación?
¿O cuando la educación pública laica contemporánea
contradice los principales dogmas religiosos? Es
evidente que bajo estas circunstancias las limitantes
de la libertad religiosa se imponen para salvaguardar
los derechos del «otro».
En la mayoría de los sistemas democráticos actuales
existe este problema de la limitación de derechos
fundamentales, y en los últimos años ha adquirido
una mayor relevancia. Se debe, sobre todo, al aumento
del número de conflictos que se han generado. En el
momento actual, su reconocimiento ya no supone
ninguna complicación, pero sí el establecimiento de
sus posibles límites. Con la llegada de nuevas culturas
49 Liana Muñoz Mederos
a distintas sociedades, los conflictos culturales se han
incrementado, y el consenso que existía en materia de
derechos humanos se ha tenido que volver a meditar
para que sea compatible con toda la diversidad cultural
existente (Cosín, 2012: 9).
Percibir la realidad de forma extremista siempre
trae consecuencias negativas para el conocimiento y
cualquier tipo de praxis social. La libertad religiosa
no debe concebirse como una quimera; es real y forma
parte de los derechos básicos de todo individuo. Sin
embargo, debe tenerse presente que ante un entorno
cultural diverso como el actual, esa diversidad supone
un problema que debe ser resuelto sobre la base de
criterios de tolerancia, respeto y diálogo. La libertad
religiosa no está exenta de estos conflictos y es por
ello que también posee restricciones. Todo lo complejo
es limitado, y no porque lo sea tiene que tener una
interpretación negativa. Los límites, a fin de cuenta,
forman parte de lo real.
La libertad religiosa en los espacios diversos
La libertad religiosa2 es el derecho que poseen
los individuos de decidir bajo qué parámetros se
relacionan con una divinidad o divinidades. Es la
elección individual de profesar una religión sobre otras,
sin que por ello se ejerzan presiones externas o internas.
Toda decisión implica la elección de determinados
elementos en detrimento de otros, por tanto, siempre
queda la existencia de lo negado de forma paralela a
lo escogido:
La elección y la decisión de relacionarse con Dios es el
acto humano más importante que pueda realizarse, por
razón de la persona a la que tiende. Es un acto que solo
puede hacerse en libertad, es decir, sin coacción externa,
de las diversas instancias de poder legítimo o de facto,
y sin coacción interna, es decir, no determinado por el
miedo o alguna otra pasión o debilidad. (Goddard, 2009)
Esto trae como consecuencia que se recrudezcan
las relaciones entre fenómenos o situaciones que
hasta pueden llegar a ser contradictorias entre sí. Si
un individuo decide profesar la religión del islam está
negando el resto de las religiones; no obstante, tiene
que seguir conviviendo con ellas de una u otra manera.
A lo largo de la historia se ha tratado de imponer
credos religiosos sobre la base de relaciones de poder
existentes, así como se ha coaccionado a individuos
por profesar determinadas creencias. En entornos
multiculturales o espacios diversos globalizados este
fenómeno se agudiza. «La criatura frágil y púber del
diálogo entre religiones se ve pronto asediada por los
problemas maduros —algunos casi podridos— de una
sociedad sumida en un mar de crisis interrelacionadas»
(García y Torradeflot, 2012: 28).
La libertad religiosa en los espacios multiculturales
 Es así cómo esta problemática se presenta
como una necesidad teórica. Los pensadores más
extremos concebirían la imposibilidad de solventar las
contradicciones generadas de la diversidad religiosa,
al ser la religión, por esencia, intolerante con otras
apreciaciones en torno a lo divino, más si estas suponen
la negación de sus preceptos. Sin embargo, el diálogo
se posiciona como único garante de comunicación y
respeto ante la pluralidad de credos. Una verdadera
libertad religiosa se imposibilita si no existe un diálogo
interreligioso que la respalde teórica y socialmente.
Este suele separarse el diálogo del intercultural (García,
2012), pero la tolerancia y el respeto en torno a los
escenarios religiosos parten de la comunicación pacífica
y equilibrada entre culturas diversas. La religión es un
fenómeno social lleno de costumbres, conocimientos
y tradiciones, forma parte de la cultura y es a su vez
expresión de ella y como tal debe ser comprendida.
Toda cultura, de una u otra manera, posee un tipo
de conocimiento mítico-religioso. La «occidental»
propiamente se sustenta en el cristianismo. Aun cuando
en la actualidad la mayor parte de las naciones son
laicas, seguimos actuando muchas veces en relación con
parámetros cristianos o procedentes de él. Es así que, si
bien en la contemporaneidad el desarrollo tecnológico,
entre otros factores, llevan de forma acelerada al
abandono de las creencias religiosas, la religión sigue
siendo parte sustancial de los entornos culturales, más
aún cuando en nombre de ella se puede llegar a violar
derechos humanos elementales.
El ser humano se afianza en las distintas
manifestaciones espirituales que lo rodean, y así va
construyendo un entramado simbólico que le confiere
sentido a su existencia. Pero no hay uniformidad en
la manera en que las diversas creencias se despliegan,
por tanto, todas deben ser respetadas. La diferencia
presente en las sociedades actuales debe estar
representada de manera legítima. En los entornos
globalizados en que los sujetos se desenvuelven, se
acrecienta la multiplicidad de culturas y formas de
apropiación religiosa. En relación con las libertades
individuales resulta cada vez más estrecha la línea
que separa la tolerancia de la sumisión, la acción de la
coacción, el respeto de la debilidad, etcétera.
Como toda libertad, la religiosa también tiene
términos, al desenvolverse en esferas jurídicas
inevitables y en otro tipo de derechos y libertades
que poseen los individuos. Aspirar a una libertad
religiosa sin límites en los espacios multiculturales
contemporáneos es una utopía; no obstante, el esfuerzo
intelectual debe ir encaminado al establecimiento de
dichas restricciones, de forma tal que no se violente
ningún tipo de derecho individual o social, pero
se reconozca legítimamente que el conocimiento
de la realidad se sustenta en diversidad de criterios
50 Liana Muñoz Mederos
interpretativos. Es la valoración de la diferencia lo que
convierte al hombre en un ente pensante de acción.
Notas
1. Las culturas mayoritarias designan los rasgos característicos
de una comunidad o sociedad en general. Por su parte, las de los
grupos de población minoritarios comparten rasgos en común y se
diferencian de la comunidad hegemónica en la que se encuentran
inmersos.
2. Cabe mencionar que el reconocimiento de la existencia de Dios
no es un acto de libertad religiosa, sino de libertad de pensamiento.
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, 2019
La libertad religiosa en los espacios multiculturales
 Universidades
interculturales mexicanas.
Políticas culturales
y diversidad
Arianna Re
Investigadora. Universidad Autónoma de Campeche.

L
a diversidad cultural es tema principal de
preocupación en muchas áreas de los esfuerzos
humanos. Desde lo social hasta lo cultural,
así como en lo económico, vemos un patrón
recurrente de términos predominantes: cultura,
identidad y globalización, cada uno en un contexto
diferente.
En la lógica neoliberal, la hegemonía y la
subalternidad se construyen entre sí de múltiples
maneras. Entonces, mientras observamos que la
heterogeneidad lentamente avanza hacia lo uniforme,
por otro lado identificamos movimientos y procesos de
diferenciación simultánea. Para lograr que la urdimbre
local se fortalezca y cree vínculos de interés para
conectarse a la red global total, como una consecuencia,
el poder se concentra cada vez en menos manos,
dejando a las regiones excluidas más expuestas a la
autoextinción social; esto se refiere a la dinámica global.
Roxana Reguillo (2000) explica los acontecimientos
contemporáneos, al referirse al aspecto local de las
de socializaciones o la geopolítica del miedo (16); es
decir, todas las presentaciones que generan miedo e
incertidumbre en un mundo globalizado, donde la
búsqueda de la seguridad (social y económica) siempre
está más allá.
Considerando lo anterior, aquí examino el estudio
de caso de una universidad intercultural para jóvenes
indígenas en una zona rural precaria de México.
En la década de los 90, en toda América Latina
comenzaron a surgir universidades interculturales.
En México, en poco más de diez años se han formado
dieciocho de este tipo. Durante la investigación
realizada como parte del trabajo de campo, entre 2008

51 Arianna Ren. 99: 51-58, julio-septiembre de 2019 Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 y 2010, surgió una nueva universidad: la Intercultural
de Espinal, Veracruz. Su creación es un caso que nos
habla de la nueva dinámica en el proceso de identidad
en este contexto global-local que promueve la re-
reivindicación de las conexiones, mientras permite el
aislamiento de las zonas más marginadas.
El caso de la UVI
La Universidad Veracruzana Intercultural (UVI)
incluye el programa Intercultural Bilingüe de Educación
General, creado en 2003 bajo la coordinación de la
maestra Silvya Schmelkes, con la propuesta de
contribuir a una educación local específica y apoyar
a las zonas rurales y marginadas. La UVI de Espinal
tiene su sede en la región de Totonacapan, y se
inauguró el 26 de septiembre de 2005. Desde 2007,
ofrece títulos universitarios en Gestión Intercultural
para el Desarrollo, con cinco áreas de capacitación
específicas: derecho, idioma, medicina, comunicación
y sostenibilidad.
En 2005, la junta directiva desarrolló un estudio
etnolingüístico y socioeconómico con índices de
marginación, desarrollo social y humano, con el fin
de identificar zonas estratégicas para posicionar las
cuatro localidades donde se establecerían las nuevas
instalaciones de la UVI. Los indicadores utilizados
durante el estudio de diagnóstico fueron:
a) índice de marginación;
b) índice de desarrollo humano;
c) índice de desarrollo social;
d) población indígena.
Para diciembre de 2009, había ochenta y cinco
estudiantes matriculados; durante el primer año hubo
solo veintidós estudiantes; siete durante 2006, siete
en 2007, y ninguno en 2008. Treinta y cinco nuevos
estudiantes se matricularon en 2010: diecinueve
mujeres y dieciséis hombres.
Los datos oficiales indican que en la región de
Totonacapan el totonaco es el segundo idioma más
hablado después del náhuatl. Las familias de todos los
estudiantes descendientes, en primera generación de
ellas, hablaban totonaco, pero luego se produce un salto
generacional, en el sentido de que todos los abuelos
eran hablantes de totonaco, los padres eran 50%, pero
solo la mitad de este porcentaje hablaba esa lengua
con sus hijos.
Otro punto que el gobierno ha utilizado como base
para la creación de las universidades interculturales es
la matrícula: para inscribirse en la UVI no es necesario
aprobar un examen de ingreso como en otras. Muchos
estudiantes de la región de Totonacapan, debido a sus
bajos niveles de escolaridad previa (en escuelas rurales
52 Arianna Re
y de aprendizaje a distancia), no pueden acceder a una
universidad que contemple examen de ingreso.
Propuestas educativas de la UVI
Entre los propósitos que llevaron a la creación
de la UVI podemos identificar: la eliminación de la
pobreza, una mejor calidad de vida, igualdad étnica
y de género, un mejor uso de los recursos naturales y
un crecimiento económico sostenible. Su objetivo
principal es influir en el desarrollo de la comunidad,
tomando en consideración los recursos humanos, las
vocaciones regionales y la investigación, en un proceso
de reapropiación de conocimientos para promover el
desarrollo social.
Los profesores son conscientes de los problemas de
la UVI, no solo los de tipo ideológico, sino también los
prácticos. Como observadora directa, puedo confirmar
que las dificultades que enfrentan son reales. No solo
los estudiantes están alejados de sus familias, sino
que deben adaptarse a las condiciones precarias de
una ciudad con pocos recursos, y también a todas
las molestias que experimentan en Espinal: desde la
falta de agua potable hasta las malas rutas para llegar
al campus, las condiciones climáticas de calor y frío
tropical extremo, y los meses de lluvias estivales. Todo
esto se ve agravado por la falta de una infraestructura
adecuada.
La otra dificultad que enfrentan los profesores es
su propia labor de enseñanza: ponerla en práctica con
marcos teóricos que no pueden llegar totalmente a
los estudiantes, como ya se ha repetido muchas veces,
el precario equipaje escolar que llevan es insuficiente
para un nivel universitario. Por eso, explicar conceptos
teóricos se vuelve muy difícil.
Los profesores de la UVI adoptan una estrategia
diferente para llegar a teorías fundamentales, que
deben basarse en el aprendizaje práctico, incluidos
ejemplos, actividades manuales o ejercicios. Esta es
la razón por la cual las tareas más importantes en
esa Universidad no son las clases impartidas dentro
del aula, sino el aprendizaje en el terreno, donde, con
observación directa y entrevistas, aprenden sobre el
conocimiento antiguo de sus comunidades, y también
acerca de sus problemas actuales. Por ello en la UVI, no
hay exámenes, el progreso de los estudiantes se mide
a través de vías escritas y orales, que presentan cada
semestre para que todo el foco de atención esté en el
trabajo de campo en sus comunidades.
Hasta ahora, he explicado las trayectorias académicas
y los propósitos de los profesores; a partir de aquí, el
análisis crítico reflejará cómo influir en una educación
centrada en el conocimiento local, porque la extrema
especificidad de estos conocimientos ha generado
muchas críticas. Veremos por qué.
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 Primero, compartimos el hecho de suponer que los
estudiantes ya tienen estos conocimientos simplemente
por ser indígenas totonacos y, en segundo lugar, que
se sienten integrados en las comunidades indígenas.
Por estas razones, mi investigación comenzó con la
forma en que los estudiantes se veían a sí mismos, lo
que sentían respecto de la cultura y la identidad y si,
como supuestos protagonistas de estos nuevos títulos
universitarios, ellos mismos se sentían indígenas.
No sé si sus respuestas han sido sorpresivas o
no, pero seguramente son paradójicas dentro de la
teoría y la práctica postuladas en la misma educación
intercultural.
Durante las entrevistas con los estudiantes y el
pueblo de Espinal, vemos cómo el término indígena,
utilizado en relación con cultura e identidad, ha sufrido
la tendencia a folklorizar aspectos esencialistas, como
el textil y las tradiciones, por ejemplo.
En términos de autoidentificación, los estudiantes
no se consideran indígenas; por el contrario, le dan a
la palabra sentidos negativos y discriminatorios.
Sentirse indígena
Las entrevistas sobre cuestiones culturales nos
permiten analizar algunos procesos inherentes a
las cuestiones de identidad de estos jóvenes con
respecto a sentirse totonacos e indígenas. Según las
entrevistas, todos se sienten totonacos y respondieron
sin dificultad, ya que la identificación de serlo es vivir
en la región de Totonacapan:
Me siento totonaco porque vivo en la región, me
identifico con los patrones sociológicos de la región,
no solo por el estilo de vida, que no es tan rústico como
algunas de las comunidades, pero aún lo es. Por ejemplo,
me gusta mucho la ropa tradicional. No la uso mucho,
pero cuando lo hago es principalmente para asistir a la
iglesia.
El tema es diferente cuando se les pregunta si
se sienten indígenas. En este caso, dan diferentes
respuestas. La mayoría de los estudiantes responde que
son totonacos y de eso no hay duda alguna, pero en lo
que significa ser indígena, afirman que el indígena es
quien tiene sus propias costumbres y su propio idioma.
Otras entrevistas muestran cómo el problema es la
palabra misma:
Mi cultura es cómo me identifico, podría ser mi idioma,
mi ropa, o mi estado, mi territorio. Es una forma por
la cual muchas personas pueden percibirme, pero la
cultura también es todo lo que nos hace: podría ser el
arte, o la artesanía, la forma de hacer y pensar. La cultura
es el arte que puedo hacer. Una persona [indígena] que
puedo identificar, como persona que tiene su cultura.
Hay quienes siguen sus culturas y aún las respetan.
Cuando respeta su cultura, respeta el medio ambiente
que lo rodea.
53 Arianna Re
Esta persona dice que un indígena es alguien que
tiene su propia cultura, que se siente arraigado en
ella. Sobre todo, menciona muchas veces la palabra
«respeto», refiriéndose al indígena como una persona
que vive respetando su propia cultura y también su
entorno.
Tal vez el término indígena, es lo que puedo decirte,
resulte algo ilógico, porque la palabra «indígena» no
porque sea humillante, sino porque es incorrecto usar la
palabra «indígena» para todo México o para Veracruz.
Es mejor decir que algunas personas mantienen sus
culturas, no por ser indígenas, sino porque son personas
que respetan su cultura. Se les dice indígenas, pero no lo
son. Muchas personas sufren discriminación, racismo y
también en la educación porque mediante la educación
formamos otras ideas. Soy el indio que dicen, pero no
soy indígena.
Cuando terminó con la descripción, de lo que,
según él, es indígena, le pregunté si hay indígenas en su
clase. Es entonces cuando observó que el problema es
la palabra misma, porque respondió que hay personas
que respetan mucho a sus culturas, que «viven» a través
de sus costumbres, tradiciones y lazos de acuerdo con
sus propias formas de pensamiento, pero dice que, a
estas personas, tal como dijeron sus compañeros de
clase, no podemos llamarlos indígenas.
Es ilógico para este estudiante que el término sea
incorrecto, porque existe una contradicción entre
lo que, especialmente en la UVI, le enseñan sobre
el significado positivo que debe tener el término, y
en contraste, cómo lo ha experimentado de manera
negativa.
En otros casos, la palabra indígena a veces puede
asumir connotaciones positivas: ser indígena es la idea
positiva de ser alguien que pertenece a grupos cultos,
donde la cultura no es la visión de la educación escolar,
sino el conocimiento trasmitido en forma oral y con
sabiduría.
Bajo este punto de vista generalizado, los pueblos
indígenas tienen conocimientos que los no indígenas
no poseen, sobre todo, una relación con la naturaleza,
con respecto a ella, o en el conocimiento de la
vegetación que nos rodea, o a través del saber de curar
y sanar haciendo uso de plantas medicinales. Lo
imaginario incluye también la visión de los indígenas
como seres dotados de paciencia y en armonía con el
cosmos y el universo. Hablan de este respeto hacia la
naturaleza como una diferenciación entre las personas
que viven en las ciudades, que no tienen ese respeto
ni esa sabiduría.
Pero —y no es casual— que cuando describen la
sabiduría de una persona indígena, y le atribuyen ideas
positivas, las etiquetas siempre provienen de alguien
externo, por antagonismo o dicotomía, una categoría
colocada desde fuera de los propios grupos indígenas. A
los estudiantes, como a los totonacos en general, no los
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 La diferencia entre homogeneizar a la población indígena asimilándola, y
crear nuevas políticas interculturales, radica en que estas últimas parecen
evitar la imposición de una sobre la otra: en lugar de la asimilación, se busca
la complementariedad.
escucharemos decir que se autodefinen como pueblos
indígenas, porque eso equivale a que pertenecen a una
categoría socioeconómica de pobreza y marginación
profundas, pero el aspecto interesante es que hoy esas
comunidades indígenas utilizan el mismo proceso
de reapropiación de «su cultura» para reclamar sus
derechos como ciudadanos.
El papel de la UVI en la identificación
de la indigenidad
La educación, al igual que los sistemas de justicia, ha
servido para legitimar estructuras de subordinación que
promueven una sociedad homogénea y monocultural.
La diferencia entre homogeneizar a la población
indígena asimilándola, y crear nuevas políticas
interculturales, radica en que estas últimas parecen
evitar la imposición de una sobre la otra: en lugar de
la asimilación, se busca la complementariedad (Walsh,
2009: 167). Esta apuesta por lo intercultural se basa en
una construcción moderna sobre la reactivación de sus
propios derechos. Del mismo modo, se refiere también
al pluralismo jurídico, lo que significa que diversos
órdenes normativos deberían coexistir dentro de un
mismo país.
En las manos de la parte predominante, la regulación
jurídica corre el riesgo de convertirse en un nuevo
dispositivo de dominación y poder (Assies, 2000),
porque el proceso de etnización continúa cristalizando
espacios que reproducen grupos diferenciados que
alimentan sistemas de segregación.
La contradicción radica en el hecho de que la
supuesta horizontalidad del conocimiento que defiende
la educación intercultural, en lugar de terminar con las
diferencias existentes, continúa reproduciendo el
mismo sistema colonial y poscolonial que intenta evitar,
ya que exalta las diferencias culturales que respaldan
la oposición binaria entre las comunidades y las no
comunidades, entre pueblos indígenas y no indígenas,
y en última instancia, entre excluidos y dominantes.
Reconociendo la «otredad», no logramos reducir
las diferencias ni erradicar el mal uso de las estructuras
de poder. Por el contrario, provoca la conservación de
la estabilidad social en toda la esfera cognitiva.
Las escuelas, universidades, colegios, e incluso los
medios de comunicación, perpetúan una imagen y
una interpretación del mundo basada en el orden
dominante (Walsh 2009: 199).
54 Arianna Re
Dentro del sistema intercultural, identifica los
aspectos de «lo indígena», que crea, por ejemplo,
una apertura hacia la diversidad lingüística y el
conocimiento ancestral que no se deja ver como un
aspecto anecdótico y particular.
Específicamente, en mi trabajo de campo estos
mecanismos se hacen evidentes, por un lado, cuando
los estudiantes totonacos identifican su cultura con las
costumbres de la región en general, y concretamente
cuando relacionan la idea de cultura con hablar el
idioma totonaco y usar vestimenta típica. Pero, aunque
la mayoría de ellos dicen que son totonacos, ni hablan
su idioma ni usan los trajes tradicionales.
Globalización e identidad
La globalización, con su dinámica acelerada de
cambios, ha ayudado y ayuda a vislumbrar la etnicidad,
pero también muestra que las identidades étnicas, en
su dimensión de alteridad, siempre se han expresado
antes que otras. De esta manera, podemos decir que las
identidades preexisten la modernidad y la globalización
capitalista contemporánea.
Entre otros autores (Stavenhagen, 1988; Appadurai,
1996; Warman, 2001; Bartolomé, 2006; Del Val Blanco,
2006), Robert Cardoso de Oliveira (1976) opina que:
«La identidad étnica se construye como resultado de
una estructuración ideológica de las representaciones
colectivas de la relación diádica y contrastante entre
“nosotros” y “otros”» (63). Según Bartolomé, existe una
diferencia entre la identidad étnica entendida como una
identidad en acción y como una suposición política de
la misma identidad y conciencia étnica (76-7). Esta
última, según el autor, es: «Manifestación ideológica
de todas las representaciones colectivas derivadas
del sistema de relaciones interiores de un grupo
étnico, que se miden por una cultura compartida»
(Bartolomé y Barabas, 1998; Bartolomé, 2006: 71).
La idea de identidad étnica propuesta por Cardoso
de Oliveira (1976) y Bartolomé, unida en el concepto
de habitus de Pierre Bordieu (1979), según el cual
la identidad se construye durante un proceso de
apropiación e interiorización de repertorios culturales
que sirven para distinguir entre nosotros y los demás,
actúa de una manera que nos da la idea de cultura no
solo como algo que «hacemos», sino también como
algo que «somos».
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 Amartya Sen (2001) afirma que la identidad tiene
una connotación plural, porque podemos identificarnos
con diferentes grupos al mismo tiempo. Otras veces, las
identidades son «condiciones» que se pueden asumir
o no por sus destinatarios.
Las clasificaciones, usadas como evidencia, en la
mayoría de las veces, son introasumidas y aceptadas
por el mismo grupo, así sucede respecto de mi estudio
de caso en Espinal, que indica lo que una señora
afrodescendiente afirma de un pequeño grupo de
estudiantes: «Para mí todos estos inditos son iguales
de prietos [personas de ascendencia africana]», cuando
en teoría la señora también es prieta, pero no se
reconoce a sí misma como tal.
La identidad y el origen étnico requieren un
cierto nivel de reflexividad (Sciolla, 1983), es decir, la
posibilidad de pensar en uno mismo y construir un
posible desarrollo para una definición de la naturaleza
de un grupo diferente. En la vida cotidiana, los aspectos
culturales no se experimentan como reflexivos, sino
solo cuando la identificación es necesaria frente a
otro grupo. Por la misma razón, cuando pregunté a
los estudiantes y aldeanos totonacos en Espinal, con
qué elementos de su cultura se identificaban, no sabían
exactamente cómo responder.
Globalización e interculturalidad
Todo lo anterior es consecuencia de los efectos de
la globalización y de las políticas neoliberales que han
generado el concepto de interculturalidad, que a su
vez proviene del de multiculturalismo, que explicaré
más adelante.
Mis críticas hacia la interculturalidad promovida
por diferentes políticas, generalmente enfocan a una
mirada superficial que no profundiza en las posibles
soluciones de los problemas sociales. A continuación,
señalo tres formas de abordar el concepto que he
logrado identificar.
Primeramente, la interculturalidad vista como
la relación entre diferentes culturas, sin precisar el
carácter de esa relación. Decir eso resulta redundante,
ya que todos los hechos sociales se relacionan entre
sí. El problema entonces radica en hallarla entre las
conceptualizaciones.
El interculturalismo posee múltiples características
según el tiempo y el espacio. Si esto no es equitativo,
se estarían replicando las dinámicas coloniales, y
estaríamos hablando de poscolonialismo, ya que la
colonización fue un modelo de interculturalidad.
La crítica es hacia el multiculturalismo liberal: si
la interculturalidad es una relación social, entonces
se deben caracterizar las partes relacionadas. Es decir,
55 Arianna Re
no basta con afirmar que las relaciones existen, es
necesario examinarlas en cada caso.
En segundo lugar, hay que pensar en descolonizar los
conceptos y la forma de comprender la realidad para no
caer en la trampa de las categorizaciones. Tal como hizo
epistemológicamente el neoliberalismo: denominar
las categorías, remarcándolas y especializarse en ellas
mirándolas como conceptos separados: pobreza,
género, infancia, adolescencia, etcétera.
Al explicar la interculturalidad de esta forma,
no apreciamos cómo se genera la relación entre
las diferentes categorías, de modo que se mide su
condición, mas no se cambia. Por ejemplo, no se
puede combatir la pobreza sin cambiar la relación
de desigualdad que la produce; esta es la que debe
estudiarse, no la pobreza.
Otro ejemplo es la condición de la mujer, lo cual no
es comprensible sin estudiar la relación que posee con
el hombre, y lo que ha de cambiarse no es tal condición,
sino la relación hombre-mujer.
Por último, respecto a mi crítica al multiculturalismo
y las políticas que miran hacia el reconocimiento de las
culturas, más allá de reconocerlas nos enfrentamos
al problema de «sobreculturalizar». Por ejemplo,
bajo el proyecto neoliberal en México, si bien existen
legislaciones sobre los derechos para los pueblos
indígenas, que a su vez son caracterizados por su
cultura, debería existir una dimensión cultural de
la ciudadanía. Aunque todos somos ciudadanos, los
pueblos indígenas o afrodescendientes no pueden
acceder a esa ciudadanía sino por grupos, por
colectivos, como pueblos, pero no simplemente por
ser ciudadanos. La concepción de ciudadanía, en
relación con los derechos de algunos pueblos, aparenta
desaparecer para unos y reaparecer para otros.
El ejercicio de la diversidad cultural en México se
reafirma mediante el discurso de nación pluricultural
en la Constitución, derecho que poseen todos los
habitantes. Sin embargo, la diversidad en la práctica
suele sectorizar a la población, dividirla, clasificarla:
indios y todos los demás, y como si de una mezcla
extraña se tratase, los llamados mestizos.
Es importante recalcar que mestizo es una categoría
racial, un racismo disfrazado. Además, si analizamos
estas categorías sustantivas, veremos que los mestizos
en realidad no lo son, como suele manejarse, ya que
existen criollos nacidos en México que conservan
la cultura española. Asimismo, judíos, libaneses,
coreanos, chinos, alemanes, etc.
El concepto de mestizo suele usarse para nombrar
a los indígenas contemporáneos, fruto de su mezcla
con españoles. Por lo tanto, en general no se trata de
mestizos, sino de líbano-mexicanos, afro-mexicanos,
hispano-mexicanos, mayas, por ejemplo.
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 Ciertamente, la dimensión cultural yace en la
cultura, pero las políticas multiculturales neoliberales
consolidan a los pueblos indígenas solo sobre la base de
lo cultural, los atrapan en la cultura; nace la paradoja
de verlos como portadores de su cultura, de forma tal
que deben explicarla. Además, otro aspecto relevante
es que no existe solo «una cultura indígena», como si
fuera un todo que engloba a todos los grupos, sino que
existen múltiples culturas indígenas.
Ya que globalización no significa ni determina
uniformidad, Boaventura de Souza Santos (2010) habla
de un «renacimiento de la diversidad» bajo forma de
identidades colectivas. Según Héctor Díaz-Polanco
(2006) se debe observar las diversidades étnicas y
culturales dentro de la misma sociedad; mientras, el
pensamiento pluralista de Luis Villoro (1998) habla
de «órdenes de valores transculturales».
Los dos actores sociales diferentes, los ciudadanos
reconocidos por sí mismos y los pertenecientes a
las colectividades construidas, pertenecen a nuevas
construcciones sociales, y son resultado de la economía
globalizada y de los mercados neoliberales que, a su vez,
crean una cultura neoliberal globalizada. Así lo explica
Armando Bartra (2007): «La diversidad incluyente es
una diversidad otra, una diversidad reinventada que no
monta tanto en la diferenciación sustantiva y originaria
como en la diferenciación permanente frente al otro y
con el otro» (186).
Más allá de la crítica al mundo capitalista, el
problema o conflicto de las sociedades marginadas
reside en tener que enfrentarse a una doble exclusión:
la del mundo externo y la del interno. En otras palabras,
no solo a la exclusión sino también a la inclusión
forzosa dentro de un orden, como expresa Díaz-
Polanco (2006):
Al parecer […] la globalización funciona más bien como
una inmensa máquina de «inclusión» universal que
busca crear un espacio liso, sin rugosidades, en el que
las identidades puedan deslizarse, articularse y circular
en condiciones que sean favorables al capital globalizado.
La globalización […] procura aprovechar la diversidad
[…] aunque [también] aislar y eventualmente eliminar
las identidades que no le resultan domesticables o
digeribles. (136)
Interculturalidad en educación
Desde mi perspectiva, la educación intercultural
en México equipara la nueva educación indígena
con objetivos redirigidos (o tal vez los mismos de
siempre): lograr el aprendizaje con la construcción de
un conocimiento significativo que se derive de una
práctica social que ve al individuo como un activo
protagonista que participa en su vida y entorno. El
aprendizaje de los estudiantes se basa en un diálogo
56 Arianna Re
de conocimiento que entrecruza el generado por la
interrelación entre cultura, cosmovisión, valores,
habilidades, costumbres y organización, que se
trasmiten en la comunidad a la que pertenecen, junto
con una experiencia de investigación reflexiva en sus
propias comunidades
La interculturalidad se proyecta como la solución
para la construcción de una sociedad inclusiva,
otorgándose un papel central y positivo en la diversidad,
como la nueva apuesta política para obtener un diálogo
de conocimiento entre las diferencias «diversas».
Sin embargo, el proceso muestra dificultades que
deberán enfrentar a largo plazo, a medida que estas
universidades continúan en su construcción: este es
el proceso que se inserta en la dinámica de las propias
comunidades y, al mismo tiempo, quiere emerger en
un mundo global. Las escuelas, que funcionan como
una institución de orden y jerarquía, pueden ser lo
«clásico-occidental-urbano», como lo «intercultural-
antioccidental-rural» (por ejemplo, la UVI de Espinal),
y preparan de manera contradictoria una sociedad
que lo es per se, porque las escuelas no se regulan solo
por el sistema estatal, sino también por sus rasgos
supranacionales.
El problema es complejo: se quiere la integración
de las comunidades subalternas en la sociedad
hegemónica, ocultando las contradicciones que se
establecen en el proceso de aceptación multicultural,
que es principalmente la aceptación de las prácticas
y conocimientos de la sociedad hegemónica por
otros. En última instancia, esta posición continúa
limitando la independencia y la capacidad autónoma
de las comunidades indígenas. Se considera que, sin la
capacidad de integrarse en el sistema más grande, no
son capaces de desarrollarse.
Es desde la década de los años 80, sobre todo,
que en el discurso del Estado se crearon los términos
«indigenista participativo» y «etnodesarrollo»; es el
momento en que México —con el Instituto Nacional
Indígena, la Secretaría de Educación Pública y el Instituto
Nacional de Antropología e Historia— acepta su
heterogeneidad étnica y cultural y comienza a
fortalecerla a través de políticas de conservación del
patrimonio.
En cuestiones legislativas, estos aspectos se
interponen de manera incongruente y paradójica:
es el caso de las leyes de autonomía indígena que se
superponen a las leyes gubernamentales nacionales
y locales que generan la inaccesibilidad a dicho
derecho. La interculturalidad en este contexto global-
local en temas de educación y derechos indígenas,
sirve como modelo de tolerancia y comunicación y
reconoce la pluralidad en los diversos contextos locales,
principalmente a través de la visibilidad de los pueblos.
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 Este artículo ha presentado un estudio de caso
específico de la Universidad de Espinal, donde la
interculturalidad llega desde arriba, desde el Estado.
Existen pocos casos distintos de modelos educativos
interculturales. Un ejemplo es el de Brasil, que al igual
que México desde 1998, la interculturalidad se ve
como respeto por la diversidad; después del modelo
de la escuela integrada en la década de los 90, quería
una escuela emancipadora. Pero en Brasil —que es
diferente del caso mexicano—, en 2003, los pueblos
indígenas eligieron universidades interculturales y sus
fundadores fueron a las comunidades para decidir qué
material enseñar.
En Brasil, si la escuela intercultural tiene maestros
blancos y se ve de manera positiva, en Argentina y
en México sucede lo contrario, el término tiene una
connotación despectiva y, en consecuencia, los pueblos
indígenas de la nación no tienen una universidad
intercultural. Por lo tanto, podemos afirmar que, en
cada contexto, la interculturalidad se ve y se vive de
una manera diferente.
El debate sobre estos temas y su rol político
preponderante, que altera los límites de pertenencia,
sobre todo inclusión y exclusión, muestra cómo el
concepto de indigenidad opera más allá de las nociones
relacionadas de etnia e identificación (De la Cadena y
Starn, 2007: 13).
Somos herederos del tipo de cultura que distingue
entre los que pertenecen y los que no pertenecen.
Arjun Appadurai (1996) explica que las minorías
existen porque hay una parte que tiene más poder.
Este es el Estado que inventa el sistema clasificatorio,
las acciones gubernamentales funcionan con respecto
a las poblaciones indígenas mexicanas como un medio
de control de sus estructuras sociales relacionales con
la diversidad étnica.
Finalmente, podemos distinguir dos significados
de la interculturalidad: el primero, como el acto de
vincular dos o más culturas diferentes. El segundo,
entendido como la consecuencia de la dinámica
global-local contemporánea, crea algunos individuos
sometidos a elegir, mezclar o combinar diversas
influencias, de las cuales son receptores.
Resuelvo desde aquí que estamos presenciando
dos fenómenos o puedo dar dos respuestas: la primera
que reitero es que la interculturalidad siempre ha
existido. Dicho de otra manera, es redundante decir
que necesitamos una comunicación, debido a que ya
la tenemos.
Conclusiones
Hay que pensar en un plural cultural, donde
las culturas se convierten en multiplicidades sin
57 Arianna Re
unidad, sin delimitaciones, con demarcaciones; una
cultura translocal, que posee un lugar, abierta hacia
el exterior. En la dinámica geopolítica de la palabra
global-local contemporánea, la creación de entidades
étnicas coincide con la existencia de unidades políticas
pequeñas y medianas que las generan, aunque estas no
coinciden necesariamente con las reales.
Por mi trabajo de campo y las entrevistas que realicé
en la UVI, llegué a comprender dos características:
La interculturalidad entra en un juego político hacia
una nueva «indigenidad». Porque, de hecho, estamos
en la época en que los Estados «descubren» que es
bueno ser indígena; son nuevos recursos humanos que
contribuyen y sirven para volver a mostrar la pluralidad
cultural del país, reforzada por leyes y tratados
distintos —como el Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT, 1989), el Artículo 2
de la Constitución mexicana (2017), la Declaración
Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural
(2001), etc. El método que utilizan estas políticas
incluye, entre otros, sistemas educativos implantados
recientemente en toda América Latina. Ciertamente, el
objetivo es llevar la educación a las zonas marginadas,
en lugar de dar a los estudiantes la oportunidad de
capacitarse en las universidades existentes. Este tipo
de enseñanza-aprendizaje se basa, sobre todo, en la
llamada «educación popular», que pretende recuperar
el conocimiento «desde abajo» de aquellos que no
tienen poder, y de acuerdo con una lente socialista o
izquierdista.
Desde una perspectiva analítica, estos debates
recientes y su aplicación práctica, como en el caso de la
UVI, son parte de la consideración de que solo existen
dos tipos de aprendizaje: uno antagónico al otro. Por lo
tanto, hay dos tipos de conocimiento: uno «occidental»
y otro «popular», también conocido como étnico o local.
Mientras que el primero es visto como conocimiento
universal, el otro se declara «no universal» (Mato,
1995). Entonces, mientras el viejo «mito» atribuía a este
un uso exclusivamente local, también hay quien cree
que este tipo de pensamiento cae en un estereotipo;
suponer que un conocimiento «universal» no puede
servir para estudiar comunidades locales.
Debemos reflexionar sobre el hecho de que estos
dos tipos de saberes, supuestamente antagónicos, han
coexistido (Mato, 1995; Gruzinsky, 1988), creando
otros, mediante su relación comunicativa, en continua
metamorfosis. Lo que sucedió es que, aunque la
interculturalidad siempre ha existido, no siempre se
ha utilizado de manera equitativa, sino solo en las
relaciones de poder y dominio.
Por lo anterior, podemos confirmar que la
interculturalidad tiene valor, siempre y cuando sea
equitativa, y no solo se trate de un multiculturalismo
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 que esconda actitudes coloniales. ¿Por qué entonces los
pueblos indígenas, afrodescendientes, o minorías en
general se ven en la necesidad de autorreconocerse o
pertenecer a colectividades construidas o reinventadas?
¿Por qué los individuos portadores de culturas «no-
occidentales» se hallan muchas veces ante un dilema
o encrucijada?
Porque, por un lado, continúan siendo excluidos
por la sociedad en general y, por otro, obligados a
permanecer o identificarse con una colectividad en
el caso que quieran ver respetados sus derechos, se
enfrentan a la exclusión o a la no pertenencia. ¿Puede
entonces un ser social existir por sí solo, reivindicar
sus derechos si, por ejemplo, no es afrodescendiente,
indígena, mestizo, pero a la vez, tampoco un ciudadano?
Podemos concluir con tres grandes conceptos:
1. El término «interculturalidad» se convierte
en un pleonasmo: aunque es comunicación e
interacciones, simplemente ya están implícitas en
lo social.
2. El conocimiento universal no existe. Todos, en
alguna forma, son particulares y están condicionados
por las relaciones que los producen. Por lo tanto,
el diálogo y la colaboración intercultural entre
distintas formas de conocimiento son esenciales, ya
sea para la investigación o para las personas.
3. Lo que se está produciendo es una paradoja:
anteriormente se enseñaba a los pueblos indígenas
a superar su atraso y marginación, no deberían
hablar sus idiomas, deberían dejar de ser indígenas,
estaban en contra de la modernidad; al final,
asimilarse a un modelo de ciudadanía mexicano-
mestizo y hablar español.
En un México donde el problema no es la pobreza
en sí misma, sino las fuertes desigualdades sociales
que la producen, en este México, donde uno no sabe
que es una comunidad indígena, donde el término
mismo se diluye, se evita y se oculta, quizás hablar de
«indigenidad» y cultura no será un simple juego de eruditos
y académicos que pretenden evitar el verdadero
problema: no hay un problema indígena, sino solo
diferencia de clases.
Traducción: Miguel Ángel Pérez.
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, 2019
Universidades Interculturales mexicanas. Políticas culturales y diversidad
 Indios en La Habana
del siglo xvi
Lisette Roura Álvarez
Investigadora. Gabinete de Arqueología,
Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana.

L
a cotidianidad de los «indios naturales» que
habitaban en la jurisdicción de La Habana
en el siglo xvi estuvo matizada por los
repartimientos y la esclavitud hasta el año
1552, fecha en que fue promulgada su supuesta
libertad, así como por el cumplimiento de actividades
obligatorias como la construcción, el techado de
viviendas, la defensa de la ciudad, la agricultura,
y la producción y venta de artículos, y también el
aislamiento geográfico; es decir, por el control político
y económico del gobierno español sobre este sector de
la población. A partir de 1561, fecha en que España
instaura el sistema de flotas, la actividad portuaria
propiciaría el auge de las operaciones comerciales y
la cantidad de estantes triplicó el número de vecinos
y residentes, ya que las naves procedentes de
México y América del Sur se daban cita en el puerto
habanero, donde combinaban fuerzas y acopiaban
las provisiones necesarias para su viaje a través del
Atlántico. Esta situación condicionó la constante
inmigración de individuos procedentes de diversas
regiones, lo que propició la incorporación de variados
componentes culturales que fueron absorbidos por
los pobladores de La Habana, como, por ejemplo,
comidas, vestimentas y elementos del lenguaje. Si se
toma en cuenta, además, que a partir de 1554 surge
y se desarrolla Guanabacoa como pueblo de indios
—aunque muchos de estos permanecieran dentro del
núcleo jurisdiccional—, puede argüirse la compleja
y cambiante situación que enfrentaron aquellos
aborígenes que sobrepasaron los límites temporales
de la situación de contacto, para incorporarse, así
como sus descendientes, a la situación colonial,

