El Lenguaje en ST Ahualli Teorico-2017

EL LENGUAJE en SER Y TIEMPO
Dr. Martín Ahualli (borrador 2017)
En 1925 la facultad de filosofía de la universidad de Marburgo propuso al

ministerio de educación alemán otorgar a Martin Heidegger el nombramiento de
profesor numerario para ocupar la cátedra de Nicolai Hartmann, quien había
decidido aceptar un puesto en la universidad de Colonia. Pocos meses después, a
principios de 1926, el ministro de educación Becker responde desde Berlín que la
concesión vitalicia de la cátedra no es viable sin una obra relevante reconocida por
colegas de la especialidad. Heidegger trabajaba en dicha obra al menos desde las
vacaciones del semestre de 1925 en su cabaña de Todnauberg. Pero el ritmo cada
vez más tirano del mundo lo obliga a entregarla a la imprenta cuando todavía la
consideraba inacabada. Ella aparece a principios de 1927 como número especial del
Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica editado por Husserl y Max
Scheler, bajo el título Ser y Tiempo. Con esta obra inconclusa, fría y fascinante, el
ministerio de educación daba el visto bueno y el hombre cuyo discurso ya antes de
la publicación cautivaba a alumnos y colegas al punto de haberlo convertido en
nueva promesa del pensamiento alemán, obtenía el cargo de profesor numerario.
Esta es la obra que vamos a trabajar en las próximas dos reuniones. Nos ocupará
fundamentalmente su tratamiento del fenómeno del lenguaje.
Antes de comenzar vamos a repasar brevemente el contexto histórico en el

cual se inscribe la obra y vamos a comentar algunos parágrafos de la introducción
que son relevantes para la temática del lenguaje. Luego vamos a presentar el lugar
que en ella ocupan los seis parágrafos seleccionados que ustedes van a leer. Por
último vamos a exponer y análisis fragmentos de cada uno de ellos.
CONTEXTO HISTÓRICO
Ser y Tiempo aparece en 1927. Son los años de entreguerra en la República

de Weimar, creada en 1919 tras la derrota del imperio alemán en la primera guerra
mundial, y disuelta en 1933 con la llegada al poder del nacional-socialismo. ¿Qué
transformaciones explican que Alemania adopte en este breve período una forma
republicana de gobierno?
Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017
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Tras la guerra franco-prusiana en 1871 se proclama la creación del imperio
alemán unificado bajo el mando de Prusia. El pueblo recibe con entusiasmo la
alianza de Bismarck con el partido nacional - liberal, resistida al principio por los
conservadores y apoyada esencialmente por la burguesía protestante culta y la alta
burguesía industrial. El nuevo imperio organiza un sistema unificado de transporte,
correo, moneda, sistema de medición y de peso, y también unifica el derecho
mediante un código penal y civil común. Si bien prontamente se mostró decidido a
mantener el carácter autoritario y monárquico, ignorando con ello las expectativas de
los promotores liberales y socialistas de un estado fundado en los principios de la
democracia parlamentaria, el imperio promulgó no obstante medidas de indudable
progreso social como los seguros por enfermedad, invalidez y jubilación.
Desde entonces y hasta el inicio de la primera guerra mundial Alemania
atraviesa un asombroso crecimiento demográfico e industrial que la transforma en el
estado más poblado y económicamente más desarrollado del continente. Su
población pasa de 41 millones a casi 69 millones, mientras que Francia solamente
crece de 36 millones a 40 millones. Su producción de artículos manufacturados se
multiplica por cinco mientras que la de Inglaterra sólo se duplica1.
A medida que la población se concentra en núcleos urbanos, las fábricas se
multiplican y el ferrocarril ramifica sus tendidos, a la imagen de una comunidad
orgánica y tradicional se yuxtapone aquella otra de una sociedad de individuos
arrojados a la vida anónima, desarraigada, fascinante y cruel de la ciudad moderna.
Pero este vertiginoso proceso de crecimiento demográfico, urbanización y
desarrollo económico carecía de la estabilidad política y social necesaria para
impedir el derrumbe del orden guillermino. La representación política de la burguesía
se encuentra dividida entre distintas extracciones liberales más o menos cercanas al
pensamiento conservador o al progresismo social. La creciente clase obrera también
se halla fragmentada entre variantes del socialismo, el nacionalismo y partidos de
orientación religiosa, y entre ellos y los liberales no logran unificar criterios para
defender programas conjuntamente. El sindicalismo canaliza la representación de
los intereses económicos y sociales de los obreros, sobre todo en la industria. Para
el comienzo de la primera guerra mundial, la organización de sindicatos socialistas
libres se había transformado en la más importante de Europa, pasando de 50.000
1Cf. FULBROOK, M. Historia de Alemania. New York, Cambridge University Press, 1990.
Traducción al español 1995. p. 191.

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adherentes en 1890, a más de 2.500.000 en 1913. Unidos en una suerte de
integración negativa, por último, los sectores terratenientes, cuya producción agraria
y ganadera veía con recelo la importación de trigo barato desde Rusia, y la cada
más gravitante burguesía industrial necesitada de nuevos mercados, compiten por
influir sobre el ejército y la marina mientras mantienen tensiones en lo relativo al
grado de apertura y protección que el gobierno guillermino debe permitir a la
economía alemana.
En el frente interno, a las inevitables tensiones producidas por un vertiginoso
proceso de cambio económico-social, donde los nuevos actores no alcanzaban la
esperada representación política, se sumaban las dificultades de integración de
algunas minorías que habitaban en territorio alemán, como las de las regiones de
habla polaca o danesa, a cuyos habitantes se impuso el idioma alemán como única
lengua de enseñanza en las escuelas.
En el frente externo el imperio unificado bajo la figura de la ‘Pequeña
Alemania’ dejaba afuera a muchos alemanes, lo cual despertaba en las naciones
vecinas el temor de que Bismarck se lanzara a la conquista de nuevos territorios,
incluso antes de que se inclinara abiertamente hacia la conquista de un mercado
colonial al modo inglés.
Cuando en el último tramo del siglo Alemania, como otros estados europeos,
incline su política económica de libre comercio hacia un modelo proteccionista, y el
propio Guillermo II promueva la transformación de Alemania en un imperio mundial,
la política exterior de la principal potencia económica del continente será percibida
como una amenaza para la estabilidad del concierto europeo. Sea en virtud de una
‘fuga hacia adelante’ para huir de las tensiones internas o por ambición de construir
un sistema externo de colonias y mercados, el pueblo alemán será conducido por el
imperio guillermino hacia la Gran Guerra Europea, a la que por su magnitud y
despliegue se le asigna una escala mundial.
La derrota en la guerra y la abdicación del emperador Guillermo II en
noviembre de 1918 marcó el fin del estado monárquico autoritario alemán, y abrió
nuevamente la discusión en torno a la forma política que debía adoptar la Alemania
unificada.
Luego de un período de revueltas y debates entre diferentes tendencias, la
Asamblea Nacional plasmó en la nueva Constitución de agosto de 1919 los
fundamentos de la República de Weimar, una democracia de base parlamentaria
que garantizaba la participación de la población en el proceso de decisión política -
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incluyendo por primera vez a las mujeres- mientras instalaba el sistema de partidos
como mecanismo fundamental de canalización del poder político.
Pero obligados a superar las arduas condiciones impuestas por la derrota, y
atravesados por la traumática ‘experiencia del frente’, muchos jóvenes alemanes -
además de otros sectores- percibían una vez más las inevitables idas y vueltas de
las negociaciones requeridas para construir consensos en un sistema parlamentario,
como movimientos ineficaces que condenaban a la nación a una lentitud
exasperante.
A la inacción del sistema de partidos se contraponía como modo de organizar
las acciones e ilusiones de un futuro mejor la figura del ‘movimiento’. Esta modalidad
se expande rápidamente entre la izquierda y la derecha anti-parlamentarias pero
también en los partidos, al punto que son habituales el uso de uniformes en los actos
públicos y excursiones a la montaña donde adherentes de asociaciones político-
culturales fortalecen lazos comunitarios, mientras en paralelo crecen formaciones de
combate que militarizan progresivamente la vida política.
El primer gobierno liderado por la social-democracia con el apoyo de sectores
de la burguesía liberal y del partido católico de centro, no logrará contener por
mucho tiempo estas crecientes tendencias anti-democráticas o anti-parlamentarias
que se fortalecen tras el tratado de Versalles con la ocupación francesa de la zona
del Ruhr en 1923, con la hiperinflación y el desempleo, hasta tornarse una amenaza
incontenible tras la crisis económica y social de 1929.
Para entonces la disgregación de fuerzas parlamentarias han permitido que
se fortalezca la figura del canciller que ejerce el poder de manera discrecional sobre
una población que ha perdido esperanzas en el modelo republicano y se inclina por
volver a ensayar una solución autoritaria de los problemas políticos y sociales. Con
un desempleo de aproximadamente 6 millones sobre una población activa de 12
millones de personas ya desde un año antes, el poder político cae en manos del
nacional-socialismo el 30 de enero de 1933.
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Nuestro tema de hoy es el fenómeno del lenguaje tal como lo tematiza

Heidegger en Ser y Tiempo. Nosotros vamos a leer los parágrafos 18, 33, 34, 35, 56
y 57. Los primeros tres pertenecen a la primera sección de la primera parte de la
obra. Los últimos dos pertenecen a la segunda sección, también de la primera parte.
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En su plan original Heidegger proyectó la publicación de la obra en dos tomos. El
primero iba a contener las dos primeras secciones de la primera parte, mientras que
el segundo iba a contener la tercera sección de la primera parte y toda la segunda
parte 2 . Es importante comprender al menos a grandes rasgos qué tarea está
llevando a cabo Heidegger en cada una de las secciones a las que pertenecen los
parágrafos seleccionados.
La primera sección contiene la “etapa preparatoria del análisis fundamental
del Dasein”, esto es, una exposición de la estructura del ser de este ente previa a la
interpretación de esta estructura a partir del horizonte de la temporeidad.
El desarrollo de la estructura del ser de este ente comienza 3 con la
caracterización ontológica (estructural) del Dasein como ser-en-el-mundo (Gaos) o
estar-en-mundo (Rivera). Si bien esta estructura existencial conforma un todo
inescindible es posible identificar sus distintos momentos estructurales, siendo estos
el mundo (capítulo 3), el ser (que está en el mundo) (capítulo 4) y el estar-en como
tal (capítulo 5). El parágrafo 18, el primer parágrafo seleccionado, es parte del
capítulo tercero en el cual Heidegger expone y desarrolla la estructura del ser del
mundo.
A su vez, la estructura del estar-en tiene sus momentos estructurales en la
disposición afectiva (Rivera) o encontrarse (Gaos) (parágrafos 29-30), el comprender
(parágrafos 31-33), el discurso (Rivera) o habla (Gaos) (parágrafo 34) y la caída
(parágrafos 35-38). Los parágrafos 33, 34 Y 35 pertenecen entonces al capítulo
quinto, en el cual Heidegger expone y desarrolla la estructura o constitución
existencial del estar-en como tal.
Los parágrafos 56 y 57, en cambio, pertenecen a la segunda sección de la
obra; específicamente al capítulo segundo, donde Heidegger expone la
atestiguación por parte del Dasein de una posibilidad de existir de modo propio y una
interpretación del ser de la conciencia. Como se advierte, esto supone nuestra
comprensión de la diferencia entre los modos propio e impropio de existir, dos
modalidades existentivas (Rivera) o existenciales (Gaos) de existir, que no suponen
una modificación de la estructura de ser. Esta cuestión, que Heidegger presenta en
los primeros parágrafos de la obra, solamente puede ser desarrollada desde el
2 Cf. Rivera, p. 453.

3 Si bien antes de comenzar a tematizar el fenómeno del estar-en-el-mundo ya se han
introducido diversos conceptos para designar estructuras de ser, como por ejemplo la noción
de “existencia”, “facticidad”, “comprensión” y “cura” o “cuidado”,

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horizonte de la temporeidad. De hecho, los modos propio e impropio de existencia
están asociados o incluso se determinan a partir de dos modos en que puede
temporalizarse la estructura tempórea del Dasein. Recordemos que hacia el final de
la primera sección, Heidegger ha identificado a la cura o cuidado como la estructura
del ser del Dasein como un todo. En la segunda sección, Heidegger comienza su
interpretación de esta estructura desde la perspectiva de la temporeidad.
Antes de empezar a trabajar los parágrafos seleccionados es imprescindible

comprender algunos lineamientos generales de la investigación que se lleva a cabo
en Ser y Tiempo, presentados por Heidegger en la introducción (parágrafos 1 a 8),
pues estos lineamientos generales nos permitirán luego ubicar la problemática
específica del lenguaje.
La pregunta principal que guía a Heidegger es la pregunta por el sentido de
ser y por el sentido del “ser”; esto es, por el sentido de la palabra “ser” y por el
sentido del ser como tal, independientemente del modo lingüístico en que se
exprese (parágrafo 1). Es muy relevante aunque no fácil advertir la diferencia y la
conexión entre estas dos preguntas. No es sencillo siquiera comprender de qué tipo
de pregunta se trata.
Para Heidegger todos nosotros tenemos una comprensión del ser de término
medio, más o menos indeterminada y que puede estar influida por las diversas
teorías o interpretaciones previas que la tradición ha elaborado. Nos dice también
que “ser” quiere decir “ser del ente”, motivo por el cual al elaborar la pregunta, lo
interrogado será el ente, y aquello por lo cual se lo interrogará será su ser.
Ser es siempre ser de un ente. Pues bien, el todo del ente puede delimitarse
según determinadas regiones esenciales. Heidegger ejemplifica estas regiones
señalando a la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje. Los
conceptos y estructuras fundamentales de estas regiones se alcanzan a través de
una interpretación -que Heidegger considera ontológica y previa al trabajo de las
ciencias positivas- del ser del ente a partir del cual se delimita cada región. Todas
estas regiones del ente y sus “ontologías regionales” se mantienen ingenuas y
opacas si no se esclarecen desde una interpretación del sentido del ser en general.
Ésta es la tarea que Heidegger pretende llevar a cabo. La pregunta por el sentido del
ser apunta a determinar las condiciones a priori de posibilidad de las ciencias
positivas y de las ontologías regionales establecidas a partir de sus conceptos
fundamentales respectivos (parágrafo 3).
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Obtenemos aquí dos lineamientos importantes. Por un lado, se trata de una
investigación acerca de las condiciones a priori de posibilidad de todas las ciencias
particulares que delimitan diversas regiones de ser. Por el otro, una de esas
regiones cuyos conceptos fundamentales se verán esclarecidos al comprenderlos
desde la perspectiva de una ontología fundamental, es el lenguaje.
La pregunta por el sentido del ser exige que se asegure la forma correcta de
acceso al ente que será interrogado por su ser. Como quien pregunta es el Dasein -
nosotros mismos-, garantizar la forma correcta de acceso al ente interrogado exige
la previa exposición del Dasein en lo que respecta a su ser (parágrafo 2). Este
direccionamiento de la pregunta por el ser hacia una investigación acerca del ser del
Dasein se ve ratificado para Heidegger por la constatación de que las ciencias son
maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta en relación a entes que
pueden ser otros que él. Dado que al Dasein le pertenece esencialmente estar en un
mundo, la comprensión del ser del Dasein implica con igual originariedad la
comprensión del mundo y la comprensión del ser del ente que se hace accesible
dentro del mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de
ser del Dasein están, por ende, fundadas en la estructura óntica del Dasein mismo.
De ahí que la ontología fundamental que está a la base de todas las otras
ontologías, deba ser buscada en una analítica existencial del Dasein. Para
Heidegger el Dasein es la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las
ontologías. Y la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una
esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la
comprensión preontológica del ser (parágrafo 4).
Con el término “Dasein” Heidegger designa un carácter o estructura de ser del
ente humano. Se diferencia con ello de otras interpretaciones ontológicas, como ser
aquellas que caracteriza el ser del hombre como “animal racional” (parágrafo 34). El
Dasein, en tanto se ocupa de sí mismo, tiene una relación peculiar con su propio ser.
Heidegger llama “existencia” al ser de cada Dasein con respecto al cual él se
comporta de esta o aquella manera. La existencia es una incumbencia “óntica” del
Dasein, incumbencia que no requiere conocer la estructura ontológica de la
existencia. La pregunta por esta estructura ontológica apunta a la exposición
analítica de lo constitutivo de la existencia. Heidegger llama “existencialidad” (Rivera)
o “existenciariedad” (Gaos) a la trama de estas estructuras. Su analítica no tiene el
carácter de un comprender “existentivo” (Rivera) o “existencial” (Gaos), sino
“existencial” (Rivera) o “existenciario” (Gaos). La base fenoménica sobre la cual se
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han de buscar dichas estructuras es el Dasein tal como es inmediata y regularmente
en su cotidianidad media.
En un primer momento Heidegger pretende explicitar el ser de este ente, sin
ofrecer una interpretación de su sentido, que no será otro que el tiempo. La
temporeidad se mostrará como el sentido del ser del Dasein. Pero aún con la
interpretación del sentido del ser del Dasein como temporeidad no se habrá dado
respuesta a la pregunta conductora por el sentido del ser en general, aunque se
habrá preparado el terreno para llegar a esa respuesta.
Recapitulando lo expuesto hasta aquí, sabemos que Heidegger entiende la
pregunta por el sentido del ser como una pregunta acerca de las condiciones de
posibilidad de toda ontología regional –a nosotros hoy nos interesará especialmente
la región del lenguaje–, que la entiende como una pregunta acerca de las
estructuras a priori que se muestran en los fenómenos al modo como según él se
mostrarían las formas de la intuición kantiana, lo cual es consistente con su
pretensión de llevar a cabo una investigación acerca de condiciones de posibilidad;
sabemos, por último, que la entiende como una pregunta que sólo podrá ser
planteada adecuadamente una vez se identifiquen las estructuras constitutivas de la
existencia humana, motivo por el cual ésta será la tarea primera de la investigación,
que se orienta efectivamente en esa dirección.
Hallamos en la exposición del concepto de fenómeno otras dos indicaciones

