APROXIMACIÓN A LA TEOLOGIA BIZANTINA DEL PRIMER MILENIO

“Rey celestial, Consolador, Espíritu de la Verdad,

que estas presente en todas partes y que todo lo
llenas, Tesoro de todo bien, Dador de la vida, ven y
habita en nosotros, purifícanos de toda mancha y
salva, oh Bueno, nuestras almas”1.

En un trabajo anterior sobre la teología monástica de los siglos XI y XII señalamos

que la noción de teología medieval posee una significación análoga2 ya que se predica
en un sentido que es en parte idéntico y en parte diverso. Es idéntica en su objeto y
método3 (via inventionis), y diversa según el instrumental metafísico y las formas de
exposición (viae expositionis) utilizadas4.
Por lo general sólo consideramos la manera escolástica de exposición de la doctrina
sagrada dejando de lado otras, como es el caso de la teología bizantina,
“por desgracia demasiado olvidado por una especie de consentimiento tácito en
la separación humana y religiosa, arranca de la geografía espiritual de la
cristiandad: la situación del Oriente y del Occidente. Después de varios siglos
de historia, y gracias a un mejor conocimiento de los padres griegos,
experimentamos profundamente las divergencias de sus dos teologías; éstas son
motivo de dolor, si las consideramos una de las causas más definitivas del
cisma, pero son motivo de complacencia, si dentro de la ortodoxia y de la
unidad de la fe, sabemos ver en ellas esfuerzos complementarios para
comprender mejor el misterio, para estar mejor poseídos por la verdad, una y
total, de los misterios revelados”5.

Las Iglesias del Oriente y del Occidente vivieron en plena comunión durante el
primer milenio. La herencia transmitida por los apóstoles fue comprendida y expresada
diversamente en una y otra parte. Diversidad no es sinónimo de oposición, sino de
riqueza y complementariedad. Las teologías de Oriente y Occidente son dos modos de
comprensión del misterio de Dios.
Nuestro trabajo quiere ser una aproximación a la “identidad-diversidad” de la
teología bizantina del primer milenio. Comenzaremos analizando los elementos que

1
Santa y divina liturgia de San Juan Crisóstomo.
2
Cfr., SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica, I, q, 13, a. 5.
3
Nos referimos al fides quaerens intellectum de San Anselmo de Canterbury.
4
Cfr., GÓMEZ, P. E., “Algunas consideraciones sobre la teología monástica de los siglos XI y XII”,
Córdoba, 2000.
5
CHENU, M.D., ¿Es ciencia la teología?, Andorra, 1959, p. 123.

1
entran en la composición de esta teología6, para luego considerar su “mixtura vital” en
la teología de la experiencia espiritual de San Simeón el Nuevo Teólogo, conocimiento-
desconocimiento del Dios vivo por el hombre total reunificado en el corazón e
iluminado por las energías del Espíritu.

