ACERCA DE LA PERCEPCIÓN Y DEL

SENTIDO INCONSCIENTE DE SUS

TRASTORNOS
Eduardo Dayen

1
 FUNDACIÓN LUIS CHIOZZA
22 de setiembre de 2017
LA PERCEPCIÓN

Vuelvo a tratar el tema de la percepción; un tema que, entroncado con el de la reali-

dad, siempre luce nuevas aristas y rincones. Por eso es que, releyendo algunos de
los escritos1 que traje en otras ocasiones, insisto en arrimarme a lo que se me ha
convertido en un interrogante que se mantiene abierto. Aspiro solamente a hurgar
otro poco, nada más que lo necesario para ordenar y condensar alguna conclusión
que acerque otra pizca a la comprensión del sentido inconsciente de los trastornos
que comprometen los órganos de la percepción.

Como un repaso que abra las puertas al propósito que encaro creo que, como siem-
pre, lo mejor es comenzar echando mano de la base de apoyo que presta la palabra
de Freud.

En un escueto resumen, se puede decir que, al trazar la descripción metapsicológica

del “aparato” psíquico, sostiene que, desde un abordaje descriptivo, la conciencia,
función del sistema percepción-conciencia, resulta ser la cualidad momentánea que
caracteriza a las percepciones. Agrega que, desde el punto de vista tópico, el sis-
tema percepción-conciencia está en la periferia del aparato recibiendo, a la vez, las
informaciones del mundo exterior y las del mundo interior. Luego, el criterio funcional
lo lleva a deducir que el sistema percepción-conciencia difiere de los sistemas de
huellas mnémicas en el hecho de que no registra ninguna huella duradera de las
excitaciones.

Finalmente afirma que desde el enfoque económico el sistema dispone de una ener-
gía libremente móvil, la atención. Con respecto a esta última, Freud (1895) explica
que su energía proviene del yo y se orienta por las señales cualitativas proporcio-
nadas por la conciencia. Sostiene que mientras del estado de deseo nace una atrac-
ción hacia el objeto deseado, de la vivencia de dolor resulta una repulsión a la ima-
gen mnémica hostil. Estas son la atracción de deseo primaria y la defensa primaria.
De modo que la atracción de deseo primaria es la atención mientras que la defensa
primaria es la represión.

Ocupándose de la misma cuestión, Aldous Huxley2 destaca la importancia que tiene

la movilidad de la atención. Sostiene que si la atención se limita a una tarea insufi-
cientemente motivada, la actividad vital disminuye. En lo que se refiere a la visión
agrega que “el movimiento continuo de la atención de una parte a otra del objeto
inspeccionado se acompaña normalmente del movimiento correspondiente del apa-
rato físico de la sensación. La razón es simple. Las imágenes más claras se recogen

1 DAYEN, E. (l994, 1996, 2001, 2002, 2003, 2004, 2010), DAYEN, E. y DAYEN, M. (2008, 2009).
2 El arte de ver, 1942.
2
en la zona macular del centro de la retina, y particularmente en la diminuta fóvea
centralis. Para ser eficaz, la atención debe estar continuamente en movimiento, y
debido a la existencia de la fóvea centralis, los ojos deben desplazarse continua-
mente lo mismo que la atención".

Volviendo a Freud encontramos que, llevando más adelante su explicación, des-

cribe lo que entiende que constituye la esencia de la percepción diciendo que es la
capacidad de recibir las cualidades sensibles. Sin embargo, por otra parte, atribuye
la función de percepción-conciencia a un sistema (el sistema ω) cuyos principios de
funcionamiento son puramente cuantitativos.

Se nos despierta, entonces, la impresión de que en ese enunciado el autor estuviera

esbozando dos descripciones que, al mezclar calidad con cantidad, resultaran con-
tradictorias. Pero tal vez la contradicción sea sólo aparente.

Hoy nos resulta más convincente pensar que, en este tipo de cosas, la mejor solu-
ción es interpretar que las dos explicaciones se concilian si nos aproximamos a la
propuesta entendiendo que, en ocasiones, “cualidad” y “cantidad” son adjetivacio-
nes que nacen de distintas perspectivas, de diferentes puntos de vista que nos lle-
van a concebir con características distintas a un fenómeno que, en sí mismo, más
allá del observador que examina, es único.

Considerando otro aspecto, Freud3 sitúa la conciencia en la periferia, entre el mundo

exterior y los sistemas mnémicos. Dice que nuestro aparato de percepción consta
de dos estratos: una protección antiestímulo externa, destinada a rebajar la magni-
tud de las excitaciones advinientes y, bajo ella, la superficie receptora de estímulos,
el sistema que designa como “P-Cc”. También ubica al yo en esa misma condición
periférica. Justamente, en "El yo y el ello"4, considera que el yo es la parte del ello
alterada por la influencia directa del mundo exterior, con mediación de P-Cc: por así
decir, es una continuación de la diferenciación de superficies.

En lo que respecta al funcionamiento del sistema percepción-conciencia, Freud le

adjudica una clara preponderancia a la percepción del mundo exterior. Subraya que,
en su opinión, el devenir-consciente se anuda, sobre todo, a las percepciones que
nuestros órganos sensoriales obtienen del mundo exterior.5 Cuando trata el tema
de “las pulsiones que litigan”, aclara que son los mismos órganos y sistemas de
órgano los que están al servicio tanto de las pulsiones sexuales como de las yoicas,
y destaca el hecho de que los ojos no sólo perciben las alteraciones del mundo
exterior importantes para la conservación de la vida, sino también las propiedades
de los objetos por medio de las cuales estos son elevados a la condición de objetos
de la elección amorosa: sus «encantos»6.7