importantes para comprender el tipo de investigación que Heidegger propone y el
modo en que va a tematizar el fenómeno del lenguaje. “Fenómeno” quiere decir, en
primer lugar y eminentemente, “lo que se muestra en sí mismo, lo patente”. Pero si
queda indeterminado cuál es el ente que se designa como “fenómeno”, y queda
abierta la cuestión de si lo que se muestra es el ente o un carácter o estructura de
ser del ente, entonces se ha alcanzado únicamente el concepto formal de fenómeno.
Si con la expresión se designa el ente que dicho kantianamente se muestra en la
intuición empírica, se obtiene el concepto vulgar de fenómeno; pero éste no es el
concepto fenomenológico de fenómeno. Lo que se designa con el concepto
fenomenológico de fenómeno es lo que en los fenómenos entendidos en sentido
vulgar, se muestra ya siempre previa y concomitantemente, aunque no en forma
temática. Éstos son los fenómenos de la fenomenología que Heidegger procura
tematizar y explicitar mediante su investigación. Porque evidentemente, prosigue
Heidegger, “espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder
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volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado
en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el “en dónde” a priori de un
orden.” Constatamos aquí que las formas kantianas de la intuición ejemplifican lo
que para Heidegger designa el concepto fenomenológico de fenómeno, y que
representan el tipo paradigmático de objeto de la investigación fenomenológica.
Ahora bien, en otro sentido “fenómeno” quiere decir “apariencia” (Rivera) o
“parecer ser” (Gaos). Se utiliza esta acepción para designar a un ente que parece tal
o cual cosa, aunque en realidad no lo es. Este sentido de “fenomeno” es derivado.
Por último, “fenómeno” puede significar también “manifestación” (Rivera) o
“apariencia” (Gaos), que se aplica a aquello que sin mostrarse a sí mismo, se
anuncia en otra cosa que se muestra. Heidegger nos dice que todas las
indicaciones, representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal
básica del manifestarse. Este sentido de “fenómeno” también es derivado, ya que
solamente es posible sobre la base de -presupone- algo que se muestra a sí mismo,
y al mostrarse anuncia algo que no se muestra. Por consiguiente, los fenómenos no
son jamás manifestaciones, pero toda manifestación está necesitada de fenómenos
(parágrafo 8). Esta observación es importante porque vemos aquí que para
Heidegger los signos y todo lenguaje en general está fundado en fenómenos que no
poseen ellos mismos el carácter de ser del signo.
Para terminar este breve repaso, recordemos que según Heidegger el término
alemán “Erscheinung” puede utilizarse para designar (a) lo que se muestra en sí
mismo, (b) lo que al mostrarse anuncia algo que no se muestra, (c) lo anunciado que
sin mostrarse a sí mismo, se anuncia en algo que se muestra. A su vez, cuando lo
anunciante deja a lo anunciado constante e irremediablemente velado, a veces se lo
llama “bloze Erscheinung”, “mero fenómeno”. Kant emplearía el término “fenómeno”
[Erscheinung] en este acoplamiento de sentidos: fenómenos son, por una parte, los
objetos que se muestran en la intuición empírica y a la vez lo anunciante de algo que
se oculta en aquel fenómeno.
Recapitulando los lineamientos que nos ofrece Heidegger en su presentación
del concepto de fenómeno, hemos visto en primer lugar que en la investigación
fenomenológica este término designa las formas o estructuras (existenciarios o
categorías) que se muestran en y constituyen el fenómeno entendido vulgarmente
como objeto de la percepción empírica, y en segundo lugar que los signos y el
lenguaje en general tienen la estructura de la apariencia (Gaos) o manifestación
(Rivera), en la cual algo que no se muestra se anuncia a través de algo que se
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muestra, y que esta primera caracterización de la estructura del lenguaje como
manifestación presupone y es dependiente del concepto de fenómeno como aquello
que se muestra en sí mismo y que no posee como tal la estructura de los signos.
Extractos del parágrafo 18: CONDICIÓN RESPECTIVA Y SIGNIFICATIVADAD.

LA MUNDAENIDAD DEL MUNDO.
A continuación voy a ofrecer una descripción de un hombre en su trabajo

cotidiano. No hay nada estrictamente filosófico en el relato. Vamos a utilizarlo para
ilustrar las diversas estructuras ontológicas que identifica Heidegger en su análisis
del mundo. El parágrafo nos interesa para el estudio del fenómeno del lenguaje
porque aquí Heidegger presenta a la significatividad como la estructura del mundo.
Más adelante podremos apreciar las conexiones que este análisis mantiene con el
tratamiento del habla y el lenguaje.
Imaginemos a un carpintero en su taller fabricando un par de sillas. Obtuvo la
madera de un árbol que ha cortado con su hacha en el bosque aledaño y que ha
seccionado en trozos con su serrucho. Ha sujetado las piezas con pinzas y
sargentos para mantenerlas firmes y las ha rebanado y rebajado utilizando gubias y
formones. Dos largos palos de madera, del diámetro de un puño, serán las patas
traseras, y dos trozos cortos serán las patas delanteras. Ha trabajado las aristas y
los cantos con limas y escofinas. Para el asiento y el respaldo ha seccionado con la
ayuda de una escuadra dos rectángulos de madera plana del espesor de un dedo.
Procede a suavizar las superficies con el cepillo, pues el papel de lija se ha
despegado del taco que normalmente usaría para eso. Ahora procede a
ensamblarlos. El suelo se ha cubierto de pequeños espirales de viruta. Unirá las
patas al asiento y al respaldo con clavos de hierro. Busca el martillo para empezar
este proceso. Pensaba vender las sillas en la feria para comprar víveres en el
pueblo, pero decide conservarlas en la galería de su casa para ver el atardecer.
Tenemos aquí una descripción de un carpintero que trabaja en un taller.
Vamos a utilizarla, como recién dije, para ilustrar las diversas estructuras
ontológicas, llamadas ‘categorías’ o ‘existenciales’, que identifica Heidegger en su
análisis del mundo. Esto es, vamos a extraer de esta situación ‘óntica’ o ‘existentiva’
las estructuras ‘ontológicas’ o ‘existenciales’. Heidegger utiliza la noción de
‘existencial’ por analogía al uso kantiano de la noción de ‘categoría’. Las categorías
denotan la estructura ontológica de la naturaleza y los existenciales denotan la
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estructura ontológica del hombre. Pero dado que el mundo es caracterizado como
momento estructural del ser del hombre, pues el hombre es ontológicamente un ser-
en-el-mundo, todas las estructuras o categorías utilizadas para caracterizar el
fenómeno del mundo serán existenciales. En particular, veremos cómo ilustrar las
siguientes estructuras ontológicas; (1) la condición respectiva, (2) la remisión o
utilidad, (3) el para qué, (4) el por mor de, (5) la totalidad respeccional, (6) el
apriorístico dejar ser, (7) el mundo y la mundaneidad, (8) significatividad, (9) el estar
consignado, y por último (9) la relación entre el lenguaje y la significatividad.
Empecemos con las nociones de condición respectiva y las de remisión o

utilidad.
CONDICIÓN RESPECTIVA, REMISIÓN O UTILIDAD: El

carácter de ser de lo a la mano (del ente intramundano) es la
condición respectiva [Bewandtnis]. Se designa con el término
“remisión” a la relación de lo que está remitido hacia algo con
aquello hacia lo cual está remitido. La utilidad o remisión, en
tanto constitución pragmática, es la condición ontológica de
posibilidad para que el ente pueda ser determinado por
aptitudes, que a su vez llevan latentes las propiedades del
ente. Decir que el ente está remitido hacia algo, que es para
algo, no es una descripción óntica, sino una determinación
ontológica que devela el carácter de ser de este ente. p. 109-
110 Rivera. 90-1 versión online.
Para Heidegger la investigación ontológica debe partir del modo en que las
cosas se muestran en la vida cotidiana. ¿Cómo se muestran esas cosas al
carpintero? Se muestran como útiles de empleo, mientras se ocupa en la fabricación
de una silla en el taller. Se dispone a sujetar las trozos de madera para trabajarlos.
Mira alrededor guiado por este proyecto, y en el ámbito abierto por su mirada se
destacan las pinzas y sargentos que lo ayudarán en esta etapa. Una vez sujetada la
madera, se dispone a darle forma. Mira nuevamente alrededor y descubre las gubias
y formones que puede utilizar para esta tarea. Luego procura suavizar las
superficies, y entonces detiene su atención en el cepillo y el taco de lija. Finalmente
para unir las piezas toma los clavos y el martillo.
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En sus actividades cotidianas las cosas se revelan primariamente como útiles
de empleo. Solamente al adoptar una actitud teorética, que no es propia del
carpintero al punto de que probablemente no la adopte jamás en su vida, podrán ser
descriptas ontológicamente como objetos que tienen atributos o propiedades. Estas
nociones, que tradicionalmente han sido utilizadas (y todavía lo son) para
caracterizar la estructura ontológica del mundo como un todo estructurado de
objetos y propiedades, son para Heidegger derivadas de un estructura más
originaria que describe a las cosas tal como se nos aparecen regularmente en
nuestro quehacer. Si al objeto hacha se le atribuye la propiedad de ser filoso e
incluso se mide el espesor de su hoja para determinar cuán filoso, es porque antes
se ha empleado al útil hacha para cortar, esto es, se lo ha experimentado en su
capacidad.
Decir de algo que es un hacha o un martillo es hacer una descripción óntica.

No va en ello todavía ninguna descripción ontológica. Si describirlos como objetos
con propiedades ofrecería tan sólo una caracterización ontológica derivada, ¿cómo
alcanzamos una descripción ontológica originaria de las cosas? Decir de algo que su
carácter de ser es el de la condición respectiva, es hacer una tal descripción
ontológica. El hacha, el martillo y el respaldo se diferencian ónticamente pero
coinciden ontológicamente u estructuralmente en tanto ambos poseen el carácter de
ser de la condición respectiva.
Análogamente, decir de algo que es un carpintero, un pescador o un profesor
de filosofía, es hacer una descripción óntica o existentiva. Mientras que decir de algo
que es un dasein es hacer una descripción ontológica o existencial. El carpintero, el
pescador y el profesor de filosofía se distinguen ónticamente pero coinciden
ontológicamente. El martillo y el carpintero, en cambio, no solamente se diferencian
ónticamente sino que tampoco coinciden ontológicamente. Uno tiene el carácter de
ser de la condición respectiva propia del ente a la mano mientras que el otro posee
el carácter de ser del estar-en-el-mundo propio del dasein.
Al caracterizar al ser del hacha y el martillo como CONDICIÓN RESPECTIVA

Heidegger presenta como ESTRUCTURA ONTOLÓGICA de estas cosas el hecho
de que APUNTAN HACIA algo. Ónticamente de distinguen porque el hacha apunta
hacia la madera y el martillo hacia el clavo, pero ontológicamente comparten la
misma estructura.
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Heidegger llama REMISIÓN o UTILIDAD a la relación entre lo que está
remitido y aquello hacia lo cual está remitido, esto es, a la relación entre el hacha y
la madera, o entre el clavo y el martillo. Nuevamente hay que tener claro que la
noción de REMISIÓN o UTILIDAD, como la de CONDICIÓN RESPECTIVA,
pertenece al análisis ontológico o existencial, en la cual el hacha y el martillo
coinciden, más allá de que en el plano óntico remitan a cosas diferentes.
PARA QUÉ Y POR MOR DE: El término al cual apunta el para-

qué de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición
respectiva, su propio para-qué. Por ejemplo, el martillo, está en
respectividad con el martillar, el martillar lo está con el clavar y
consolidar, éste lo está con la protección contra el mal tiempo,
y esta última es por mor del Dasein que necesita protección, es
decir, por mor de una posibilidad de su ser. p. 110. 91 versión
online.
Heidegger describe existencialmente a las cosas como PARA-QUÉ, lo cual

equivale a describirlas a partir de su condición respectiva. El hacha, el martillo y el
respaldo, comparten el mismo carácter de ser: tienen la estructura ontológica del
PARA-QUÉ. Dado que el para-eso de un para-qué también puede ser interrogado
acerca de su para-qué, los útiles forman cadenas de remisión. El martillo está en
respectividad con el martillar, el martillar con el clavar, y el clavar con la protección
contra el mal tiempo.
Lo importante del ejemplo que ofrece aquí Heiddeger es advertir que la

cadena de para-qué que conforman el martillar y el clavar apunta siempre hacia lo
que en términos aristotélicos llamaríamos un fin o propósito del dasein: protegerse,
satisfacer una necesidad, un deseo, un anhelo. El entramado de remisiones que
conforma la totalidad respeccional del taller le muestra al dasein la posibilidad de
fabricar la silla necesaria para cumplir su anhelo de ver el atardecer desde la galería,
así como el martillo le muestra la posibilidad de construir un refugio para protegerse.
La totalidad respeccional del mundo, al mostrarle caminos al dasein, opera como

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fundamento de su poder-ser, esto es, de sus posibilidades de actuar de tal o cual
modo.
Por lo demás, fíjense que no se trata de una cadena de ÚTILES: martillar -

clavar y consolidar - protegerse son ACTIVIDADES. Protegiéndose el dasein
fundamenta las acciones que conducen a tal fin. Heidegger ilustra el
encadenamiento con una secuencia de actividades que se entrelazan como en un
silogismo práctico aristotélico. Pero podemos construir una cadena de útiles
tomando del ejemplo los objetos empleados en las actividades: el martillo apunta al
clavo, que apunta al refugio. Martillo - clavo - refugio. Aquí tenemos una cadena de
remisiones entre útiles. En efecto, todos los útiles utilizados en la fabricación de una
silla, como ser pinzas, sargentos, gubias, formones, cepillo, taco de lijar, clavos y
martillo, se apuntan y remiten mutuamente, sustituyéndose, complementándose y
convocándose recíprocamente en las actividades que articulan la fabricación. Todos
ellos conforman un entramado de cadenas de remisión que apunta en última
instancia hacia el poder-ser del dasein.
TOTALIDAD RESPECCIONAL: Cuál sea la condición

respectiva de un ente a la mano se determina desde la
totalidad respeccional, por ejemplo, para el martillo, el taller.
Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último
término, a un para-qué que ya no tiene ninguna condición
respectiva más, que no es un ente en el modo de ser de lo a la
mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el carácter
del estar-en-el-mundo. Este primario para-qué es un por-mor-
de y se refiere siempre al Dasein. p. 110-111. 91 versión online.
Recuerden nuevamente distinguir el plano de la descripción óntica del plano

de la descripción ontológica existencial: en tanto descripción ontológica Heidegger
señala que los útiles en su condición respectiva apuntan hacia una totalidad
respeccional desde la cual se determinan ónticamente. En tanto descripción óntica,
ilustra esto diciendo que el martillo apunta hacia el taller, y que su determinación
óntica como martillo que sirve para martillar y clavar se efectúa desde el taller como
entorno en el cual el carpintero se ocupa en tareas de fabricación.