59 n. 99:
Lisette Roura 4-10, julio-septiembre de 2019
Álvarez Indios en La Habana del siglo xvi
 como miembros de una sociedad explotadora y
controladora.
Se hace imprescindible reconocer el término
indio, para el caso particular de Las Antillas, como
caracterizador de aquellos que, nacidos bajo el régimen
colonial, se alejaron progresivamente de sus rasgos
culturales ancestrales:
Se trata de un individuo con una base humana y
cultural diversa, que porta una identidad diferente a
la del indígena de los primeros tiempos, muy marcada
por la fuerte presencia de elementos hispanos. Es […]
un individuo construido dentro de un proceso de
etnogénesis, de emergencia de un conjunto étnico no
reconocido de modo previo, que combina y transforma
elementos de múltiples tradiciones culturales en forma y
significado. (Moore citado en Valcárcel et al., 2014: 22)
El antropólogo y etnólogo mexicano Guillermo
Bonfil Batalla (1992), en su esclarecedor artículo «El
concepto de indio en América: una categoría colonial»,
rompe con las visiones tradicionales acerca de lo indígena y
cualifica lo indio como una categoría social, advirtiendo
las implicaciones teóricas y políticas en los territorios
donde aún se reconocían poblaciones autóctonas.
Expuso que el indio nació cuando Colón tomó posesión
de La Española; con anterioridad «no había concepto
alguno que cualificara de manera uniforme a toda la
población [antillana]», lo que denota la condición
de colonizado y alude necesariamente a la relación
colonial. Esta definición no se basa en el análisis de
las particularidades de cada grupo; las sociedades y las
culturas llamadas indígenas presentaban un espectro
de variación y contraste tan amplio que ninguna
definición a partir de sus características internas puede
incorporarlas a todas. La categoría de indio, en efecto,
no denota ningún contenido específico de los grupos
que abarca, sino una particular relación entre ellos y
otros sectores del sistema social del que forman parte (4).
Guanabacoa
Se reconoce el 12 de junio de 1554 como la fecha
fundacional del poblado indio de Guanabacoa, según
consta en Acta Capitular emitida en dicho año (Archivo
Histórico de la Oficina del Historiador de la Ciudad,
t. I, folios 95 y 95v). Esta se fundamentaba en el
supuesto desorden de la población india en los predios
de la villa, por lo que se les asignó el mencionado
territorio para que escogieran sitio a su conveniencia.
Lo cierto es que esta decisión no fue más que una
justificación para ejercer el control sobre este sector
poblacional, pues hasta 1743, año en que se le otorga
la condición de villa Nuestra Señora de la Asunción,
todas las peticiones y decisiones deberían tramitarse
mediante el Cabildo habanero.
60 Lisette Roura Álvarez
El 2 de mayo de 1563 se estableció que en los pueblos
de indios no podían vivir españoles, negros, mestizos
ni mulatos. En el caso de Guanabacoa, esta ley solo se
cumplió, al parecer, en los primeros tiempos.
Dos años después, el obispo Bernardino de
Villalpando, tras su visita pastoral a la Isla, describía
Guanabacoa como «pueblo en que ay solo yndios y los
desta tierra son tan pobres que no pueden mantener
sacerdote [...] porque [...] no abia ninguno allí que
quisise ir a decir misa sino era con esperanza de ganar
alguna cosa». Tal era la pobreza que padecían estos
individuos y tan necesaria la atención por parte del
Cabildo, que fue necesario el cargo de Protector de
Indios. A pesar de haber sido instaurado desde 1550,
fue otorgado por vez primera en La Habana en el año
1574 a Hernán Manrique de Rojas, un rico vecino
que lo había solicitado, con facultad para gobernarlos
con arreglo a la manera de ser y las costumbres de los
indígenas. Este fungía como «abogado especializado»,
y debía intervenir en los contratos donde los indios
estuvieran involucrados; la falta de dicha intervención
podía motivar en la recensión del contrato. La persona
elegida para tal cargo debía ser, necesariamente,
de «raza» blanca y en teoría poseía atributos de
procurador, debía conocer «lengua aborigen», tenía
relación directa con el Gobernador o Virrey, y podía
enviar informes directamente al Rey (citado en
Hernández, 2011: 3). Aun cuando algunos protectores
cumplieran cabalmente su cometido, con el paso del
tiempo se convirtieron en individuos perniciosos para
la descendencia indígena. A juzgar por las constantes
demandas efectuadas por los indios de Guanabacoa
con la finalidad de reclamar la devolución de tierras
que habían sido ocupadas ilegalmente por vecinos
de La Habana, los protectores resultaron figuras
administrativas que velaban más por los intereses de
la Corona que por la de los naturales.
A pesar de la obligatoriedad impuesta a los indios
a aceptar la fe católica, no es hasta 1576 que se levanta
una pobrísima iglesia, gracias a un misionero de la
orden de San Francisco. A partir de entonces, el sitio
elegido por la comunidad para su asentamiento fue
desarticulado, y obligados los naturales a reubicar sus
casas en los alrededores del templo. A conveniencia
del Gobierno y en apoyo a la Iglesia católica, fue
despoblada entonces la Loma de los Indios o de El
Ermitaño, sitio fundacional de la localidad, que no ha
sido considerada parte del centro histórico urbano y
no posee figura de protección que salvaguarde el valor
arqueológico de los suelos.
En 1582 se crea la primera fuerza de milicias en
Guanabacoa, formada por una compañía con un
capitán al mando, con los mejores indios, mulatos y
mestizos, con el objetivo de repeler a los enemigos de
España que se acercasen a las costas habaneras con fines
Indios en La Habana del siglo xvi
 bélicos o de contrabando; por tanto, los primeros se
vieron forzados a incorporarse a la defensa de la ciudad.
La difícil situación que enfrentaban estos individuos se
vio acrecentada cuando, en 1589, se intentó agrupar a
todos los que se hallaban dispersos por los campos en el
núcleo urbano, pero los resultados fueron desastrosos:
«no había suficientes esclavos para sustituirlos en los
campos, los rebaños de ganado se alzaron y disminuyó
el abastecimiento de carne en La Habana; acordaron
entonces se les permitiese la continuación de sus
labores mediante un salario concertado previamente
ante el protector de los indios» (Actas Capitulares,
citadas en Venegas, 2012: 73) .
La ausencia en el poblado de sujetos que pudieran
brindar algún tipo de asistencia médica, y la falta de
recursos que les permitieran acudir a algún recinto
eclesiástico en búsqueda de ayuda, acrecentó el poder
devastador de las epidemias. Por tanto, en 1598 el
Cabildo acordó:
Atento á que en el pueblo de Guanabacoa han caido […]
é van cayendo algunos enfermos de los indios naturales
desta isla de la enfermedad que agora anda que son
viruelas y sarampion y los dichos indios están pobres y
no tienen con que poderse socorrer para se curar […]
acordaron que Juan de Rojas Alcalde ordinario de esta
Ciudad se haga cargo de lo visitar llevando consigo un
barbero asi mismo en compañía del protector y curador
de dicho pueblo. (Archivo Histórico de la Oficina del
Historiador de la Ciudad, Cabildo del 16 de enero de
1598, t. III: 427)
Otro de los aspectos que caracterizaron a los naturales
desde el siglo xiv fue la lucha por sus terrenos. Esta
comienza desde las primeras mercedaciones de tierras en
los alrededores de Guanabacoa (Vidal Cirera, 1877):
•1568-1570, Mayorazgo de Antón Recio, territorio del
actual pueblo de Regla y parte de Guanabacoa.
•1568, Bacuranao.
•1569, Cojímar, Guanabo, Quivicán y Mayabeque.
•1570, 1572 y 1574, Bajurayabo.
•1571, Bejucal.
•1573, Managua y Xiaraco.
Uno de los litigios más extensos e importantes fue el
iniciado en 1574 mediante reclamación del Protector de
Indios, a raíz de la asignación de varios corrales y sitios,
y la ocupación ilegal por parte de vecinos de La Habana,
quienes le habían cerrado los caminos a los indios y no
podían montear en sus propias tierras (Archivo Histórico
de la Oficina del Historiador de la Ciudad, Cabildo del 7
y 16 de abril, 1574, t. I, folios 316-8).1
San Cristóbal de La Habana
No obstante que la mayoría de los indios residían
en Guanabacoa a partir de 1554, muchos continuaron
61 Lisette Roura Álvarez
habitando dentro del núcleo urbano habanero, según
consta en Actas del Cabildo a través de peticiones
y concesiones de mercedes de solares. Por ejemplo:
Pidió Juan Castilla indio natural desta tierra que le
reciban por vecino é le hagan merced de un solar para
edificar una casa para vivir con su mujer é hijos el cual
es en esta villa linde con solar de Juan de Rojas indio.
(Consejo de la Hispanidad, 1943: 84)
En este cabildo pidió por petición Andrés Sánchez, yndio
natural, vezino desta villa le agan merçed de un solar para
en que hazer su casa en que morar él e mujer e hijos, a
las espaldas del solar de Pero Vanderas, yndio. E por los
dichos señores en el dicho cabildo le fue concedido medio
solar. (Archivo Histórico de la Oficina del Historiador de
la Ciudad, Cabildo del 3 de marzo, 1559: 188)
En este dicho cabildo pidieron por petición Antón Lanza
é Domingo Alonso y Francisco Ginoves y Baltasar Yndio
y Francisco Yndio naturales […] que un Regidor é dos
albañiles manden Sus Mercedes que señalen la calle Real
que viene de casa de Ynes Gutierrez hacia sus solares
por nivel. (185)
Las entregas de solares implicaban el deber de
levantar edificaciones y explotar las tierras en el
término de un año, de lo contrario las concesiones
eran anuladas. Al no hallarse en las Actas del Cabildo
incautaciones que implicasen a estos individuos, se
infiere que cumplieron con las condiciones de los
otorgamientos. Estos documentos también muestran
las posibilidades que brindó el Cabildo habanero
a algunos indios naturales, al permitirles habitar
y desarrollar sus actividades agrícolas dentro de
la ciudad. Sin embargo, no tuvieron los naturales
libertad plena, a muchos se les impedía adquirir
ciertos productos en el mercado, como vinos y otras
bebidas alcohólicas, so pena de castigos públicos tan
drásticos que incluían clavarlos por las manos en una
plaza de la ciudad.
La revisión de las Actas Capitulares muestra
una serie de oficios, desarrollados tanto por
negros horros, blancos e indios, y que podían
ser efectuados eventual o regularmente, como la
agricultura, la venta y producción de artículos de
diversa índole, y la cría de reses, cabras y cerdos.
Los Protocolos Notariales muestran contratos de
servicios concertados entre españoles e indios,
como el convenido en 1585 entre Gaspar Pérez de
Borroto, vecino de La Habana, y Hernando de Soto
y su hijo Juan, indios naturales, vecinos también
de esta villa, los cuales debían atender los conucos
y arriar el ganado a cambio de tejidos (De Rojas, 1947).
Este contrato muestra las características de algunos
servicios prestados por los indios a vecinos de la
ciudad, pues estos se servían de las habilidades de
los naturales y el pago no se realizaba en efectivo,
sino entregando mercaderías.
Indios en La Habana del siglo xvi
 Desde que el 6 de septiembre de 1521 el Rey
proclamara, mediante Real Cédula, el comercio libre
entre indios y españoles, y posteriormente, el 12
de mayo de 1551, que los indios podían comerciar
libremente «sus frutos y mantenimientos» (citado en
Zamora, 1845: 56-7), muchas propiedades se vendían
y compraban entre ellos, las que incluían, por ejemplo,
«mil y quinientos montones de yuca de comer y un
pedaço de mayzal, una canoa grande de tres lebisas y
un burén» (De Rojas, 1947: 615-6). Esta transacción
comercial, realizada entre un natural y un español,
muestra la metamorfosis que experimentó el aborigen,
ya que necesitó adaptarse a un nuevo entorno social y
subsistir como parte integrante de él.
En algunos casos, las autoridades coloniales se
servían de sus habilidades como techadores para
obligarlos a cumplir ciertas disposiciones:
Fue acordado […] para la guarda y defensa desta villa
é Puerto es necesario que en la playa y entrada deste
puerto haya un bujio como antes habia […] é para ello
se acordó que entre todos los vecinos dén esclavos i
peones que armen y enmaderen dicho bujio é que los
indios del pueblo de Guanabacoa lo cubran de guano.
(Municipio de La Habana, 1939, Cabildo del 24 de
marzo,1566: 16).
Y en otros, se veían precisados a perseguir y
apresar cimarrones, pero compartían similar situación
desfavorable ante las autoridades:
Fue acordado en este cabildo que por cuanto andan
alzados en término desta villa seis ó siete negros en
cuadrilla por los montes é se teme que si se juntasen
con ellos mas cantidad de negros seria gran escándalo é
perjuicio para toda la Ysla […] se envien cuatro españoles
y doce indios que los busquen y traigan presos. (110-1)
Mestizaje y transculturación
Los africanos libertos fueron asentándose
paulatinamente en los territorios habitados por los
indígenas y sus descendientes. Desde mediados del
siglo xvi se pueden hallar en las Actas Capitulares del
Ayuntamiento de La Habana (Municipio de La Habana,
1939) evidencias de lo anterior:
Fue acordado por sus mercedes […] que porque hay
mucho desórden entre los esclavos en beber vino é traer
armas, […] por tanto mandaron que los taberneros ni
otra persona alguna no sean osados de vender ni dar vino
á ningún negro ni indio [ni] esclavo […] so las penas
contenidas en las ordenanzas desta villa […] é ansimismo
mandaron que los dichos negros é indios y esclavos no
traigan armas ofensivas ni defensivas ni cochillos ni las
tengan en sus bujios ni estancias sino fuere machetes que
los tengan en sus bujios y estancias porque son necesarios
para su labor.
[…] Otrosí fué acordado por sus mercedes […] que
por cuanto por esperiencia se ve el atrevimiento que
62 Lisette Roura Álvarez
tienen indios é negros é aun españoles de hurtar canoas
é caballos de carga.
[…] En este dicho Cabildo se proveyó é mandó que los
taberneros que venden vino lo dan a negros é indios é
es en mucho perjuicio de la villa […] los dichos negros
é indios suelen emborracharse é estando borrachos
herirse ó matarse é hacer otros insultos é conviene poner
remedio en ello.
[…] En este cabildo pidió Francisco Merchán, moreno
horro, vezino desta villa, que se le haga merced de le dar
un pedazo de monte questá entre Melchor Rodríguez e
Antón Rezio e Joán Alonso, indios naturales, para que
en ello pueda labrar una estancia. (Archivo Histórico..,
t. I y III, Cabildos del 22 de agosto de 1550, 29 de enero
de 1552, 3 de marzo de 1559 y 24 de enero de 1578)
Este fue un proceso muy interesante, si se toma en
cuenta que La Habana fue el sitio donde se manifestaron
con mayor ímpetu las interacciones culturales entre indios,
españoles, negros e individuos de otras nacionalidades que
arribaban a la villa. También fueron aprovechados por los
africanos los recursos y las habilidades de los naturales de
Cuba, pues desde 1569 se reporta que:
negros é otras personas venden el casabi por tortas muy
delgadas que no pesan un cuarteron por medio real, a lo
que respondieron las autoridades que para evitar esto se
proveyó que ninguna persona blanco ni negro ni indio ni
india sea osada á vender ninguna carga de casabi á mas
de diez reales como está mandado é si vendiere. (t. III,
Cabildo del 1 de julio, 1569)
En el caso de los nexos establecidos entre indios y
europeos, influyó el bajo índice de mujeres españolas
que arribaban a territorios americanos en los primeros
tiempos de colonización; las estadísticas fluctuaban
entre 10% y 20% de los hombres (Belda, 2010: 2). Sin
muchas opciones, la corona española consideró las
uniones de europeos e indios como un elemento de
integración social y factor de paz entre culturas tan
diferentes, y desde el año 1514 ofreció la posibilidad a
los españoles de desposar mujeres indias. Sería lógico
entonces hallar en los documentos casos de parejas
compuestas por europeos e indios. Lo cierto es que,
aunque este tipo de relaciones debieron ser usuales,
primaban las uniones libres sobre los matrimonios,
y no siempre estos eran reflejados en los documentos
primarios, como el que seguidamente se expone para
el caso de La Habana:
En este cabildo pidió por petiçión Lorenço Lebrón,
vezino del pueblo de Guanabacoa, diziendo quél es
cazado con una mujer natural y en ella tiene hijos y
porque en el dicho pueblo no puede sustentarse su caza
y familia […]. E por sus merçedes bista la dicha petiçión
en el dicho cabildo, dijeron que hazía e hizieron la dicha
merced del dicho solar. (Municipio de La Habana, 1946,
Cabildo del 30 de diciembre, 1575: 60).
Otra evidencia sobre este asunto la aporta Emilio
Roig (1963) al exponer datos que aseveran la relación
entre la hija del
Indios en La Habana del siglo xvi
 cacique de Guanabacoa y Antón Recio Castaño, regidor
del gobierno colonial entre los años 1558 y 1559, quien
legitima por Real Provisión a María y Juan Recio, frutos
de esta unión; posteriormente el hijo mestizo hereda
todos sus bienes. Estos consistían en espada y daga con
puños de oro, una vajilla de plata, casas, solares, esclavos,
hatos con ganado vacuno y cerdos, los que molestaban
constantemente a los habitantes de Guanabacoa.
Esta singular referencia también revela que
pudo haber existido algún tipo de jerarquía dentro
del poblado indio, aunque no fuera encabezada
precisamente por un cacique, como apuntaba Roig.
Parece ser que cierto personaje de ascendencia aborigen
lideraba «espiritualmente» la comunidad, ya que las
peticiones en las esferas económica y política debían
ser gestionadas por el Protector de Indios.
En el entorno de San Cristóbal, a los indios les fue
otorgada la condición de vecino, residentes con carácter
permanente que poseían extraordinaria importancia
en aquella época, pues no solo llevaba implícita
la concesión del derecho a sufragio para elegir los
alcaldes y regidores en los comicios que anualmente se
celebraban el 1 de enero, sino también para el disfrute
de solares y tierras con el objetivo de edificar, labrar,
criar ganado y otros derechos, y el cumplimiento
de los deberes inherentes a tal condición de vecino,
como la participación obligatoria en la defensa de la
ciudad. El otorgamiento de esta categoría se hallaba
estrechamente relacionado con el matrimonio, ya que
tener esposa e hijos propiciaba la entrega de mercedes
de tierra y permisos para la crianza de animales.
Por tanto, el papel de la mujer india dentro del
contexto colonial habanero no debe ser subvalorado,
especialmente durante la primera mitad del siglo xvi.
Algunas de ellas lograron solvencia económica sin tener
que recurrir al matrimonio y consiguieron construir
sus propias viviendas, al solicitar el otorgamiento de
solares ubicados en el núcleo habanero, como los
concedidos a las naturales Brianda García y Catalina de
Bazán en el año 1558. Algunas fueron además víctimas
del desorden que reinaba en La Habana durante ese
siglo, ya que las mujeres mestizas acostumbraban ser
envenenadas por sus cónyuges y así permitirse desposar
otras féminas (Roig, 1963)
Cada territorio posee particularidades contextuales
que difieren y pueden estar reflejadas en la cultura
material generada. En cada urbe deben evidenciarse
grados de interacción cultural a ritmos y escalas
diferentes. La Habana constituyó escenario de vastos
intercambios interculturales, lo que incidió en la
aceleración de la transculturación.
Según G. Foladori (2007), la introducción del
término transculturación quizás fue condicionada por
la tendencia a admitir la pérdida de los valores por parte
de los indígenas. Pero como el proceso transcultural lleva
intrínseco varios niveles de interrelaciones entre grupos,
63 Lisette Roura Álvarez
sectores y/o individuos pertenecientes a diferentes
culturas, en los primeros momentos debe reconocerse
la situación de contacto en territorios con actores
sociales y lapsos diferentes. Esta se ha comprobado
arqueológicamente en sitios donde no se han producido
alteraciones considerables de los suelos, por lo que
generalmente los contextos que corresponden a esta etapa
se han identificado en asentamientos de corta duración.
El desarrollo de ciudades o las remociones profundas de
terrenos constituyen factores que impiden, en muchos
casos, el hallazgo de evidencias relacionadas a momentos
tempranos del proceso transcultural. Cuando el registro
arqueológico permite constatar la interacción entre el
indio y el colonizador, produciéndose no solo respuestas
múltiples a la dominación sino también soluciones
de vida, entre las que se incluye el reordenamiento de
sus identidades o la aparición de identidades nuevas,
estamos en presencia de la situación colonial.
Hasta el momento, no se ha podido constatar
arqueológicamente la situación de contacto en la
región habanera, debido a la considerable incidencia
antrópica en el subsuelo durante casi quinientos años.
Lo anterior no significa la ausencia de esta fase, sino la
rápida adopción de una política de coexistencia, basada
en la coincidencia cronoespacial de grupos culturales
diferentes. Un modelo de integración donde los nativos
y sus descendientes tuvieron que aceptar e incorporar
los cambios normativos, institucionales e ideológicos,
y la exclusión provocada por la voluntad de las clases
dominantes; nada más ejemplificante que la reclusión
de la mayoría de ellos en territorio guanabacoense.
Materialidad
La escasez de bienes de consumo que llegaban a
bordo de los navíos pertenecientes a las flotas condicionó
que los europeos se adaptaran a utilizar las producciones
autóctonas. Esta situación provocó que parte del menaje
nativo insular se interdigitara y penetrara en las viviendas
habaneras, consecuencia quizás de la permanencia de
la servidumbre doméstica aborigen, aun después de
haberse establecido su «libertad».
Poseían la tradición alfarera de sus antepasados
y por ser la cerámica el único elemento nativo
culturalmente similar encontrado por los españoles
a su llegada a Cuba y ante la escasez de cacharrería
europea, tuvo una mayor aceptación y asimilación, lo
que propició su perdurabilidad durante varios siglos.
En la región habanera, esta tradición se desarrolló
en los territorios pertenecientes a Guanabacoa, sitio
donde mayor número de aborígenes se asentaron,
pero afortunadamente se han rescatado abundantes
evidencias arqueológicas no cerámicas de filiación
indígena, lo que corrobora la presencia de estos dentro
Indios en La Habana del siglo xvi
 de los límites del actual centro histórico de La Habana
y ratifica lo hallado en los documentos primarios.
En el año 1598, Hernando de Soto de la Parra,
criado del gobernador Juan Maldonado, escribe una
serie de crónicas sobre lo que observaba dentro y en los
alrededores de La Habana. Esta narración llevaba por
nombre Apuntaciones sobre la fundación y progresos de
la Villa de La Habana y fue completada posteriormente
por Alonso Íñigo de Córdova. Publicada por vez
primera en 1845 gracias a Joaquín J. García (1845) en
su Protocolo de antigüedades, señalaba lo siguiente:
Los utensilios de cocina son generalmente de fierro,
aunque los indígenas fabrican cacharros de barro que
prefieren para condimentar sus alimentos particulares.
Las comidas se aliñan aquí de un modo tan extraño que
repugnan al principio, pero habituándose luego tanto
á ellos los europeos que olvidan las de su país y les dan
preferencia. (219)
Todo parece indicar, que, así como los españoles
adoptaron las comidas y sabores oriundos del país,
también aceptaron y aprovecharon la alfarería autóctona
como complemento de la cerámica de cocina que era
importada desde España, ya que estas demoraban gran
tiempo a bordo de las naves. La confeccionada en la
ciudad resultaba mucho más barata y los recipientes
utilizados en las labores diarias, tanto en las áreas de
cocina como en otros servicios, se fracturaban con
frecuencia y podían ser sustituidas con rapidez y a
menos costo. De esta manera, la confección de vasijas
de barro pudo haberse convertido en un negocio
regular y medianamente próspero. Aparentemente, esta
producción se prolongó por varios siglos, al menos en la
jurisdicción de La Habana, conservando algunos rasgos
autóctonos como la técnica de producción, forma,
decoraciones incisas y aplicación de asas.
No menos importante resultan los fragmentos
de burenes, piezas en forma de planchas circulares
confeccionadas a partir del modelado de una pelota
de barro, la cual se trabajaba hasta alcanzar la forma
y el espesor requerido. Grandes cargamentos de
casabe abastecían las naves que partían desde el
puerto de La Habana, pues constituía un alimento que
resistía grandes travesías sin descomponerse. Puede
deducirse entonces la mediana o gran producción
que tuvo en la ciudad, y paralelamente a esta debieron
confeccionarse cantidades significativas de burenes
para asegurar la cocción de este sustituto del pan.
Los europeos quedaron sometidos, al menos en el
siglo xvi, a la economía de la yuca; algunos nunca
lograron acostumbrarse al casabe, al que solían llamar
«aserraduras de tablas» (Le Riverend, 1960).
Las intervenciones arqueológicas han permitido
exhumar gubias, cuentas para collares de hueso y
cerámica, vasijas de concha, raspadores, un pico
y un martillo, ambos confeccionados en concha, un
64 Lisette Roura Álvarez
perforador de sílex, puntas de concha y un fragmento
de hacha petaloide. De gran trascendencia para
la historia local y regional resultan las evidencias
arqueológicas analizadas y la comprobación de la
especialización en la producción de manufacturas
económicamente rentables como parte de la vida
cotidiana de los naturales que se insertaron en los
poblados.
El registro arqueológico revela que, con excepción
de las cuentas para collar confeccionadas con
vértebras de tiburón, los ítems presentan huellas
de utilización y denotan producción de artefactos
para usos predominantes como herramientas y
quehaceres domésticos. La conjunción de funciones
identificadas supone la consecución de labores
relacionadas con la vida cotidiana del indígena
precolombino. Cortar, labrar, raer y percutir, a partir
de métodos y artefactos tradicionales, constituyeron
actividades que continuaron formando parte de
la praxis de aquellos naturales en el siglo xvi, lo
que evidencia la continuidad en la manufactura
artefactual tradicional, al reflejar espacios y
mecanismos de inserción del indio y su permanencia
como ente social dentro de la urbe, y no solamente
como parte integrante de la reserva guanabacoense.
Este fue un fenómeno típico de villas y pueblos; las
situaciones de interacción y su carácter altamente
dinámico no resultaron en cambios ni tan inmediatos
ni tan masivos, ni el indígena un receptor pasivo de
influencias externas.
Comentarios finales
Los factores económicos peculiares del «Nuevo
Mundo» trajeron consigo una reorganización social
para los elementos subordinados culturalmente, es decir,
indígenas y africanos. Esta implicó el establecimiento
de patrones de convivencia y de conducta social, y
economía de supervivencia. La cultura dominante
impuso la fe católica, aceptar nombres y apellidos
castellanos, transformar la apariencia personal, cambiar
los grandes caneyes por los bohíos unifamiliares y
adoptar una economía que incluía actividades como
la ganadería, nunca antes ejercida por ellos. Durante el
período colonial, tres bloques étnicamente diferentes
—el indígena, el africano y el europeo—, chocarían
para generar una realidad cultural enteramente nueva
e independiente, en una escala cultural que Europa
experimentó en más de cuatro milenios y Cuba en
menos de cuatro siglos. Es por ello que Fernando Ortiz
afirmaba que la verdadera historia de Cuba es la historia
de sus variadísimas transculturaciones. No obstante,
los pobladores autóctonos parecen haberse integrado
Indios en La Habana del siglo xvi
 al régimen colonial manteniendo peculiaridades
distintivas de actividades productivas que pueden
reconocerse en la materialidad. En La Habana han
sido vinculadas con elementos culturales identificados
para las comunidades agroalfareras, rasgos identitarios
presentes en el conjunto arqueológico artefactual
estudiado, indicio fehaciente de la continuidad de
manufacturas tradicionales.
El grado de fuerza social y, por ende, de participación
sociocultural de los naturales en la región habanera
fue muy reducido. Los referentes históricos y
arqueológicos hallados, a pesar de la perdurabilidad
temporal de elementos culturales autóctonos, no
permiten afirmar que la descendencia aborigen se
autoidentificara como grupo étnico. Es probable
que en este caso varios elementos no constituyeran
unidad portadora de cultura, aun cuando fueron
reconocidos por los blancos, mestizos y negros, como
pertenecientes a una categoría distinguible. Es posible
que hasta la segunda mitad del siglo xvi y primera del
xvii, teniendo en cuenta el registro arqueológico, los
descendientes indígenas se autoperpetuaran mediante
medios biológicos, compartieran rasgos identitarios,
e interactuara más intensamente entre ellos. La
autodefinición como indios o naturales reflejada en
los documentos probablemente tuviera un propósito
interaccional para ellos y diferencial para la sociedad
donde se insertaban. La información documental y
arqueológica confirma que con el paso de los siglos
las diferencias culturales fueron desapareciendo,
el proceso de transculturación condicionó la
transformación y que estos individuos ya no fueran
reconocidos como indios o naturales, sino como
pobladores que formaban parte de los sectores más
humildes de la sociedad colonial habanera.
El cultivo de la yuca, el uso de los burenes y la producción
de casabe constituyeron prácticas no solo desarrolladas
por los indios. En esto influyó el mantenimiento de saberes
tradicionales indígenas, el mestizaje biológico y cultural,
y el tránsito por el proceso transcultural. En el caso que
nos ocupa, el mestizaje no constituyó un factor negativo
en la pervivencia de la descendencia indígena en la
región habanera, los referentes históricos y arqueológicos
hallados lo confirman.
Desde la representación de la propia categoría de
transculturación y asumiendo que la imposición
de costumbres e ideologías no debió haber sido
bienvenida, sino más bien resistida y rechazada, se
puede argumentar que el resultado liminal llevó al
arraigo de los aborígenes y sus descendientes a las
maneras de hacer y producir que les eran habituales.
La posición de resistencia de la clase dominada resultó
en el arraigo a los patrones identitarios de su propia
cultura como recurso de refugio y supervivencia,
como defensa ante los procesos de deculturación y los
65 Lisette Roura Álvarez
mecanismos de hegemonía de las clases dominantes.
En La Habana estos se concretaron en elementos
pertenecientes a la cultura material, como resultado
de procesos sociales significativos.
Notas
1. Por increíble que parezca, los múltiples litigios que enfrentaron
los naturales no se dieron por terminados hasta el año 1719, lo que
confirman la poca representatividad del Protector de Indios y el
menosprecio a este sector social.
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Alegría.
, 2019
Indios en La Habana del siglo xvi
 Los discursos políticos
de la dictadura militar
y del rock nacional
en Argentina
Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
Maestrante en Antropología Social.
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social, México.
Sobre el pasado y sobre el futuro,
ruinas sobre ruinas,
querida Alicia.
Se acabó ese juego que te hacía feliz.

E
Charly García
l presente ensayo se propone realizar un
análisis de las cualidades ocultas de dos
discursos políticos (Scott, 2004) suscitados
durante el Proceso de Reorganización Nacional
implementado por la dictadura militar en Argentina
entre 1976 y 1983. En primera instancia, profundizaré
en los recursos del lenguaje empleados por el Estado
a partir del despliegue del eufemismo como aparato
censor y, en segunda, la alegoría utilizada en las letras de
las canciones del rock nacional, como una estrategia de
comunicación alterna ante la represión experimentada.
Así pues, el fin que convoca este texto es pensar el
eufemismo y la alegoría como métodos lingüísticos para
expresar ideas, tanto dominantes como subversivas,
en términos no literales; ya fuera que los mensajes
se figuraran matizados hacia la sociedad civil o, en
contraparte, no resultaran comprensibles para la Junta
Militar. Ante esto último, se destaca la complejidad
estética y musical del rock nacional como un producto
cultural de disidencia, pues a partir de su consumo se
tornó un fenómeno juvenil de fuerte identidad local y
amplios alcances sociales.
En la primera parte de este texto se realizará un
recuento histórico sobre cómo se desarrolló el Proceso
de Reorganización Nacional y el papel que desempeñó
el eufemismo en el discurso político. Para finalizar, se
abordarán algunas letras de canciones compuestas en
ese período, con énfasis no solo en la cualidad estética

66 Luis Rubénn.Ramírez
99: 66-72, julio-septiembre
Montes de Oca de 2019 Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 musical, sino en la literatura que se produjo con un
sentido alegórico, como forma de expresión subalterna
ante la brutalidad de la represión.
No llores por mí, Argentina
El 24 de marzo de 1976 la Junta Militar —integrada
por el general Jorge Rafael Videla, el almirante Emilio
Eduardo Massera y el brigadier Orlando Ramón Agosti—
ocupó el poder ejecutivo nacional de la República
Argentina, tras derrocar al gobierno constitucional de
Isabel Perón. Fue una de las dictaduras más violentas
registradas en América Latina, con más de treinta
mil detenidos y desaparecidos, según el Informe de la
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas
(CONADEP), en 1995 (citado en Amarilla, 2014).1
El golpe de Estado dejó un saldo de horror en la
memoria de un país que había experimentado una
serie de dictaduras militares desde 1930 (Favoretto,
2014). Por consiguiente, es preciso destacar la constante
del miedo como un atributo social (Vila, 1985).
Imaginario patente a partir del terrorismo de Estado
implementado mediante diversas estrategias coercitivas
como la censura, el secuestro, la tortura, el robo y la
desidentificación de bebés, la desaparición y ejecución
de personas.2
Al entrar en vigor, el gobierno de facto estableció
distintas medidas de dominio que en el discurso
político llamó «depuración ideológica», cuyo propósito
ulterior era el de reprimir y censurar los elementos
que consideraba pondrían en peligro el orden y la
estabilidad de la población. El plan seguido por la
Junta Militar como mecanismo de control social fue
el denominado Proceso de Reorganización Nacional,
cuya finalidad era, entre otras, la de detectar y anular
motines e insurrecciones (Favoretto, 2014).
En esta línea, sugiero entender dicho discurso
a partir del uso del lenguaje como un instrumento
social (Duranti, 1977); de tal modo, siguiendo a Teun
Adrianus Van Dijk (citado en Valencia, 2011), como
la posibilidad «de desencadenar sintagmas que avalan
una ideología que se reproduce por medio del producto
material del discurso» (147) en un tiempo y espacio
definidos. El contenido ideológico empleado por la
Junta se sustentó en una nomenclatura que aludía a
una compleja serie de operaciones coercitivas. Por
ejemplo, Mara Favoretto (2014) sugiere entender
como «proceso» una planeación lenta y por etapas;
la «reorganización» implica un caos que es necesario
reordenar, y «nacional» significa llevarlo a cabo en un
sentido homogeneizador para el país.3
Este asunto lleva a pensar en el término de
eufemismo, de Pierre Bourdieu, retomado por James
67 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
Scott (2004), pues dentro del discurso público hay una
faceta que opera cosméticamente para adornar aspectos
del poder que no se pueden eludir:
la imposición de eufemismos en el discurso público tiene la
misma función que el ocultamiento de muchos hechos
desagradables de la dominación y su transformación en
formas inofensivas o esterilizadas. Específicamente, su
función es borrar el uso de la coerción. (79)
Para Bourdieu, la producción del discurso se
lleva a cabo cuando se anticipan sus condiciones de
recepción en el mercado lingüístico en forma de habitus
(Alonso, 2004). Dicho mercado conforma el campo de
interacción bajo leyes particulares «de aceptabilidad de
los discursos y prácticas lingüísticas como un conjunto
de relaciones de fuerza y dominación lingüística» (217).
Es decir, es el lugar en el que se hacen valer capitales
lingüísticos y simbólicos en posiciones sociales
consolidadas.
Asimismo, Scott (2004) señala que cada «vez que
un eufemismo oficial logra imponerse sobre otras
versiones discordantes, los subordinados aceptan
explícitamente el monopolio del conocimiento público
que ejercen los dominadores» (79). Aquello que la
Junta Militar quería diseminar ideológicamente se
sustentaba en una manera que apelaba a la limpieza
de lo indeseable a partir del honor, la unión nacional
y la astucia de la gente, pero sin hacerlo en términos
directos. Todo eufemismo «supone la sustitución del
término propio por una paráfrasis o rodeo o por otro
que ya no evoque los valores negativos de la propiedad
del código que puede tener consecuencias importantes»
(Roldán Pérez, 2003).
De este modo, el Estado comenzó a recabar
información infiltrándose en recitales, empresas,
escuelas, diarios, revistas y depurando grabaciones
musicales. Operó un espionaje dentro del cual se
pretendía la «colaboración» de la sociedad civil para
detectar y delatar a quienes se oponían a los lineamientos
de la dictadura, datos con los cuales se incorporaron
a diversos personajes públicos dentro de las llamadas
«listas negras».4 La Junta comenzó a trabajar desde el
principio en el imaginario popular y la identidad juvenil
vetando libros, editoriales, didácticas escolares, planes
de estudio, filmes, programas de televisión, entre otras
producciones, con lo cual se fijaron parámetros para
prohibir materiales considerados como subversivos
(Amarilla, 2014).5
El llamado público del gobierno a contribuir a una
causa patriótica se enmarca en lo que Scott (2004)
denomina como un tipo de discurso oculto «donde
se articulan las prácticas y exigencias de su poder que
no se pueden expresar abiertamente» (21). De modo
que las estrategias de coacción se encaminaron hacia la
manipulación de la opinión pública, caracterizando al
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 régimen por lo que Favoretto (2014) entiende como un
uso orwelliano del lenguaje, en el que se construyó a
un «enemigo» y se habló de una situación permanente
de «guerra». En esta situación, los ejes del discurso
político cambiaban a conveniencia de la represión.
Ante una realidad confusa, el contra quién y por qué,
en un principio, no parecía patente para la población;
sin embargo, sí lo era para el Estado: el blanco eran los
jóvenes y su ideología.
El paralelismo entre la retórica oficial de la
dictadura y la obra de George Orwell (2017), 1984,
nos ayuda a comprender cómo operaba la censura
cultural, tema que resulta «horrible e increíblemente
fiel»,6 en cuanto al gobierno descrito en la novela y
la experiencia de la dictadura militar argentina. El
régimen adoptó una imagen paternalista, protectora y
disciplinante, imponiendo su «concepción autoritaria»
en distintas dimensiones de la cultura, buscando
destruir las formas de resistencia que se gestaban ante
las políticas impuestas: «La censura operaba con tres
tácticas: el desconocimiento, que engendra el rumor;
las medidas ejemplares, que engendran terror; y las
medias palabras, que engendran intimidación» (Sarlo,
1988 citado en Favoretto, 2014).
Siguiendo esta idea, Avellaneda (1985, ibídem) y
Reina Roffé (1985, ibídem) coinciden en que la ausencia
de una oferta de información a mano fue una pieza
clave para que se consagrara, con éxito, la censura y
la intimidación: «Esta falta de certeza y la ausencia de
indicadores precisos provocaba una represión confusa
que llevaba a la autocensura y el terror paranoico de
pensar que cualquier cosa podría ser considerada
sospechosa o “subversiva”». De modo que se fomentó
un miedo desmedido a partir de la destrucción de
libros, principalmente con ideas ostensiblemente
marxistas.7
En tanto, el miedo tuvo un papel icónico, ya que,
al comenzar a extenderse en diversos sectores de la
sociedad civil, esta «se repliega sobre sí misma en el
marco de una situación de vacío de referentes. En un
intento muy profundo de redefinir las identidades
políticas tradicionales, el proceso militar procede a
desarticular los colectivos» (Vila, 1985: 84). Bajo dicha
premisa, los jóvenes son asediados recurrentemente por
portación de rostro, es decir, una fachada que cumple
con un estereotipo bien identificado por el régimen.
Ropas raídas, barbas y cabelleras largas se convierten
en una apariencia que caracteriza la moda influenciada
por el rock anglosajón que se venía reproduciendo
desde la década anterior.
La represión cruenta se descargó ante los jóvenes,
mientras que el horror figuraba en su cotidianidad y
se les etiquetaba como sospechosos, tratándose de una
moral impuesta desde la ideología de clase
68 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
debido a que la mirada y el discurso han unificado los dos
términos, neutralizando la posición de los mismos. El ser
joven “remitía” a lo “delictivo”, pero no exclusivamente
de acuerdo a una caracterización legal, sino mezclado
con lo “conspirativo”, con las “cosas raras”: una imprecisa
potencia disolutoria. (Montenegro, 1984 citado en Vila,
1985: 85)
Rompiendo el silencio
El poder de la dictadura desarrolló enunciados
totalizadores, pues la violencia simbólica no dio
lugar a otros: una invisibilización de lo diverso, la
diferencia era subversiva. Ante la imposición de
vacíos de expresión artística y de la coacción de la
libertad creativa, la censura destacó para incentivar
nuevas formas de disentimiento y provocó un efecto
contrario a lo que el régimen pretendía. Había que
evadir lo que ellos querían evitar. Por lo tanto, bajo
el control ideológico y la censura obsesiva y vigilante
del contenido que producía el arte y la cultura, de
las reuniones colectivas y, en este caso, de las
letras de las canciones de rock nacional, los recitales
comienzan a adquirir mayor trascendencia como
forma alternativa de disidencia.
El ambiente de hostilidad impuesto por la
Junta Militar enfatizaba la situación de guerra en
Argentina, el enemigo era interno: los jóvenes. El
almirante Massera convocaba a la colaboración de
los ciudadanos: «Sus armas son sus ojos, sus oídos y
su intuición» (Feitlowitz, 1998 citada en Favoretto,
2014). Esta retórica sugiere un control estatal de
baja intensidad, que, si bien no se hace evidente en
el discurso, intereses de fondo son claros ante una
amenaza que deambula en las sombras. Se vuelve un
contexto inhóspito para la protesta y la discrepancia.
La juventud encarnaba el sospechosismo, el terrorismo.
El veto estatal ante las expresiones artísticas o aquellas
conductas consideradas como no deseables se volvió
patente conforme avanzó el Proceso. Pese a ello, la
cultura no oficial tiene su propia historia: su literatura,
su poesía, su música (Scott, 2004: 77).
La identidad corre en paralelo de la historia y esta,
a su vez, es una historia cultural. Se trata, pues de
una formación cultural emergente ante un proceso
cambiante (Di Cione, 2016). El auge artístico en la
esfera musical argentina tuvo lugar en Buenos Aires,
donde irrumpió con mayor impacto, puesto que una
gran cantidad de artistas comenzaban a producir
allí su carrera, al tiempo que se llevaban a cabo los
recitales de mayor convocatoria.8 Pablo Vila (1985)
señala que «el movimiento de rock nacional se afianza
como ámbito de construcción del “nosotros”» (85). Se
trata pues de una identidad juvenil,9 mediada por las
formas y los ritos, las canciones y los conciertos. «Los
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 Comprometerse con el devenir histórico de la sociedad mediante el arte es
un posicionamiento político que coloca a los músicos del rock argentino
como precursores de un movimiento cultural, como legado lírico y estético,
en pos de la paz.
jóvenes compartían un espacio comunitario donde
disentir, era una expresión solidaria» (Favoretto,
2014). La interacción entre públicos y músicos era
contestataria, en cuyo acto de reunión residía el
poder político de oposición ideológica, más allá del
arte generado en el rock per se: «La resistencia no
fue un aspecto propio de la música, sino de la acción
colectiva» (Amarilla, 2014); desarrollo ulterior,
empero zigzagueante de la clase media urbana (Del
Mazo, 2019).
Por lo tanto, Vila (1985) señala que los recitales
comienzan a ser boicoteados e incrementa la
represión policial (90). Sin embargo, continúan
realizándose, ya fuera en espacios más pequeños o
en lugares clandestinos.10 Los jóvenes se reunían para
escuchar discos y compartir revistas, lo que generaba
una mayor pertenencia al clan, como ritos que ligaban
estos espacios a la intimidad y a la catarsis donde se
podían expresar e intercambiar libremente ideas con
los amigos del colegio o del barrio, espacio social
de resistencia en donde el anonimato enaltecía el
aguante: «Estas reuniones fueron muy importantes ya
que no solo ayudaron en el proceso de socialización,
sino que logró burlar los canales con que contó el
poder estatal para la censura y la difusión de la cultura
oficial» (Kotler y Sosa, 1999).
Para Favoretto (2014), el sistema represor tuvo
éxito, pero solo de manera provisoria, puesto que
hubo disidencia, altamente sofisticada y de gran calidad
literaria, que, lejos de quedar en la mediocridad a la que
se apuntaba, contribuyó no solo al desarrollo de recursos
retóricos con contenido político disidente, sino también
a enriquecer la cultura nacional con obras de alto valor
artístico,
al tiempo que se procesaba lo que se volvería «una
necesidad social y no [solo] una cuestión estética»
(Vila, 1985: 85). En esta dirección, Amarilla (2014)
afirma: «la constitución de estas nuevas formas
de expresión constituye a lo político y lo estético
fundidos en una misma actividad; lo expresivo
simbólico ligado a la construcción de identidades y
de valores colectivos».
De pronto nuestros conciertos se volvieron espacios de
resistencia. La gente se expresaba. Sobre todo, en Obras.
Cuando cantaba Canción de Alicia era un momento
fuerte. Una vez se iban a llevar a una chica en cana. Le
pedí al iluminador que apuntara adonde estaba la chica.
Y en el micrófono le dije al cana: «Soltala. Somos cinco
mil contra uno». Charly García recuerda aquel 1980
69 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
y afirma: «El tema era cómo ser metafórico y a la vez
directo». (Del Mazo, 2019)
Canciones para mi muerte
La coacción tuvo un punto de injerencia decisiva
mediante la censura de las letras del rock nacional,
pues fungió como uno de los mecanismos de control
cultural del Proceso. No obstante, si había algo que
decir, se escribía ulteriormente: «En efecto, la censura
musical siempre operó en un doble sentido: había que
desactivar los mecanismos de formación ideológica
implícitos en la forma de canción y a su vez depurar
de contenidos inmorales» (Amarilla, 2014). Es lo que
para Ludwig Wittgenstein (1999 citado en López Ojeda,
2013), supone una coartada musical de la literatura, «el
embrujo del lenguaje»: «puesto que refuerza, añade,
restringe connotaciones a la riqueza de significados
que ya han sido expresados mediante el texto»: ejercicio
hermenéutico en el que la música ha hechizado a la
literatura.
Porque descifrar los códigos ocultos en una retórica
popular no resultaba asequible para los medios censores
del Régimen: «A través de sus letras, los músicos
crearon una forma alternativa de protesta, formando un
movimiento contracultural que proponía una identidad
que desafiaba la ideología de los militares» (Favoretto,
2014). Respecto a esta coyuntura, el músico Charly
García diría tiempo después: «De repente, me decían:
“está la dictadura, no podés decir eso” y yo lo decía de
alguna manera» (en Marchi, 2007 citado en Favoretto,
2013). La dictadura no supo leer de modo abarcador
el rock (Del Mazo, 2019).
En este sentido, «la conspiración entre el autor y
el lector ha creado muy buena literatura» (Haugaard,
1996 citado en Favoretto, 2013). Si el segundo sabe que
cierto texto ha sido publicado bajo censura es más fácil
para el artista escribir entre líneas y más viable que el
lector decodifique el mensaje (Favoretto, 2014). Así, se
pretendía que el pronunciado fuese ininteligible para
el Estado, al tiempo que, estéticamente, se buscaba
forjar un estilo musical particular.11 Lo que se buscó fue
generar novedosos sistemas de nombrar la experiencia
del dolor mediante figuras retóricas, cuya expresión
literaria aludiera, en términos de Scott (2004), a
un discurso oculto. Pues para él este es «el lugar
privilegiado para la manifestación de un lenguaje no
hegemónico, disidente, subversivo o de oposición» (50).
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 Uno de estos métodos de expresión fue el tópico
de la alegoría, motivo por el que interesa aquí seguir el
trabajo de Walter Benjamin (1990 citado en Rodríguez,
2003), para quien hay tres acepciones de ella: como
historia, como la historia con lo que ha sido y como
el trauerspiel o la escenificación de una historia de
muerte. Para Benjamin, la alegoría está lejos de ser
una abstracción de la realidad, ella es un modo de
comprenderla, pero además confiere una connotación
ontológica del ser ante su pasado: «tiene en sí misma
la capacidad de expresión como lo tiene el lenguaje y la
misma escritura».
Muchas de las canciones de dicho período tenían
mensajes cifrados, pero más que eso, lo que cautivaba
a los jóvenes era sentir que alguien más empatizaba,
hablaba y cantaba sobre lo que ellos vivían bajo
una noción innovadora. Era un acompañamiento
identitario bajo lo emocional y espiritual que forjó una
catarsis como posibilidad de alzar la voz, ya fuera en
doble sentido y bajo las melodías del rock nacional,
ensalzando los sentimientos que acompañaban la
desazón cotidiana a la sombra de la historia oficial.
Basta pensar estas composiciones en el contexto
de la dictadura para revivir su sentido subalterno.
No se trata necesariamente de canciones de amor
romántico, se habla de los compatriotas, del pueblo,
del sufrimiento, del terror, de la incertidumbre, de la
injusticia, de la muerte; ese amor que hasta cierto punto
significa la consciencia de experimentar el miedo y la
juventud. De este modo, también se utilizó la alegoría
como recurso literario para poder codificar su mensaje
ante la represión, en este sentido como método de
interpretación dialéctica (Fletcher, 1964 citado en
Favoretto, 2013).
En 2016 tuve la oportunidad de asistir a un recital
de León Gieco en Ciudad de México, ahí el cantautor
comentó que un día de los años 70, a las dos de la
madrugada, sonó el teléfono de su casa, lo cual,
usualmente, solo podía significar dos cosas: o habían
detenido a un amigo suyo y la Junta también lo había
identificado como disidente, o Charly García estaba de
fiesta. Al otro lado del teléfono, Charly le cantaba los
primeros acordes de «Fantasma de Canterville»: «He
muerto muchas veces / acribillado en la ciudad / pero es
mejor que ser muerto / que un número que viene y va».
Otro representante del rock nacional, Luis Alberto
Spinetta, no solo contribuyó a forjar ese movimiento
musical como un fenómeno de trascendencia histórica,
sino que su producción ha influenciado a muchos
otros artistas contemporáneos. Además, la alegoría
que empleaba en sus letras era de una fina tesitura, una
excelsa lírica de protesta, como el muy famoso «Tema
de Pototo» (1968), interpretado por Almendra: «La
soledad es un amigo que no está / al observar cómo
muere la flor / tu verás que también muere la paz».
70 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
En «Barro tal vez» (1982), profundiza en dicho
tema: «Si no canto lo que siento / me voy a morir por
dentro / he de gritarle a los vientos hasta reventar /
aunque solo quede tiempo en mi lugar». «Maribel
se durmió» (1983), interpretada por Spinetta y Jade,
rememora los muertos y los desaparecidos: «Maribel se
durmió / vamos a cantarle porque se hundió / carrusel,
sensación / de que con el alma / nos ve mejor».
Por otro lado, en «Para el pueblo lo que es del pueblo»
(1974), Piero no se guarda nada, es recalcitrante y
potente, su grito es fundamental para entender la furia
que la Junta Militar diseminaba en el pensamiento
colectivo: «Estudiar era un pecado / clandestino era
saber / porque cuando el pueblo sabe / no lo engaña un
brigadier». «El oso» (1970), pieza muy famosa de Moris,
hace referencia a cierta domesticación como un tipo de
enajenación de la ideología de clase y, por supuesto, sin
dejar de lado elementos propios del horror padecido:
«Pero un día vino el hombre con sus jaulas / me encerró
y me llevó a la ciudad / en el circo me enseñaron las
piruetas / y yo así perdí mi amada libertad».
En la canción «Botas locas» (1974), de Charly
García, interpretada por Sui Generis, presentada antes
del golpe de Estado, que incluso fue censurada en 1972,
se manifiesta el sentir hacia las dictaduras previas
(Bellas y García, 2016): «Los intolerables no entendieron
nada / ellos decían “guerra” / yo decía no gracias, amar
a la patria bien nos exigieron, / si ellos son la patria,
yo soy extranjero». Por otro lado, en «Cómo mata el
viento Norte» (Charly García, 1976), interpretada por
La máquina…, es aún más abstracta, pues implica la
muerte del colectivo, pero disfraza la lírica en la vorágine
de la urbe y su indiferencia: «Mientras nosotros /
morimos aquí / con los ojos cerrados / no vemos más
que nuestra nariz».
Pasando cronológicamente por la carrera de Charly
García, en su siguiente etapa la obstinación artística se
presenta en la misma línea. Hay preocupación acerca
de la ceguera social, la indolencia por la matanza, por
la represión, por la crueldad, para así hacer un llamado
a la juventud como en el caso de «Los sobrevivientes»
(1979), interpretada por Serú Girán: «Estamos ciegos
de ver / cansados de tanto andar / estamos hartos de
huir / en la ciudad». Ya, como solista, no hay silencio
para Charly. Se mantiene fiel a su estilo y cada vez
se encuentra más establecido como figura mítica de
disidencia, algo que expone en «Yo no quiero volverme
tan loco» (1982), donde muestra cómo se vive una
constante paranoia en la urbe: «Escucho el bit de un
tambor / entre la desolación de una radio / en una calle
desierta / están las puertas cerradas / y las ventanas
también / ¿no será que nuestra gente está muerta?».
Los ejemplos citados son algunos en los que la
alegoría no es expuesta en una dimensión profunda,12
pero se aprecia el recurrente tema de la muerte de los
ciudadanos de a pie. Para Charly la represión no era
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 indiferente, estaba comprometido con su coyuntura,
escuchaba con atención y con profundo sentimiento
el acontecer de su entorno, aunque nunca quiso verse
a sí mismo como un artista social (Del Mazo, 2019).
El asesinato y la desaparición de personas se vivieron
de manera brutal en Argentina durante aquellos años;
sin embargo, no era sencillo romper el silencio para
expresar lo que sucedía, para que la gente se diera
cuenta de una realidad disfrazada.
«Tiempos difíciles» (Fito Páez, 1982), interpretada
por Juan Carlos Baglietto, no solo hace referencia al
movimiento de las Madres de la Plaza de Mayo, sino
que nos recuerda una dicotomía entre muerte de
linaje y la ausencia de certidumbre ontológica para
aprehender la realidad: «Madres que le lloran a una
tierra gris / hijos que se entrenan para no morir / como
atestiguar tanto vacío ante la historia / y que nos crea
y que le duela como al hombre». En «Reina madre»
(1983), Raúl Porchetto es mordaz; hace alusión a la
Guerra de las Malvinas, dando voz a un «rival», en
este caso no habla un connacional argentino, sino un
soldado británico: «Pero madre, ¿qué está pasando acá?
/ son iguales a mí / y aman este lugar, tan lejos de casa, /
que ni el nombre recuerdo / ¿por qué estoy luchando?».
El segundo enemigo que la dictadura militar
engendró fue externo: la gesta bélica por las islas
Malvinas en 1981. Para buscar legitimidad y aceptación
en la población ante dicho acontecimiento, como en
1984, de Orwell, nuevamente el discurso cambia,
el rock nacional deja de ser censurado e incluso se
programa un recital en solidaridad con los soldados
que luchan en la contienda y la prohibición se vuelca
hacia el rock anglosajón, vetándolo por completo. Pero
el clima triunfalista resulta contraproducente para el
régimen, pues los artistas participantes en el festival
hacen patente, con proclamas, su desaprobación
al terror, al miedo y a la guerra, y ganan espacios
locales para promover la producción de rock nacional
(Favoretto, 2014).
Consideraciones finales
En este ensayo he buscado abordar el binomio
relativo al discurso político de la dictadura militar
en Argentina entre 1976 y 1983 y de las letras de las
canciones del rock nacional desde una perspectiva
de análisis del discurso. A partir del Proceso de
Reorganización Nacional se aprecian las directrices de
lo que Scott (2004) denomina «eufemismo», recurso del
lenguaje que dota a las clases que ostentan el poder de
la capacidad de esterilizar el sofisma político, a través
de la alusión a términos que lo matizan. Por otro lado,
la respuesta subversiva implica emplear la alegoría
como un método tanto retórico y ontológico —según
Benjamin (2009 citado en Rodríguez, 2013: 7)—, como
71 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
pacífico. Por lo tanto, en el plano del discurso oculto se
buscó expresar lo que la dictadura reprimía.
Se entiende el rock nacional en Argentina como
un movimiento cultural, político, artístico, social e
histórico, que tuvo como eje principal contestar, por
medio de la música, a la brutalidad de la represión de
la dictadura militar. Una de sus cualidades esenciales
fue la de constituir un movimiento de resistencia no
violento, en el que, a través de la literatura, la música y la
creatividad, se amalgamó un sector de la sociedad civil,
lo que provocó un fuerte sentimiento identitario ante el
miedo vivido en esa época. Si bien es importante atender
las atenuantes que sugiere Alabarces (2007) respecto al
análisis del rock nacional, este ensayo busca abonar a
dicha discusión la adjudicación de un lugar histórico a
este movimiento, como subalterno y pacífico.
Hace un par de años, tras bambalinas después de
un recital, pude entrevistarme con Richard Coleman,
cantautor argentino que participó en la expansión del
rock nacional hacia América Latina. Entre una de las
cuestiones que mencionó fue el crecimiento artístico
que dicho género fue logrando, no solo gracias a
Charly García y a Gustavo Cerati, eventualmente, sino
al intercambio cultural que este mismo iba forjando a
través de los países del continente. Pero, sobre todo,
enfatizó que, en parte, fue gracias a la trascendencia
de la música que «se logró aguantar» el desasosiego
experimentado durante la época de la Junta Militar. En
este sentido, comprometerse con el devenir histórico
de la sociedad mediante el arte es un posicionamiento
político que coloca a los músicos del rock nacional
como precursores de un movimiento cultural, como
legado lírico y estético, en pos de la paz.
Notas
1. En relación con este tópico véase Gómez et al., 2007: «Con la
dictadura no solo se suprimen, a través de la represión, los modos
de representación y expresión de la sociedad, sino que se imponen
determinados comportamientos legitimados en el imaginario, a
través de distintas restricciones o inducciones, que comprometen
al pueblo a adherir las políticas impuestas, lo cual es posible
mediante la instalación del miedo y hasta el terror como método
de control social».
2. Los jóvenes fueron uno de los sectores más castigados por la
represión ilegal. Según los datos oficiales de la CONADEP, 81,59%
de los desaparecidos tenía entre dieciséis y treinta y cinco años, de
los cuales 21% eran estudiantes (Amarilla, 2014).
3. Ahora bien, la censura no puede entenderse fuera de su contexto.
En este sentido, Andrés Avellaneda (citado en Amarilla, 2014)
menciona que el Estado es quien establece la frontera entre lo
moral y lo no moral, lo permitido y lo prohibido. De acuerdo con
Óscar Terán (2004 ibídem): «la dictadura sistematizó el terrorismo
de Estado y extendió con inusitada crueldad una represión de
redisciplinamiento social y cultural, ubicando a los jóvenes en el
núcleo de lo que, durante el Proceso, era necesario “reorganizar”».
4. Dentro de las «listas negras» se encuentran conocidos personajes
intelectuales y promotores de la cultura como Julio Cortázar,
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
 Mercedes Sosa, Oswaldo Pugliese, Atahualpa Yupanki, Víctor
Heredia, entre otros.
5. Una de las medidas censoras que se implementó en este período
fue la Operación Claridad, impulsada desde el Ministerio de
Educación y Cultura. Se trataba de un plan mediante el cual se
identificaba a los detractores del régimen en el ámbito cultural,
a la vez que se presentó un instructivo titulado Subversión en el
ámbito educativo (conozcamos a nuestro enemigo), destinado a la
radicalización de estudiantes y docentes, donde se ponía énfasis en
profesar los valores cristianos y occidentales, en otras palabras: «se
exigía a los maestros educar “con los valores de la moral cristiana, la
tradición nacional y la dignidad de ser argentino”» (Amarilla, 2014).
6. «Las acciones del régimen militar argentino guardaron una
relación muy cercana a la ficción distópica de Orwell […] la Junta
intentó lograr una reducción orwelliana sobre el lenguaje y la
expresión: en una grotesca mímesis de la neolengua, quiso obtener
el control del pensamiento de los argentinos a través de la limitación
del léxico que pudieran tener a su disposición» (Wilson, s. f citado
en Favoretto, 2014).
7. El criterio que empleó la Junta Militar para la clasificación de
las personas incluidas en las listas negras fue el grado de supuesta
vinculación con la «ideología marxista». De tal forma, en sus
disposiciones, se detallaban cuatro «fórmulas» para catalogar a
las personas que partían desde la 1: «sin antecedentes ideológicos
marxistas», y llegaban hasta la 4: «registra antecedentes ideológicos
marxistas». Estaban clasificadas en cuatro categorías, de Fórmula
1 a Fórmula 4, según «el grado de peligrosidad» (Amarilla, 2014).
«En resumen, todo lo que era marxista resultaba subversivo, pero
no todo lo subversivo era marxista» (Invernizzi y Gociol, 2002
citados en Favoretto, 2014).
8. José Agustín (1978 citado en Favoretto, 2014) apunta que gran
parte de la población era ignorante de estas formas de disidencia al
no ser consumidores habituales de este tipo de productos culturales,
toda vez que el régimen, por otro lado, los mantenía alienados de
su capacidad de interpretación de la realidad.
9. Pablo Alabarces (2007) hace una pertinente aclaración respecto
a este tema y al abordaje de Vila (1985), en el que reconoce que
la resistencia juvenil resulta etnocéntrica, pues se habla de cierta
clase: jóvenes, blancos, clasemedieros y universitarios. Entonces
es pertinente tener en cuenta esta nota y la anterior, ya que,
precisamente el rock nacional significa un importante movimiento
social, mas no figura en todo el país, ni son todos los jóvenes
quienes participan.
10. Para entender de manera más amplia cómo se vivía dicho
clandestinaje, véase Bellas y García, 2016.
11. Como un ejemplo, la banda de Charly García, La Máquina de
Hacer Pájaros: «Y logramos un sonido, logramos un estilo de muy
alto nivel musical» (Carlos Cutaia, tecladista de La Máquina de
Hacer Pájaros y Pescado Rabioso, citado en Bellas y García, 2016).
12. Favoretto (2013) realiza un muy completo análisis de las
letras de Charly García, entre las que incluye «Alicia en el país» y
«Desarma y sangra». Por otra parte, Amarilla (2014) no deja atrás
«Viernes 3 am».
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popular en la Argentina». TRAMPAS, mayo, 35-42. Disponible en
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72 Luis Rubén Ramírez Montes de Oca
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, 2019
Los discursos políticos de la dictadura militar y del rock nacional en Argentina
CONTRO