3 FREUD, Sigmund (1925)

4 FREUD, Sigmund (1923b)
5 FREUD, Sigmund (1940)
6 Etcheverry aclara que el término alemán “Reize”, significa tanto “encantos” como “estímulos”.
7 FREUD, Sigmund (1910)

3
Agrega, además, que el lcc es alcanzado también por las vivencias que provienen
de la percepción exterior. Normalmente, todos los caminos que van desde la per-
cepción hasta el Icc permanecen expeditos, y sólo los que regresan de él son so-
metidos a bloqueo por la represión.8

LO CORPORAL NO SE CONVIERTE EN SENTIDO PSICOLÓGICO

Hace años que los desarrollos de Chiozza nos condujeron a reparar en el modo en
que solemos separar al mundo que llamamos “físico” del que llamamos “psíquico”.
Nos mostraron, además, que a esa separación le sumamos también la creencia
firme de que “el mundo físico está allí”, ubicado en un lugar externo a nuestro orga-
nismo: un mundo físico y exterior en el que concebimos objetos que se relacionan
en términos de causas, mecanismos y efectos.

Todas nociones que, entre otras cosas, nos facilitan que al sufrir, por ejemplo, un
dolor que atribuimos a “la muela”, nuestra interpretación se incline a convertirla en
“algo ajeno” y nos transforme en un espectador afectado por el fenómeno. Sólo te-
nemos que “colocarla” en el mundo exterior. La externalizamos y así nos sentimos
autorizados a quejarnos con un “me duele la muela”. De esa manera, ya no estamos
en el “lugar” que atraviesa el problema. Ahora sólo padecemos las consecuencias.
A partir de ahí, sólo resta abocarse a tratar de eliminar la causa o a procurar interferir
el mecanismo… y asunto terminado. 9

Es así. Lo que nos disgusta podemos ponerlo en el mundo y declinar toda respon-
sabilidad. Tratamos la cuestión usando solamente el modelo causalista, que excluye
todo propósito conflictivo, y de ese modo eludimos la introspección que nos lleva a
analizar “porqué llegamos a ese punto”.

Al respecto, Weizsaecker10 dice que no es mi dolor sino algo que duele lo que hace
mi enfermedad. […] ¿Es él, el dolor, un estado del yo o del ello? ¿Me pertenece a
mí o al mundo circundante? ¿Se refiere a mí o a no-yo? Por cierto que no le perte-
nece a una cosa externa, tal como lo hace la forma, el color, la elasticidad de aquella

8 FREUD, Sigmund (1915)

9 WEIZSAECKER (1987 [1926]) sostiene que el dolor parece ser el representante más claro de la
afección de un yo por el ello, de lo propio por lo ajeno; nada es más característico para el arrebato
del ser yoico de algo que no es yoico, como lo es el dolor; queremos decir que este arrebato es
francamente el origen y el padre del comienzo del descubrimiento de un mundo circundante, aquello
que nos despierta del sueño de nuestra identidad imperturbada con el mundo. Me muestra el ello
pero al mismo tiempo me une a él. Funde mi ser con el del mundo con la misma intensidad con la
que me separa de él. El dolor es al mismo tiempo un estado y un proceso, algo persistente, pero
también algo que pulsa buscando su eliminación. Esta fuerza pulsante, esta simultaneidad de tener
algo y al mismo tiempo desear su eliminación, esta dinámica situación oscilante en el dolor, también
puede ser analizada como la resultante de dos fuerzas, una que une y unifica y otra que divide y
multiplica. Entonces decimos: en el dolor un ser se quiere disociar en un yo y un ello y al mismo
tiempo este ser quiere conservar su unidad.
10 WEIZSAECKER, Viktor von (1987 [1926])

4
pelota de goma. Pero tampoco me pertenece como lo hacen mis pensamientos se-
cretos, sino que tiene algo de ambos […] El trabajo del dolor no es esencialmente
transformación de energía sino esencialmente decisión […] El resultado del trabajo
del dolor es la de-cisión: reconstitución de la unidad del self consigo mismo luego
de la eliminación de un ello.

De todos modos, la cuestión no termina ahí. La separación que hacemos entre los
mundos “físico” y “psíquico” nos lleva también a que al mundo que llamamos “psí-
quico” le asignemos un lugar en “lo interno” de nuestro organismo. Nos referimos a
lo “psíquico” como si estuviera adentro nuestro. Y eso a pesar de que a nadie se le
escapa que por más que disequemos y hurguemos en el interior de eso que llama-
mos “cuerpo” nunca vamos a dar con una idea, un sentimiento o un pensamiento.
En fin: lo mismo que nos ocurriría si nos empeñásemos en encontrar “adentro” del
cuadro material que observamos, el significado que interpretamos al verlo.

De modo que esa inclinación a ubicar espacialmente tanto a la materia como a la

idea, de adjudicar lo externo a lo físico y lo interno a lo psíquico es una manera de
ver las cosas que, a más de errónea y gastada, cada vez entorpece más nuestra
posibilidad de concebir adecuadamente la tan discutida cuestión de la relación psi-
cofísica.11

Chiozza subraya esa razón porque entiende que la metáfora que lleva a pensar que
“lo psíquico es interno” no sólo resulta de muy poca ayuda sino que termina por
perturbar más de lo que aclara. Sugiere, en cambio, que esa oposición entre interno
y externo queda mejor representada por el contraste entre organismo y mundo. Creo
que lo piensa de esa manera porque en esos términos encuentra nominaciones que
permiten ordenar los conocimientos de un modo que introduce una coherencia ma-
yor en otras ideas que también utilizamos; ideas que, de otro modo, y si nos atene-
mos a la versión tradicional, parecen entrar en contradicción.