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Heidegger insiste en que la totalidad respeccional misma apunta hacia algo
que no es un ente más, sino un dasein, esto es, un ente cuyo carácter de ser no es
la condición respectiva sino el estar-en-el-mundo. Heidegger llama a la relación entre
la totalidad respeccional y el dasein, a este ‘primario para-qué’, ‘por-mor-de’. Ilustra
esta descripción ontológica diciendo que el martillo que usa para clavar y consolidar
es por mor de la protección del hombre, del mismo modo que el martillo empleado
en la fabricación de la silla es por mor de su descanso.
El contexto respeccional determina entonces el para-qué singular de los

diversos útiles que articula. Visto que la función de una cosa depende de su contexto
de uso, algunos de ustedes pueden preguntarse cuán sensible es la determinación
óntica del para-qué del útil a los distintos empleos en los cuales se lo involucra.
Frente a esto hay que señalar que es improbable que Heidegger haya pensado que
el mero uso de una cosa para un fin distinto a su propósito habitual -el uso de un
martillo para trabar una puerta o el uso de la punta de una escuadra para extraer un
insecto- modifique la determinación óntica de su para-qué.
APRIORÍSTICO DEJAR SER: La puesta en libertad del ente

que comparece es una puesta en libertad de su condición
respectiva. Dejar ser [seyn-lassen] significa descubrir en su
estar a la mano algo ya “ente” y dejarlo comparecer como el
ente que tiene este ser. Pero esto no hay que entenderlo
ónticamente como un “no modificar” al ente, sino
ontológicamente, ya que este apriorístico dejar-ser
[Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a
la mano comparezca. Entendido ontológicamente, se refiere a
la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto que a la
mano, ya quede ónticamente como está o no. p. 111. 92
versión online.
DEJAR SER: El haber-desde-siempre-dejado-ser, que deja en

libertad apuntando a la condición respectiva, es un pretérito
perfecto a priori que caracteriza el modo de ser del Dasein. p.
111. 92 versión online.

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En este pasaje aparece esbozado un núcleo importante del pensamiento
heideggeriano que será desarrollado en los años siguientes a la publicación de Ser y
Tiempo y los primeros años de la década del 30, sobre todo en los ensayos Sobre la
esencia de la verdad y La doctrina platónica de la verdad. Dicho núcleo captura la
conexión entre verdad y libertad. Heidegger indica que para que el ente comparezca,
el hombre debe dejarlo en libertad. Esta puesta en libertad no sería una mera
descripción óntica del comportamiento del dasein, un ‘no modificarlo’, sino una
descripción existencial del ser del hombre. Dado que el ‘apriorístico dejar ser’ es
parte de su estructura ontológica y condición de posibilidad de que el ente pueda
mostrarse tal como es, para Heidegger la esencia de la verdad es la libertad.
En virtud de su libertad el hombre puede adoptar frente al ente la actitud de

dejarlo ser tal como es, dejarlo manifestarse sin imposiciones, dejarlo expresarse en
toda su fragilidad, dejarlo desocultarse en el claro de la verdad. Se trata de una
puesta en libertad, dice Heidegger en este pasaje, de la condición respectiva del
ente. Recordemos que este –la cosa– se muestra en la vida cotidiana como martillo
para martillar y clavar, esto es, como un útil cuya estructura ontológica es la
condición respectiva o ‘para-qué’. Pues bien, ¿qué nos revela cuando se pone en
libertad su condición respectiva, esto es, su para-qué? ¿Acaso al liberar el para-qué
del martillo este se revela como algo distinto del martillar?
Es posible que el ejemplo del martillo con el que viene trabajando Heidegger
no sea el mejor para ilustrar esta estructura ontológica. Después de todo un martillo
es un artefacto diseñado y fabricado por el hombre para cumplir una función
prevista. Si bien Heidegger no hace diferencia aquí entre la ontología de los
artefactos y la ontología de los entes de la naturaleza, podemos probar con otro
ejemplo y preguntar: ¿ocurriría lo mismo con la puesta en libertad de un árbol que se
experimenta en la vida cotidiana como fuente de alimento o de sombra? ¿Cómo se
muestra el árbol cuando se pone en libertad su condición respectiva? En todos los
casos, Heidegger espera que al liberar su condición respectiva la cosa se
experimente también en su opacidad, en la inquietud de su misterio.
COMPRENSIÓN DEL MUNDO: La condición respectiva misma,

como ser de lo a la mano, sólo queda descubierta cada vez
sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad
respeccional [Bewandtnisganzheit]. Esta totalidad respeccional
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previamente descubierta lleva consigo un respecto ontológico
al mundo. El dejar-ser que pone en libertad al ente apuntando a
una totalidad respeccional, tiene que haber abierto ya de
alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en
libertad. Eso no puede ser concebido como un ente que tenga
el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es por
esencia no descubrible, si adoptamos la expresión estar al
descubierto [Entdecktheit] como término para una posibilidad
de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein. La
apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la
puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra
cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el
Dasein en cuanto ente siempre está vuelto en su
comportamiento. p. 112. 92-3 versión online.
En pasajes previos Heidegger ha indicado que la condición respectiva del útil

queda descubierta desde una totalidad respeccional. Esto fue ilustrado en el plano
óntico con el ejemplo del martillo, cuyos múltiples empleos se descubren en el
contexto del taller donde hay otros útiles. Aquí Heidegger indica que la totalidad
respeccional, a su vez, apunta –‘lleva un respecto ontológico a’- el mundo.
Alcanzamos con esto una primera caracterización del carácter de ser del mundo,
como aquello a lo cual remite toda totalidad respeccional: un taller, una fábrica, un
campo de deportes, un balneario, un teatro. Todos ellos apuntan hacia el mundo.
Pero el mundo no tiene el carácter de ser del ente que en él comparece. Su
estructura ontológica no es la del útil. Además, siendo aquello con miras a lo cual el
útil es puesto en libertad, el mundo debe ser abierto de alguna manera previamente.
Pero siguiendo la huella de Kant en la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la
Razón Pura, Heidegger nos dice que el mundo es en esencia no descubrible.
¿Cómo puede ser abierto aquello que en esencia no es descubrible? Pues
nuevamente la respuesta es que debe ser experimentado como enigma. Esta
apertura de aquello hacia lo cual se realiza la puesta en libertad de los entes es la
comprensión del mundo.
FENÓMENO DE MUNDO Y MUNDANEIDAD DEL MUNDO: El

conjunto de todo aquello en lo que el Dasein se comprende
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previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con
vistas a lo cual el ente es previamente dejado comparecer. El
en-qué del comprender que se autorremite, entendido como
aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja comparecer a los entes que
tienen el modo de ser de la condición respectiva, es el
fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el
Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del
mundo. p. 113. 93 versión online.
El mundo es aquello desde lo cual el hombre se comprende y aquello hacia lo

cual el ente es puesto en libertad. ¿Por qué dice Heidegger que el hombre se
comprende a partir del mundo? Porque este le ofrece posibilidades de ser. En el
taller, el cepillo y la lija le muestran la posibilidad de suavizar la madera, los clavos y
el martillo le ofrecen la posibilidad de unir las patas al asiento, la escoba le recuerda
la posibilidad de barrer las virutas de madera que cubren el suelo. El hombre se
comprende a sí mismo en estas posibilidades y a partir de ellas. Esta observación
será muy relevante para Heidegger al desarrollar la diferencia entre el modo propio y
el impropio de existencia. Bajo el modo impropio, el hombre toma al mundo como
fundamento de su acción, ‘se deja llevar’ por alguna de estas posibilidades, sin
advertir que el mundo nunca podrá ofrecerle fundamento alguno.
El mundo es también aquello hacia lo cual el ente es dejado en libertad. Pero
¿cómo se muestran los entes cuando el hombre no les impone el filtro asfixiante de
la utilidad? ¿Qué dirección puede ofrecer a dicha manifestación aquello que es
precisamente lo no descubrible en cuanto tal?
Heidegger llama ‘mundaneidad’ a la estructura del mundo, esto es, a la
descripción ontológica o existencial del mundo como condición de posibilidad y
horizonte del útil y la totalidad respeccional, como ‘lugar’ del hombre en tanto él es
descripto existencialmente como un ser que está en el mundo.
SIGNIFICAR Y SIGNIFICATIVIDAD: El carácter respeccional

de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como
significar [bedeuten]. En la familiaridad con estos respectos, el
Dasein significa para sí mismo, se da a entender,
originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-
el-mundo. El por-mor-de significa un para algo, éste un para-
18 de 58
esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste
aquello que está en condición respectiva. Al todo respeccional
de este significar lo llamamos significatividad [bedeutsamenkeit]
Ella es la estructura del mundo, es decir, aquello en lo que el
Dasein ya está siempre en tanto que Dasein. p. 113-114. 94
versión online.
Aunque no haya meditado sobre su constitución ontológica, el hombre

comprende y está familiarizado con el para-qué de los útiles. Sabe que las pinzas y
sargentos sirven para mantener firme la madera, que las gubias y formones son para
darle forma, que el cepillo y la lija se usan para suavizar las superficies. Y a partir de
estos empleos posibles de las cosas el hombre se comprende y se significa a sí
mismo en su quehacer cotidiano. Se comprende como carpintero, como artesano,
como trabajador. Organiza su tiempo y su espacio. Organiza el taller y sus tareas.
Comienza cepillando la madera o rebajándola con la gubia. Une las patas
martillando clavos. Fabrica sillas que puede vender en la feria o conservarlas para
descansar. Las sillas fabricadas le ofrecen ambos caminos. El carpintero decide qué
hacer con ellas, conduce su poder-ser en una dirección y descarta otras
posibilidades que el mundo le ofrece. Esta es una descripción óntica de la vida de un
carpintero. No hay nada filosófico en ella. Pero Heidegger ha realizado una
descripción ontológica de su estructura. Llama ‘significatividad’ al entramado de
remisiones que conforman la estructura ontológica del mundo, mundo en el cual el
dasein desde su nacimiento ya siempre se encuentra y desde el cual se comprende
a sí mismo.
Por otra parte, noten que en el ejemplo que usa Heidegger en este pasaje la
significatividad crece desde el proyecto o fin del hombre, su por-mor-de, hacia al
objeto. Esto es interesante, porque el dejar el libertad consiste precisamente en
revertir este camino, en dejar que la cosas se manifiesten tal como son. Heidegger
no desarrolla sin embargo qué efecto tendría esto en la configuración óntica de la
significatividad. Pero esta es claramente la dirección en la que apunta su filosofar
poetizante.
ESTAR CONSIGNADO: El Dasein es, en su familiaridad con la

significatividad, la condición óntica de posibilidad del
19 de 58
descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el
modo de ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente
que de esta manera puede darse a conocer en su en sí. El
Dasein es en cuanto tal cada vez “éste”, con su ser ya está
esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el
Dasein, en la medida en que es, ya se ha consignado cada vez
a un mundo que comparece para él; a su ser le pertenece
esencialmente este estar-consignado [Angewiesenheit] p. 114.
94 versión online.
Heidegger señala que el hombre está esencialmente referido a un mundo que

ya se encuentra abierto y desde el cual se comprende. Considera que este ‘estar-
consignado’ al mundo es una descripción ontológica del ser del hombre.
Eduardo Rivera, traductor de la versión de Ser y Tiempo que estamos
utilizando, destaca en una nota la importancia de la idea del ‘estar-consignado’ para
el parágrafo 34 acerca del discurso y el lenguaje. Dice Rivera que “en virtud del
estar-consignado del dasein al mundo, esto es, en virtud de la irremediable
referencia del dasein a los entes del mundo y a su necesidad de ellos, el mismo
discurso necesitará de una forma óntica intramundana que le corresponda y se
convertirá, entonces, en lenguaje.” (Rivera, p. 470).
Ustedes tal vez habrán sentido, por otra parte, cierta inquietud por el uso de la
noción de condición de posibilidad en Heidegger, que aquí encontraremos en sus
variantes óntica y ontológica. No vamos a entrar ahora en esta problemática.
Digamos simplemente que el hombre es condición óntica de posibilidad del
descubrimiento del ente porque sin él no habría descubrimiento del ente. Se omite
aquí la problemática de los animales; recuerden que para Heidegger la piedra no
tiene mundo, mientras que los animales tienen poco mundo.
SIGNIFICATIVIDAD Y LENGUAJE: La significatividad misma,

con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva
empero consigo la condición ontológica de posibilidad de que el
Dasein compresor pueda abrir, en cuanto interpretante, algo así
como “significaciones”, las que por su parte fundan la
posibilidad de la palabra y del lenguaje. NOTA DE
20 de 58
HEIDEGGER: falso. El lenguaje no es un segundo piso sobre
otra cosa, sino que es el originario desplegarse de la verdad
como ahí. p. 114. 94 versión online.
En la época de Ser y Tiempo Heidegger consideraba que la significatividad,

esto es, el entramado de remisiones que constituye la estructura ontológica del
mundo, es condición de posibilidad del lenguaje y la palabra. Estas brotan de los
significados entendidos como remisiones entre útiles dentro de una totalidad
respeccional desde la cual el hombre se comprende a sí mismo.
Pero en una nota manuscrita que aparece en el ejemplar de Ser y Tiempo que
Heidegger utilizaba como copia de trabajo y que por indicación suya fue tomado
como referencia para la edición de la obra en el 2º tomo de las obras completas
aparecido en 1977, el llamado huttenexemplar en alusión a la cabaña de
Todnauberg, Heidegger indica: “falso. El lenguaje no es un segundo piso sobre otra
cosa, sino que es el originario desplegarse de la verdad como ahí”. Esta anotación
marginal es de extrema relevancia para comprender la evolución posterior del
pensamiento de Heidegger, así como el reposicionamiento del lenguaje como pieza
fundamental –es decir no derivada, recuerden lo que indiqué acerca de la relación
entre signo y fenómeno al presentar los parágrafos de la introducción de la obra- en
la arquitectura general de su filosofía.
Al decir “falso”, Heidegger expresa su rechazo al modo en que interpreta la
relación entre lenguaje y significatividad en Ser y Tiempo. Rechaza que la
significatividad, descripta como entramado de remisiones entre útiles que constituye
la estructura ontológica del mundo, sea condición de posibilidad del lenguaje. Niega
que el fenómeno de la significación del lenguaje derive de la significación tal como
se articula en la trama de remisiones entre útiles que el hombre comprende en el
quehacer cotidiano.
Pero esta poderosa nota no solo niega lo dicho previamente, sino que ofrece
además una nueva dirección para la interpretación de la relación entre lenguaje y
significatividad. Pues describe al lenguaje como el originario desplegarse de la
verdad como ahí. Esta observación es de un gran atrevimiento. ¿Por qué…?
La verdad, entendida como desocultamiento, es el nombre del ser revelado, el

