La filosofía de Schelling comienza con una primera etapa fichteana, en la que Schelling se

muestra ya un pensador original. En Del yo como principio de la filosofía o de lo incondicionado

en el saber humano (1795), Schelling parte de la idea fichteana según la cual debe darse un
principio incondicionado del saber, que para Schelling coincide además con el fundamento del
ser. Schelling considera que este elemento no condicionado es el yo que se pone a sí mismo,
como ya había señalado Fichte. Sin embargo, Schelling pronto considera que el punto de vista
de Fichte, según el cual todo el ser es posición del yo, es demasiado limitado.

Lo absoluto no puede ser sin más el yo, pues yo y no-yo, sujeto y objeto, se condicionan
mutuamente. En consecuencia, ese sujeto que es fundamento no puede ser el sujeto empírico
o finito, pues el yo absoluto no es una cosa sino la libertad infinita. Se trata entonces de un
sujeto que, trascendiendo al sujeto y al objeto finitos, posee todas las determinaciones de lo
absoluto: substancialidad, unidad, infinitud, eternidad, causalidad, libertad, etc. Schelling
apela, pues, al yo de Fichte pero lo entiende inspirándose en la substancia de Espinosa. Tal
sujeto absoluto es, como la substancia espinosiana, causa de sí e incluye en su unidad toda la
realidad a la manera del uno y todo.

He aquí un primer rasgo que hay que tener en cuenta para distinguir el pensamiento de
Schelling del de Fichte: Fichte pone más énfasis en el yo, mientras que Schelling pone más
énfasis en el Absoluto; Fichte otorga poca importancia a las implicaciones metafísicas del
idealismo, mientras que el interés de Schelling es ontológico. El yo absoluto en Schelling no es
el yo de Fichte, concebido como lo general del sujeto humano, sino el nombre que se da al
absoluto incondicionado, concebido bajo la influencia de Espinosa. El yo absoluto en Schelling
es «mi» yo absoluto, pero también «lo absoluto» a secas, que posee los caracteres que suelen
atribuirse a la divinidad. Asimismo, ese yo absoluto trasciende, al igual que en Fichte, el
alcance del pensamiento conceptual y sólo le aprehende por intuición intelectual.

A diferencia también de Fichte, que declaraba en su primera Teoría de la ciencia que la misión
de la filosofía estriba en explicar la experiencia en cuanto sistema de representaciones,
Schelling declara en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1975) que la «labor
esencial de toda filosofía consiste en resolver el problema de la existencia del mundo» o, dicho
en otras palabras, la labor de la filosofía es contestar la cuestión: por qué hay algo y no más
bien nada1. En dicha obra, Schelling opone el criticismo, representado por Fichte, al
dogmatismo, representado por Espinosa, y defiende el criticismo. Pero, al mismo tiempo, esta
obra revela la profunda simpatía que Schelling siente por Espinosa.

El dogmatismo implica, según Schelling, la absolutización del no-yo; el criticismo la del yo. En el
espinosismo, el hombre no es más que una mera modificación del objeto infinito, es la
substancia de Espinosa, y no puede conocer la libertad. En el dogmatismo no hay lugar para la
libertad. Pero de esto no se puede deducir teóricamente la posibilidad de refutar teóricamente
el dogmatismo.

Schelling coincide, al igual que Fichte, reconoce que criticismo y dogmatismo constituyen dos
caminos teóricamente irrefutables y que sólo podemos elegir entre ambos recurriendo a
criterios prácticos: eligiendo la libertad o sometiéndonos a ella. En otras palabras, entre
1
Fichte también llegó a desarrollar las implicaciones metafísicas de su doctrina, y entonces Schelling lo
acusó de plagio.

1
idealismo crítico y el realismo dogmático Schelling escoge el primero, pero dándose plena
cuenta de que en el límite coincide con su contrario. Esto se debe a que los dos sistemas
intentan realizar la transición de lo infinito a lo finito. Pero «la filosofía no puede proceder de
lo infinito a lo finito», ese abismo no es salvable.

La conclusión teórica a la que llevan dogmatismo y criticismo es la misma. El dogmatismo

reduce el sujeto, en último término, al objeto, y esta reducción elimina una de las condiciones
necesarias de la conciencia. El criticismo reduce, en último término, el objeto al sujeto,
reducción que elimina la otra condición necesaria de la conciencia. Dicho de otra forma, tanto
el dogmatismo como el criticismo tienden a la aniquilación teórica del yo finito o sujeto. En
ambos casos, el ser finito se reduce a lo Absoluto —sea éste objeto o sujeto absoluto—. Es
evidente, pues, que Schelling presenta ambos sistemas como exageraciones unilaterales, lo
que implica que el Absoluto en el que Schelling está pensando ha de ser a la vez sujeto y
objeto indiferentemente. Todo ello supone que hay que realizar una especie de síntesis entre
dogmatismo y criticismo.

Filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie)

Schelling completa el idealismo fichteano del yo, con un idealismo de la naturaleza. A
diferencia de Fichte, para el que la naturaleza no suponía más que un obstáculo que el yo pone
con el fin de realizarse a sí mismo; en Schelling, la naturaleza se presenta como una
manifestación objetiva e inmediata del absoluto.

Recordemos que Fichte veía la naturaleza como producto de una actividad necesaria e
inconsciente del yo, cuyo sentido era poner una alteridad destinada a ser superada por la
aparición de la autoconciencia. La autoconciencia es el fin al que tiende el espíritu mediante la
producción del objeto. Hay, pues, toda una serie inconsciente de acciones que tiende a la
conciencia, y esta serie de acciones no es otra cosa que la naturaleza.

Schelling da un paso más y empieza a concebir la naturaleza como «pasado trascendental»

del espíritu. Los grados de desarrollo de la naturaleza pueden comprenderse como
producciones del espíritu, mediante las cuales éste se eleva a la conciencia y a la libertad. La
naturaleza es, en el fondo, espíritu pero espíritu inmaduro, que no tiene conciencia de la
actividad infinita que él mismo es. La naturaleza es, por así decir, «espíritu visible», del mismo
modo que el espíritu es «naturaleza invisible». Esta unidad genética de naturaleza y espíritu
permite responder al problema de la relación entre lo ideal y lo real. Cree que el Absoluto, en
el orden ideal, es también el Absoluto en el orden real. Schelling, a diferencia de Kant,
considera que la naturaleza es inteligible y, en este sentido, ideal; de este modo fundamenta la
posibilidad de la ciencia natural.

Dos ideas fundamentales dominan la filosofía schellinguiana de la naturaleza: polaridad y

teleología. La naturaleza se constituye por la oposición de fuerzas (por ejemplo, la atracción y
la repulsión, la electricidad positiva y la negativa) que constituye un «principio organizador que
hace del mundo un sistema». Esta polaridad, destinada a la síntesis, encuentra su expresión en
todos los fenómenos naturales. Por otra parte, si la naturaleza es un producto del espíritu, es
lógico reconocerle un proceso de desarrollo por medio de la cual se va construyendo. El
verdadero telos de la naturaleza es el devenir del espíritu. La naturaleza es espíritu

2
adormecido, que despierta progresivamente de la inconsciencia a la conciencia. Schelling
distingue en la naturaleza tres potencias, cada una de las cuales se manifiesta como fuerza
dominante, actividad limitada y la síntesis de ambas:

- La primera potencia la constituyen la interacción de la fuerza de atracción (fuerza

dominante) y la repulsión (actividad limitada), cuya síntesis es la materia como masa.
- La segunda potencia se manifiesta en fenómenos como el magnetismo, la electricidad,
los procesos químicos y las propiedades químicas de los cuerpos, que en un nivel
inferior están también constituidos por las fuerzas de atracción y repulsión y la síntesis
de ambas en la materia.
- La tercera unidad o potencia de la naturaleza es el organismo. En este nivel
encontramos las mismas fuerzas que actualizan su potencia en los fenómenos de
sensibilidad, irritabilidad y reproducción. Esta unidad, o nivel de la naturaleza, —cuyo
punto culminante es el organismo humano— se presenta como la síntesis de las otras
dos.

Schelling concibe, así, la naturaleza como una unidad orgánica viviente que actualiza sus
potencias, elevándose a niveles superiores, hasta llegar a expresarse a sí misma en el
organismo. En otras palabras, Schelling concibe la naturaleza como un superorganismo
unificado que se desarrolla a sí mismo.

El sistema del idealismo trascendental (1800)

En el idealismo trascendental Schelling, partiendo del yo fichteano, elabora una historia de la
autoconciencia. Según Schelling, el idealismo trascendental constituye un complemento
necesario de la filosofía de la naturaleza. En el conocimiento mismo hay una identidad entre
sujeto y objeto. Pero si deseamos explicar esta identidad, tenemos primeramente que
pensarlos por separado. Nos enfrentamos entonces con dos posibilidades: o bien empezamos
por lo objetivo y pasamos a lo subjetivo preguntándonos de qué manera la naturaleza
inconsciente llega a ser representación, o partimos de lo subjetivo y llegamos a lo objetivo,
preguntándonos de qué forma llega a existir el objeto para el sujeto. En el primer caso,
desarrollamos la filosofía de la naturaleza mostrando cómo esta crea las condiciones que le
permiten su propia autorreflexión en un nivel subjetivo. En el segundo caso, desarrollamos el
sistema del idealismo trascendental, mostrando cómo el principio inmanente de la conciencia
produce el mundo objetivo como condición necesaria para alcanzar la autoconciencia.
Schelling está convencido del carácter mutuamente complementario de la filosofía de la
naturaleza y del sistema del idealismo trascendental, ya que ambos ponen de manifiesto la
naturaleza del Absoluto como identidad entre sujeto y objeto, entre lo ideal y lo real.