I. ELEMENTOS DE LA TEOLOGIA BIZANTINA

1. El elemento sapiencial.
En el mundo bizantino sólo el santo es un verdadero teólogo, porque sólo de él se
puede decir que es el “flujo desbordante de las enseñanzas del Espíritu Santo”. Los
Padres afirman que todo santo es un teólogo, y todo teólogo debería ser santo primero 7.
Cuando se pasa por alto esta verdad y se entra en disputas antes de haber dominado
(ascesis, apatheía) pasiones y demonios, se cae en errores, divisiones, cismas, herejías y
apostasías8. No se debe especular sobre temas teológicos antes de que el corazón esté
purificado; la sapientia se opone a la stultitia, la estupidez animal, cuya causa primera
es la impureza. Es fácil producir sistemas teológicos elaborados y aparentemente
correctos, vivir una vida santa es una tarea mucho más difícil9.
Conocer no se separa de amar; es pensar con el corazón en el sentido bíblico del
término, que incluye la inteligencia. La teología bizantina no es una ciencia que
pretenda sistematizar, “demostrar”, el misterio, sino “mostrarlo” para que sea acogido.
Sólo hay auténtica teología cristiana cuando se fundamenta en la ascesis saludable
por la que el hombre se va deificando 10 en una interpenetración de la inteligencia y del
corazón. El misterio sólo se aparece a los que están dispuestos a recibirlo y sólo puede
ser conocido por aquellos que libremente aceptan experimentarlo y saborearlo11.
6
Cfr., VILANOVA, E., Historia de la Teología Cristiana I, Herder, Barcelona, 1987, Tercera parte: La
teología bizantina, pp. 287 – 357; GILLET, L., Introducción a la Espiritualidad Oriental, Lumen, Buenos
Aires, 1990.
7
Un signo de esto es que se da el título de “teólogo” sólo a tres santos: San Juan Evangelista, San
Gregorio Nacianceno y San Simeón el Nuevo Teólogo.
8
Cfr., BOLSHAKOFF, S. y PENNINGTON, M.B., En busca de la verdadera sabiduría, Narcea, Madrid,
1990, p. 132.
9
Ibidem., p.122.
10
Cfr., ARGÁRATE, P., Portadores del fuego. La divinización en los Padres Griegos, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 1998.
11
“Dios quiere hacernos dioses, de hombres que somos, pero con nuestro consentimiento y no contra
nuestro querer...Porque Dios desea de tal manera eso, que ha salido, sin dejarlo, del seno del Padre
bendito, ha descendido y ha venido sobre la tierra. Si lo queremos, pues, por nuestra parte, nada
absolutamente podrá impedirnos llegar a ello; solamente tomemos impulso hacia él mediante una
penitencia ferviente, y él, aproximándose a nosotros y contentándose con rozar nuestro corazón con su

2
 Por la “iluminación” del Espíritu el alma adquiere una aguda percepción, un
conocimiento íntimo y experiencial de las cosas divinas, llega ser “alma teóloga”
(théologos psykhé)12.

2. El elemento bíblico.
En los templos bizantinos el libro de los Evangelios tiene “su lugar” en medio del
altar. La Palabra de Dios es el fundamento de toda su especulación. Si observamos el
desarrollo histórico de la teología oriental podemos descubrir, desde el siglo III, dos
actitudes con respecto a la Sagrada Escritura: la actitud realista o historicista de la
Escuela de Antioquia, y la actitud alegórica-especulativa de la Escuela de Alejandría.
Esto se refleja a su vez en las corrientes de espiritualidad. Existe una que podría
calificarse de “evangélica”, que está atenta para no identificar la vida cristiana con el
riguroso ascetismo del desierto o con el culto litúrgico, insistiendo en el espíritu y
virtudes del Evangelio, y en la necesidad de seguir a Cristo en la caridad. San Juan
Crisóstomo es el representante de esta corriente que prevaleció en el antiguo
monaquismo constantinopolitano, y que tiene su origen en la regla de San Basilio y en
la de San Teodoro Estudita.

3. El elemento patrístico.
Durante el período patrístico, los concilios y los teólogos no estuvieron interesados
en la elaboración de sistemas teológicos. Exceptuando Calcedonia, las declaraciones
conciliares se presentan en forma negativa. La mayor parte de la literatura patrística es
exegética o polémica, se considera a la fe como una realidad dada que se debe comentar
o defender, pero no se intenta formularla de un modo exhaustivo 13. Esto de ningún
modo significa la falta de interés por comprender el contenido verdadero de la fe, ni
incapacidad para elaborar una teología.
La patrística en Oriente se prolonga hasta San Juan Damasceno, es decir hasta el
siglo VIII. Pero en el siglo VII San Máximo el Confesor y San Juan Clímaco tienen una

dedo inmaculado, encenderá las lámparas de nuestras almas y no las dejará jamás extinguirse hasta la
consumación del mundo”. SAN SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Eth. 7, 598-610.
12
Diadoco de Fótice.
13
Por ejemplo San Juan Damasceno, “el Tomás de Aquino de Oriente”, escribe el De Fide orthodoxa,
que más que una Summa es un breve manual.

3
importancia determinante para la transmisión y transformación de la teología patrística
en teología bizantina.