nombre del ser en su revelarse. Dice Heidegger en el parágrafo 44: “Aletheia
[verdad]… significa las cosas mismas, aquello que se muestra, el ente en el cómo de
21 de 58
su estar al descubierto” (p. 240). Para Heidegger es verdadero en primer lugar el
hombre en tanto es quien descubre, en segundo lugar las cosas en tanto son
descubiertas, y solamente en tercer lugar el lenguaje en tanto mantiene dicho
descubrimiento mediante la enunciación. Para Heidegger el fenómeno fundamental
de la verdad es el ser en su desplegarse. Solo en sentido derivado la verdad remite
a una concordancia entre el lenguaje y las cosas. Por eso llama la atención que en
esta nota Heidegger señale al lenguaje como originario desplegarse de la verdad
como ahí, o incluso, dicho de otro modo, como originario desplegarse del ser como
ahí. ¿Qué hay de anómalo en considerarlo de ese modo?
El lenguaje es un modo de mostrar fenómenos, de evocar cosas mediante

palabras que al mostrarse las anuncian. Pero se trata de un modo derivado, tal como
queda señalado en la presentación del concepto de fenómeno en el parágrafo 7
comentado más arriba. Allí se indica con toda claridad que la idea de fenómeno
como manifestación, es decir, ‘fenómeno’ como aquello que sin mostrarse se
anuncia en otra cosa que sí se muestra, es derivada de la idea fundamental de
fenómeno como lo que se muestra en sí mismo. Todos los signos en general caen
bajo esta acepción de fenómeno como manifestación.
¿Qué quiere decir entonces que el lenguaje es el ORIGINARIO desplegarse

de la verdad? Esto debe entenderse por oposición a considerarlo tan solo como un
modo DERIVADO de dicho despliegue. Pero ¿cómo puede el ser desplegarse
originariamente en el lenguaje, si allí las cosas no se muestran en sí mismas, sino
que solamente se anuncian? ¿Qué modo de experimentar el lenguaje permite que
allí acontezca una revelación originaria de la verdad? Heidegger apunta sin duda en
esta dirección.
El ser replegado, oculto en el ente, casi igual a una nada, se descubre, se

revela, se expresa en su abundancia fenoménica. El hombre es el ‘ahí’ de esta
revelación. Por eso Heidegger lo describe ontológicamente como ‘apertura’. No se
trata de un ‘ahí’ en sentido literal, pues el ser no se manifiesta en el interior del
hombre, sino en el ámbito abierto por el faro de su comprensión y su afectividad.
Junto a la comprensión y la afectividad, el discurso es la tercera estructura que
destaca Heidegger en la constitución ontológica de la apertura, del ‘estar en’ propio

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del hombre. Cumple el rol de articular la significatividad abierta en la comprensión y
la afectividad. Las tres estructuras existenciales son igualmente originarias.
Pero el lenguaje es una expresión óntica del discurso, necesaria en virtud de
su estar consignado al mundo, esto es, de su condición de arrojado a un entorno
previamente interpretado en el cual busca orientación.
La nota de Heidegger, en cambio, descubre en el lenguaje el desplegarse
mismo de la verdad. En el ‘ahí’ abierto mediante el hombre el ser se revela -en la
medida en que esto es posible- en la palabra tanto como en la cosa. En el canto de
un pájaro, en el río que fluye por la montaña, en el rostro de un anciano, pero
también en un fragmento de Heráclito, en la poesía de Hölderlin o la prosa del
mismo Heidegger, que se dedica a partir de entonces con todas sus fuerzas a esta
temeraria evocación del ser.
Extractos del parágrafo 33: EL ENUNCIADO EN CUANTO MODO DERIVADO DE

LA INTERPRETACIÓN
En este parágrafo nos detendremos fundamentalmente en tres cosas. En

primer lugar en la sugerencia de Heidegger de que el fenómeno del sentido no tiene
al juicio como ámbito paradigmático de investigación. En segundo lugar en el análisis
que ofrece del enunciado o juicio, y por último, en los lineamientos que aporta para
fundamentar su idea de que la interpretación hermenéutica es originaria, mientras
que la interpretación apofántica, propia del enunciado, se deriva de aquella a partir
de una serie de modificaciones.
JUICIO, INTERPRETACIÓN Y SENTIDO: Toda interpretación

se funda en el comprender. El sentido [sinn] es lo articulado en
la interpretación y lo bosquejado como articulable en el
comprender. En la medida en que el enunciado (o juicio) [Urteil]
se funda en el comprender y representa una forma derivada de
llevarse a cabo la interpretación, él también “tiene” un sentido.
p. 177. 156-7 versión online.

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CONCEPTO DE SENTIDO: No restringiremos de antemano el
concepto de sentido [sinn] a la significación [bedeutung] de
“contenido del juicio” [urteilgehalt], sino que lo entenderemos
como el fenómeno existencial ya caracterizado en el que se
hace visible la estructura formal de lo que puede ser abierto en
el comprender y articulado en la interpretación. p. 179. 159
versión online.
Para Heidegger la interpretación y el sentido se da en primer lugar en la

comprensión del mundo propia del quehacer cotidiano. La interpretación y el sentido
tal como se presenta en el juicio deriva y se funda en este modo previo. Heidegger
no es explícito en cuanto al modo de usar la noción de fundamentación o derivación
de un fenómeno respecto de otro, pero podemos ver dónde apunta: quien investigue
el fenómeno de la interpretación y el sentido legítimamente puede buscar terreno
fuera del ámbito del juicio. Más aún, debería empezar por allí. El sentido parece
incluso poder caracterizarse antes de que el lenguaje entre en escena, aunque esto
es motivo de polémica.
TRES ACEPCIONES DE ENUNCIADO [Aussage –

declaración, afirmación]: mostración, predicación,
comunicación. p. 177. Definición de enunciado: El enunciado es
una mostración que determina y comunica. P. 180. 159 versión
online.
El enunciado es en primer lugar una MOSTRACIÓN: enunciar es HACER

VER una cosa por sí misma. Pero la mostración aquí se entiende en un sentido
amplio. No hace falta que la cosa mostrada esté presente a los sentidos, que sea
“visible o palpable”, dice Heidegger. Es importante que ustedes se detengan en esto.
Si alguien me pide que le muestre mi caja de herramientas, no estará satisfecho si
me limito a describirle el contenido: “hay una lija, un martillo…” “No es eso lo que te
pedí. Te pedí que me la muestres”, dirá. La mostración tal como la entendemos
habitualmente supone que la cosa es percibida por los sentidos.
Pero el enunciado no muestra de este modo. Pues responde a lo que en el
parágrafo 7 Heidegger caracterizó como MANIFESTACIÓN, esto es, el anuncio de
algo que no se muestra –la cosa- a través de algo que se muestra –el signo. Como
24 de 58
vimos, el fenómeno de la manifestación se funda en el fenómeno propiamente, esto
es, el mostrarse de las cosas en sentido literal. Tal vez por esto, a pesar de su
estructura remisiva, Heidegger caracteriza al enunciado en primer lugar como un
mostrar.
La segunda nota esencial del enunciado es la de ser una mostración que
DETERMINA. La determinación, para Heidegger, es un proceso por el cual se hace
abstracción –se suspende, se deja momentáneamente de lado– la abundancia
fenoménica de la cosa mostrada, y se focaliza en uno de sus rasgos, el rasgo
explicitado en la determinación. A través de la determinación, la cosa mostrada
suspende sus remisiones hacia el todo respeccional, hacia otros útiles y las
acciones, y se remite –en el sentido de Heidegger– al rasgo determinante. Hagamos
una descripción óntica para ilustrar esto: el martillo se le muestra al carpintero en el
taller como una pieza que puede emplear en diversas tareas. De pronto el carpintero
forma un juicio o emite un enunciado. Se dice a sí mismo o anota en su cuaderno “el
martillo es pesado”. El martillo antes estaba remitido a los clavos, a las patas y al
respaldo de la silla, al taller en general, a la actividad de martillar, a él mismo como
carpintero. Esa estructura de remisiones se pone en suspenso con el juicio, y el
martillo se remite a su propia pesadez.
La tercer nota del enunciado es la COMUNICACIÓN. El enunciado es una
mostración que determina y COMUNICA. Heidegger dice poco de la estructura –
entiéndase de la estructura ontológica o existencial– de la comunicación en esta
instancia. Recién lo va a hacer cuando la analice bajo su modo impropio, esto es, la
habladuría. Allí lo veremos quemar con su luz. Esto no es arbitrario, pues su elección
por describir el fenómeno bajo el modo impropio es fruto de una furiosa
desesperanza ante un futuro que base la construcción social en la comunicación
democrática.
Son los años de la agónica República de Weimar, de la Alemania vencida y
humillada, de la crisis mundial que se avecina, pero también son los años en que
madura la simiente de un proceso que no se limita a la posguerra de la primera
guerra mundial, sino que hunde sus raíces en el anhelo de un florecimiento de la
identidad alemana y de la hegemonía del estado alemán, que proteja a Europa de la
pobreza espiritual y cultural del mundo moderno: de Inglaterra, de Francia, de Rusia
y los Estados Unidos.

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EJEMPLO DEL MARTILLO: Lo que la lógica estudia como
proposición enunciativa categórica (ejemplo: el martillo es pesado)
lo comprende siempre, previamente a todo análisis, “de un modo
lógico”. Inadvertidamente se ha supuesto de antemano como
“sentido” [sinn] de la proposición [satz] que la cosa-martillo tiene la
propiedad de la pesantez. P. 180. 160 versión online.
Aquí Heidegger nos dice que la lógica ha supuesto que el sentido de la

proposición es que la cosa martillo tiene la propiedad de la pesantez. Ustedes saben
que Frege, quien unos 35 años antes, en 1892, había presentado sin eco alguno los
textos fundacionales de la lógica y la semántica contemporánea, no caracteriza de
ese modo al sentido. Para Frege el significado del término singular “este martillo” se
compone de dos elementos: su referencia [bedeutung], que es el martillo, y su
sentido [sinn], que es objetivo -no es una mera representación- pero no es espacio-
temporal. Heidegger en el pasaje citado llama sentido [sinn] a lo que Frege había
identificado como referencia de los términos.
Para Frege, por otra parte, el juicio no es una predicación, ni tampoco una
determinación. Ambas cosas ocurren en el pensamiento, donde aún nada es
juzgado. El juicio consiste, en cambio, en el reconocimiento de la verdad del
contenido sintetizado en el juicio. Frege distingue, en resumen, entre la síntesis del
contenido y el acto o relación que el hombre tiene con él: lo contempla, lo afirma, lo
pregunta, etc. Esta diferencia entre juzgar y predicar tampoco es considerada por
Heidegger en su caracterización del juicio.
Pues en definitiva, a él no le interesa aportar al análisis del juicio, sino en
primer lugar, mostrar que ese no es el ámbito primario en el cual hay que investigar
acerca del sentido, y segundo, mostrar de qué modo el juicio deriva del ámbito
primario donde se configura el sentido: el ocuparse del hombre en su quehacer
cotidiano, las actividades, la acción. ¿Cómo describe Heidegger esta
transformación?
“EN CUANTO” HERMENÉUTICO Y APOFÁNTICO: La

circunspección del ocuparse tiene sus formas específicas de
interpretación que, a diferencia del juicio teorético mencionado,
podrían expresarse así: “el martillo es demasiado pesado”, o mejor
aún, “demasiado pesado”, o bien, “¡el otro martillo!”. El modo
26 de 58
originario como se lleva a cabo la interpretación no consiste en la
proposición enunciativa teorética, sino en el hecho de que en la
circunspección del ocuparse se deja de lado o se cambia la
herramienta inapropiada “sin decir una palabra”. De la falta de
palabras no se debe concluir la falta de interpretación. P. 180. 160
versión online.
La secuencia de ejemplos para pasar del modo apofántico al modo

hermenéutico es la siguiente: (1) “el martillo es pesado”, (2) “el martillo es
demasiado pesado”, (3) “demasiado pesado”, (4) “¡el otro martillo!”.
¿Qué agrega la primera modificación, en la que Heidegger transforma el

enunciado original en “el martillo es DEMASIADO pesado”? Este nuevo enunciado
sugiere o connota la idea de que existe una tarea para la cual el martillo no es
adecuado. La evaluación expresada a través de la palabra “demasiado” acentúa
además la remisión del enunciado al contexto de empleo de la herramienta, contexto
que contiene los criterios para realizar su evaluación. Están presentes aquí los lazos
del útil con la totalidad respeccional y con el hombre por mor del cual esta se abre.
En la segunda modificación del enunciado, donde este se reemplaza
simplemente por “demasiado pesado”, se sustrae el objeto del cual se habla. Al
omitir identificar al útil como “martillo”, Heidegger cree que el enunciado se acerca
aún más al modo en que la comprensión se despliega en la acción, pues en el
quehacer cotidiano ella no se detiene siquiera a caracterizar al útil que emplea -no
debe hacerlo para saber a qué se refiere- sino que avanza directamente a señalar
que no es adecuado para la tarea. Se saltea así la elección de un modo de
presentación -entre los muchos posibles- para referirse al útil que emplea y que
interpreta como no apto debido a su peso. Se omite clasificar a la cosa que ve como
demasiado pesada. Se resalta con esta eliminación el resultado de la evaluación.
En la tercera modificación “¡el otro martillo!” se omite también referencia
explícita a la evaluación, esto es, a la ineptitud del martillo, y se avanza
directamente a la conclusión, que es la decisión de cambiarlo por otro. El hecho de
que el anterior no era adecuado ya no se expresa explícitamente sino que es
sugerido o connotado por el enunciado que expresa el pedido de otro martillo.
En resumen, al pasar de “el martillo es pesado” a “el martillo es demasiado
pesado” se incorpora a lo expresado explícitamente el resultado de una evaluación
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de la cosa de la cual se habla. Se recupera con ello el vínculo a la totalidad
respeccional y al contexto de uso, pues de allí proviene el criterio para la evaluación.
Al pasar a “demasiado pesado”, el nuevo enunciado elimina de lo expresado
explícitamente cualquier caracterización de aquello de lo cual se habla -ya no se lo
presenta como martillo- y se limita a determinarlo como demasiado pesado, esto es,
a evaluarlo. Al pasar a “¡el otro martillo!” se ha eliminado incluso la evaluación, y se
expresa explícitamente solamente la decisión de cambiarlo. El enunciado expresa un
principio de acción.
La idea general es que en el taller el carpintero que está fabricando una silla
cambia de una herramienta a otra sin realizar juicios asertivos, diríamos que casi sin
deliberar.
Heidegger continúa el pasaje anterior de la siguiente manera. Dice:
Por otra parte, la interpretación circunspectiva expresada no es

necesariamente, por ese solo hecho, un enunciado en el
sentido ya definido. ¿Qué modificaciones ontológico-
existenciales hacen surgir el enunciado desde la interpretación
circunspectiva?
El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo,
está, como útil, inmediatamente a la mano. Si este ente se
vuelve “objeto” de un enunciado, ya con la actitud enunciativa
se produce de antemano y de un solo golpe una mutación en el
haber previo. El con-qué -de carácter a la mano- del habérselas
o del quehacer, se convierte en un “acerca-de-qué” del
enunciado mostrativo. La manera previa de ver apunta a algo
que está-ahí que encubre el estar a la mano, el ente que
comparece estando-ahí es determinado como estando-de-tal-o-
cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el acceso a
algo así como las propiedades. El “qué” del decir determinante
de lo que está-ahí, es extraído de lo que está-ahí en cuanto tal.
La estructura de “en cuanto” de la interpretación experimenta
así una modificación. El “en cuanto” ya no llega en su función
de apropiación hasta una totalidad respeccional. Ha sido
apartado de sus posibilidades de articulación de las relaciones
remisivas de la significatividad que constituye la
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circunmundaneidad. El “en cuanto” queda repelido al plano
indiferenciado de lo que sólo está-ahí. Desciende al nivel de la
estructura del mero-dejar-ver determinativo, que hace ver lo
que está-ahí. Esta nivelación del originario “en cuanto” de la
interpretación circunspectiva que lo convierte en el “en cuanto”
de la determinación del estar-ahí, es el privilegio del enunciado.
Sólo así puede éste llegar a ser una pura mostración
contemplativa.
De este modo, el enunciado no puede negar su origen
ontológico en la interpretación comprensora. El “en cuanto”
originario de la interpretación circunspectivamente compresora
(ermeneía) será llamado “en cuanto” hermenéutico-existencial,
a diferencia del “en cuanto” apofántico del enunciado.
Entre la interpretación todavía enteramente encubierta en el
comprender de la ocupación y su extrema contrapartida, el
enunciado teorético sobre lo que está-ahí, hay múltiples grados
intermedios. Enunciados sobre sucesos del mundo circundante,
descripción de cosas a la mano, “informes de situación”,
registro y fijación de una “condición fáctica”, descripción de
estado de cosas, narración de lo acaecido. Estas
“proposiciones” no se dejan reducir, sin tergiversación esencial
de su sentido, a proposiciones enunciativas teoréticas. p. 180-
182. 160-1 versión online.
Heidegger nos ofrece aquí cuáles son las modificaciones por las cuales el “en
cuanto” apofántico se deriva del “en cuanto” hermenéutico. El útil “con-qué” HAGO
se convierte en el objeto “acerca-de-qué” PIENSO TEORÉTICAMENTE. El martillo
con que martillo, consolido, construyo, se reemplaza por el martillo pesado, oxidado,
prestado. La interpretación hermenéutica comprende al útil desde las acciones en
las cuales se emplea. Está remitida a esas acciones y a la totalidad respeccional en
la cual se llevan a cabo. Pero Heidegger no avanza hasta identificar la forma de la
interpretación hermenéutica. Aunque probablemente considera que esta
interpretación del sentido del útil parte de algún modo de la totalidad de remisiones
del por mor del dasein

