El sentido cristiano de la muerte

La muerte, como fin de la vida terrena, a pesar de su impacto decisivo en la vida de

un ser humano, no se le considera parte central del mensaje cristiano, y a partir de
Jesucristo adquiere un sentido positivo, como indica el Catecismo de la Iglesia
Católica en su No. 1010. Al centro de la predicación de Jesús aparece su postura a
favor de la vida, lo que incluye su propuesta de un cambio de vida que descansa en la
confianza y el amor en la perspectiva de la proximidad del reino de Dios. El contenido
del mensaje evangélico se inclina hacia la esperanza en el éxito de la vida y de la
historia de la humanidad y ella se nos presenta en el plano ontológico como una
catástrofe inevitable. Se trata de la experiencia más segura y amarga para el hombre
secularmente hablando. Y cuanto más nos interesamos por la suerte de cada hombre en
particular, una característica de la sociedad actual, cuanto más la muerte pone la
esperanza en tela de juicio. Por ello, toda teología que intente reflexionar sobre la
esperanza cristiana tiene que ocuparse también de la muerte. La teología tradicional
hacía tres afirmaciones sobre la muerte: a) todos los hombres han de morir; nadie puede
evitar ese momento trago amargo; b) la muerte es el final de nuestra condición itinerante
en este mundo; c) la muerte es, primero que todo, una consecuencia del pecado (Véase
al respecto, Catecismo Católico, Nos. 107-109). En la teología reciente se descubre un
aspecto importante que durante mucho tiempo la teología dogmática no tuvo en cuenta:
el hombre no se sitúa ante la muerte como un ente pasivo sino que debe también
«hacerla». Esta postura muestra con claridad que el discurso cristiano sobre se nota en
esta parte que la muerte formula una esperanza. Por lo tanto, procede preguntar qué
significado teológico tiene la descripción de la muerte, tan común en la
tradicióncatólica, como la «separación de cuerpo y alma», lo que afrontaremos de
inmediato. Además, hoy se hace necesario reflexionar sobre dos cuestiones de gran
actualidad: a) pacientes que estaban «clínicamente muertos» y pudieron ser
«reanimados» relatan sus vivencias entre «los dos mundos»; ¿pueden ser tenidos como
testigos válidos del «más allá? ¿Cómo se interpretan dichos relatos desde el punto de
vista teológico? b) El nuevo encuentro con las religiones orientales ha despertado un
interés por la teoría de la reencarnación. ¿Qué atención merece dicha teoría desde el
punto de vista de la escatología cristiana? Ambas cuestiones tienen que ver con la
doctrina tradicional de la muerte como «final de nuestra condición de peregrinos»87.

7.1 Todos hombres han de morir

 La Escritura y la tradición aseguran que todos los hombres han de morir(Rom5,12).
Es discutible si se trata siquiera de una afirmación teológica primero porque la
expresión no dice más que lo que ya todo el mundo sabe sin fe ni teología y, segundo,
porque el carácter inevitable de la muerte no es el tema propiamente dicho, sino más
bien el presupuesto, el fondo oscuro de la experiencia ante el cual se anuncia el mensaje
de salvación. En todo caso, la afirmación tiene una función importante. Pone en claro
que todas las interpretaciones de la existencia humana que excluyen la muerte no son
dignas de crédito. La existencia humana, lo han afirmado tantos filósofos, es
esencialmente existencia para la muerte. Y esto no debe leer en clave negativa como lo
han interpretado los mismos filósofos. La afirmación admite también un sentido
altamente positivo. Si es cierto que la vida con el tiempo se «gasta», podría ser una
consumación altamente adecuada y conforme al movimiento «gastar» esta vida a favor
de los otros88.

7.2 La muerte como final de nuestra condición de «peregrinos»

Cuando en el lenguaje teológico se habla de «estado peregrino» a la etapa de la vida

humana que transcurre entre el nacimiento y la muerte, quiere indicar que se está en
camino, en el tiempo preciso para la toma de decisiones. Por lo mismo, la afirmación
corriente en la tradición teológica según la cual «la muerte es el final de nuestra
condición de peregrinos» quiere que decir que con la muerte se acabó el tiempo para
decidir. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma en el No. 1013: «La muerte es el fin
de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios
le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su último
destino». Al momento de la muerte se decide la dirección y el valor de la vida. La
muerte no es sólo el final de la vida biológica, sino también lo que confiere a ésta un
carácter definitivo. Con ella la existencia humana obtiene su peso pleno: se vive una
sola vez; por tanto, es necesario decidir. Las decisiones tomadas aun en la simplicidad
cotidiana, al momento de la muerte se convierten en definitivas. Como fundamento
bíblico de este horizonte se suele referir a las llamadas delNTa la vigilancia y las
exhortaciones a aprovechar el tiempo y actuar de manera decidida(Mc13,33-37;
Mt25,13; Ef 5,16; Col 4,5). Dichas exhortaciones ponen de relieve la importancia
singular de la situación concreta de salvación. La idea de la muerte como el final de
nuestra condición de peregrinos pondera el carácter irrepetible de la vida humana y la
importancia de las decisiones tomadas en ella, lo que tiene un trasfondo bíblico sólido
como se puede deducir de los textos mencionados. Es dentro de este ámbito donde
procede afrontar las dos cuestiones actuales que mencionamos anteriormente: A) Las
experiencias de «regreso» del otro mundo: Hemos afirmado tajantemente que la muerte
es el final de la vida biológica. Esto choca de entrada con las pretensiones sobre un
supuesto regreso de la muerte a la vida. Los casos reportados sobre una experiencia
«anticipada» de la muerte, tienen en común los siguientes elementos: la reanimación de
un cuerpo en estado de muerte clínica; la impresión de ser arrastrados por un túnel largo
y oscuro; la experiencia de sentirse a sí mismo fuera del cuerpo y la sensación de tener
un cuerpo distinto al dejado sobre la mesa del quirófano; la experiencia de un encentro
con los amigos y familiares ya difuntos; la aparición de unser luminoso que irradiaba
amor y calor como nunca se había visto; la afirmación de que este ser luminoso, sin
necesidad de proferir palabras, les dirigía una pregunta que permitía ver y valorar toda
la vida; la experiencia de ver de nuevo en un instante fugaz las estaciones más
importantes de su vida; la sensación de quedar llenos de sentimientos de alegría, de
amor y de paz con tanta fuerza que la mayoría de los que pasaron por ese trance solo
pudieron regresar a la vida y unirse de nuevo con su cuerpo físico, con íntima
resistencia, tristeza y desengaño. Todas esas experiencias tienen una gran similitud con
contenidos esenciales de la escatología cristiana: la muerte como paso a la vida, la
separación del cuerpo y del alma, el encuentro con los difuntos y con Dios que es, al
mismo tiempo, juez y amor, felicidad en la nueva vida. La pregunta que se toma
irresistible para la teología cristiana sobre la muerte a partir de los mencionados relatos
es la siguiente: ¿tenemos en este mundo testigos oculares de la otra vida? ¿Se demuestra
con ello a Dios, la trascendencia, la vida después de la muerte? Algunos autores
sugieren esta interpretación. Pero la pregunta decisiva antes de cualquier respuesta
definitiva a tan compleja problemática es ¿qué se entiende por muerte? La pregunta es
interesante porque hoy la medicina distingue entre muerte del corazón, del
cerebro,etc.Cuando la teología habla de muerte y de vida después de la muerte se refiere
al fin definitivo de la vida biológica, es decir a aquél punto desde el cual ya no se
regresa más a esta vida. Por lo mismo, las experiencias que se relatan no se pueden
considerar como experiencias de la vida después de la muerte, sino como experiencias
de la proximidad de la muerte, del límite más extremo de la vida. Por el mismo motivo
no se puede hablar de un regreso del «más allá», sino del regreso de una situación
límite. Esto no significa que la teología deba perder su interés por tales relatos. Lo que
experimentan los hombres en situaciones extremas, las imágenes que surgen desde el
fondo del alma, precisamente cuando se desconecta toda orientación racional, podría ser
un indicio de que en el hombre hay una «antena» para la trascendencia, una esperanza
situada en lo profundo que corresponde a los contenidos de esperanza del mensaje
cristiano. K. Rahner se sentiría muy a gusto con tal idea. Estosrelatos, sobre todo los
que cuentan con un aval científico serio podrían ser indicaciones de la apertura total del
hombre a la trascendencia'. B) La teoría de la reencarnación91 Dicha teoría, con
distintos matices se encuentra en varias religiones de los pueblos primitivos, del antiguo
Egipto y Grecia, pasando por algunas ramificaciones de la gnosis y del Islam hasta las
religiones de la India y de la teosofía y antroposofía actuales. Dicha teoría postula la
transmigración de las almas: después de la muerte, en seguida o después de un cierto
tiempo, el alma nace de nuevo en otro cuerpo, de un hombre o de un animal donde se
reencarna. Es otra manera de creer en una forma de vida después de la muerte, en una
purificación, pero también en una continuación de la relación de los difuntos con el
mundo. La purificación se supone en el intermedio entre las encarnaciones, de manera
que la nueva existencia es más pura y elevada, o mediante la nueva encarnación misma:
en la nueva existencia tiene el hombre una oportunidad de conseguir su objetivo final.
Pero la nueva existencia también se puede considerar como premio o castigo: según el
caso que uno haya acumulado bien o mal en su primera vida, recibe en la siguiente
existencia en el mundo un ser más alto o más bajo. También en el fondo de esta creencia
está la idea de que el alma y el cuerpo son separables y que el alma representa lo
esencial del ser humano: puede separarse del cuerpo y vivir de nuevo en otro. Es el
motivo principal por el cual la doctrina de la reencarnación es incompatible con la fe
cristiana. Para la tradición cristiana, el hombre no está por casualidad en un cuerpo, sino
que todo él es corporal, es una unidad de cuerpo y alma. Pero, sobre todo, parece que la
fe en la reencarnación quita importancia al significado irrepetible de la vida que se ha de
vivir en este mundo. Dicha teoría no es reconciliable con la fe cristiana, si se piensa que
una vida después de la muerte puede o tiene que empezar de nuevo desde cero. Toda
teoría sobre un cambio gradual de perfección debe tomar en cuenta que un hombre solo
en esta vida y por decisión propia puede caer al otro lado de su decisión fundamental.

De todos modos, es probable que en la creencia en la reencarnación se articule, en

imágenes muy extrañas, la esperanza en una purificación también esperada en la fe
cristiana que se concentra, sobre todo, en la doctrina católica sobre el purgatorio. Lo que
sí está suficientemente claro en la tradición cristiana es que no se puede concebir la
existencia humana como un eterno «muere y nace», sino que tiene una dirección
histórica; cada momento tiene su importancia irrepetible. No puede haber una repetición
de la vida bajo el lema «juego nuevo, nueva suerte»; esta vida que ahora se ejecuta en
libertad en la muerte se convertirá, en definitiva; la cosecha de esta vida permanecerá.
Es obvio que esta afirmación parece estar en tensión con la esperanza cristiana en una
purificación después de la muerte, pero precisamente esta purificación se ha de entender
como purificación de una vida vivida realmente y no como un sustituto de la misma92.