4. El elemento intelectual.
La fundación del Didaskaleión en Alejandría marca el comienzo no sólo de una
elaboración teológica, sino de una “espiritualidad especulativa”14 que se continuará
durante siglos. Sus rasgos esenciales son: en filosofía, una visión dualista de la
materia y del espíritu, y la inclinación a la dialéctica; en teología, una lectura
alegórica de las Escrituras; y en espiritualidad, una búsqueda de la salvación a
través del conocimiento que da el Logos, un gnosticismo cristiano.
La Iglesia Oriental ha sido llamada “la Iglesia platónica”. Como Iglesia, como
dispensadora de la revelación y de la gracia, no esta ligada a ninguna filosofía. Es cierto
que los Padres Griegos se servían, con frecuencia de una terminología platónica o
neoplatónica. Este es un hecho tan patente que se ha hablado del “platonismo de los
Padres”, y se ha llegado ha presentar sus teologías como simples adaptaciones del
neoplatonismo15.
Por otra parte, no debemos subestimar la tradición aristotélica que va desde San
Juan Damasceno hasta Gennadios Scholarios (s.XV). Habría que hablar mejor de
una síntesis entre elementos de procedencia platónica, aristotélica y estoica. Es un error
de perspectiva intentar discernir, en la obra de los teólogos, los elementos filosóficos
que utilizan, porque significa dar a estos un relieve que no tienen en las teologías de
donde se los extrae. Para los Padres y teólogos bizantinos, ni la verdad de la fe, ni el
dogma que la definía, dependían en absoluto de la filosofía, y la fe era para ellos lo
esencial.
La expresión “platonismo de los Padres” es absurda, si significa que los Padres eran
platónicos, porque eran esencialmente cristianos. La formula es legítima, en tanto y en
cuanto Platón se ofreció como aliado del cristianismo16 ya que toda su doctrina esta

14
Aunque en los Padres y en la teología bizantina no se distingue entre teología y espiritualidad.
15
Cfr., JAEGER, W., Cristianismo primitivo y paideia griega, F.C.E, México, 1974; DE ANQUIN, N.,
“Werner Jaeger y el cristianismo primitivo”, Arkhé III (1966), pp. 39 – 66.
16
En temas como: el Demiurgo, el Dios providente, la existencia del mundo suprasensible, la
espiritualidad e inmortalidad del alma, su supremacía sobre el cuerpo, su iluminación por Dios, el
sometimiento presente del alma al cuerpo y la necesidad de la lucha para dominarlo.

4
inspirada por un amor tan grande a la verdad y a lo divino, que difícilmente podríamos
imaginar una filosofía que sin ser religión, estuviese mas cerca de serlo17.
Es la trascendencia absoluta de la fe lo que le permite al teólogo llamar al más débil
en auxilio del más fuerte, sin comprometer en modo alguno su fuerza. La eternidad de la
fe igualmente le permite buscar su intelección en las doctrinas conocidas del teólogo
según el tiempo en el que vive18. Todo teólogo medieval ha hecho filosofía en su intento
de comprensión del dato revelado, sirviéndose de ella o produciendo una nueva, si le
resulta insuficiente su instrumento epistemológico. “Es a su instrumentalidad
teológica misma que la filosofía medieval ha debido su fecundidad”19.

5. El elemento estético.
Para comprender la teología bizantina hay que tener en cuenta dos tensiones.
Una interna: el radicalismo iconoclasta, y otra externa: el Islam. Nos centraremos
en la primera como signo del puro intelectualismo contra el realismo del
cristianismo.
El movimiento iconoclasta (s. VIII y IX) fue suscitado y sostenido por los
emperadores León III y Constantino V, como un modo de poner freno al creciente
poderío de la Iglesia. La victoria contra este movimiento es obra de los monjes 20y de
altos dignatarios y teólogos como el patriarca Nicéforo21.
Teológicamente es una reacción contra la materialización de lo sagrado 22, que
desconoce la fe en la creación23 y en la encarnación (ensarkósis)24. Los iconos son