Temas. Año 25

¿Cómo explicar Temas a quien no la conozca?

¿En qué medida el nivel del análisis y el debate críticos
de la revista se han podido sostener en el tiempo?
¿Cómo medir su alcance, dentro y fuera de Cuba?
¿Cuáles han sido sus limitaciones e insuficiencias?
¿Cómo cumplir plenamente su misión en el presente
y futuro inmediato?

Colaboradores, acompañantes, lectores, usuarios,

miembros de la familia de Temas desde sus inicios e
incorporados en el camino, junto al público asiduo
al espacio Último Jueves, juzgan e intercambian
impresiones acerca del proyecto de la revista,
a los veinticinco años de su primer número.
 Temas. Año 25
Jorge I. Domínguez
Mayra Espina
Abel González Santamaría
Consuelo Martín (moderadora)

Co nsuelo Martín: En este febrero de 2019 la revista Temas cumple veinticinco años de labor, y se ha expresado
no solo en una publicación seriada, sino también en los espacios de Último Jueves, de
Catalejo, del Premio de Ensayo y Ediciones Temas. Hemos recorrido ese tiempo en
diferentes espacios. Hoy vamos a tener la oportunidad de compartir ideas, comentarios, a
partir de pensarnos en el año 25 de Temas.
Estamos en este mar con olas para mover las ideas, y quien las quiera expresar va a
tener la oportunidad de compartir con nosotros en dos de las sillas, que aspiro no estén
vacías. Pido que reflexionen treinta segundos, se muevan y las llenen, y si no, pueden
venir y sentarse mientras otro de nuestros compañeros esté comentando una pregunta.
Nuestra primera pregunta es: ¿cómo le explicaríamos a un extraterrestre lo que es
Temas?
Jorge I. Domínguez: Me agrada, en particular, esa pregunta sobre el extraterrestre porque he utilizado esa
simple idea para explicar algunas de las cosas sobre las que he trabajado en cuanto a las
relaciones Cuba-Estados Unidos. Imaginemos a alguien que no sabe nada del contexto
específico, que no conoce nada de historia ni de cultura; que lo único que sabe es lo que
puede observar, en el caso de Temas es la revista en sí.
Creo que el extraterrestre puede observar cuatro cosas: lo primero es una temática
muy variada, que cubre una enorme cantidad de temas en ciencias sociales, en crítica
literaria, en historia contemporánea, y en muchas otras cosas. Creo que observaría eso,
pero le quedaría la duda de si implica también que el público que lee la revista es todólogo,
o sea, se interesa por todo absolutamente, y de alguna manera es lo suficiente conocedor
para comprenderlo todo.
Segundo aspecto: el extraterrestre observa la revista y llega a la conclusión de que trata
asuntos de interés universal, asuntos sobre Cuba también, pero no exclusivamente. Muchos
de ellos, por supuesto, son pertinentes a la experiencia cubana, pero puede ser cualquier
concepto intelectual o circunstancias en otros países del mundo, y esa observación
empírica lo llevaría a una segunda duda, ¿es su público tan cosmopolita como parecería
ser por la lectura de la revista? La respuesta a las dudas son las de los lectores, que conocen
el público mucho mejor que yo.
La tercera observación del extraterrestre es que la revista publica autores de criterios
diversos, y en algunos casos divergentes, y hasta contradictorios, que opinan distintas
cosas sobre un mismo asunto. Eso lo llevaría a una tercera duda; ¿eso ocurre porque el
Panel realizado en el Centro Cultural Cinematográfico ICAIC, el 28 de febrero de 2019.

74 J. I. Domínguez, M. Espina,
n. 99: 74-88, A. González de
julio-septiembre Santamaría,
2019 C. Martín Temas. Año 25
 público de Temas se considera parte de una sociedad plural, tanto que cada lector de la
revista quiere defender el derecho a discrepar, a que otro diga lo contrario de lo que él o
ella cree? ¿Y es precisamente esta pluralidad de criterios lo que el público demanda, no
solo lo que la revista ofrece?
Y la última observación que creo realizaría el extraterrestre es que lo publicado, no
solamente lo impreso en la revista, sino también en Catalejo, son artículos largos, y quizás
el extraterrestre llegaría a la conclusión que el lector dispone de un tiempo infinito para
seguirle la pista a todos ellos.
Abel González Yo tengo una ventaja: ya el extraterrestre recibió una primera información y se dio cuenta
Santamaría: también de otra. Yo le diría que la revista Temas, más allá de la diversidad de los temas que
aborda, de los diferentes enfoques y posiciones, se destaca también por los acercamientos
que hace sobre diversos temas. Hay que ubicar el contexto en que surge la revista, en
enero del año 95. Era un momento cuando había una madurez que permitía profundizar
sobre temas muy diversos, complejos a la hora de abordarlos. Yo le diría al extraterrestre:
estás frente a un proyecto que ha perdurado durante un cuarto de siglo de forma
ininterrumpida, con sus altas y bajas como cualquier proyecto, pero que no ha dejado de
salir; que tiene un público lector fiel como el que les habla, es primera vez que estoy en el
panel, pero la he seguido durante mucho tiempo. Para todo investigador, asociado sobre
todo al campo de las ciencias sociales en Cuba, esta es una revista de obligada lectura.
No quiere decir que coincida ciento por ciento con todos los enfoques y las perspectivas
sobre diversos temas. Se ha abordado desde el deporte, la religión, la cultura en su amplia
dimensión, que son temas complejos, por muchos especialistas, algunos más calificados
que otros. Aquí también está el termómetro de la sociedad cubana; se puede palpar cómo
esta ha ido evolucionando, transformándose, cuando hace una mirada retrospectiva a
los números de Temas, y, por ejemplo, ediciones especiales para celebrar el aniversario
cuarenta de la Revolución, y también para el cincuenta.
Temas nos acerca a la historia en sus contradicciones, en sus avances y retrocesos, en
sus luces y en sus sombras, pero siempre desde una perspectiva motivadora, desde un
criterio responsable. Hay también resultados de investigaciones científicas, en el terreno
sociológico, o en las comunidades. A veces se queda un poco en el lenguaje académico.
Habría que decirle al extraterrestre que hay algunos números que es complejo entenderlos
en una primera mirada, porque exigen determinados conocimientos. Es lo que le diría al
extraterrestre.
La revista Temas ha llegado a concretar algo muy discutido de la intervención de Fidel
en el año 61, que trascendió en Palabras a los intelectuales. En ella se demuestra aquello
que dijo Fidel, que se puede dialogar, intercambiar, mostrar todos los puntos de vista.
Esta es una revista que suma, que incorpora. Si queremos buscar un ejemplo que ilustre
esa diversidad de criterios, está la revista Temas, con diferentes enfoques. Creo que Temas
contribuye a ese debate social, político, económico, cultural.
Con suelo Martín: Invito a los demás participantes que quieran comentar sobre el tema.
Marta Blaquier: (Universidad de La Habana). Realmente, al lado del extraterrestre quiero poner a la
persona común. Yo he hecho, de alguna manera, una pequeña experiencia: llevar Temas
a personas no vinculadas con el mundo intelectual, ni con la politología, la economía,
la sociología, la filosofía. Puedo hablar de una persona que cuida el baño en la Facultad
de Matemática y Computación, donde trabajo; pero además fue cantante lírico. Es una
persona mayor que completa su salario. Yo me di a la tarea de que él, que no conocía
Temas, viera algunas cosas de la revista, y en estos momentos la busca y la lee. Esto me ha
pasado con diversas personas, y para mí ha sido muy estimulante ver cómo la inteligencia
que hemos creado a lo largo de todo este período revolucionario permite a las personas
distantes de la actividad intelectual ser capaces de enfocarse con las cosas que Temas
publica.
Enrique López (Periodista y profesor de la Universidad de La Habana). Creo que Temas llenó un
Oliva: espacio muy importante después que finalizó la Escuela de Ciencias Políticas, porque

75 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 abre un espacio de diálogo, que en mi opinión es lo más importante. Este es un espacio
de intercambio donde se aborda la compleja problemática no solamente de Cuba, sino
de otros países. Ha habido números dedicados a México, a distintos países de América
Latina, al aspecto económico, al sociológico, al filosófico.
Los «jueves» de Temas son, sobre todo, reuniones de intercambio en los que se tratan,
desde distintos ángulos, asuntos sumamente sugerentes, motivadores, y que ayudan a
reflexionar, desde las ciencias sociales cubanas, sobre el actual momento que vivimos, que
no deja de ser complejo, como ha sido todo este proceso.
Yo recuerdo el número dedicado al aniversario cincuenta de la Revolución, que en mi
opinión fue muy importante, donde publicamos un trabajo sobre la Iglesia católica y la
Revolución cubana, obviamente un tema conflictivo, por todas las diferencias que hubo,
pero que se pudo abordar en toda su complejidad, con los aspectos positivos, negativos y
grises, si se quiere, del conflicto.
Es importante esto como espacio de diálogo, en especial sobre todo para las nuevas
generaciones, que no vivieron el proceso anterior y encuentran aquí una forma de
actualizarse, de motivarse, y de nutrirse de las generaciones que ya pasamos. Eso es
importante sobre todo como búsqueda de nuevos saberes para enriquecer el conocimiento
y dinamizar el futuro.
Consuelo Martín: Este extraterrestre que ha escuchado muchas cosas, ha llegado a 2019, y tal vez no era
lo mismo en el año 95, cuando el primer número de Temas, en el que escribí algo sobre
migraciones internacionales y todo el mundo decía: «¿Pero cómo Temas publica esto?»,
o en 2009, lo que estaba mencionando López Oliva sobre religión, o cualquier otro
tópico. Creo que esta revista abre un espacio para darnos cuenta de cuánta autocensura
innecesaria cargamos en nuestros hombros, porque Temas es un espacio de libertad
intelectual de un cuarto de siglo, según lo que mis colegas están comentando.
Podemos seguir comentando otros aspectos. Mi segunda pregunta es en qué medida
la revista y todos sus medios, Último Jueves, Ediciones Temas, Catalejo, la revista
como proyecto en general, han cumplido la misión de ofrecer espacios a una reflexión
fundamentada, a la diversidad de enfoques y al debate crítico.
Julio Pernús: (Periodista. Iglesia católica). Yo vengo a Último Jueves gracias al profesor Enrique López
Oliva, que es el tutor de mi tesis de maestría, porque me dio la oportunidad de comprender
que desde otras posiciones se pueden ver enfoques más diversos del tema que siempre nos
ha apasionado, que es la historia de la Iglesia católica.
Entonces busqué en Internet la página web de la revista, veía las diferentes maneras
de tocar el tema y cada vez que puedo vengo a los Jueves de Temas, porque veo que es
un ambiente diverso, y a los jóvenes nos ayuda mucho a comprender qué ha sucedido y
también qué va a suceder.
De aquí salgo con muchas ideas para mi trabajo, porque la Iglesia se parece mucho a
lo que está sucediendo en la sociedad; y salgo con muchas pistas. Siempre les recomiendo
a mis amigos que vengan, que se nutran, les descargo la revista por Internet; y también a
los curas les digo que busquen la revista, es una buena oportunidad para saber la realidad
de Cuba, cómo nos movemos. Veo que hay diferentes posiciones, que son respetuosas
en los debates. Hay personas que opinan diferente, pero se les da el espacio, y eso no
se debe perder, porque, en medio de un mundo que a veces censura la pluralidad, aquí
hay diferentes maneras de enfocar las cosas y de decirlo con respeto. Es algo importante
que aprendamos a respetarnos unos a otros porque así vamos a construir una mejor
sociedad.
Consuelo Martín: Cuéntanos un poco de lo que te dicen cuando les ofreces que se lean la revista. ¿Te
comentan después de leerla?
Julio Pernús: Hay algunos que me dicen «no la voy a leer», porque piensan que es algo como de la
izquierda o que está muy censurada, pero hay otros que sí la leen y ven que hay un
pensamiento diverso y lo agradecen, y tratan de buscarla. Incluso dentro de la Iglesia
es un referente. Por ejemplo, mucha gente me ha dicho, nosotros tenemos la revista

76 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 Espacio Laical, que es también de pensamiento social y tiene un matiz parecido a Temas
en cuanto a la apertura, y las personas a veces las comparan, y creo que eso es positivo;
ver diferentes puntos de vista en diferentes revistas, y tratar de intercambiar. En ocasiones
le he recomendado al director de Espacio Laical buscar a intelectuales que participan de
estos foros para que contribuyan con nosotros, porque pienso que sería valorable, en
el sentido de promover eso que el Papa Francisco ha estado diciendo de la cultura del
encuentro. Este es un espacio de encuentro donde convivimos diferentes personas que
tratamos de armar una especie de amistad social, y desde ahí, me parece que se puede
construir una Cuba mejor cada día.
Abel González Él mismo es un ejemplo de la efectividad que ha ido teniendo Temas, sin dudas. Ha
Santamaría: cumplido con su misión, con su encomienda, con los objetivos fundacionales planteados,
y se ha ido perfeccionando en el tiempo. Sin lugar a dudas es una revista que ha permitido,
como decíamos, un lugar de encuentro, que después se materializa en una versión impresa
o digital; pero se genera a partir de análisis, de intercambio de puntos de vista en diferentes
espacios no solo de Cuba, como se decía, sino también en otros lugares, en Latinoamérica,
en Europa, en los propios Estados Unidos.
Temas tiene el reto de mantenerse. Cuando algo está en un nivel alto, mantenerlo en el
tiempo es muy difícil, por eso insistía en no subestimar este cuarto de siglo, verlo como
una fortaleza, como algo muy positivo, e ir buscando aquellos aspectos que permitan
seguir encontrándonos más, seguir dándole participación, cada vez más, al debate, a esa
pluralidad, a esa multidisciplinariedad que también tiene. Muchas disciplinas participan,
no solo las ciencias sociales, sino también las naturales, las puras, y otras. Por tanto,
creo que estamos en un buen momento, y que este mismo espacio, es representativo. Es
diverso en género, en edades, y esa es otra riqueza también, porque Temas también tiene
una riqueza espiritual; es algo que se va colando entre la gente, entre el común. Me gustó
mucho cómo la doctora Blaquier lo representó en algo muy práctico, pero muy cotidiano,
y eso no se puede subestimar.
En la revista Temas hay un potencial, y ese potencial lo tenemos nosotros los cubanos.
En la Cuba revolucionaria hay un potencial que no está solo en La Habana, está en cualquier
lugar del país. Yo soy de la capital, y no dejo de reconocer que, a veces las mejores ideas, las
mejores propuestas, están en un lugar intrincado del país. Los mejores artistas, los mejores
deportistas no tienen que estar en un solo lugar, y eso es un potencial, y uno de los retos.
¿Cómo tratar de incorporar a este debate a aquel que está en la Universidad de Bayamo,
o de Guantánamo, o de Pinar del Río? ¿Cómo seguir incorporándolos para que la revista
Temas sea cada vez más un espacio de todos los cubanos, y de los latinoamericanos, los
caribeños?
Enrique López Creo que el Jueves de Temas tiene que pensar en salir un poco de La Habana hacia el
Oliva: interior. Es verdad que, en algunas ocasiones, ha habido debates fuera de este espacio,
pero tendría que pensar, en la medida de sus posibilidades, extender los debates de Temas
a otros lugares del interior, porque, obviamente, está todavía demasiado limitado a La
Habana.
Consuelo Martín: Temas también ha tenido la oportunidad de moverse fuera de la Isla. Jorge, ¿nos quieres
comentar un poco acerca de esta misión de Temas, de su labor reflexiva, de debate crítico
en otros espacios en los que tú has tenido oportunidad de estar y que no han sido en
Cuba?
Jorge I. Domínguez: Una de las ventajas que ha tenido la revista a través de los años es que, desde su
comienzo, ha tenido como empeño tratar asuntos que sean, como señalé en mi
primera observación, de interés universal; aunque, por supuesto, pertinentes para
Cuba, y esa es una razón para publicarlos aquí. Pero a otro lector sea de donde sea,
en diversos países de América Latina, en los Estados Unidos, o en Europa, le interesa
mucho de lo que publica Temas. Se vincula con conversaciones, con intercambios, con
comentarios de otras partes, y esa decisión editorial, desde el comienzo y continuada

77 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 a través de los años, ha permitido y ha estimulado un diálogo, no solamente en Cuba.
Eso le da a la revista un ámbito más amplio.
Sobre si cumple su misión fuera del país, creo que sí. Ese es un público que conozco
mejor. Temas aparece no solamente en reuniones lógicas, vamos a decir, como en LASA,
o sea la Asociación de Estudios Latinoamericanos —en las que supongo algunos de los
presentes pueden haber participado o conocen la Asociación—, sino que también se
utiliza en discusiones con estudiantes. Por ejemplo, por muchos años yo enseñé un curso
de Historia de Cuba, en el que mis conferencias necesariamente tenían que ser en inglés,
pero el curso se dividía en secciones, y el estudiante decidía si quería que la discusión
fuera en inglés o en español, y entre los textos que leían mis estudiantes de pregrado
estaban artículos de la revista Temas. Es cierto que la redacción de algunos es un poco
más compleja que la de otros; pero es lo suficientemente clara para un lector no experto,
y esa es la clave que permite tener ese diálogo en distintos ambientes.
Tania García (Economista). Yo creo que Temas es una de las revistas más relevantes de las ciencias
Lorenzo: sociales en el país porque tiene una gran influencia en el pensamiento colectivo. Me parece
que esa es una primera condición; tiene influencia, en primer lugar, porque aborda los
problemas desde la complejidad que tienen, desde las contradicciones que tienen. Ningún
debate en Temas es superficial, ningún número de la revista aborda temas insustanciales.
Por lo tanto, la revista ha acompañado el proceso de la Revolución poniendo sobre
el tapete sus mayores conflictos, sus mayores tensiones, y buscando ofrecer una mirada
aguda para contribuir al debate. Esta ha sido una función importante de Temas: contribuir
a la construcción y reconstrucción permanente de la cultura del debate en Cuba. Creo que
esto lo ha logrado porque ha buscado los puntos de vista de diseñadores de políticas,
intelectuales de distintas ramas, profesionales de distintas disciplinas, y también porque
ha ido introduciendo los códigos de comprensión de distintas generaciones y de distintos
actores de la sociedad.
Entonces, creo que sí ha cumplido su tarea, su mayor reto es seguir profundizando en
esto, en las condiciones que tiene en el país que va hacia una transformación.
Manuel Alonso: Inicialmente, hace más de diez años, yo era un extraterrestre, tuerquista por más señas.
No soy ni profesor, ni intelectual, nada de eso; fui un electricista, y en los últimos treinta
años economista.
¿Cómo llegué aquí? Fue por un sacerdote, monseñor Carlos Manuel de Céspedes; el
otro empujón me lo dio Rafael Hernández cuando salió en televisión y habló de Último
Jueves, yo trabajaba cerca y me dije: «Déjame ver qué cosa es eso». Y aquí estoy. Pocas
veces he dejado de venir, ni cuando llueve, porque esta es la mayor escuela que he tenido
en toda mi vida.
La profesora que me antecedió habló muchas cosas que yo hubiese querido decir, y con
mejores maneras que las mías, así que la apoyo en todo lo que dijo.
Aquí me estoy convirtiendo, créanlo o no, en un mejor ciudadano. En los últimos diez
años me he desempeñado en unos lugares muy ortodoxos, y cuando comentaba de lo que
aquí hablábamos y cómo se hablaba, me decían: «Oye esos bocinazos, tú lo dices de una
forma», y digo: «La forma que corresponde: serena, mesurada y constructiva»; y eso me
lo ha enseñado Temas.
Consuelo Martín: Muchísimas gracias. Los que hemos compartido también Último Jueves hemos visto a
muchas personas que se enteran por la televisión, o por algún amigo, y han tenido la
oportunidad de vivir eso, que cada uno opina lo que cree. Recuerdo con mucha emoción
a un hombre, que era joven cuando la zafra del 70, que asistió a ese panel, y dijo: «Ayer
vi por la televisión que iban a hablar de la zafra del 70, y vine porque quería saber, que
alguien me contara qué pasó, porque yo tenía dieciocho años, y fui a cortar caña, pero no
entendía por qué pasó». Y ese hombre cuando se terminó el panel se paró a hablar y dijo:
«Por lo menos ya entiendo un poco mejor lo que yo hice». Lo que quiero decir con esa
anécdota, que me da emoción, es que la vida cotidiana se pone en contexto cuando Temas
ofrece la oportunidad de decir cómo pasó algo, qué pasó, con qué contradicciones, quién

78 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 decía que sí, quién que no, por qué; y que el público se levante y tenga sus tres minutos
para comentar y enriquecer esa función de debate crítico que nos ofrecen los espacios de
la revista Temas.
Oscar Zanetti: (Historiador y profesor de la Universidad de La Habana). Voy a regresar a la primera
pregunta; no sé por dónde habrá pasado el extraterrestre antes de llegar aquí y qué
experiencias tendría, pero a mí me gustaría enfocar esto desde otro ángulo, porque me
parece que a él le sería muy difícil imaginarse el trabajo que cuesta hacer una revista como
esta en este país, y habría que empezar por eso para que entienda lo que significa haberla
mantenido durante veinticinco años.
En la etapa republicana, que una revista durara diez años era casi un récord. Revista
Bimestre Cubana era algo extraño porque venía desde la época colonial. Afortunadamente,
hoy en día no solamente tenemos Temas, sino también Casa de las Américas, La Gaceta de
Cuba, y otras que han logrado continuidad.
Pero en el caso particular de Temas creo que es muy importante entender que ese
resultado y esos efectos que se han estado valorando dependen de una línea de trabajo que
ha tratado, por una parte, de garantizar esa diversidad de enfoques, una actualidad en los
problemas que se tratan, y también una variedad en los autores, y eso es muy importante,
porque en Temas nos encontramos a autores que no forman parte del núcleo de los
conocidos o los consagrados, aparece gente muy joven a veces, presentando sus criterios
y bien fundamentados, bien argumentados, y hasta bien escritos. Entonces creo que este
ángulo es muy importante para tener una valoración integral de lo que Temas significa en
nuestra cultura y de lo que representa el esfuerzo para lograr lo que se ha conseguido.
Ramón García: Llevo dieciocho años acá, casi como de aguafiestas, y quiero sumarme a la celebración.
Quiero elogiar a la revista, pero también al colectivo. Si nos fijamos bien, acabamos de
salir de un debate sobre el referendo, y nos damos cuenta de que detrás hay una masa
de conciencia crítica en el país que no vino de la nada, sino de un esfuerzo reflexivo y,
pienso que en buena medida Temas hizo una contribución muy importante a eso en los
últimos años. Echó abajo todo un canon de pensamiento que se basaba en tres leyes de la
dialéctica y siete pares de categorías. Nos hizo ver que la sociedad cubana no es en blanco
y negro, que tiene sus matices. Y lo segundo que quiero elogiar es al colectivo; y en ese
sentido pienso que han llegado a buen puerto. Temas ha sido muy fiel a su proyecto y lo
ha llevado consecuentemente hasta el final.
Enrique López Creo que debemos mencionar a Rafael Hernández, el director de la revista y de este espacio.
Oliva: Indiscutiblemente, ha tenido que asumir esta responsabilidad, y todos sabemos, y más los
que hemos hecho periodismo, las dificultades que tiene publicar cualquier revista y meterse
en temas que algunas veces son delicados o complejos. Creo que debemos recordarlo
por su labor al frente de la revista y de Último Jueves. Es importante reconocerlo, desde
cuando estuvo en el Centro de Estudios sobre América —que es precisamente cuando
surge Temas—y su dedicación y su esfuerzo en mantener esta publicación.
Carlo s Alzugaray: Yo le diría al extraterrestre que viene a Cuba: «Si usted quiere saber qué ha pasado en Cuba
en los últimos veinticinco años léase Temas, léase los paneles de Último Jueves, trate de
seguir la pista de la revista». Hace un par de años tuvimos un debate, un tanto obligados
por una frase del presidente Obama, que dijo que él conocía la historia, pero que no
podíamos estar esclavizados por ella, y yo debo decir que no estoy en desacuerdo con esa
idea. Creo, desde hace muchos años, que la historia hay que conocerla. Hay un filósofo
hispanoestadounidense, que enseñó en Harvard, George Santayana, que decía que los
que no aprenden las lecciones de la historia se ven condenados a repetir sus errores, y en
ese sentido, sí queremos echar un vistazo a la historia de Cuba en los últimos veinticinco
años, y a la historia contemporánea en general. En Temas vamos a ver muchas lecciones.
Algo que dijo López Oliva es muy importante, y siempre ha sido una de las cosas que
me ha gustado de la revista: la diversidad de lo que se dice. Temas es una publicación
diversa por naturaleza. De la diversidad se aprende, aunque podamos estar equivocados.
La primera cosa que uno debe decirse es: «No sé si yo tengo la verdad». Temas también

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 tiene eso; no se abroga el derecho de decir: «Esta es la verdad y no hay más ninguna otra».
En ella uno puede entrar y escuchar, intercambiar, dialogar.
Consuelo Martín: También queremos saber en qué nos hemos quedado cortos, cuáles son las insuficiencias.
Le pedimos a nuestra colega Mayra que nos ayude a mover otro grupo de ideas, y por
supuesto, también al público. ¿En qué no hemos avanzado, cuáles son las insuficiencias
que hemos tenido, dónde ha estado limitado el trabajo de Temas?
Mayra Espina: Como me siento parte de Temas, me hubiera gustado responder las dos primeras preguntas,
y hubiera dicho lo que dijo Tania, no tan bien como lo dijo ella, pero esa es la manera en
que veo a Temas. De todas formas, aunque me toque la parte crítica, quiero decir que, en
lo personal, para mí Temas ha sido un espacio de crecimiento intelectual; he aprendido
muchísimo en estos años. Creo que ha sido también un espacio de libertad intelectual,
y de hecho me voy a permitir algo que las personas de cierta edad hacen, que es contar
una anécdota personal. Uno de los primeros trabajos que me tocó evaluar en Temas tenía
un punto de vista, sobre elementos de la sociedad cubana, diametralmente opuesto a lo
que yo pensaba. Hice una evaluación muy crítica, llamé a Rafael inmediatamente y él me
hizo dos o tres preguntas: «¿Está bien fundamentado?, ¿tiene argumentos sólidos?, ¿es
una interpretación del hecho?”» A todo dije que sí; entonces me dijo: «Pues se publica,
porque la revista no es solo para los que coinciden con nosotros, y los evaluadores no
están para aprobar solo a aquellos que piensan como ellos». Para mí fue un aprendizaje
extraordinario, y siempre que tengo que evaluar un texto me acuerdo de esa lección, y
creo que me ha hecho mejor persona y que he podido juzgar con mayor justicia, en la
medida que cabe, lo que otros hacen, aunque no piensen como yo.
No me queda más remedio que comentar en qué nos hemos quedado cortos. Si bien la
revista tiene todos los méritos que le han señalado en cuanto a recoger la diversidad, no
ha estado todo el espectro de diversidad posible y toda esa amalgama y diferentes puntos
de vista que existen en la sociedad cubana sobre nuestros problemas. No me refiero a los
de mala fe ni a los antisistema, creo que queda una franja importante de pensamiento que
puede ser ilustrada, en los Último Jueves, con discusiones que expresan otros puntos de
vista que no siempre pueden ser recogidos en la revista.
Temas está inserta en un marco normativo, institucional, probablemente más flexible
y abierta que la media, pero de todas maneras tiene sus reglas, y que las ha manejado muy
bien, las ha ensanchado. Hablando a título estrictamente personal, creo que ha cumplido
su papel de ensanchar esos límites, pero hay algunos que no han podido ser vencidos.
Se hablaba de autocensura, y efectivamente, en nuestra sociedad hay mucha, y Temas
ha logrado, creo yo, vencerla de alguna manera; pero la autocensura no es casual ni es
injustificada; para mí es el punto culminante de la censura: no tiene que haber censor,
porque la gente ha aprendido sus códigos y se rige por ellos. Eso nos va a costar mucho
tiempo superarlo. Estamos en un contexto más favorable a una expresión más abierta, más
flexible, ejemplos prácticos los tenemos; pero creo que una cosa es opinar, incluso a viva
voz en una asamblea, y otra es escribir y que quede claramente escrita esa opinión. Es algo
que lastra a la academia cubana, para no hablar de otras zonas de la sociedad, y que nos va
a costar trabajo superar. Todos sabemos que una opinión un poquito divergente muchas
veces corre el riesgo de ser clasificada, acusada, y no todo el mundo tiene deseos de correr
ese riesgo. Lo mejor que puedo decir en esto es que Temas ha sido muy responsable en
relación con estos ensanchamientos de límites sobre la opinión, y ha sido también muy
consecuente.
Nuestro contexto no es tan plano como algunos piensan, es muy contradictorio, y a
veces parece que se va a ensanchar el límite de la crítica y aprovechamos esa oportunidad y
un poquito después, por razones algunas veces evidentes esa puerta se cierra o se estrecha.
Creo que Temas ha hecho lo mejor que ha podido en un contexto no siempre claro, y
contradictorio.
Me siento muy feliz de haber formado parte de esa experiencia responsable y libre de
ejercicio del criterio, con los límites que ahora mismo tenemos en nuestra sociedad.

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 Iroel Sánchez: Para mí es un poco difícil hablar de debilidades porque yo soy un admirador del trabajo
de Temas, y precisamente oyendo a Mayra, y colocándolo en perspectiva, pensaba que
una de las cosas más importantes que ha hecho Temas es empujar los límites, y el propio
Rafael ha demostrado que no hay temas imposibles de abordar si se hace con rigor y con
ética.
Mis predecesoras han dicho inconformidades o insatisfacciones, o más bien aspectos
deseados, cosas que no se han cumplido totalmente; quizás pudiera involucrar más a
académicos o pensadores de fuera de La Habana. La revista no ha tenido la suficiente
presencia en esa diversidad de la que se habla, y le aportaría otras visiones para empujar
esos límites. Uno encuentra muchas cosas alentadoras, sobre todo muchas que nos ayudan
a aprender, a ampliar horizontes, a plantearnos los problemas desde puntos de vista que
no teníamos incorporados, aunque no esté de acuerdo con ellos, pero lo ayudan a pensar
y a encontrar argumentos frente a eso.
También destaco el rigor con que se trabaja. Es una revista con sus referencias, con sus
notas, que ayudan siempre a ir más allá. De hecho, es una de las exigencias que debe tener
una revista de este tipo.
Creo que es un momento, sobre todo, de gratitud a un trabajo que se mantiene vivo y
que tiene tremendo futuro. Por más que podamos buscarle lunares, Temas ha demostrado
la superioridad de la sociedad que hemos construido, con la que podemos tener muchas
insatisfacciones, pero nos ha hecho un regalo a todos los que creemos en ella.
Jesús Arboleya: Profesor del ISRI y de la Universidad de La Habana. Me parece que falta decir algo: Temas
es un hecho político, y como tal tenemos que analizar que ha durado veinticinco años
en un contexto de debate ideológico, incluso de las normas que deben regir ese propio
debate, de la forma de aproximarnos a temas complejos, de la tremenda capacidad que
podemos tener para discutirlo todo o casi todos y que eso puede hacerse en un marco
respetuoso. Al garantizarse su espacio en esa realidad nacional, Temas lo ha garantizado
a mucha gente, y eso ha sido fruto de la tenacidad, del esfuerzo de Rafael y del resto
de los compañeros; y, además, no se ha logrado, como dicen los físicos, en condiciones
de temperatura y presión normal; esto no ha sido TPN, sino en medio de infinidad de
conflictos, de toda una serie de esto que mencionaron de la autocensura o de la censura,
como quisiéramos plantearlo, junto con otras revistas. Efectivamente, la revista Casa de
las Américas tiene toda una tradición, La Gaceta, de la UNEAC, también, y yo no dejo de
reconocer que deben existir otras revistas, pero eso es lo que me interesa significarle de
Temas, esas virtudes intelectuales, académicas, pero sobre todo que es un hecho político
en Cuba, y por eso, hemos tratado de defenderla, y creo que vamos a tener que seguir
haciéndolo.
Enrique Soldevilla: Soy cubano; profesor en una universidad de República Dominicana. Primero, quiero
decir que en los antecedentes históricos de Temas no debe olvidarse la revista Pensamiento
Crítico. Ella vino a llenar un vacío en ciertos segmentos de lo que pretendió también, en
su momento, Cuadernos de Nuestra América, del CEA —en la cual, por cierto, debemos
tener en cuenta la participación de Rafael Hernández.
Lo segundo que quiero destacar es la carencia, en otros países, de una revista como
esta. Temas está siendo reflejo del pulso de los acontecimientos del proceso revolucionario
en nuestra etapa; ya tiene veinticinco años, y ese es un gran mérito, y es parte de la
contribución a la reproducción misma de nuestro sistema, con sus orientaciones por
un socialismo próspero. Vale la pena que la revista sea apoyada y tenga mucha más
divulgación. Nosotros, por ejemplo, en República Dominicana tratamos de divulgar, lo
más que se pueda, sus contenidos, y muchos profesores en la Universidad Autónoma
de Santo Domingo, que no la conocían, están ávidos por tener una revista así para las
discusiones en las cátedras de Ciencias Sociales.
Ernesto Limia: (Historiador). Esta es la primera vez que vengo a un espacio de Temas, pero la conozco
desde hace mucho tiempo. Creo que no existe un espacio de pensamiento cubano que
no esté en Temas. Si yo le contestara al extraterrestre, le diría: «Si no lees Temas no vas a
entender Cuba, ni qué ha pasado en estos veinticinco años». Dentro del espacio cultural

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Consuelo Martín: Desde el momento en que estamos planteándonos un análisis crítico, señalar las
limitaciones o deficiencias, abre espacios a la continuidad. Ahora nos corresponde
ir desplazándonos hacia qué hacer para cumplir plenamente la misión de Temas en el
presente inmediato.
Jorge Mario (Profesor de la Universidad de La Habana). Quiero comentar dos ideas de manera muy
Sánchez Egozcue:
cubano, la revista que más se parece a Cuba en estos veinticinco años es Temas. No es
una cosa etérea, inalcanzable; es algo concreto, y creo que eso tiene que ver mucho con
la valentía intelectual de Rafael Hernández, y su capacidad de convocatoria para traer
los asuntos más controversiales que ha vivido la sociedad cubana, de una manera muy
inteligente.
Se ha hablado de la diversidad en Temas. Decía el joven católico que él se la presentaba
a algunos curas y estos decían que no la leen porque es de izquierda. Creo que esa
intolerancia, que ha estado en los dos bandos, tiene que ver con la falta de una cultura del
debate, de la discusión, y que mucha de la petulancia y la vanidad también ha enraizado
ese mal como un germen nefasto. Además, Temas ha contribuido de una manera efectiva
a romper la autocensura y determinados espacios de censura.
Pienso que la diversidad hay que ejercitarla, que la democracia se construye con
participación, que el socialismo es participación, o no es socialismo. Y Temas ha formado
parte de ese universo cultural del país.
Estoy de acuerdo con que Temas no es solo la revista, es el Último Jueves, su espacio
de acercamiento. Por ejemplo, el primer día que vengo conozco a Jorge Domínguez, por
quien siento la más grande admiración, por todo lo que me ha sido dado leer y por su
valentía para decir las cosas, desde donde las decía, y en los momentos más complicados,
más duros.
¿Qué le falta a Temas? Creo que menos que al resto del mundo académico cubano;
pero le falta conectarse mucho más con las bases populares. Determinadas concepciones
dentro del mundo del pensamiento, de las ciencias sociales y la academia, han hecho que
estos debates no tengan nada que ver con la gente común, porque nos ve como abelarditos,
como gente académica, como gente aburrida. ¿De qué manera logramos, dentro de ese
mundo, mostrar la validez del pensamiento de las ciencias sociales y la ciencia política
para la transformación? Esa es una cuestión pendiente.
Soy granmense, y he estado en casi todas las universidades de este país, en algunas
presentando libros o impartiendo conferencias, y puedo decir que mucho de lo mejor
del pensamiento cubano no está en La Habana —eso lo puedo decir en términos
categóricos— y lamentablemente no está en casi ninguno de los espacios de pensamiento
o de los reconocimientos de la academia en el país. De hecho, acabamos de otorgar los
premios Pensar a Contracorriente y Una Especie en Peligro: el primero de ellos lo ganaron
dos mujeres, y una de ellas es de Camagüey; y el segundo premio es un muchacho de
Santiago de Cuba. Hay muchos lugares en Cuba donde se está produciendo pensamiento
en ciencias sociales, ciencias políticas y otras. Conozco todas las limitaciones, pero yo
creo que el gran desafío, tanto de la academia como de Temas, y de todos nosotros es
tratar de disminuir el fatalismo geográfico al menor grado posible.
Dentro de los espacios de la cultura cubana, Temas ha tenido un gran reconocimiento
por la institucionalidad. Ella ha propiciado que esté en un lugar protagónico, con
la revista, con los libros electrónicos, con los Jueves de Temas, con los espacios en las
redes digitales, y, por tanto, Temas tendrá que desempeñar un gran papel en la Cuba
del futuro, en esa Cuba mejor que nos merecemos todos. No hay socialismo sin cultura.
Podemos proclamar en la Constitución el socialismo, el comunismo, etcétera, y dentro de
veinte años haberlos convertido, si no hay una base cultural, en letra muerta. Para que la
Constitución que acabamos de aprobar no se quede en una consigna, debemos desarrollar
una cultura desde la diversidad, incluyente. El país necesita mucho de esto y necesitará
mucho de Temas.
concreta. La primera: en mi opinión, el núcleo activo de Temas, y una de las bases de su
éxito, es el componente transgresor que ha tenido y que ha sabido preservar. Ha estado

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 ajena a formalismos, a reproducir pasivamente visiones e instrumentos, y ha estado abierta
siempre a una crítica con compromiso, buscando soluciones, y eso es lo más importante;
diálogo, consenso, diversidad, pero sobre todo crítica. Ninguna sociedad prospera si no
reconoce los problemas y no articula consensos.
Temas ha tenido una función estratégica, alimentando percepciones y propuestas
para decisores, funcionarios, intelectuales y personas de la sociedad cubana en distintos
estratos, lo cual es parte del desafío que tienen todas las publicaciones; unas están más
enfocadas a un público u otro. Es un mito pretender un espectro amplio que funcione
bien en todos los sectores. Eso no sucede con ninguna publicación en ningún país.
Yendo a la zona de los retos, Temas llega a una larga vida muy exitosa, pero tiene el
dilema que tienen las telenovelas brasileñas: cada vez cuesta más trabajo, es más difícil
el valor incremental. Dicho de otra manera, el peligro es quedarse autorreferenciado.
La sociedad cubana ha cambiado de manera acelerada en los últimos años, hay
empoderamiento local, toda la comunicación y el flujo de ideas que se está dando online
ya desborda los medios formales nuestros, y es importante entrar en sintonía, a veces, con
consensos volátiles. No solo lo que sale de la academia y los estudios, sino esas nuevas
zonas de articulación de consenso pueden cambiar con los temas; hoy fue el tornado y
mañana es el empoderamiento local de los territorios frente a las estructuras y normativas
que perviven, o la implementación de la reforma constitucional.
Entonces, ese diálogo tiene un componente decisivo, que no es visible, pero del cual
Temas es muy importante, que es la formación de vínculos transversales. El hecho de que
la revista convoque lo mismo a compañeros que trabajan las relaciones exteriores, o en los
ministerios, o público académico, significa que el espectro de articulación de consenso no
siempre se da sobre los mismos referentes, y hay que estar más abiertos a muchos de ellos
y no solo a lo que viene de la academia y los expertos.
Del modo en que yo lo veo, habrá, cada vez más, actores volátiles, o que vienen de
otras zonas de la sociedad, que ofrecen perspectivas que hay que tomar en consideración,
aunque no sean tan sofisticadas, tan elaboradas como las que estamos acostumbrados a
manejar en nuestro propio gremio. Ese es un desafío importante, porque la calidad del
diálogo sociedad-academia-medios de prensa y decisores pasa por múltiples canales; es
un error pretender un solo canal, una sola dirección o una sola frecuencia. Dejo estas
sugerencias en el aire y con eso doy las gracias por aceptarme.
Randdy Fundora: (Comunicador social). Más que sugerencias o respuestas a los retos, lo más importante es
hacerse preguntas y tratar de encontrar las respuestas en colectivo. Mi primera pregunta
sería si Temas, en 2019, luego de una Constitución, de un país que cambia cada vez más
aceleradamente—al menos desde mi punto de vista— tiene la misma misión, los mismos
objetivos. ¿Se piensa a sí misma de la misma manera a como se pensaba hace veinticinco
años? Es una pregunta que dejo sobre la mesa, y creo que se conecta un poco con lo que
se decía hace unos minutos.
Temas se enfrenta a una expansión, profundización, y a veces estrechamiento del
espacio público, aunque parezca que una cosa contradice a la otra. Se enfrenta a eso desde
la perspectiva de una revista que tiene varios espacios, y yo me preguntaría si Temas no
tiene que empezar a pensarse ya como una multiplataforma, como una marca que es
superior a la revista, como un entramado de saberes que se debería derramar de alguna
manera en cada una de esas plataformas, teniendo en cuenta estrategias comunicativas
directas o resultados específicos en cada uno de esos espacios. O sea, la pregunta es si
Temas debería repensarse como una revista que tiene varios canales, o si en realidad ya
debería empujar un poco más hacia esa dirección de plataforma de saberes que engloba,
y derramarse en el mejor sentido, en cada una de esas plataformas, ya sea en los espacios
de redes sociales donde se dan esos debates, o en los espacios de Último Jueves. Eso se
conecta con lo que decía Limia de cómo se sumerge un poco más en ese debate que se da
en el espacio público y también en el privado, en los espacios más pequeños que tienen
menos visibilidad; cómo Temas puede entrar ahí o puede sacar a la gente y llevarla hacia
su cancha, por decirlo de alguna manera. Las preguntas van alrededor de eso.