7.3 La muerte como consecuencia del pecado

Ya en los mismos inicios de la historia sagrada, aparece la idea de la muerte como

una consecuencia (Un 2,16; 3,19). Pero en San Pablo la relación entre el pecado y la
muerte no admite cuestionamiento alguno: «Por medio de un solo hombre entró el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron»(Rom5,12). Es la teología que asume el Catecismo
de la Iglesia Católica en su No. 1018: «Como consecuencia del pecado original, el
hombre debe sufrir "la muerte corporal, de la que el hombre se habría librado, si no
hubiera pecado" (GS18)». Generalmente se entendió la relación entre el pecado y la
muerte del modo siguiente: el hombre, en su estado inicial de paraíso, poseía el don de
la inmortalidad, una condición que perdió como consecuencia del pecado. Es la razón
por la que todos los hombres han de morir; el pecado generó el veneno de la muerte. Tal
interpretación crea hoy ciertas dificultades. Ante un avance de la ciencia que ha llegado
hasta profundidades insospechadas en lo relativo a la constitución biológica y genética
del hombre y las reales razones de la finitud de la naturaleza humana, ¿es posible
sostener queoriginalmente el hombre no estuvo sujeto a la ley del nacer y morir que es
la que rige el funcionamiento de toda la naturaleza viviente? ¿Cuál hubiese sido el
panorama en el caso de que los primeros hombres y todos sus descendientes viviesen
eternamente? ¿No depende el valor de cada momento de la vida justamente de la
presión de la finitud? ¿No es la muerte algo necesario al hombre incluso sin pecado? Sin
duda, la victoria sobre la muerte no está en su anulación sino en su transformación.
Cuando afirmamos que la muerte provino corno una consecuencia del pecado no se
habla del hecho de morir per se sino de una determinada experiencia de la muerte. Es el
camino que sigue la teología reciente: consecuencia del pecado no es el simple hecho de
que nuestra vida mortal sea temporalmente limitada y que un día tengamos que morir,
sino que experimentamos la muerte como hostil, como ruptura, como algo orientado
contra la dinámica de la vida y que de este modo pone en tela de juicio el sentido de
toda la vida. El hombre en estado paradisíaco (sea una figura histórica o una imagen
ideal del hombre) habría podido morir con alegría, como un derretirse confiado, como
entrega amorosa a Dios, como nacimiento feliz para otra vida. En cambio, pecado es
una falta de confianza y amor. Si es cierto que el pecado en el mundo alcanza a todos
los hombres y los envenena interiormente(Rom5,12), queda clara la relación entre
pecado y experiencia de muerte: porque en cuanto que no somos capaces de amar y de
confiar, no conseguimos ver la muerte como nuestra propia consumación. Experimentar
la muerte de esa manera es lo que se estima como una consecuencia del pecado. La
experiencia de la muerte es la consecuencia dolorosa de aquel veneno que está en el
hombre y que procede del pecado: el pecado es el aguijón de la muerte (1Cor 15,56). En
términos positivos: en la confianza y en el amor está la oportunidad de superar lo
temible de la muerte, la experiencia de su contrasentido, la oportunidad de arrebatarse
su «aguijón». De todos modos, no puede afirmarse que el auténtico creyente, el santo,
tenga garantizada una muerte más santa y bonita. Tampoco lo fue la muerte de Jesús,
aunque la asumió libremente por nosotros en sumisión total a la voluntad de Dios, y
habiendo vencido a la muerte en su propio terreno, abrió para todos los hombres la
posibilidad de la salvación (cf. Catecismo Católico, No 1019). El hecho remite a una 65
comunidad profunda entre todos los hombres. También el destino del más santo está
inserto en un mundo envenenado por el pecado93.muerte: ésta no sólo se ha de entender
como ruptura desde fuera, destrucción, suceso, acontecimiento de la desposesión total
del hombre, sino también como consumación activa desde dentro, como lograr la
consumación participante de sí mismo, como engendramiento creciente que va
acrisolando el resultado de la vida como toma de posesión total de la persona".

7.4.3 La muerte como decisión final

La tesis de Rahner fue completada por su discípulo Laudislaus Boros con su teoría
sobre la «decisión final»: al final, en la muerte, el hombre llega a su primer acto
plenamente personal. En la muerte se encuentra por primera vez ante Cristo, libre de la
corporalidad que obstaculizaba sus actos espirituales. Por eso es capaz por primera vez
de tomar la decisión fundamental de su vida, la decisión de una fe incondicional. En la
teología actual, la teoría de la decisión final es cada vez más criticada: la hipótesis de
una situación especial de decisión ni tiene fundamento bíblico ni se apoya en la
experiencia. La teoría trabaja con un modelo antropológico que se ha vuelto muy
discutible en teología: la muerte como separación de alma y cuerpo. Por tanto, dicha
teoría acarrea consigo el peligro existencial y ético de banalizar las decisiones tomadas
antes de la muerte a favor de la «decisión final», mermando la seriedad de la existencia
actual96. 7.4.4 La muerte como entrega

La muerte no es sólo un hecho; abarca otro contenido de suma importancia. En lugar

de pensar en una posible situación extraordinaria en la muerte, procede formular la
pregunta sobre el acto del morir en esta vida y luego intentar una interpretación de la
misma muerte. Es lo que se quiere decir con la fórmula «la muerte como entrega». La
entrega es el movimiento fundamental del amor. Amar significa comprender la propia
vida, abandonarse a sí mismo, auto-donarse. Esto también puede aplicarse al hecho de la
muerte, tanto al morir finalcomo al morir en esta vida. Morir durante toda la vida
significa vivir una existencia amorosa para los otros, y en virtud de que el amor a Dios y
el amor al prójimo es objetivamente una sola cosa, es también entrega a Dios. A partir
de aquí se podría entender la muerte final como la última posibilidad de la entrega a
Dios y la última consumación del amor realizado en esta vida. En la muerte el creyente
se entrega totalmente en las manos de Dios, al que ya se ha entregado poco a poco
durante una vida comprometida en el amor. De todos modos, hay que distinguir. No
toda entrega de sí significa realmente un dirigirse a un tú. De la misma manera, no toda
muerte es entrega. Morir puede significar simplemente derrota, ruptura absurda,
pérdida. Puede significar el simple echar a perder la vida. Pero morir puede ser, y es lo
que más nos interesa, consecuencia de un servicio de toda la vida, radicalización de una
entrega sin límites. La muerte como entrega, en la óptica cristiana, es la muerte llena de
sentido, la muerte propiamente valiosa'.

7.4.5 La muerte como separación de cuerpo y alma

En la tradición de la fe católica, la muerte se describió con mucha frecuencia como la

separación del cuerpo y del alma: mientras el cuerpo (la materia) muerto se queda aquí
en la tierra y se deshace, el alma inmortal llega hasta Dios. Al final de los tiempos, en la
resurrección de la carne, ésta se reunirá de nuevo con su cuerpo. De esta manera se
intenta tomar en serio la realidad de la muerte y el retorno del hombre al polvo (Gn
3,19), y formular la fe en que los difuntos ya están ahora con Cristo y que el hombre
resucitado es también idéntico con el hombre que vivió sobre la tierra. La escatología
actual pone serias dudas a este modelo representativo por lo que es necesario hilvanar el
discurso sobre la muerte con el del estado intermedio y la resurrección corporal a nivel
individual".

El juicio escatológico individual

La fe de la Iglesia asegura que habrá un juicio particular para todos los hombres
después de su muerte. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma en sus Nos. 1021 y
1022 que la muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o
al rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (2Tm 1,9-10). ElNThabla del juicio
principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida,
pero también asegura la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de
cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. Cada hombre, después de morir,
recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su
vida a Cristo, sea a través de la purificación (concilios deLyon: DH857- 858; Florencia:
DH1304-1306; Trento: DH1820), se para entrar inmediatamente en la bienaventuranza
del cielo (Benedicto XII: DH 1000-1001; Juan XII: DH990), o sea para condenarse para
siempre (Benedicto XII: DH1002). 8.1 El juicio personal como un momento de
encuentro con Cristo En cuanto hemos visto nos ha quedado claro que Dios no deja a
los muertos en la muerte. Los despierta haciendo de la muerte el paso a la consumación,
al encuentro directo con Jesucristo. En un primer momento (lógico) se da lo que
llamamos «juicio particular» y en un segundo la purificación o purgatorio. La mayor
parte de cuanto se refiere al juicio ya lo hemos dicho en la Segunda Parte: así como la
venida de Cristo para la consumación del mundo (parusía) significa a la vez juicio para
el mundo, igualmente el encuentro de cada individuo con Cristo significa juicio para
éste. Cabe recordar que el anuncio del Evangelio crea una situación de decisión: las
referencias delNTal juicio quieren llamar la atención sobre la seriedad e importancia de
esta decisión. Son llamadas a la responsabilidad de cada uno en las decisiones que toma
a lo largo de su vida. El juez es Jesucristo. Sus palabras y sus obras marcan la norma de
una vida justa y razonable. Como el juez es Jesucristo, la palabra deljuicio expresa una
esperanza. Si Jesús de Nazaret es quien juzga, el objetivo del juicio no puede ser
venganza y ajuste de cuentas, sino salvación y misericordia. Pero la actuación de Jesús
revela que nunca imponía la salvación contra la voluntad del individuo(Mc10,17-27). Si
es verdad que todo el mundo y su historia será sometido a juicio, nadie pasará
inadvertido entre la multitud; cada uno en particular se encontrará con el juez; su vida
personal y única pasará ante sus ojos; cosechará lo que personalmente haya sembrado.
La discusión sobre si hay que interpretar la distinción tradicional entre el juicio
particular y universal como distinción entre dos procesos distintos, o como distinción
entre dos aspectos de un único acontecimiento, solo afecta nuestro modo de
represtación, no la perspectiva de la esperanza propiamente dicha. Esta afirma, en
ambas direcciones, que mi existencia inconfundible e irrepetible desemboca en el
encuentro con Cristo, ante su mirada que todo lo ve, pero también ante quien me ama
muy personalmentem.

8.2 Contenido de la esperanza

La fe en el juicio divino significa sin duda una esperanza, de modo especial para los
perjudicados en este mundo, para las víctimas de toda injusticia. Que el asesino no
triunfa para siempre sobre su víctima, que la verdad salga a la luz, que la mentira y el
soborno sean descubiertos, que las estructuras opresoras sean al fin desenmascaradas,
que la justicia venza sobre la injusticia, todo esto abre una esperanza para los que en
este mundo son desposeídos de sus derechos y calumniados. La fe en el juicio final
enseña de qué parte ha de estar el cristiano en este mundo y por quién ha de tomar
partido. Pero en el «juicio particular», en el que no se trata de la injusticia causada por
otros, sino de la injusticia, los fallos y las mentiras de sí mismos, ¿puede también ser
objeto de una esperanza? Se pueden formular algunas proposiciones a este respecto que
veremos en los puntos siguientes: El juicio como auto juicio Primero hay que afirmar
que cuando hablamos aquí de «juicio» no se debe entender como simple acción
condenatoria de Dios o de Jesucristo que viene desde fuera; más bien se ha de entender
como la puesta a la luz del día de mis propias decisiones. En el encuentro con el Señor
veré claro lo que ha sido de mí por mis decisiones de la vida: uno que se haya
comprometido por el camino de Jesús, por el amor; otro que en su vida sólo rehusó, no
quiso amar cuando lo hubiese podido hacer; otro, finalmente, en que las dos conductas
se mezclan, amor y negación, verdad y mentira, un individuo con decisiones a medias.
Ante la mirada de Cristo veré claro quién soy yo. Es la hora de la verdad, es finalmente
el «juicio». Un juicio en el que el juez no necesita más que ejercer su función como
Soberano que imparte justicia. En este sentido, el juicio se puede designar como «auto-
juicio». Ya me he juzgado a mí mismo con mi conducta de vida; ahora, en el encuentro
con quien es él mismo la verdad, viene a la luz la verdad de mi vida. Desde fuera no
viene sentencia ni castigo alguno; pero ahora veo con claridad, junto a la buena cosecha
de mi vida, las consecuencias dolorosas de mi culpa, la corrupción de mi persona
empujada por mí mismo. Ello no significa que seamos la norma última de nosotros
mismos. La luz que hace que nuestros ojos vean más allá de nosotros mismos, no viene
de nosotros. Sólo en el encuentro con Cristo me será definitivamente claro lo que hay en
mí. Este será mi «juicio particular». La interpretación del juicio como «auto-juicio»,
defendida por la teología actual, se apoya, sobre todo, en la teología de san Juan sobre el
juicio, a la que ya hemos hecho alusión. En dicha teología, el castigo que merece el
pecado no es impuesto desde fuera por una instancia exterior, como ocurriría en
cualquier medio donde se imparta justicia, sino como consecuencia dolorosa del pecado
mismo, como sufrimiento que resulta de la naturaleza del acto realizado".

El juicio individual como purificación Si el juicio no impone una nueva calamidad

sobre el hombre, sino que únicamente descubre el veneno que hay en él, manifiestas las
deformaciones y la falta a la verdad, naturalmente como experiencia dolorosa, ¿no
contiene un aspecto liberador? ¿No se puede combinar con el pensamiento sobre el
juicio la esperanza de que un día, cuando caigan todas las máscaras con que oculto mi
propia maldad y fealdad llegaré a ser yo mismo del todo, porfmlibre y purificado no
sólo de la necesidad de ocultarme, sino también del pecado mismo, para llegar a ser
finalmente lo que debo y deseo ser? Pareciera que una lectura teológica sobre el plan de
la revelación divina y el designio universal de Dios apuntan a una tal conclusióni02.