La concepción más clásica sostiene que la percepción sólo se relaciona con “el
mundo externo”. Pero no podemos dejar de tener en cuenta que en el conjunto
completo de las distintas percepciones que el organismo ejerce, existen algunas
que son, en realidad, autopercepciones. Efectivamente, la neurología habla de las
autopercepciones propioceptivas ─las que informan de la posición del cuerpo─, así
como también de las interoceptivas ─que informan de los cambios viscerohumora-
les─.

En este punto se hace necesaria una breve digresión para consignar que, tal como
Chiozza destaca, la percepción de lo presente constituye los objetos (ob-iectus,

11 Freud (1915) dice que restringir los sucesos anímicos a los que son conscientes, y entremezclarlos
con los sucesos puramente físicos, neurológicos, es algo que «quiebra la continuidad psíquica» e
introduce brechas ininteligibles en la cadena de los fenómenos observados.
5
“arrojado”)12 del mundo, las cosas reales “arrojadas” en el mundo primordialmente
“físico”. Es decir que eso que llamamos “objeto” se constituye cuando, en el encuen-
tro con nuestra circunstancia, nuestro interés “recorta” (consciente o inconsciente-
mente) la “fracción” que nos importa de ella.

La sensación de lo actual, en cambio, se constituye a partir de los estados afectivos,

predominantemente viscerohumorales, que “sujetan” al organismo a las vicisitudes
de la vida vegetativa; estados afectivos que se expresan adjudicando a los objetos
su significancia, la importancia de lo que significan. Claro, no es casual que le lla-
memos “sujeto” a quien recibe las “sujeciones” que lo afectan y registra de manera
directa, ni que designemos como “subjetivo” a lo que él piensa o siente.

Volviendo a la cuestión de las autopercepciones, Chiozza nos aclara que no cabe

duda que las propioceptivas pueden considerarse percepciones dado que compar-
ten con los cinco sentidos la característica de configurar objetos, es decir eso que
concebimos “más allá”, que identificamos como “cosas en el mundo”. Como recién
veíamos, en ocasiones conceptualizamos partes del propio cuerpo como cosas en
el mundo. Respecto de las interoceptivas, en cambio, y dado que no apuntan a
configurar objetos, todo lleva a pensar que es más adecuado considerarlas sólo
como sensaciones.

Todas estas ideas nos previenen para que al internarnos en el tema que estamos
abordando tengamos presente que nos movemos en un terreno resbaladizo; para
que tengamos en cuenta que fuimos educados concibiendo al universo como si
fuera puro mecanismo, acostumbrados a ver en la enfermedad la avería de una
máquina, envueltos por la bruma que confunde máquina con maquinista y conven-
cidos de que hasta los trastornos considerados psíquicos pueden concebirse en
términos de energía, fuerzas, causas, mecanismos y efectos.

Sin embargo, podemos admitir que en lo cotidiano no aplicamos ese único criterio
para todo lo que nos rodea. Cuando, por ejemplo, nos despierta curiosidad una caja
de música, nos damos cuenta que si bien podemos explicar su funcionamiento en
términos de causas, mecanismos y efectos, ese no es el modelo del que nos vale-
mos a la hora de comprender los atributos de la sucesión de sonidos musicales que
nos resulta agradable escuchar.

Jakob von Uexküll es uno de los autores que se dedicó a explorar con detenimiento
esa cuestión. Comenzó por aclarar que los objetos que usamos cotidianamente y
las máquinas de las que nos valemos no son más que instrumentos útiles. Nos da-
mos cuenta que hay “instrumentos del hacer”, eso que llamamos “herramientas de
trabajo” entre las cuales podemos contar, por ejemplo, las máquinas de una fábrica,
el ferrocarril, el automóvil o el avión. Pero también hay otros: los “instrumentos del

12 La palabra "objeto" proviene del latín obiectus, formada por el prefijo ob- (por causa de…) y el
verbo iacere (lanzar, tirar). Iacere es la raíz del verbo “echar”, de la que se fueron conformando
también las palabras “jaculatoria” y “eyacular”.
6
percibir”, a los que podríamos llamar “instrumentos perceptuales”, tales como el te-
lescopio, los anteojos, el micrófono o la radio.

Se comprende que por ese camino se pueda llegar a la conclusión de que todo
animal resulta ser una selección adecuada de herramientas de trabajo y de instru-
mentos perceptuales, todos hábilmente combinados mediante un sistema de co-
mando que, aunque también puede ser visto como una máquina, dispone de la po-
sibilidad de ejercer eficazmente la función vital de un animal.

Así es como piensan los teóricos mecanicistas, más allá de que en sus descripcio-
nes preponderen los mecanismos rígidos o los dinamismos plásticos. Lo cierto es
que desde ese único punto de vista, los animales quedan inexorablemente tipifica-
dos sólo como objetos. Al ver las cosas con esa única versión no alcanzan a darse
cuenta que ya desde un principio se les escamotea la cuestión principal: el sujeto
que se vale de instrumentos y herramientas para percibir y obrar.

Es mediante esa manera de concebir las cosas que llegan a imaginar la soldadura
de un conjunto formado por “instrumento perceptual-herramienta de trabajo”. Les
parece ver que en ese conjunto no sólo se encastran los órganos sensoriales y
motrices de los animales como si sólo fueran partes mecánicas, sino que ya no
tienen en cuenta su percibir y obrar. Y así es como se termina, finalmente, por “me-
canizar” a los seres humanos y a los seres vivos, en general.

En cambio, si nos vamos acercando a la idea de que nuestros órganos sensoriales

asisten a nuestro percibir y que nuestros órganos de movimiento están al servicio
de nuestro obrar, podremos dejar de ver en los seres vivos un mero ensamble me-
cánico. Podremos descubrir, además, al “maquinista” que se encuentra instalado en
los órganos tal como nosotros mismos lo estamos en nuestro cuerpo. Es pensando
así que dejaremos de abordar a los seres vivos como simples objetos, y pasaremos
a considerarlos como sujetos cuya actividad esencial consiste en percibir y obrar.