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 Andrés Dovale: (Profesor de la Universidad de Ciencias Médicas). Quiero aclararle a Limia que de tres a cuatro
médicos, por lo menos, venimos mensualmente al Último Jueves, y generalmente opinamos.
Como estamos en la parte de los defectos, quisiera recalcar que uno de los defectos
mayores que yo le he encontrado a Temas es que no ha sido capaz de traer al panel a
representantes del gobierno, del Estado, a los temas que se debaten. Casi nunca han
venido; ha sido muy raro que se haya logrado. Entonces para mejorarlo esta es una
sugerencia: que se trate por alguna vía de que vengan algunos de los decisores, porque
no es lo mismo los que somos de la segunda, de la tercera o de la cuarta línea de, vamos a
decir, el poder, que los que están en la parte central, porque sabemos que nuestro sistema
es muy centralista, y que incluso una de las cosas que mejora la nueva Constitución es que
le da poder a los municipios, que en el mundo entero son el centro de la vida política y
económica, y nosotros no conocemos ningún dirigente jurídico. Yo nunca he conocido
al alcalde, y, además, los municipios no tenían presupuesto. ¿Entonces qué podían hacer?
Darnos aquella respuesta de que no se puede, de que no vino, de que no se presentó,
etcétera.
La riqueza que veo en los encuentros de Temas es que participamos con una
diversidad de opiniones, de criterios, incluso a veces bastante opuestos. Aquí está Ramón,
que es anarquista, aquí estoy yo, que me defino como martiano marxista-leninista
rosaluxemburguista; esa es mi filosofía, y la he mantenido siempre, y me ha costado
bastante.
Raúl Garcés: (Periodista). Quiero concentrar mi intervención en dos ideas lo más sintéticas posibles, y
motivadas por lo que se ha dicho antes.
Quiero hablar un poco, desde dentro y desde fuera de Temas, acerca de tres valores
de la revista que me parece imprescindible mencionar en una jornada como esta, y luego
aproximarme un poquito más a qué debemos mejorar, cuáles podrían ser las zonas, que
no son precisamente de confort, en las que tenemos que trabajar de cara al futuro.
Temas es una revista muy romántica, porque todo lo que se ha propuesto y ha alcanzado
está por encima de lo que un ojo pragmático podría considerar posible. La primera vez que
Rafael me pide incorporarme al colectivo de Temas yo le hago una pregunta absolutamente
desenfocada —de eso me di cuenta después—, que era si iba a tener algún espacio para
trabajar, una suerte de oficina o algo así. La pregunta era muy desenfocada porque todo el
que conoce Temas sabe que nadie tiene oficina, ni siquiera el mismo director, que lo que
tenemos es un cucurucho para discutir ideas, y que eso basta a Temas. Probablemente le
hace falta un espacio más grande y convertirse en una trasnacional de la información,
pero en lo que ese momento llega nos basta el cucurucho del que disponemos. Para poner
a mover ideas una y otra vez, ha demostrado que no hace falta el gran espacio físico, si hay
una articulación y movimiento de grupos y de ideas que tenga impacto social.
Lo segundo: no es posible hacer Temas sin un ambiente de discusión democrática de
las ideas. Rafael, a quien todos respetamos, no es fácil, como no somos fáciles ninguno
de nosotros, pero nunca impone un criterio de la censura sino probablemente sobre la
base de su inteligencia y de su estilo cáustico e irónico, que ecualiza cualquiera de los
argumentos que están en discusión en una mesa, en debate, y eso nos va enseñando a
todos. Por eso Temas es una revista joven, los más jóvenes que llegan, los que ya no somos
tan jóvenes, y los menos jóvenes, se nuclean de todas maneras en torno a un espíritu joven
en el que todo el mundo puede arriesgarse a decir incluso un disparate sin que eso tenga
más consecuencias que el aprendizaje que sacamos todos y cada uno de nosotros del
hecho de discutir ideas para construir una revista y un país.
Y lo tercero, es una revista honesta. Acercarse a los problemas de Cuba y del mundo de
hoy desde la perspectiva que comentaba Mayra Espina, solo es posible desde un ejercicio
de honestidad, que algunos pueden llamar valentía intelectual, pero es la convicción de
defender lo que crees a toda costa, porque lo crees y se corresponde con una verdad que
puede ser mezcla porque ninguna verdad es pura, pero en todo caso es una verdad en la
que creemos o que construimos los que formamos parte del equipo, y además, la sociedad
en su conjunto. Esos eran tres valores que quería resaltar.

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 Lo segundo que quiero decir tiene que ver con qué cambiar y qué criticar en la revista.
Nosotros tenemos que cambiar muchas cosas internamente, pero no lo voy a discutir aquí
porque los trapos sucios se lavan en casa. Hacia lo externo, pienso que Temas está muy
por debajo de sus potencialidades de impacto en la esfera pública cubana. Un desafío
que desespera a Rafael una y otra vez es cómo romper el cerco, y ha logrado trasladarnos
ese desafío, y trasladarnos también el espíritu de desesperación; por tanto, es una
desesperación de equipo. Eso lo logran los líderes. Nos desespera que no rompemos el
cerco de cien personas sentadas en Fresa y Chocolate un Último Jueves para que las ideas
que se discuten aquí se conecten con ideas potencialmente masivas en una esfera pública
más masiva; no rompemos a veces el cerco de ser considerada una revista académica.
Se le puede nombrar académica, pero solo formalmente, porque en realidad hace
periodismo. Es una lección para periodistas. Habría que preguntarse por qué Temas tiene
potencialidades para conectarse lo mismo con el mundo académico que con la prensa
cubana, que con la ciudadanía. Eso tiene que ver con su perfil, es decir, con el hecho de no
renunciar a ser una revista que tenga, efectivamente, un alcance potencialmente mucho
mayor.
Entonces, tenemos el desafío de romper los cercos, los de Último Jueves, los de la
revista académica, los de conectarnos con los decisores, los de que la información y las
estadísticas contenidas en la revista —en un país donde acceder a información y estadísticas
es tan difícil— sirvan de fuente para los decisores, para tomar decisiones. Es algo que nos
desespera a todos los del equipo, pero no por creernos el ombligo del mundo ni para que
la tenga un gran posicionamiento, sino para que la revista contribuya a un país mejor, que
es el propósito con el que nació y el que sigue teniendo veinticinco años después.
¿Qué tenemos que hacer? Para mí, uno: trabajar, trabajar, trabajar; dos: organizarnos,
organizarnos y organizarnos; y tres: tender puentes, tender puentes, tender puentes. Nos
hace falta puentes con los de arriba para que nos escuchen; no solo eso, sino que nos
consideren; y no solo que nos consideren, sino que nos tomen en cuenta a la hora de
tomar decisiones. Nos hace falta conectarnos más con los de abajo (esto de arriba y abajo
ya se sabe que es muy formal, Gramsci nos mataría). Nos hace falta conectarnos con todo
el mundo, pero también con la ciudadanía para que nos aliente, nos ponga en sus agendas.
Para conectarnos con las agendas públicas nos hace falta hacerlo con las instituciones de
la administración pública, de la empresa, del sector privado.
Entonces, el tercer punto, tender puentes y tratar de ampliar las redes y las alianzas
que hemos creado hasta ahora, que no son pocas, pero potencialmente mucho menos de
lo que podrían ser.
Rafael Betancourt: Quizás mi comentario tiene que ver un poco con las deficiencias o los espacios a los que
podemos llegar, los desafíos que tenemos en la revista, y también un poco con una mirada
al futuro.
Me debatí entre hablar o no, porque como soy parte del equipo de la revista, lo que
estoy haciendo es buscando más trabajo, porque a la larga los desafíos son más trabajo
para los que tenemos que implementarlos. Como decía Garcés, uno de los espacios al que
me parece muy importante acceder es al de los jóvenes, porque sí es un proyecto joven,
porque justamente la demostración está en la capacidad de acceder a los medios sociales
también, donde está la revista de una manera que muchas otras no han podido alcanzar;
y los jóvenes utilizan justamente esas tecnologías, esas formas de comunicación, a las que
la revista cada vez más trata, con las limitaciones del ambiente, con las limitaciones de la
conectividad en Cuba, de acceder.
Pero también quiero dar una noticia: Ediciones Temas tiene una nueva colección que
se llama Fábrica de Ideas, y la primera producción va a ser una producción muy joven,
porque no es un libro digital como hemos tenido hasta ahora, sino una hipermedia, porque
rebasa el DVD y va a estar en los espacios de Internet de Temas, en Twitter, y va a tener
capsulas en YouTube, etc. Es el resultado de un taller realizado con jóvenes que plantean
justamente algunas de las temáticas, algunas de las problemáticas, que las exploran, y eso
lo vamos a llevar a un formato que tendrá, además de texto, una versión en video de esas
discusiones, cómo se llevaron a cabo, y demás.

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 Pero el desafío está en cómo llegamos a esa juventud, y yo creo que ahí vamos a tener
que pensar más cómo nos ampliamos hacia las universidades, por ejemplo, no solo la de
La Habana; cómo creamos especies de grupos de amigos de Temas en las universidades,
donde se repliquen algunos de estos espacios, yo sé que a la larga eso nos va a caer como
más trabajo, pero tenemos ese desafío porque Temas no puede dejar de ser joven como
proyecto, pero también tenemos que llegar al público que tiene menos posibilidades de
acceder a la revista.
Mayra Espina: Por suerte, muchos de los que han hablado antes han hecho propuestas más inteligentes de
las que yo podría hacer. Solo quiero decir que también por mi trabajo he tenido la suerte
de poder recorrer todo el país, no tanto universidades, pero sí municipios, cooperativas
un poco recónditas, y Temas me ha dado una gran alegría: he llegado a lugares donde
me he presentado, con esa tradicional ronda de presentaciones que hace la gente en
reuniones así locales: «Mayra Espina, trabajo tal cosa», y cuando se acaba la reunión, muy
frecuentemente alguien se me acerca y me dice: ¿Cómo usted dijo que se llama, Mayra
Espina?». Estoy allí en otro rol que no tiene nada que ver con el mundo académico ni nada
de eso, y mucha gente me ha dicho: «Yo he leído las cosas de usted en la revista Temas», o
me preguntan: «¿Usted es la que escribe en Temas?». Las personas más inusitadas leen la
revista Temas.
Hay una anécdota que me gusta mucho y no voy a resistir la tentación de hacerla. En
una cooperativa agropecuaria en un municipio en el interior de Cienfuegos tuvimos una
reunión de esos otros temas en los que trabajo, y después hubo un saoco; al tercer saoco
el presidente de la cooperativa me dijo: «Yo sé quién es usted, la conozco por Temas», y
me narró varios debates de Último Jueves que había leído, y después, siguiendo la pista,
me enteré que alguna gente del gobierno de la provincia de Cienfuegos, que trabajaba los
temas de desarrollo local, había debatido con personas que estaban en proyectos locales
cosas que se habían publicado en la revista. Esa es una alegría extraordinaria. ¿Hasta
dónde llega Temas?, ya no hacemos encuestas, y yo sé que es difícil, pero valdría la pena.
Otra cosa es que nuestro país está cubierto de Centros Universitarios Municipales
(CUM), y en todos los municipios que he visitado la gente lee Temas, porque forma
parte de la literatura docente. Quiere decir que llega a más lugares de los que uno se
imagina, y me lo cuentan. Si saben que tengo algo que ver con Temas siempre la gente
quiere comentarlo; y creo que ese aval que desconocemos, justamente va a tener una
oportunidad extraordinaria con los nuevos roles que los municipios van a tener, los CUM
son una herramienta de los gobiernos municipales, que les hacen encargos de estudios,
de asesoría. Ahí tenemos un potencial, la revista ya se usa para cosas que nosotros ni nos
imaginamos, para fundamentar proyectos locales, para asesorar a gobiernos. Entonces,
podríamos conocer un poquitico más a esos lectores que usan la revista en la escala
local para acompañar decisiones y asesoría a gobiernos, donde tenemos un potencial
extraordinario.
Consuelo me dirá que acabe de caer en la pregunta. Temas debería, en este nuevo
momento en que está retada por muchos cambios, mantener algo que me parece que
también ha sido la clave del éxito: tradición y modernidad, y tener una revista en papel,
que el lector tradicional compra, colecciona, presta, usa, el que es profesor la utiliza en sus
clases, los que no, con sus amigos, eso no deberíamos perderlo. Por otra parte, cada nuevo
espacio de innovación nos conecta con un público diferente, con gente que quiere leer y
quiere enterarse por otras vías. Ese es un elemento de éxito, mantener la tradición de una
revista más bien académica, aunque puede ser entendida por los más diversos públicos, y
todo eso otro que alguien dijo aquí, la marca Temas, el proyecto Temas, y la hipermedia
que acaba de mencionar Betancourt. Entonces, eso, mantener tradición e innovación
como manera de trabajar.
Para ser consecuente con lo que dije acerca de dónde nos habíamos quedado cortos
y hablaba del espectro de diversidad que siempre se escapa por censura, autocensura o
porque no lo conocemos, porque tampoco es fácil conocer todo lo que circula, creo que
hay que hacer un esfuerzo mayor en ello, conocer las polémicas, mirar más, como los

86 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 scouts, qué cosas se están discutiendo. Las redes sociales hoy, como decía Jorge Mario, dan
pistas de temas emergentes que podrían ser tratados en la revista.
Alguien hablaba del pensamiento fuera de La Habana, yo también creo que hay que
hacer un esfuerzo especial por esas otras comunidades de pensamiento que son muy
fuertes, por ejemplo, en Camagüey, en Santiago de Cuba, que son con las que he tenido
más contactos y que me parece que, además, tienen sus peculiaridades, su originalidad y
su aporte al pensamiento social nacional.
Alguien dijo de la necesidad de visibilizar otros saberes, y hay algo que la revista
hizo en otro tiempo, que es la entrevista; no siempre ha cuajado bien, pero entrevistar a
personas portadoras de otro tipo de saber y que no tienen tiempo o interés, o herramientas
para escribir, puede contribuir a que esa voz sea visible. Hablo lo mismo de decisores
que estarían dispuestos a colocar en una entrevista sus puntos de vista, como cualquier
persona que tiene una opinión sobre temas que podrían ser interesantes.
Por supuesto, es más trabajo para los que hacen la revista, pero también son retos muy
bonitos para los tiempos que vamos a vivir. El balance neto de lo que acabamos de vivir
con la reforma constitucional es que hay más opinión de la que nos imaginamos, que hay
más gente dispuesta a hacer ciudadanía activa por las vías que sean, y Temas puede seguir
haciendo una contribución mayor a ese activismo ciudadano.
Consuelo Martín: Quiero invitar a Rafael Hernández, director de la revista, a que nos acompañe en el
año veinticinco de Temas. Según los que han hablado, ella es inteligente, trabajadora,
transgresora, joven, romántica y honesta.
Rafael Hernández: Es una buena muchacha, y a veces se porta mal. Realmente no tengo nada que contribuir
a lo que se ha dicho aquí. Mi principal recelo era que la parte de la celebración, del
homenaje, del elogio, rebasara a lo que la revista, creo yo, ha conseguido sin darse cuenta.
Esta reunión, y los que han intervenido, se parecen más a la revista Temas que
ninguna cosa que yo pueda decir. Han sido un éxito, por entre otras cosas, las dotes de
organización y de gestión de grupo que tiene Consuelo, en donde el bosque que es Temas
no ha invisibilizado las distintas variedades de árboles que están dentro.
No creo que esa atracción, ese campo magnético, sea algo que pueda decirse con un
adjetivo, como cohesión o unidad; eso no refleja lo que quiero decir. Con diferencias,
como cuando uno tiene varios imanes y ve cómo se dispersan los fragmentos de hierro en
una superficie, ese campo magnético de fuerzas en la medida en que lo hecho ha ocurrido
por virtud de la sociedad en la que estamos y del mundo en el que estamos.
Estas dos muchachas —Consuelo y Mayra— estaban en el nacimiento de la revista
Temas hace veinticinco años. Son autoras del primer número, cuando no existía Último
Jueves, cuando no existía Ediciones Temas, cuando no existía el sitio digital; cuando era
nada más que el número uno de la revista Temas. Estaban en el inicio, y todavía están aquí.
Jorge Domínguez no estaba aquí, pero estaba espiritualmente con nosotros durante
todo este tiempo, y ha estado, con su contribución no solo espiritual, que es la más
importante, con su desprendimiento y su generosidad, compartiendo con nosotros y
ayudándonos —sino incluso con la parte crematística, como dice Luis Suárez. Nos ha
ayudado a que la Universidad de Harvard nos incluya y nos haya financiado durante
meses, y hasta años, en los momentos más difíciles del Período especial, en los momentos
en que quienes nos han financiado siempre se quedaron sin dinero porque las Torres
gemelas se cayeron y sus pedazos cayeron aquí, y me dijeron un día: «Tienes la mitad del
presupuesto». Pudimos seguir haciendo lo que hacíamos, entre otras cosas, por la ayuda
que nos dio Jorge. No es nada oculto, está escrito en cada número: «Le agradecemos a la
Universidad de Harvard, al Centro de Estudios Latinoamericanos, por su contribución»,
y lo hemos hecho durante números, y números, que hicimos nosotros, y cuyos temas se
decidieron por el colectivo de la revista, que fue cada vez más grande.
En esta pecera ha estado, como los peces grandes, todo el tiempo Abel, que nunca
había compartido la mesa en un panel de Último Jueves, que nunca ha aparecido como
autor en la revista. Esa mirada también es parte de lo que queríamos que pasara aquí, y le
agradezco mucho que haya venido.

87 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

 No quiero decir que todo lo que se ha dicho aquí es algo que vamos a poder hacer
mañana, pero esta dinámica ha sido verdaderamente rica y útil en términos de ideas. Se
trata de que esto que empezó siendo un sexteto, como el de Ignacio Piñeiro, ahora es una
banda gigante, donde el que está en el podio le da la batuta a una que se encarama a la
mitad de la ejecución del mismo mambo. Lograr hacer eso creo que ha sido, como dicen
los franceses, una tour de force. Realmente me deslumbra ver cómo gente joven y gente
de distintas experiencias y de distintos saberes, como se dice ahora, se han reunido con
ganas, porque no les podemos pagar más, ni siquiera les podemos pagar en CUC, y lo que
les damos es una miseria. Pero se mantienen colaborando con la revista, porque esto los
entusiasma, y ese entusiasmo y esa energía está mucho más allá de lo que un director de
una banda puede lograr.
Yo no sé tocar el arpa, la flauta; no sé tocar los instrumentos de la mayor parte de esta
orquesta, y cuando empiezan a tocar yo me siento, y dejo que los que saben generen ideas
y lleguen a conclusiones y hagan propuestas finales, y al final me miran y dicen: «Esta es la
idea», y yo, naturalmente, ¿qué voy a hacer?; yo les digo: «Sí, vamos a hacerlo». Eso no ha sido
el resultado de un estilo de trabajo, ni nada como eso, sino el resultado de gente de buena
voluntad que ha querido incorporarse al trabajo de la revista, y que estemos aquí reunidos hoy
en un tema como este, que no es sexy, que no es la consulta y la decisión y el referendo, da una
medida de lo que significa ese magnetismo que está en los que vienen aquí.
Recuerdo que una vez vinieron funcionarios del Partido al panel y cuando empezó la
parte de las preguntas me preguntaron bajito: «¿Este que está pidiendo la palabra, ¿qué
hace?». Yo nunca le pregunto qué hace, nada más quiero saber cómo se llama. Cuando
el compañero que se paró y dijo su nombre, le pregunté «¿En qué tú trabajas?», y él dijo:
«En una brigada de demolición». Los compañeros que estaban al lado mío se quedaron
cristalizados y empezaron a tomar notas, y cuando se terminó la sesión me dijeron:
«Nosotros no sabíamos que esto era así, creíamos que era otra cosa».
Ese ejercicio de aprendizaje entre todos ha sido algo que nos ha enriquecido mucho,
en donde todos hemos aprendido. No hay alguien que enseña y otros que aprenden, aquí
nos enseñamos entre todos, y creo que la buena voluntad de la participación de este grupo
que se reúne aquí y que siempre es un nuevo, siempre hay fieles, pero nunca son los
mismos. Esa es la medida de lo que hacemos y de lo que podemos hacer.
Hemos hecho Último Jueves en otras partes de Cuba, y podríamos hacerlos tan buenos,
o mejores, como los que hacemos aquí. Este es un país muy raro, porque en otras partes
de la Isla hay gente que pueden debatir acerca de temas como los del próximo número
de la revista, que está dedicado a ciencia e innovación, y escrito todo por matemáticos,
físicos, químicos, biólogos, ecólogos; no por sociólogos, politólogos o economistas. Es
una reflexión sobre la ciencia, porque es parte de la cultura. El que tenga dudas sobre eso
que se lo lea, y verá que los problemas y las preocupaciones que tienen los científicos son
los mismos que tenemos todos los demás. De manera que los médicos que vienen a estos
debates, Dovale y los demás, no son una cosa rara; han venido porque también laten con
este mismo interés y con esta misma pasión.
Muchísimas gracias por estar aquí, por probar que, si podemos hacer un debate sobre
esto durante dos horas, podemos hacer cualquier cosa.

Participantes:
Jorge I. Domínguez. Profesor e investigador. Miembro del Consejo asesor de Temas.
Mayra Espina. Socióloga. COSUDE.
Abel González Santamaría. Investigador. Especialista en ciencias políticas.
Consuelo Martín. Psicóloga y profesora de la Universidad de La Habana. Miembro del
Consejo asesor de Temas.

, 2019

88 J. I. Domínguez, M. Espina, A. González Santamaría, C. Martín Temas. Año 25

ENTRETEMAS

Procedentes del Premio Temas de Ensayo,

dos estudios abordan el trabajo infantil
y las normas para el ejercicio
de la actividad privada,
problemas claves para el análisis
de las relaciones laborales
en nuestra región.
Un estado de las investigaciones
socioculturales en Cuba
es el tema del tercero.
 Premio Temas de Ensayo 2019. Ciencias Sociales
Infancia y trabajo
en los bordes materiales
y simbólicos de una región
de fronteras
Cecilia Zsögön
Socióloga. Universidad de Buenos Aires.
E
n un mundo de «gente grande», hecho por
los adultos y para los adultos, ¿qué significa
ser «chico»? En este ensayo exploramos los
significados de la niñez desde el punto de
vista de niños y niñas que viven y trabajan en una
región transfronteriza de la periferia del sistema
mundial. Es decir, en una región sumamente
desigual, donde muy pocos concentran la riqueza
generada por la gran mayoría, que no puede
acceder a derechos básicos como vivienda digna,
abrigo, comida, agua potable, educación. Frente
a la pobreza y precariedad laboral en el mundo
de los adultos, miles de infantes que habitan los
bordes de nuestro sistema social y económico se
ven obligados a buscar un sustento que habilite
la supervivencia.
Al margen de la batería de legislaciones, convenios,
normativas sobre los derechos humanos que, en teoría,
protegen la infancia contra todo tipo de explotación,
estas prácticas tienen una extendida vigencia en
la región que nos ocupa, la triple frontera (TF),
entre Argentina, Brasil y Paraguay. Allí coexisten,
en un entorno natural privilegiado, la riqueza y la
abundancia junto con la marginalidad, la pobreza y
la exclusión.
Esa región,1 donde pareciera posible que sucedan
todas las cosas, condensa algunas de las múltiples
asimetrías de nuestro sistema social y económico.
90 n. 99: 90-97, julio-septiembre de 2019
Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
Hacia allá me dirigí hace varios años, buscando
comprender qué piensan y qué sienten los chicos
que trabajan, quienes desarrollan sus actividades
bajo la mirada indiferente, molesta o compasiva
de turistas y transeúntes; niños y adolescentes no
considerados interlocutores válidos en las políticas y
programas sociales —quizá porque nuestro mundo
adultocéntrico aún no considera la legitimidad del
discurso infantil— y que para sobrevivir deben realizar
desde tareas domésticas en hogares ajenos, hasta sufrir
la explotación sexual comercial en condiciones de
esclavitud.
En este contexto, ¿cuál podría ser la relevancia
de la perspectiva de los derechos humanos, de
la Convención Internacional sobre los Derechos
del Niño, cuando es evidente la enorme brecha
que los separa de la posibilidad de su ejercicio en
estas regiones olvidadas por las administraciones
centrales e inabordables para las instituciones
locales, que se ven ampliamente sobrepasadas por la
magnitud de las problemáticas que atraviesan estos
infantes «en situaciones de vulnerabilidad»?
Estas reflexiones se encuentran en el origen del
presente ensayo, así como permanecieron durante los
años que pasé en la frontera, tratando de comprender
algunas de las aristas que permean y constituyen la
trama social en los bordes materiales y simbólicos de
nuestra sociedad.
 Sobre el tema del presente ensayo
Desde los inicios de mi trayectoria en el mercado
laboral tuve la posibilidad de trabajar con chicos
y chicas en situaciones de extrema pobreza. A los
diecinueve años, mi primer empleo implicó realizar
un programa para aquellos que trabajaban en un
basurero. En palabras más técnicas, delinear un
proyecto de intervención orientado a chicos en
situación de vulnerabilidad, que desarrollan actividades
de supervivencia en el vaciadero municipal. En ese
momento no tenía una gran comprensión de la
problemática del trabajo infantil, pero la imagen de los
chicos revolviendo montañas de basura, para vivir de lo
que otras personas desechaban, me pareció una cruel
metáfora de la sociedad contemporánea: para que unos
pocos pudieran tener mucho, otros debían no tener
nada, o sea, nada más que su fuerza de trabajo, como
advertía Karl Marx ya en 1867. Constatar la veracidad
de este postulado incluso en niños tan pequeños me
indujo a profundizar en esa problemática, que es
también la del sistema-mundo y la de la colonialidad
del poder en el caso de la sociedad latinoamericana.
Al comienzo de mi investigación2 en la región de
la Triple Frontera, me interesaba comprender cómo
perciben el trabajo infantil los adultos, convencida
de que era un problema que debía ser abordado de
manera urgente y decidida. Sin embargo, muchas de
las personas con las que pude conversar no compartían
esta apreciación, y consideraban que era algo «natural»,
no necesariamente perjudicial para el niño que lo
realiza y, por tanto, no tenía por qué ser objeto de
especial atención. Ello implicó un cuestionamiento
de muchos de mis (pre)supuestos, así como la
incorporación de lo que los antropólogos definen
como «reflexividad». Pero aún buscaba aprehender,
en el plano teórico, la enorme distancia de los tratados
de derechos humanos y la legislación vigente con las
prácticas sociales que, indiferentes a las imposiciones
normativas, seguían su propio y muy distinto derrotero.
Durante una estadía de investigación en el Centro de
Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, en
Portugal, pude profundizar en la perspectiva teórica de
las Epistemologías del Sur3 y la colonialidad del poder.
Asimismo, conocer la situación del trabajo infantil
en un país europeo —de la periferia, pero europeo al
fin—, me ayudó a percibir el enorme contraste entre
el Norte y el Sur global, y constatar que la pretendida
universalidad de los derechos humanos no es, ni
puede ser tal, mientras las condiciones materiales
de existencia continúen siendo tan marcadamente
desiguales. Sin embargo, rescato el potencial de los
derechos humanos. Aun cuando estos sean una
construcción de clase, que implica la culminación de
un modo de vida muy diferente al nuestro, una lectura
91 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
creativa y contrahegemónica de ellos, podría ser un
insumo para la lucha por la autonomía y emancipación
del Sur global, todavía subsumido en una colonialidad
piadosamente disfrazada de postcolonialismo.
Estas son algunas de las herramientas con las que
intenté abordar la problemática del trabajo infantil
en dicha región, animada por la convicción de que
para transformar la sociedad primero debemos
comprenderla.4
Rasgos distintivos de la Triple Frontera
Desde el punto de vista geográfico, la TF es la
región integrada principal, pero no únicamente, por
las ciudades de Foz de Iguazú, en Brasil; Ciudad del
Este, en Paraguay; y Puerto Iguazú, en Argentina. Su
superficie es, aproximadamente, de 2 500 km2, e incluye
tanto zonas rurales como urbanas. Aquí el río Iguazú
confluye con el Paraná, delimitando los bordes entre
los tres países. Esta área de límites terrestres y fluviales
posee una dinámica distintiva que ha sido objeto de
estudio de las más variadas disciplinas, las cuales,
desde su especificidad, han intentado representar a la
Triple Frontera, que, sin embargo, parece no dejarse
encapsular en una sola mirada, y ofrece contornos
siempre cambiantes que impiden construir una
representación estática que por otra parte, estará
destinada a ser efímera.
No obstante, esbozar una descripción de la Triple
Frontera es un ejercicio necesario, ya que sus rasgos
otorgan al trabajo infantil una particular configuración,
permeada por las lógicas territoriales.
Algunas lecturas destacan su armonía y unidad;
otras, las asimetrías, las desigualdades y los riesgos
que implica el libre movimiento a través de las
fronteras; ejemplo de ello son las ideas difundidas por
los Estados Unidos acerca de la presencia de «células
terroristas dormidas». Probablemente la lectura más
cercana a la realidad esté, como muchas veces ocurre,
en algún punto medio de estos dramáticos extremos.
Sin embargo, ciertas categorías como el binomio legal/
ilegal, no constituyen un parámetro a la hora de llevar
adelante determinadas acciones en la región.5
En cuanto a Puerto Iguazú, municipio de Argentina
que fue la base del trabajo de campo, la desigualdad
se manifiesta en la existencia de dos dinámicas
contrapuestas, una en el centro y otra en las periferias.
Esta segregación es la expresión de una crisis
económica, pero también urbana, de la ciudad como
espacio público, donde los chicos que lo transitan
son las caras visibles de las disparidades económicas,
de género, étnicas y habitacionales. Para ilustrarlo
basta un ejemplo: si arribáramos a la terminal de
ómnibus de Puerto Iguazú y nos acercásemos a la
 oficina de Información Turística, nos sería ofrecido un
pequeño mapa en el que únicamente se encontrarían
las cataratas y el casco céntrico de la ciudad. El resto,
la periferia, los suburbios, que constituyen la mayor
parte del territorio urbano, habrían sido borrados de
un plumazo. De todos modos, ¿quién querría visitar
estos poco atractivos lugares?
Por último, para aproximarnos a las dinámicas de la
vida cotidiana en la región debemos considerar el trabajo
asalariado. Entre los autores clásicos de sociología,
tanto Karl Marx como Max Weber, en su descripción
del capitalismo, colocaron esa forma de organización
del trabajo como central. Independientemente de las
formas jurídicas y contractuales que pudiera asumir, lo
principal es que la parte de la población que no posee
capital extrae rendimientos de la venta de su fuerza de
trabajo. En el caso de Puerto Iguazú y otros centros
urbanos de la región, el deterioro del mercado laboral
se manifiesta en los altos índices de desempleo, trabajo
informal y temporario. Esta coyuntura hace que sea
difícil trazar un plan de vida, pues las elecciones se
basan en necesidades inmediatas.
Por otro lado, cuando una gran parte de los jóvenes
no ha logrado completar la educación primaria o
secundaria, las opciones para acceder a un empleo
más o menos formal, son limitadas. En estos casos se
recurre a la inserción en trabajos temporales y mal
remunerados. El empleo en el sector turístico, uno
de los más extendidos en la región, requiere saberes
especializados, por lo que muchas de las vacantes son
cubiertas por personas oriundas de otras ciudades o
países, previamente seleccionadas por los hoteles de
lujo, que abundan en la región.
Actividades en la economía informal urbana
o de cómo la calle se constituye en lugar de
trabajo
La economía urbana informal comprende una
amplia gama de actividades, algunas de ellas muy
evidentes y visibles, pues tienen lugar en la vía pública.
Sin embargo, a pesar de estar a la vista de todos, los
chicos y chicas que trabajan en la calle parecen ser
invisibles para la mayoría de los transeúntes. Desde
el punto de vista técnico, tan caro a los organismos
internacionales, las actividades en la calle son
consideradas «trabajo por cuenta propia»; por ejemplo,
lustrar zapatos, mendigar, acarrear bolsas, vender
periódicos, recolectar basura, y revolver basurales (OIT,
2010: 9). En esta economía informal se encuentra la
mayoría de los chicos trabajadores.
También está la generalidad de los peligros, o
«condiciones poco seguras», derivados del propio
entorno: el tráfico, el humo de los tubos de escape,
92 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
el acoso, la violencia y, en la zona que nos ocupa, las
altísimas temperaturas que obsequia el verano (casi la
totalidad del año) en las regiones subtropicales, además
del amplio abanico de enfermedades que trasmiten
los mosquitos y demás insectos que deambulan a sus
anchas por la región.
En los espacios comerciales y turísticos que
integran la región de fronteras, niñas y niños se
desempeñan como cuidacoches, 6 vendedores de
artesanías y otras prácticas, habilitadas por la enorme
y constante afluencia de turistas/consumidores. Si
bien las habilidades desarrolladas por los chicos en
la calle no tienen el mismo reconocimiento —por no
decir ninguno— que otras generadas en espacios más
estructurados, implican igualmente saberes y destrezas
con distintos niveles de complejidad, que abarcan desde
la división del trabajo, la asignación del territorio, la
generación de lazos de cooperación, y otras estrategias
tendientes a maximizar los beneficios que brinda el
espacio público y, al mismo tiempo, minimizar los
riesgos que ofrece pródigamente.
Veámoslo de esta manera: invitemos a una persona
de clase media/acomodada a pasar una semana, o
incluso solo una noche en la periferia de Ciudad del
Este, y probablemente descubra con sorpresa que los
saberes incorporados a través la educación formal no
le serán de gran utilidad en estos lugares, regidos por
códigos y pautas de conducta que no son precisamente
los que se trasmiten en la escuela.
Las voces de niños y niñas trabajadores
Yo ahora cobro mi salario y ya no tengo que
trabajar
Natalia, once años
La región de la Triple Frontera, marcada por
las asimetrías, la diversidad, la desigualdad, brinda
también múltiples oportunidades para capitalizar las
ventajas de la presencia de tres Estados nacionales que
convergen en un mismo punto geográfico. El turismo
de alta gama, de quienes tienen mucho dinero, casi
siempre extranjeros —europeos o norteamericanos—,
que se movilizan por miles para contemplar el
fascinante espectáculo de las cataratas del Iguazú,
constituye la principal fuente de ingresos para los niños
trabajadores. Esos turistas traen dólares, reales, euros.
Esta realidad es apropiada por los niños a la hora de
delinear las estrategias para hacer frente a la pobreza, al
hambre, al abandono por parte de las instituciones que
debieran garantizar sus derechos, su acceso al abrigo, a
la comida, a un entorno amigable y afectuoso.
Su mirada nos ayuda a comprender los modos
de enfrentar la precariedad e implementar prácticas de
resistencia frente a las situaciones de adversidad,
 El trabajo de chicos y chicas constituye una estrategia de resistencia frente a
la pobreza e implica la construcción de redes de solidaridad y cooperación
mediante las cuales construyen una identidad y un sentido de pertenencia
que no obtienen en otros ámbitos, como la familia o la escuela.
entre las que se encuentra el abanico de violencias,
físicas y simbólicas que, demasiado a menudo, marca
la trayectoria de la infancia empobrecida en la región.
En sus voces está presente la variable económica, pero
no es la única y a veces ni siquiera la principal; otras,
como la violencia, el hostigamiento policial, el papel
de la escuela, de las familias y del Hogar de Día7 del
municipio, son también centros de su vida cotidiana.
No hablaremos aquí de las posiciones jerarquizadas
en torno a la clase social, el género, la edad, ni de las
formas de articulación de las trayectorias individuales
con la estructura social subyacente. Eso lo dejamos para
un texto académico, con expresiones innecesariamente
complicadas para exponer ideas que podrán ser
igualmente accesibles en un lenguaje sencillo. En este
ensayo ejemplificamos dichas cuestiones a través de las
experiencias de Lionel, Sebastián, Natalia y Ezequiel.8
Lionel, de doce años, vive con su familia nuclear, su
papá no tiene trabajo «pero cobra el salario»,9 son siete
hermanos y él es «más o menos el del medio». Frente a
la pregunta de a qué se dedican sus hermanos, responde
que no tiene idea (si asisten o no la escuela, etc.) porque
«yo no estoy en mi casa en todo el día».
Lionel va a una escuela nocturna, antes asistía al
turno de la tarde, «pero tuve problemas» y lo cambiaron
al de la noche. Acerca de estos problemas, me comenta:
«yo tenía vergüenza porque entraba en sexto [grado]
pero no me fui a rendir y repetí. No me gustaba que
todos estaban en el otro grado y yo era el único que
repetí».
Sebastián, por su parte, tiene trece años, es de
nacionalidad paraguaya y vive en la casa de una tía en
Puerto Iguazú. A veces va a Paraguay («cruzo acá no
más en bote, pero es difícil porque va para el otro lado la
corriente») donde tiene a su tío y su papá (no menciona
a su mamá). Ellos saben que él está en Argentina. Y
cuando le pregunto si le gustaría volver a Paraguay,
Lionel —presente en la entrevista— acota: «no quiere
saber nada, si hasta hizo su documento acá».
Ezequiel, de quince años, vive con su abuela, sus tíos,
y su prima. Nació en Buenos Aires, pero lo llevaron a
la provincia de Misiones cuando tenía ocho años, a
raíz de un episodio de violencia en el que su padrastro
mató a su mamá: «quedamos todos huérfanos, éramos
cuatro. Éramos cinco, mi hermano murió en la panza
de mi mamá» (ella estaba embarazada de siete meses).
Primero fue internado en un hogar convivencial y luego
lo llevaron a vivir a la casa de su abuela.10 Acerca de sus
93 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
hermanos, comenta que el menor vive con él, que el
mayor «agarró la droga», y su hermana, con quien casi
no tiene contacto, vive con su marido e hija.
Natalia tiene once años y vive con su tía, su tío y
su primo. Tiene «como ocho o nueve hermanos, hay
algunos que fallecieron […] una falleció cuando vino
allá del río todo sangrando, le picó un bicho […] otro
de hepatitis». Natalia fue a vivir con su tío luego de
que falleció su papá, me cuenta que se lleva bien con
su mamá (quien «vive tres casas más allá»), pero no así
con su padrastro, que parece ser una persona bastante
violenta:
El otro día le pegó mi padrastro a mi hermano Rafael
(de seis años) y mi hermano más grande le pegó a mi
padrastro. Anteayer fue que le pegó a mi hermano y mi
hermano más grande salió a defenderle y le pegó a mi
padrastro y mi mamá se enojó y le dijo que se vaya para
la pieza y están peleados hasta ahora.
Le pregunto si a ella no le pega su padrastro y me
responde, «no, a mí no me pega porque todos me
defienden. Toda mi familia, todos van a ir para él, mi tío
Piti, mi tío Leo, mi tía Caro, mi tío ese con quien vivo,
todos van a ir contra él». La violencia física atraviesa
el discurso de Natalia, incluso cuando habla acerca de
sus expectativas para el futuro: me cuenta que querría
tener hijos, «pero marido no, porque son malos». Y
agrega con determinación: «a mí no me van a pegar, yo
les voy a pegar antes». Le pregunto si conoce a alguien
a quien el marido le pegue (lo golpee) y responde: «Sí.
Mi tío siempre le pega a mi tía Carola. Porque siempre
se va, toma cerveza y se empeda11 y está con un señor
que ni le conozco y le tocan el culo y mi tío se enoja
porque piensa que ella se deja y le pega al señor y le
pega a ella. Casi todos los días así».
En cuanto a las actividades económicas, Ezequiel
trabaja los viernes, sábados y domingos, desde las doce
de la noche hasta las seis de la mañana, en un carrito
ambulante de venta de hamburguesas, en una esquina
céntrica del municipio. Acerca de cómo empezó a
trabajar en el carrito, me cuenta:
A mi patrona yo la conocía de antes. Y cuando yo ya no
quería cuidar autos, había un gordo que es panchero12
y yo trabajaba como su ayudante. Él es muy gordo y se
guardaba la plata en el bolsillo de su delantal, y a veces
se le caía, pero como yo soy de confianza siempre le
levantaba la plata y se la devolvía.
De ahí pasó a quedar solo en el carrito, que es lo
que prefiere, ya que «no me gusta que esté mi patrona.
 No me gusta su presencia. Ella trabaja a su manera,
cada uno trabaja a su manera. Cuando yo recién entro
a trabajar no encuentro a veces las cosas, cada uno
guarda en un lugar diferente».
Ezequiel empezó a trabajar a los ocho años,
cuando llegó al municipio de Puerto Iguazú, porque
prefería estar en la calle antes que en la casa de su
tía: «no me gustaba estar en su casa. Hasta hoy no
me gusta». Cuando comenzó, pasaba las noches en el
centro cuidando autos, hasta que consiguió el trabajo
en el carrito: «no se gana más, pero es mejor, es más
seguro». Le pregunto si era peligroso cuidar autos y
me responde:
Estás entremedio de toda la droga […] entremedio de
todos los drogados, borrachos […] con los grandes […]
ahí aprendí a hacer cosas […] el cigarrillo era normal, el
faso13, la pedra14[…] yo sé porque mis tíos fuman […] es
un aluminio redondito […] cuando vos comprás comida
que viene en una bandeja de aluminio, viene envuelto así.
Yo solo lo vi «de vista», tiene el color de un queso.
La pedra también es mencionada por Sebastián
y Lionel. Cuando les pregunto qué efectos produce,
Sebastián me responde: «Te da por entrar a robar, entrar
en casa ajena […] robar ropa, zapas15[…] el faso no,
tranquilo, fumás y estás mirando a la gente […] así»
Les pregunto si las drogas se consiguen «fácil» y Lionel
me dice «sí, acá abajo» señalando unas casitas muy
precarias al lado del río.
De cuando cuidaba autos, Ezequiel recuerda las
peleas «entre los borrachos que salen del boliche16
[…] eran muchos brasileros y extranjeros de otros lados […]
a veces salían solos y en pedo, y los otros chicos los
llevaban a lo oscuro, les hacían sentarse y les dejaban
solo el documento y las llaves». Pregunto otra vez, para
estar segura que entendí bien, si los chicos que cuidaban
autos les robaban a los turistas, y me responde: «pero
les dejaban el documento y la llave».
Me cuenta que él «solo hizo eso una vez», y que
también «hizo otras cosas». Sobre estas otras cosas no
indago demasiado, pero en otra ocasión me comentó
lo frecuentes que eran los abusos a los niños y niñas
que cuidaban coches (a veces por parte de los propios
turistas) y de cómo ellos mismos bromeaban con
quienes habían sido víctimas de este tipo de violencia.
Detrás de la «broma» están el dolor, la impotencia, el
saberse víctimas de una situación de poder sumamente
asimétrica, donde tal vez el último recurso sea quitarle
seriedad y esperar que con ello pierda también
entidad.
Una tarde me encontraba en una de las instituciones
para niños de Puerto Iguazú; ya habían pasado las horas
de mayor ajetreo y estaba sentada tomando mate en un
banquito cerca de una mesa de ping-pong. Dos nenas
disputaban un partido que terminó en una acalorada
discusión acerca del puntaje final y de quién era la
94 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
ganadora. Cuando finalmente se dirimió el asunto,
la «perdedora» le espetó a la «ganadora»: «al menos a
mí no me violaron mientras cuidaba autos».
Por su parte, Lionel y Sebastián cuidan autos en la
entrada de un concurrido boliche céntrico, los fines de
semana, durante toda la noche: «amanecemos ahí». Me
cuentan que vienen turistas brasileros y paraguayos.
Hablamos sobre el sistema de pago:
Lionel: —Yo le cobro diez reales a cada auto […] y
cuidamos como veinte. Pero a veces son tacaños y se
van nomás, sin pagar.
Sebastián: —te da bronca.
L: —O te dicen que no tienen cambio.
Cecilia: —¿Y van ustedes solos o alguien más?
L: —Somos siete que cuidan afuera la vía pública y tres
que cuidan adentro (el estacionamiento del boliche).
C: —¿Y no tienen líos con otros chicos?
L: —Ya los conocemos a todos.
C: —¿No van nenas con ustedes?
L: Había una chica […] Alina […] pero ahora la llevaron
a Posadas, a un loquero, un orfanato […] algo de eso.
C: —¿Qué le pasaba a Alina?
L: —La mamá la maltrataba, le pegaba a ella y a la
hermanita. Eran tres hermanitas, las tres se fueron.
C: —¿Y a ustedes, en su familia, no les pegan?
L: —Antes más, ahora no tanto.
Me quedé pensando en Alina y pregunté: ¿qué me
estaban diciendo de una chica? Leonel, distraídamente
contesta «que la violaron», y vuelve al tema que le
interesa: «No hay un solo boliche, hay siete u ocho […]
pasa que él cuida autos, si no le pagan los raya. Y así,
como si nada, el tema de los abusos, de las violaciones,
se cuela en los discursos de los chicos y chicas como
algo normal, natural, que sucede con tanta frecuencia
que no amerita mayor atención.
En el caso de los cuidacoches, la estrategia es dividir
el lugar de trabajo por cuadras o por espacios, como
en el boliche (adentro y afuera) para evitar roces y
conflictos. Este tipo de método ha sido documentado
en otros trabajos, así como los violentos conflictos que
surgen cuando otros chicos quieren trabajar o invadir el
espacio previamente asignado a quien lleva más tiempo,
o le corresponde tal o cual lugar por otros motivos,.
Estas divisiones territoriales son comunes entre los
chicos que trabajan en la calle.
Todos ellos coinciden en la presencia de la violencia,
la droga, el alcohol, el maltrato de los policías cuando
trabajan en el centro, cuidando autos por las noches. Por
ello la preferencia de Lionel y Sebastián de estar en el
boliche, y de Ezequiel, en el carrito de hamburguesas.
Natalia también se desempeñaba, en compañía de
sus hermanitos, como cuidacoches durante el día, en la
zona aledaña al hospital de Puerto Iguazú. Realizó esta
actividad desde los siete hasta los diez años, momento
en que su madre comenzó a percibir la Asignación
Universal por Hijo, y en palabras de Natalia: «yo ahora
cobro mi sueldo y ya no tengo que trabajar». Con ese
 dinero se compra comida (porque «la comida en mi
casa no es muy rica»). Con respecto al trabajo recuerda
que «la gente era muy buena, todo en real me daban.
Además de recibir la asignación, me cuenta que dejó
de trabajar porque la maestra dice que no hay que ir a
cuidar auto porque te pueden pasar cosas malas». Le
pregunto si a ella le pasó algo malo y me responde: «a
mucha gente le pasan cosas malas».
Otro aspecto que es parte de la vida cotidiana de los
que trabajan en la calle se relaciona con la violencia y el
hostigamiento por parte de las fuerzas de seguridad,17
muy a menudo cuando están realizando sus actividades
y en ocasiones cuando circulan por el centro en horas
de la madrugada.
Lionel comenta que «antes “me iba” por el centro,
pero se peleaban con cuchillos, así que dije no voy más».
Él no tiene un cuchillo «porque no quiero ir preso».
Le pregunto si los policías «los llevan» y me cuenta: te
llevan (a la comisaría) te dejan dos horas, te preguntan
todo, donde vivís, cómo te llamás […] después te llevan
a tu casa. A veces te patean así, con sus botas».
En ocasiones, cuando están trabajando, la policía
«nos corre, pero nosotros nos escondemos atrás de los
autos. O entramos en el monte,18 si acá hay “demasiado
mucho” monte. Él (por Sebastián) le cazó un coatí acá
en el monte». Les pregunto si no preferirían, en vista de
estas consideraciones, cuidar autos durante el día, y me
dicen que «de día hay mucha gente. Yo me encontré con
mi maestra varias veces. A la noche no te ve nadie».
Es decir, que estas «llamadas de atención»,
realizadas tal vez con la mejor voluntad, por parte de los
adultos (una maestra, en este caso) tienen la paradójica
consecuencia de que los chicos continúan realizando
sus actividades en el horario en que «no hay nadie»,
cuando ese nadie es el policía, el turista, el borracho,
el drogado, etc.
Me comentan que en una ocasión, después de
trabajar por la madrugada, a Sebastián lo detuvo la
policía y le quitó toda la plata. Les pregunto por qué
hicieron eso y me dicen «y… porque somos menores».
Sebastián por su parte, dice que una vez nomás me
pegaron, un policía, cuando caminaba por el centro,
de madrugada:
Agarró su cachiporra y me pegó acá atrás (señala su
pierna). Me preguntó de dónde venía, yo venía de la casa
de mi tía, le dije pero él me llevó a la comisaría […] me
preguntó mi nombre y yo le dije otro nombre… no le voy
a dar mi nombre así […] después me llevó a mi casa, yo
le dije que me deje acá en el portoncito y me metí en el
monte […] él estaba esperando, y sacó el arma y entró
(en el monte) y yo ahí corrí nomás.
Al preguntarles si saben que la policía no les puede
pegar, no los puede agredir física ni verbalmente, me
miran con una mezcla de asombro e incredulidad.
Inmediatamente pienso para qué puede haber servido
realizar este comentario, 19 puesto que nuestros
95 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
«sentidos del mundo» se basan en nuestras vivencias,
en lo que realidad y trayectorias vitales son, y no en
lo que deberían ser, y mucho menos en lo que las
normativas estipulan.
Nuevamente considero el muy difuso, casi
inexistente, límite entre legal/ilegal y su ineficacia como
concepto explicativo aislado en este contexto.
Ezequiel me comenta que si bien en su actual trabajo
no tiene problemas con la policía («hasta me van a
comprar») sí opina que
Acá es una cagada la policía, le pegan a los que quieren
[…] yo cuando tenía diez años una vez me llevaron preso,
detenido porque era menor y andaba por la calle […] te
pegan donde no se te marca. Te pegan piñas20 en la panza,
esas que te dejan… (hace un gesto como de desmayo).
Agrega que varias veces lo llevaron a la comisaría,
pero que a él no le importaba, porque prefería salir y
cuidar autos antes que estar en la casa de su tía.
Chicos como Ezequiel son caratulados como
«difíciles» por algunos adultos (trabajadores sociales,
psicólogos, maestros), pero considerando su trayectoria
vital: la muerte de su mamá, la separación de sus
hermanos, el traslado de una provincia a otra, el paso
por diferentes hogares, la exposición temprana a la
«calle» y a la «noche», y finalmente el hecho de que
aun estar en una comisaría fuese preferible a estar
en la casa de su tía, ¿qué significa «ser difícil»? ¿Con
qué autoridad podemos los adultos etiquetar con
tanta liviandad a un chico que atravesó semejantes
situaciones traumáticas en su corta vida?
Para cerrar estas breves reflexiones, quiero compartir
algunas ideas acerca del Hogar de Día, lugar al que asisten
chicos en situaciones extremadamente precarias, para
alimentarse, estudiar, jugar, hacer deportes, entre otras
actividades. Este espacio tiene una enorme importancia
a la hora de rehabilitar su condición de «niños» durante
el tiempo que pasan allí. No estoy equiparando la
niñez a un estado de debilidad o pasividad; muy por el
contrario, los niños son sujetos activos con capacidad
de instituir prácticas que tensionan los sentidos
hegemónicos de los valores culturales y de las pautas
de pensamiento y comportamiento «socialmente
aceptados». Sin embargo, rescato el papel del Hogar
de Día como espacio físico y simbólico que habilita
conductas que trascienden las acciones orientadas a
la supervivencia. Allí no deben preocuparse de que
los agredan físicamente, los maltraten, les roben, o
de si van a comer ese día. Esta distensión es, a nivel
físico y mental, fundamental en los que se encuentran
expuestos a malos tratos y violencias en sus casas y en
las calles donde trabajan. Natalia me cuenta cómo es
un día en el Hogar y qué cosas le gustan:
Cuando llego, primero vengo a jugar a las hamacas y
después me voy a desayunar. Después hablamos, nos
cuentan un chiste, cuentos […] cuando venimos al aula
 hacemos tarea o miramos películas, o jugamos […] A
mí me gusta el juego de la oca.
Lionel y Sebastián me dicen que de las cosas que
hacen en el Hogar les gusta todo. Les pregunto si hacen
talleres, si aprenden algo y Lionel me cuenta muy
entusiasmado:
Sí, tenemos talleres de artesanías, hacemos pulseras,
arbolitos algunas pulseras son re- copadas 21, yo sé
hacer dos tipos diferentes, pensé que iba a ser re difícil,
pero es muy fácil, a la primera vez que intenté ya me
salió. Y con la maestra Inés hicimos unos floreros, los
pintamos con acrílico, el viernes pasado hicimos […]
hicimos alfombras con pedazos de remeras, la cortamos
todas […] de todo hacemos, no es solo una cosa […]
muchísimas cosas.
Sebastián menciona que «vamos a ir Posadas,22 a
jugar a la pelota con los del Hogar de allá» y agrega
entusiasmado «¡vamos a viajar de noche!»
A modo de cierre
El trabajo de chicos y chicas cuenta con escaso o
nulo reconocimiento social. Sin embargo, constituye
una estrategia de resistencia frente a la pobreza e
implica la construcción de redes de solidaridad y
cooperación mediante las cuales construyen una
identidad y un sentido de pertenencia que, por diversas
razones, no obtienen en otras instituciones o en otros
ámbitos, como la familia o la escuela. Entre las causas
de esta indiferencia se encuentra la persistencia de un
dispositivo ideológico adultocéntrico que no considera
la legitimidad del discurso infantil, ausente en las
políticas sociales y en los programas que, si bien se
proponen garantizar el ejercicio de los derechos del
niño, no incorporan sus palabras, su percepción del
mundo y de su propio entorno.
A treinta años de la Convención sobre los Derechos
del Niño, sus voces continúan silenciadas, y demasiado
a menudo se constata la persistencia del paradigma de
la «situación irregular», en la que niñas y niños eran
considerados «menores», a los que el Estado debía
«tutelar».
¿Por qué nos cuesta tanto a los adultos ponernos en
el lugar de ellos? ¿Será porque ya olvidamos nuestra
infancia, porque nos producen cansancio o fastidio
con sus eternas preguntas, su curiosidad infinita, sus
ganas de conocer el mundo y saber cómo funciona?
¿Acaso nos molestan su sed y necesidad de magia,
de fantasía, de creatividad y de otras cosas que no
podemos brindarles porque olvidamos cómo era soñar,
imaginar? Entonces los hacemos a un lado, exigimos
su silencio, su buena conducta, su disciplina.
Hay muchas maneras de robarle la infancia a un
niño. El trabajo es una de ellas, y tal vez una de las
peores. Sin embargo, en los ámbitos rurales de nuestra
96 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
región es considerado «normal» que trabajen desde
muy pequeños. Igualmente ocurre en los sectores
humildes con las niñas que se incorporan desde muy
pequeñas al trabajo doméstico. En algunos casos,
adultos bien intencionados sostienen que el trabajo
infantil posibilita un aprendizaje y adiestramiento para
la inserción laboral adulta, por lo que le asignan una
importancia mayor que la que puede llegar a tener la
educación formal.
Sin embargo, pensar el trabajo de los chicos bajo
«criterios formativos» es funcional a un dispositivo
ideológico que considera que la infancia, según su
origen social y económico, debe ocupar posiciones
diferenciadas —subordinadas— en la estructura
productiva de la sociedad. Como señala R.E. Pahl
(1991) la tendencia a concebir el trabajo infantil como
algo «natural» puede provenir en parte de la idea de que
todas las personas deben ser productivas, idea propia
de las economías premodernas de subsistencia en la
que todos los integrantes de la familia debían participar
en las actividades productivas. Actualmente esta idea
persiste y justifica el trabajo infantil en los sectores
empobrecidos de la periferia del sistema mundial.
Otra justificación del trabajo infantil puede
obedecer a una interpretación, tal vez sesgada, de la
capacidad de agencia de niños y adolescentes. Si bien
las estrategias que implementan para resistir la pobreza
conllevan saberes bastante sofisticados, no considero
que se pueda desprender de ello que el trabajo sea
una elección libre de los chicos que lo realizan. No
hay libertad de elección si la alternativa al trabajo
son las privaciones, la pobreza y el hambre que sufre
gran parte de la población en nuestras sociedades
latinoamericanas.
Mientras el contexto habilite estas prácticas como
formas de hacer frente a la pobreza, a la precariedad,
a la ruptura de los vínculos sociales y familiares, al
abandono por parte del Estado, a la falta de programas
de prevención, y, en última instancia, a la persistencia de
un sistema que básicamente considera a las personas
en tanto consumidores, el trabajo infantil seguirá
existiendo.
Notas
1. La categoría de región admite múltiples interpretaciones, en este
caso la pensamos como construcción colectiva del espacio a partir
de dimensiones simbólicas, de relaciones de poder y procesos en
permanente transformación a partir de las prácticas materiales y
culturales de la sociedad (Benedetti, 2009).
2. Realizada entre los años 2011 y 2017 para mi tesis de doctorado,
en la Universidad de Buenos Aires, Argentina, financiada por una
beca del CONICET.
3. Entendida como una epistemología que considera el contexto
cultural y político de la (re)producción del conocimiento, y analiza
 las consecuencias de su descontextualización (Santos y Meneses,
2014).
4. En el sentido que Robert Castel (2015) atribuye a la sociología:
como el ensamble de las tentativas para elucidar las diferentes
configuraciones problemáticas, o demandas sociales, que existen
hoy en nuestra sociedad.
5. Verónica Giménez Beliveau (2011) realizaba esta certera
apreciación acerca de la imposibilidad de organizar la vida colectiva
en dichas fronteras bajo los criterios del par legal/ilegal.
6. Personas que vigilan los autos estacionados en la calle
—«trapitos» en Argentina— a cambio de una suma establecida
por ellas o a voluntad del cliente. En ocasiones, de no abonarse la
suma, los cuidacoches emprenderán acciones de vandalismo contra
el vehículo del conductor poco cooperativo.
7. Institución donde los chicos de ambos géneros, en situación de
extrema vulnerabilidad, reciben apoyo escolar, alimento, y realizan
actividades recreativas, artísticas, deportivas, entre otras.
Referencias
Benedetti, A. (2009) Los usos de la categoría región en el pensamiento
geográfico argentino. Barcelona: Scripta Nova.
Castel, R. (2015) Las trampas de la exclusión: trabajo y utilidad social
(edición ampliada). Buenos Aires: Topía Editorial.
Gentili, P. (2015) América Latina, entre la desigualdad y la esperanza.
Crónicas sobre educación, infancia y discriminación. Buenos Aires:
Siglo Veintiuno.
Giménez Beliveau, V. (2010) La triple frontera. Dinámicas culturales
y procesos transnacionales. Buenos Aires: Espacio Editorial.
______ (2011) «La triple frontera y sus representaciones, políticos
y funcionarios piensan la frontera». Frontera Norte, v. 23, n. 46,
7-34.
Marx, C. (1973) El Capital. Crítica a la economía política, t. I. La
Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