8.5 El juicio como una buena cosecha

No hay que olvidar que también pertenece al momento culminante de la verdad el

reconocimiento de todo el bien que haya obrado el hombre y que se ha convertido en
parte de la historia de su vida. Ahora ve su contribución a la felicidad de otros hombres;
ahora ve el sentido de sus esfuerzos llenos de amor, que quizás antes le aparecían
obstruidos por desengaños, fracasos y destrucciones; ahora ve la cosecha en la que antes
quizás ni se atrevía a creer. Ahora, cuando se encuentra directamente con Cristo, ve
cuán cerca de él aunque quizás se tenía por un mal cristiano. Ahora ve el reino de Dios
convertido en realidad y también se da cuenta de cómo ha contribuido a él. De modo
que también la fe en el juicio personal podría expresar una esperanza: la esperanza en la
liberación de una falta alienante de verdad y en la purificación, y la esperanza de ver el
buen resultado de la Vidal

°3. 9. El Estado intermedio: la doctrina católica sobre el purgatorio

 En la tradición bíblica, lo hemos anotado ya, el pueblo de Israel pensaba que los
hombres debían subsistir después de la muerte en un una residencia indiscriminada que
llamaban Sheol. Se trataba de una segunda vida, tanto para los justos como para los
impíos. Consistía en un mundo subterráneo al cual se debía descender (Gn 37,35; Num
16,30-33). Los muertos (refaim) que están perpetuamente en un lugar donde no alaban
al Señor y están separados de él. Será a partir de la idea del sheol que se empieza a
hablar de resurrección. En elNTse consolida la idea de una supervivencia inmediata
luego de la muerte. Y la resurrección es, justamente, aquella unión profunda con Cristo,
la comunión que nos lleva a Dios. La doctrina católica afirma la existencia de un estado
de purificación luego de la muerte, un estado intermedio entre el mundo y la
contemplación divina. Dicha doctrina sostiene que la comunión con Cristo resucitado
presupone una purificación escatológica que medie entre la condición del mortal y su
entrada en la eternidad. El purgatorio significa que, por gracia de Dios, se concede al
hombre madurar de forma radical luego de morir. El purgatorio es ese proceso por
medio del cual el hombre, en su muerte, actualiza todas sus posibilidades y se purifica
de todas las marcas con las que el pecado ha estigmatizado su vida. Es un estado que se
fundamenta en la esperanza en que al final, en la parusía de Cristo, Dios transformará
nuestro cuerpo mortal en un cuerpo glorioso semejante al suyo (Flp 3, 21). El
Catecismo de la Iglesia Católica en su número 1030 afirma: «Los que mueren en la
gracia y en amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de
su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo». Y en el número 1031 agrega: «La
Iglesia llama purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente
distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe
relativa al Purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia(DH1304) y de Trento
(DH1820; 1580)». El N. 1032 del Catecismo añade que la enseñanza sobre el Purgatorio
se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos de la cual hablan las
Escrituras (2Mac 12,46). Desde los primeros tiempos la Iglesia ha honrado la memoria
de losdifuntos y ofrecido sufragios en su favor, especialmente el sacrificio
eucarístico(DH 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica
de Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de
penitencia a favor de los difuntos.

9.1 Dos modelos de representación

 Actualmente se discute en la teología sobre distintos modelos de representación que
rondan en torno a los elementos siguientes: El primer modelo, el más corriente en la
teología tradicional, parte de la separación de cuerpo y alma. Después de la muerte
mantiene su existencia el alma inmortal sin cuerpo hasta el fin del mundo. Luego
resucitan los cuerpos y se unen de nuevo con sus almas. La resurrección de los muertos
acontece en el fin del mundo después de un tiempo intermedio. A este respecto señala el
Catecismo de la Iglesia Católica en su No. 997: En la muerte, separación del alma y del
cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupción, mientras que su alma va al encuentro
con Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia dará
definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a nuestras almas,
por la virtud de la resurrección de Jesús. El segundo modelo, preferido en la teología
actual, habla de la resurrección en la muerte. Todo el hombre, no sólo el cuerpo muerte,
y todo el hombre, alma y cuerpo, es resucitado por Dios al momento de la muerte. No
hay ningún intermedio entre muerte y resurrección. Tampoco hay necesidad de ello,
porque al otro lado de la línea fronteriza de la muerte ya no hay ninguna sucesión
temporal. Así el individuo al morir puede experimentar su resurrección y, al mismo
tiempo, la resurrección de todos los muertos. Esta postura teológica novedosa se aleja
de la afirmación del Catecismo de la Iglesia Católica que afirma en su No. 1001 que la
resurrección de los cuerpos sucederá en el último día, al fin del mundo (LG 48), porque
la resurrección de los muertos está íntimamente asociada a la Parusía de Cristo. Ya nos
encontramos con estos dos modelos teóricos cuando tratamos la cuestión de si hay que
distinguir entre un juicio «universal».y otro «particular». El primer modelo distingue
dos juicios realmente distintos entre sí: el juicio particular (individual) inmediatamente
después de la muerte (para el alma) y el juicio universal (general), en el fin del mundo,
para toda la humanidad. En el segundo modelo se supone un solo juicio que es, a la vez,
individual y universal. Son elaboraciones que tienen su espacio a lo largo de la historia
cristiana. 9.1.1 Antropología bíblica: el hombre como un todo105 Ni el Antiguo ni
elNTconocen la división dualística del hombre en cuerpo y alma. Cuando Pablo habla
de la oposición entre «espíritu» (pneuma) y «carne» (sarx) no se refiere a una distinción
entre espíritu y materia, sino al contraste entre dos actitudes del hombre uno y total.
Sarx indica al hombre apartado de Dios y pneuma al hombre orientado hacia Dios, lleno
de Dios. Por lo tanto, la Biblia no habla de una separación de cuerpo y alma en la
muerte ni que ambas partes se hayan de reunir después de la muerte. La palabra bíblica
central en este contexto es «resurrección» o «despertar». Con ello se indica un suceso
que afecta a todo el hombre y no a una parte por separado".

Una de las notas características de la antropología hebrea es que considera a al

hombre como una unidad. Para el AT el hombre no es un compuesto de alma y cuerpo;
es un ser viviente dotado de capacidad para pensar, querer y elegir. El AT no conoce
una definición filosófica del hombre y de sus elementos constitutivos. Este es
considerado como un todo viviente, cuyos aspectos principales son básár (carne),
néphesh (alma) y rúah (espíritu)

1°7. A la antropología semítica no le interesa analizar al hombre en sus elementos

constitutivos o definir su esencia; le preocupa poner de relieve su relación con Dios al
punto de concebirlo tan sólo a la luz de su historia con Dios, de su situación ante él. En
las Escrituras no existe ningún interés por el hombre en sí, por una antropología natural,
sino por una antropología religiosa, en donde el hombre es solidario de una revelación y
de una historia que tienen enDios su principal autor". A tal punto concibe al hombre
como un todo viviente que esas realidades (básár, néphesh y rúah), que constituyen los
aspectos principales del ser humano, son, por lo general, sujeto de las mismas
operaciones. El hombre para elATes néphesh en cuanto es un ser animado por el
espíritu de vida; es dtah en cuanto es abierto a Dios; y es básár en tanto que criatura
perecedera que posee un cuerpo que expresa al exterior las características del néphesh y
de la rüahl°9 Para elATel hombre es basar (carne) no porque esté compuesto de una
«materia» animada por una «forma», sino porque todo lo que es se expresa a través de
esta carne que es su cuerpo. A su vez, la carne caracteriza a la persona en su condición
terrena y perecedera. Mientras indica su faceta de ser creado, terreno y perecedero,
básár expresa al hombre en sí mismo. El término sirve para denominar al hombre
completo y también su realidad de carne que siente, sufre y padece"°. Para elATel
hombre es también néphesh, palabra que puede ser traducida por el término latino
«alma», pero sin concebir el néphesh como la «forma» del cuerpo. El néphesh, lejos de
ser una parte que conjuntamente con el cuerpo compone el ser humano, designa al
hombre entero en cuanto animado por un espíritu de vida. Propiamente hablando, no
habita en un cuerpo, sino que se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la carne,
designa también al hombre entero. Si el alma, en virtud de su relación con el Espíritu,
indica en el hombre su origen espiritual, esta espiritualidad tiene profundas raíces en el
mundo concreto'. Es así como se supera el dualismo en antropología. En el segundo
relato de la creación del hombre (Gn 2,4-8.18-25) el resultado total de la acción
creadora de Dios sobre el polvo tomado del suelo y modelado, es el «néphesh hayyah»,
es decir, un espíritu viviente o un alma viviente. El hombre entero es un néphesh
viviente. Si gracias al néphesh el hombre es un ser viviente, fácilmente el término pasó
a significar la vida. Así, muchas veces, alma y vida se identifican (Ex 21,23; Sal 74,19).
El hecho de que el hombre llegue a ser néphesh viviente por la acción creadora de Dios
tiene consecuencias importantes para la antropología bíblica. El hombre es modelado de
latierra por Dios y es Dios el que le insufla el espíritu de vida. Por lo tanto el hombre
tiene una relación esencial con Dios. Es, a la vez, un ser personal y una criatura
dependiente de Dios. Hablar del hombre sin ponerlo en relación con Dios sería un
contrasentido112. El hombre es también «rúah», que en hebreo significa soplo. Puede
tratarse del soplo del viento material, pero también designa el hálito de la respiración
del hombre y, por extensión, su espíritu. También designa el Espíritu de Dios (Gn 1,2).
Aún más, en Dios está la plenitud de la rúah a tal punto que en algunos textos el término
indica el nombre de Dios. De manera que la rúah del hombre es participación de la rúah
de Dios (Gn 2,7; 6,3; Job 33,4). Esa rúah del hombre vuelve a Dios con la muerte (Job
34,14s.; Sab 12,7). En el hombre la rúah es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo.
Mientras está en el hombre pertenece a él y hace de su carne un ser operante, un alma
viva (Gn 2,7). «La palabra r 't'oh es la expresión misma de la conciencia humana, del
espíritu. Entregar en las manos de Dios este espíritu (Sal 31,6;Lc23,46) es, a la vez,
exhalar el último suspiro y encomendar a Dios la única riqueza del hombre»113. Hemos
de admitir que las afirmaciones bíblicas generan un gran problema conceptual. Por una
parte, la resurrección indica un evento final: en la parusía de Cristo resucitarán los
muertos; pero, por otra parte, la muerte se entiende como ingreso inmediato en la
proximidad de Dios (Flp 1,23; Lc23,43). La pregunta, como hemos visto, fue
aumentando en importancia a medida que la experiencia evidenciaba que morían
generaciones y la parusía no llegaba. 9.1.2 Pensamiento griego: cuerpo y alma Dentro
de ese contexto pareció que la distinción entre cuerpo y alma, que era corriente en la
antropología griega, podía prestar ayuda. De todos modos, esta antropología dualista
planteaba otros problemas: el alma representa lo humano propiamente dicho; el cuerpo,
en cambio, lo bajo que impide y esclaviza el alma, una prisión para el alma. Para los
griegos la tarea del hombre consistía primordialmente en librarse, en la medida de lo
posible, de la materia, incluso del propio cuerpo.
 Entonces la muerte es la gran liberación: el alma se separa del cuerpo; porfmel
hombre consigue ser él mismo. La esperanza de los griegos no era una resurrección a
una nueva vida corporal, sino la inmortalidad del alma y su liberación del cuerpol14.
9.1.3 La recepción por parte de la Iglesia de la fórmula cuerpo-alma Las comunidades
cristianas, embestidas con la fuerza del imperio helénico, no quedaron inmunes de esta
manera de pensar. La gnosis, un movimiento de espiritualidad dificil de explicar y
contemporáneo a la expansión del cristianismo, intentó dar una nueva interpretación a la
esperanza bíblica en la resurrección: en la muerte el alma, librada del cuerpo, emprende
su viaje celestial hacia Dios. En la disputa con el movimiento gnóstico la Iglesia adoptó
su terminología (cuerpo y alma), no por que la aceptara, sino para poderla atacar: no
sólo el alma, como enserian los gnósticos, sino el hombre completo, cuerpo y alma, va a
Dios. A este nivel, los santos padres pensaban en un tiempo intermedio entre muerte y
resurrección. Pero en dicho tiempo intermedio, no sólo el cuerpo esperaba su
resurrección en el último día, sino el hombre en su totalidad. No obstante, el problema
conceptual para expresar el contenido de la fe condujo a plantear la distinción. Los
cristianos se reunían junto a los sepulcros de los mártires y los veneraban como santos
junto a Dios. ¿Cómo era posible imaginar este «estar junto a Dios» si sus cuerpos
descansaban aquí en los sepulcros? Así la distinción se refirió primero a los mártires y
más tarde a todos: sus almas ya están junto a Dios, mientras sus cuerpos esperan la
resurrección en el último día. Al mismo tiempo, con la distinción entre cuerpo y alma,
se llegó a la suposición de un estado intermedio del alma entre la muerte y la
resurrección. En la época siguiente se siguió creyendo en la resurrección del cuerpo,
pero el pensamiento sobre la consumación del alma al instante de la muerte fue pasando
a primer término al punto de que el peligro de un dualismo nada bíblico se instaló e
invadió el mundo cristiano. Si el interés se desplaza a favor de la salvación del alma en
el cielo, la consecuencia lógica fue el menosprecio del cuerpo y del mundo.