Sirva también para iluminar esta cuestión el reflexionar, aunque más no sea breve-
mente, sobre lo que es el dejar de vivir. En el libro “Antología”13, se lo cita a Driesh
para darnos a conocer lo que el autor entiende sobre qué es “la muerte”. Dice que
lo que la ciencia conoce acerca de la muerte es simplemente que una cierta cantidad
de materia que estaba firmemente controlada por la “entelequia” llega a ser libre de
este control, y entonces obedece exclusivamente a las leyes de la causalidad fisi-
coquímica.

Respecto de este asunto, recordemos que el término “entelequia” se usa para refe-
rirse a la modalidad de existencia de un ser que tiene en sí mismo tanto el principio
de su acción como el de su finalidad; es decir que dispone de la capacidad para
producir sus propios actos. Es en ese sentido que Aristóteles definió al alma como

13 FINLAYSON, Clarence (1969)

7
la entelequia de un cuerpo orgánico y que Leibniz llamó “entelequia” a sus “móna-
das” por cuanto, según postulaba, pueden bastarse a sí mismas y “contienen” en
ellas mismas la fuente de sus acciones internas. 14

Volviendo al ejemplo de la caja de música, no nos resulta difícil concebir que si bien
podemos explicar cómo sucede cierto acontecimiento, en el instante siguiente tam-
bién podemos comprender por qué, o para qué sucede. Naturalmente, sabemos
que habrá muchos otros para los que no alcanzaremos a dar alguna explicación o
no llegaremos a comprender su sentido, su finalidad. De todos modos conviene te-
ner en cuenta que el hecho de que no podamos dar una explicación no significa que
no podamos comprender, y viceversa. No corresponde pensar que si frente a un
trastorno podemos brindar una explicación, eso confirma que se trata de un acon-
tecimiento físico que no requiere comprensión alguna. Del mismo modo, el hecho
de que podamos comprender su significado no demuestra fehacientemente que el
acontecimiento es sólo anímico, que sólo puede ser abordado por un especialista
en “lo psicológico”, y que es razón suficiente para que el médico organicista quede
eximido de conocer la causa y su mecanismo de influencia.

Cuando nos formamos la idea de un universo únicamente “físico”, todos los sucesos
nos parecen sólo efectos determinados por sus causas. La concepción de un uni-
verso espiritual, de un mundo “psíquico”, nos invita, en cambio, a procurar descifrar
cuál es la intención de lo ordenado acorde a una finalidad, nos motiva para tratar de
comprender las metas que hacen de un acontecimiento el modo de alcanzar un fin
determinado.

Si llegamos a entender las cosas de esa manera nos damos cuenta que, frente a
un mismo fenómeno, disponemos al menos de dos puntos de vista distintos. Dos
puntos de vista que, de todos modos, nos dejan concebir una unidad en lo obser-
vado; una unidad que existe más allá del observador.

No es esta, sin embargo, la manera más frecuente de entender las cosas. Cuando
abordamos, por ejemplo, el tema de la percepción, las explicaciones que prevalecen
son las de especialistas encumbrados como Perkins y Hill15. Ellos sostienen que en

14 Wilhelm Leibniz utiliza la palabra “mónada” para referirse a los componentes últimos de la exis-
tencia. Las mónadas son “substancias” indivisibles; por ser simples y carecer de partes ni se han
formado a partir de otros elementos más básicos ni podrán nunca des-componerse. Entendía a las
mónadas como substancias inmateriales, al modo de almas, dotadas de capacidad para represen-
tarse el mundo y de ese modo llegar a tener noción unas de otras. Las mónadas son independientes
y sus actividades y cambios no están determinados causalmente por las demás mónadas pues la
actividad de cada una descansa en sí misma. Dado que son simples y nada puede entrar o salir de
ellas, entre ellas no parece haber comunicación. Sin embargo, es evidente que interactúan unas con
otras; para resolver este problema Leibniz propuso su teoría de la “armonía preestablecida”: desde
un comienzo se ha establecido una coherencia entre las actividades de todas ellas, por lo que los
cambios en una mónada corresponden perfectamente a los de las otras. Este es el caso de las
mónadas almas y cuerpo que, obviamente, interactúan: parece todo estar dispuesto de tal modo que
a cada actividad corporal le corresponda, cuando sea el caso, una actividad psíquica de la mónada-
alma.
15 PERKINS, Edward y HILL, David (1981)

8
el caso de la percepción visual, los patrones formados en la retina son analizados
en detalle y los resultados son integrados con los centros superiores del cerebro.

Sobre el punto, Curtis y Barnes16 entienden que los centros nerviosos superiores
integran tanto las percepciones como las sensaciones. El proceso comienza con la
transducción, o sea la conversión de una forma de energía ─la energía de un estí-
mulo─ a otra forma de energía ─la energía de un potencial de acción─. La informa-
ción procedente de diferentes receptores sensoriales se trasmite a diferentes regio-
nes del cerebro de los vertebrados; la sensación particular que se experimenta al
ver una puesta de sol, al oír el canto de un pájaro o al sentir una brisa refrescante
en el rostro depende de la región del cerebro que se estimula.

Son muchos los ámbitos en los que predomina esa misma concepción. Sirve como
muestra leer que en La Tercera Ola, Alvin Toffler17 proclama que cada uno de no-
sotros crea en su cerebro un modelo mental de la realidad, un almacén de imáge-
nes. Algunas de éstas son visuales, otras auditivas, incluso táctiles. Unas son sola-
mente percepciones, rastros de información sobre nuestro entorno, como un atisbo
de cielo azul vislumbrado por el rabillo del ojo. Otras son “enlaces” que definen re-
laciones, como las dos palabras “madre” e “hijo”. Unas son sencillas, otras comple-
jas y conceptuales, como la idea de que “la inflación es causada por el aumento de
los salarios”.