29 de 58
Para terminar, señalemos que puede llamar la atención que el enunciado
original del cual parten las variaciones, “el martillo es pesado”, sea presentado como
un caso de una pura mostración contemplativa, pues la propiedad atribuida al
martillo conlleva sin duda una remisión al sujeto de la enunciación. Todos saben que
las cosas no son pesadas sin más, sino que son pesadas PARA ALGUIEN: un
martillo es pesado para una niña de cinco años pero no es pesado para mí. Más
aún, las cosas son pesadas PARA ALGUIEN EN UNA SITUACIÓN. Un martillo no
es pesado para trasladarlo de la cocina al comedor, pero sí lo es para cargarlo
durante días en una mochila. Puede no ser claro entonces en qué sentido en el
enunciado “el martillo es pesado” los vínculos con la totalidad respeccional están
suspendidos, y el martillo se remita exclusivamente a su pesantez.
LOGOS EN ARISTÓTELES: Lo que con las estructuras

formales del “enlazar” y el “separar”, o más exactamente con la
unidad de ambos, debía ser fenoménicamente descubierto, es
el fenómeno del “algo en cuanto algo”. En virtud de esta
estructura, una cosa, sólo es comprendida en función de otra
cosa, en conjunción con ella, y de tal manera, que esta
confrontación comprensora, junto con reunir, a la vez separa lo
reunido, articulándolo en la interpretación. Si el fenómeno del
“en cuanto” queda encubierto y, sobre todo, si queda oculto en
su origen existencial a partir del “en cuanto” hermenéutico”,
entonces el planteamiento fenomenológico de Aristóteles para
el análisis del logos se desintegra en una superficial “teoría del
juicio” según la cual juzgar es enlazar o separar
representaciones y conceptos. p. 182.
Extractos del parágrafo 34: DASEIN Y DISCURSO. EL LENGUAJE.
En el parágrafo 34 Heidegger ofrece la descripción ontológica del discurso.

Recordemos brevemente en qué lugar de la obra nos encontramos. La pregunta por
el sentido del ser ha sido señalada como hilo fundamental de la obra. Pero para
garantizar que ella pueda plantearse adecuadamente Heidegger considera que es
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preciso ofrecer antes una descripción ontológica de la estructura del ser que
pregunta, esto es, el hombre.
El hombre es descripto ontológicamente como Dasein, como ser-ahí. Tiene la
peculiaridad, frente a otros entes, de ocuparse de su propio ser, por eso se lo
describe como “existencia”. Las estructuras descubiertas en el análisis ontológico de
la existencia serán por lo tanto “existenciales” (Rivera) o “existenciarios” (Gaos). Esta
noción debe entenderse por analogía con la noción kantiana de “categorías”. Los
existenciales describen la estructura ontológica del hombre al modo en que las
categorías describen la estructura ontológica de las cosas de la naturaleza.
Heidegger describe ontológicamente al Dasein como “ser-en-el-mundo”. La
investigación se encamina hacia un análisis de cada una de las partes del ser-en-el-
mundo: el “ser”, el “en” y el “mundo”.
En el análisis del “ser”, esto es, del “quién” que está en el mundo, la
investigación distingue como “existenciales” el “uno” y el “sí-mismo”. En el análisis
del “en”, se distinguen el “comprender”, la “disposición afectiva”, el “discurso” y
probablemente también, como cuarta estructura del ser-el-mundo, la “caída”, aunque
esto podría ser debatido. El discurso, junto con el comprender, la disposición
afectiva, y probablemente también con la caída, componen la descripción ontológica
del modo en que el Dasein es EN el mundo. Componen la estructura del “EN”.
Heidegger llama “cura” o “cuidado” al todo estructural del comprender, la
disposición afectiva, el discurso y la caída. En la segunda sección de Ser y Tiempo,
Heidegger somete la estructura del cuidado al análisis temporal. Esto basta para
comprender lo que nos dice Heidegger al comienzo del parágrafo:
EL DISCURSO COMO EXISTENCIAL: El hecho de que sólo

ahora se tematice el lenguaje deberá servir para indicar que
este fenómeno tiene sus raíces en la constitución existencial de
la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial
del lenguaje es el discurso [Rede]… (unas líneas después
sigue) El discurso es existencialmente cooriginario con la
disposición afectiva y el comprender. La comprensibilidad ya
está siempre articulada, incluso antes de la interpretación
apropiadora. El discurso es la articulación de la
comprensibilidad. Por eso el discurso se encuentra ya a la base
de la interpretación y del enunciado. Lo articulable en la
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interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el
discurso, ha sido llamado el sentido. P. 184. 163 versión online.
Queda claro entonces que el discurso es co-originario con la disposición afectiva y el

comprender.
DISCURSO, LENGUAJE Y SER EN EL MUNDO: Si el

discurso, como articulación de la comprensibilidad del ahí, es
un existencial originario de la aperturidad, y la aperturidad, por
su parte, está constituida primariamente por el estar-en-el-
mundo, el discurso deberá tener también esencialmente un
específico modo de ser mundano. La comprensibilidad
afectivamente dispuesta del estar en el mundo se expresa
como discurso. El todo de significaciones de la
comprensibilidad viene a la palabra. A las significaciones les
brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas
como cosas, se ven provistas de significaciones. La
exteriorización del discurso es el lenguaje. Esa totalidad de
palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser “mundano”,
puede, de esta manera, en cuanto ente intramundano, ser
encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede
desarticularse en palabras-cosas que están-ahí. El discurso es
existencialmente lenguaje porque el ente cuya aperturidad él
articula en significaciones tiene el modo de ser del estar en el
mundo en condición de arrojado y de consignado al mundo. P.
184. 163-4 163 versión online.
Este pasaje está en consonancia con el planteo de la significatividad del

parágrafo 18. Se ve igualmente afectado por la nota del Huttenexemplar donde
Heidegger modifica su interpretación del fenómeno del lenguaje advirtiendo que el
lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa sino un originario desplegarse de la
verdad. Entendemos que las palabras no serán entonces meros brotes de
significaciones articuladas previamente en la comprensión, sino semillas de una
experiencia enteramente nueva.

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En este pasaje Heidegger indica que el discurso es existencialmente lenguaje.
Esta es una frase difícil porque Heidegger ha marcado la diferencia entre discurso y
lenguaje como una diferencia entre el plano ontológico y el óntico. Lo esperable
hubiese sido decir que el discurso es existentivamente lenguaje, es decir, que el
lenguaje es la manifestación óntica del discurso. ¿Por qué dice entonces que es
existencialmente lenguaje? Creo que Heidegger está resaltando la facticidad del
hombre, esto es, que el hombre es un ser arrojado y consignado al mundo, que el
hombre es esencialmente óntico, si se puede decir así. Tal vez diga que el discurso
es existencialmente lenguaje por el mismo motivo que señala a la caída como
estructura ontológica y no como mera impropiedad óntica.
ESTRUCTURA DEL DISCURSO: El discurso es la articulación

en significaciones de la comprensibilidad afectivamente
dispuesta del estar en el mundo. Sus momentos constitutivos
son: el sobre-qué del discurso (aquello acerca de lo cual se
discurre), lo discursivamente dicho en cuanto tal, la
comunicación [mitteilung] (cf. parágrafo 7, donde la noción
aparece por primera vez, luego parágrafo 33, tercera acepción
del enunciado [auslagge]) y la notificación [Bekundung]. Éstas
no son propiedades que se puedan recoger en el lenguaje por
la sola vía empírica, sino caracteres existenciales enraizados
en la constitución de ser del Dasein, que hacen
ontológicamente posible el lenguaje. En la forma lingüística
tácita de un determinado discurso algunos de estos momentos
pueden faltar o bien pasar inadvertidos. El hecho de que
frecuentemente no se expresen “en palabras”, no es sino el
índice de un modo particular de discurso, ya que el discurso
como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras
mencionadas. p. 186. 165 versión online.
¿Cuál es la descripción ontológica del discurso? Pues se compone de cuatro

subestructuras o momentos constitutivos. Son el “sobre qué”, “lo dicho en cuanto
tal”, la “comunicación” y la “notificación”. Este es el análisis ontológico del discurso
en Ser y Tiempo, del cual el lenguaje es mera manifestación óntica.

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El “sobre qué” es aquello acerca de lo cual se habla. En el juicio “el martillo es
pesado”, o cualquiera de sus variantes, el “sobre qué” es el martillo”. “Lo dicho en
cuanto tal” es que “es pesado” o “demasiado pesado”. ¿Qué es lo dicho del martillo?
Que es pesado. Como se ve, si bien Heidegger en el parágrafo 33 indicó que el
juicio es una configuración derivada del sentido, la dirección del análisis del
parágrafo 34 no parece depender de la observación anterior.
El tercer existencial del discurso es la comunicación. Esta noción [mitteilung]
aparece por primera vez en el parágrafo 7 y luego en el parágrafo 33, donde se la
presenta como tercera acepción del enunciado [auslagge]. Se la toma en sentido
amplio. El informar acerca de algo es para Heidegger una posibilidad óntica de la
comunicación entendida como estructura existencial. La nota que Heidegger destaca
aquí tanto como en la noción de discurso, sin desarrollarla plenamente, es la
capacidad de articulación.
El cuarto existencial que compone la descripción ontológica del discurso es la
notificación [bekendung] mediante la cual el Dasein se expresa [sichaussprechen].
¿Qué es lo expresado? Fundamentalmente la disposición afectiva, los estados de
ánimo. El medio de expresión se halla en el tono de voz, la modulación, el tiempo del
discurso, la manera de hablar. Heidegger agrega que la comunicación de las
posibilidades existenciales de la disposición afectiva pueden convertirse en finalidad
propia del discurso “poetizante”.
Este componente del análisis estructural es de vital importancia para
Heidegger, pues su filosofía se basa en la idea de que un discurso filosófico debe
provocar la experiencia de aquello que procura conocer. Si la filosofía denuncia un
escándalo, ha de escandalizar. Si toma a la angustia como medio de acceso para la
experiencia de la nada del mundo, ha de despertar angustia. Si tiene la tarea de
señalar que la modernidad ha exacerbado el olvido occidental de la pregunta por el
sentido del ser al punto de reducir al ente a su utilidad y confundir al hombre con un
ente más, ella misma no debe caer en ese olvido, sino por el contrario, debe
despertar la experiencia de que el ente no es tan solo un útil y que el hombre no es
un ente más. El primer paso en esto es no tomar al lenguaje mismo meramente
como un útil. Para todo esto es fundamental un manejo eficaz de este cuarto
componente estructural del lenguaje que es la notificación o expresión.
ESCUCHAR: El escuchar es constitutivo del discurso. Y así

como la locución verbal se funda en el discurso, así también la
34 de 58
percepción acústica se funda en el escuchar. El escuchar a
alguien [das Hören auf] es el existencial estar abierto al otro,
propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye
incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein a su poder
ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que
todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque
comprende. Como compresor estar en el mundo con lo otros el
Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí
mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace
solidario de los otros. P. 186. 165-6 versión online.
“Escuchar” está tomado como descripción ontológica del discurso, como elemento
de la estructura existencial.
LENGUAJE EN LOS GRIEGOS: Los griegos no tienen ninguna

palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno
“inmediatamente” como discurso. Pero, como en la reflexión
filosófica el logos fue visto preponderantemente como
enunciado, la elaboración de las formas y elementos
constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se
llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó
fundamento en la “lógica” de este logos. Pero ésta se funda en
la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las
“categorías de la significación”, transmitido después a la
lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene
como punto de referencia el discurso, entendido como
enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical
originalidad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de
buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más
originarios. P. 188.
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: El es lenguaje un útil a la mano

dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna
de las dos cosas?... (más adelante continúa) Poseemos una
ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella
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permanece oscuro. La investigación filosófica deberá renunciar
a una “filosofía del lenguaje” para pedir información a las
“cosas mismas”, adoptando la condición de una problemática
conceptualmente clara. P. 189. 168 versión online.
Esta frase de Heidegger es anecdótica. Su filosofía del lenguaje, si cabe

referirse así al indudable trabajo de Heidegger con el lenguaje, renunciará en los
años 30 a toda búsqueda de “claridad conceptual” tal como la entendemos, tal como
le exige aquí a la filosofía del lenguaje. Heidegger no va a continuar en su filosofía
posterior nada parecido al esbozo de análisis estructural del discurso que delinea en
este parágrafo de Ser y Tiempo.
Extractos del parágrafo 35: LA HABLADURÍA
En el parágrafo 35 Heidegger describe la habladuría en tanto modo impropio

del lenguaje. Se trata del modo en que se configura ónticamente la estructura
ontológica del discurso cuando se ignora aquello de lo cual se habla. Esto ocurre en
virtud de que su comprensión del lenguaje le permite al hombre no volverse hacia la
cosa y limitarse a escuchar lo dicho sobre ella. Al hacerlo se mantiene en lo que
Heidegger llama una comprensibilidad media. Al ignorar la cosa, lo dicho se
independiza de ella y se legitima por mera repetición y difusión. La estructura del
“sobre qué”, propia del discurso, se ha bloqueado, y con ella también se modifican
las otras estructuras del discurso, como la “comunicación”, que es mera repetición y
difusión, pero también las otras estructuras del cuidado, con lo cual se afecta el
modo de estar abierto del mundo, de los otros y de uno mismo. En esta situación se
encuentra el hombre en su cotidianidad.
NOCIÓN DE HABLADURÍA: La expresión “habladuría” [gerede] no debe

entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente
significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser
del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. P.
190. 170 versión online.
LENGUAJE Y ESTADO INTERPRETATIVO: En lo expresado en el

lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su
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condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado
interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado
interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a
estar-ahí, sino que su ser es, también él, a la manera del
Dasein. p. 190. 170 versión online.
El lenguaje contiene un estado interpretativo de la comprensión. En la medida en

que el hombre conoce el lenguaje, se ve afectado por esta interpretación.
COMPRENSIBILIDAD MEDIA: En virtud de la comprensibilidad

media ya implícita en el lenguaje expresado, el discurso
comunicado puede ser comprendido en buena medida sin que
el que escucha se ponga en una originaria versión compresora
hacia aquello sobre lo que recae el discurso. Más que
comprender al ente del que se habla, se presta oídos sólo a lo
hablado en cuanto tal. Él es lo comprendido; el sobre-qué tan
sólo a medias, superficialmente; se apunta a lo mismo, porque
todos comprenden lo dicho moviéndose en la misma medianía.
p. 191.170 versión online.
Aquí encontramos una descripción del fenómeno de la comprensión media,

que se vincula íntimamente con el de la habladuría. Recuerden que la comprensión,
la afectividad y el discurso -tal vez haya que agregar la caída- son las estructuras
fundamentales del cuidado o cura, esto es, del modo en que el hombre está en el
mundo.
En virtud de su comprensión del lenguaje, el hombre puede comprender lo
dicho sin volverse hacia aquello sobre lo cual se habla. Recuerden que “lo dicho en
cuanto tal” y el “sobre qué” se habla son dos de los cuatro componentes de la
estructura del discurso. Los otros dos son “la comunicación”, y “la notificación”. En la
comprensión media, nos dice Heidegger, se obtura la estructura del “sobre qué” y se
presta atención únicamente a lo que se dice en cuanto tal, ignorando aquello acerca
de lo cual se habla.
Recuerden ustedes que la cultura de la vida cotidiana está dominada al
menos desde la primera guerra mundial por diversas innovaciones que afectan
profundamente el fenómeno de la comunicación: la radio, la comunicación telefónica,
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los periódicos y revistas de circulación masiva y el cine. En todo ello también la
industria de la publicidad en su forma moderna. La cultura que predomina no es la
cultura burguesa tal como se la hubiera entendido antes de 1914. La burguesía
liberal del siglo XIX, a su vez, comienza a situarse en los márgenes del poder
político, desplazada por las democracias electorales y los fenómenos de masas. El
mundo de la sociedad burguesa liberal se ha ido para nunca más volver en su forma
conocida en el siglo XIX. Pero qué configuraciones económicas, sociales, políticas y
culturales adoptaría el siglo XX es todavía una pregunta abierta en la primera mitad
del siglo. Estos pasajes sobre la habladuría, a pesar de que Heidegger considera
que no están anclados en una época histórica específica, tienen sin duda como
trasfondo esta incertidumbre acerca del futuro de Europa y Occidente.
DISCURSO Y COTIDIANIDAD: Pero, por sobre la simple

referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein,
será necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser
del discurso ya expresado o en vías de expresarse. Si el
discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí,
¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca
del modo cotidiano de ser del Dasein? p. 191. 170 versión
online.
REPETICIÓN Y DIFUSIÓN: La habladuría se constituye en esa

repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se
acrecienta hasta una total carencia de fundamento. p. 191. 171
versión online.
Vimos en el pasaje anterior que en la habladuría no se presta atención a

aquello de lo cual se habla. No hay que perder de vista que aquello sobre lo cual se
habla opera con toda justicia como criterio de adecuación de lo dicho. El decir que
no dice la cosa tal cual es es defectuoso. En la habladuría la comunicación, este otro
elemento constitutivo del discurso, se desarrolla ónticamente como REPETICIÓN y
DIFUSIÓN, al punto de constituir una lógica de legitimación de lo dicho ajena a la
realidad de la cosa. Se acrecienta con ello la inicial falta de arraigo del hombre hasta
transformarse en una TOTAL CARENCIA DE FUNDAMENTO en su hablar, en su
hacer, en su estar en el mundo en general.
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HABLADURÍA Y ENCUBRIMIENTO: La habladuría, que está al
alcance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una
comprensión auténtica, sino que desarrolla una
comprensibilidad indiferente, a la que ya nada está cerrado.
El discurso que forma parte esencial de la estructura de ser
del Dasein, cuya aperturidad contribuye a constituir, tiene la
posibilidad de convertirse en habladuría y, en cuanto tal, de no
mantener abierto al estar-en-el-mundo en una comprensión
articulada, sino más bien de cerrarlo, y de encubrir así el ente
intramundano. Para esto no se necesita la intención de
engañar. p. 192. 171 versión online.
Aquí vemos que Heidegger opone la comprensión auténtica a la comprensión

media, indiferente, propia de la cotidianidad. En su indiferencia y su medianía esta
comprensión opina sobre todo, “ya nada está cerrado para ella” dice Heidegger.
Pero esa aparente falta de resistencia de las cosas no es sino el hecho de que la
comprensión media las ha ignora, las olvida, las oculta. Devenido habladuría, el
lenguaje encubre las cosas en vez de descubrirlas.
DESARRAIGO Y FALTA DE FUNDAMENTO: El Dasein que se

mueve en la habladuría tiene, en cuanto estar-en-el-mundo,
cortadas las relaciones primarias, originarias y genuinas con el
mundo, con la coexistencia y con el propio estar-en. Se
mantiene en suspenso y, sin embargo, sigue estando en medio
del “mundo”, con los otros y en relación consigo mismo. Sólo
un ente cuya aperturidad está constituida por el discurso
afectivamente comprensor, es decir, que en esta estructura
ontológica es su ahí, es su “en-el-mundo”, tiene la posibilidad
de ser de semejante desarraigo, que, lejos de constituir un no-
ser del Dasein, es, por el contrario, su más cotidiana y
obstinada “realidad”.
Pero, en lo obvio y autoseguro del estado interpretativo
medio se desliza la fatalidad de que, bajo su amparo, se oculta
al propio Dasein lo desazonante de este estar en suspenso en
39 de 58
el que el Dasein puede aproximarse cada vez más a una
carencia total de fundamento. p. 192-3. 172 versión online.
En este pasaje Heidegger extrema la descripción. Ya ha mostrado cómo es el

devenir impropio del discurso y de la comprensión, dos de las estructuras
ontológicas de la apertura hacia el mundo. No ha desarrollado todavía qué ocurre
con la configuración óntica de la disposición afectiva, pero obviamente esta también
acompaña al discurso y la comprensión, y será protagonista cuando en esta caída
que profundiza el desarraigo la comprensión media y la habladuría culminen
finalmente en la angustia, una configuración de la disposición afectiva que abre
nuevamente la posibilidad de recuperar la conducción de la existencia.
Pero mientras tanto, al cortar relación con aquello acerca de lo cual se habla
en el discurso, con el “sobre qué” estructural, sobreviene en la habladuría la
interrupción del vínculo originario y genuino con el mundo, con uno mismo y con los
otros. Esta es su cotidiana realidad. ¿Quién actúa, quién habla? Es el UNO, frente al
cual el Dasein deberá empezar por recuperarse a sí mismo.
Extractos del parágrafo 54: EL PROBLEMA DE LA ATESTIGUACIÓN DE UNA

POSIBILIDAD EXISTENTIVA PROPIA.
A continuación vamos a trascribir algunos pasajes del parágrafo 54 y 55 que son

especialmente relevantes para la interpretación de los parágrafos 56 y 57.
PROPIEDAD Y ELECCIÓN: Con la pérdida en el uno ya se ha

decidido siempre el inmediato poder-ser fáctico del Dasein….
Más aún, el uno esconde el relevo, tácitamente por él realizado,
de la elección explícita de estas posibilidades. Queda
indeterminado quién es el que “propiamente” elige. Este ser
arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el Dasein
se enreda en la impropiedad, sólo puede revertirse si el Dasein
se recupera explícitamente de la pérdida en el uno, retornando
a sí mismo… el traerse de vuelta desde el uno, es decir, la
modificación existencial del uno-mismo que lo convierte en un
ser sí-mismo propio, deberá llevarse a cabo como una
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reparación de la falta de elección. Pero, reparar la falta de
elección significa hacer esa elección, decidirse por un poder-
ser desde el propio sí-mismo. Al hacer esa elección el Dasein
se posibilita a sí mismo por primera vez su poder ser propio. P
287-8.
LA VOZ DE LA CONCIENCIA COMO TESTIMONIO: Pero,

como está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para
poder de algún modo encontrarse, debe ser “mostrado” a sí
mismo en su posible propiedad. El Dasein necesita del
testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siempre
como posibilidad.
En la interpretación siguiente tomaremos como un
testimonio que responde a estas exigencias lo que la
autointerpretación cotidiana del Dasein conoce como la voz de
la conciencia…
En primer lugar la conciencia deberá ser restregada hasta
sus fundamentos y estructuras existenciales y aclarada como
fenómeno del Dasein, atendiendo a la constitución de ser de
este ente hasta aquí alcanzada. p. 288.
CONCIENCIA Y DISCURSO: El análisis más a fondo de la

conciencia la revelará como una llamada [Ruf]. El llamar es un
modo de discurso. La llamada de la conciencia tiene el carácter
de una apelación [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su más
propio poder-ser-sí-mismo, y esto en el modo de una intimación
[Aufruf] a despertar a su más propio ser-culpable [Shuldigsein].
P. 289.
A la llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de escuchar. La

comprensión de la llamada se revela como un querer-tener-conciencia. Pero en este
fenómeno tenemos algo que antes buscábamos: el acto existentivo de hacer la
elección de un ser-sí-mismo, acto que nosotros llamaremos, de acuerdo a su
estructura existencial, la resolución. p. 289.

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Extractos del parágrafo 55: LOS FUNDAMENTOS ONTOLÓGICO-
EXISTENCIALES DE LA CONCIENCIA
CONCIENCIA Y APERTURIDAD: La conciencia abre.

Pertenece, por consiguiente, al ámbito de los fenómenos
existenciales que constituyen el ser del ahí en cuanto
aperturidad, cuyas estructuras más generales, la disposición
afectiva, el comprender, el discurso y la caída, ya fueron
analizadas… La interpretación de la conciencia no solamente
ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos
realizado, sino que lo aprehenderá más originariamente con
miras al modo propio de ser del Dasein. p. 290.
LA LLAMADA Y EL FENÓMENO DE LA CONCIENCIA: Por

medio del comprender el Dasein “sabe” lo que pasa con él
mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia
posibilidades de sí mismo, o bien -sumiéndose en el uno- se las
ha dejado presentar por el estado interpretativo público. Ahora
bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es
que el Dasein, en cuanto co-estar comprensor, puede escuchar
a los otros. Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el
Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo.
Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del
desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí mismo, entonces
primero deberá encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido
desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del
uno ha de ser quebrantada, eso es, ha de recibir del Dasein
mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Para
que este quebrantamiento sea posible se requiere una
interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará
la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si
logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de
características enteramente contrarias a las del escuchar
perdido en el uno. Si éste se aturde en el “bullicio” y la
42 de 58
equivocidad de la siempre “nueva” habladuría cotidiana, la
llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar
lugar a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de
esta manera es la conciencia.
LA CONCIENCIA COMO UN MODO DE DISCURSO: En el

llamar de la conciencia vemos nosotros un modo de discurso.
El discurso articula la compresibilidad. La determinación de la
conciencia como llamada no es de ninguna manera una
“imagen”, como lo es, por ejemplo, la imagen kantiana del
tribunal de la conciencia. p. 291
FENÓMENO Y ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LA

CONCIENCIA: Pero con esta caracterización de la conciencia
sólo se ha esbozado el horizonte fenoménico para el análisis
de su estructura existencial. No se compara el fenómeno con
una llamada, sino que se lo comprende como discurso desde la
apertudidad constitutiva del Dasein. Esta consideración impide
desde el comienzo entrar por el camino que inmediatamente se
nos ofrece para una interpretación de la conciencia: referirla a
una de las facultades del alma -entendimiento, voluntad o
sentimiento- o explicarla como producto de una combinación de
todas ellas. p. 291
Extractos del parágrafo 56: EL CARÁCTER VOCATIVO DE LA CONCIENCIA
El parágrafo 35 nos ha dejado con el retrato de un hombre atrapado en la

repetición y difusión de comunicados que al dar la espalda a las cosas impiden un
genuino contacto con el mundo, con los otros y con él mismo. En el apresuramiento
de su vida cotidiana, perdido en la medianía se deja llevar, no elige lo que hace y ni
siquiera reconoce cuán aturdido está.
En medio de esta desconexión la voz de la conciencia viene a su encuentro.
Alguien llama. Este fenómeno, el de una voz que llama, tiene la estructura ontológica
del discurso. Pues el llamar para Heidegger es una modalidad del discurso.
43 de 58
Recordemos que en su descripción ontológica del discurso Heidegger ha
identificado a la comunicación como una de sus estructuras, pero no ha dicho
demasiado acerca de ella. No ha distinguido siquiera entre el afirmar, el pedir y el
ordenar, tres modos paradigmáticos de la comunicación. ¿Cómo describiríamos
fenomenológicamente al acto de llamar? Llamar es un solicitar la atención de otro
para comunicarle algo, para informarle, preguntarle u ordenarle algo. Heidegger dice
en los parágrafos anteriores (54 y 55) que la voz de la conciencia es una llamar, pero
también un apelar e intimar, entre un pedido y una orden podríamos decir.
Alguien mueve las manos. ¿Por qué mueve las manos? Porque me está
llamando. Aquí no hay palabras aquí, llaman sin palabras. Para pedir auxilio. Fui
llamado a prestar servicio en el ejército. Fui convocado. Se me ordenó prestar
servicio.
Hay que recordar aquí la época en que nos hallamos.
QUIÉN ES LLAMADO Y HACIA DÓNDE ES LLAMADO: La

llamada alcanza al Dasein en esta comprensión cotidiana y
media de sí mismo que él ya tiene siempre al ocuparse [de las
cosas del mundo]. El uno-mismo del ocupado co-estar con
otros es alcanzado por la llamada. ¿Y hacia dónde es llamado?
Hacia el sí-mismo propio. No hacia aquello que el Dasein en el
convivir público representa, puede, procura; ni siquiera hacia lo
que él ha tomado en sus manos, con lo que se ha
comprometido o por lo que se ha dejado llevar. El Dasein, tal
como, mundanamente comprendido, es para los otros y para sí
mismo, es dejado de lado en esta llamada. La llamada al sí-
mismo no se entera en absoluto de todo aquello. Como sólo el
“mismo” del uno-mismo es interpelado e inducido a oír, el uno
se viene abajo. Que la llamada no tome en consideración al
uno ni al estado interpretativo público del dasein no significa
que ella no lo alcance. Precisamente, al no tomarlo en
consideración, reduce al uno, ávido de consideración pública, a
cosa sin importancia. Pero, el “mismo”, privado de este refugio