En la alta Edad Media, S. Tomás de Aquino desarrolló una fórmula que habría
podido ser apropiada para rechazar ese dualismo: anima forma corporis (el alma es el
principio de vida del cuerpo). Esta fórmula acentúa la unidad del hombre. Cuerpo y
alma no son partes, sino principios (causas) que se relacionan recíprocamente. El cuerpo
empieza a ser viviente mediante el principio de vida (el alma), el alma empieza a existir
mediante el principio de existencia (el cuerpo). De todas maneras, a partir de aquí surge
inmediatamente la dificultad de imaginarse el alma en el estado intermedio (sin cuerpo),
problema del que el mismo S. Tomás tuvo conciencia. Por tanto, nos situamos ante un
problema teológico serio, por la gran dificultad que existe para conciliar los datos: la
muerte como ida a Cristo y la unidad del hombre corporal, así como la significación de
la resurrección de los muertos en el último día. No obstante, aparte de todo lo que aun
tenga que decir la teología, se plantean tres verdades dogmáticas que es necesario
reconciliar: a) la afilmación de que el hombre justo, inmediatamente después de la
muerte, llega a la visión de Dios y es realmente feliz en la posesión de la vida y del
descanso eterno (definición de Benedicto XII); b) la existencia de un estado intermedio
de purificación para las almas necesitadas (ampliamente atestiguado por la tradición); la
fe en la resurrección de los muertos y el Juicio final ligados a la venida gloriosa de
Cristo115.

9.2 Los modelos actuales de representación

Es necesario admitir que ningún modelo de representación puede dar una descripción
exacta del proceso que siguen los acontecimientos después de la muerte. De nuevo se
manifiesta que la escatología es primera y fundamentalmente la articulación de una
esperanza. El futuro, tiempo hacia el cual se dirige la esperanza, no se puede expresar
directa, objetiva y exactamente, sino a través de imágenes y modelos de representación.
En cambio, más exacta y directamente se puede nombrar la realidad actual para la que la
esperanza es válida: a) Toda persona tiene un futuro que va más allá de la muerte, la
persona misma, no sólo un recuerdo suyo. Su vida terrena individual hade convertirse
para ella en una vida eterna. Hablar de alma inmortal puede ser una expresión gráfica de
esta identidad del resucitado con la persona terrenal y en este sentido es una expresión
útil. b) La promesa de futuro va dirigida hacia el hombre como un todo y no a algo no
terrenal que haya en él. A la totalidad del hombre pertenece su corporeidad y su relación
con el mundo. Por eso no de puede hablar de esperanza más allá de la muerte sin hablar
de la resurrección corporal. Hay que relativizar la expresión sobre la inmortalidad del
alma en cuanto hace olvidar esto o lo relega a un segundo término. c) Toda la historia de
la humanidad está en camino hacia la consumación. La imagen clásica de esta relación
es la resurrección de los muertos y la reunión de la humanidad en el último día. Si
hablar de la resurrección de los muertos hiciera olvidar este aspecto social y
corporativo, también habría que relativizarlo. Lo mismo hay que decir de concentrar la
atención en el destino de las «almas sin cuerpos» antes del último dial 6.

9.3 La necesidad de la purificación

 Forma parte de la fe en el juicio la esperanza en la purificación. Ya encontramos este
pensamiento en la profecía delAT: por temible y doloroso que sea el juicio de Dios, su
objetivo no es la condenación y el aniquilamiento definitivos, sino la purificación y la
salvación. La convicción cristiana reafirma con más intensidad que el juicio no es
decidido por una justicia de ojos tapados, sino que tiene lugar en el encuentro con
Jesucristo. En la teología católica, esta esperanza se formula en la doctrina del
Purgatorio, que aun siendo materia de fe definida, no faltan las representaciones
fantásticas y discutibles'''.

9.3.1 Representaciones problemáticas del Purgatorio

La primera gran problemática emerge cuando se separaron el pensamiento de la

purificación del pensamiento del encuentro con Dios y con Jesucristo. Se dio
igualmente una dimensión espacial y temporalal suceso personal y se interpretaron los
símbolos y las imágenes, especialmente la del fuego, como descripciones objetivas,
como si se tratase de un lugar geográficamentelocalizable,de un castigo de prisión
decidido en juicio y de temperaturas que se podían medir físicamente y, finalmente, el
hecho de la purificación apareció como un gigantesco lugar de tortura, un campo de
concentración cósmico el que unas criaturas sufren, lamentan y gritan su castigo. Dentro
de estas representaciones problemáticas del purgatorio se extrae que de la oración
acompañada de ofrendas y obras de caridad por los difuntos, se desarrollaron más tarde
unas representaciones más o menos mágicas: se podía con una suma deterininada de
oraciones y dinero la liberación de un alma del purgatorio o acortar su tiempo de castigo
basados en cálculos ciertos. La protesta de los reformadores contra tales prácticas
condujo al rechazo total del purgatorio por parte de las iglesias protestantes118.

9.3.2 La doctrina del concilio deTrentosobre el purgatorio

El concilio deTrento,en respuesta a las críticas de los reformadores enseña: Hay un

purgatorio, y las almas detenidas en él pueden ser ayudadas por los sufragios de los
fieles, sobre todo por el sacrificio del altar agradable a Dios. Así preceptúa el santo
sínodo de los obispos: la doctrina sana del purgatorio, transmitida por los santos padres
y por los sagrados concilios, ha de ser creída por los fieles, conservada, enseriada y
predicada en todo lugar... Pero ha de prohibir lo que sirve a la curiosidad o tiene aspecto
de superstición o de lucro vergonzoso como escándalo y ofensivo para los fieles'. El
sentido original de la expresión «purgatorio» es purificar, limpiar. La palabra latina
purgatorium no contiene la metáfora del fuego. Purgare significa purgar, limpiar; en
consecuencia, purgatorium significa un acontecimiento de purificación o «lugar» de
purificación, como prefieren algunos, aunque no es el sentido de la palabra latina. El
documento del concilio deTrentono afirma que en el purgatorio haya fuego, ni que sea
un lugar, ni que la purificación se extienda en unplazo determinado de tiempo. Se
advierte, al mismo tiempo, contra añadiduras fantasiosas, superstición y contra el lucro
a base del miedo, lo que denota que la crítica protestante tuvo su efecto dentro de la
Iglesia católica.

9.3.3 Contenido de la fe en una purificación

El contenido de la fe en cuanto al purgatorio como proceso de purificación lo

podemos sintetizar del modo siguiente: a) El hombre puede esperar que después de la
muerte o en la muerte misma será liberado, «purificado» de la culpa que haya en él y de
la alienación y deformación de su ser procedentes del pecado; b) Como la muerte
significa el fmal de la historia de las decisiones humanas, esta purificación ya no puede
ser obra del hombre, sino que éste la recibe; c) La purificación se puede designar como
«sufrimiento de consumación. Produce alegría porque libera y consuma, y duele porque
separa la escoria del pecado convertida en parte del propio yo. d) La medida de la
purificación necesaria depende de la medida del amor y conversión realizados en la
vida; e) Los sufragios y las obras de los vivos por los difuntos puede ayudar a éstos en
el acontecimiento de la purificación. Se puede afirmar de manera gráfica, sin necesidad
de acudir a la imagen de las benditas almas del purgatorio en un mar de llamas,
recurriendo a la imagen del encuentro. en la muerte y en la resurrección me encontraré
con Cristo. Ante su mirada omnisci. Pero él no me mirará únicamente con aire
inquisidor y controlador. Su mirada será amorosa y salvadora.; me transfoiniará y
librará de mis endurecimientos. Así como el ambiente cálido de una habitación primero
provoca dolor en las manos que el frío de fuera ha dejado entumecidas antes de que con
el calor vuelvan en sí, así la mirada transformadora de Cristo me dolerá tanto más
cuanto frío haya en mí, pero al final me haré bien, me habrá purificado. Tampoco en
este suceso de purificación estaré como individuo aislado. Así como mi vida terrena
nunca pudo estar absolutamente independiente de los otros, sino acompañado, apoyado
o abandonado; 82 así como mi existencia se enriqueció mediante las relaciones con los
otros o se empobreció; así como mi capacidad de confiar, esperar, amar, siempre
dependió de la atención de otros; así como los otros, en cierto sentido, se convirtieron
en parte de mi existencia; así como la proximidad salvadora de Dios siempre me llegó a
través de otros hombres, así también en el encuentro purificador con Cristo me serán
una gran ayuda los pensamientos de amor de los otros: me sostendrán y me abrirán. Así
es como la plegaria por los difuntos está llena de sentido, aun cuando no proceda de la
idea de un juez que castiga y que necesita ser apaciguado por la intención de otros. La fe
en una purificación después de la muerte es, sobre todo, una esperanza. Como todos los
contenidos de la esperanza, también esta fe es una llamada: a la conversión y al
crecimiento en el amor ahora. También la oración por los difuntos es expresión de una
esperanza; la esperanza en la comunión de los santos, de la que se alimenta la existencia
terrena de cada cual y que no acaba con la muerte'.