17
Cfr., GILSON, É., La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1965. p.88 y 89.
18
Cfr.,GILSON, É., “La Sagesse et le Temps”, Lumiére et Vie I (1951), p. 85. Citado por MOYA
OBRADORS, P.J., “Teología y pluralismo teológico en Étienne Gilson”, Sapientia 185 (1992), p. 196.
19
GILSON, É., “Les recherches historico-critiques et l¨avenir de la scolastique”, Antonianum XXVI
(1951), p. 44.
20
Cfr., SAN TEODORO ESTUDITA, Refut. Poem. Iconomach.: PG 99, 452-460.
21
Cfr., SAN NICÉFORO, Antirrheticus I, 24: PG 100, 260 – 289.
22
Es notable la influencia judía y musulmana.
23
“Vilipendias la materia y la declaras vil; los maniqueos hicieron lo mismo. Pero la Sagrada Escritura la
proclama buena porque dice: «Dios vio lo que había hecho y todo eso era muy bueno». Por lo tanto
también la materia es obra de Dios, y yo la proclamo buena; pero tú, si la declaras mala, debes confesar, o
que no viene de Dios, o que Dios es el autor del mal”. SAN JUAN DAMASCENO, De imaginibus oratio
II, 14: PG 94, 1300.
24
“Estaríamos verdaderamente equivocados si hiciésemos una imagen del Dios invisible. Porque es
imposible poner en imagen lo que es incorporal e invisible, sin límite, sin figura...Pero después que Dios,
en su bondad inefable se encarnó, y fue visto acá abajo en carne, y convivió con los hombres habiendo
tomado la naturaleza, la densidad y el color de la carne, no nos engañamos al hacer su imagen”. SAN
JUAN DAMASCENO III, 3: PG 94, 1288; SAN TEODORO ESTUDITA, Refut. Poem. Iconomach.:PG
99, 461.

5
“presencia” y “participación” de la realidad representada, del prototipo, son “teología
pintada”.
La fe puede expresarse en proposiciones y en la experiencia estética, en los gestos
(proskynesis, metanía) ante las imágenes. La defensa que San Juan Damasceno hace de
los íconos en La fuente del conocimiento (Pegé gnóseos), se inscribe entre la adoración
del Dios desconocido y la celebración de Él por la belleza del himno y del icono.
La teología es un conocimiento saboreado e inexpresable que busca comunicarse
por medio del símbolo, la pintura, la poesía y el canto, uniendo la verdad y la belleza en
una síntesis que se dirige al hombre tomado en su totalidad.
El arte que tiene un fin en si mismo, ser contemplado para el placer del espíritu,
puede ser “instrumento” al servicio de la fe, para instruir la inteligencia (didascalia)25,
para hacer memoria presencializante de los misterios (anamnesis) y para suscitar el
deseo la santidad26, y así se eleva en dignidad al aceptar servir a un fin más alto. Hay
mucho más en un icono o en un himno, que una obra de arte que sólo busca la belleza,
pero su belleza no depende de la fe sino del artista27.

6. El elemento místico.
El Pseudo Dionisio ha introducido la noción de teología mística, distinguiéndola de
la teología apodíctica o demostrativa, y su influencia se extendió tanto en Oriente como
en Occidente. La teología latina al convertirse en “ciencia”, se separa de la vida
espiritual y de la liturgia. En Oriente la tradición hesicasta (hesykhía: silencio)28
destaca la unidad de los misterios, de la mística y de la expresión teológica, que es un
simple vestigio intelectual de una experiencia suprarracional y mística. Mística en el
sentido de que es la experiencia pneumática o espiritual. Es una teología experimentada,
vivida y vivificante.
Teología apofática que procede por negaciones, a fin de expresar el sentido de
la trascendencia de Dios. Esto se expresa de modo constante en la oración de la
Iglesia, la cual califica a la bondad de Dios de indecible, inefable y que supera todo

25
Cfr., SAN JUAN DAMASCENO, Demostrativa de sacris et venerandis imaginibus 10: PG 95, 325.
26
Cfr., SAN JUAN DAMASCENO, De imaginibus oratio I, 21: PG 94, 1252.
27
Cfr., GILSON, É., Introduction aux arts du beau, Vrin, París, 1963.
28
El método hesicasta se caracteriza por: a) el esfuerzo por alcanzar un estado de paz o de silencio
absoluto, b) la repetición de la oración de Jesús, c) procedimientos psicosomáticos para ayudar a
concentrar el espíritu, y d) la percepción de la luz divina o luz del Tabor junto a la sensación de fuego
interior.