44 de 58
y escondite mediante la interpelación, es conducido por la
llamada hacía sí mismo. p. 292-293. 268 versión online.
En esta experiencia el hombre es llamado a ser sí-mismo. Para comprender

esto es importante recordar que en el análisis del hombre como ser que está en el
mundo, Heidegger distingue al SÍ-MISMO y al UNO como dos estructuras que,
precisamente porque son estructuras, están siempre presentes, pero que
alternativamente una u otra pueden tener preponderancia óntica en la vida del
hombre, configurando modos propios o impropios de vivir. En el modo impropio, es
el UNO quien decide, y el MUNDO es fundamento de esas elecciones. En el modo
propio, quien decide qué hacer es el SÍ-MISMO, a sabiendas siempre de que él es el
único genuino fundamento de esas elecciones, pues el mundo, en última instancia,
es una nada.
Heidegger describe la estructura ontológica del fenómeno de la voz de la
conciencia como si se tratara de un llamado que el hombre perdido en el uno se
hace a sí mismo intimándolo a recuperar el comando de su existencia. Entiéndase
bien: no es llamado a realizar o continuar ninguno de sus proyectos existentivos. No
es llamado a ayudar a un amigo convaleciente, no es llamado a ir a la guerra o a
luchar por la paz, no es llamado a entregarse sin consecuencias a la sensualidad de
un nuevo amor inconveniente.
QUÉ ES LO DICHO EN EL LLAMADO: Pero cómo

determinaremos lo dicho en este discurso? ¿Qué le dice la
conciencia al interpelado? Estrictamente hablando - nada… Al sí
mismo interpelado “nada” se le dice, solamente es llamado hacia
sí mismo, es decir, hacia su más propio poder ser. P 293. 268-9
versión online.
Creo que desde una perspectiva fenomenológica esto puede llamar la

atención. En general la voz de la conciencia se despierta frente a situaciones
concretas para oponerse o promover acciones también concretas. Como
compunción por no haber ayudado a una persona necesitada, como remordimiento
por una mentira que nos beneficia, como penitencia tras un arrebato del deseo. Pero
no vamos a entrar en esto ahora. Para Heidegger el llamado nada dice, convoca
desde el silencio.
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COMPRENSIÓN DE LA LLAMADA: La llamada carece de toda
expresión vocal. No se manifiesta de ningún modo en palabras
-y, a pesar de ello, no es en absoluto oscura ni indeterminada.
La conciencia habla única y constantemente en la modalidad
del silencio. Con esto no sólo no pierde nada de su
perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein interpelando e
intimando a guardar silencio sobre sí mismo. La ausencia de
una formulación verbal de lo dicho en la llamada no relega a
este fenómeno a lo indeterminado de una voz misteriosa, sino
que sólo indica que la comprensión de lo “dicho en la llamada”
no debe aferrarse a la expectativa de una comunicación, o de
cosas semejantes. P. 293. 269 versión online.
Heidegger ha caracterizado a la voz de la conciencia como una llamada cuya

estructura ontológica es el discurso. Este se compone del “sobre-qué”, de “lo dicho
en cuanto tal”, de “la comunicación”, y de la “notificación”. ¿Cuál es el contenido de
estas estructuras en el fenómeno de la voz de la conciencia?
Hay que decir en primer lugar que en su exposición de las estructuras del
discurso Heidegger no ha incorporado, excepto de modo indirecto a través de la
comunicación, una caracterización de la relación entre algo así como el emisor y
receptor. Aquí esto adquiere gran importancia, porque la investigación gira en torno
a quién llama y quién es llamado. En efecto, este aspecto del discurso también fue
vital en la caracterización de la habladuría, pues en ella el hombre no habla por sí
mismo, sino que repite lo que “se” dice, o sea que quien habla es el uno.
Volvamos a nuestra pregunta. ¿Cuál es el contenido de estas estructuras en

el fenómeno de la voz de la conciencia? El “sobre-qué” o bien no tiene
representación óntica o bien es el sí-mismo. Aquello de lo cual habla la voz es el
hombre mismo en su ser más íntimo. “Lo dicho en cuanto tal” es que debe
recuperarse. “La comunicación” se da bajo la forma del hombre que se habla a sí
mismo. Recuerden que Heidegger dice en el pasaje recién leído que la comprensión
no debe aferrarse a la expectativa de una comunicación. La “notificación” irrumpe
con expresividad del silencio.

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Pero Heidegger dice que “estrictamente hablando” la voz no dice nada. Podría
pensarse entonces que tanto el “sobre-qué” se habla como “lo dicho en cuanto tal”
permanecen vacíos. La comunicación, caracterizada como una puesta en común de
lo dicho que remite al cohabitar del hombre con los otros, en este caso, al no haber
un otro pues el hombre es a la vez quien interpela y el interpelado, también se viste
con ropaje excéntrico, no habitual. La notificación que acompaña a todo discurso,
por último, y que Heidegger vincula típicamente a la modulación y al tono de voz, en
este caso adopta la expresividad del silencio.
ERRORES DE ESCUCHA: Sin embargo, lo que la llamada

abre es inequívoco, aunque cada Dasein la interprete en forma
diferente según sus posibilidades de comprensión. Por encima
de la aparente indeterminación del contenido de la llamada, no
puede desconocerse cuán certera es la dirección a que
apunta… Los “errores” no nacen en la conciencia por una
equivocación de la llamada, sino tan sólo por la manera como
la llamada es escuchada: porque, en vez de ser comprendida
propiamente, es llevada por el uno-mismo a un monólogo
negociador, y tergiversada en su tendencia aperiente. p. 293.
269 versión online.
¿Qué debo hacer para ser yo mismo? Creo que estoy al comando de mi vida y de
pronto siento que soy arrastrado por la masa, por la ideología o por mi padre.
¿Cómo puedo afianzarme en la confianza del camino elegido? Según Safranski
Heidegger era consciente del formalismo de su interpretación y no le importaba.
Pero en algunos pasajes Heidegger parece pensar que existe una experiencia no
fenoménica del sí mismo y de la propiedad. Nos dice que no puede desconocerse
“cuán certera es la dirección a que apunta” la llamada.
Extractos del parágrafo 57: LA CONCIENCIA COMO LLAMADA DEL CUIDADO
Terminamos entonces el parágrafo 56 con esta indicación donde se nos dice

que si no comprendemos la llamada no es porque ella no se manifieste de un modo
absolutamente claro. En el §57 va a retomar esta cuestión para completar su
47 de 58
interpretación ontológica de la voz de la conciencia. Debemos entender, en primer
lugar, que estamos frente a un fenómeno. Un fenómeno que seguramente la
mayoría de ustedes han experimentado y deben reconocer esas experiencias como
el territorio desde el cual confrontar al autor en su interpretación.
Decíamos la reunión pasada que podemos señalar cinco grandes temas en el
parágrafo. El primero es la identificación del Dasein -o sea el hombre- como el que
interpela y es interpelado en esa llamada. En segundo lugar, la relación entre la
desazón y la angustia. El tercer tema versa en torno a la interpretación ontológica del
fenómeno de la voz de la conciencia a partir del CUIDADO como un todo estructural
de la COMPRENSIÓN, la DISPOSICIÓN AFECTIVA, el DISCURSO y la CAÍDA; o
sea de la estructura ontológica con la cual Heidegger describe el modo en que
nosotros simplemente ESTAMOS EN el mundo (estamos comprendiendo, estamos
dispuestos afectivamente, estamos estructurados por el discurso y caídos). A esos
cuatro momentos estructurales Heidegger los interpreta como CUIDADO en Rivera o
CURA en la traducción de Gaos. En este parágrafo entonces, Heidegger va a
desarrollar lo que expresa ya en el título: “La conciencia como llamada del
CUIDADO”. El cuarto tema del parágrafo es la relación entre la interpretación de
Heidegger de la voz de la conciencia y la caracterización de la conciencia universal,
como puede encontrarse en Kant. Y el quinto, por último, retoma esto que
mencionaba hace un instante con la cita del §56 acerca de la comprensión de la
llamada.
Comencemos entonces con la lectura del texto de Heidegger. Él nos dice,

cito: (página 269-70 de La Caverna y 294 en la edición de la Universidad de Chile):
INTERPRETACIÓN DE SÍ MISMO DEL DASEIN: La manera

como el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que él es
desde aquello de que se ocupa, es dejada de lado por la
llamada. Pese a ello, el sí-mismo es inequívoca e
inconfundiblemente alcanzado. p. 294. 269-70 versión online.
Aquí es importante que ustedes recuerden lo que trabajamos acerca de la

auto-comprensión que tiene el Dasein. El Dasein se interpreta regularmente desde
aquello en que se ocupa; esta idea nosotros la ilustramos con el ejemplo del
carpintero en su taller. El carpintero se interpreta o se comprende a sí mismo a partir
48 de 58
de las actividades que realiza, y esas actividades posibles se muestran junto con los
objetos, los útiles, empleados en ellas. La lija y el cepillo despiertan la posibilidad de
suavizar la madera, las pinzas y sargentos le sugieren la posibilidad de sujetarla, y
entre esas acciones posibles que los útiles de la totalidad respeccional le proponen,
él opta por un curso de acción, la construcción de una silla, por caso. En esa
fabricación se comprende a sí mismo como carpintero, como artesano y como
trabajador. Creo que en ese ejemplo con el que nosotros trabajamos al ver en §18
sobre la estructura ontológica del mundo y la significatividad tenemos material para
comprender esta primera parte de la cita de Heidegger del §57 en donde dice —
repito— el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que él es desde aquello de
que se ocupa. Esta manera de comprenderse es dejada de lado por la llamada. Sin
embargo, pese a eso, dice Heidegger, el sí-mismo es inequívoca e
inconfundiblemente alcanzado. Con lo cual queda claro que para Heidegger el
interpelado por esa voz que irrumpe es el Dasein mismo. Y fíjense como sigue él en
la misma página:
EL VOCANTE: El vocante en la llamada -esto pertenece a su

carácter fenoménico- mantiene absolutamente lejos de sí toda
manifestación de sí mismo. Va contra el modo de su ser
volverse tema de contemplación o de discusión. La peculiar
indeterminación e indeterminabilidad del vocante no es una
nada, sino una nota positiva… Pero, ¿es necesario siquiera
preguntar expresamente quién llama? ¿No surge en el Dasein
la respuesta a esta pregunta en forma tan inequívoca como la
respuesta a la pregunta por el interpelado en la llamada? En la
conciencia el Dasein se llama a sí mismo. Esta comprensión
del vocante puede estar en mayor o menor grado viva en el
escuchar fáctico de la llamada. p. 294. 270 versión online.
Heidegger insiste en que el Dasein es a su vez quien llama en la llamada que

irrumpe y quien es llamado, quien es interpelado. E insiste en que eso se manifiesta
de una forma inequívoca, no hay equívoco posible. Pero la comprensión de esa
llamada puede estar en mayor o menor grado atenta en el escuchar fáctico, esto es,

49 de 58
en cada uno de nosotros cuando nos visita esa voz. Y poco más adelante (en la 270
o 295 según la edición) nos dice:
Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás

planificada, preparada ni ejecutada en forma voluntaria por
nosotros mismos. “Algo” llama [es ruft], inesperadamente e
incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar a
dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en
el mundo. La llamada procede de mí y, sin embargo, de más
allá de mí. p. 295. 270 versión online.
Este pasaje lo comento brevemente por dos razones. En primer lugar porque
anticipa o permite una comparación con la conciencia universal de Kant, según creo.
Y en segundo lugar, por esta anotación que uno encuentra en otras partes de Ser y
Tiempo, esta sugerencia de que la llamada procede de algo que está más allá de mí,
que vuelve relevante determinar cómo debería interpretarse esta idea de un «más
allá de mí».
Pasemos ahora al segundo tema señalado en el parágrafo, vinculado a la

relación entre la desazón y la angustia. Fíjense qué dice Heidegger unas páginas
más adelante, en relación con este tema (en la página 278-9 de La Caverna y 296
de la Universidad de Chile). Lo cito:
EL VOCANTE ES EL DASEIN: Pero regularmente el estado de

ánimo cierra la condición de arrojado. El Dasein huye ante ésta
buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta
huida ya ha sido definida como un huir ante la desazón que
caracteriza desde lo más hondo el estar-en-el-mundo en su
aislamiento. Esta desazón se revela de un modo propio en la
disposición afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la
más elemental aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-
en-el-mundo ante la nada del mundo, frente a la cual el Dasein
se angustia en la angustia por el poder-ser más propio. ¿Y si el
vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se

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encuentra en lo profundo de su desazón? … Ese que llama es
el Dasein en su desazón, es el originario y arrojado estar en el
mundo experimentado como un estar fuera de casa, el nudo
“factum que…” en la nada del mundo. P. 296. 271-2 versión
online.
Heidegger agrega en este pasaje una nota característica de quien interpela.

Quien interpela como sabemos es el Dasein, pero ahora dice: es el Dasein en el
fondo de su desazón, y agrega esta nota. Él cree que la desazón es propia de su
estar-en-el-mundo, cree que es inseparable de su condición de arrojado, de su
facticidad. Casi diríamos de su encarnación misma.
Pero regularmente el estado de ánimo cierra la condición de arrojado.
Nos ponemos a ver una película, nos ocupamos de ordenar la casa, y en ese
estado de ánimo se cierra la condición de arrojado. Sigue Heidegger:
El Dasein huye ante esta condición de arrojado, buscando

alivio en la presunta libertad del Uno. Esta huida ya ha sido
definida como un huir ante la desazón que caracteriza desde lo
más hondo el estar-en-el-mundo en su aislamiento.
Es una huida de esa desazón. Sigue Heidegger:
Esta desazón se revela de un modo propio en la disposición

afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la más elemental
aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-en-el-mundo
ante la nada del mundo, frente a la cual el Dasein se angustia
por el poder-ser más propio.
En este pasaje vemos que la angustia abre o descubre la desazón que había
sido encubierta por el ocuparse en las tareas cotidianas. Ya habíamos visto en el
51 de 58
parágrafo acerca de “La habladuría” que la angustia puede ser vista como una
radicalización de la desazón. Esta se vuelve más patente hasta configurarse como
angustia.
Y en este punto Heidegger menciona otra cosa que es propia de su ontología,

pues en la angustia y la desazón el Dasein se enfrenta a la NADA del mundo.
Ustedes deberían comprender por qué el mundo es descripto como una nada. Creo
que la clave es que cotidianamente el mundo opera como fundamento de la acción
del hombre, y en la angustia ese fundamento se desmorona. La botella abre la
posibilidad de beber un trago de agua, el teléfono la posibilidad de chequear
mensajes, el borrador permite borrar, y así el mundo, a través de los útiles que en él
comparecen, ofrece al hombre caminos. Este vínculo que nosotros trabajamos en el
§18 fue caracterizado como un POR MOR DE el Dasein. La totalidad respeccional
que conforma el mundo es por-mor-de el Dasein. Pues bien, en la angustia ocurre
que el mundo calla. Esta expresión, típica de Heidegger, debe ser entendida como
una obturación del canal del POR MOR DE. El Dasein mira alrededor y no ve en el
mundo ninguna cosa ni camino que lo convoque. Se instala en él una quietud que lo
inmoviliza. Y en ese instante en que el mundo calla, que ‘calla’ en el sentido de
volverse incapaz de despertar en él acción alguna, en ese instante que bien puede
volverse un estado afectivo duradero, se revela lo que Heidegger llama la ‘nada’ del
mundo y que no es otra cosa -aunque hay más que decir aquí- que el
reconocimiento de que el mundo no es fundamento de la acción.
En fin, no hay que pensar que el mundo desaparece. El mundo no es una

nada en ese sentido, sino que es descripto como una nada en tanto resulta incapaz
de ofrecer fundamento para la acción del hombre. Este es el comienzo de la
reflexión sobre la nada en el autor. Precisamente por este motivo la angustia es el
vehículo privilegiado mediante el cual se descubre la nada del mundo, ya que en la
angustia las cosas callan, pues el POR MOR DE se ha interrumpido.
Hay formas más dramáticas y más humildes de expresarlo. El Dasein está

echado en su cama cambiando canales en la televisión y nada, nada llama su
atención. Un amigo lo invita a una fiesta y nada. Su madre dice ¡milanesas con papa
fritas! y nada, no quiero mamá. Echado durante horas en posición horizontal, nada lo
convoca, nada le interesa. Es incapaz de actuar.