Puesto que el idealismo trascendental se define como ciencia del conocimiento, su primer
principio ha de ser inmanente a esta esfera. La única manera de pasar de lo subjetivo a lo
objetivo por medio de una deducción trascendental, tenemos que empezar por reconocer la
identidad original del sujeto y el objeto. Esta identidad, que se da en la esfera del
conocimiento, es la autoconciencia o el yo. Pero el «yo» no significa el yo individual, sino «el

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acto de la autoconciencia en general». Este acto absoluto es la producción de sí mismo como
objeto. La producción del objeto del pensamiento trascendental es la intuición intelectual.

El modelo general del idealismo trascendental de Schelling se basa en el pensamiento de

Fichte. El yo es en sí mismo una actividad o un acto ilimitado. Para que éste llegue a ser su
propio objeto tiene que limitar esta actividad contraponiendo algo a sí mismo, el no-yo. La
producción del no-yo es inconsciente y necesaria. El no-yo es la condición necesaria de la
conciencia de sí mismo.

En la primera parte del sistema del idealismo trascendental (que corresponde a la deducción
teórica en la Teoría de la ciencia de Fichte), Schelling traza la historia de la conciencia
dividiéndola en tres épocas. La primera época va desde la sensación hasta la producción del
mundo material como acto inconsciente del espíritu. Corresponde a la filosofía de la
naturaleza. La segunda época llega hasta la reflexión. El yo ya es consciente del nivel de los
sentidos, es decir, el objeto sensible aparece como algo distinto del acto de la intuición
productiva. La tercera etapa culmina con el acto de la abstracción absoluta por medio de la
cual el yo se diferencia a sí mismo reflexivamente del objeto, o del no-yo, y se reconoce a sí
mismo como inteligencia. Ha llegado a ser objeto para sí mismo.

El acto de abstracción absoluta sólo es explicable como acto de voluntad que se determina a sí
mismo. Con ello pasamos a la idea del yo o inteligencia como un poder activo y libre y, de esta
forma, entramos en la segunda parte, que es la parte práctica del sistema del idealismo
trascendental. Ese acto de voluntad que elige la libertad establece las bases para poder hablar
de moralidad. Schelling se pregunta cómo es posible que el yo llegue a ser consciente de sí
mismo como voluntad. La respuesta es que el yo no debiera querer más que la
autodeterminación. «Esta exigencia no es otra cosa que el imperativo categórico o la ley moral
que Kant expresa de la siguiente forma: sólo debes querer aquello que quieren otras
inteligencias. Pero aquello que todas las inteligencias quieren, no es más que pura
autodeterminación, pura conformidad con la ley».

La autodeterminación o autorrealización sólo se alcanza a través de la acción concreta en el

mundo. Schelling deduce el sistema de derechos y el Estado como condiciones para la acción
moral. El Estado racional es una condición necesaria para llegar a una realización armoniosa de
la libertad de una pluralidad de individuos. A pesar de ser un edificio levantado por el hombre,
el Estado debe llegar a ser una segunda naturaleza.

Sin embargo, el Estado mejor organizado está amenazado por la voluntad caprichosa y egoísta
de otros Estados. La única manera de salvar esta dificultad es con «una organización que
trascienda el Estado individual, concretamente, una federación de todos los Estados». Para la
total realización del orden moral universal, sería necesaria una organización mundial con
poder soberano, un «Estado de Estados»

Ahora bien, este ideal tendría que realizarse en un marco histórico. Según Schelling, «en el
concepto de historia se incluye el de progreso indefinido». Schelling considera el proceso
histórico desde la perspectiva de su teoría del Absoluto. «La historia como totalidad es una
revelación continua del Absoluto, una revelación que progresa con el propio curso de la
historia». Como el Absoluto es la pura identidad de lo real y lo ideal, la historia sólo puede ser

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un movimiento dirigido a la creación de una segunda naturaleza, un orden moral del mundo
perfecto en el marco de la sociedad política racionalmente organizada. Como el Absoluto es
infinito, este movimiento progresivo no puede tener fin. Si el Absoluto se revelase totalmente
desaparecería el punto de vista de la conciencia humana que supone una distinción entre
sujeto y objeto. Por ello, la revelación del Absoluto en la historia humana, por principio, nunca
puede acabar. Schelling dice que las acciones libres individuales, a veces opuestas, de los seres
humanos se sintetizan para contribuir al cumplimiento de esa meta ideal de la historia.