6
lenguaje. Por ejemplo, las anáforas de San Juan Crisóstomo y de San Basilio, que
son las plegarias eucarísticas del rito bizantino29.
Pero esto no significa terminar en el agnosticismo. Utiliza palabras necesariamente
deficientes. Es la actitud orante que crucifica el intelecto y lo hace morir a un
comportamiento demasiado humano, carnal, para llevarlo a adorar el misterio ”en
espíritu y verdad”. Hay una conexión entre el apofatismo y la oración que admira a Dios
y le glorifica. Esta actitud es para el entendimiento una “transfiguración” y una
“resurrección”, porque recibe una vida nueva que supone la muerte a sí mismo.

7. El elemento mistagógico.
La teología es un conocimiento que inicia-introduce al hombre en el misterio
trinitario. El teólogo es aquel hombre pecador que acepta libremente dejarse
deificar (theósis). Su teología es un efecto de dicha deificación, un fruto de la
participación plena y real de la vida de la Trinidad. ¿Cómo la inteligencia creada
podría pensar en Dios y hablar de Él, si no es primero salvada, transfigurada por
la comunión con la luz divina y transformada por la Trinidad?

8. El elemento litúrgico.
Discurrir sobre el misterio trinitario significa orar, contemplar, adorar, no solo
especular. La liturgia esta llena de savia teológica, y la teología bizantina entera ésta
penetrada del espíritu litúrgico, de temor reverencial y sagrado. El teólogo piensa
“litúrgicamente” cuando se atreve a hacer teología, y cuando celebra los sagrados
misterios piensa, en el sentido más fuerte y fecundo del término. Evagrio Póntico nos
ayuda a sintetizar esto diciendo: “Si eres teólogo, orarás de veras y, si oras de veras,
eres teólogo”30.

9. El elemento monástico.
El Vaticano II en el decreto Unitatis redintegratio recuerda que:
“se encuentran en el Oriente las riquezas de aquellas tradiciones espirituales que
creó sobretodo el monaquismo. Allí pues, desde los primeros tiempos gloriosos

29
San Juan Crisóstomo dice: “Tú eres un Dios inexpresable, incomprensible, invisible, inabarcable”, y
San Basilio: “Tú que no tienes comienzo, invisible, incomprensible, indescriptible, inmutable”.
30
EVAGRIO PÓNTICO, De oratione 60: PG 79, 1179.

7
 de los santos padres floreció la espiritualidad monástica que se extendió luego a
los pueblos occidentales”31.

y nos recomienda que acudamos a estas riquezas porque levantan a todo hombre y a
todo el hombre a la contemplación de lo divino32.
El monaquismo bizantino es una escuela de espiritualidad y un cuerpo que se
siente responsable del contenido de la fe y del destino de la Iglesia. Así lo muestra su
participación en la controversia iconoclasta, siendo conscientes de que el Reino de Dios
no es de este mundo, y oponiéndose consecuentemente a todo compromiso político.
El monaquismo en sus comienzos es un movimiento diversificado. Entre el
eremitismo de Antonio y el cenobitismo de Paconio, reformado luego por Basilio,
hay un abanico muy amplio de formas de vida, en cual no faltaron conflictos. Todos
movidos por el deseo de Dios buscaron “la oración incesante”, a los cenobitas se debe
el sistema litúrgico, y a los eremitas una tradición de oración personal.
San Basilio se ocupó especialmente de la instrucción de los monjes. Le parecía
indispensable el estudio de la antigüedad pagana. Su regla manifiesta el esfuerzo de
adaptar el movimiento cenobítico al espíritu helénico.
No es el momento de tratar el papel de Evagrio Póntico en el monacato primitivo, ni
entrar en la discusión sobre su origenismo, ni de analizar su doctrina sobre las pasiones.
Simplemente nos detendremos en el hecho de que fue el primero en utilizar la expresión
“oración del intelecto”, que se convirtió en un termino común en el hesicasmo, la
oración es “la actividad propia de la inteligencia” y “la más alta intelección
posible”. La reinterpretación en sentido ortodoxo de su doctrina se debe a Macario de
Egipto.
Evagrio identifica al hombre con la inteligencia y concibe a la espiritualidad como
desmaterialización. Macario ve al hombre como un todo psicosomático, destinado a ser
deificado como tal; a la antropología origenista y platónica de Evagrio, opone la
bíblica. Diadoco de Fótice, Máximo el Confesor y Juan Clímaco, reinterpretaron las
aportaciones de Evagrio y Macario, y gracias a ellos el monaquismo oriental adquirió
su forma clásica.
La oposición entre la inspiración evagriana y la macarina: entre una mística
helenizada, intelectualizada y una mística radicalmente bíblica, hostil a todo
31
Unitatis redintegratio, n. 15.
32
Cfr., Ibidem.