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En la víspera de la Gran Depresión y la Guerra Mundial Heidegger utilizaba
otros ejemplos. Han pasado noventa años. Han habido enormes desilusiones y
grandes descubrimientos.
En fin, nada que agregar por el momento a la nada del mundo. Excepto que
aquello que se abre con la angustia, junto con la nada del mundo, es la posibilidad
del poder ser más propio. Pues al hacerse patente que el mundo es incapaz de
fundamentar la acción del hombre se le muestra también al hombre la posibilidad de
asumirse a sí mismo como fundamento de la acción. Heidegger llama ‘resolución’ al
reconocimiento por parte del Dasein de ser él mismo el único fundamento de lo que
hace. Entonces la angustia como disposición afectiva abre la nada del mundo y a su
vez vuelve presente la posibilidad de la resolución, en la que el hombre, al no
encontrar fundamento en el mundo, se toma a sí mismo por fundamento. Y fíjense
como continúa con este tema, (en la página 296 o 271 según la edición, o sea en la
misma página que la cita anterior) dice:
LA LLAMADA: La llamada habla en ese modo desazonante

que es el callar. Y habla así tan sólo porque la llamada no
llama a entrar en la habladuría pública del uno, sino que,
sacando de ésta, llama al silencio del poder ser existente. ¿Y
en qué se funda la desazonante, fría y ciertamente invidente
seguridad con la que el vocante acierta en el interpelado, sino
en que el Dasein, aislado en sí mismo dentro de su desazón,
es para sí mismo absolutamente inconfundible? ¿Qué es lo que
le arrebata al Dasein tan radicalmente la posibilidad de
malentenderse desde alguna otra parte y la posibilidad de
desconocerse, sino el desamparo en el cual está abandonado
a sí mismo? P. 296. 271 versión online.
La llamada silenciosa, que ha sido descripta antes como una apelación y una
intimación, es desazonante. ¿Qué quiere decir Heidegger con esto? Que produce
desazón, produce desabrimiento y desconsuelo. A través de la llamada el hombre
experimenta esta desazón y desarraigo que siempre lo acompaña en tanto él es un
ser arrojado.

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LA DESAZÓN: La desazón es el modo fundamental, aunque
cotidianamente encubierto, del estar-en-el-mundo. El Dasein
mismo llama en cuanto conciencia desde el fondo de este
estar. El “algo me llama” es una forma eminente del discurso
del Dasein. La llamada templada por la angustia le hace
posible por primera vez al Dasein proyectarse a sí mismo en su
más propio poder-ser. La llamada de la conciencia,
comprendida existencialmente, da razón de lo que más arriba
habíamos solamente afirmado: que la desazón acosa al Dasein
y amenaza la olvidada pérdida de sí mismo. p. 296. 272 versión
online.
La desazón es fundamentalmente una disposición afectiva. Heidegger la

presenta como el modo fundamental de estar en el mundo, aunque se halle
habitualmente encubierta, esto es ignorada por el mísero entusiasmo del ocuparse
cotidiano. Cuando esta desazón en el despertar de la llamada deviene angustia, se
abre en el hombre la posibilidad de proyectarse de modo auténtico. La desazón y la
angustia individual, en este sentido, amenazan el imperio del UNO. El UNO es quien
comanda la existencia cuando el sí mismo no se asume como fundamento.
Fíjense cómo sigue en este otro pasaje (página 262 o 297), cito:
LLAMADA DEL CUIDADO: La afirmación: el Dasein es, a la

vez, el vocante y el interpelado, ha perdido ahora su vaciedad
formal y su aparente evidencia. La conciencia se revela como
llamada del cuidado: el vocante es el Dasein que, en su
condición de arrojado (estar-ya-en…), se angustia por su
poder-ser. El interpelado es el mismo Dasein, en cuanto
llamado a su más propio poder-ser (anticiparse a sí…). Y el
Dasein es llamado por la llamada para que salga de la caída en
el uno (ya-estar-en-medio-del-mundo del que nos ocupamos).
La llamada de la conciencia, es decir, ésta misma, tiene su
posibilidad ontológica en el hecho de que el Dasein, en el fondo
de su ser, es cuidado. p. 297. 272 versión online.

54 de 58
En este pasaje podemos ver cómo aplica Heidegger las estructuras
ontológicas que ha ido desarrollando al análisis de un fenómeno. El fenómeno es
comúnmente referido como la voz de la conciencia. En ella visualiza Heidegger el
juego de los existenciales que conforman el ser del hombre, y que en conjunto son
llamados “cura” o “cuidado”, y se parados son la “comprensión”, la “disposición
afectiva”, el “discurso” y la “caída”. En el fenómeno de la voz de la conciencia, la
estructura existencial del discurso adopta el modo existentivo de una llamada
silenciosa, una intimación. La estructura existencial de la disposición afectiva adopta
el modo existentivo de la desazón y de la angustia. La estructura ontológica del
mundo, bajo el modo óntico en que se encuentre –un taller y su alrededor por caso–
rompe su vínculo “por mor de” que mantenía con el hombre –digamos el carpintero–,
y al romperlo calla para él. Frente a este silencio del mundo, este se revela como
carente de fundamento. Todo lo que el ofrece, tanto como lo que el UNO dice de él
vistiéndolo de grandes riquezas, se muestra incapaz de ser genuino fundamento de
la acción del hombre. Frente a este silencio, el existencial de la comprensión tiene la
posibilidad de elegir el rumbo de la acción fundándola en el sí mismo en vez de
fundarla en el mundo y el uno.
En relación con la conciencia universal, en este otro pasaje de Heidegger

(página 273 de La Caverna y 297-98 de la edición de la Universidad de Chile), cito:
LLAMADA Y CONCIENCIA UNIVERSAL: Esa interpretación de

la conciencia [como algo objetivo que está ahí] pretende ser un
reconocimiento de la llamada, en el sentido de una voz que
obliga “universalmente” y que no habla en forma “puramente
subjetiva”. Más aun, esta conciencia “universalmente válida” es
elevada a “conciencia universal”, que, por su carácter
fenoménico, es un “algo” y un “nadie”, y que, por consiguiente,
puede ser identificada con aquello que en el “sujeto” singular
habla como este algo indeterminado.
Pero esta “conciencia pública” ¿qué otra cosa es sino la voz
del uno? El Dasein no podría llegar a la dudosa invención de
una “conciencia universal” si no fuera porque la conciencia es,
desde lo más hondo, y en su esencia misma, cada vez mía. Y

55 de 58
esto no sólo en el sentido de que lo interpelado es siempre el
más propio poder-ser, sino porque la llamada viene del ente
que soy cada vez yo mismo. p. 297-8. 273 versión online.
Esta confrontación es hermosa y no hay tiempo para desarrollarla

completamente acá. Déjenme decir simplemente, en primer lugar, que Heidegger
parece reemplazar la pregunta kantiana: ¿cuál es el sentido de la vida? por la
pregunta heideggeriana ¿cuál es el sentido de mi vida? En segundo lugar, puede ser
útil señalar que en su biografía de Heidegger, Safranski indica que él era consciente
de la acusación de formalismo con la cual se criticaba su tratamiento del llamado del
sí mismo. Y no le daba importancia. Ustedes pueden contrastar esta acusación con
la que puede dirigirse al imperativo kantiano, que también es acusado por algunos
de un cierto formalismo: obra de modo tal que puedas querer que la máxima que rige
tu acción se transforme en ley universal.
¿Es formal el imperativo categórico? ¿Carece de contenido? ¿Cada uno lo

interpreta como quiere? ¿O en la indicación kantiana de que uno debe obrar de
modo tal que “pueda querer” hay una limitación a la máxima universalizable? Para
Kant, ¿hay cosas que no se pueden querer? ¿Cómo hay que entender las dos
nociones aquí: poder y querer? ¿Hay un problema de formalismo? ¿Y qué ocurre en
Heidegger cuando dice que en la voz de la conciencia el Dasein es llamado a asumir
su más propio ‘poder ser’ pero dice al mismo tiempo que ese llamado desatiende por
completo cualquier tipo de ocupación? No lo llama a auxiliar a un amigo en
problemas ni a entregarse al prójimo. Lo intima en la modalidad del silencio y de
manera inconfundible, inequívoca, a asumirse a sí mismo. Solamente al entrar en un
monólogo negociador uno puede confundir ese llamado. Y por último (página 274 o
298-99 según la versión), de nuevo sobre la comprensión de la llamada dice
Heidegger, cito:
COMPRENSIÓN DE LA LLAMADA Y CULPA: Ahora bien, lo

que la conciencia atestigua sólo llegará a su plena
determinación una vez que se haya delimitado en forma
suficientemente precisa el carácter que debe tener el escuchar
que concuerda adecuadamente con la llamada.

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Y acá interrumpo un segundo la cita para recordarles que el ESCUCHAR
también es una de las estructuras del discurso, ya que al sobre qué, a lo dicho en
cuanto tal, a la comunicación y la notificación, se agrega más adelante en el §34 el
escuchar. Y fíjense que Heidegger lo aplica al describir el fenómeno de la llamada.
La comprensión propia, “consecuente” con la llamada, no es un

simple añadido al fenómeno de la conciencia, un suceso que
sobrevenga y que pudiera también faltar. La experiencia plena
de la conciencia no puede entenderse sino desde la
comprensión de la llamada y a una con ella. Si el vocante y el
interpelado son siempre el mismo Dasein de cada cual,
entonces todo desoír de la llamada, todo malcomprenderla,
constituye un determinado modo de ser del Dasein. Una
llamada en el vacío, de la que “nada se siguiera” es una ficción
existencialmente inconcebible. “Que nada se siga” significa
algo positivo en relación al Dasein. Y por consiguiente, tan sólo
el análisis de la comprensión de la llamada puede conducir al
tratamiento explícito de lo que la llamada da a entender. Pero,
sólo con la precedente caracterización ontológica general de la
conciencia está dada la posibilidad de concebir
existencialmente la “culpabilidad” proclamada por la conciencia.
Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia
concuerdan unánimemente en que de alguna manera la “voz”
de la conciencia habla de “culpa”. p. 298-9. 274 versión online.
Por un lado noten ustedes la presencia de la estructura del escuchar en este

pasaje, y la importancia que tiene en el análisis del fenómeno, pues Heidegger
señala que la descripción ontológica solo es adecuada si la dimensión del escuchar
es tenida en cuenta. Acá encontramos, por otra parte, un gesto metodológico
habitual en él, al advertir que para describir adecuadamente un fenómeno hay que
tomarlo ‘completo’. Y en este caso el fenómeno ‘completo’ contiene como una parte
al escuchar la llamada, con lo cual omitir ese escucharla, y gracias a ese escucharla
el comprenderla, podría desvirtuar el análisis. Eso es lo que nos dice en este pasaje.

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Insisto entonces en que la cita expresa que la experiencia plena de la conciencia no
puede entenderse ni analizarse sino desde la comprensión de la llamada.
Y hacia el final aparece este aspecto con el que quería dejarlos y despedirme
de ustedes, en el cual lo dicho en la llamada parece ser, como decíamos la vez
pasada anticipando el pasaje de este parágrafo, lo dicho en cuanto tal bajo el modo
de la intimación es que el hombre ha de asumirse como culpable, como deudor.
Ustedes imaginan lo inquietante que resulta esta observación en un autor tan
venerado. Una inquietud que no deberíamos subestimar, sino explorar con todas
nuestras fuerzas, desde la inocencia del devenir o a la estricta ciencia natural, para
abrazarla o combatirla, tanto en su contexto histórico como en este nuevo comienzo
de siglo. Pero cuando relean los parágrafos recuerden mantener activa la pregunta
acerca del modo en que ellos iluminan el fenómeno principal que nos ocupa aquí: el
lenguaje. Con esto termino la exposición de los seis parágrafos seleccionados de
Ser y Tiempo. Ahora si quieren dedicamos algún tiempo a las preguntas.

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El Lenguaje en ST Ahualli Teorico-2017

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EL LENGUAJE en SER Y TIEMPO

Dr. Martín Ahualli (borrador 2017)

En 1925 la facultad de filosofía de la universidad de Marburgo propuso al

Antes de comenzar vamos a repasar brevemente el contexto histórico en el

Ser y Tiempo aparece en 1927. Son los años de entreguerra en la República

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Nuestro tema de hoy es el fenómeno del lenguaje tal como lo tematiza

2 Cf. Rivera, p. 453.

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Antes de empezar a trabajar los parágrafos seleccionados es imprescindible

Hallamos en la exposición del concepto de fenómeno otras dos indicaciones

Extractos del parágrafo 18: CONDICIÓN RESPECTIVA Y SIGNIFICATIVADAD.

A continuación voy a ofrecer una descripción de un hombre en su trabajo

Empecemos con las nociones de condición respectiva y las de remisión o

CONDICIÓN RESPECTIVA, REMISIÓN O UTILIDAD: El

Decir de algo que es un hacha o un martillo es hacer una descripción óntica.

Al caracterizar al ser del hacha y el martillo como CONDICIÓN RESPECTIVA

PARA QUÉ Y POR MOR DE: El término al cual apunta el para-

Heidegger describe existencialmente a las cosas como PARA-QUÉ, lo cual

Lo importante del ejemplo que ofrece aquí Heiddeger es advertir que la

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Por lo demás, fíjense que no se trata de una cadena de ÚTILES: martillar -

TOTALIDAD RESPECCIONAL: Cuál sea la condición

Recuerden nuevamente distinguir el plano de la descripción óntica del plano

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

El contexto respeccional determina entonces el para-qué singular de los

APRIORÍSTICO DEJAR SER: La puesta en libertad del ente

DEJAR SER: El haber-desde-siempre-dejado-ser, que deja en

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

En virtud de su libertad el hombre puede adoptar frente al ente la actitud de

COMPRENSIÓN DEL MUNDO: La condición respectiva misma,

En pasajes previos Heidegger ha indicado que la condición respectiva del útil

FENÓMENO DE MUNDO Y MUNDANEIDAD DEL MUNDO: El

El mundo es aquello desde lo cual el hombre se comprende y aquello hacia lo

SIGNIFICAR Y SIGNIFICATIVIDAD: El carácter respeccional

Aunque no haya meditado sobre su constitución ontológica, el hombre

ESTAR CONSIGNADO: El Dasein es, en su familiaridad con la

Heidegger señala que el hombre está esencialmente referido a un mundo que

SIGNIFICATIVIDAD Y LENGUAJE: La significatividad misma,

En la época de Ser y Tiempo Heidegger consideraba que la significatividad,

La verdad, entendida como desocultamiento, es el nombre del ser revelado, el

El lenguaje es un modo de mostrar fenómenos, de evocar cosas mediante

¿Qué quiere decir entonces que el lenguaje es el ORIGINARIO desplegarse

El ser replegado, oculto en el ente, casi igual a una nada, se descubre, se

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Extractos del parágrafo 33: EL ENUNCIADO EN CUANTO MODO DERIVADO DE

En este parágrafo nos detendremos fundamentalmente en tres cosas. En

JUICIO, INTERPRETACIÓN Y SENTIDO: Toda interpretación

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Para Heidegger la interpretación y el sentido se da en primer lugar en la

TRES ACEPCIONES DE ENUNCIADO [Aussage –

El enunciado es en primer lugar una MOSTRACIÓN: enunciar es HACER

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

Aquí Heidegger nos dice que la lógica ha supuesto que el sentido de la

“EN CUANTO” HERMENÉUTICO Y APOFÁNTICO: La

La secuencia de ejemplos para pasar del modo apofántico al modo

¿Qué agrega la primera modificación, en la que Heidegger transforma el

Por otra parte, la interpretación circunspectiva expresada no es

Martín Ahualli – F. CONTEMP. UBA – borrador teórico Heidegger 5 y 12 de octubre 2017

LOGOS EN ARISTÓTELES: Lo que con las estructuras

Extractos del parágrafo 34: DASEIN Y DISCURSO. EL LENGUAJE.

En el parágrafo 34 Heidegger ofrece la descripción ontológica del discurso.

EL DISCURSO COMO EXISTENCIAL: El hecho de que sólo