10. La doctrina cristiana sobre la resurrección del cuerpo

' El Credo cristiano culmina con la proclamación de dos verdades fundamentales de

la fe cristiana: la resurrección de los muertos al fin de los tiempos y la vida eterna. Así
lo afirma el Catecismo de la Iglesia en su número 988, y en el 989 agrega: Creemos
firmemente, y así lo esperamos, que del mismo modo que Cristo ha resucitado
verdaderamente de entre los muertos, y que vive para siempre, igualmente los justos,
después de su muerte, vivirán para siempre con Cristo resucitado y que El los resucitará
en el último día (cf Jn 6,39-40). Como la suya, nuestra resurrección será obra de la
Santísima Trinidad. En el No. 990 el Catecismo explica que la «resurrección de la
carne» significa que, después de la muerte, no habrá solamente vida del alma inmortal,
sino que también nuestros cuerpos mortales volverán a tener vida (en alusión
aRom8,11). En el número 991 indica que creeren la resurrección de los muertos ha sido
desde sus comienzos un elemento esencial de la fe cristiana. La doctrina fue revelada
progresivamente por Dios a su pueblo. La esperanza en la resurrección corporal de los
muertos se impuso como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del
hombre todo entero, alma y cuerpo. El mismo Dios que crea es el que asegura
perpetuamente su fidelidad a la alianza, que incluye la regeneración total del hombre en
esta vida y en la otra (cf. Catecismo Católico, No. 992). En el 996 advierte que desde el
principio, la fe cristiana en la resurrección de los muertos ha encontrado
incomprensiones y opositores, sin embargo, ésta constituye una afirmación medular
para el cristianismo. Y en el No. 1015 subraya que nosotros creemos en el Dios creador
de lacame,en el Verbo hecho carne para rescatar la carne y en la resurrección de la carne
como perfección de la creación y de la redención. En el No. 1016 reafirma: Por la
muerte, el alma se separa del cuerpo, pero en la resurrección Dios devolverá la vida
incorruptible a nuestro cuerpo transformado, reuniéndolo con nuestra alma. Así como
Cristo ha resucitado y vive para siempre, todos nosotros resucitaremos en el último día.
En el No. 1017 el Catecismo señala, citando aDH854: «Creemos en la verdadera
resurrección de esta carne que poseemos ahora». Se siembra en el sepulcro un cuerpo
corruptible y resucitará un cuerpo incorruptible (1Cor 15,42), un cuerpo espiritual (1Cor
15,44). La fe en la resurrección de los muertos es asociada, sin dudas, a la fe en la
resurrección de Jesucristo. Unidos a Cristo por el bautismo, los creyentes participan ya
en la vida celestial de Cristo resucitado (Flp 3,20). Alimentados en la Eucaristía con su
Cuerpo, pertenecemos ya al Cuerpo de Cristo. Cuando resucitemos en el último día nos
manifestaremos con él llenos de su gloria (Col 3,4). Esperando ese día, el cuerpo y el
alma del creyente participan ya de la de la dignidad de «estar en Cristo», lo que
fundamenta el respeto hacia el propio cuerpo y también hacia el ajeno (cf. Catecismo
Católico, Nos. 1002-1004). La resurrección, en su sentido pleno, no se refiere a la
reanimación de un cadáver, sino a la consumación de todo el hombre. Hemos vistos que
la corporeidad, en la antropología actual, forma parte del hombre en su totalidad. En las
discusiones que se han suscitado sobre los distintos modelos de representación a este
nivel existe un acuerdo sobre este punto. Pero ¿qué significa corporal? ¿Qué se entiende
cuando hablamos de un «cuerpo» que ha de ser resucitado y consumado?

10.1 El cuerpo entendido en su dimensión física

Normalmente se identifica el cuerpo como ser viviente con la materia física del
individuo. Entonces la resurrección sería la reconstrucción del cuerpo que en la muerte
empezó a descomponerse. En la teología neoescolástica se partió más o menos de esta
manera de pensar, lo que indujo a plantear cuestiones que hoy sonarían como ridículas:
si se reconstituirían todas y cada una de las partes del cuerpo; qué sucedería con los
cuerpos que total o parcialmente se habían transformado en otras sustancias; en qué
cuerpo resucitaría el cuerpo de quien, en un caso de canibalismo, se hubiese alimentado
tan solo de carne humana al punto de que todo su cuerpo procediese de otros
hombres,etc. Se cae en estas dificultades y otras semejantes cuando se toma el término
«cuerpo» literalmente en su sentido físico. Pero, sobre todo, en una interpretación tan
materialista, la fe en una resurrección corporal corre el peligro de convertirse en un
juego de especulación más que en la articulación de una esperanza de importancia
extrema'.
 10.2 El cuerpo entendido en su dimensión personal' Frente a la anterior manera de
pensar, la teología actual parte generalmente de una comprensión personal del cuerpo:
pertenece por esencia al hombre la comunicación con los demás y el hombre es también
esencialmente un ser histórico. Ambas cosas conforman su corporeidad. Es importante
captar el significado de la evolución del concepto de persona para la comprensión de los
problemas de hoy en todos los campos resguardo a la vida del hombre, de manera
especial, en nuestro caso, en cuanto concierne a su destino final. Nos urge en esta tarea
el hecho de que si es dificil racionalmente conocer y ver a Dios porque es un misterio,
es igualmente dificil comprender en su totalidad al hombrecreado a su imagen y
semejanza. Nos situamos de plano ante dos misterios: el misterio de Dios y el misterio
del hombre. La historia de la salvación, en término antropológico, es la historia del
hombre que descubre quién es y que trata de no olvidarse de dónde viene y hacia dónde
va, bajo la mirada atenta de quien lo ha creado a su imagen y lo ha salvado revelándole
su verdadera imagen: El Hijo. Entre las categorías para hablar del misterio del hombre,
la palabra «persona» es la que más expresa su realidad compleja. Se trata de un
concepto abierto, aplicado incluso al interno de la Santa Trinidad, donde mediante una
larga historia de luchas, confrontaciones y hondas reflexiones se llegó a definir
dogmáticamente la existencia en una misma esencia, la divina, de tres personas: el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. De las tres, la que más hace inteligible para nosotros
el concepto de persona es el Hijo, ya que en su condición de Verbo encarnado es
verdadero Dios y verdadero Hombre, el mismo traspasó el umbral de la muerte y
promete resurrección y vida eterna para todos sus redimidos. Jesucristo muestra al
hombre el camino de su destino. El concepto de persona en el pasado, aun con los
esfuerzos realizados por la filosofía para explicar esta realidad misteriosa, ha estado
muy ligado al concepto de naturaleza humana en estado puro, sin referencia a Dios y sin
la perspectiva de la redención. Pero el cristianismo introduce una visión sustancialmente
diversa de persona, ya que el hombre es referido a Cristo y llamado a convertirse, en la
libertad del espíritu, en una existencia cristológica. La epistemología de la condición
humana y su destino fmal se inserta en el contexto de una historia de creación
(paralelismo AdánCristo), de salvación (Jesucristo Salvador Absoluto) y de santidad
que lo introduce en la misma vida divina, ligando su existencia a la esencia divina que
es el amor. El amor es el factor verdadero de la humanización, la personalización y la
divinización del hombre. La concepción cristiana de persona supera el dualismo cuerpo-
alma de la filosofía platónica y la consideración del mismo como un «animal racional».
La racionalidad no puede ser en absoluto el equivalente del ser de la persona. No se
desconoce la importancia de la razón, pero aquello que constituye primariamente a la
persona es su capacidad de amar (al estilo de su Creador) y su ser en
relación(interpersonal).

 En la doctrina de los padres es unánime la tendencia a definir el hombre a

partir del misterio trinitario en general y de la cristología en particular. Ya en
el concilio de Calcedonia se fija la fóimula que Cristo es verdadero Dios y
verdadero Hombre. Esta fórmula representa un punto de llegada para la
cristología y un punto de partida para la antropología. En Cristo la humanidad
ha alcanzado a la existencia trinitaria, en cuanto «en el Espíritu, por Cristo,
hacia el Padre», el hombre integra el camino de la imagen a la semejanza.
Frente a las tentativas en el mundo occidental de considerar al hombre, a la
persona humana en categoría puramente racionalista y natural, en el
desarrollo dogmático de una antropología teológica integral, el hombre viene
pensado en términos de divino-humanidad y su vida entendida a la luz de la
llamada a la divinización, que es el designio de Dios sobre el hombre desde la
eternidad. El hombre fue creado con la finalidad de poder disfrutar de los
bienes de Dios, por lo que era necesario que hubiese, en su misma naturaleza,
algo de connatural al Ser del cual participaba. Dios participa el amor y así el
amor, la relacionalidad absoluta se convierte en aquello que determina y que
define a la persona. A este respecto conviene tener presente algunas ideas
claves para un personalismo cristiano: a) La salvación se realiza en la
relación. Sólo el hombre puede transformarse en Hijo de Dios, porque es
creado y salvado en el modo que conviene a la persona, o sea, en una
relación, en una historia. La historia de la salvación en teología es una
categoría esencial del fenómeno humano. El hombre no es un ser autónomo.
Su humanidad se realiza cuando él vive en Dios y posee las cualidades
divinas. b)El hombre, una existencia cristológica. Que el hombre sea revelado
como existencia cristológica significa que se conoce a sí mismo en la medida
en que conoce a Cristo, el «Hombre perfecto», dado el carácter de su singular
humanidad. El es el modelo acabado, el tipo y juicio de una libertad humana
plenamente lograda (Rahner). La antropología parte de Cristo, de la fe en la
potencia de su resurrección y del testimonio del Espíritu Santo. El primer
criterio de la antropología es la cristología en cuanto referida a la historia
salutis (soteriología). c) El hombre por el amor se transforma por Dios en
dios. La antropología no es más la disciplina que indaga sólo sobre el
hombre, sino d el crecimiento en la relación Hombre-Dios. La
antropologíacristiana se puede defmir como la «doctrina de la divinización»
porque explicita el camino del hombre hacia su plena medida
«divinohumana», hacia la transfiguración en el amor. La realidad del amor
como el ser de la persona tiene su significado pleno solo en Dios que vive y
realiza todo el contenido del amor y del ser persona. d)El ideal cristiano es la
perfección de la relación. La revelación divina abre continuamente una
objetividad que conduce a la superación del círculo cerrado del «yo y del tú»
para alcanzar una comunión cósmica, anticipada en la celebración litúrgica.
Característica de la definición de persona es la «koinonia», la vida de
comunión que se genera y se alimenta como vida espiritual, camino de
crecimiento «de la imagen a la semejanza». El hombre a imagen del Dios
trino es un ser en comunión desde sus inicios hasta su fin. e) El pecado es la
falsificación de la relación. El pecado es la muerte de la persona en cuanto
ejerció de la libertad contra la relación. Si en la adhesión del amor la persona
humana alcanza la espontaneidad y la libertad, al revés, en el rechazo del
amor vive la falsificación de sí misma, de su libertad y de su unidad. f) Nos
hacernos Persona en la Relación. La persona se estructura ligada al amor. Es
por amor que uno se realiza, se supera la soledad, se consigue la comunión. A
su vez, el amor implica a la persona, es una relación de persona a persona,
una relación en la cual la persona sale de sí misma para entrar en otra
persona, es acto en virtud del cual la persona es reconocida y afirmada en la
eternidad. g)El Ser Humano es «Unidad Dialogal Espiritual». Tanto en la
antropología bíblica como en los Padres aparece un discurso sobre el hombre
orientado en torno al concepto de unidad, explicitado en varios modos: como
unicidad. (que unifica al hombre con el resto de las criaturas); como imagen
(que une la criatura al Creador); como persona (que une lo espiritual y lo
material); como hombre y mujer (que une en el amor toda diversidad), como
amistad (que se convierte en la unidad perfecta de la relación con Dios). h)La
Pascua y la Encarnación, único trasfondo para afirmar al Hombre. En la
teología paulina, la economía cristiana es la conversión, la curación de los
 pecados. Para Juan, la mirada de la fe se dirige a la vida divina comunicada a
los hombres trámite el Verbo encarnado.

La resurrección del cuerpo significa, por cuanto se ha señalado, que todo el hombre,
con toda la historia de su vida, con todas sus relaciones con los otros, entra dentro de la
dinámica de su consumación. Es lo que sugiere el relato pascual de Jn 20,19: «Y dicho
esto, les mostró tanto la mano como el costado. Y los discípulos se llenaron de alegría al
ver al Señor». A los discípulos se les concede ver las cicatrice, las señales que han
quedado de sus sufrimientos; ven la historia de su vida, que fue esencialmente una vida
para ellos. Esta historia no se ha olvidado, no se ha quitado como el vestuario del actor
al terminar una función. Está escrita en su cuerpo y este cuerpo pertenece para siempre
al resucitado. Y lo que vale para Jesús resucitado, «primicia de los muertos» (1Cor
15,20), también vale para todos los vienen después de él. Resurrección corporal no
significa que el yo desnudo del hombre es salvado de la muerte dejando atrás toda la
historia terrena de manera definitiva y relegando al olvido de lo insignificante todas las
relaciones con los otros hombres; significa que la historia de la vida y todas las
relaciones habidas en esta vida se incluyen en la consumación y pertenecen
definitivamente al hombre resucitado. Resurrección del cuerpo significa que nada de
cuanto el hombre ha acumulado como tesoro espiritual en su peregrinar por este mundo
se ha perdido para Dios quien lo ama desde el principio hasta el final. El ha recogido
todas las lágrimas y no deja pasar por alto ninguna sonrisa. Resurrección corporal
significa que el hombre ante Dios no sólo encuentra su último instante, sino también
toda su historia. Entendida así, la fe en la resurrección no puede ser una ruptura total
con el presente y con este mundo. Al contrario, si cada obra y cada relación personal, si
toda esta vida terrena tiene un futuro eterno, demanda un interés más intenso en el aquí
y ahora de nuestras vidas'''. 11. La consumación escatológica, el cielo y la vida eterna El
Catecismo de la Iglesia Católica en sus Nos. del 1042 al 1050 desarrolla el tema bíblico
escatológico de la esperanza en «los cielos nuevos y de la tierra nueva»125.