8
ultrespiritualismo se repite de diversas maneras. Es la oposición posterior entre el
monaquismo estudita y el centrado en el Sinaí. Entre un cenobitismo esencialmente
litúrgico y social, y un monaquismo que se queda en la soledad del desierto.

II. LA TEOLOGIA BIZANTINA DE SAN SIMEÓN EL NUEVO

TEÓLOGO.

En la encrucijada de los dos milenios, cuando la Iglesia tanto en Oriente como en

Occidente, tendía a confundirse con la Cristiandad, cuando los ritos llevaban al
ritualismo, y el monaquismo cedía a las riquezas33, Simeón y sus discípulos dieron un
testimonio de libertad cristiana, insistiendo en la conciencia personal, el padre
espiritual (pater pneumatikós) libremente escogido y la interiorización de las
Escrituras.
Nacido en el año 949 fue un aristócrata que vivió en Bizancio toda su vida, donde
emprendió la carrera política con éxito. Tironeado entre las pasiones y el deseo de Dios,
se hace hijo espiritual de un estudita, Simeón el Piadoso (el Anciano). Su vida espiritual
se purifica, se profundiza, y va hacia una comunión personal con el Resucitado.
Gracias a la oración y una vida ascética tuvo una sabiduría trascendente.
Iluminado, se siente obligado a hacer a los demás partícipes de su luz, por lo que se
convirtió en un escritor admirable, poeta de una verdadera y bella “erótica divina”
en sus Catequesis, Tratados e Himnos. En estas obras aparece una de las síntesis
más fecundas del pensamiento patrístico griego.
En el quinto volumen de Filocalia hay una descripción de la luz vista por Simeón
en el comienzo mismo de su conversión. Es la luz del Tabor, que es don, signo y
promesa. La experiencia está narrada en tercera persona, de acuerdo a la costumbre de
la época:
”Una vez, cuando se levantó en oración diciendo más con la mente que con los
labios: Dios, ten misericordia de mí, pecador, se vio iluminado súbitamente
33
Así lo describe el emperador Nicéforo Focas: ”Los monjes carecen de todas las virtudes evangélicas, no
piensan más que en la adquisición de tierras, en la construcción de grandes edificios y en la compra de
grandes cantidades de caballos, vacas, camellos y toda clase de ganado. Todas sus energías se dedican a
su propio enriquecimiento, de manera que su vida no difiere en nada de las gentes que viven en el
mundo...!Que contraste entre su frívola existencia y la vida de los santos varones que en siglos pasados
habitaron en Egipto, Palestina, Alejandría, aquellos cuya vida casi inmaterial era más de ángeles que de
hombres”. Citado por SHERRARD, P., Atlas Culturales del Mundo, Bizancio, II, Folio, Barcelona, 1995,
p. 102.

9
 desde lo alto con una luz divina resplandeciente que llenó la habitación. Al
instante el joven olvidó que estaba en la habitación y bajo techo. Esta rodeado
completamente por la luz y no sabía si estaba en tierra o no. Entonces perdió
todos los cuidados y ansiedades mundanas. No existía en su mente nada terreno
o carnal. Estaba fundido en la luz inmaterial. Le parecía que él mismo se había
convertido en luz. Olvidó todo lo pasajero y se llenó de un gozo indescriptible.
Posteriormente su mente ascendió al cielo y contempló otra luz, más brillante
que la que lo rodeaba; luego vio al staretz, que le dio la regla de oración y el
tratado de San Marcos el asceta”34.