De todos modos, las discrepancias silentes también son ubicuas. Mientras María
Moliner18 define el término “percepción” como la “representación de una cosa en la
mente”, y también como la acción de “enterarse de la existencia de una cosa por la
inteligencia servida por los sentidos”, el Diccionario Terminológico de Ciencias Mé-
dicas19 dice que es la “recepción en los centros nerviosos de una impresión de los
sentidos”, concibiendo la cuestión sólo en términos de la relación causa-efecto.

Al tratar el tema de la relación de significación, Chiozza20 explica que la función

de la conciencia coincide con la actividad significante que establece una relación de
significación entre el signo y aquello a lo cual el signo alude. En la relación que se
da, por ejemplo, entre la noticia y el significado que advertimos, la noticia ocupa la
parte del representante. Esta afirmación adquiere una fundamental importancia, ya
que nos permite utilizar todo lo que acerca de la significación hemos aprendido para
comprender el modo de funcionar de la conciencia. Recordemos, por de pronto, que
frente a la presencia, que se percibe “físicamente”, existe la posibilidad de una re-
presentación […] que “se siente” como un drama histórico, y la de un re-presentante
abstracto, que nace como un concepto que intenta captar la esencia formal (general)
de cada experiencia particular.

16 CURTIS, Helena y BARNES, N. Sue (2001)

17 TOFFLER, Alvin (1980)
18 MOLINER, María (1986)
19 SALVAT EDITORES S.A., España, 1974.
20 CHIOZZA, Luis (2009)

9
De manera que, si bien el pensamiento causalista es la formulación más habitual
sobre el acaecer de las cosas, sabemos muy bien que no es el único modo de con-
cebirlo.

También Von Uexküll (1920) colabora mostrándonos que no sólo las transformacio-
nes sensiblemente perceptibles en nuestro cuerpo, sino también los sentidos en sí
─nuestros pensamientos y sentimientos─ es lo que anhelan investigar los naturalis-
tas a través de un conocimiento más profundo de nuestro cerebro y de los procesos
químicos y físicos que se producen en él. Con ello, también esperan poder demos-
trar que dependen de las pocas leyes naturales dilucidadas.

Luego no duda en objetar la errónea doctrina de los materialistas que sostienen que
las sensaciones son funciones de las células cerebrales. Las sensaciones de color
con su organización ya existen en nuestro ánimo antes de cualquier experiencia,
sólo se necesita de una situación externa para entrar en actividad, actividad que se
manifiesta en que dichas sensaciones se vuelven conscientes. Sólo entonces el
mundo exterior se adorna con colores que no son otra cosa más que sensaciones
proyectadas por nosotros.

La discusión acerca de si materia e idea son existentes ontológicos o si son el re-

sultado de dos puntos de vista distintos no sólo pervive en nuestros días, sino que
ha llevado a muchos autores a caer, involuntariamente, en ciertas contradicciones.
Mientras Freud21 explicaba su concepción de la conciencia y lo inconsciente en tér-
minos de sistemas como localidades situadas en el interior del aparato anímico,
también dejaba firmemente asentado que representaciones, pensamientos y, en ge-
neral, productos psíquicos no pueden ser localizados dentro de elementos orgáni-
cos del sistema nervioso, sino, por así decir, entre ellos, donde resistencias y facili-
taciones constituyen su correlato.22

Sin embargo, frente al intríngulis que provocan estas cuestiones, y cayendo en lo

que parece una impensada incongruencia, en un punto de su obra23 dejó anotada
su opinión de que en tanto que la ciencia se ha fijado como tarea reconducir todas
nuestras cualidades de sensación a una cantidad externa, de la arquitectura del

21 FREUD, Sigmund (1900a [1899])

22 Aludiendo al vínculo de “relación de las partes” (organización), con “forma y función” (sentido,
significado), Ortega (1946) escribe en una “Idea del Teatro”: El Teatro es un edificio. Un edificio es
un espacio acotado […] Al acotar el espacio se da a éste una forma interior y esta forma espacial
interior que informa, que organiza los materiales del edificio, es una finalidad. Por tanto, en la forma
interior del edificio descubrimos cuál es en cada caso su finalidad. […] Los componentes de la forma
son así y no de otro modo, porque sirven a esa determinada finalidad. Son medios para esto o lo
otro. Los elementos de la forma espacial significan, pues, instrumentos, órganos hechos para fun-
cionar en vista de aquel fin, y su función nos interpreta la forma del edificio. Como decían los antiguos
biólogos, la función crea el órgano. Debieron decir que también lo explica. Viceversa, la idea del
edificio que los constructores […] han tenido, actúa como un alma sobre los materiales inertes y
amorfos -piedra, cemento, hierro- y hace que éstos se organicen en una determinada figura arqui-
tectónica. En la idea del Teatro -edificio- tienen un buen ejemplo de lo que Aristóteles llamaba un
alma o entelequia.
23 FREUD, Sigmund (1950a [1887-1902])

10
sistema de neuronas cabe esperar que conste de unos dispositivos para mudar la
cantidad externa en cualidad.

Como ilustración de la búsqueda, frustrante y frustrada, de tales supuestos “dispo-

sitivos”, puede servirnos lo que escribe Hofstadter (1979). Refiriéndose a las células
de la corteza visual que pueden ser accionadas por estímulos de complejidad cada
vez mayor, dice que hay quienes se han preguntado si las cosas no marchan en la
dirección de “una célula, un concepto”: por ejemplo, tendríamos una “célula abuela”
que se excitaría si, y solamente si, aparece nuestra abuela en nuestro campo visual.
Esta ilustración un tanto humorística de una presunta “célula superhipercompleja”
no es considerada muy seriamente. Sin embargo, la teoría alternativa a ésta no
impresiona como obviamente razonable. Una posibilidad consiste en que las redes
neurales más extensas sean excitadas colectivamente por estímulos visuales sufi-
cientemente complejos. Por supuesto, el accionamiento de estas unidades multi-
neuronales más extensas tendría que provenir, de alguna manera, de la integración
de señales emanadas de muchas células hipercomplejas. Cómo puede ser que se
produzca esto no lo sabe nadie. Precisamente cuando parecemos acercarnos al
umbral donde las “señales” se convierten en “símbolos”, perdemos la pista: una an-
gustiosa e interminable historia.