Se afirma que al final de los tiempos el Reino de Dios llegará a su plenitud. Después
del juicio final, los justos reinarán para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y
alma, y el mismo universo será renovado. La Sagrada Escritura llama «cielos nuevos y
tierra nueva» a esta renovación misteriosa que transformará la humanidad y el mundo
(2Pe 3,13; Ap 21,1). Esta será la realización definitiva del designio de Dios de colocar a
Cristo como cabeza de cuanto está en el cielo y en la tierra (Ef 1,10). En este universo
místicamente restaurado, la Jerusalén celestial, Dios tendrá su morada entre los
hombres, enjugará toda lágrima, vencerá la muerte, y decretará la superación de todo lo
que entorpeció su plan de amor en el mundo caduco (Ap 21,4.27). Para el hombre esta
consumación será la realización final de la unidad del género humano, querida por Dios
desde la creación y de la que la Iglesia peregrina era como sacramento (LG I). Los que
estén unidos a Cristo formarán la comunidad de los rescatados, la ciudad santa de Dios
(Ap 21,2). Ya no será herida por el pecado la comunión entre los hombres. La visión
beatífica, en la que Dios se manifestará de modo inagotable a los elegidos, será la fuente
inmensa de felicidad, de paz y de comunión mutua. También el universo visible será
transformado, a fin de que el mundo esté al servicio de los justos, participando en su
glorificación en Jesucristo resucitado. Ignoramos tanto el momento de la consumación
como la forma en que Dios transformará el universo. Ciertamente la figura de este
mundo, deformada por el pecado, cederá su puesto a la nueva morada que Dios ha
preparado, y a una nueva tierra en la que habita la justicia y cuya bienaventuranza
llenará y superará todos los deseos de paz que se levantan en los corazones de los
hombres(GS39,1). Sin embargo, esa dichosa espera no debe debilitar sino avivar la
preocupación de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia
humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo. El progreso terreno del
crecimiento y el Reino de Dios no sólo no se contraponen, sino que el primero, en la
medida en que pueda contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al
Reino de Dios(GS)39,2).

La consumación como cumplimiento de todas las promesas La meta de toda la

esperanza cristiana es la consumación en Dios. Si se quiere exponer gráficamente lo que
ello significa, habría que enumerar de nuevo todos los objetos de esperanza
mencionados a lo largo del curso: futuro más allá de la muerte primero esperado como
una bendición terrena; el cambio esperado en la literaria apocalíptica: la liberación de
sufrimientos, pena, injusticia, la resurrección de los muertos; el reino de Dios: el mundo
gobernado por la voluntad de Dios; la presencia poderosa de Jesucristo que ya no se
puede perder. En la tradición teológica, la felicidad esencial, que es el fundamento de
toda otra felicidad está en la visión de Dios. La consumación significa la comunión
beatífica con Dios. Para quienes se imaginan el cielo como algo inmaterial hay que
aclarar que esta comunidad con Dios en su eternidad no excluye los otros objetos de
esperanza. Dios no está en competencia con ellos, al contrario, él hace posibles las
esperanzas creadas y hace que se conviertan en realidad. También pertenecen a la
consumación esperada por los cristianos: a) La comunidad con otros hombres:
reencuentro de los separados; proximidad de los alejados, comunicación lograda, en
definitiva, el conocimiento y el amor también en la comunión de los santos. b) La
identidad e integridad del individuo (ser yo mismo en contra de toda alienación); estar
sano (en contraposición a todo impedimento o mutilación); haber llegado a la plenitud
(en contraposición a las muchas esperanzas incumplidas y a la vida cortada
anticipadamente). Un concepto que podría resumir todos los objetos de la esperanza es
el de «paz» (Shalom) en su sentido bíblico más comprensivo: relaciones sanas entre
todos los vivientes, entre el hombre y Dios, entre el hombre y el prójimo, entre los
pueblos, entre el hombre y naturaleza, y también relaciones sanas del hombre individual
consigo mismo. Por lo mismo, no se puede hablar de la consumación del individuo, sin
hablar, al mismo tiempo, de la consumación del mundo entero'.

1.2 El cielo

La Iglesia Católica recoge su doctrina sobre el cielo en los Nos. del 1026 al 1029 de
su Catecismo. Se afirma que los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están
perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Esta vida perfecta en
comunión de amor con la Santa Trinidad, con la virgen María, con los ángeles, y con
todos los bienaventurados se llama «cielo», y significa el fin último y la realización de
las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha. Por
su muerte y resurrección Jesucristo nos ha «abierto» el cielo. La vida de los
bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por
Cristo quien asocia a su glorificación a aquéllos que han creído en El y que han
permanecido fieles a su voluntad. Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y
con todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La
Escritura nos habla de ello tan sólo con imágenes. A causa de su trascendencia Dios no
puede ser visto tal cual es más que cuando El mismo abre su Misterio a la
contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. La contemplación
de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia «visión beatífica». Entrando en la
reflexión teológica afirmamos que la palabra «cielo» tiene varias acepciones: desde una
categoría que se utiliza para describir el espacio físico del filinamento hasta un concepto
para explicar las distintas realidades misteriosas con las que lo relacionan las sagradas
Escrituras. El firmamento, según la cosmología antigua, es la bóveda que está sobre la
tierra y se convirtió en el «lugar», la «casa» o el «trono» de Dios. Es una imagen de
superioridad y grandeza (Ex 24,10; Mt6,9). En el judaísmo se usa la palabra «cielo»
como sustituto del nombre de Dios que por respeto no se pronuncia. En este contexto,
«cielo» puede designar tanto el «lugar» de Dios como a Dios mismo; ir al cielo no
significa otra cosa que ir a Dios. San Lucas afirma al final de su evangelio: «mientras
los bendecía se separó de ellos y era llevado al cielo». Con esta bendición el Señor que
se marcha se ha unido con los suyos; ahora saben que él está junto aDios (elevado al
cielo) y que, mediante él, también ellos están unidos con Dios. Algo semejante, aun sin
utilizar la palabra «cielo», aparece en el evangelio de san Juan: Jesús, refiriéndose a su
muerte, dice: «en la casa de mi Padre hay muchas moradas... voy a preparar un lugar
para ustedes» (Jn 14,2). Con la ascensión de Jesús, que sigue a su muerte y resurrección,
el «cielo» adquiere una nueva dimensión: ahora ya no significa solamente el «lugar» de
Dios o Dios mismo, sino también la unión del hombre con Dios, en la casa o patria
junto al Padre. Es lo que quiere decir la palabra «cielo» en un sentido correcto y preciso
como expresión de la esperanza escatológica128. En un sentido más amplio abarca toda
la felicidad contenida en el estar junto a Dios y que se explica con varias imágenes:

11.2.1 «Un nombre nuevo».

En el libro del Apocalipsis se le promete al vencedor: «Le daré una piedrecita blanca,
y sobre esta piedrecita habrá un nuevo nombre escrito, que nadie conoce sino el que lo
recibe» (Ap 2,17). La piedrecita blanca hace pensar en la costumbre que tenían los
antiguos de repartir piedras blancas con nombres determinados entre los invitados a una
ceremonia importante. Pero La expresión «nombre nuevo» tiene un significado más
profundo: conocer el nombre significa confianza personal. El «nombre nuevo» recuerda
una promesa hecha a los que regresaban con desánimo a la ciudad de Jerusalén después
de su destrucción, la cual no será llamada ya la «abandonada», sino la
«desposada»(Is62,4). El «nombre nuevo» expresa la elevación y la nueva relación con
Dios. Jerusalén será levantada de su humillación y Dios se alegrará con ella «como se
goza el esposo con la esposa»(Is 62,5). Todo esto resuena en la imagen de la piedra
blanca con el nombre nuevo. La consumación prometida significa: ser huésped invitado
personalmente a la fiesta; ser conocido y amado de Dios; ser valioso para él, cercano e
íntimo'.

11.2.2 Las bodas del Cordero

 No es pura casualidad que en las parábolas de Jesús la fiesta de bodas sea una
imagen del reino de Dios que viene(Mt22,1-10; 25,1-3). En el evangelio de san Juan
Jesús hace su primer milagro en una boda (Jn 2,1-11). La imagen de la alegría de bodas
es promesa de que Dios se vuelve hacia nosotros con amor y que esto ha de ser motivo
de de un gozo inmenso (Ap 19,7; 21,2). El amor terreno entre el hombre y la mujer
adquiere una nueva dimensión: se convierte en presentimiento y realización anticipada
de la consumación escatológica (Ef 5,25-32). El verdadero amor es serial de que el cielo
empieza ya aquí en la tierra130 . 1