Elegido a los treinta años superior (higúmeno) del Monasterio de San Mamas de
Xylokerlos, se convierte en el renovador de la vida monástica y, en los ambientes laicos,
en signo de una vida cristiana coherente. La vida eterna comienza en este mundo, razón
por la cual el monaquismo, y toda vida cristiana, debe ser vivida en su dinamismo
pneumático35, que la pone en tensión con una cultura recargada de corrientes espirituales
ambiguas, a menudo “humanistas”, en fusión con un platonismo místico.
Al tratar de superar la división entre ministerios y carismas 36, entre experiencia
personal y vida comunitaria, entre monaquismo y vida secular, se enfrenta con las
autoridades eclesiásticas. Renuncia su cargo y se aleja, para instalarse en la rivera
asiática del Bósforo, donde escribe algunos vigorosos himnos. Rehabilitado en vida por
el Patriarca, muere en el 1022.
Su mensaje se dirige a todos, incluso a los que “viven en el mundo”. Precisa los
grados de la contemplación. Para él, todo hombre puede vivir la experiencia de la fe. A
la interiorización de los misterios corresponde la asimilación de las Escrituras que,
como en un segundo bautismo “prefiguran la unión interior del Espíritu” que nos
conduce hacia la verdad que nos hace libres.
Simeón presenta toda la visión teológica bizantina en términos directos y vibrantes,
en la palabra de “aquel que vive de lo que habla”. Sus Himnos del amor divino se
estructuran por la antinomia apofática del abismo y de la cruz. Parte de una experiencia
de lo ilimitado, se siente “abandonado en medio de un abismo infinito de aguas

34
Citado por BOLSHAKOFF, S. y PENNINGTON, M.B., Op. cit., p. 93-94.
35
Comienza sus Himnos del amor divino invocando al Espíritu: “¡Ven, Tú, la única luz! Ven, oh Tú, que
eres vida eterna, ven, Tú, misterio oculto, ven, tesoro inefable...Ven, Tú, gozo constante, ven, luz sin
ocaso, ven, alegría eterna...Ven, Tú, por quien mi alma suspira ardientemente en su pobreza. Tú, a quien
ella se atreve a amar. Ven, Tú, que eres el Solo, puesto que yo también estoy solo...Ven, Tú, que te has
hecho mi deseo”. Citado por GILLET, L., Op. cit., p. 104 y s.
36
El patriarca Nicéforo y Simeón afirmaban que un monje no sacerdote podía escuchar las confesiones.
Cfr., SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Discurso sobre la Exomologésis, publicado por Holl en
Enthusiasmus und Bussgewalt.

10
luminosas”. Pero, en el fondo del abismo, el amor en persona le dice: “Si, yo, yo soy el
Dios hecho hombre por ti y he aquí que te he hecho y te haré, como lo vez, dios”.
Ante tales palabras no puede dejar de llorar 37 y viendo su desemejanza, exclama:
“Tú has brillado, has manifestado, como luz de gloria, la luz inaccesible de tu esencia,
Salvador, y has iluminado un alma sumergida en tinieblas” 38. Sufre un verdadero juicio,
se unifica lentamente en su corazón, donde sentidos y facultades se integran en una
“sensación única”39, de modo que “la audición se hace visión y la visión, audición”.
Audición y visión de un Dios que es trascendente e inmanente:
“Porque Tú estás más allá de la naturaleza, más allá de toda esencia, Tú mi
Dios, mi Creador, pero el reflejo de tu gloria divina se deja ver a nosotros: es
una luz simple, una luz dulce; luz se revela, luz se une toda entera, pienso, con
nosotros todos enteros, tus servidores, luz que se contempla en espíritu y de
lejos, luz que se descubre de repente en nuestro interior”40.