Chiozza fue quien hizo aportes con la importancia suficiente como para iluminar la
controversia. En 198524 sostuvo que toda percepción es una interpretación y aunque
percepción y recuerdo se excluyen mutuamente de la conciencia, cada uno lleva
implícito al otro. Así como un recuerdo siempre emerge desencadenado por una
percepción presente, a veces inconsciente, toda percepción presente ocurre con la
colaboración de un recuerdo casi siempre inconsciente. De modo que percibir no es
sólo interpretar: percibir es, además, simbolizar. Es decir, representar o explicar por
una relación o semejanza que exista entre la cosa y el recuerdo.

Partiendo de la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, ya había desarro-

llado tiempo atrás un concepto que, en mi opinión, aclaraba de manera concluyente
la cuestión. Explicaba que nuestra conciencia organiza nuestro conocimiento acerca
de nuestro propio organismo, y acerca del entorno dentro del cual vivimos, de
acuerdo con los principios que configuran dos universos distintos. Uno es el uni-
verso material, que da lugar a las ciencias naturales; el otro es el universo del sen-
tido, el universo “espiritual” que da lugar a las ciencias culturales. La concepción de
un universo material, de un mundo “físico”, nos permite a veces explicar los meca-
nismos que “transforman” a los acontecimientos en efectos determinados por sus
causas. La concepción de un universo espiritual, de un mundo “psíquico”, nos per-
mite a veces comprender las metas que “transforman” a los acontecimientos en los
medios necesarios para alcanzar un fin.25

Es fácil reconocer que hay ocasiones en que, interesados y volcados a vivir, trata-
mos de manera directa con nuestra circunstancia. En otros momentos, en cambio,

24 CHIOZZA, Luis (1985b)

25 CHIOZZA, Luis (2008)
11
cuando precisamos decidir porque los automatismos nos resultan insuficientes, nos
detenemos a observar nuestra circunstancia o nos observamos. Cuando tratamos
de manera directa con el mundo lo hacemos sin establecer disociación alguna; pero
cuando nos detenemos a observar nuestra circunstancia o nos observamos, la di-
sociación es inevitable. Es sobre ese punto que Chiozza26 señala que el fenómeno
somático se manifiesta cada vez que un modo particular de la atención registra en
la conciencia del observador una alteración de la materia (o de la energía), en tanto
que el fenómeno psíquico se manifiesta cada vez que el observador obtiene una
repuesta en relación con el sentido o significado de ese mismo fenómeno.

Por supuesto, los conceptos de la doble organización del conocimiento en la con-

ciencia y el de lo inconsciente son nociones que se implican. Justamente, al intro-
ducir el concepto de lo inconsciente el psicoanálisis sentó las bases que permiten
enriquecer las relaciones que los dos sistemas de organización del conocimiento
mantienen en la conciencia.

Como subraya Chiozza27, la idea o el concepto "físico" que bajo el rótulo "un órgano"
la conciencia se forma de un determinado existente inconsciente específico (incog-
noscible en sí mismo como la "cosa en sí" de Kant), mantendrá pues una relación
específica con determinadas fantasías y significados conscientes que, a través de
numerosos intermediarios preconscientes, provienen del mismo existente incons-
ciente.

Así vistas las cosas, resulta inequívoco que al estudiar fenómenos como la percep-
ción o la sensación deja de ser necesario imaginar lo percibido o lo sentido como el
resultado final de una cadena de modificaciones orgánicas. No es preciso concebir-
los como el efecto de una transmisión de energía que ocurre después de un salto
del que nadie puede explicar dónde y cómo se produce. No necesitamos suponer
que son el corolario ocurrido tras una transformación misteriosa que convierte en
sentido psicológico las modificaciones cuantitativas sobrevenidas en los trayectos
nerviosos.

Cuando procuramos conocer cómo conocemos, lo que llamamos “percepción” y lo

que llamamos “sensación” es lo que en nuestro conocimiento se organiza como el
sentido, el significado de aquello que, desde el punto de vista que constituye la fí-
sica, podemos observar y describir como el proceso excitatorio y las transformacio-
nes ocurridas tanto en los trayectos nerviosos de los órganos de los sentidos, como
en los del circuito nervioso sensitivo.

Es pensando así que, como dice Chiozza, tanto las neurociencias como el psicoa-
nálisis podrían enriquecerse mutuamente corroborando científicamente en un terri-
torio los hallazgos del otro.

26 CHIOZZA, Luis (1975a [1974])

27 CHIOZZA, Luis (1983g [1982])
12
PERCEPCIÓN, CONCEPCIÓN Y PRECEPTO

Si nos preguntáramos por qué percibimos podríamos encontrar una primera res-
puesta en la opinión que Ortega y Gasset (1946) vierte en su Obra. Mientras "creen-
cia" es aquello con que contamos, "idea" es lo que elaboramos en vista de una falla
en nuestras creencias, falla que despierta la duda. De modo que la respuesta a
nuestra pregunta sería que percibimos para conocer, y conocemos para salir de la
duda y llegar a estar en lo cierto.