8. Todos los nombres fueron modificados para preservar la
identidad de los chicos informantes.
9. Se refiere a la Asignación Universal por Hijo (AUH), programa de
transferencia condicionada de ingresos que en Argentina cubre, en
la actualidad, a aproximadamente 3,5 millones de niños y niñas.
OIT (Organización Internacional del Trabajo) (2010) Intensificar
la lucha contra el trabajo infantil. Ginebra: Oficina Internacional
del Trabajo.
Pahl, R. E. (1991) Divisiones del trabajo. Madrid: Ministerio de
Trabajo y Seguridad Social.

10. Ello pone de manifiesto las permanentes rupturas en las Santos, B. y Meneses, M.P. (comps.) (2014) Epistemologías del Sur:
trayectorias de estos chicos, que son llevados, traídos, internados, perspectivas. Madrid: Akal.
según criterios sobre los que tienen escaso o ningún control. Weber, M. (1922) Economía y sociedad. Ciudad de México: Fondo
11. «Empedarse», «estar en pedo»: embriagarse. de Cultura Económica.

12. «Panchero»: vendedor de «panchos», comida conocida en otros

lugares como perro caliente o hotdog, en inglés.
, 2019
13. Faso o porro, cigarrillo que contiene hojas de marihuana.
14. El «paco» o «pedra» es la pasta base de cocaína (PBC) o
cocaína no tratada, extraída de las hojas de coca a través de un
proceso de maceración y mezcla con solventes tales como parafina,
bencina, éter, ácido sulfúrico, etc. Tiene la apariencia de un polvo
blancuzco o amarillento, dependiendo de la sustancia con que ha
sido mezclada.
15. Zapas, por zapatillas; calzado deportivo.
16. Boliche: bar, discoteca.
17. Al respecto, Pablo Gentili (2015) menciona que «en casi todos
los países latinoamericanos, cuando en cualquier circunstancia la
policía aborda a un grupo de jóvenes, lo hace de manera violenta,
agresiva y desprovista del cuidado y la atención debido a los
derechos más elementales. Cuando los jóvenes son de sectores
populares, aunque los agentes policiales casi siempre también lo
son, esa prepotencia recrudece» (279).
18. Monte: selva de misiones que también se extiende por Brasil
y Paraguay.
19. Si bien el conocimiento de los derechos puede ser una
herramienta que evite, en ocasiones, su avasallamiento, muchas
veces para los niños/as que ya fueron clasificados (por el Estado y
diversas instituciones) como ciudadanos «de segunda categoría»,
los derechos no pasan de la órbita de la declamación formal.
20. Piñas: golpes de puño, patadas.
21. Copado: muy bueno, divertido.
22. Posadas: ciudad capital de la provincia de Misiones, Argentina,
distante unos 230 km de Puerto Iguazú.

97 Cecilia Szögön Infancia y trabajo en los bordes materiales y simbólicos de una región de fronteras
 Mención en Premio Temas de Ensayo 2018. Ciencias Sociales
El trabajador
por cuenta propia…
lo que es (y lo que no es)
Guillermo Eulogio Ferriol Molina
Jurista. Sociedad Cubana de Derecho
Laboral y Seguridad Social.
E
n gran medida, la historia de la humanidad es
la del trabajo humano, la realización de actos
de transformación de la realidad exterior y la
permanente aplicación de ese bien invaluable
que son los conocimientos, por lo que no es posible
valorar el desarrollo humano y el de la historia, en
cualquiera de las formaciones económico-sociales
conocidas, sin considerar los aspectos que impactaron
en los escenarios y en las técnicas con los que las
personas, con su esfuerzo físico o intelectual, han
producido y producen bienes y servicios, con el objeto
esencial de trasformar la realidad y apropiarse de los
resultados de su labor.
Para lograr estas transformaciones, los sujetos
realizan actos en los que intervienen diferentes tipos
de relaciones entre ellos y los medios de trabajo, como
los animales y la tecnología. Estas relaciones son objeto
de estudio y de ordenación por variadas ciencias,
entre las que se encuentra el Derecho del trabajo,
disciplina que tradicionalmente no tiene en su objeto
de regulación todo tipo de labor, sino solo aquel que se
presta bajo determinadas circunstancias y condiciones.
Se reconoce, por ello, que «el Derecho del trabajo
debe procurar la protección a los trabajadores que
laboraran en condiciones de ajenidad, subordinación
y dependencia» (Diéguez, 1995: 19), con el objetivo de
cumplir su finalidad tuitiva, protectora del trabajador
frente a un trato lesivo por parte del empleador.
98 Guillermo n.
Eulogio Ferrioljulio-septiembre
99: 98-104, Molina de 2019
El trabajo, en la primera mitad del siglo xix, se
caracterizó por jornadas extenuantes en lugares carentes
de seguridad e higiene, el trabajo de niños de corta edad
y mujeres en cualquier actividad, la exigua retribución
salarial y la inexistencia de los descansos hebdomadarios.
(Grisolia, 1999: 47)
Ello, vinculado a la ausencia de regulaciones de
protección al trabajador, determinó que los obreros
procuraran asociarse entre sí y realizaran importantes
movimientos reivindicatorios para mejorar sus
condiciones, a partir de lo cual surgieron las primeras
disposiciones jurídico-laborales.
En su construcción teórica, el Derecho del trabajo
desarrolló, junto a aquella función protectora, una
finalidad compensatoria ante la desigualdad, la asimetría
en materia contractual o en el poder de negociación
entre las partes, en tanto en esta el empleador goza de
una posición más fuerte, circunstancia de la que no está
ajena ningún tipo de relación jurídico-laboral.
Así, en la evolución de esta disciplina, durante
la primera mitad, y hasta mediados de los años 70,
del siglo xx, fue adoptada una importante cantidad
de instrumentos internacionales, en especial por
la Organización Internacional del Trabajo (OIT),
destinada esencialmente a regular las relaciones entre
empleador —aquel que utiliza o emplea fuerza de
trabajo ajena—, que puede ser una persona jurídica
o natural, y el trabajador, la persona física que brinda
su fuerza de trabajo, a cambio de una remuneración.
El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 Manuel Alonso Olea (2002) afirma que «trabajador es
la persona que contractualmente presta sus servicios
a otra contra salario, sujeto a las órdenes e inserto en
la organización de esta» (46); por otro lado, Alfredo
Montoya Melgar (1979) lo describe como la persona
física que se obliga a trabajar por cuenta y bajo
dependencia ajenas y a cambio de una remuneración
(24).
El empleador, por su parte, se define como «toda
persona natural o jurídica que se obliga a remunerar
el trabajo prestado por su cuenta haciendo suyos
los frutos o productos obtenidos de la mencionada
prestación» (García citado en Cavazos Flores, 2004:
78), y como «la persona física o jurídica colectiva que
recibe de otro, los servicios materiales, intelectuales o
de ambos géneros en forma subordinada» (80).
En correspondencia con lo anterior se puede arribar
a una primera conclusión: quien contrata fuerza de
trabajo (empleador) es persona diferente a la que
presta su fuerza de trabajo (trabajador subordinado
al empleador). Y añadirse que, por sus características,
dentro de los trabajadores se diferencian los autónomos
o por cuenta propia que, según Julio A. Grisolia
(1999):
Trabajan por su cuenta y riesgo […] no trabajan
sometidos a una organización ajena, sino que lo hacen en
su propia organización o trabajan solos. Es un trabajador
independiente: trabaja bajo su propio riesgo-autorriesgo
y puede ganar mucho, poco o nada, por ejemplo, el dueño
de un quiosco o un cuentapropista. (34)
A partir de lo anterior, se llega a una segunda
conclusión: no es igual un trabajador por cuenta propia
(TCP) que uno subordinado a un empleador, como
tampoco se debe confundir al primero con la persona
que emplea o contrata fuerza de trabajo, lo que se se
debe tener en consideración cuando se aborde las
regulaciones en Cuba.
De igual modo, como parte de las definiciones del
Derecho del trabajo, las relaciones entre empleadores
y empleados se han clasificado atendiendo a criterios
diversos; una de las más conocidas es su división en
relaciones laborales ordinarias y especiales (De Buen,
2002: 131). Se reconoce como ordinarias, aquellas
jurídicas laborales por las que una persona brinda un
trabajo personal subordinado a otra, mediante el pago
de un salario (De la Cueva, 1977: 184-5); mientras que
las especiales, aun estando amparadas por la legislación
laboral general, «por sus específicas características de
trabajo, necesitan una regulación particular (Lacalle,
2016: 31)».
El reconocimiento y la clasificación de las relaciones
especiales de trabajo varían de un país a otro. En España,
se reconocen las del personal de alta dirección, las de
servicio del hogar y las de los deportistas profesionales
(RDL 2/2015, de 23 de octubre); en México, entre otras,
99 Guillermo Eulogio Ferriol Molina
son las de los trabajadores de confianza, tripulaciones
de buques, y aeronáuticas, del campo, agentes de
comercio, deportistas profesionales, actores y músicos
(capítulo II, LFT/2019); y en Argentina, con otra
concepción, en la Ley de contrato de trabajo no se
enumeran las relaciones laborales especiales, sino que
se identifican algunos trabajadores a los que pueden ser
aplicables normativas específicas, sin otro límite que el
del respeto a los derechos básicos reconocidos en su
Constitución nacional, en los tratados internacionales,
en particular aquellos ratificados por el país a los que
les asigna jerarquía superior a las leyes (artículo 14,
L 20744).
Dada la heterogeneidad descrita en la clasificación
de las relaciones laborales especiales, la OIT ha
emitido varios convenios o normas para su mejor
ordenación, tomando como denominador común
general para su calificación como especial —como
lo hacen las legislaciones nacionales descritas— el
tipo y las características específicas de la actividad
que se realiza, no atendiendo a la naturaleza de los
sujetos que intervienen o al sector (público o privado)
donde actúan, y reconociendo que son aplicables a
estas relaciones las normas generales de la legislación
nacional; por tanto, no resultan excluidas de estas.
Dentro de estos regímenes especiales, la OIT reconoce a
los trabajadores domésticos, migrantes y del personal de
enfermería (OIT, 2015e; b; c; d). Esta precisión debemos
retomarla al abordar el escenario cubano.
En Cuba
Cuba no resultó ajena a la evolución histórica
y teórica del Derecho del trabajo, a partir de
circunstancias similares a las descritas para otros
escenarios. Desde la primera década del pasado
siglo fueron aprobadas normas jurídicas destinadas
a regular las relaciones entre patronos y trabajadores;
por ejemplo, en 1909 se aprueba la jornada de ocho
horas para los empleados del sector público que en
1933 se generaliza (D 1693/1933, de 19 de septiembre);
en 1910, se firma la Ley del jornal mínimo a los obreros
del Estado, la provincia y el municipio; en 1916, la ley
sobre los accidentes del trabajo; en 1938, una norma
regulaba los contratos de trabajo y una Resolución
que establecía el pago en dinero de todo el salario
(D 798/1938, de 13 de abril; R 251/1938 ST). En esta
etapa, Cuba ratifica el Convenio 94 de la OIT (2015a),
sobre Cláusulas de Trabajo (contratos celebrados
por autoridades públicas), y en la trascendental
Constitución de 1940 fueron incluidas importantes
disposiciones sobre el trabajo y las relaciones y
derechos que de su ejercicio se derivan.
El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 Como regla, en estas normas iniciales se aprecia el
reconocimiento de las relaciones que entre empleador
y empleado acontecen en ocasión del desempeño
del trabajo y, en consecuencia, los modos de su
formalización, los derechos y deberes de las partes,
las condiciones de trabajo y la solución de diferencias,
siempre continuando la tendencia internacional
de definir la figura del empleador sin distinguir su
naturaleza, sin diferenciar si es una persona jurídica
o natural, si forma parte del sector público o privado
—cuyas obligaciones generales debía cumplir—, y
fusionar en una misma definición la figura de quien
contrata fuerza de trabajo con quien la vende.
Después del triunfo de la Revolución y ante los
cambios acontecidos en el sistema social cubano,
en la Ley Fundamental de febrero de 1959, de 7 de
febrero, se ratifican principios y disposiciones sobre las
relaciones jurídicas laborales que ya se habían dispuesto
en la Constitución de 1940 (Cavazos Flores, 2004). En
particular, su Título Sexto incluye varias regulaciones,
en cuyo articulado reconoce, con obligaciones y
derechos similares, la existencia de empleadores
públicos y privados (artículo 60, LF/1959, de 7 de
febrero). Sin embargo, estos últimos disminuyeron
sustancialmente, hasta casi su desaparición hacia
1968, cuando se adoptaron medidas gubernamentales
destinadas a traspasar actividades privadas al sector
estatal, principio que continuó con la aprobación de
la Constitución de 1976 (artículo 21), con la emisión
del Decreto Ley 14/1978, de 7 de julio, y con la
promulgación de la Ley 49/1984, de 28 de diciembre,
Código del Trabajo, donde se reconoce que la relación
jurídica laboral surge de la vinculación del trabajador
con las entidades laborales, y no se considera como
empleador a una persona física o natural (artículo 7),
con algunas excepciones.1 Ello se mantuvo inamovible
en los años subsiguientes, aun cuando en la última
década del siglo pasado se emitieron variadas normas
relativas al empleo y al trabajo autónomo.2 Por otro
lado, los empleadores privados excepcionalmente
permitidos debían cumplir las normas generales
relativas al establecimiento de la relación jurídica
laboral (artículo 22, L 49/1984 CT, de 28 de diciembre),3
sin distinguir, como regla, sus obligaciones de las
personas jurídicas empleadoras.
Sin embargo, nuevos escenarios de desarrollo
surgieron los primeros años del siglo xxi, que han
impactado hasta la actualidad.
Cuba. Actualidad y algunas valoraciones
Durante la primera y segunda décadas del siglo xxi
se producen en la Isla modificaciones en el escenario
económico, como resultado de los trabajos previos
100 Guillermo Eulogio Ferriol Molina
a la realización de los Congresos sexto y séptimo
del Partido Comunista de Cuba (PCC), donde se
aprobaron y actualizaron, respectivamente, los
denominados Lineamientos de la política económica
y social del Partido y la Revolución (PCC, 2017), en
los que se reconoce, dentro del modelo económico, el
desarrollo de varias formas de gestión y de sujetos a
los que, mediante instrumentos legales, se les dota de
capacidad para contratar fuerza de trabajo, o sea, como
empleadores —la mayoría de ellos coincidentes con
los ya existentes—, mientras se validan otros nuevos:
las personas naturales o físicas (Lineamientos 3, 8, 9 y
144). En consecuencia, en 2010 se emitieron diversas
normas para ordenar las nuevas figuras.
Más adelante, las mencionadas definiciones
determinaron que, en el orden legislativo —mediante la
Ley 116/2013, de 20 de diciembre, Código del Trabajo,
y el Decreto 326/2014, de 12 de junio, que constituye
su Reglamento— se regularan las relaciones de trabajo
en dos sentidos: las ordinarias y las calificadas como
especiales y, dentro de estas últimas, la que se producen
entre personas naturales, lo que implica un giro en el
tratamiento de esta figura, al reconocerse, por primera
vez en sesenta años, y no como excepción, que pudiera
resultar empleadora. Esto es apreciado, con una norma
diferente al Código del Trabajo, como TCP (artículo
3, DL 356/2018, de 10 de julio),4 alejada de la doctrina
jurídica laboral que reconoce como empleador a quien
emplea o utiliza fuerza de trabajo ajena, mientras que
trabajador por cuenta propia o autónomo es aquel que
labora sin tener empleador.
Si retomamos elementos expuestos en párrafos
precedentes, podemos concluir que no debe continuar
reconociéndose como TCP a la persona natural que
emplea fuerza de trabajo; pues tanto en la teoría
como en la realidad se trata de un empleador, no
de un trabajador autónomo o por cuenta propia,
porque, además, se contradice con la definición que
brinda el artículo 9, inciso b) del actual Código del
Trabajo: «Empleador es la entidad o persona natural
dotada de capacidad legal para concertar relaciones
de trabajo, que emplea uno o más trabajadores; ejerce
las atribuciones y cumple las obligaciones y deberes
establecidos en la legislación» (L 116/2013 CT, de 17
de junio).
No obstante, para ser integral en este punto del
análisis, no omito reconocer que esta disposición
legal que se aleja de lo doctrinalmente reconocido,
tiene su fundamento, entre otros aspectos, en que
en la legislación mercantil cubana no se permite la
existencia de sociedades o empresas unipersonales,
por lo que una primera solución debe ser la propuesta
de modificación que sobre las relaciones de propiedad
está prevista en la reforma a la Constitución cubana.
Por ello, esta solución es de futuro.
El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 No es igual un trabajador por cuenta propia (TCP) que uno subordinado a un
empleador, como tampoco se debe confundir al primero con la persona que
emplea o contrata fuerza de trabajo, lo que se debe tener en consideración
cuando se aborde las regulaciones en Cuba.
Vistos estos elementos sobre si debe continuar o no
denominándose TCP a la persona natural que contrata
fuerza de trabajo, analicemos si el modo en que este
empleador lo hace puede causar o no desprotección
laboral para el contratado, posible precariedad en el
trabajo e incumplimientos de la ley.
La relación jurídica entre personas naturales:
el TCP, titular de la licencia, y los trabajadores que
contrata, es calificada como especial (artículo 72,
L 116/214 CT, de 17 de junio); criterio, ya expresado,
que se diferencia de los razonamientos reconocidos
en la propia práctica cubana e internacional y en las
normas internacionales de trabajo para calificarlas
especiales, según el tipo de actividad que se ejercita y
las condiciones de trabajo, y no como se cualifica hasta
ahora en Cuba, o sea, atendiendo principalmente al
tipo de uno de los sujetos que en ella intervienen y al
segmento económico (no estatal) donde se constituye.
A mi juicio, no es una relación especial de trabajo,
sino ordinaria, entre un empleador y uno o varios
trabajadores; no tiene naturaleza ni características
que ameriten un tratamiento jurídico diferente a otras
relaciones empleadores-empleados.
Con esta nueva disposición, también de manera
diferente, no se adecuan las regulaciones de trabajo
entre el titular de la licencia y el trabajador contratado,
a las generales del país, como tampoco se asemejan a las
dispuestas para los otros tipos de relaciones reconocidas
como especiales en el propio texto legal; por ejemplo,
a las de los profesionales y técnicos de la salud, el
personal docente, los trabajadores pertenecientes a la
rama artística, los atletas, para los cuales, como regla,
se prescriben regulaciones coincidentes con las normas
y principios generales establecidos en la legislación.
Por su parte, a las relaciones de trabajo entre personas
naturales se les brinda un tratamiento diferente y en
cierto grado excluyente del cumplimiento de esos
principios y obligaciones generales, puesto que se
prevé solo el establecimiento de condiciones laborales
mínimas (artículo 74, L 116/2014 CT, de 17 de junio),
que ha de garantizar la persona natural empleadora:
a) la jornada de trabajo diaria es de ocho horas y puede
llegar en determinados días de la semana hasta una
hora adicional, siempre que no exceda el límite de
cuarenta y cuatro horas semanales.
b) la remuneración no puede ser inferior al salario
mínimo, en proporción al tiempo real de trabajo.
101 Guillermo Eulogio Ferriol Molina
c) un día de descanso semanal y siete días naturales de
vacaciones anuales pagadas, como mínimo.
d) condiciones de seguridad y salud en el trabajo.
Estas cuatro condiciones mínimas pueden no
resultar suficientes cuando se trata de una relación de
empleo que tiene lugar en un escenario privado, donde
prima el criterio del empleador, pues aspectos como la
duración de la jornada laboral regulada en la ley, las
pausas necesarias dentro de esta, el descanso semanal y
las condiciones de seguridad, según hemos constatado
por observación, en no pocos lugares se incumplen
sostenidamente.
Como posible solución a lo anterior, resulta
necesario establecer mecanismos que obliguen al
empleador a su debido cumplimiento, considerando
que, por razones objetivas, entre ellas la remuneración,
el o los trabajadores no reclaman o no denuncian su
incumplimiento, a lo cual se vincula que la cuarta
condición descrita (seguridad y salud en el trabajo),
se expone de modo genérico y ha de acordarse de
manera particular, con los detalles necesarios, en el
contrato de trabajo que se suscriba, atendiendo a las
particularidades de cada una de las ciento veintitrés
actividades que se pueden ejercer por cuenta propia,
según se regula en la Resolución 12/2018, de 29 de
junio, de la ministra de Trabajo y Seguridad Social.
En otro orden, este tratamiento diferente de las
relaciones entre la persona natural empleadora y la
fuerza laboral que contrata impacta sobre el acceso, la
permanencia, la promoción, la estabilidad, los deberes
y derechos, la preparación y capacitación de este
segmento económico y, además, sobre su terminación.
Por ejemplo, para este tipo de relación, no se regula
cómo han de ser los requisitos para el acceso al empleo,
ni se dispone de modo expreso qué debe cumplir el
empleador para ello; se deja a su determinación, lo que
puede provocar que, en algunos casos, exija requisitos o
características personales que infringen el principio de
igualdad en el trabajo, y no discriminación, establecido
como general del Derecho del trabajo en Cuba en la
Ley 116/2014.
Todo ciudadano en condiciones de trabajar tiene derecho
a obtener un empleo atendiendo a las exigencias de la
economía y a su elección, tanto en el sector estatal como
no estatal; sin discriminación por el color de la piel,
género, creencias religiosas, orientación sexual, origen
territorial, discapacidad y cualquier otra distinción lesiva
a la dignidad humana. (Artículo 2, inciso b)
El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 Por extensión, se puede producir una violación de
ese principio protector debido a cómo se prevé que
se cumplan las condiciones de trabajo. Es cierto que
en la reciente legislación aprobada se considera como
una contravención permitir, en el ejercicio del TCP,
actitudes de discriminación (artículo 7, DL 357/2018,
de 10 de julio), pero en materia de acceso al empleo
debe laborarse de modo preventivo.
Por otra parte, al disponerse que esta particular
relación de trabajo entre personas físicas solo se
formaliza, a diferencia de otras, mediante un contrato
por tiempo determinado, cuando la labor que se
presta puede ser permanente la aleja de la protección
reconocida, en materia contractual, en la doctrina, en
la legislación cubana (anterior o vigente). Ello puede
permitir una brecha para que el empleador infrinja el
principio esencial protectorio, ya que el contrato de
trabajo por tiempo determinado no ofrece garantías
como la estabilidad, y su posible terminación resulta
expedita (artículo 51, L 116/2014 CT, de 17 de junio).
Hacia el futuro debe valorarse la modificación de esta
regulación especial, que influye, además, en las formas
de reclamación de los trabajadores.
Hay otros elementos no incluidos en las cuatro
condiciones mínimas descritas. Se trata de cómo
se ha de respetar, en este tipo de relación laboral, la
prohibición del trabajo infantil (artículo 2, inciso d),
en cierto modo vulnerado en algunos establecimientos
a los que hemos concurrido, aunque en la reciente
legislación se reconoce como una contravención
emplear a menores de quince años de edad, y a jóvenes
de quince o dieciséis años sin la autorización —por
excepción— establecida en el Código de trabajo. En
este punto, pudiera alegarse que los jóvenes que estén
laborando sin cumplir los requisitos no son empleados,
sino «familiares que ayudan», lo que introduce un
nuevo elemento de valoración.
Además, se trata de precisar si el empleador ha de
cumplir o no, en relación con los trabajadores que
contrata, el principio de igualdad en el salario
(inciso c); es decir, que no exista discriminación en
cuanto a la remuneración, cuando un trabajador
realice trabajo de igual valor que otro. Asimismo,
en las circunstancias en que se establece y se cumple
esta relación jurídica especial se debe evitar o
detectar manifestaciones de violencia, que vulneran el
principio de igualdad en el trabajo (inciso b). Pudiera
considerarse que con la labor de inspección del trabajo
puede obtenerse una solución en estos aspectos; sin
embargo, si no están reconocidas estas particularidades
como obligaciones del empleador su cumplimiento
puede quedar al azar.
En teoría se colige que toda persona autorizada
como TCP —sea o no empleador— debe ejercer la
labor por la que se le autorizó; mas, en la práctica, esta
102 Guillermo Eulogio Ferriol Molina
aseveración puede distorsionarse en tanto el empleador
con licencia cuentapropista, puede no trabajar, y
dejar las tareas a sus trabajadores contratados. Se han
de perfeccionar los procedimientos de control de la
actividad para evitar que se desarrollen formas de
apropiación indebida del trabajo ajeno.
A esta altura del análisis, la apreciación del
empleador como persona natural y TCP puede provocar
que este no considere que deba cumplir cada uno de los
principios generales del Derecho del trabajo en Cuba,
así como las demás obligaciones que se establecen en
el Código del Trabajo, sustentado en el criterio de que
al contratar trabajadores solo debe garantizarles las
citadas cuatro condiciones mínimas de trabajo, cuyo
cumplimiento dependerá, esencialmente, de cómo este
empleador y sus contratados, en un contexto privado,
lo acuerden. En este aspecto se requiere la permanente
actuación de la inspección laboral.
Como puede apreciarse, se ha actuado en el
perfeccionamiento de la legislación para este segmento
económico particular en Cuba, en el que participan
personas naturales, unas como empleadoras, otras
como trabajadores contratados por aquellas, proceso
que se ha desarrollado paulatinamente, a partir de 2010.
En julio de 2018, se emitieron veinte disposiciones
jurídicas, algunas de ellas las hemos esbozado en este
ensayo. En lo inmediato, el mayor reto, en cuanto a las
problemáticas expuestas, está en continuar valorando
cómo se cumplen estas normas para su mejor empleo
en un escenario en constante transformación.
A modo de síntesis
Se aprecia que, cuando sea pertinente, se debe
estudiar la viabilidad de instrumentar:
a) No continuar reconociendo, en la legislación
específica sobre el trabajo por cuenta propia, a la
persona que contrata a otros trabajadores como
TCP, sino como empleador, tal como se reconoce
en el Código de trabajo porque esta persona,
recordemos el título de este ensayo, es empleador, y
no es trabajador autónomo o por cuenta propia.
b) Reconocer la relación de trabajo entre la persona
natural empleadora y los trabajadores que contrata
como una relación ordinaria, no como una
especial.
c) Prever que el contrato individual de trabajo que
se concerte entre los sujetos descritos en el punto
anterior no sea solo por tiempo determinado,
sino indeterminado, o por ambos, según las
características laborales y lo dispuesto en el Código.
d) En el orden práctico, pues ya se regula en la
legislación, los órganos de inspección deben
enfatizar la vigilancia por el cumplimiento, dentro
El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 de esta relación empleador y los trabajadores
contratados, de los principios generales del Derecho
del trabajo en Cuba como los de igualdad laboral
y el salario, y la prohibición del trabajo infantil,
considerando que esta actividad se cumple en
espacios casi privados.
Como en casi todas las actividades que se pueden
ejercer por cuenta propia, el titular de la licencia puede
contratar a otros trabajadores. Hacia finales de 2017,
según fuentes del Ministerio de Trabajo y de Seguridad
Social, se estimaba que poco más de 152 200 (25%) de
los TCP son trabajadores contratados por una persona
natural (Pérez, 2017).
Notas
1. «Como únicas formas de propiedad privada permanecieron las
parcelas campesinas, que abarcaban un 30% de las tierras, y una parte
reducida del transporte que siguió funcionando como propiedad
personal de los que la explotaba directamente» (PCC, 1975: 16).
2. Resolución Conjunta 23/1985 del Comité Estatal de Finanzas
y del Comité Estatal de Trabajo y Seguridad Social; Decreto-Ley
141/93 Sobre el ejercicio del Trabajo por Cuenta Propia; Resolución
Conjunta 1/1996 del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social y
del de Finanzas y Precios Sobre el ejercicio del Trabajo por Cuenta
Propia y Resolución Conjunta 1/1998 del Ministerio de Trabajo y
Seguridad Social y Finanzas y Precios, Reglamento del ejercicio del
Trabajador por Cuenta Propia.
3. La Ley 49, Código del Trabajo, expresa que la relación laboral
se formaliza mediante contrato de trabajo, concertado por la
administración de la entidad laboral y el trabajador.
4. El artículo 3 expresa: «Las personas naturales pueden ejercer el
trabajo por cuenta propia de manera individual o como trabajador
contratado por otro trabajador por cuenta propia». El énfasis es mío
(G. E. F. M.).
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103 Guillermo Eulogio Ferriol Molina
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, 2019