Por esta luz el hombre es “cristificado”: “El que ha unido al Espíritu Divino su
propio espíritu ha llegado a ser deiforme por haber recibido a Cristo en su pecho,
cristiano por Cristo, porque posee en sí mismo a Cristo formado, sí, el único, el
inasible”41. Es “pneumatizado”:
”Entonces el Creador...enviará el Espíritu Divino, no digo otra alma, como la
que tienes, sino el Espíritu, quiero decir aquel que viene de Dios, que soplará,
que habitará, que fijará su morada esencialmente, que te iluminará, te hará
brillar y te recreará todo entero, que, de corruptible, te hará incorruptible y
renovará la casa vetusta, quiero decir la casa de tu alma: y con ella, volverá
incorruptible, enteramente incorruptible, tu cuerpo entero, y Él te hará dios por
gracia, semejante a tu Modelo”42.

Es introducido en el reino, en el amor trinitario: “Es para esto que ha sucedido toda la
economía, con la condescendencia del Hijo de Dios; es para hacernos, en virtud de la fe
en Él y de la observancia de sus mandamientos, participes de su Reino y de su
Divinidad”43. En una palabra, el hombre es deificado, divinizado:
“Este Dios que posee dos naturalezas pero es una sola persona ha hecho de mi
un ser doble. Habiéndome hecho doble, son, pues, dos nombres que me ha
37
Las lágrimas son para Simeón el “Bautismo del Espíritu Santo”.
38
Himno 21, 1-3.
39
“Verte me hiere dentro de mi corazón. No tengo la fuerza para mirarte, pero de no mirarte soy incapaz.
Tu belleza es inaccesible, tu esplendor sin par, tu gloria incomparable; y ¿quién te ha visto o podrá verte
alguna vez todo entero?”. Himno 42, 74 –78.
40
Himno 24, 12-19.
41
Himno 13, 32-35.
42
Himno 44, 147–165.
43
Eth. 3, 392–396.

11
 dado, como ves. ¡ve que diferencia! Por naturaleza soy hombre, por gracia soy
dios. Ve qué gracia es la unión con él (que se hace) de una manera sensible e
inteligible, esencial y espiritual”44.

Simeón insiste en la deificación del cuerpo, y no solo del alma, gracias a la

participación litúrgica en el cuerpo eucarístico 45, “totalmente fulgurante con el fuego de
la divinidad”, en sus Himnos escribe:
“Llegamos a ser miembros de Cristo y Cristo llega a ser miembro nuestro...Por
indigno que yo sea, mis manos, mis pies son Cristo. Muevo mi mano y mi mano
es totalmente Cristo porque la divinidad de Dios está unida a mí de modo
inseparable. Muevo mi pie y ¡he aquí que resplandece como Dios mismo!”46.

A modo de conclusión citaremos un fragmento que hace síntesis y profesión de fe

del contenido esencialmente cristológico y trinitario de la teología bizantina del primer
milenio:
“¿Qué es, pues, Cristo si no Dios verdadero y hecho hombre perfecto
verdaderamente?...¿Para qué se ha hecho hombre Dios?...Es para hacer al
hombre dios. ¿Por qué medio realiza esto? ¿Por la carne o por la divinidad? Por
la Divinidad, es evidente...Si, pues, es por su Divinidad que ha divinizado en
primer lugar la carne asumida por Él, también a nosotros todos, nos vivifica, no
por la carne corruptible, sino por aquella que ha sido divinizada, de manera que
jamás, de ninguna manera, lo reconozcamos como hombre, sino como Dios
único, perfecto en dos naturalezas –porque Dios es uno, habiendo sido
absorbido el corruptible por el incorruptible y el cuerpo por el incorpóreo, no
sin embargo aniquilado, sino transformado básicamente, permaneciendo
imposible sin embargo, de confundir, indeciblemente mezclado y unido en una
fusión sin confusión a la Divinidad trinitaria, a fin de que solo Dios sea adorado
en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sin que la Trinidad reciba adición
numérica por el hecho de la encarnación, ni pasibilidad de parte del cuerpo”47.

Prof. Lic. Pedro Edmundo Gómez

Córdoba, 29 de marzo del 2001, conmemoración del Beato Ramón Llull

44
Himno 30, 439–462.
45
Himno 51, 114 –120; Eth. I, 10, 55– 72; 10, 790–793.
46
Citado por GILLET, L., Op.cit., p.80.
47
Eth .5, 28-48.

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