Aunque tal vez no sea necesario subrayemos, de todos modos, que la falla en las
creencias es, al mismo tiempo, un sentimiento de disconformidad que nace del
vínculo con nuestra circunstancia. Ese sentimiento de disconformidad es lo que nos
mueve a buscar la información necesaria para conformar un nuevo precepto, una
nueva creencia que reemplace la anacrónica y nos devuelva la conformidad que
experimentamos como certeza.

De modo que percibimos para conocer, para informarnos. Informarse y conocer es

partir en busca de algo. Pero esa búsqueda es una extraña operación: vamos por
algo que en cierto modo ya tenemos. El conocimiento, ya antes de empezar la ex-
ploración, implica un determinado criterio sobre las cosas.28

Corominas (1961) nos enseña que tanto la palabra "percibir" como los términos
"concebir" y "precepto" derivan del latín capere. Se trata de una misma palabra que,
con el agregado de diferentes prefijos, llega a conformar expresiones que aluden a
significados diferentes pero relacionados con el de “captar”.

En lo que respecta a los prefijos en juego, sólo falta consignar que Per- es un prefijo
que refuerza el significado de los términos a los que se une, Con- significa partici-
pación o cooperación y Pre- expresa anterioridad en el tiempo o en el espacio.

Sintetizando, creo que todo induce a pensar que con las palabras "percibir", "con-
cebir" y “precepto” aludimos a las distintas "etapas" de un proceso que 1) comienza
cuando se reedita la eterna experiencia de otorgar una importancia que, al enfatizar,
“separa” de nuestro mundo29 una forma que informa; 2) se ingresa de ese modo en
el concebir esa forma. Como dice Ortega30, concebir un objeto clara y distintamente

28 Freud (1923b) sostiene que sólo puede devenir consciente lo que ya una vez fue percepción cc;
y, exceptuados los sentimientos, lo que desde adentro quiere devenir consciente tiene que intentar
trasponerse en percepciones exteriores.
29 Con su libro “Mundos circundantes de los animales y los hombres” (1934), Jabob von Uexküll nos
introduce en la idea de que todo lo que un sujeto puede percibir configura su “mundo perceptual”, y
todo su obrar constituye su “mundo efectual”. Mundo perceptual y mundo efectual juntos conforman
una unidad cerrada: el mundo circundante. Es decir, que aunque estemos convencidos de que todos
compartimos el mismo mundo que cada uno de nosotros concibe, lo cierto es que cada ser viviente
transcurre su existencia dentro de los límites que determinan su propio mundo. En palabras de
Uexküll: Cada sujeto teje relaciones, como hilos de una araña, sobre determinadas propiedades de
las cosas, entrelazándolas hasta configurar una sólida red que será portadora de su existencia.
30 ORTEGA Y GASSET, José (1922)

13
es pensarlo por separado, aislarlo con el rayo mental de todo el resto; 3) culmina en
un acto creativo que, configurando un nuevo precepto, una nueva creencia, conlleva
la adquisición de una nueva conformación. Mientras las ideas se tienen, en las
creencias se está; somos nuestras creencias. Nuestros pensamientos efectivos,
nuestras creencias firmes son un elemento irremediable de nuestro destino .31

En otra oportunidad en la que abordamos el tema de la conformidad 32, decíamos

que conformarse adecuadamente implica no sólo mutar sino también resistirse a la
mutación, implica vivir sin resignar totalmente los proyectos y sin mantenerlos, a
todo trance, absurda y fracasadamente invariantes. Nos conformamos cuando pul-
samos en un elástico vaivén entre ceder y mantenernos firmes frente a la presión
de cambio, entre desistir de nuestra intención e insistir de un nuevo modo reiterando
el intento de modificar la circunstancia. “Ser uno mismo” o “ser lo que se debe” es
el producto de ese elástico vaivén en el que nos formamos con la circunstancia y,
al mismo tiempo, la formamos con nosotros.

Naturalmente, el proceso que media entre la percepción y la concepción requiere

de una "pequeña cuota" de resignación y esfuerzo, de una pequeña cuota de eso
que conocemos como proceso "hepático" de materialización. Digo "pequeña" para
señalar la diferencia de requerimientos que se establece con la etapa que media
entre concepción y precepto.

Creo que aludiendo a las distintas demandas que se presentan en un fenómeno de

características similares, los antiguos distinguían tres formas del saber. La diferen-
cia que existe entre lo que sabemos por lo que se dice (scire), lo que sabemos
porque cierta vez lo hemos saboreado (sapere) y lo que sabemos porque ya lo he-
mos probado muchas veces, es decir, lo hemos experimentado (experior).

Volviendo a la cuestión de la fase que señalamos entre percibir y concebir, parece

que también en el dicho "para ver no basta con mirar" podemos encontrar una alu-
sión a la diferencia que existe entre los polos que la integran. Parafraseando al giro
lingüístico, también podríamos decir que "para concebir no basta con percibir". Y no
basta porque se requiere, además, de esa cuota de resignación y esfuerzo que
exige el poder interpretar, cuestión sobre la que volveremos un poco más adelante.

31 Ortega y Gasset (1933) se opone a la doctrina inveterada según la cual el hombre se ocupa en
conocer simplemente porque tiene entendimiento. Al descender por debajo del conocimiento mismo,
por tanto, de la ciencia como hecho genérico y descubrir la función vital que la inspira y moviliza, nos
encontramos con que no es sino una forma especial de otra función más decisiva y básica, la creen-
cia. Esto nos prepara para comprender cómo el hombre puede pasar de una fe a otra y en qué
situación se halla mientras dura el tránsito, mientras vive en dos creencias, sin sentirse instalado en
ninguna; por tanto, en sustancial crisis. Por lo que, al formular la pregunta “¿qué es lo que nos im-
pulsa a conocer?”, la respuesta sugerida fue: “la duda”.
32 CHIOZZA, L., DAYEN E. y FUNOSAS, M., 1993k.