Hasta ahora hemos considerado las partes del sistema del idealismo trascendental que, más o
menos, corresponden a la deducción teórica y práctica de la conciencia, a la teoría del derecho
y la ética de Fichte. Pero Schelling añade una tercera parte que es su contribución original al
idealismo trascendental, la filosofía del arte. La intuición estética es aquella en la que la
identidad entre conciencia e inconsciencia, entre real e ideal, se presenta al yo de manera
concreta. Más tarde, Schelling dirá que la intuición estética es la intuición de lo infinito dentro
de un producto finito de la inteligencia.

Según Schelling, el arte se basa en el poder de la intuición productiva, que es el instrumento

indispensable del idealismo trascendental. La intuición estética pone de manifiesto la verdad
básica de la unidad de lo consciente y lo inconsciente, de lo real y de lo ideal. Si consideramos
la intuición estética desde el punto de vista del artista creador, del genio, podemos
comprender cómo éste realmente sabe lo que está haciendo; el artista actúa consciente y
deliberadamente. Sin embargo, podemos decir que también el genio actúa inconscientemente.
El artista no posee solamente una capacidad técnica; el verdadero artista es el instrumento de
un poder interior. Para Schelling, este poder es el mismo que actúa en la naturaleza. El mismo
poder que actúa conscientemente produciendo la naturaleza, la poética inconsciente del
espíritu, es también el que actúa conscientemente al producir una obra de arte. Es decir, actúa
a través de la conciencia del artista. Esto ilustra la unidad última de lo inconsciente y lo
consciente, de lo real y lo ideal.

Por otra parte, la obra de arte, totalmente acabada y perfecta, es la máxima objetivización de
la inteligencia misma y para ella misma, es decir, en cuanto que es la identidad de lo
inconsciente y lo consciente. Pero dado que la inteligencia, o el yo, no tiene conocimiento de
ello, de forma reflexiva, se limita a sentir inmensa satisfacción, como si se le hubiese revelado
un misterio, y a adscribir la producción de la obra de arte a un poder que actúa dentro de ella y
a través de la misma.

Filosofía del arte (1802-1803). El idealismo trascendental arranca de la idea de lo que se llama
el yo o la inteligencia y la considera como un acto absoluto de la conciencia de sí mismo en el
que objeto y sujeto se funden en uno. Este acto absoluto es, sin embargo, un producir; debe
producir su objeto. La máxima objetivación posible es la obra de arte. El organismo no deja de
ser una manifestación parcial de la identidad entre lo real y lo ideal. Sin embargo, está adscrito
a un poder productivo e inconsciente que no trabaja libremente, mientras que la obra de arte
es la expresión de la libertad misma: es la libre manifestación del yo mismo para sí mismo.

Schelling cree que la mitología proporcional el mundo simbólico, que es material indispensable
para toda creación artística. Los mitos son, según él, construcciones imaginarias y alusiones o

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expresiones de lo divino. Por último, Schelling clasifica las artes en las que pertenecen a lo real,
la escultura y la pintura, y las que pertenecen a lo ideal, como la poética.

Sistema de la identidad
En Exposición de mi sistema de filosofía Schelling introduce el sistema que llama de identidad.
Puede decirse que este sistema trata de exponer las implicaciones metafísicas que trae consigo
la convicción del carácter de mutua complementariedad de la filosofía de la naturaleza y el
sistema del idealismo trascendental.

Schelling comienza diciendo que el punto de vista de la filosofía es la razón, entendiendo por
razón la razón absoluto o la razón concebida como indiferencia total entre lo subjetivo y lo
objetivo. En otras palabras, la filosofía es conocimiento de la relación que se establece entre
las cosas y el Absoluto, o bien, entre lo finito y lo infinito. Es preciso concebir el Absoluto como
pura identidad o como indiferencia entre objetividad y subjetividad.

Schelling se plantea el problema de describir la relación entre lo finito y lo infinito. Por una
parte, no puede haber nada fuera del ámbito del Absoluto, ya que éste es realidad infinita y,
forzosamente, ha de comprender toda realidad. Ahora bien, vemos que hay diferencias: bien
dentro del Absoluto (subjetivo/objetivo), si es pura identidad, o bien fuera de éste (cosas
finitas). Schelling declara que esta diferencia sólo se da desde el punto de vista de la conciencia
empírica. Es decir, las diferencias son mera apariencia. Como el Absoluto es pura indiferencia,
por medio del pensamiento conceptual no se puede aprehender el Absoluto, sino sólo su
apariencia.

La doctrina de la identidad permite a Schelling superar la discusión entre idealismo y realismo.

Tal controversia supone que la distinción de la conciencia empírica entre real e ideal sólo
pueda ser superada reduciendo o subordinando uno a otro. Pero el conflicto se resuelve al
comprender que lo ideal y lo real, dentro del Absoluto, son uno. De esta manera, el sistema de
identidad puede llamarse, con razón, realismo idealista.