104 Guillermo Eulogio Ferriol Molina El trabajador por cuenta propia... lo que es (y lo que no es)
 La investigación
sociocultural en Cuba:
tradición y actualización
José Vega Suñol
Profesor. Universidad de Holguín.
D
ado el interés que acaparan los estudios
histórico-sociales y humanísticos en Cuba,
es oportuno presentar un bosquejo —
si se quiere, esquemático—, de algunas
meditaciones relacionadas con la investigación
sociocultural, así como sobre los enfoques, métodos
y recursos instrumentales más conocidos y aplicados
en esta área de trabajo en las últimas décadas. Aunque
acerca del tema existen múltiples puntos de vista sirva
este para entrar en el asunto, con la intención de validar
críticamente lo alcanzado y trazar posibles derroteros que
conduzcan al perfeccionamiento del trabajo científico en
el campo sociocultural cubano. En primer orden, cabe
atender algunas de las particularidades que muestran
esos estudios desde la perspectiva de las distintas
especialidades que lo atienden, así como referirse a los
paradigmas más apelados. Seguidamente, proponemos
hacer un balance crítico, en cuadro apretado, de las
metodologías aplicadas con más frecuencia, y, ante las
exigencias que impone la actualización científica, cómo
enriquecerlas, perfeccionarlas y revaluarlas.
El campo sociocultural: de la disciplina
a la interdisciplina
A pesar del ampliamente difundido enfoque
sociocultural, pocas veces encontramos que quienes
105 José Vegan.Suñol
99: 105-112, julio-septiembre de 2019
incursionan en él hayan tenido la intención de aclarar a
qué se refiere, tal vez por considerar obvio su enunciado.
La sola mención a lo sociocultural sugiere, por lógica, la
conjunción de dos campos concomitantes —el social y
el cultural— situados en un nivel de análisis que supone
la permanente reciprocidad de las partes involucradas.
Se sobrentiende que los estudios socioculturales sean,
por su propia naturaleza, de carácter multivalente, al
declarar la necesaria integración de dos objetos de
conocimiento en uno solo. Sin embargo, aunque tal
supuesto propone una juntura, es pertinente establecer
las debidas matizaciones. De lo expuesto se colige que
toda sociedad genera una cultura propia que repercute
en la socialización de los implicados en ella. Así, la
relación sociocultural se torna en una calle con idas y
vueltas permanentes: sociedad-cultura-sociedad.
En la bibliografía internacional, uno de los autores
que ha trabajado la teoría en torno al tema ha sido
Carmelo Lisón Tolosana (2002), quien recomienda
cumplir con esta previsión: «la relación entre cultura
y sociedad […] es investigar la cultura, pero en la
sociedad, y analizar la sociedad, pero en la cultura»
(80). La ecuación parece simple, pero detrás de ella
se esconde un trasfondo de interpretaciones. Este
reconocido pensador español considera que dicha
relación es el objeto que define el contenido de lo que
se asume como antropología; y afirma que la misión del
discurso antropológico es, precisamente, la explicación
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 y comprensión de esas relaciones. Pero, hasta el
momento, la cuestión no ha tenido un tratamiento
más allá del que le ha dispensado la sociología de la
cultura y la propia antropología. Al menos existe la
certeza de que la investigación sociocultural asevera
las posibilidades de conocimiento acerca de la sociedad
que produce la cultura, y al regreso permite comprender
desde la cultura misma, a la sociedad de la cual
proviene. Al situar a ambas en igualdad de posibilidades
participativas, en permanente estado de cooperación,
Lisón Tolosana acepta las subordinaciones mutuas. Por
lo tanto, debido a la relevancia teórica y metodológica
que propone esta afirmación, se intentará su traslado
y aplicación al campo sociocultural cubano.
En Cuba, se estima la esfera sociocultural como una
fuente básica para comprender el proceso de formación
y desarrollo del pueblo cubano y su cultura. En las
últimas décadas, parte de los resultados alcanzados
es fruto de la obra de especialistas nucleados en
torno a instituciones surgidas con este propósito,
cuyo cometido ha sido atender la investigación
sociocultural desde diferentes prismas: histórico-social,
filosófico-cultural, sociológico, etnográfico-etnológico,
filológico, socio-psicológico o artístico-literario. A
esta red especializada de disciplinas e instituciones se
le agregan decenas de departamentos universitarios,
con sus respectivas carreras, que han desplegado
investigaciones y proyectos de trabajo académico
mediante cursos de posgrado, diplomados, maestrías
y doctorados relacionados con estas problemáticas.
En correspondencia con ello, los estudios
socioculturales han comenzado a tener más atención
por la ciencia histórica nacional, al situar la mirada
escrutadora no solo en el tradicional campo económico-
político y militar, sino en el estudio de la gente común,
la vida cotidiana, la microhistoria, las historias locales
y regionales, el patrimonio y la cultura populares,
en tanto partes constitutivas de una orientación más
abarcadora de lo histórico que envuelve hoy —al menos
en espíritu— una de las tendencias de esta ciencia.
Como resultado, se ha extendido el arco temático del
discurso histórico cubano, a contrapelo de la tradición
clásica. En ese desplazamiento y amplitud de miras, la
ciencia histórica se ha encontrado con buena parte del
material que tradicionalmente ha venido trabajando el
espectro disciplinar mencionado. Una de las zonas de
intercambio ha sido el estudio de la historia reciente,
mediante el uso de las fuentes vivas, a través de las voces
testimoniales de los propios protagonistas. A manera de
ejemplo y como desprendimiento de esta orientación,
hay señales que indican una participación más notable
de la antropología y la sociología como referentes
indispensables en la construcción del discurso
histórico, lo que puede entenderse como una suerte de
prestación de servicios más fluida entre unas disciplinas
106 José Vega Suñol
y otras, cuestión que no siempre había sido así. También
se aprecia una mayor presencia de lo histórico en
el discurso antropológico y sociológico, sobre todo
cuando el asunto así lo requiere. Para poner un caso:
la historia oral ha sido uno de los puntos de encuentro
entre antropología e historia en los últimos lustros.
Se asiste al momento en que si bien se mantienen las
fronteras disciplinares el diálogo fluye con más vigor
que antes, como si se hubiera consensuado un implícito
reconocimiento recíproco, propio de una visión más
comprometida con el intercambio de conocimientos.
Esta perspectiva ha contribuido al incremento, en
volumen y calidad, de investigaciones relacionadas
con la historia social y cultural. Aflora un escenario
que propicia cada vez más la participación de distintos
observadores y estudiosos, hasta alcanzar a los mismos
historiadores, quienes habían mantenido a distancia
y a discreción esta arista, por considerarla un área de
actuación que la práctica había dejado en exclusivo a
etnólogos y folkloristas.
Aunque los historiadores cubanos han concentrado
sus principales esfuerzos en el tratamiento de la historia
económica y política de la nación, así como a las gestas
independentistas y acciones de insurgencia posteriores,
la ampliación del horizonte temático en relación
con la historia social y cultural de la nación cubana
ha llegado para quedarse. Los intentos más serios y
dignos de encomio pueden resumirse en un racimo de
libros, aparecidos en los últimos años, aunque algunos
proyectos anunciados por historiadores de primera
línea, interesados en elaborar una historia social de
la cultura cubana, quedaran en el camino sin llegar
a fraguarse.1 En cambio, recientemente ha crecido
la inquietud por superar este déficit y se han editado
obras de autores que se han propuesto considerar en
su agenda el análisis social y cultural como partes del
contenido, para lograr una visión más completa del ser
y el devenir nacional cubano.2
Es objetivamente consecuente y vitalmente necesario
que la arista sociocultural sea atendida desde diferentes
líneas de especialización; durante décadas, algunas
de ellas sustituyeron a la sociología y la antropología
cultural, ante la ausencia académica de estas materias
en los planes de estudio de las carreras universitarias
en Cuba, pues la formación de sociólogos se paralizó
durante una década y la preparación profesional en
el área antropológica aún requiere de formalización,
tanto en pregrado como en posgrado, dada la escasa
presencia curricular que ha tenido hasta hoy.
Debido a ello, durante años la dimensión
sociocultural ha sido objeto de tratamiento solo desde
las ramas del saber socio-humanístico que tuvieron
la posibilidad de avanzar sin encontrar escollos
paralizantes, las cuales abordaron este campo desde
sus respectivas ópticas y métodos. En consecuencia, los
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 estudios socioculturales sufrieron frecuentes altibajos;
unas veces se coronaron con el acierto —tal es el caso
de la realización y publicación del Atlas etnográfico de
Cuba—, aunque en otras denotaban las improvisaciones
y empirismos metodológicos propios de las carencias y
limitaciones en los modelos de formación profesional.
La esfera sociocultural fue distribuida en parcelas de
estudios diferenciados y concomitantes, de acuerdo
con la posibilidad, la voluntad o la iniciativa mostrada
por investigadores e instituciones interesadas en tratar
determinados temas de relevancia, así como en llenar
las lagunas de etapas precedentes; entre otras razones,
por los compartimientos estancos de las propias
entidades implicadas y las limitaciones de los formatos
disciplinares; a la vez que remolcaba los efectos del
vacío dejado por la sociología y la antropología,
especialidades con una vocación inclinada al ejercicio
y tratamiento de tales pertinencias.
El sociocultural ha sido, pues, un escenario
concurrido por intervenciones plurales, tanto desde
posiciones disciplinarias como multidisciplinarias.
Sin embargo, se afirma con mayor prominencia la
perspectiva interdisciplinaria, nutrida por la gradual
actualización del pensamiento científico con el soporte
agregado de cientos de egresados en carreras socio-
humanísticas, quienes asumen cada día más este
enfoque y lo sustentan con innovadores puntos de vista;
impulso al que se suma la madurez alcanzada en el
terreno científico social en la mayoría de las provincias
del país donde surgieron nuevos centros universitarios
y pedagógicos con capacidad y posibilidades de
emprender proyectos de investigación de alcance
local, regional o nacional; suceso acompañado de un
emergente cuerpo de revistas y editoriales que han
contribuido a socializar los resultados alcanzados en sus
respectivos medios, sobre todo a partir de la segunda
mitad de la década de los 80 del pasado siglo.
En ese entramado, encontramos a quienes se han
interesado en el estudio de las relaciones filosofía-
cultura (Guadarrama y Pereliguin, 1990); demógrafos
y etnólogos que han profundizado en la historia de
la cultura cubana con importantes aportes en esta
esfera; filólogos que han realizado exitosos estudios
de antropología lingüística; así como historiadores,
sociólogos y psicólogos con aciertos indiscutibles al
adentrarse en los perfiles psicosociales del cubano
(Ibarra, 1985; VV. AA., 2003).
Entre las distintas ocupaciones temáticas, se destaca
la atención a los estudios sobre la identidad cultural
cubana y a la teoría de la identidad, así como los
estudios sobre racialidad y prejuicios raciales, expuestos
en numerosas obras de estos años. Un reconocimiento
especial merecen los avances que han tenido las
investigaciones sobre arte en Cuba, principalmente
lideradas por la Universidad de La Habana, el Instituto
107 José Vega Suñol
Superior de Arte y la Universidad de Oriente. Decenas
de tesis doctorales que versan sobre arquitectura cubana
—tanto profesional como popular—, artes plásticas,
fotografía, cine, danza, musicología y urbanismo, entre
otras temáticas, han permitido contar con un registro
exhaustivo de buena parte del patrimonio tangible e
intangible de la nación.
Es sintomático que, junto al enfoque marxista, con
un peso indiscutible en el cuerpo de las ciencias sociales
en Cuba, también han participado otros paradigmas
en el diálogo sociedad-cultura. En este punto cabe
hacerse una pregunta: ¿ha habido intercambios con
el psicoanálisis, el estructural-funcionalismo, el
postestructuralismo o el neomarxismo? Hay constancia
de que tanto posiciones como autores, algo distantes
del marxismo clásico, se han hecho sentir en los
trabajos publicados por los investigadores cubanos,
lo que hasta cierto modo ha contribuido a abrirse a
otras miradas y perspectivas. Sigmund Freud, Claude
Levi Strauss, Jean Piaget, Pierre Bordieu, Roland
Barthes o Michel Foucault, así como algunas de las
figuras sobresalientes de la Escuela de Frankfurt
—principalmente Theodor Adorno, Herbert Marcuse,
Erich Fromm y Jürgen Habermas—, no solo son
reconocidos entre los científicos sociales cubanos,
sino que han tenido repercusión en no pocas de las
formulaciones relacionadas con la investigación social
y cultural en la Isla. Igualmente han respaldado otras
orientaciones teórico-metodológicas que incluyen,
de paso —para hacer más amplio el concierto—, al
propio pensamiento sociocultural latinoamericano de
los últimos años, con la incorporación de autoridades
en la ensayística académica, tales como Néstor García
Canclini, Guillermo Bonfil Batalla, Eduardo Galeano,
Carlos Monsivais o Jesús Martín Barbero, ampliamente
citados en investigaciones y publicaciones, entre 1980
y 2015.
Tales indicios permiten certificar que el tratamiento
de la agenda sociocultural se ha sostenido a partir de
un cruce de axiomas en el que se articula parte del
quehacer del pensamiento formulado desde diferentes
escuelas y latitudes, bien para converger, impugnarse
o complementarse. Por tanto, es posible sostener
que en la praxis cultural se ha dialogado con buena
parte de los actores más reconocidos del pensamiento
contemporáneo, si se comprende que el conocimiento
tiene un rostro ecuménico en el discurrir de la cultura; y
como para dignificar el postulado de Marx: «el hombre
se apropia su ser universal de una manera universal».
En este recorrido —es preferible asumir la amplitud
de miras a la supuesta, pero falsa, pureza teórica—,
ha tenido un papel cardinal la tradición científica
cubana, la cual, en su itinerario, ha tomado de todas
las fuentes disponibles y aprovechado de ellas lo que
enriquece, tal como aludía el aforismo de José de la
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 Hay que defender el derecho a ser creativos también en el ejercicio de las
metodologías y técnicas de obtención de datos, no solo tomar lo disponible
y acuñado por el almacén de la tradición, sino aventurarse a formular
operaciones innovadoras sin abandonar las legaciones del pasado.
Luz y Caballero: «todas las escuelas y ninguna escuela,
he ahí la escuela». En medio de esta argumentación,
la premonición del ilustre pedagogo merece un
comentario. De la Luz sugiere que es deber de los
pueblos jóvenes aprender de todos para no caer en los
dominios de un solo amo del saber, y de paso lanza una
convocatoria a la construcción universal de lo cubano;
es decir, propone una opción racionalista abierta y sin
amarras al pensamiento. En esa misma dirección se
mueve el ideario martiano, décadas después. Según
estos próceres de la cubanía, el acto de pensar debe
concebirse como un diálogo permanente con nosotros
y con los otros; es independiente e interdependiente a
la vez; pues resulta estratégico no consumirse en una
mismidad recortada, para evitar así las deformaciones
que emanen de una egolatría etnocéntrica. Este
fundamento, nacido al calor del antiescolasticismo
mostrado por la Ilustración criolla, ha sido una de
las líneas regentes del pensamiento social y cultural
cubano y forma parte del tránsito a una cultura de la
emancipación y la descolonización frente a los saberes
hegemónicos. De ahí que las teorías y paradigmas
deben ser aprovechados en la medida en que se
tenga la capacidad de hacer un uso eficiente de sus
postulados.
Quizás por eso no resulte extraño un marxismo
estructural; lo cual es también un homenaje al propio
Marx, quien utilizó este enfoque, como nadie lo había
hecho hasta entonces, en el desmontaje analítico del
sistema capitalista. Hasta aquí se ha querido decir
que el estudio científico del campo social y cultural
cubano será más rico y eficiente en la medida que
seamos capaces de desbordar cualquier tipo de linderos
y permanecer atentos a las posibilidades que brinde
el conocimiento humano para su tratamiento como
magnitud investigativa.
Entre las dificultades que encarar por los científicos
sociales y humanísticos cubanos, cuando se detienen
a estudiar cualquier ángulo del campo sociocultural:
componentes étnicos y raciales, patrimonio, culturas
populares, religiones, idiosincrasia, variantes lingüísticas
o producción artística y literaria, entre otros aspectos
de ese orden, está el conocimiento superficial que no
pocos tienen de la historia de Cuba.
Se le reconoce a la ciencia histórica ser columna
vertebral del pensamiento social cubano. Solo por
su primogenitura en el tiempo merece ese lugar.
Los primeros historiadores criollos del siglo xviii,
108 José Vega Suñol
—dígase Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, José
Martín Félix de Arrate o Nicolás Joseph de Ribera—,
se adelantaron a otras ramas del saber y fundaron una
historiografía no solo precoz sino diversa y fecunda,
capaz de registrar el devenir de los distintos epos locales
y dibujar los primeros contornos de la historia social
de la Isla (Sainz, 1983: 185-278; Torres Cuevas, 2006:
270-3). Desde entonces nos ha asistido una caudalosa
tradición historiográfica encargada de rastrear los
acontecimientos cruciales de la historia prenacional
y nacional, imprescindibles para la comprensión del
ser cubano.
En Cuba no es posible una sociología, una
antropología, una filosofía o una teoría artístico-
literaria ajenas a la dimensión histórica. Pero también
existe una segunda razón: el análisis sociocultural
exige incorporar el referente histórico como requisito
para desgranar los procesos expuestos a examen, ya
que el estudio del pasado esclarece no pocas de las
causales explicativas de los acontecimientos sociales y
culturales del presente. De ahí que la preparación en
materia histórica sea una de las tareas pendientes por
no pocos especialistas. Esa tarea comprende también
un viaje a la inversa: la necesidad de aprovechar mejor
los caudales que brinda el discurso sociocultural en
un sentido histórico, puesto que la asunción de lo
ya acontecido, como del presente vivo, muestran sus
señales más evidentes en la vida social y cultural de
un pueblo, sobre todo si se tiene en cuenta que tales
referentes se convierten en parte de la comprensión y
explicación del pasado, el cual forma parte del objeto
de estudio de la Historia.
La imaginación científica, la especulación y las
inferencias han sido recursos desaprovechados en la
investigación sociocultural. La imaginación permite
poner en uso las imágenes, fantasías, ficciones,
elucubraciones y utopías, en pos de construir o
prefigurar creativamente una realidad; es la musa
libertaria del pensamiento; tiene propiedades que
desbordan la gravedad, el espacio y el tiempo; y, cuando
se pone a disposición de la creatividad humana, es
capaz de derrumbar la propia predicción lógica, para
convertirse en un medio de solución de problemas,
con una reconocida eficacia en el desentrañamiento de
enigmas. En la ciencia, la imaginación constituye una
capacidad para reconstruir acciones o sucesos en los
cuales no participamos, pero podemos rehacer a partir
de supuestos ponderables. La manzana de Newton es
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 un ejemplo de deducción científica amparada en una
imaginación intuitiva. Ha sido pobremente utilizada
por las ciencias sociales y no pocos la consideran una
intrusión cuando se pretende aplicar a la sociedad, la
cultura o la historia. Pero un dato puede servir para
calificar su valía. Una mente avezada, con dos o tres
indicios, o quizás con uno, puede lograr importantes
reconstrucciones a nivel hipotético si se sabe hacer las
inferencias pertinentes con el debido rigor, sin que tal
ejercicio llegue a confundir el resultado como un fruto
exclusivo del imaginario. Se trata de una posibilidad
—entre tantas otras—, que no decide las conclusiones,
pero interviene en ellas.
Sucede con frecuencia que la inclinación a lo
fáctico tiende a desestimar el referente imaginario-
especulativo. Sin embargo, este no debe excluirse de
los recursos del pensamiento reflexivo, puesto que es
una de las gracias que se le otorga al investigador para
esgrimir posibilidades de explicación de los sucesos
y fenómenos estudiados, acogido a suposiciones
sustentadas, al menos en una mínima base empírica
o documental, que le permite desplegar conjeturas,
aunque no tenga todos los elementos que se requieran
para una confirmación definitiva. Las especulaciones
conjeturales, mediante el recurso de las inferencias en
función de la reconstrucción de los hechos, han sido
tímidamente acogidas por el gremio de los científicos
sociales y culturales cubanos. Prejuicio que contribuyó
—entre otras causales— a marcar distancias entre el
discurso histórico y el antropológico, cuando en un
principio, como ya se mencionó, marcharon como
aliados, gracias a la sagaz conducción de Fernando
Ortiz, quien tanto hizo por establecer un diálogo
de cooperación entre estas ramas del conocimiento,
mediante la complementación del análisis diacrónico de
la ciencia histórica con el sincrónico de la antropología.
Tal prejuicio es una de las razones que explica el
limitado desempeño que ha tenido entre nosotros
la antropología histórica, sin dejar de mencionar el
relativo aislacionismo a que se autosometió la ciencia
histórica cubana ante los discursos procedentes
de la antropología, la sociología, la psicología y las
ciencias artístico-literarias, consideradas por algunos
tradicionalistas como presentistas, especulativas y
subjetivantes.
Al prevalecer las ecuaciones favorables al dato
objetivo en la tradición científica diseñada desde
la modernidad (léase positivismo), aquellas otras
alternativas del saber, dedicadas a trabajar los
imaginarios, percepciones, emociones, sentimientos
y conductas, se ubicaron en una posición menos
privilegiada. Pero, en tanto el campo sociocultural se
nutre de las condicionantes externas tanto como de
las subjetividades implicadas en un grado equivalente
de participación, es un deber acoger las pertinencias
109 José Vega Suñol
simétricas de sus respectivas existencias, por lo que la
premisa interdisciplinaria es una respuesta acertada
para un desciframiento analítico-interpretativo.
El enfoque interdisciplinario presenta un potencial
que permite superar los compartimientos estancos
impuestos por la ciencia clásica y la moderna.
Precisamente, las investigaciones socio-culturales
e histórico-culturales, debido a su composición
articulada, poseen un amplio diapasón transversal
en su contenido y en sus métodos; mientras no se
tenga la debida comprensión de los necesarios cruces
de información e intercambios de conocimientos,
se seguirá afrontando el problema de las intrusiones,
que pueden resultar molestas a algunos disciplinarios
estrictos, aunque sea la misma práctica de la historia
social y cultural quien integre en un solo haz lo que
resulta indivisible.
La intervención de lo objetivo y lo subjetivo en
el estudio de los procesos socioculturales faculta a
que las ciencias encargadas de hacerlo tengan que
combinar las especificidades de estos dos espacios
participativos de la actividad humana. En todos
los casos se trabaja con hechos, comportamientos,
actitudes, ideas, valores, construcción de sentidos y
hasta sueños, que son mucho más intangibles, pero
tan presentes como los anteriores, entre los que hay
un denominador común: no se trata de datos infalibles
sino aproximados, a través de los cuales se intenta
comprender los fenómenos situados bajo la óptica de
estudio, sin aspirar a exactitudes, pues sus postulados
se encuentran en permanente estado de elaboración.
Son constructos de amplia base empírica con un bajo
grado de control experimental de los resultados, cuya
verificación es una probabilidad siempre incompleta,
provisional y abierta (Bunge, 1997).
El reduccionismo a que conduce no aprovechar el
caudal de asociaciones interdisciplinarias ha infligido
daños al discurso científico encargado de los estudios
socioculturales, y es preciso superarlo. El resultado ha
sido una historia sociocultural todavía imberbe, que a
estas alturas debería estar debidamente sistematizada,
aunque, felizmente, comienza a tener más espacio en
las publicaciones; quizás como cambio de actitud ante
la referida falta.
¿Significa renunciar a la especialización disciplinaria?
Tal vez no sea ese el camino. De lo que se trata
es de estimular el pensar cruzado que propone la
interdisciplinariedad sin abandonar la verticalidad
del conocimiento especializado. Apostamos a que es
posible avanzar hacia el modelo interdisciplinario
sin derogar la disciplina; más bien, partiendo de ella.
¿Pero cómo?, ¿será convirtiéndonos en sapientes de
todo a la vez? A estas alturas es ya un imposible. El
trabajo de un equipo multidisciplinario puede dar
respuesta a esta dificultad y resolverla. La transición
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 al enfoque interdisciplinario se origina en las propias
regularidades que tienen lugar dentro del ejercicio
disciplinario, apoyado en la metodología de trabajo
del investigador, quien tiene la facultad de extender sus
operaciones más allá de su campo de acción cada vez
que se sienta obligado a hacerlo. Conocer qué preguntas
se pueden formular desde su disciplina y cuándo
estas comienzan a intervenir desde otras perspectivas
afines para resolver un problema que trasciende su
marco operativo, es pasar del enfoque disciplinario al
interdisciplinario. Es un ejercicio de humildad y un
compromiso de rigor que conduce tanto a la consulta
colateral de textos y expertos como a la revisión de
buena parte de la literatura publicada sobre el caso.
En consecuencia, el científico social está cada vez más
abocado al uso múltiple de los distintos saberes. Solo así
será posible encontrar los caminos presentes y futuros
que propone la interdisciplinariedad, e incluso, ir más
lejos, hasta alcanzar la transdisciplinariedad.3
Tradición y actualización metodológica
Dada la acumulación de experiencias, con la
correspondiente cosecha de aciertos y fracasos, el
investigador sociocultural está en la obligación de
producir conocimientos dirigidos a hacer más eficiente
la obtención de resultados que emanen de las distintas
fuentes empleadas en una investigación. Él es también
un creador de teorías y un productor de metodologías,
las que va perfilando en la aplicación del principio
ensayo-error, resuelto en la máxima hegeliana «el
hombre acierta en la medida en que se equivoca». Hay
que defender el derecho a ser creativos también en el
ejercicio de las metodologías y técnicas de obtención
de datos, no solo tomar lo disponible y acuñado por el
almacén de la tradición, sino aventurarse a formular
operaciones innovadoras sin abandonar las legaciones
del pasado.
Generalmente, existe la tendencia a favorecer las
solicitudes más urgentes para la aprobación de una
línea o problema de investigación. En ocasiones,
las proposiciones individuales deben demostrar su
aplicación social para ser aceptadas. Empero, ocurre
con frecuencia que un individuo es capaz de avizorar
lo que cien no son capaces de percibir. El respeto a los
proyectos individuales debe tener toda la consideración
de la comunidad científica encargada de certificarlos y
encaminarlos. Abortar un proyecto porque les resulte
un disparate a otros, puede lesionar una iniciativa
fecunda, si no hay capacidad y comprensión suficiente
para reconocer la validez que el propio responsable le
adjudica.
El reconocimiento del papel de la individualidad en
la ciencia es una premisa del éxito. ¿Quién le sugirió a
110 José Vega Suñol
Albert Einstein que investigara la teoría de la relatividad,
y a Freud que explorara el inconsciente? Ambos casos
son el resultado de la perspicacia investigativa de
estos científicos, involucrados en la explicación de los
problemas que tenían delante. Llegaron a deducciones
notables no solo por su capacidad intelectual, sino
por la pasión personal que pusieron en asuntos en los
que encontraron una motivación para permanecer
—durante decenios— inmersos en la búsqueda de
respuestas. Esa pasión no siempre es frecuente en
el seno de un colectivo, bien por la fugacidad de su
existencia, las diferencias individuales o los problemas
de organización interna; pero sí es común en los
pensadores auténticos. Glosando el título de una obra
de Carson Mc Cullers, el hombre de ciencia debe ser
considerado también un cazador solitario.
Es preocupante que el investigador sociocultural
cubano no esté lo suficientemente preparado para
el trabajo en equipo. Todo colectivo necesita un
propósito definido y un líder. A veces, cuesta mucho
definir los caminos que transitar, lo que requiere saber
detectar y atender lo más importante; mientras, hay
estilos de liderazgo que, en vez de comprometer a sus
subordinados, los desmovilizan. Casi siempre este tipo
de liderazgo termina por adjudicarse los méritos por
los logros, en detrimento de los demás actores. En el
lado opuesto, están los que hacen poco y se recuestan
a los más creativos para al final recibir los mismos
lauros. De esta experiencia se desprende que una parte
del éxito depende de la elección del liderazgo y de los
miembros más capaces para conformar un grupo de
investigación, así como de la organización, ejecución
y control del plan previsto.
Es medular la culturización del investigador
sociocultural. ¿A qué se refiere esta premisa? De la
misma manera que hay ignorancias históricas en
no pocos resultados sociológicos y culturales —lo
que limita su alcance—, es preciso emprender un
viaje de inmersión en la ciencia sociológica y en la
antropología cultural si de verdad tenemos la intención
de comprender y explicar los fenómenos de esta
naturaleza con resultados de larga duración o al menos
con capacidad de impacto sociocultural en el escenario
local, nacional o internacional.
De la ciencia sociológica, al investigador le es
permitido valerse de técnicas para la obtención de
datos de campo como el cuestionario estructurado o
semiestructurado, aunque le puede resultar apropiada
la entrevista abierta o en profundidad que propone
la antropología. En determinados casos, inclusive,
según el objeto de interés investigativo, es factible
solicitar algunos préstamos a la sociología, como la
aplicación de una encuesta, cuando se decide abarcar
amplios circuitos sociales o, cuando se trate de marcos
reducidos de acción y observación, tales como una
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 comunidad o un grupo de sujetos de interés, hacer uso
de los recursos que brinda la antropología.
Los métodos estadístico-matemáticos están
situados, al menos esquemáticamente, fuera de la
pesquisa cualitativa con la que ha estado comprometida
la investigación sociocultural. Sin embargo, existen
posibilidades de quebrar el esquema siempre que
encontremos la vía para demostrar la eficacia de los
registros cuantitativos en función del análisis e
interpretación cualitativa de fenómenos de este tipo, ya
que los métodos y procedimientos tienen un potencial
operativo en la investigación cualitativa, como también
ciertos límites; por tanto no deben prevalecer ni
jerarquizarse pero sí aprovecharse como recursos
auxiliares o complementarios para determinadas
confirmaciones.
Es hora de comenzar a desmitificar la supuesta
invulnerabilidad del trabajo de campo y la observación
participante como si se tratara de aplicaciones infalibles
en la investigación. Tanto uno como otra pueden
resultar ineficientes si no se sabe trabajar con ellos.
Si quedan fuera de control del investigador pueden
sobrevenir gravísimos errores y dar al traste con los
resultados. Más que resaltar su eficiencia, sería mejor
comentar cómo un mal empleo de estos métodos
vulnera la fortaleza de las conclusiones, razón que debe
poner al investigador del campo sociocultural en estado
de alerta permanente para evitar un posible desastre.
Entre las fallas más comunes del trabajo de campo
y la observación participante se encuentra en la
determinación de su duración. Es preciso debatir
sobre la temporalidad óptima de las investigaciones
de terreno: unas semanas puede ser muy poco para
obtener un resultado confiable, y tres años, demasiado
como para no convertirse en miembro de la comunidad
observada. Tampoco debe confundirse el trabajo de
campo con las acciones de corta duración, como un
día o una semana de trabajo exploratorio, propio del
pilotaje, para definir las dimensiones del universo y
las muestras seleccionables. La temporalidad debe
definirla el alcance y la profundidad que espera el
investigador, de acuerdo con su plan de trabajo: si se
pretende alcanzar honduras mayores, el tiempo de
campo-observación será más extenso, si se decide
tomar solo muestras aleatorias o intencionales, puede
ser menor.
Cabe mencionar, al menos, dos tipos de muestreos
importantes para trabajar el campo sociocultural:
el selectivo-intencional y el de intervalo. El primero
permite seleccionar comunidades, parámetros, hechos
o sujetos específicos; el segundo facilita aplicar dos
veces en el mismo lugar registros y observaciones
equivalentes, pero en tiempos distintos, digamos en un
período de cinco o diez años, e incluso más.4
En cuanto a la observación participante vale acogerse
a dos experiencias contrastantes, procedentes de la
111 José Vega Suñol
antropología clásica. Bronislaw Malinowsky y Margaret
Mead tuvieron enfoques diferentes en el manejo de las
observaciones. El primero aplicaba una perspectiva
holística, en tanto la comunidad social/cultural debía
ser observada de manera total e integral; en la segunda,
la observación se basa en determinados parámetros,
como se procede en una pesquisa minimalista, que
busca los detalles o se interesa solo en datos específicos,
por lo que se evita someter a examen a todo el conjunto
ya que el interés se centra en observar solo una de las
partes. A la luz de la experiencia investigativa, ambos
procederes tienen fortalezas y también debilidades.
El primero puede fallar por su abarcamiento, y el
segundo porque los intereses puntuales tienden
a sacrificar la apreciación del conjunto. Lo que
generalmente se hace en materia de observación
participante queda incluido entre estos dos márgenes,
en los que se puede acertar o no, en dependencia de
cómo se proceda. Una recomendación sería aprovechar
las dos opciones y compendiar su uso de acuerdo con
los propósitos trazados en la agenda.
La investigación sociocultural no podrá dar pasos
firmes si esta preparación no se hace acompañar del
rigor que implica la lectura detenida y cuestionadora
de las obras y autores fundamentales, comenzando
por los clásicos hasta llegar a los contemporáneos.
Además, se daña y distorsiona el conocimiento si no
se atajan a tiempo los resultados apócrifos presentes
en publicaciones o tesis universitarias repletas de
refritos de otros autores tomados de aquí, o de allá,
ajenas al rigor y el respeto que merecen la ciencia y el
conocimiento humanos. Google y Wikipedia son un
medio, pero no un fin, un complemento que aprovechar
después o antes de visitar los archivos nacionales o la
biblioteca universitaria.
Por último, el investigador sociocultural debe
sostenerse en una exigente plataforma ética. Puesto que
es un intérprete fiable entre el campo sociocultural y la
ciencia, es pertinente que sea un mediador activo en
las relaciones sociedad-cultura. Pero aun cumpliendo
con ese papel, dondequiera que se encuentre chocará
con su condición de sujeto limitado. La conservación
de la equidad y el sentido de objetividad y justicia en
los análisis, observaciones e interpretaciones, serán su
escudo de protección; mientras que las posibilidades
de operar solo desde los marcos dictados por su
preparación profesional, convicciones, sentimientos
y emociones, así como el peso del contexto histórico-
social que lo condiciona, tendrán siempre una
incidencia ineluctable en su obra.
De cierto modo, se le reconoce a la posmodernidad
un logro trascendental: la ruptura de esquemas y
convencionalismos genéricos, lo que ha llevado a un
acercamiento entre los distintos referentes teóricos
y prácticos; también la teoría de la complejidad
La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización
 ha tenido un impacto positivo en los estudios
socioculturales, al patentizar la participación del
principio de incertidumbre tanto en los procesos
naturales como sociales (Houtart, 2006).
Ante la profusión de los recursos epistemológicos
al servicio del estudio de la sociedad y la cultura, la
posición que defender en el mediano y largo plazo
podría ser la legitimación de un enfoque que conserve
y perfeccione los métodos y técnicas creados durante
el proceso del desarrollo investigativo, a manera de
afirmación de su legado histórico. Mientras, con
mirada crítica, es sensato abrirse a las constelaciones
que propone la era de la integración, la informatización
y el mundo digital. Los estudios socioculturales
deben recoger lo mejor del patrimonio ancestral y
montarse a tiempo en el tren de gran velocidad con
miras al porvenir, llevando consigo las viejas y nuevas
herramientas de trabajo para asegurarse, al menos, un
asiento en el futuro de las ciencias.
Notas
1. Es el caso del historiador Manuel Moreno Fraginals, quien desde
finales de la década de los 70 comenzó a trabajar en un proyecto
dirigido a la elaboración de una historia de la cultura cubana, del
cual solo escribió algunos capítulos. Véase: Zanetti (2014: 167-9).
2. Véanse Guanche (1999 y 2009); Barcia (2002); Torres Cuevas
(2006); De la Torre Molina (2011).
3. Según Edgar Morin (1998a y b), la transdisciplinariedad es
una de las resultantes del pensamiento complejo, ya que implica
la posibilidad de integrar los saberes disponibles (las ciencias
naturales, sociales, humanas y técnicas) en la dilucidación de un
objeto de estudio. Este grado del conocimiento humano resulta
más hipotético que real, ya que hasta ahora se torna improbable
dicho abarcamiento por un solo sujeto cognoscente. En su lugar,
se impone la perspectiva inter y multidisciplinaria, para lograr al
menos, una integración limitada de los diferentes campos del saber,
en tanto la transdisciplinariedad se encuentra en fase gestacional
como posibilidad epistemológica.
4. La obra de Oscar Lewis (1968), Tepoztlán, un pueblo de México,
está considerada una investigación antropológica de intervalo, al
seleccionar la misma comunidad que había sido investigada con
anterioridad por el antropólogo estadounidense Robert Redfield.
Guadarrama, P. y Pereliguin, N. (1990) Lo universal y lo específico
en la cultura. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
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Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
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Referencias
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de la nueva sociedad cubana (1952-1992). La Habana: Editorial de
Ciencias Sociales.

112 José Vega Suñol La investigación sociocultural en Cuba: tradición y actualización

 Polémicas y relecturas

Tres ensayos abordan la polifonía

de la cultura cubana
desde una perspectiva histórica.
El primero recorre las fértiles

lectura
polémicas que, en los años 60 del siglo xx,
giraron en torno a las políticas
culturales cubanas.

sucesiva
El segundo reseña una selección
de provocadoras reinterpretaciones
sobre las luchas independentistas
del siglo xix en la Isla.
El tercero se interroga sobre las relaciones
entre literatura y periodismo,
a partir de una revisión
de notables escritores cubanos
que ejercieron la creación literaria
y el periodismo.
 T
omando prestado el título a Fernando Pessoa,
este trabajo podría resumirse como una
«Autopsicografía» de las cuestiones que nos
planteamos, carencias e interrogantes.1
Desde inicios de diciembre de 1957, en plena
guerra revolucionaria, se produce un intercambio
epistolar —con un marcado carácter polémico— entre
varios dirigentes del Movimiento 26 de Julio. Sus
protagonistas fueron el Che, Armando Hart (Darío) y
René Ramos Latour (Daniel).

Polémicas
A algunas interpretaciones y discusiones de orden
práctico […] se sumó una discusión ideológica a raíz
de las reacciones que generó, entre varios dirigentes del
M-26-7 […], la noticia de la firma del Pacto de Miami
[en noviembre de 1957] […] El debate fue conocido fuera

sobre
del marco de las filas revolucionarias del Movimiento,
cuando, en enero de 1958, Armando Hart y otros
revolucionarios fueron hechos prisioneros, y a este se
le ocupó el borrador de una carta que había escrito con

políticas
la intención de enviársela al Che. (Ariet García y Arcia
Muñoz, 2019: 140-3; 146; 343-5; 347)
En 1962, 1964 y 1968 se producen los picos
visibles del conflicto directo de la dirigencia del

culturales
país con parte de la antigua dirección del Partido
Socialista Popular (PSP). En 1962, a través del llamado
«proceso al sectarismo» —con el clímax público que

en los 60:
alcanzaron el discurso de Fidel Castro el 13 de marzo,
y su comparecencia, por la radio y la televisión, el
26 del propio mes: «Sobre los métodos y formas de
trabajo de las ORI» (Valdés Paz, 2018: 48-52). En

sus lecturas
1964, con la realización y ventilación pública del
«caso Marquitos», un proceso sobre el que existen
interpretaciones comunes como las de Rafael Rojas
(2015), en Historia mínima de la Revolución cubana,
quien lo identifica como «otro capítulo del llamado
“proceso al sectarismo”, que había arrancado en 1962»
(151); y Juan Valdés Paz (106-7) que lo ubica dentro
de la «tendencia» del PURS primero y el PCC después,
Fernando Luis Rojas «a depurar sus filas mediante procesos de superación
Investigador. Instituto Cubano de las posiciones conservadoras o a la derecha de las
de Investigación Cultural Juan Marinello (ICIC). políticas en curso» (106-7). Y, finalmente, para enero de
1968, con el conocimiento de las expulsiones y remisión
a los Tribunales de la llamada «microfracción».
En 1965, antes de partir al Congo, en una breve nota
de despedida, Ernesto Guevara (citado en Ariet García y
Arcia Muñoz, 2019) escribió a Carlos Rafael Rodríguez:
«Otros soles alumbrarán mis teorías y estarán cómodos,
pero tengo la impresión de que sentirán que algo falta
cuando no haya con quién discutir» (319). Llaman la
atención estas líneas porque, si bien diversos autores
han señalado a Carlos Rafael y al Che como polemistas
en los primeros años 60, en el marco de las discusiones
públicas sobre la economía cubana, que se producen
entre 1963 y 1964, el primero —que presidía el
Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA)— no
participa directamente. En los anexos de Ernesto Che