1.2.3 El banquete

La dicha por la proximidad con Dios, aún en su estado consumado, no ofusca el gozo
por la comunidad con otros hombres sino que ambas cosas están unidas
indisolublemente. Es lo que expresa de manera particular la imagen bíblica del banquete
del reino131. El banquete festivo no se reduce a sentirse materialmente saciado con una
buena comilona que, de por sí, tiene su valor y su espacio; se convierte en un lugar
idóneo para la reconciliación, la atención, la amistad entre los comensales, la alegría
compartida: Mediante el banquete el hombre eleva su instinto meramente animal de
comer (matar el hambre) al nivel espiritual y humano de hacer un banquete. El banquete
representa la comunión amistosa de los hombres entre sí, que gozan juntos de la bondad
de las cosas. En el banquete parece que la vida se reconcilia: de hostil y dura se
transforma en alegre132. En varios pasajes bíblicos se utiliza la imagen como
indicadora de esperanza: Moisés y los ancianos toman un banquete en la presencia de
Dios (Ex 24,11); el Señor conducirá los pueblos de la tierra a una gran reconciliación y
les ofrecerá un grandioso banquete sobre la montaña de Sión(Is25,6). La «piedra
blanca» de la que hablamos antes trae a la memoria la invitación a una fiesta. El mismo
Jesús en el evangeliohabla de ponerse a la mesa conAbraham,Isaac yJacoben el reino de
los cielos(Mt 8,11); en el Apocalipsis, la imagen de «las bodas del Cordero» se
convierte en la imagen de la gran multitud que asiste al banquete (Ap 19,7-9). En las
parábolas de Jesús el banquete, el asistir con otros a una fiesta, desempeña un papel más
importante que el mismo motivo de las bodas(Mc22,1-13; 25,1-10; Lc12,37; 15,22-32).
De todos los símbolos con motivo proféticos utilizados por Jesús el más frecuente fue el
de banquete. Se pone a la mesa con publicados y fariseos(lc7,36; 19,1-10). El último
gesto simbólico, que resume todos los demás y que, al mismo tiempo, señala hacia el
futuro, es la última cena, en la que explica cómo ha de ser el trato mutuo en el reino de
Dios: nadie se hará mayor a los otros; el mayor será como el más pequeño y servirá
complacido a los otros(Lc4,7-11; 22,24-27; Jn 13,1- 17); ya no excluirá a nadie pues
están invitados pobres, tullidos, cojos y ciegos(Lc14,13). El que lo pone en práctica ya
en este mundo, experimenta anticipadamente el gozo futuro(Lc14,15). Estas imágenes
de esperanza son también llamadas concretas, muestran el estilo futuro del trato con los
hombres. Los dos aspectos están contenidos en la celebración eucarística de la Iglesia:
la promesa de una comunidad futura y la llamada a obrar desde ahora de acuerdo con
ella133. 11.2.4 El paraíso «Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino», pidió uno
de los malhechores que fueron crucificados con él. Y al instante el agonizante contestó:
«te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso»(Lc 23,42). La escena, que situamos
dentro del marco de la nueva creación reconstruye la imagen del paraíso primigenio
abortado por el pecado, y retoma una de las imágenes de esperanza preferidas por los
profetas. La palabra griega de origen pérsico paradeisos significa jardín, parque. El
prototipo bíblico es el jardín del Edén: un terreno bonito creado por Dios para deleite
del hombre. El ambiente incluye una naturaleza exuberante, frutos sabrosos, un río que
fertiliza toda la tierra, tesoros valiosos en el subsuelo, una rica fauna, todo confiado al
hombreprimitivo. Es en medio de este paraíso donde el hombre encuentra a su
compañera que embellece el panorama y completa la creación. En el plano moral y
espiritual emerge la figura de una humanidad donde los individuos se tratan con mutua
armonía y sin temor (Gn 2,8-25). Durante el profetismo, la narración de los comienzos
del mundo se convierte en esperanza para el futuro (Ez 36,35;Is51,3). El país convertido
en desierto volverá a fructificar; la paz turbada entre el hombre y la naturaleza volverá a
ser restablecida; los animales jugarán con los niños; los hombre entre sí vivirán en paz;
nadie podrá temer que otros saquen lo que él haya plantado y edificado(Is65,21). La
característica fundamental del paraíso no es consumir sin tener que esforzarse, sino la
convivencia pacífica'''. 11.2.5 La nueva Jerusalén Muy parecida a la imagen bíblica del
paraíso para referirse al cielo prometido es la de la nueva Jerusalén. En la etapa que
media entre el exilio y regreso a Jerusalén, la esperanza se concentra en la reedificación
de la ciudad. La Jerusalén nueva ha de ser más hermosa, rica y valiosa que la de antes.
Será un verdadero placer habitar en ella. Reinarán la paz y la justicia, y no se oirá hablar
más de violencias, desolaciones y destrucciones. La ciudad se convertirá en punto de
confluencia pacífica de todos los pueblos. Ya no habrá que temer a los otros; las puertas
de la ciudad permanecerán abiertas día y noche(Is 54,11-14; 61,4; 62,6-9). Incluso
cuando ya los cristianos habían perdido todo su interés por la Jerusalén geográfica,
destruida en el año 70, la ciudad futura quedó como imagen de una esperanza viva. El
vidente que habla en el libro del Apocalipsis no se cansa de mirar los muros y las
puertas de la Jerusalén nueva y la describe cada vez con nuevos matices: la calle es
como de oro, como cristal puro, cada puerta como una sola piedra preciosa, el río del
paraíso lleva agua de la vida clara como el cristal, los árboles fructifican 12 veces al
año. En esta imagen se incluye también la historia: los nombres de las doce tribus de
Israel y los nombres de los 12 apóstoles están inscritosen las puertas y en las piedras que
sirven de fundamento a las murallas de la ciudad. Ya no se necesitará ninguna
mediación de culto y jerarquía para llegar a Dios: «No vi santuario en ella; porque su
santuario es el Señor, Dios todopoderoso (Ap 21,9-22,5). En la imagen de la Jerusalén
futura confluye una gran variedad de motivos tradicionales de la esperanza cristiana:
vida en abundancia, habitación segura en un lugar heimoso, justicia y paz, encuentro de
los pueblos, la presencia de Dios que da calor y luz, la conservación y la consumación
de la historia personal y universal'''. A la imagen de la nueva Jerusalén podemos asociar
los dichos apocalípticos que reflejan una situación nueva y definitiva para los hombres
en la que Dios enjugará toda lágrima de sus ojos. Todo el ministerio público de Jesús
trasluce en destello la realidad del reino de Dios futuro. Los relatos de las curaciones
delNTson imágenes, ilustraciones de la consumación escatológica esperada. El amor de
Dios librará a todos los hombres de sus taras y pesos; todos podrán caminar, ver, oír,
hablar. «El enjugará toda lágrima de sus ojos, y la muerte ya no existirá, ni llanto, ni
lamento» (Ap 21,4)136.

1.3 La vida eterna'

El concepto clásico de la escatología, y en el que el símbolo apostólico resume todo

el contenido de la esperanza cristiana es el de «creo en la resurrección de los muertos y
en la vida eterna». El Catecismo de la Iglesia Católica apunta en su No. 1020: «El
cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia El y la
entrada en la vida eterna» La idea más corriente que nos forjamos de la eternidad es la
de un tiempo indefinidamente prolongado y, por tanto, la vida eterna es una existencia,
en el cielo o en el infierno, que se extiende sin fin en el tiempo y que empieza cuando se
acaba nuestra vida temporalmente limitada sobre la tierra. Es una imagen discutible por
muchos motivos: la idea de vivir sin fin no es una felicidad que apetezca a todos. Hay
personas que incluso ya esta vida les resulta penosa, para los cuales una prolongación de
la misma en la eternidad sería una catástrofe. Paramuchos la idea sugiere aburrimiento:
¿cuál es el interés de seguir viviendo indefinidamente? Pero, sobre todo, la idea no
acierta con el concepto de vida eterna presente en la Escritura y en la Tradición. En
concepto de «vida» en la Biblia varía respecto al contenido que se aplica actualmente al
término en medicina y en el lenguaje corriente y que se restringe a la simple existencia.
Para el autor bíblico la pura existencia no es sinónimo de vida. «Vida» quiere decir
plenitud cuantitativa y cualitativa. No sólo significa duración; pertenecen también a su
esfera la salud, el bienestar, la felicidad. La enfermedad evoca la muerte, mientras que
la curación la vida. De ahí que el sentido bíblico de la vida sea más próximo al de luz,
paz, felicidad,etc.Vida no es sólo un presupuesto sino la suma de todos estos bienes. En
elNTlos términos «vida» y «vida eterna» se utilizan con frecuencia como sinónimos de
«reino de Dios». Al igual que el reino de Dios, la vida eterna es también algo presente y
al mismo tiempo futuro. La única diferencia estriba en el marco referencial: mientras el
concepto «reino de Dios» apunta hacia el mundo nuevo que se anuncia con Jesucristo,
los conceptos de «vida» y «vida eterna» se inclinan hacia la existencia del individuo que
fauna parte de ese mundo nuevo. En los escritos de Juan se describe la nueva forma de
existencia sobretodo como existencia en la fe y en el amor (Jn 3,36; 5,24; 6,40; Un
3,14). La vida se ha manifestado en Jesucristo quien la personifica (Jn 14,) y cuyas
acciones portentosas revelan que en él reside la vida verdadera. El que confía en
Jesucristo tiene ya, en esta vida terrena, la vida eterna. La vida nueva en Cristo
relativiza y hasta sobrevive a la muerte física (Jn 11,25); pero no es simplemente vida
después de la vida, no es algo que haya que determinarse en un sentido temporal; se
trata más bien de un atributo que califica a la misma vida. El atributo «eterno»
corresponde en principio solamente a Dios. El hombre llega a sus límites; Dios, en
cambio, ser absoluto por esencia, no está sometido a la contingencia. El hombre
experimenta su finitud en tanto que se reconoce y es un ser dependiente y sometido al
tiempo: el hombre se cansa, olvida, se gasta. «Eterno», por el contrario, significa no
estar sometido al tiempo(Is40,28-31; 41,4; 43,10). Por lo mismo, la palabra «eterno», se
puede usar en el sentido de no limitado en el tiempo, pero no se trata de un tiempo que
corre indefinidamente, sino que está por sobre el mismo tiempo. Lo que se opone al
sentido de 98 eternidad no es únicamente la finitud temporal sino toda limitación.
Cuando el hombre puede participar de la eternidad de Dios significa que para él caen las
fronteras, que ya no visualiza la vida a trozos, sino en plenitud. Vida eterna es, como
apunta el evangelio, vida abundante. Esto es también lo que se afirma en la definición
dogmática de Boecio (+524): «eternidad es la posesión total y perfecta de una vida
ilimitada». En dicha definición no se parte de concepto del tiempo sino del concepto de
la vida. La eternidad no se define como tiempo que se prolonga al infinito sino como
posesión de la vida sin limitación alguna. Debido a que lo que nosotros pensamos
siempre lo representamos en las categorías de espacio y tiempo, y como «eternidad» es
precisamente no tiempo, hablar de ello será siempre forzosamente algo abstracto. Pero
como no podemos prescindir de las representaciones, hablamos de tres modelos que
pueden servir como imagen de la esperanza cristiana y como traducción, insuficiente
pero aceptable, del concepto de vida eterna: lro. Descansar en medio de una felicidad
que ya no puede ser arrebatada: ya no ser más marginado, perseguido, torturado; ya no
poder fracasar más, poder descansar en el corazón de Dios, permanecer en el amor. La
dificultad de este modelo e que se nos representa con la idea de duración temporal: la
felicidad no tiene límites porque no la estorba el temor de que se pueda perder. 2do.
Movimiento que crece indefinidamente: movimiento con los hombres en un amor que
siempre descubre de nuevo a los otros y a uno mismo; encuentro con Dios en el infinito
cuyos misterios insondables se abren siempre con más profundidad sin nunca llegar a su
fin; descubrimiento siempre de nuevas posibilidades propias, de su desarrollo y puesta
en práctica,etc. También este modelo, basado en una vida que se va desarrollando, se
sirve de la imagen de la duración temporal, pero aquí el tiempo no se considera como
estático sino como dinámico: la felicidad no tiene límites porque no ha de temer que
algún día el movimiento se detenga. 3ro. Un momento de la consumación: todo lo que
en la vida se experimentó de modo sucesivo, toda la felicidad esperada, anhelada, o
apenas vislumbrada, reunidos en un solo momento en el que encontramos a Dios. Se
trata de una vida en suma concentración, como 99 tal vez hayamos pregustado en una
hora de gran éxito. Aquí se considera, sobre todo, la intensidad de la vida. Dicho
modelo no parte de la duración temporal sino de la acumulación, de la «plenitud»: la
felicidad es ilimitada porque nada le falta. En definitiva, el concepto «vida eterna» no se
refiere primeramente al tiempo, sino a la cualidad de la vida. Tampoco es un concepto
neutro que valga para toda la existencia después de la muerte, sea que se trate de una
existencia lograda o de una fracasada; «vida eterna» significa plenitud de vida, felicidad
sin límites, que de forma fragmentaria y limitada, aparece ya en las experiencias felices
de esta vida. La vida eterna no sustituye la terrena, sino que ya empieza en ella. No se
cambia la vida presente, sino que se consuma'''.

12. La posibilidad del fracaso definitivo: el infierno o la muerte eterna"'

 La Sagrada Escritura contempla otra posibilidad escatológica para el hombre: la del
que fracase en su destino de alcanzar la salvación y se hunda en la condenación eterna o
infierno. El infierno supone la negación de aquella comunión con Dios que constituye la
bienaventuranza de los muertos. Se habla de perder la vida(Mc.8,35), del "horno de
fuego" (Mt13,50), del "fuego que no se apaga" (Mc9,43.48), del "llanto y rechinar de
dientes" (Mt13,42), del 'fuego que arde con azufre" (Ap 19,20), entre otras citas
bíblicas. El infierno es la condenación eterna. Significa perder a Dios. Sin embargo,
Dios no ha creado el infierno, ya que todo lo que tiene en Él su origen es bueno. El
infierno es una situación humana y, por lo tanto, no es algo que pueda existir con
independencia de que alguien decida colocarse en ella. El infierno tiene que ver con el
endurecimiento de una persona y su persistencia en el mal hasta convertirle en la propia
habitación. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma en su No. 1035, citando varias
declaraciones dogmáticas delDH…

En el No. 1036 el Catecismo añade que las afirmaciones de las Escrituras y las
enseñanzas de la Iglesia sobre el infierno son una llamada a la responsabilidad con la
que el hombre debe usar de su libertad en relación con su destino eterno. Son al mismo
tiempo una invitación a la conversión. El No. 1037 enfatiza que Dios no predestina a
nadie al infierno(DH397 y 1567). El infierno supone una aversión voluntaria a Dios
concretizada en el pecado y que persista hasta el final.