114 Fernando Luis

n. 99:Rojas
114-120, julio-septiembre de 2019 Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 Guevara. El Gran Debate. Sobre la economía en Cuba
(Deutschmann y Salado, 2003: 347-416) aparece una
mención a Rodríguez en el artículo de Ernest Mandel
(2003) «El debate económico en Cuba durante el
período 1963-1964», cuyo original fue publicado en
el n. 37 de Partisans (1967); y la conferencia «Sobre
la contribución del Che al desarrollo de la economía
cubana», del propio Rodríguez, pronunciada en 1987.
Entonces, esa breve nota de Guevara podría asumirse
como indicio del papel desempeñado, tras bambalinas,
por el dirigente procedente de las filas del PSP.
Estos ejemplos —casi todos conocidos— y otros de los
años siguientes, sirven como indicadores de las complejas
tensiones que existían entre las diversas fuerzas que
habían participado en la lucha contra la dictadura
de Fulgencio Batista, y que sobrevivieron, incluso,
a los procesos de unificación en las Organizaciones
Revolucionarias Integradas (ORI), al Partido Unido
de la Revolución Socialista (PURS) y al Partido
Comunista de Cuba (PCC). Al mismo tiempo, sirven
para mostrar, de manera rápida, la heterogeneidad de
estas fuerzas.
Incursionemos entonces en la cuestión de la
centralidad de las relaciones y la lucha por el poder,
que trasciende su manifestación en los denominados
«grupos intelectuales», pero no niega sus peculiaridades.
Al menos, y hasta este momento, se perfilan cuatro
problemas teóricos y metodológicos:
1. La consideración de los correlatos entre lo que se ha
llamado «el contexto» y los «estudios particulares»;
asunto que no tiene, en mi criterio, soluciones
binarias. No son soluciones las propuestas que
presentan una construcción atomizada que da como
campos separados contexto y estudios de caso.
No lo son, tampoco, aquellos estudios generales
que desconocen el trabajo con las fuentes y el
tratamiento de experiencias particulares u objetos
de estudio más estrechos.
2. Las porosidades y sintonías que tienen las luchas
por la hegemonía en los terrenos político, cultural
y artístico-literario.
3. Las dinámicas propias y los destiempos que se
presentan en las pugnas o polémicas en estos
terrenos.
4. Las gradaciones y diferencias entre procesos que
pueden denotar luchas por el poder (en cualquier
ámbito), construcción de identidades diferenciadas,
pluralidad en la búsqueda del consenso o ejercicio
académico de contrastación de resultados.
Sin caer en los criterios de una academia aséptica
en órdenes políticos e ideológicos, en el «tema
Cuba» muchas veces ha operado una práctica de
homogeneización, en detrimento de estas gradaciones y
diferencias. Lo cierto es que esa homogeneización se ha
115 Fernando Luis Rojas
producido generalmente en condiciones binarias, desde
el punto de vista de las relaciones de poder: por un lado,
desde el interior de Cuba, jerarquizando resultados
en un escenario limitado de producción editorial,
con obstáculos y blindajes para la consulta de fuentes
primarias, y con un acceso relativamente escaso a la
producción extrafronteras (dinámica que por razones
diversas no está en la misma situación de hace unos
años); por el otro, niveles de visibilidad y presencia en
medios de «mayor impacto», mejores oportunidades
de acceso a fuentes fuera de Cuba y condiciones más
amplias de negociación con editoriales.
Vuelvo al tema, dominante hasta el momento,
aunque no declarado, de la amplitud y reducciones en
los acercamientos a las políticas, polémicas, culturales
de la Cuba de los 60. Y lo hago a partir de materiales
relativamente recientes y que —incluso los editados en
Cuba—2 resultan de difícil acceso a investigadores y
lectores no especializados.
En su libro Decirlo todo. Políticas culturales (en
la Revolución cubana), publicado póstumamente
por Ediciones Ojalá, el poeta Guillermo Rodríguez
Rivera (2017) menciona cuatro grupos de poder
cultural actuantes para 1960-1961: el que lidera Carlos
Franqui, con el periódico Revolución, el suplemento
Lunes de Revolución y los canales 2 y 4 de la televisión
como espacios de concreción y socialización de
ese poder; otro encabezado por Alfredo Guevara
que se realiza a través del Instituto Cubano de Arte
e Industria Cinematográficos (ICAIC); el de los
militantes del PSP, como Edith García Buchaca y
Mirta Aguirre; y el que el autor considera «un sitio
propio», donde se encuentran «Haydée Santamaría y
el todavía modesto equipo reunido por entonces en
Casa de las Américas».
El ya mencionado Valdés Paz sitúa como centro
de su libro La evolución del poder en la Revolución
cubana —como su título indica— esa cuestión,
desde una perspectiva amplia. Identificarlo así
permite rebasar uno de los componentes que ha sido
jerarquizado desde los discursos políticos como «poder
del pueblo», y volver a la complejidad y amplitud de
sus relaciones. Este autor no es el primero, ni será el
último, que se baña en esas aguas; él da fe de ello en
su amplia bibliografía. En el volumen, tienen espacio
«las políticas culturales» desde un indicador definido
como «El sistema ideológico-cultural»,3 desarrollado
en los períodos 1959-1963, 1964-1974 y 1975-1991.
En una entrevista realizada el 26 de agosto de
2019, el director de cine Manuel Pérez Paredes —al
que recordarán por entregas audiovisuales como La
batalla de Santa Clara, de 1960, (donde asistió a Titón),
El hombre de Maisinicú (1973), Páginas del diario de
Mauricio (2006), entre otras— expresa:
Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 [S]iento que entre 1959 y 1960 había una puja por los
espacios de poder. Desde el momento que nombran a
Alfredo [Guevara] presidente del ICAIC, [se inician] las
críticas a Esta tierra nuestra, Historias de la Revolución y
Cuba baila. Carlos Franqui, Guillermo [Cabrera Infante]
fue un gardeo total del cine que se estaba haciendo en el
ICAIC. Ese conflicto es por el poder, aparte de lo que se
pueda añadir por problemas de personalidad, […] por
el carácter. Pero en esencia, [se trata de] la necesidad
de centralizar o descentralizar […] Para Lunes… era
importante que no hubiera un organismo que controlara
el cine. Es por eso el elogio a Los campesinos y los
documentales que se exaltan del free cinema. Detrás
lo que hay es un debate ideológico enmascarado en
tendencias artísticas, todos esos pulsos que esconde la
lucha por el poder. (Massón Sena y Rojas, 2019)
Debo señalar que los testimonios de Pérez Paredes
han sido considerados referenciales para investigadores
como Rafael Pedemonte (2017) en su obra Una relación
tensa y ambivalente: El medio intelectual cubano ante lo
«soviético» en los primeros años revolucionarios (1959-
1966); Sandra del Valle Casals (2010) en su compilación
Conquistando la utopía: El ICAIC y la Revolución 50
años después; y para Guillermo Rodríguez Rivera en
Decirlo todo…
Por otro lado, Rafael Rojas (2015) señala:
La década de los 60, como corresponde a todo proceso de
cambio cultural radical, fue un período de intensificación
de las polémicas intelectuales. El suplemento Lunes de
Revolución, dirigido por Guillermo Cabrera Infante,
cuestionó el legado de revistas literarias anteriores
a 1959, como Orígenes, dirigida por José Lezama
Lima y José Rodríguez Feo. En La Gaceta de Cuba se
enfrentaron viejos liberales y nuevos comunistas, como
Virgilio Piñera y Roberto Fernández Retamar, y viejos
comunistas y nuevos liberales, como José Antonio
Portuondo y Ambrosio Fornet. Marxistas más o menos
ortodoxos, como Blas Roca, Edith García Buchaca, Mirta
Aguirre y Alfredo Guevara, debatieron sobre el cine del
neorrealismo italiano, la cultura de realismo socialista y
el papel del arte y la literatura en la transición socialista.
(168)
De 2015 a la fecha, se muestran cuatro ejemplos
de búsqueda compleja en el pasado. 4 Estudios
(o testimonios) que desde el punto de vista de
los acercamientos a «las políticas culturales de la
Revolución cubana», y por razones diversas, no tienen/
tendrán los mismos niveles de jerarquización; como si
ello viniera a corroborar esa predisposición negativa en
la consideración de los correlatos entre «el contexto»
y los «estudios particulares». Búsqueda compleja que
sitúa otros problemas más o menos abordados:
• ¿Qué lugar ocupan las ciencias y la educación si de
«políticas culturales» se trata?
• ¿Qué concepciones operan en las definiciones de
los «momentos de ruptura»: 1959, «Palabras a los
intelectuales», 1961, 1964 (para Valdés Paz), 1965
(para Rodríguez Rivera), 1966, 1968 o 1971?
116 Fernando Luis Rojas
• ¿Cómo se enfocan las dinámicas entre la creación en
el «exilio», la migración, la producción internacional
y desde el espacio geográfico cubano? La idea de que
«el mundo no acaba en el Malecón», manejada por
Thiago Henrique Oliveira (2015) para acercarse
a las revistas Encuentro de la Cultura Cubana y
Revista Hispano-Cubana, constituye una avenida
de doble vía.
Sobre estas interrogantes adelanto apenas un par
de comentarios.
Volviendo a las luchas por la hegemonía en el
campo cultural, inmediatas a 1959, la contraposición
antagónica «política cultural estatal» vs. «exilio», o
revolución vs. contrarrevolución es, cuando menos,
absoluta.
De igual forma lo es asumir como fundamento
inamovible de la política cultural del Estado cubano
«Palabras a los intelectuales», pronunciadas por Fidel
Castro como conclusión de las tres jornadas de la
Biblioteca Nacional José Martí, los días 16, 23 y 30
de junio de 1961. En relación con esa denominación,
Pérez Paredes expresa: «Retamar dice que, en honor
a la verdad, se debía cambiar el nombre y llamarse
Palabras a los escritores y artistas, Fidel les habló a una
rama de los intelectuales. Yo lo suscribo» (Massón
Sena y Rojas, 2019). Aunque esta afirmación ha sido
sostenida por otros autores, el carácter regulador de la
intervención —no necesariamente explicitado— sobre
ámbitos como la educación y la ciencia es verificable.
En este sentido, Reinaldo Funes pudiera aportar más.5
El proceso tuvo larga data, más allá de la década de los
60 y el Quinquenio Gris (1971-1976). En esta línea de la
amplitud o reducción de lo que se considera «el campo
cultural», Valdés Paz (2018) sostiene: «A partir de 1976,
la política cultural quedó escindida en una política más
abierta para las actividades artístico-literarias y una
política regresiva y dogmática para las ciencias sociales
y humanísticas» (290).
En 2019, durante el Congreso de la UNEAC, el
presidente cubano Miguel Díaz-Canel Bermúdez
manifestó:
[S]iempre me ha preocupado que de aquellas palabras
[Palabras a los intelectuales] se extraigan un par de
frases y se enarbolen como consigna. Nuestro deber es
leerlo conscientes de que, siendo un documento para
todos los tiempos, por los principios que establece para
la política cultural, también exige una interpretación
contextualizada […] [S]ería contradictorio con la
originalidad y fuerza de ese texto pretender que norme
de forma única e inamovible la política cultural de la
Revolución. Eso sería cortarle las alas a su vuelo fundador
y a su espíritu de convocatoria.
No constituye un dato menor si asumimos que
la intervención de 1961 ha tenido un lugar central
en los acercamientos a la historia intelectual cubana
del último medio siglo, y un carácter regulador —al
Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 menos discursivamente— en la política y práctica
gubernamental hacia los artistas y escritores (que no
hacia la cultura en su sentido más amplio).
Lo dominante y lo periférico
La aproximación a algunas de las polémicas de los
años 60, y a la narrativa que sobre estas se ha generado,
nos presenta tres ejes relativamente discernibles: los
temas ventilados, los espacios o escenarios en que se
producen y/o socializan, y los grupos o individuos
participantes en ellos. A continuación se intenta
ampliar este asunto mediante algunos ejemplos
ilustrativos.
El período entre 1959 y 1966
Desde el punto de vista temático, destaca lo relativo
a la condición del «intelectual revolucionario» —y sus
acotaciones del «artista y escritor revolucionario»—,
así como a su papel en la Revolución. Trabajos dispares
desde el punto de vista del objeto de estudio, las fuentes
y los anclajes teórico-metodológicos, parecen tributar
a este aserto.
Un primer ejemplo está en «Una relación tensa
y ambivalente…», de Rafael Pedemonte (2017). Más
allá del peso que tienen (o no) las conexiones de la
Revolución cubana con el ámbito soviético, la fuerza
que da al «foquismo» como concepción guevarista
—que no abordaremos, pero que ha sido tratado
y superado por varios autores— y las referencias
directas a la «polémica de los manuales», de 1966,
puede observarse la potencia de la discusión sobre el
«intelectual revolucionario». Asimismo, como se señaló
antes, resulta fuerte el asunto del poder y las luchas por
la hegemonía cultural.
Le sigue el capítulo «La revolución cultural»,
que forma parte del volumen Los hijos de Saturno.
Intelectuales y revolución en Cuba, de Liliana Martínez
Pérez (2006), quien, antes de profundizar en la
historia y las ideas de los escritores, artistas, filósofos y
sociólogos que fundaron la revista El Caimán Barbudo
en 1966, y el devenir de la publicación entre 1967-1968
—lo que ella considera «muerte y resurrección»—,
reconstruye el escenario sociopolítico y cultural de
los 60. Al centro de la discusión sobre la condición del
«intelectual revolucionario» y las pugnas por el poder,
incorpora como tópicos dominantes las dinámicas
entre políticos, intelectuales y artistas, así como el
conflicto generacional como expresión de la lucha por
el poder cultural.
Por otro lado, en el libro referenciado, Rafael Rojas
(2015), en el capítulo «Un cambio cultural» (164-71),
también irrumpe como dominante lo relativo al
117 Fernando Luis Rojas
«intelectual revolucionario», y las relaciones y tensiones
entre cultura, arte, política e ideología. De igual forma
—presente con fuerza en el texto mencionado de
Martínez Pérez— se desarrollan los temas de la libertad
de creación, la censura y los conflictos generacionales.
En otra tesitura, llama la atención el peso —en términos
de lenguaje— de la cualidad «insular» en las referencias
a Cuba. Por tratarse de un libro, debo destacar la
transversalidad que tiene el análisis de las relaciones y
luchas por el poder en los primeros años de la década
de los 60, expresada, por ejemplo, en los capítulos
«Primer gobierno revolucionario» (96-109), «Segundo
gobierno revolucionario» (110-20) y «Entre el Che y
Moscú» (147-55).
Por último, les presento el artículo «1966: intelectualidad
en disputa. El debate sobre los “intelectuales revolucionarios”
en Casa de las Américas», de Leonardo Candiano (2018).
En este caso, se definen específicamente el tema, el
escenario y las figuras dominantes. A partir de los
artículos que jerarquiza su autor, publicados en Casa...
entre los números 35 (1966) y 40 (1967), a la anunciada
cuestión del «intelectual revolucionario» se suma la
incursión en el fenómeno generacional, sus dinámicas
internas y grupos intergeneracionales.
En la siguiente Tabla se aprecia —entre otros— los
espacios o escenarios donde se producen y/o socializan
los principales debates y/o polémicas entre 1959 y 1966.
Los períodos muestran las fechas de inicio y cierre de
las publicaciones, y solo el inicio las vigentes.
Publicaciones Períodos
Revolución 1958; 1959-1965
Lunes de Revolución 1959-1961
La Gaceta de Cuba 1962
«Aclaraciones» 1953-1958; 1959-1965
—del periódico Hoy.
Cine Cubano 1960
El Mundo 1901-1969
Bohemia 1908
Cultura, Cuba Socialista 1961-1967
Nuestra Industria, 1962-1966
Revista Económica
El Caimán Barbudo 1966
Casa de las Américas 1960
Teoría y Práctica 1964-1967
Algunas precisiones acerca de esos «escenarios»:
1. Solo me he centrado en los años transcurridos
entre1959-1966, aun cuando resulta obvia la
conexión procesal con lo que ocurre en los años
siguientes. Así, las revistas Pensamiento Crítico
(1967-1971) —para algunos, la publicación más
Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 La aproximación a algunas de las polémicas de los años 60, y a la narrativa que
sobre estas se ha generado, nos presenta tres ejes relativamente discernibles: los
temas ventilados, los espacios o escenarios en que se producen y/o socializan,
y los grupos o individuos participantes en ellos.
heterodoxa y de mayor conexión con la Nueva
izquierda; Revolución y Cultura (1967-1970; 1972),
y el devenir de El Caimán…, por ejemplo, son
diferidas ahora. De igual manera, para el tema
que animó el evento Casa de las Américas at 60…,
que suscitó este trabajo, 1966 es el año en que
estalla la polémica entre Casa…, Marcha y Mundo
Nuevo (1966); a lo que, de un modo u otro, se
refirieron Juan Carlos Quintero y Rafael Rojas, en
el mencionado encuentro.
2. La centralidad de estos escenarios es considerada
de manera diversa por muchos investigadores. Por
ejemplo, la exclusión de los «debates económicos»
de la narrativa sobre lo que constituye «polémica
cultural», en ocasiones ha disminuido, o enclaustrado
en un sector de la academia, el lugar de Cuba
Socialista y Nuestra Industria, Revista Económica.
A pesar del lugar que tienen «los marxismos» en
disputa por esos años, y determinados autores
que aparecen en sus páginas, han quedado, para
estudios particulares, publicaciones como, por citar
un ejemplo, la revista Universidad de La Habana
(1934-1969; 1972). Resulta un dato curioso que de
los cuatrocientos veintisiete artículos publicados
en la década que nos ocupa, solo unos treinta se
refieren al marxismo y el leninismo (León del Río,
2009: 231-53).
3. Quisiera incluir la variable de que, en varios
acercamientos a publicaciones que desaparecieron
durante o después del período (Lunes de Revolución
y Pensamiento Crítico) se toma como punto de
partida el cierre —sin dejar de constituir un asunto
central—, y metodológicamente se estructura
la narrativa sobre ellas acomodándola solo a su
desenlace.
Revista Casa de las Américas
Retomemos el asunto principal del evento referido.
Como generalidad, en el acercamiento al lugar de
Casa… existen tres picos fundamentales: la fundación
de la revista en 1960, en estrecho vínculo con el
surgimiento de la institución como parte de «la nueva
institucionalidad cultural creada por la Revolución
cubana»; el nombramiento, en 1965, de Roberto
Fernández Retamar como su director;6 las discusiones
desatadas en 1966, que tuvieron que ver con Mundo
118 Fernando Luis Rojas
Nuevo, y la carta abierta a Pablo Neruda. Al respecto,
ha dicho Fernández Retamar (2010):
Los muchos años pasados no han borrado el malestar de
algunos ante lo que fue, hay que aceptarlo, un error
de nuestra parte, pues no debió haber sido una carta
abierta a un escritor firmada por otros escritores lo que
nació de una diferencia partidista, la cual, por añadidura,
se disiparía con el tiempo. (9)
Para Luisa Campuzano —en eso que Ambrosio
Fornet llama «el resbaladizo terreno de las
periodizaciones»— a lo largo de esta década se precisan
dos períodos: el que media entre 1960 y 1965, y el de
1965-1971 (Fornet y Campuzano, 2001).
En su obra, ampliamente citada, Polémicas culturales
de los 60, Graziella Pogolotti (2006) no compila ningún
texto aparecido en Casa de las Américas. En su selección,
las menciones a esta publicación tienen que ver con
los premios Casa otorgados a Soler Puig, en 1959
(Portuondo, 2006b: 256) y a Jesús Díaz, en 1966 (Orta
Ruiz, 2006: 291); y, además, se alude a artículos como
«Hablando en serio», de Ambrosio Fornet (2006: 91),
a «El viejo Lukács y nosotros», de Edmundo Desnoes
(1964), en Casa de las Américas, y «Contrarréplica a
Fornet. De un prólogo a Soler Puig a la novela de Alain
Robbe-Grillet», de José Antonio Portuondo (2006a:
304) —que en su polémica con Fornet incluye una
mirada crítica a los textos publicados por Casa… No
obstante, en su prólogo, cuando trata de problematizar
y presentar generalidades del período, Pogolotti
menciona en varias ocasiones tanto a la Institución
como a su revista.
Ello sucede, entre otras razones, porque esos temas
dominantes de las aproximaciones a las políticas
culturales en los 60 y a las polémicas generadas, los
espacios o escenarios en que se producen y/o socializan
y los grupos o individuos participantes en ellas, desde
sus inicios se encuentran, de una u otra manera, en la
revista Casa… Por tanto, no hay que esperar a 1966
para su irrupción, aunque ese año constituya un clímax.
Si hablamos del peso de Lunes…, entre 1959 y
1961, en el primer número de Casa… se incluye «Un
testimonio del Primero de Mayo», firmado por Virgilio
Piñera (1960): «El treinta de abril fuimos a La Cabaña
para recibir instrucciones con motivo del desfile del
Primero de Mayo. Nuestra milicia está integrada por
los obreros y empleados del taller de Revolución y por
los escritores que se agrupan junto a Lunes...». Y más
adelante agrega: «¡Cuántas burlas hemos soportado,
cuántas directas e indirectas sobre la tan llevada y
Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 traída irresponsabilidad del escritor! Y como no hay
peor cuña que la del mismo palo, estas pullas, estos
escepticismos nos llegaban de parte de la misma gente
del oficio» (32).
Si atendemos a la proyección que alcanza el debate
sobre economía entre 1963 y 1964, en el segundo
número de Casa… de agosto-septiembre (1960), se
publica el trabajo de Paul Sweezy «La economía cubana
en 1959» —versión de la conferencia que impartió
en agosto de ese año, en la institución habanera. Por
cierto, Sweezy, da cuenta del nombramiento del Che
como presidente del Banco Nacional de Cuba, quizás
el mayor animador de aquella ¿posterior? polémica. Si
apuntamos ahora a las discusiones sobre arte, en ese
número aparece «El arte abstracto», de Oscar Hurtado.
Si de la relación entre escritor-revolución e intelectual-
revolución, cuando aún no se habían realizado las
reuniones de la Biblioteca Nacional, está la breve reseña
de Fausto Masó (1960), «Enrique Rodríguez Loeche:
rumbo al Escambray», cuyo inicio es:
Un escritor puede ser un buen escritor, y no ser un buen
revolucionario. Y un revolucionario no necesariamente es un
buen escritor. Y un buen escritor y un buen revolucionario a
veces no es tan buen escritor revolucionario, y más allá, una
literatura hecha en tiempos de revolución, a su vez puede
ser literatura por su continuidad con el pasado, y no ser
revolucionaria por su incomprensión del presente.
Y concluye: «El libro de Enrique Rodríguez […]
nos cuenta todo eso, y como lo hace sencillamente,
la emoción de la aventura, la fuerza de los ideales se
trasmite al lector. ¿Será eso literatura revolucionaria?»
(92-3). Y así sucesivamente.
Ello es resultado de la tensión generadora que se
produce entre
una orientación general: crear un espacio cultural
latinoamericano a la vez que cubano, estrechamente
vinculado a la defensa de la Revolución [y] el clima
polémico, en gran medida heredado de polarizaciones
y tomas de posición previas a 1959, en que se somete
a revisión la cultura nacional prerrevolucionaria, la
relación del escritor y el artista con la sociedad, las
distintas corrientes del pensamiento marxista (Fornet y
Campuzano, 2001: 34, 39).
Si en 1997 Fornet destacaba la minuciosidad de
los estudios acerca de Casa… y su revista desde ese
año, hoy podemos encontrarnos un panorama mucho
más rico, estructurado desde diferentes vías de acceso
y, en algunos casos, inédito; por ejemplo, la tesis de
grado Una bala no puede terminar el infinito. Biografía
intelectual de Haydée Santamaría Cuadrado, defendida
en la Universidad de La Habana, en 2018, por la joven
historiadora Karem T. Castañón Hernández.
Los últimos asuntos mencionados: las tensiones,
diálogos y porosidades de la proyección internacional
y la dinámica cubana, el acceso a una amplia y diversa
producción de estudios e investigaciones, son parte
119 Fernando Luis Rojas
de esa «Autopsicografía» de problemáticas, carencias
e interrogantes a las que aludo en un inicio. A estos
pudiéramos añadir —con genealogía marxiana, y
tránsito por el Lenin de 1917 (aislado de su Partido),
y Che Guevara— la dialéctica entre la Revolución como
solución a un problema/crisis nacional y su cualidad/
condición internacional.
De cualquier manera, quienes nos acercamos
desde, cuando menos, los procesos y fenómenos de
1959, a la actualidad, de un modo u otro tenemos esa
compañía susurrante y a veces gritona de Casa de las
Américas, pero siempre compañía. Son los sucesos de
una institución, de su revista de sesenta años y de su
perdurabilidad.
Notas
1. Versión de la ponencia presentada en el evento Casa de las
Américas at 60. Reflections on its History, Impact and Future,
de MacMillan Center for International & Area Studies at Yale,
realizado el 11 de octubre de 2019.
2. En el caso de las editoriales cubanas aludidas, estas pueden
ubicarse en un lugar periférico, pues no alcanzan las tiradas
y espacios de difusión y distribución de otras que pudieran
considerarse centrales.
3. Se presentan como subindicadores: «Los medios masivos de
comunicación», «El sistema de enseñanza», «Nuevas instituciones
culturales», «Hegemonía y discurso hegemónico», «Reforma y
cierre ideológico» (para el período 1964-1974), «Instituciones
científico-técnicas», «Cultos», entre otros.
4. Al tomar el año 2015 como referencia para este breve muestrario,
no se incluyeron materiales más ampliamente referenciados
—aunque también de desiguales jerarquías— como Polémicas
culturales de los 60 (2006); La política cultural del período
revolucionario: memoria y reflexión… (2008); y los resultados de
investigación de Mildred de la Torre, La vanguardia peregrina
(2013) y El 71. Anatomía de una crisis (2013), entre otros.
5. Reinaldo Funes, uno de los organizadores del evento, alcanzó el
Premio Casa de las Américas (2019) con su libro Nuestro viaje a la
Luna. La idea de la transformación de la naturaleza en Cuba durante
la Guerra Fría. En este material, su autor se centra en la esfera de la
ciencia aplicada a la agricultura o a la conservación de la naturaleza.
6. Roberto Fernández Retamar (2010) describe: «al empezar a
dirigirla yo, tenía veintinueve [números] (algunos, dobles). En los
primeros dieciséis números de la revista aparecía como directora
la compañera Haydée, por serlo de la institución; luego, hasta el
número 28-29, encabezó el Consejo de redacción. Las labores
editoriales las habían desempeñado los escritores Fausto Masó
(quien abandonó el país en 1961), Pablo Armando Fernández y,
sobre todo, Antón Arrufat» (4).
Referencias
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medio intelectual cubano ante “lo soviético” en los primeros

120 Fernando Luis Rojas Polémicas sobre políticas culturales en los 60: sus lecturas
 C iento cincuenta años después de haberse
iniciado las gestas independentistas en
Cuba, tras el alzamiento del 10 de Octubre,
muchos han sido los que han ahondado en
los arcanos fuertemente protegidos por la historia,
para arrancar a las tres guerras libertadoras sus más
profundos secretos. Una rápida mirada a la producción
historiográfica relativa a tales hechos muestra que,
desde el mismo inicio, diversas figuras, fuesen
historiadores o no, comenzaron a estudiar el fenómeno
y a emitir sus consideraciones y análisis respecto a los

Un profundo
procesos bélicos insulares. El primer nombre que viene
a la mente del autor de estas páginas es el de Antonio
Zambrana (1969) y su obra La República de Cuba,
publicada en la temprana fecha de 1873, cuando aún se

paseo por
batía el acero en los campos de Cuba Libre. Igualmente
se podría citar in extenso todo un caudal de obras y
autores que han aportado, desde el siglo xix hasta

la manigua
la centuria actual, nuevas certezas en torno al ciclo
libertario cubano.
No obstante, no es ese el objetivo de estas páginas,
sino llamar la atención respecto a la obra La nación

redentora…
Luis Fidel Acosta Machado
Profesor. Facultad de Filosofía e Historia,
Universidad de La Habana.
insurrecta, compilación de textos del desaparecido
investigador y profesor universitario Oscar Antonio
Loyola Vega (2018), realizada por Fabio E. Fernández
Batista y David Domínguez Cabrera (2018), que resulta,
junto a su ensayo en Dos miradas a Martí (2017), en
la que aparece junto a Francisca López Civeira, el más
extenso compendio de la obra escrita por Loyola.
No es nuestro autor un neófito en las lides
historiográficas referidas al mambisado cubano. Textos
en coautoría como Historia de Cuba II. La Guerra de
los Diez Años (Loyola Vega y Abad, 2002), e Historia
de Cuba 1492-1898. Formación y liberación de la
nación, con Eduardo Torres Cuevas, donde aparece su
ensayo «Liberación nacional y cambio social» (Loyola
Vega, 2001) así lo demuestran. Súmese a ello una
extensísima labor como profesor en la Facultad de
Filosofía, Historia y Sociología de la Universidad de
La Habana, donde impartía la asignatura de Historia
de Cuba II, referida al proceso nacional-liberador de
la nación. Cartas de referencia todas, que lo colocan
como un especialista de obligada consulta sobre tales
temas. Ello quedó ampliamente demostrado en la obra
que aquí se reseña.
Según sus compiladores y prologuistas:
La mirada que Oscar Loyola dirigió al universo
del mambisado se caracterizó por la continua
problematización. Sus textos resultan expresión
de un acto reflexivo inconforme con las verdades
establecidas. En ellos corporiza una visión del decurso
histórico cuestionadora de interpretaciones simplistas y

Oscar Antonio Loyola Vega, La nación insurrecta, La Habana:

Editorial de Ciencias Sociales, 2018.

121 Luis Fideln.Acosta

99: 121-123,
Machadojulio-septiembre de 2019 Un profundo paseo por la manigua redentora...
 unilaterales. A partir del andamiaje teórico del marxismo
y los Annales, Loyola hizo suya la idea de la historia-
problema como fórmula de indagación frente al acontecer
social […] No se encontrará en sus escritos la búsqueda
quisquillosa del dato. Ante todo, el lector hallará siempre
una indagación de hondo contenido analítico, donde
el historiador aparece como sujeto que interroga a
esa realidad cuyas claves esenciales pretende elucidar.
(Fernández Batista y Domínguez Cabrera, 2018: VIII)
El libro que se reseña, que recoge casi una
veintena de textos aparecidos en publicaciones de
relevancia académica e investigativa como Revista de
la Universidad de La Habana, Honda, Santiago, así
como otros inéditos, le ofrece al lector la posibilidad
de realizar un paseo historiográfico por la manigua
irredenta, de la mano de uno de sus más apasionados
y enjundiosos investigadores. En efecto, a través de la
pluma de Loyola Vega, el historiador, el estudiante,
profesor, investigador o sencillamente el interesado
en tales materias, puede conocer la atmósfera que
se respiraba en el Bayamo del 9 de octubre de 1868;
las causas que llevaron a los patriotas reunidos en
Guáimaro a firmar una petición de corte anexionista
al gobierno de los Estados Unidos; las avenencias y
desencuentros de la dirección revolucionaria durante
la Guerra Chiquita; o sencillamente, sobre la utilidad
para el investigador del Fondo de Bienes Embargados,
del Archivo Nacional de Cuba.
Analiza Loyola Vega temas escasamente tratados
dentro de la historiografía sobre las guerras de
independencia, o que han salido a la luz y desempolvados
en tiempos muy recientes. Así resultan dos artículos
de innegable novedad y pertinencia como son:
«El anexionismo en el primer año de la Guerra
Grande» (Loyola Vega, 2018: 45-90) y «La dirección
revolucionaria en la Guerra Chiquita» (127-55).
El primero aborda uno de los más espinosos asuntos
dentro de los que conforman el proceso de la Guerra
de los Diez Años. El hecho de que los independentistas
reunidos en Guáimaro, muchos de los cuales resultaban
los principales jefes de los alzamientos ocurridos en
Oriente (Carlos Manuel de Céspedes), Camagüey
(Salvador Cisneros Betancourt) y Las Villas (Miguel
Jerónimo Gutiérrez), y que recién habían rubricado
la primera Constitución libertaria cubana, dirigieran
«manifestaciones en sentido anexionista a la República
de los E.U.» (73), aún es asunto discutido por más de
un historiador. Loyola Vega realiza un pormenorizado
recuento de los acontecimientos previos, durante las
sesiones, y los posteriores a Guáimaro, en busca de los
antecedentes y causas que provocaron el paso dado por
estos hombres del 68 y el 69.
Así, a través de los acápites «Carlos Manuel de
Céspedes: del 10 de Octubre a la Asamblea de Guáimaro»
(49), «El Camagüey: del Comité Revolucionario a
la Asamblea de Representantes del Centro» (61), y
122 Luis Fidel Acosta Machado
finalmente «El Gobierno de la República en Armas:
de la Asamblea de Guáimaro a julio de 1869» (72),
el autor conduce al lector a descifrar los intereses, las
ideologías, los idearios, en fin, las formas de pensar de
aquellos que, un día después de haber organizado la
República de Cuba en Armas, realizaban la «blasfemia»
anexionista, la cual sería rechazada rápidamente, una
vez iniciado el combate nacional-liberador, tal como
diría el propio autor:
Poco menos de un año llevaría el superar las vacilaciones
anexionistas en el seno del aparato gubernamental
insurrecto. La blanca estrella del estandarte patrio
seguiría brillando, al decir de Bonifacio Byrne muchos
años después, en aciagas circunstancias, «con más luz,
cuanto más solitaria». (90)
El otro artículo que se desea resaltar en estas
páginas, referido a la dirigencia de la Guerra Chiquita,
tiene el mérito de ser uno de los pocos que se ocupa
del segundo intento libertario cubano, muchas veces
obviado o disminuido por no pocos historiadores
del patio. Aquella contienda, desde una proyección
amplia, no guarda tal vez la significación histórica
que la Guerra Grande, o el carácter, definitorio para
Cuba como nación, de la de 1895, pero al encontrarse
en el centro de ambos conflictos bélicos, arrastró los
errores y problemas que llevaron al fracaso a la primera,
mientras que engendró en su seno los nuevos elementos
que serían el motor de arranque de la segunda.
Pocas monografías se refieren a esa conflagración,
por lo que este autor solo puede mencionar una,
La Guerra Chiquita: una experiencia necesaria, de
Francisco Pérez Guzmán y Rodolfo Sarracino (1982),
texto por demás imprescindible si se pretende realizar
un estudio totalizador del elemento socioclasista y
su influencia en el ciclo independentista cubano.1
Lo anterior llama la atención, cuanto más porque,
desde hace algún tiempo, ya vio la luz una obra
como Bibliografía de la Guerra Chiquita 1879-1880
(Hernández Soler, 1975), que ofrece detalladamente
cuánto hay y dónde encontrar lo referido al más
corto de los conflictos independentistas cubanos en
el siglo xix.
Pero de vuelta al texto de Oscar Loyola, este deviene
suma fundamental de la guerra dirigida por Calixto
García. El autor expone con claridad meridiana
las causas y elementos que derivaron en un nuevo
estallido insurreccional en la Isla, sus características,
especialmente referidas a la dirección y los problemas y
defectos que heredó de la contienda anterior, demasiado
latentes aún en el campo revolucionario cubano. Sin
embargo, Loyola resalta, más que las causas del fracaso,
los elementos que aportó a la que, organizada por José
Martí, estallaría en febrero de 1895, y su trascendencia
dentro del proceso nacional-liberador cubano en su
conjunto. Así, escribe:
Un profundo paseo por la manigua redentora...
 De ahí el mérito de la Guerra Chiquita: los elementos más
populares de la sociedad cubana, tanto en la Isla como
fuera de ella, niegan cualquier tipo de avenencia con la
situación colonial. La Patria será libre. La creación del
Estado cubano, con la experiencia acumulada, es solo una
cuestión de tiempo. (Loyola Vega, 2018: 155)
Debe resaltarse de La nación insurrecta, además
del valor historiográfico que encierran sus textos,
la exquisita prosa que caracterizó a su autor. El
arte de escribir no puede separarse, bajo ninguna
circunstancia, del de historiar. Literatura e Historia
son dos disciplinas que han marchado siempre de
la mano, fundamentalmente porque ambas utilizan
el mismo medio para llegar al receptor: la palabra.
Así pues, la Historia siempre ha echado mano de los
recursos expresivos del lenguaje literario, tales como
la metáfora, el epíteto, el símil, o el sencillo adjetivo.
Y fue el autor que se distingue en estas páginas un
maestro en el maridaje de ambas disciplinas. La prosa
de Loyola, depurada hasta el detalle, se inserta en la
larguísima tradición cubana del buen escribir, como
señalan los prologuistas del libro, que lo inscriben
dentro de la pléyade de nombres paradigmáticos
dentro de la historiografía nacional, como Fernando
Ortiz, Sergio Aguirre, Raúl Cepero Bonilla y Manuel
Moreno Fraginals.
Ello queda demostrado en varios de los textos que
componen el libro que se reseña, entre los que se puede
destacar «Imaginar a Agramonte» (Loyola Vega, 2018:
219), o especialmente «Ficcionando a Bayamo» (15). En
este último, una deliciosa descripción de la hoy capital
granmense, en vísperas del estallido revolucionario de
octubre, podemos encontrar un ejemplo magnífico
de esta naturaleza literaria en su arrancada escritural:
«Ha sido un año de mucho calor, este de 1868», hasta
un remate del texto como: «Y con tantos rumores, y
con tantos decires, y con tantas noticias, y con tanto
calor, hasta las piedras que adoquinan las calles de la
cubanísima villa se preguntan: ¿Qué sucederá mañana,
Santísimo Señor, el 10 de octubre de 1868?» (23).
Otros de los elementos que convierten el texto
en obligada lectura para todo aquel interesado en el
proceso insurreccional cubano decimonónico, resultan
las referencias, cuantiosas por demás, que ofrece el
autor en cada uno de los artículos que se compilan. En
efecto, muchas de estas devienen pequeños resúmenes
que complementan el tema de que se habla, o señalan
la múltiple bibliografía que puede encontrarse sobre
él. No resulta exagerado decir que, de compilarse estas,
daría para realizar un segundo tomo, complementario
del primero.
Para cerrar estas breves páginas, debe significarse
el ensayo introductorio que, a modo de prólogo,
acompaña la selección de textos realizada, brotado de la
pluma de Fabio Fernández y David Domínguez. Baste
señalar que este, a la vez de brindar una pormenorizada
123 Luis Fidel Acosta Machado
explicación de la estructura y los valores del libro,
atrapa y convence al lector de su utilidad y necesidad,
lo que sirve como primera incitación al repaso de las
páginas debidas a Oscar Loyola.
Finalmente, no queda más que invitar al disfrute, más
que a la lectura, de una obra que, como se ha intentado
establecer, ya resulta integrante principalísima de
esa pléyade de textos que forman la historiografía
relacionada con el proceso independentista cubano,
uno de los más hermosos, a no dudarlo, de los que
forman el devenir histórico de esta Isla.
Nota
1. Un análisis de tal naturaleza debería partir del texto de Jorge
Ibarra Cuesta Encrucijadas de la Guerra Prolongada (2008) y
continuar hasta Revolución, hegemonía y poder. Cuba 1895-1898
(2012) de Antonio Álvarez Pitaluga.
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1895-1898. La Habana: Fundación Fernando Ortiz.
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Loyola: la recreación del universo mambí». [Ensayo introductorio].
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Ibarra Cuesta, J. (2008) Encrucijadas de la guerra prolongada.
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Historia de Cuba 1492-1898. Formación y liberación de la nación.
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­­­______ (2018) La nación insurrecta. Ob. cit.
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Loyola Vega, O. y López Civeira, F. (2017) Dos miradas a Martí. La
Habana: Centro de Estudios Martianos.
Pérez Guzmán, F. y Sarracino, R. (1982) La Guerra Chiquita: una
experiencia necesaria. La Habana: Editorial Letras Cubanas.
Zambrana, A. (1969) La República de Cuba. Universidad de La
Habana.
, 2019
Un profundo paseo por la manigua redentora...
 Para Miguel Delibes (1983), el periodismo es la
literatura «con el agobio del cierre». Tal definición,
como muchas que pretenden acercar ambos fenómenos
—o tal vez separarlas— pone su acento en esa suerte
de escritura nerviosa, contra reloj, que marca en buena
lid la redacción periodística.
Otras muchas conceptualizaciones del mismo
talante podrían ser esgrimidas. De hecho, varios
estudiosos del asunto, incluidos algunos periodistas,
basan en ellas cualquier intento de aclaración de las
polémicas y a ratos tensas relaciones entre ambos.

Literatura
También se podría hablar de conflictos, contradicciones
y toda una gama de sustantivos que denoten, y
connoten, la difícil relación.
Pensemos en los modernistas hispanoamericanos;

y periodismo:
ellos se movieron en ambas aguas, pues debieron
escribir profesionalmente en publicaciones periódicas.
Por rara paradoja, su labor, tenida a menos por ellos,

preguntas
se convirtió en la génesis de una literatura que marcó
su modernidad y la de nuestras letras.
Julián del Casal (2018), por ejemplo, reconocía, en
carta en que le anunciaba a Esteban Borrero su renuncia

tal vez
a los folletines de El País, la ingenuidad de quienes
aspiraban a ocupar tal plaza, al creer
que por el hecho de estar en un periódico de gran

incómodas
reputación se es un buen escritor, como si los periódicos
pudieran dar o quitar talento […] dan prestigio, pero creo
que el verdadero artista no se debe ocupar del prestigio
que le concede el público, sino de perfeccionarse en su
arte y nada más. (291)
En sus Cuadernos de apuntes, José Martí (1975)
refiere esa suerte de frustración con la que debe
aprender a convivir el profesional de las letras que él
María Antonia Borroto llama «escritor diario»:
Profesora. Universidad de las Artes, Camagüey. El escritor diario no puede pretender ser sublime.
Semejante pujo para en extravagancia […] Esa perpetua
actitud queda para los que son dueños de sí mismos, y
pueden esperar la hora de la inspiración, en que el cuerpo
se agiganta, y se hincha la vela de la vida.
[…]
Para el que no es dueño de sí, y no puede esperar la
hora, ha de aprovecharla, si le sorprende, pero no ha
de forzarla. —Que la inspiración es dama, que huye de
quien la busca; el escritor diario, que puede ser sublime
a las veces, ha de contentarse con ser agradable. (254)
Rubén Darío, uno de los autores que se refiere al
empobrecimiento formal a que puede conducir el
periodismo, usa el adverbio periodísticamente para
referirse a cierto tipo de escritura de franca oposición a
la literaria, asunto del que también daría cuenta Miguel
Delibes (1983), por boca del protagonista de Cartas de
amor de un sexagenario voluptuoso:
Al cabo de dos años se produjo en el diario una importante
novedad: la instalación del primer teletipo. ¿Puede usted
imaginar […] lo que supondría la incorporación de
un ingenio que por sí solo reproducía en caracteres

124 María Antonia

n. 99:Borroto
124-131, julio-septiembre de 2019 Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 tipográficos lo que otra persona tecleaba en Madrid? ¡Una
máquina que escribía sola! ¡Una auténtica revolución!
Con su advenimiento cesaron los telegramas, pero
también, ¡ay!, se acabó la imaginación. El volumen de
noticias era ahora excesivo, algunas noches abrumador.
Se hacía indispensable seleccionar. El redactor ya no
precisaba hinchar, sino, al contrario, desembarazarse
de ganga, extractar, ya que en aquellos años se tiraba un
periódico de seis páginas y la información del teletipo
rebasaba lo que cabía en ellas. La esencia del oficio se
invirtió, pues. El quehacer, sin embargo, continuaba
siendo fascinante y yo acechaba a toda hora el rodillo
del teletipo, donde iba surgiendo, letra a letra, la historia
de cada día. (44)
Por supuesto, no es la instalación del telégrafo la
única causa de tales cambios. Ese fenómeno, junto a
otros —díganse, muy al vuelo, la necesidad de sumar
a las masas a la lógica del capitalismo, la expansión
del capital, los flujos migratorios—, por no mencionar
otras invenciones, como el ferrocarril, el linotipo y
nuevas maneras para el procesamiento del papel,
propiciarían la modernización de la prensa, y, por ende,
el nacimiento de un nuevo modelo de profesional y de
escritura.
El fenómeno es descrito por Jürgen Habermas
(citado en Ramos, 2009) en términos de lucha entre
«el periodismo de los escritores privados» y «los
servicios públicos de los medios de comunicación
de masas», consecuencia de una nueva perspectiva
abierta a los escritores: «la especialización en sentido
periodístico», explicada así por Julio Ramos (2009): «La
selección del material llega a ser más importante que el
artículo editorial; la elaboración y enjuiciamiento de las
noticias, su corrección y disposición, más apremiante
que la prosecución literariamente eficaz de una “línea”».
Todo ello implica desplazamientos en las jerarquías:
los escritores son sustituidos de los puestos claves por
«administrativos de talento», y la Editorial «contrata
a los redactores para que, de acuerdo con oportunas
indicaciones […] trabajen para los intereses privados
de una empresa lucrativa» (103).
En ese punto, la polémica entre la literatura y el
periodismo se hizo más aguda; tanto, que todavía perdura.
Estas páginas no tienen un afán totalizador, pues de
antemano estarían condenadas al fracaso; prefieren, en
cambio, apreciar el carácter mudable de los límites entre
ellos, así como del debate al respecto en cada época y
según determinadas tendencias teóricas.
Hecho, noticia, reportero, cronista: periodismo
Partamos de la usual confusión que pretende
equiparar el estilo periodístico al informativo, nacida
—según aclara José Luis Martínez Albertos (2006) en
El zumbido del moscardón— por el hecho innegable
de que «el lenguaje periodístico es, ante todo, un
125 María Antonia Borroto
código lingüístico específico al servicio de unos fines
informativos». También reconoce que sus rasgos
diferenciales se derivan del llamado estilo informativo,
al tiempo que subraya lo difícil y dilatado de tal
alumbramiento por la
necesidad históricamente sentida por unos determinados
escritores que tuvieron que adecuar las formas de
expresión literaria de su época al principal objetivo de
toda actividad profesional periodística: trasmitir noticias
con segura eficacia y con economía de palabras. (235)
La teoría de los géneros en el periodismo parte
de una determinada concepción del acontecimiento
periodístico. No olvidemos que se denomina información
al resultado de dar forma a un hecho, según nos explica
Josep María Casasús (1988) en su Introducción a la
periodística: «El acontecimiento constituye, pues, el
objeto de la información, aquello que, debidamente
tratado, debe darse a conocer al público». Luego es aún
más explícito: «Cuando un hecho no ha sido tratado
periodísticamente, es decir, mientras sea un hecho no
informado, no es todavía noticia, sino simplemente
materia susceptible de ser convertida en noticia una
vez sometida a las operaciones técnicas adecuadas».
Hoy en día, continúa, las teorías a propósito de la
redacción periodística subrayan «la función decisiva
que tiene esta disciplina en el terreno de la selección y
de la valoración de noticias» (86-7).
¿Cómo entender las especificidades del adjetivo
periodística respecto a la redacción? Todo se aclara
al decir que su uso «viene impuesto, precisamente,
entre otras muchas cosas, por el hecho de entender el
acto profesional de redactar informativamente como
una función facultativa que exige la capacitación
técnica de tomar decisiones sobre los acontecimientos
de actualidad». El proceso informativo, en tanto
tal, implica un primer momento: la selección de
acontecimientos de interés general y de alcance público
entre todos los hechos de actualidad (95).
Esto puede parecer una perogrullada; sin embargo,
a veces los propios profesionales confunden la noticia
con el hecho o, inmersos en las rutinas, olvidan
mencionar, como parte de su labor, la separación de un
acontecimiento del resto de la cadena de sucesos, paso
previo al trabajo propiamente lingüístico. Considerar
algo como «acontecimiento periodístico» —o sea,
merecedor de que un reportero se persone en el lugar,
y que el medio de prensa incluya la correspondiente
información en una de sus ediciones— prefigura la
puesta en marcha de una cadena, en lo absoluto azarosa,
que muchas veces oculta sus propios eslabones hasta
para quienes forman parte, siguiendo eso que, a falta
de un nombre mejor, llamamos olfato periodístico.
Este asunto, que incluye la manera en que se organiza
una redacción y en que se segmenta «la realidad» para
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 dar cuenta de ella, constituye una de las áreas más
apasionantes en los estudios comunicológicos.
Las propias circunstancias del trabajo reporteril
explican por qué la elaboración de noticias supone lo
que Martínez Albertos (2007) denomina un «código
lingüístico peculiar», el llamado estilo informativo,
cuya fuerza es tan poderosa que «crea una nueva
forma de expresión literaria, con unas propias reglas
combinatorias que acaban también influyendo en el
estilo de solicitación de opinión (o estilo editorialista)»
(85). Es objetivo del lenguaje estrictamente informativo
hacer llegar a los lectores «un determinado mensaje
en óptimas condiciones de rapidez y de eficacia
comunicativa». Martínez Albertos también apunta
que el aforismo periodístico anglosajón keep readers
in mind debe ser una regla básica para el quehacer
profesional de todo escritor de periódicos. Establecidas
tales salvedades, enuncia la regla de oro del trabajo
reporteril: evitar la presencia de las ideas propias del
reportero dentro del texto informativo. La eficacia del
estilo informativo depende de su «apariencia de cosa
objetiva e indiscutible», verdad expresada en otro
aforismo anglosajón: facts are sacred, comments are free.
Convengamos en que tales definiciones resultan
inoperantes para algunos periodistas: funcionarían
respecto a ellos en forma de axiomas negativos, o sea,
para una deducción de lo que cierto periodismo no es.
Tampoco debemos suponer que bastan los principios
de funcionamiento de la literatura artística para su
discernimiento, aunque, por la confesa voluntad de
estilo de sus autores y los valores estéticos, algunos
mecanismos literarios brindan una posible estrategia
para su lectura. Surgen, de momento, varias preguntas:
¿qué quiere decir exactamente que no existe un deslinde
definitivo entre literatura y periodismo?; ¿acaso puede
efectuarse de una sola vez y tener validez universal, o
solo ha de verse en un contexto determinado y referido
a ciertos textos? Preguntas a las que se añade una que
resulta aún más esencial en lo referido a los textos
del pasado: de no existir tal deslinde en el momento
de la escritura de textos, ¿cómo deben ser asumidos
estos desde su futuro, o sea, desde el presente del
investigador, como periodismo o como literatura? ¿Es
posible articular nuestra noción del asunto con las
propias de aquellos autores, sobre todo si algunos de
ellos se concebían a sí mismos como antípodas de los
reporters? La contraposición puede ser raigal respecto
a lo informativo, mas no lo es tanto en relación con
otras formas de ser del texto periodístico.
Martínez Albertos cita, en su Curso general de
redacción periodística, a Emil Dovifat; según este autor,
existen tres grandes modalidades estilísticas, y cada una
se distingue por lo que pretende alcanzar en el ánimo
del receptor. El estilo informativo busca informar a los
lectores, trasmitirles datos con ánimo objetivo; el de
126 María Antonia Borroto
solicitación de opinión, «orientar el juicio del receptor,
con un cierto grado de intencionalidad, proyectada
subjetivamente en el mensaje», mientras que, mediante
el estilo ameno o folletinista,1 «el periódico intenta
conseguir unos fines no específicamente periodísticos
(la información o el comentario), sino cargados de
cierta significación social o cultural: la divulgación,
la creación literaria, el entretenimiento, e incluso una
función de psicoterapia social como instrumento para
la eliminación de tensiones» (238-9).
¿Debe hablarse con total propiedad de un estilo
ameno específicamente periodístico? En el supuesto
de que fuera posible, lo sería en la medida en que
incorpore «ciertos rasgos diferenciales específicos del
lenguaje estrictamente informativo». Para Martínez
Albertos, su estatus resulta complejo:
[T]iene poco que ver con el verdadero lenguaje
periodístico. No es lenguaje periodístico ni por sus
fines (no busca dar noticias ni defender opiniones sobre
hechos actuales), ni por los rasgos de ideación creadora
(no es conciso, ni claro, no está estructurado al modo del
relato noticioso), ni por razón de los sujetos emisores que
elaboraron esos mensajes (normalmente colaboradores
ajenos a las tareas específicamente periodísticas,
colaboradores que hacen llegar sus escritos a la redacción
del periódico y que, además, se enfadan cuando, por
necesidades de espacio, su precioso artículo es mutilado
en alguna línea). (240)
Sorprende el tono algo hostil de este enunciado en
alguien tan cuidadoso al referirse al sentido histórico
de las definiciones relativas a los estilos y géneros
periodísticos, y al largo camino andado, sobre todo
en el siglo xix y principios del xx, en aras de la
consolidación de lo que luego sería conocido como
estilo periodístico. Recordemos, una vez más, cuán
prudente ha de ser el investigador que desanuda la
maraña de la prensa decimonónica o de inicios del
pasado siglo, pues su material de estudio constituye
la base para los primeros intentos de sistematización
sobre el lenguaje periodístico, cuerpo textual que en las
propias redacciones y al calor de la celeridad —tanto de
los acontecimientos como de la escritura que de ellos
debe dar cuenta—, iría conformando una idea, más o
menos precisa, de qué entender por periodismo y de
cómo ser periodista.
Dovifat enuncia un grupo de rasgos que ratifican
la ambigüedad del llamado estilo ameno, «a mitad de
camino entre la literatura y el periodismo». También
asegura que es «un estilo menor, con gran tradición
cultural en el mundo occidental y que cumple una tarea
igualmente menor dentro de los fines del periódico».
¿Qué tarea es esa? Nada menos que entretener, lo que no
solamente no excluye la obra artística en el periódico,
sino que es propio de ella lograrlo (240). Y al respecto,
abre una brecha que permite incorporar, como textos
periodísticos, muchas creaciones que, desde otro punto
de vista, serían asumidas como literarias.
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 Nuestro sistema categorial es poco menos que impreciso. Se usa y abusa del
término periodismo literario, por ejemplo, reduciéndose el estatus de lo
literario, en algunos casos, a una adjetivación sonora o a estructuras sintácticas
abstrusas.
Cita los cuentos, las novelas cortas y los relatos
novelescos por entregas como las modalidades
más características de este estilo, cuyo espacio en
el periódico se encuentra usualmente en la llamada
Sección de amenidades. Y al mencionar la impronta
política de toda publicación, indica una amplia zona
de confluencia con el resto. A fin de cuentas, en el
pensamiento de Dovifat, el folletinismo, más que un
estilo es «una actitud periodística que ve y describe
las particularidades y contingencias de todos los días
de una manera personal y humana tan acertadas que
tanto lo general como lo esencial despiertan buena
acogida y obra de manera efectiva según determinadas
ideas» (288).
Me parece esencial esta idea del folletinismo como
una actitud periodística, incluso, es también una
actitud frente a la vida. Los buenos cronistas suelen
describirse en un estado de constante sorpresa. Pablo de
la Torriente Brau, por ejemplo, aseguraba estar hecho
para ver las cosas extraordinarias… y su maquinita
para contarlas. Hay en él la explícita renuncia a los
automatismos de la mirada y de la escritura; actitud
que permite, y sobre todo busca, la expresión de
una sensibilidad que solemos llamar hiperestésica:
detenida, dolida y admirada en lo que suele dejar
indiferente a los otros.
La crónica modernista se sirvió del flâneur, término
francés que significa paseante; pero incorporado al
arte —y es Charles Baudelaire uno de los primeros
en comentar esta actitud— significa más que un
mero caminante, una actitud muy diferente a la
distraída y torpe del turista. Para Charles A. Sainte-
Beuve, la flânerie era todo lo contrario de no hacer
nada. Mientras que Baudelaire describe a «espíritus
independientes, apasionados, incorruptibles, que la
lengua apenas alcanza a definir torpemente», Walter
Benjamin, tras su inteligente lectura de este último,
califica al flâneur como una figura emblemática de la
experiencia urbana y moderna (Borroto, 2020).
Grandes flâneurs fueron Manuel Gutiérrez Nájera,
Rubén Darío, Julián del Casal, Manuel Márquez
Sterling... Incluso José Martí nos lega, en muchas de
sus crónicas de Nueva York, esa sensación de sorpresa
de quien camina como desasido de todo, para,
contrariamente, penetrar mejor en cuanto lo rodea y
en sí mismo, y dar cuenta de las reverberaciones de
su espíritu. Es la manera de conmover a los lectores,
quienes para estremecerse frente a sucesos anodinos
127 María Antonia Borroto
necesitan esa suerte de sacudida; o a quienes emociona
cómo esa mirada, al tiempo que traduce la realidad,
da lugar a un texto bello, seductor, que obliga a una
actitud de lectura diferente. No se lee solo para estar
atento al acontecer diario, pues es la fruición uno de los
fines, lectura aparentemente inútil, si se compara con
la de textos netamente informativos, y por eso mismo,
propiciadora del placer reservado al arte.
Ya esto garantiza una conexión profunda entre
periodismo y literatura. Vistas así las cosas, ni siquiera
hay posibilidad de dicotomía. O, de manera más clara,
esta vendría dada por esa otra cosa a que debe aspirar
el texto periodístico. Hasta el término periodismo
literario resulta un tanto vago, pues ya el periodismo
―a secas― contiene un filón que lo conecta con lo
literario; pero no el único, pues hay otro, propiciado
por el estilo de solicitación de opinión,2 que muestra
también una determinada actitud frente a lo literario
y a la vida misma.3 Esta modalidad es muy cercana
al espíritu del ensayismo, lo que hace al vínculo aún
más apasionante: el ensayo es un género moderno, y el
periodismo también lo es. Sin embargo, en la actualidad
cuesta pensar en la posibilidad de publicar ensayos en la
prensa periódica. ¿Por qué ese alejamiento, sobre todo
cuando en los primeros tiempos esta fue espacio para
la exploración de ensayistas e, incluso, para formarlos?
Aventurar una respuesta es algo que rebasa mis
intenciones, pero tampoco me parece de buen gusto
no exponer algunas hipótesis: en la medida en que
se fue desplazando la misión de los periódicos y
asociándola estrictamente con el estilo informativo,
este género, humanístico por excelencia, fue poco
a poco preterido. El cable no tiene estilo —decía
genialmente Nájera—, y el ensayo debe ser, ante todo,
laboreo con el estilo. He ahí una posible causa; otra,
la especialización del trabajo periodístico, regido no
por los criterios humanísticos tradicionales, sino por
nuevas competencias profesionales, muchas veces con
enfoque tecnocrático. Otro asunto tal vez tendría que
ver con la necesaria independencia que, aun en los
límites de una publicación, debe tener el autor para
realizar su labor.4
Pero volvamos a los nexos entre la literatura y
el periodismo. ¿Vamos a negar el estatus literario al
ensayo, y que muchos reputados textos de ese género
nacieron en la lógica y dinámicas de las publicaciones
periódicas? Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset
son ejemplos proverbiales en nuestra lengua, y Eça
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 de Queiroz en la portuguesa. En Cuba, pensemos en
Enrique José Varona, tal vez uno de nuestros primeros
columnistas, en Jorge Mañach, Manuel Márquez
Sterling, Gastón Baquero, entre otros muchos.
Entonces, ¿por qué se suele reducir las posibilidades
del llamado periodismo literario solo al uso de recursos
propios de la narrativa, al llamado «periodismo
narrativo»? ¿Acaso la narrativa es per se lo literario?
¿Por qué nos empeñamos en ver las conexiones entre
periodismo y literatura como algo nuevo, tanto como lo
es el llamado «nuevo periodismo»? Consciente de que
me muevo en un terreno resbaladizo, no puedo menos
que recordar que como tal se entiende una corriente
periodística que para muchos tuvo su nacimiento en
los años 1960 en los Estados Unidos en el contexto
de los cambios sociales y culturales que se vivieron en
dicha época, y a raíz de la publicación del libro A sangre
fría, de Truman Capote, novela de no ficción donde se
combinaban elementos literarios con otros propios de
la investigación periodística, y de los aportes desde el
reportaje realizados por el escritor Gay Talese.
El propio Tom Wolfe (1991), en el prólogo a El nuevo
periodismo, explica que casi todos los novoperiodistas
pretendían, en su fuero interno, convertirse en
novelistas. El uso de las técnicas narrativas en el
reportaje buscaba, por tanto, «hacer posible un
periodismo que […] se leyera igual que una novela».
Era, en fin, «la más sincera fórmula de homenaje a La
Novela y a esos gigantes, los novelistas, desde luego». Y
nacía también de la certidumbre de que el periodismo
es algo menor. Era un tanteo, un juego, eso sí, muy serio:
[T]odo cuanto pedían era el privilegio de revestir su
mismo ropaje ceremonial […] hasta el día en que se
armaran de valor, se mudaran a la cabaña y lo intentaran
de veras […] Eran soñadores, es cierto, pero no soñaron
jamás una cosa. No soñaron jamás la ironía que se
aproximaba. Ni por un momento adivinaron que la tarea
que llevarían a cabo en los próximos diez años, como
periodistas, iba a destronar a la novela como máximo
exponente literario. (7)
Muchas veces, entre nosotros, se desconoce que
el «nuevo periodismo» es precisamente eso: una
tendencia del periodismo estadounidense, ajeno a
nuestra tradición literaria y periodística. Sí, porque en
Cuba la prensa tuvo una calidad literaria innegable,
con figuras de primera línea que, con gran humildad,
haciendo simplemente periodismo —y lo digo así con
toda intención—, lograron textos paradigmáticos. ¿Qué
son, si no, los de Pablo de la Torriente y Lino Novás
Calvo, por solo citar dos nombres?
También se suele absolutizar la influencia del
«nuevo periodismo. ¿En qué momento llegaron a
nosotros tales efluvios? ¿Los leímos cuando eran
todavía textos periodísticos, palpitantes y actuales,
o cuando ya formaban parte de una suerte de nuevo
canon? La edición cubana de El nuevo periodismo
128 María Antonia Borroto
es de 1991. Ya antes, mucho antes, Roberto Arlt, en
Operación Masacre,5 había mostrado los intersticios
de una historia terrible. Y Gabriel García Márquez
nos deslumbraba tanto con sus novelas como con sus
crónicas dominicales en Juventud Rebelde. Y en otra
tesitura, remedando el mejor costumbrismo cubano,
con ese humor chispeante y vital, Enrique Núñez
Rodríguez compartía la plana.
García Márquez hubiera sonreído con gusto frente
a una idea aparecida, precisamente, en la página
web de la Fundación que lleva su nombre. Es el resumen
de un taller de crónica periodística, organizado en
Buenos Aires por la Fundación del Nuevo Periodismo
Iberoamericano. Manuel Salcedo Ramos (citado en
Martín, 2017),6 al frente del taller, plantó bandera sobre
cuatro equívocos que circulan respecto a la crónica:
Primero: la crónica no es diseño de interiores, sino
arquitectura, como decía Ernest Hemingway. No es
el jarrón que sale del anticuario, el adorno, sino que
es información bien escrita. Segundo: la crónica es
periodismo y también literatura porque la literatura no
es patrimonio exclusivo de la ficción. Tercero: la crónica
no es necesariamente un relato en primera persona.
Cuarto: se entronizó la idea de que la crónica debe ser
un texto largo, con meses y meses de reporteo. La crónica
también puede ser diaria porque el cronista tiene oficio
de periodista.
Gabo la hubiera suscrito, pues esta era —me
parece— su manera de ver las cosas.
Más leña al fuego
Todavía la teoría tiene mucho más que aportar a
este debate. Albert Chillón (1999), en un libro que
hizo época —Literatura y periodismo: una tradición de
relaciones promiscuas— invierte un tanto la manera en
que se han visto las cosas al asegurar que todo acto de
dicción es un acto de ficción. Nombrar la realidad ya
implica interpretarla, darle forma según la perspectiva
del sujeto. Chillón —profesor de la Universidad
Autónoma de Barcelona— conecta el periodismo con
la novela realista del siglo xix para sostener el ir y venir
entre la una y el otro. Por eso, el término novela de no
ficción tampoco resulta válido, pues todo acercamiento
a la realidad siempre es una ficción construida, más
o menos referencial, pero ficción al fin. Y el periodismo
informativo no debe, por tanto, ser excluido.
Una aclaración de Martínez Albertos (2007) puede
conducir a un atajo desde el cual explorar las relaciones
de naturaleza digamos formal entre el periodismo y
la literatura. Se trata de «axioma por vía negativa»:
cualquier texto escrito en el que la palabra se sienta
como tal, en el que los recursos lingüísticos llevan la
atención del lector al mensaje mismo, con preferencia
al contenido de este, es esencialmente antiperiodístico.
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 Sin embargo, ¿por qué calificar de esa forma un texto
de ese tipo? ¿Por qué seguir viendo como periodístico
solo lo informativo?
En un escrito con tales características, donde la
palabra se siente como tal, prima el efecto poético,
entendido por Umberto Eco (1972) como «la
capacidad que tiene el texto de generar lecturas
siempre distintas, sin agotarse jamás del todo»
(151). ¿Por qué debemos negarle al periodístico
esta posibilidad? ¿Por qué debe renunciar a la
inagotabilidad propia de la obra literaria?
La noticia, está claro, «debe codificarse como
texto de una sola lectura». Pero solo la noticia, y ya
vimos que lo periodístico no debe reducirse a esta.
Donde Martínez Albertos (2007) ve una oposición
absoluta —entre «la ambigüedad del texto literario» y
«la univocidad» (179) del periodístico—, yo percibo
solo un antagonismo relativo. Para colmo, la condición
unívoca pretende dar la ilusión de la transparencia entre
el hecho y lo que de él se dice; falsedad de falsedades,
pues el resultado es un texto tan interpretativo como
el que más, sujeto a su vez a múltiples interpretaciones.
Cuando uno pretende estudiar, bajo la categoría
de grandes periodistas, a autores emblemáticos, casi
siempre los elige no tanto por las informaciones que
hicieron —desconocidas, incluso, hoy en día—, como
por esos otros textos que, aunque nacidos con una
lógica no artístico-literaria, resultan, de todas formas,
incorporados a la literatura. Casi siempre podemos
acceder a ellos no en las publicaciones periódicas en
que aparecieron primero, sino en los libros que los
compilan. ¿Por qué pueden ser incluidos en libros y
ser leídos en un aquí y un ahora diferentes, e incluso
disfrutados como potenciadores de una lectura que no
es la del historiador siempre a la caza de datos?
Iuri Lotman (1994) propone otra muy tentadora
hipótesis: la movilidad de las fronteras entre la literatura
artística y la que no lo es, y la posibilidad de que un
texto concebido como no literario al momento de su
nacimiento pueda cambiar de estatus posteriormente.
También puede ser a la inversa, que nada es estático en
el sistema de la cultura. Considerar o no un texto como
literario implica una actitud de lectura que entraña la
sospecha: el descubrimiento de un complejo sistema de
códigos, entre los cuales tiene un papel preponderante
el autoral. Y eso, convengámoslo, el llamado lector
común y corriente lo sabe. Sus hábitos de lectura, ese
entrenamiento que viene del laboreo de años con la
letra impresa, le hace saber cuándo debe leer solo las
primeras líneas para sentirse bien informado, cuándo
un texto demanda más tiempo, qué reservar para los
instantes de ocio…
Si repetimos, quizás sin gran convicción, que la
crónica es un género anfibio, con mucho de literatura,
¿no nos referimos precisamente a esos límites movibles?
129 María Antonia Borroto
¿La búsqueda de la originalidad en el periodismo, valor
sumo del arte moderno, no acerca de forma enfática
al periodismo y la literatura, reservándose para el
periodismo de los reporters una evidente relación
con lo serial y, por tanto, según cánones modernos,
no artístico? ¿Ello no resultaría en una oposición
entre las funciones utilitarias de la prensa —las que
serían asumidas por el reporter— y estéticas —del
cronista—, con un punto intermedio en la labor de
los comentaristas?
Ya vimos que para la información es requisito
una precisa técnica de redacción que anule al sujeto
literario, que incluso torne inoperante tal concepto: el
hecho referido debe aparecer frente a los ojos del lector
con la mayor transparencia posible. Tal puede ser una
pauta para su lectura. El texto propone algo así como
un juego que implica al lector, quien lee «creyendo» que
el hecho ha sido «reflejado» con la mayor «exactitud».7
La actitud del lector respecto a la literatura artística
implica una actitud muy peculiar, muy similar a la
demandada a quienes participan del juego propuesto
por los autores en el estilo folletinista o ameno, y en el
de solicitación de opinión.
«En el punto cero de la creación», de Wolfgang
Welsh (2011), es, como toda su obra, muy perturbadora.
Releyéndolo días atrás tuve, de pronto, una suerte de
revelación: tal vez desde allí pueda iluminarse un
poco la naturaleza de lo periodístico. Welsh analiza
el momento, vértigo descorazonador o energizante,
en que un autor debe enfrentarse a la página en
blanco. Ese instante deviene un problema cuando se
espera que la originalidad y la expresión individual
constituyan valores de la obra; sin embargo, su
intelección se diluye cuando existen normas canónicas
muy precisas. La página en blanco, por tanto, sería un
reto para el periodista que debe escribir artículos de
opinión o narrativos —muy cercanos a lo literario—,
no para aquel que basa su trabajo en las técnicas para
la redacción de textos informativos, que apenas dejan
resquicios para la creatividad y, por ende, para la
angustia metafísica.
Es otra manera de entender la necesidad del estilo
informativo: anulación de la resistencia, mecanismo
fabril que optimiza el flujo productivo y que, en su
afán por constatar hechos, puede (debe) dejar fuera
otras resonancias.
Cuba en la mira
Nuestro sistema categorial es poco menos que
impreciso. Por ejemplo, se abusa del término periodismo
literario y, en algunos casos, se reduce el estatus de
lo literario a una adjetivación sonora o a estructuras
sintácticas abstrusas. Al usar el término, se desconoce
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 la relación profunda entre periodismo y literatura, y
nuestra propia tradición analítica. No hemos hecho aún
un bosquejo del pensamiento cubano sobre la prensa
y, como parte de este, de las concomitancias entre las
dos manifestaciones culturales.
Según Alejo Carpentier, el trabajo de un periodista
y el de un novelista se parecen mucho; el primero
sigue los acontecimientos mientras están sucediendo,
mientras que el segundo los ve en lontananza, cuando
ya son historia. Reduce así el periodismo a una suerte
de historia del presente. En cambio, Virgilio Piñera
(citado en Espinosa, 2014) ve diferencias en el aspecto
formal, hasta el punto de considerar que la dedicación
al periodismo provoca la muerte, en tanto escritor, de
un autor. Así se lo hace saber a Gastón Baquero a raíz
de recibir este el premio Justo de Lara. Lo alerta sobre
«los peligros de lo fácil», sobre «el acto de escribir día
por día sobre algo no definido; sobre algo que no es un
tema que se lleva y se rumia salvajemente», pues eso
«conducirá necesariamente a la esterilidad» (7).
He ahí la parte más acerba de la polémica, la
que niega el prodigio de la síntesis. Gastón Baquero
(ibídem), en contraste, ilumina la posibilidad de las
confluencias. En las palabras introductorias de Darío,
Cernuda y otros temas poéticos, al querer evitar la
polémica, afirmó la relación profunda entre ambos:
Para no entrar en la vieja controversia sobre periodismo
y rigor intelectual nos limitaremos a decir que cuanto se
pierde en profundidad se gana en espontaneidad y en
sinceridad. Y esto, tratándose de poesía, de testimoniar
sobre materia tan compleja y principal, lejos de ser una
rémora puede considerarse un mérito suficiente para
absolver al autor en las otras faltas que pueda haber
cometido. (8-9)
En otro momento, al referirse a su labor como
periodista, cita el conocido verso martiano: «Ganado
tengo el pan, hágase el verso» (citado en Pavón, 2014: 554).
Y al citar a Martí reconocía el sentido que a partir de
los modernistas tendría el periodismo. No olvidemos
que fueron los primeros en vender su capacidad de
trabajo en un nuevo mercado, el de la escritura. Así los
define Ángel Rama. Y si bien esta condición resultaba
poco menos que incómoda, también les permitía la
solvencia económica —aunque precaria en algunos
casos— que la literatura en sí misma les negaba. Eso
explica el lapidario verso martiano, y que Gastón
Baquero lo hiciera suyo.
La historia de la literatura está llena de ejemplos
parecidos. Al hacer el balance de sus libros, Rubén
Darío nunca hizo referencia a los tantos y excelentes
volúmenes en que compila sus crónicas, pues habían
sido —decía— solo laboratorio del estilo, espacio para
tanteos. Para Martí, solo algunas de las suyas eran
salvables; y Casal únicamente recopiló en vida sus
magníficos retratos de cubanos prominentes. El resto,
creía, era papelería sin importancia. Afortunadamente,
130 María Antonia Borroto
la posteridad, aunque reacia en ocasiones y repetidora
a veces de las opiniones de los propios autores sobre
sí mismos, ha logrado, poco a poco, vislumbrar otras
posibilidades para estos textos. Ha visto una nueva
forma de expresión, consustancial a nuevos tiempos.
Y, sobre todo, nos confirma que, cuando hablamos
de periodismo y literatura, debemos erradicar esa
nefasta idea condenatoria del primero en nombre de
las supuestas excelencias de la segunda. El asunto no
es tan sencillo, como han pretendido mostrar estas
páginas. Las fronteras son a ratos bastante intangibles
y dependen, muchas veces, de las perspectivas teóricas
del investigador.
La posteridad, en fin, ha ido viendo en tales textos
la realización de esa síntesis formidable que permite
acercar aún más la palabra escrita a la vida, permanecer
en la palpitación misma de lo cotidiano —como dijo
de Martí, Fina García Marruz—; síntesis que también
nos ayuda a percibir la belleza y el horror de la vida
en textos que trascienden a sus autores y a sus propias
circunstancias. Los leemos buscando esa sabiduría de
orden superior que no da cuenta solo de lo factual,
que nos encuentra y cobija: realización plena del lector
que somos.
Notas
1. Martínez Albertos reconoce a Emil Dovifat como el máximo
«panegirista» del estilo ameno o folletinista, y explica qué
entender por folletinismo en español. Es muy enfático al aclarar las
variaciones, de fuerte cariz peyorativo, que con los años ha tenido
el significado original.
2. Esta manera de llamarlo me resulta muy atractiva, pues coloca
en el centro del problema la posibilidad de diálogo y de búsqueda
de una reacción en el lector. En fin, que ratifica a la lectura como
co-creación, espacio de encuentro entre el lector y el autor.
3. Martínez Albertos (2007), por ejemplo, define al comentario
periodístico como un texto literario «apoyado en la lógica de
razonamiento y argumentaciones coherentes, y en la disposición
ética por parte del periodista de no engañar a los receptores». En
este particular vale la recomendación a la claridad y corrección
del lenguaje, su univocidad, y la elección de «un léxico culto y una
sintaxis esmerada» (175).
4. Coincido con Ryszard Kapuscinsky (2004) y sus dudas: «Si se le
arrebata la autonomía, ¿qué misión puede cumplir un periodista
con las alas cortadas» (31). ¿Puede siquiera ser un autor? ¿Puede
tener las posibilidades incluso del error, del tanteo, de exponer
verdades siempre provisionales y parciales: las posibilidades de
ensayar? Es más, ¿concebimos en la actualidad al periodista como
un autor?
5. La primera edición es de 1957, nueve años antes de A sangre fría,
de Truman Capote. Durante los años siguientes fue una suerte de
novela por entregas, pues nuevos datos y réplicas fueron apareciendo.
6. Salcedo Ramos es un periodista colombiano, nacido en 1963,
columnista semanal del suplemento «Papel», del diario El Mundo,
de España.
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 7. Subrayo estas palabras pues la noción de «reflejo de la Welsh, W. (2011) «En el punto cero de la creación». En: Actualidad
realidad» para dar cuenta de los conflictivos valores referenciales de la estética, estética de la actualidad. Desiderio Navarro (comp.),
del periodismo ha sido sustituida por variantes mucho más La Habana: Centro Teórico-Cultural Criterios.
efectivas. También evado, con plena conciencia y porque excede
los límites de este artículo, otros análisis de las estrategias de Wolfe, T. (1991) «El juego del reportaje». En: El nuevo periodismo.
lectura desplegadas por los lectores de diarios —o de páginas La Habana: Editorial Pablo de la Torriente Brau.
web y blogs— en la actualidad. Creo que, aun cuando han sido
dados algunos importantes pasos en ese sentido, todavía estamos
lejos de comprender tales estrategias. El propio paradigma , 2019
de la recepción activa nos previene de lo nefasto que sería su
reducción a una única fórmula o, incluso, de pensar el asunto
en términos de fórmulas, por complejas y abarcadoras que están
puedan parecer.

Referencias
Borroto, M. A. (2020) Cronistas entre dos aguas. La Habana: Centro
de Estudios Martianos.
Casasús, J. M. (1988) Introducción a la periodística. Manual de
comunicación escrita y de redacción periodística informativa.
Barcelona: Editorial Teide.
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relaciones promiscuas. Universidad Autónoma de Barcelona.
Del Casal. J. (1963) Prosas, La Habana: Consejo Nacional de
Cultura.
______ (2018) Epistolario. Transcripción, compilación y notas de
Leonardo Sarría. La Habana: Editorial UH.
Delibes, M. (1983) Cartas de amor de un sexagenario voluptuoso.
Madrid: Destino.
Eco, U. (1972) La estructura ausente. Barcelona: Editorial Lumen.
Espinosa, C. (2014) «Introducción». En: Gastón Baquero: Paginario
disperso. La Habana: Ediciones Unión.
Kapuscinsky, R. (2004) El mundo de (y a través) de los mass media.
Oviedo: Publicaciones de la Universidad de Oviedo.
Lotman, I. (1994) «Sobre el contenido y la estructura del concepto
de literatura artística». En: Criterios. Revista de Teoría de la
Literatura y las artes, estética y culturología, n. 31, a. 4, enero-junio,
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Martí, J. (1975) Cuadernos de apuntes, t. 21. Obras Completas. La
Habana: Editorial Pueblo y Educación.
Martín, A. (2017) «Cuatro mitos sobre la crónica desmentidos
por Alberto Salcedo Ramos». Fundación Gabriel García Márquez
para el Nuevo Periodismo Iberoamericano (FNPI). Disponible en
<http://bit.ly/2IIK85z> [consulta: 3 agosto 2017].
Martínez Albertos, J. L. (2006) «Razón e importancia de los géneros
periodísticos». En: El zumbido del moscardón. Sevilla: Editorial
Pedro J. Crespo.
______ (2007) Curso general de redacción periodística, 2 v. La
Habana: Editorial Pablo de la Torriente Brau.
Pavón, R. R. (comp. y pról.) (2014) «Cronología». En: Una señal
menuda sobre el pecho del astro. Ensayos. Baquero, G., Holguín:
Ediciones La Luz.
Ramos, J. (2009) Desencuentros de la modernidad en América
Latina. Literatura y política en el siglo xix. Caracas: Fundación
Editorial El Perro y la Rana.

131 María Antonia Borroto Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas

En esta sección se publican
opiniones de nuestros lectores
contenidas en cartas y otras
comunicaciones dirigidas a la
Redacción, y otros textos de
interés.
132 María Antonia Borroto
E
n el marco de la edición veintinueve de
la Feria Internacional del Libro de La
Habana, en febrero de 2020, el sello
editorial Ediciones Temas ofreció al público lector
tres de sus producciones, que fueron presentadas
por especialistas vinculados a Temas desde hace
varios años. A continuación, ofrecemos sus palabras
en la presentación de cada uno de estos libros
electrónicos.
«Una atinada y penetrante caracterización
de la burguesía a finales del antiguo
régimen republicano»
Por: Oscar Zanetti Lecuona
Alfred L. Padula, Jr., La caída de la burguesía: Cuba, 1959-
1961, Ediciones Temas, 2020.
E n esta edición digital, un formato que se
populariza cada vez más, concurren circunstancias
poco frecuentes que deben advertirse al lector. Lo
primero es que lo que se publica no es un libro,
sino una tesis doctoral, algo que parafraseando un
verso de Silvio «parece lo mismo, pero no es igual»;
por tal razón pueden apreciarse en el texto ciertas
convenciones académicas que los autores suelen
suprimir cuando publican sus tesis como libros. Esa
conversión no pudo concretarse en este caso porque
el autor, Alfred Padula, falleció hace más de un
año, cuando apenas se había comenzado a trabajar
en la edición de su texto. Debido a esa segunda
circunstancia, es aconsejable incluir en esta reseña
una mínima información biográfica, pues en la vida
del autor pueden encontrarse explicaciones a ciertas
características de su obra.
Padula nació en 1934 y tuvo una trayectoria
profesional relativamente larga antes de llegar al
mundo académico, pues fue oficial naval, analista
de inteligencia y funcionario del Servicio Exterior
estadounidense, labor esta última en la cual entró en
Literatura y periodismo: preguntas tal vez incómodas
 contacto con la realidad cubana. En 1969 reorientó
su carrera e inició las investigaciones para una
tesis doctoral en la Universidad de Nuevo México,
bajo la dirección de Edwin Liuwen, un eminente
sociólogo, particularmente reconocido por sus
estudios sobre los militares en América Latina.
Además del doctorado de Padula, Liuwen dirigió
simultáneamente otras dos tesis sobre tema cubano,
de doctorantes que hoy disfrutan de un bien ganado
renombre: Louis Pérez Jr. y Nelson P. Valdés.
Padula dedicó su tesis a investigar las causas del
derrumbe de la burguesía cubana tras el triunfo
de la Revolución de 1959, apoyándose para ello
en una variedad de fuentes, entre las que destacan
la prensa cubana de la época y los testimonios de
casi un centenar de miembros de la antigua elite
burguesa, radicados en Miami a principios de los
años 70. Después de haberse doctorado, nuestro
autor desarrolló una larga carrera académica,
principalmente como profesor de la Universidad
de Maine, cuyo departamento de Historia llegó a
dirigir. Entre sus diversas ocupaciones, continuó
cultivando el tema cubano, interés que hizo patente
en diversos artículos y contribuciones a libros
colectivos, así como en una obra en colaboración con
la socióloga Lois Smith, publicada en 1996 bajo el
título de Sex and Revolution, en la cual se plasma un
amplio estudio sobre la mujer cubana y su desarrollo
durante el período revolucionario.
Resulta sorprendente que habiendo mantenido
Padula un interés en temas cubanos, no se propusiese
convertir su tesis en libro y publicarla, más aún
porque esta había sido premiada como la mejor
tesis doctoral defendida en la Universidad de Nuevo
México en 1974. En una conversación que tuve
oportunidad de sostener con él hace más de dos
décadas, indagué sobre las causas de esa aparente
desidia; Padula me explicó entonces, que habiendo
dejado transcurrir demasiado tiempo para hacerlo,
cuando consideró la posibilidad de llevar la tesis
a libro, se percató que más allá de la revisión del
texto y los indispensables ajustes para liberarlo del
empaque académico, dicha empresa, a esas alturas,
hubiese implicado reescribirlo.
La caída de la burguesía: Cuba, 1959-1961
constituye un estudio de las peculiaridades,
conflictos y conductas de la que fue nuestra clase
dominante en momentos posteriores al triunfo
revolucionario, particularmente durante el trienio
1959-1961, en que habría de sellarse su desaparición.
El punto de partida de la obra es una atinada y
penetrante caracterización de la burguesía a finales
del antiguo régimen republicano, capítulo inicial
al cual sigue un análisis sectorial, con sucesivos
capítulos dedicados a los hacendados azucareros, los
colonos, los ganaderos, industriales, comerciantes
y banqueros. Dentro de esa secuencia hay una sola
excepción: un capítulo dedicado a la Iglesia católica,
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institución íntimamente vinculada a la burguesía
en aquella época, pero que no constituía una de sus
ramas. Sin embargo, el apartado dedicado a la Iglesia
es indicativo de la atención que el investigador prestó
al desempeño de las asociaciones e instituciones
burguesas, decisivos agentes clasistas en medio
del torbellino revolucionario. En un capítulo final,
así como en sus conclusiones, Padula expone y
resume las que a su juicio fueron causas de la
derrota de la elite burguesa, destacando tanto la
debilidad estructural de aquella clase social, como
las incongruencias y divisiones que se pusieron de
manifiesto en su enfrentamiento con la Revolución.
Para comprender el desenlace de cualquier
contienda es necesario examinar, en estrecha
correlación, la actuación de ambos contrincantes;
solo así es posible comprender las razones del éxito
de los vencedores y del fracaso de los derrotados.
Los estudios históricos, sociológicos o politológicos
sobre la Revolución cubana, incluso los realizados
fuera de la Isla, han dedicado mucha mayor atención
a lo primero que a lo segundo. De ahí la importancia
y los aportes de la obra de Padula que Ediciones
Temas pone a su alcance, en la cual se nos ofrece,
precisamente, esa suerte de «visión de los vencidos»
en la Revolución.
El extenso estudio plasmado en La caída de la
burguesía… maneja una impresionante cantidad
de datos sobre acontecimientos y situaciones cuyas
interioridades apenas son conocidas, o que hoy
han quedado en el olvido. Padula los examina con
cuidado y los expone con coherencia, pero su texto no
está libre de omisiones e inexactitudes. En ocasiones,
el autor es víctima del insuficiente conocimiento de
ciertas peculiaridades de la sociedad cubana, o de
su particular terminología, lo cual lo lleva —por
ejemplo— a presentar a los hacendados como un
sector agrícola dentro de la economía azucarera,
cuando eran, más que todo, los propietarios de la
industria, o a confundir por momentos los roles de
hacendados y colonos. Varios de esos deslices han
sido advertidos mediante notas de la editora, pero
otros seguramente se han escapado, lo cual demanda
una lectura alerta. También pueden encontrarse
datos que no fueron pasados con suficiente cuidado
por la criba de la crítica histórica para establecer su
exactitud o veracidad, descuidos que llevan al autor a
incurrir en interpretaciones cuestionables. Pero aún
en esas ocasiones, más frecuentes en el manejo de la
información brindada por testimoniantes, el texto
no pierde su valor, pues si bien el dato puede ser
inexacto o deliberadamente falseado, el testimonio
mismo es reflejo de mentalidades y revelador de
procederes que tuvieron un peso indiscutible en el
aciago destino de la burguesía cubana.
El formato digital en que se ha editado el libro
condiciona su consulta al empleo de los dispositivos
 necesarios, pero tiene indiscutibles ventajas para la
localización de los asuntos. La edición fue trabajada
con esmero y aunque la traducción se compartió
entre tres especialistas —María del Pilar Díaz
Castañón, Laura Arcos y Olimpia Sigarroa—, no se
perciben relevantes diferencias de estilo. Por más
que la condición de tesis doctoral del texto resulte
evidente, su fluida escritura hace fácil y amena la
lectura.
Con la publicación de La caída de la burguesía:
Cuba, 1959-1961, Ediciones Temas hace una notable
contribución al mejor conocimiento de una etapa
crucial de nuestra historia, de la cual queda aún
mucho por investigar.
«Las autoras de este libro nos atrevimos
no solo a mirar atrás, sino que miramos
el presente y el futuro sin pedir permisos»
Por: Marta Núñez Sarmiento
Carolina García Salas (comp.), Estudios de género en Cuba. 25 años
en Temas. Ediciones Temas, 2020.
Antes de presentar mis reflexiones acerca de
Estudios de género en Cuba. 25 años en Temas,
quisiera referirme a los miembros del equipo que
la convirtieron en un ebook, especialistas a quienes
los lectores solemos ignorar: Ana Molina fue la
coordinadora de la edición; su editor y corrector,
Ronald Ramírez; Ernesto Niebla (Premio Nacional
de Diseño del Libro 2020) creó la cubierta con
un estilo «retro»; el diseño interior para ebook
corresponde a Yadira Rodríguez; y Alejandro Villar
tuvo a su cargo la maquetación.
Comparto con nuestros lectores las ideas que me
surgieron mientras leía el libro. En sus 769 páginas
la obra contiene 29 artículos en el orden cronológico
en que la revista Temas los publicó, entre 1995 y
2014. Estos fueron, en mi opinión, los años más
duros de la transición socialista cubana que comenzó
en 1961. A lo largo de este período, los autores
analizaron lo que venía ocurriendo, principalmente,
a las mujeres cubanas en comparación con los
hombres cubanos, para extraer las particularidades
de lo que ha significado ser mujer y, por supuesto,
lo que las diferenciaba de aquellos. A fines de
los 90 aparecieron en la revista dos ensayos que
incluyen por primera vez lo que denominaron
«homosexualismo», y solo en 2014 hay un artículo
que se dedica a tratar científicamente el tema de las
personas LGBTIQ+ en Cuba y, específicamente, a
las transexuales y transgéneros.
Intentaré describir estos trabajos someramente
con mi mirada sociológica. De los veinticinco
autores, veinticuatro son mujeres, por lo que a
partir de aquí hablaré de autoras. Hay entre ellas
veintidós cubanas y tres son de los Estados Unidos;
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diecinueve de las cubanas residen en La Habana,
dos en Camagüey y una en Holguín. Por lo tanto, los
textos están cargados de una visión habanocentrista
que debiera subsanarse en los futuros números de la
revista. Entre las autoras cubanas, trece nacieron en
los años 40 y 50 del siglo pasado, ocho en los 60 y una
en los 30. Esto significa que la mayoría creció, estudió,
se graduó en maestrías y doctorados, y obtuvo las
categorías docentes y científicas superiores, después
de 1959. Igualmente ejercieron simultáneamente sus
labores en la docencia universitaria, la investigación,
la literatura, el periodismo y el cine.
Cuando investigaron los problemas publicados
en la revista Temas, habían experimentado en carne
propia las transformaciones que la Revolución
cubana produjo en la sociedad de la Isla y, en
especial, en lo que significa ser mujer, ser hombre
y ser LGBTIQ+. Luisa Campuzano resumiría estos
avatares con el título de su artículo «Ser cubanas
y no morir en el intento». Me atrevo a parafrasear
el exergo con el que inicia Mirta Yáñez su trabajo,
cuando cita del Génesis: «Y entonces la mujer de
Lot miró atrás a espaldas de él y se volvió estatua de
sal», para atestiguar que las autoras de este libro nos
atrevimos no solo a mirar atrás, sino que miramos
el presente y el futuro sin pedir permisos…, pero no
nos convertimos en estatuas de sal.
Los veintinueve artículos son una muestra
de cómo especialistas altamente calificadas en
disciplinas de las ciencias sociales, las humanísticas,
la psicología y la economía enseñan a los lectores
sobre la evolución de los estudios de género en Cuba
entre 1995 y 2014.
A medida que los interesados recorran los
ensayos en el orden cronológico en que aparecieron,
comprobarán que la mayoría contiene una concepción
dicotómica del género, porque lo identifican con
lo que significa ser hombre y ser mujer. En esta
dualidad enfatizan en el género femenino y, con este
fin, comparan a las cubanas con los cubanos para
sacar a la luz las especificidades de unas y de otros.
Solo en 1996 comienza a abrirse esta dicotomía para
ir incluyendo poco a poco lo que hoy conocemos
como LGBTIQ+ en un trabajo sobre cómo las
religiones cubanas de origen africano asumen a los
hombres ya las mujeres, tanto heterosexuales como
homosexuales. Dos años después, en 1998, hay un
segundo ensayo que evalúa la construcción cubana
de los estereotipos femeninos, masculinos y no
heterosexuales. En 2004 el único autor masculino
del volumen incluye a los homosexuales en su
investigación sobre las masculinidades en Cuba.
Tuvieron que pasar diez años más para que en el
2014 apareciera el estudio que resume los infinitos y
entreverados factores sociales que explican las causas
de la homofobia en el país, en nuestra historia y en
el presente. Este ensayo comienza por explicar a los
sujetos LGBTIQ+ en Cuba para concentrarse en
 los programas e incluir a las personas transexuales
y transgéneros, con plenos derechos, a la sociedad.
También en 2014 aparece un trabajo que estudia
«la cara de género» de las personas inmersas en los
empleos de la pequeña propiedad privada cubana,
y que busca las especificidades con las que actúan
en ellos las mujeres y los hombres heterosexuales, y
las lesbianas y los y gais.
Luisa Campuzano, Mirta Yáñez, Adelaida de
Juan, Nara Araújo y Mercedes Santos Moray se
acercan a la cuestión de las mujeres en la literatura,
en el cine y en la pintura, a partir de su funcionalidad
textual, de las diferencias entre los creadores y las
creadoras, y en la manera en la que los auditorios
perciben estas peculiaridades. Aparecen también
ensayos acerca de las especificidades del empleo
femenino en comparación con el masculino y
atisbos de ello entre las personas LGBTIQ+, de la
estadounidense Carollee Bengelsdorf y las cubanas
María del Carmen Barcia, Yuliuva Hernández,
Maribel Almaguer, Ana Lidia Torres, Dayma
Echavarría, Dalia Virgilí. Natividad Guerrero,
Mariela Castro y la norteamericana Susana Peña
se dedican al tema de la diversidad sexual, siempre
desde la comparación entre mujeres y hombres, con
énfasis en las primeras. Un artículo de Julio César
González Pagés se centra en las masculinidades.
Las cubanas Mayda Álvarez, Inalvis Rodríguez
y Lourdes Fernández analizaron los programas
nacionales y las políticas sociales para el desarrollo
de los derechos plenos de las mujeres en la Isla.
Carollee Bengelsdrof, Inalvis Rodríguez y Marta
Núñez incursionaron en el enfoque de género y
resumieron analíticamente los estudios sobre la
mujer escritos en Cuba y en los Estados Unidos.
María Isabel Domínguez se refirió a problemáticas
relacionadas con las mujeres jóvenes; María
Margarita Castro se centró en la presencia femenina
en las religiones cubanas de origen africano; Maribel
Almaguer y Ana Lidia Torres estudiaron a las
mujeres en una determinada zona rural de Cuba; y
la antropóloga estadounidense Helen Safa trató a las
familias en el Caribe y, específicamente, en Cuba.
Llamo la atención a los editores de la revista Temas
sobre cuestiones que estuvieron ausentes del libro y
que deben ser incluidos en próximos números de la
publicación: los enfoques de género que trasciendan
la dicotomía mujer/hombre e incorporen las
particularidades que emanan de los estudios sobre
las personas LGBTIQ+; el racismo y el antirracismo;
las desigualdades y la pobreza; la violencia de
género y la violencia familiar; los estudios rurales;
las características similares y diferentes de acuerdo
al género en los sectores público y privado; y, por
último, las imágenes sexistas, racistas, consumistas
y prácticamente pornográficas que contienen los
medios de comunicación cubanos.
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Deseo resaltar que todas las autoras que aparecen
en esta antología digital analizaron críticamente en
sus obras los aspectos de las realidades cubanas que
escogieron. Sus intenciones fueron llamar la atención
sobre la urgencia que tenemos en nuestro país de
estudiar la evolución de las mujeres y su influencia
en las relaciones de género, para comprender cada
etapa de la transición socialista, con énfasis en el
período que va desde los 90 hasta la actualidad.
Todas ellas ofrecieron soluciones para que las ramas
científicas, no solo las sociales, resolvieran estos
vacíos de conocimientos. Asimismo, aprendieron de
las historias de cada uno de los asuntos estudiados
en Cuba, e igualmente extrajeron experiencias de las
investigaciones que se llevaron a cabo en otros países
sobre estos temas para no repetir errores cometidos.
Por ejemplo, la historiadora cubana María del
Carmen Barcia nos ilustró sobre un asunto ignorado,
el de los oficios que realizaban las mujeres desde
inicios del siglo xx, como el despalillo del tabaco,
la proliferación de las costureras, las mecanógrafas
y las taquígrafas.
Los textos alertan a los dirigentes cubanos sobre lo
imperioso de incorporar una mirada de género a las
decisiones y a las actuaciones en todas las esferas del
país. ¿Por qué afirmo rotundamente que esta es una
posibilidad real? Porque las autoras convencen con
sus argumentos de que no hay realidades femeninas
ni de género homogéneas, sino una multiplicidad
de ellas, lo que obliga a considerar las diferencias
de razas, generaciones, regiones geográficas,
profesiones, niveles educacionales y muchas otras.
Imbuidos en estos saberes, los decisores y los
activistas pueden actuar, experimentar y rectificar
sus políticas para hacer avanzar las relaciones de
género y a Cuba toda.
Las autoras incorporan algo que pareciera ser
una «verdad de Perogrullo», pero que, de hecho,
se minimiza o simplemente se desconoce. En Cuba
persisten modos de ser y de pensar patriarcales,
que explican por qué existen los prejuicios de la
supremacía masculina, y sexistas que subordinan a
las mujeres y desprecian a las personas LGBTIQ+.
Así lo explican Natividad Guerrero y María Isabel
Domínguez en sus textos sobre cómo surgen los
estereotipos sexuales desde la niñez y cuánto chocan
con los avances que se han alcanzado en la vida
cubana.
La fuerte presencia de la ideología patriarcal
entre los cubanos y las cubanas explica por qué la
presencia femenina en distintas esferas sociales no
significa que ellas posean una conciencia de lo que
implica ser una mujer cubana y, mucho menos,
estar inmersas en las relaciones de género que
prevalecen. Esto lo reconocen las autoras que tratan
el empoderamiento femenino, como es el caso de
Mayda Álvarez.
 Por último, este libro tiene una importancia que no
podemos pasar por alto. Con las citas y las referencias
de cada artículo se puede reconstruir un estado de la
cuestión de los estudios de género en Cuba antes de
1959 y desde esa fecha hasta el momento actual. Se
incluyen textos escritos por cubanos que residen en
la Isla y en el exterior, así como de especialistas de
otros países.
Cuando los lectores beban de sus páginas
agregarán otros valores que yo no pude reconocer.
¡Que así sea!
«Un estímulo al pensamiento crítico y
a una mirada no complaciente hacia los
procesos sociales»
Por: Iroel Sánchez
Último Jueves. Los debates de Temas (volumen 11: «2018»).
Ediciones Temas, 2020.
Gracias a Rafael Hernández y a Temas por la
invitación a presentar este libro. Hay mucho que
agradecer en este volumen que reúne los diez debates
que tuvieron lugar en el espacio Último Jueves
durante 2018, sobre todo su visión amplia y diversa
en «temas» poco abordados o considerados tabúes,
y otros que, por reiterados, a veces pareciera que
nada nuevo hay que decir sobre ellos.   En ambos
casos, estos debates, al abordarlos, los rescatan
para Cuba y su Revolución, problematizándolos y
complejizándolos:
En el primer caso situaría los referidos a los grupos
de altos ingresos en el socialismo, la corrupción y
sus causas, la migración y los proyectos de vida,
la gestión de la ciudad, el mercado inmobiliario y
la vivienda, y los fundamentalismos religiosos. Y
en el segundo, los que abordaron la nación y sus
imaginarios, la descentralización, la imaginación y
el sentido del momento histórico, y el estado de la
gestión de la ciencia cubana.
En todos se hacen preguntas incómodas, y a
la vez fundamentales, que tal vez no nos hacemos
a menudo y son una invitación a pensar en
profundidad.
La diversidad en la composición de los paneles,
con cubanos y no cubanos, residentes en la
Isla y visitantes, representantes institucionales,
especialistas de extensa trayectoria junto una
estudiante, cuentapropistas, una santera, varios
académicos o un «francotirador» —el término es del
mismo Rafael—, aporta una pluralidad de enfoques
que pone en crisis lo que el director de Temas llama
el «sentido común», con una disruptividad que él
disfraza con su rol de «abogado del diablo» para
que las visiones cómodas o superficiales no puedan
asomar su oreja peluda, o al menos pasen trabajo
para imponerse.
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El aporte transmedial, que en ocasiones incorpora
reportajes audiovisuales al panel de una revista en
papel con una actividad patente en Internet y del que
esta edición da cuenta al colocar enlaces a videos en
Facebook o al sitio web de la publicación, junto a las
fichas de los panelistas y fotos de los debates, es algo
a destacar también en esta edición.
Recoger las participaciones del público resulta
un testimonio de la vocación democrática del
espacio, al que quizás un mayor movimiento
de territorio y la incorporación de panelistas
procedentes de otras provincias aportaría aún más
riqueza. El uso de encuestas entre los asistentes y
en redes sociales, citadas en el panel, es un aporte
adicional a la intención problematizadora que busca
romper la tendencia de mirarnos el ombligo, como
también lo demuestra la invitación a un grupo de
puertorriqueños en el panel sobre la nación y sus
imaginarios, con su visión de nación sin Estado
cuya cultura ha sobrevivido en la peor de las
circunstancias.
Los debates de Temas y estos volúmenes que ya
van por su edición número once, debieran leerlos
quienes juzgan la libertad de expresión en Cuba.
También es una lectura obligada para todo el
que quiera conocer las ideas que circulan hoy en
el tejido social cubano, e incluso constituye un
valioso instrumento para las instituciones que trazan
políticas en los temas abordados. Por citar solo un
ejemplo de lo importante que resulta que la visión
de las instituciones, a veces reacias a la invitación
de Temas, esté presente en estos debates habla la
participación de un dirigente de la joven provincia
de Mayabeque, en el panel sobre la descentralización,
con testimonios que hasta ahora yo no había leído
en la prensa nacional. 
Transcurrido más de año y medio de los paneles
recogidos en este volumen, hay asuntos —como
la política científica o la nueva Constitución—
donde cambios sugeridos en estos debates han sido
implementados, pero aun así la riqueza que aporta el
libro y sus acercamientos diversos y complejizadores
son un estímulo al pensamiento crítico y a una
mirada no complaciente hacia los procesos sociales.
No sé si Temas traduce estos volúmenes al inglés,
pero creo que lo merecería, al igual que una amplia
cortesía que abarque desde las más importantes
instituciones de nuestro país hasta aquellas que fuera
de nuestras fronteras a veces nos condenan desde el
desconocimiento y la superficialidad.
No hay que estar de acuerdo con todo lo que
aquí se dice; incluso desde el desacuerdo se puede
ganar en argumentos y profundidad. Último Jueves.
Los debates de Temas es un regalo de inteligencia
colectiva para Cuba y también para quienes en el
mundo quieran acercarse a ella con honestidad y
sin prejuicios.
Gracias por ello.