12.1 Representaciones problemáticas del infierno. El tema del «infierno» es uno de

los capítulos más complicados de la escatología. Las antiguas predicaciones sobre el
infierno en misiones populares convertían el mensaje cristiano de salvación en un
código de amenazas. Las descripciones folklóricas de los tormentos y torturas
inimaginables, que en un principio fueron puras metáforas y luego se entendieron como
descripciones exactas de un mundo lúgubre, tuvieron un doble efecto: en el pasado para
un número significativo de cristianos la fe estuvo fuertemente recubierta por el miedo y,
como rebote, en la conciencia de la fe cristiana actual el infierno se ha convertido en
campo de cultivo para el escepticismo, no impacta ni sicológica ni espiritualmente
prácticamente a nadie, y es un tema tabú en la predicación que generalmente se evita
tocar. Uno de los autores que fueron más lejos en sus especulaciones sobre el infierno
fue el capuchinoMartin vonCochem (+ 1712) quien, además de los terribles tormentos
que incluían frío, hambre, hedor, ahogo, descuartizamientos, clavados, azotados,etc.,se
refiere a la materia más temible y degradante del infierno: el fuego. Lo describe como
un fuego que quema más y es más horrendo que cualquier fuego terreno por cuatro
motivos: 1 ro.) Porque es un fuego más grande que todos los fuegos; 2do.) Porque no se
trata de un fuego al aire libre, sino encerrado en un horno monstruoso; 3ro.) Porque es
un fuego que no sealimenta más que de pez y azufre; 4to.) Porque dicho fuego es
atizado por el soplo de Dios, lo que aumenta su rabia y furor. Imaginemos cual era la
imagen de Dios que presentaba ese tipo de representación'.

12.2 La doctrina cristiana sobre el infierno

Aparece clarísimo en el evangelio que Jesús advierte sobre la posibilidad de una

perdición eterna para el hombre pecador. En los sinópticos, especialmente en Mateo,
Jesús usa en este contexto imágenes tomadas de la literatura apocalíptica que incluyen
el fuego (Mt5,22; 13,42; 18,8; 25,41;Mc9,43.48), las tinieblas(Mt8,12; 22,13; 25,30), y
el llanto y rechinar de dientes(Mt8,12; 13,42.50; 24,51; 25,30;Lc13,28). Pero dentro del
contexto bíblico hay que advertir que distinto a las descripciones fantásticas y horrendas
de la literatura apocalíptica, el lenguaje delNTda pie a una interpretación moderada y
reservada. De tomarse las imágines delNTcomo infoimaciones exactas, las mismas
entrarían en confrontación dialéctica, como el caso de la contraposición fuego-tiniebla.
Por otro lado, Jesús amonesta también contra el peligro de la perdición mediante el uso
de otras imágenes que no se refieren a tormentos infligidos al condenado exteriormente,
sino al dejar pasar una oportunidad como quedarse fuera o ser excluido de la
fiesta(Mt25,1-13;Lc14,16-24). Con esta anotación no se busca quitar seriedad al peligro
inminente del infierno, sino a reconocer como imágines lo que son imágenes y a tener la
mirada libre para poder comprender correctamente la doctrina. En la tradición teológica,
la esencia del infierno se coloca, sobre todo, en la exclusión de la visión de Dios, o en la
exclusión de la relación amorosa con Dios, tema escatológico asociado al de la vida
eterna. Esta exclusión no debe entenderse como un castigo infligido desde fuera; se trata
más bien de una situación infeliz en la que el hombre mismo se ha metido por su
obstinada y persistente actitud pecaminosa. Es su rechazo pertinaz y radical de todo
amor lo que pervierte al hombre hasta el extremo de convertirse en un ser totalmente
incapaz para el amor: ya no puede amar a Dios, al prójimo, y ni siquiera a sí mismo.
Como el hombre está fundamentalmentehecho para el amor, esta situación significa el
mayor dolor imaginable. Mejor que «excluido del amor» es la expresión «incapaz para
el amor». El infierno es «el vacío infinito del amor», afirma M. Tenace. Se trata de una
incapacidad que crece en una vida libremente decidida. Llevando estas conclusiones al
plano penoso de una vida que fracasa a su vocación esencial a vivir la comunión
fraterna con Dios y con los demás es posible afirmar que el infierno es el mismo hombre
hambriento de amor y, a la vez, incapaz de ello. Por eso no es un espejismo afirmar que
trazos de esa vivencia eterna alejada del amor se pueden encontrar ya hoy en medio de
la humanidad y del mundo. El discurso sobre el infierno no pretende primariamente dar
información sobre el otro mundo, sino señalar perspectivas de vida: descubrir aquella
conducta mediante la cual forjar un infierno sobre la tierra y motivar a no convertir
dicha conducta en la forma definitiva de nuestra existencia. Si recurrimos de nuevo a la
imagen del encuentro con Cristo juez, la condenación eterna significaría estar ante
Cristo, pero siendo incapaz de aceptar su mirada amorosa; haberse convertido en tan
duro y frío al punto de no querer transformarse más a pesar de estar consciente de que
con esa actitud se destruye el propio ser. Es vivir en medio de la ciudad de los
aventurados, la eterna Jerusalén, contemplando como los santos se tratan mutuamente
con un amor abierto, mientras que el condenado permanece siempre cerrado, egoísta y
con actitud de rechazar, a pesar del dolor inmenso que ello supone. Ante las preguntas
sobre la existencia del infierno y las posibilidad real de un fracaso definitivo para la
condición humana que incluya de plano la misma revelación divina, se ha de tener
presente que la misma doctrina en este punto contiene afirmaciones difíciles de
conciliar: 1 ro. Primeramente tenemos las advertencias bíblicas que ya hemos
mencionado: el «fuego eterno», un final doloroso (llanto), rabia y desesperación
extrema (el rechinar de dientes). Que esta realidad se exprese con imágines no conlleva
a quitarle méritos. 2do. La escatología cristiana supone como seguro que habrá
condenados para la eternidad. 3ro. Pertenece a la tradición viviente de la Iglesia la
práctica de las canonizaciones, que declara oficialmente que algunos hombres están
junto a Dios como santos. No existe, por el contrario, ninguna prácticaeclesiástica
comparable que afirme la condenación de ningún hombre concreto. Esto da al menos
como indicio que el infierno no es contenido de la fe cristiana en el mismo sentido que
lo es el cielo. 4to. El argumento más convincente a favor de la existencia de un infierno
eterno es la referencia a la libertad humana. El amor, fundamento de toda la ética
cristiana, y cuya realización plena alcanza el cielo, no es imaginable sin libertad. 5to. La
antropología teológica actual asume que la gracia y la libertad no están en competencia
mutua sino más bien que la gracia posibilita y promueve la libertad auténtica. Sería
contraproducente pensar en el triunfo definitivo de la gracia divina a costa de destruir la
libertad del hombre. 6to. ¿Cual es el sentido de la figura de Jesucristo como juez?
¿Aquél que murió en la cruz perdonando a sus verdugos habrá sufrido una derrota ante
el hecho algunos hombres se cierren definitivamente al amor? ¿Sería pleno el reino de
Dios si hay hombres condenados a padecer eternamente? ¿Se impondría en definitiva su
voluntad? ¿Pueden alegrarse los santos del cielo de que haya condenados? ¿Puede la
madre de un asesino ser feliz eternamente en el cielo mientras su hijo pervive en una
desesperación definitiva e irremediable? En definitiva, ¿pueden coexistir al mismo
tiempo el cielo y el infierno? La teología tradicional afirma que al final la justicia está
sobre la misericordia: en la victoria de la justicia se hace presente la voluntad de Dios y
los santos del cielo, llenos de esta misma voluntad, son felices estando de acuerdo con
ella. Pero ¿está en orden esta escala ética donde la justicia ocupa el último puesto con la
fe bíblica en Dios? Ya en la misma predicación profética sobre el juicio, éste no tiene
por objetivo la imposición de la justicia, sino la purificación y la salvación del pueblo.
En la historia revelada la categoría del perdón adquiere cada vez más importancia. La
predicación delNTse compone en buena medida en creer en el perdón de Dios, en Dios
como Padre misericordioso que se alegra con el regreso de su hijo perdido sin poner
condiciones, y la llamada correspondiente a los discípulos a estar dispuestos a un perdón
y a una reconciliación ilimitados(Lc15,11-32; Mt5,23; 6,12-15; 18,21). Por lo tanto,
emerge de nuevo la pregunta: ¿Se adapta a una felicidad celestial alegarse del tormento
merecido de los pecadores? ¿Puede afirmar el 104 cristiano que hay hombres
condenados para siempre? ¿Puede y debe el cristiano negarlo? ¿A dónde irían las
amonestaciones bíblicas al respecto lo mismo que el concepto de una justicia
retributiva? Se impone conservar dos datos, uno junto otro, aun cuando sean difíciles de
formular de manera conjunta: primero: la esperanza en la salvación de todos los
hombres; y, segundo, contar con la posibilidad real de un fracaso eterno a causa del
rechazo propio. Si se prescinde de lo primero, el Dios de Jesús se pone en duda; si se
elimina lo segundo, uno se abandonaría a una seguridad contra la que la Escritura y la
tradición amonestan. Esperanza es algo muy distinto que seguridad. Que las dos
formulaciones de la fe no son fórmulas vacías que en la práctica se neutralizan
mutuamente es perceptible en las consecuencias: si se prescinde de la primera, se
destruye al hombre como individuo; si se niega la segunda, nuestra existencia humana
pierde su seriedad y tensión éticas. Pero las dos afirmaciones no están en un mismo
nivel. Podemos afirmar dogmáticamente que el cristiano cree en el cielo, pero no se
puede decir con la misma fuerza de la regla de la fe que cree en el infierno. La cristiana
es esencialmente esperanza, pero esta esperanza se pronuncia ante el abismo del
naufragio. Hablar del infierno significa: fijar la atención en el abismo más que especular
que algunos caerán en él. Es el problema de la limitación de la doctrina escatológica:
ésta no quiere ni puede predecir el futuro, describir con precisión los hechos que van a
suceder; pero puede y quiere decir que está permitido esperar y alertar dónde está el
peligro. La escatología señala un camino a la esperanza pero no anticipa el desenlace
final'. 13. Síntesis conclusiva: La esperanza única La escatología puede ocuparse y de
hecho se ocupa de muchas cuestiones teológicas particulares como hemos visto a lo
largo de este recorrido, pero en el fundo se trata de una sola esperanza y por eso nuestra
inclinación a definirla como «teología de la esperanza». Para expresarlo en una fórmula
breve, podríamos decir que el meollo de la esperanza cristiana es básicamente la
esperanza en la vida, en una vida plena, felizmente lograda. En la historia de muchos
siglos en los cuales se entrecruzan, alternan y complementan la fe judía y la cristiana, se
ha ido aprendiendo todo lo que pertenece a la vida auténtica. Desde el principio de esa
historia, la esperanza en la vida es, al mismo tiempo, esperanza en Dios, esperanza en la
comunión con él.HansUrsvon Balthasar pudo comprimir toda la escatología en su
fórmula breve: «Dios es el "novísimo" de la creación. El está como el que ha ganado en
el cielo, como el que ha perdido en el infierno, como el que prueba en el juicio, como el
que purifica en el purgatorio»142. Esta esperanza en la vida de comunidad con Dios no
es una esperanza pálida, espiritualizada, apartada del mundo. Empieza con la promesa
de una tierra (lugar para vivir) y de una descendencia (vida más allá de la muerte), de
libertad política (la existencia como esclavo no es una existencia auténtica) de un lugar
donde pueda vivir en paz. Dicha esperanza se amplia en la expectativa de un rey de paz
y de una gran paz entre los pueblos. La experiencia se endurece bajo la presión de
grandes sufrimientos y situaciones desesperadas y, al menos en apariencia, insuperables.
Es entonces cuando el pueblo aprende a poner toda su confianza en Dios y, ante el
fracaso total, se reviste nuevamente de esperanza en la resurrección después de la
muerte. Las promesas toman un rostro humano en Jesús de Nazaret que personifica el
Reino de Dios futuro. La esperanza en el reino, que acoge y supera todas las esperanzas
pasadas, se convierte en espera de la aparición gloriosa de Jesús resucitado (parusía),
una esperanza que también incluye a los muertos (resurrección de los muertos), en la
esperanza en que se haga justicia a los desposeídos de sus derechos (juicio universal),
de que acaben todas las mentiras y medianías (juicio particular, purificación), de que
cada individuo con toda la historia de su vida llegue a estar sano y salvo (resurrección
corporal) y de que entre todos los hombres, lo mismo que entre los hombres y el mundo
se logren unas relaciones sanas (reconciliación, paz, comunidad. El objetivo último de
toda esperanza, que ya se apunta en los citados motivos de esperanza y que, a su vez, es
el fundamento que los hace posibles, es la comunidad «cara a cara» con Dios (1Cor
13,12).