14
LA CAPACIDAD DE INFORMACIÓN

La Oftalmología sostiene que la función básica del ojo es la información. Para llegar
a esa conclusión, parte de considerar que los estímulos luminosos producen en el
ojo alteraciones fisiológicas. Claro que, como veíamos páginas atrás, dichas altera-
ciones son, al mismo tiempo y desde otro punto de vista, datos que configuran la
información visual. Pero, lo cierto es que el resto de los órganos de los sentidos
funcionan de la misma manera, recibiendo estímulos que son datos que configuran
la información que resulta específica para cada uno de ellos. De modo que, enton-
ces, tal vez lo más correcto fuera decir que la información es la función básica de
todos los órganos de los sentidos.

Para Moliner (1986), la palabra "información” quiere decir acción de informar y tam-
bién dato o conjunto de ellos. "Informar" significa tanto dar forma a una cosa como
suministrar datos sobre cierta cosa. El diccionario agrega que "inform-" es el princi-
pio de palabras relacionadas con "forma", a la que se añade los significados del
prefijo "in", en el sentido de 1) "privar", como en "informal" e "informe" (sin forma), y
de 2) "dar" o "comunicar", como en "informar". De modo que el término "informe" se
aplica tanto a lo que carece de forma como al conjunto de datos que comunican una
forma.

"Forma", por su parte, significa "figura", manera de estar distribuida la materia de un

cuerpo por la cual se pueden distinguir unos de otros por la vista o el tacto. También
es un concepto contrapuesto a “materia”, que representa al elemento que completa
o determina a ésta para constituir el ser.

De modo que "forma" es significación, sentido. Por otra parte, llamamos "informar"
a la acción de emitir, así como “informarse” a la de recibir, esos datos que comuni-
can la significación. Creo que se puede concluir, entonces, que "información" es
significado.

Me parece que en este punto ya se puede proponer una primera hipótesis que nos
permitiría un desarrollo interesante. Los órganos de los sentidos se prestan para
representar la posibilidad yoica de dejarse impresionar por formas.33

La existencia física de los órganos de los sentidos que reciben estímulos del en-
torno, y la existencia histórica de un aspecto yoico dispuesto a incorporar formas,
nos permitirían pensar, entonces, en una misma fantasía inconsciente: una fantasía
de "información". A lo que se podría agregar que dicha fantasía implicaría, a su
vez, una "capacidad de información".

33 En Más allá del principio de placer (1920), y abocado a tratar el tema de la compulsión de repeti-
ción, Freud se refiere a la identidad de percepción usando, también, los términos “identidad de im-
presión”. Dice que en el caso del juego infantil creemos advertir que el niño repite la vivencia displa-
centera, además, porque mediante su actividad consigue un dominio sobre la impresión intensa mu-
cho más radical que el que era posible en el vivenciar meramente pasivo. Cada nueva repetición
parece perfeccionar ese dominio procurado; pero ni aun la repetición de vivencias placenteras será
bastante para el niño, quien se mostrará inflexible exigiendo la identidad de la impresión.
15
Y así llegaríamos al punto en el que podríamos hablar de la existencia de una "ca-
pacidad de información" inconsciente capaz de manifestarse a la conciencia, desde
un punto de vista histórico, como posibilidad yoica de incorporar formas ade-
cuadamente, y, desde un punto de vista físico, como funcionamiento sano de los
órganos de los sentidos.

Creo que apunta a la misma cuestión lo que escribe Chiozza (1970a) cuando sos-
tiene que el crecimiento, la asimilación y más aún la identidad, es decir, aquello que
viene a ser el resultado de una particular e individual manera de la existencia, se
con-figura en un doble proceso. Hay un polo o aspecto visual-ideal del yo a través
del cual se incorpora una impresión, un estímulo. Provenga de nuestro interior he-
redado o del mundo externo, este estímulo crea una huella, y es una forma que
queda impresa mediante una inevitable destrucción parcial del aparato perceptor...
Hay otro aspecto o polo hepático-material del yo, a través del cual se incorpora
sustancia, alimento. Provenga del exterior o de nuestro propio cuerpo, con ese ali-
mento se rellena esa huella, se construye sobre ella de tal manera que el yo crece
a imagen y semejanza de los estímulos ─sean internos o externos─ que lo con-
forman.

Por otra parte, decíamos en otro momento34 que el ser uno mismo o ser lo que se
debe es el producto de una conformidad adecuada en la que nos conformamos y
conformamos nuestro mundo circundante en una influencia recíproca.

Si aceptáramos que para conformarnos necesitamos informarnos, y que una con-

formidad adecuada implica una conformación recíproca con la circunstancia, po-
dríamos concluir que mantenernos en forma requerirá del funcionamiento adecuado
de nuestra "capacidad de información". Esa sería la capacidad con la que enfrenta-
mos la influencia de la circunstancia para iniciar un proceso que, de marchar ade-
cuadamente, culminaría en que podamos adquirir la forma que induce el vínculo.
Del mismo modo, es la que también permitiría que pudiéramos influir acertadamente
en la circunstancia a través de nuestras acciones. Para decirlo de algún modo, de
la capacidad de información depende la evolución del transcurso que media entre
pregunta y respuesta. Tal como decía Einstein, ningún problema puede resolverse
con la misma conciencia con que se creó.

CAPACIDAD DE INFORMACIÓN Y SENSATEZ

Volvamos ahora a la cuestión de que percibir requiere de una "pequeña cuota" de

eso que conocemos como proceso "hepático" de materialización, asunto que pos-
tergamos momentáneamente páginas atrás.

Gustavo Chiozza y colaboradores (1993) subrayaron que la representación de un

objeto no es la memoria que resta de la percepción del objeto sino la experiencia

34 CHIOZZA, L., DAYEN E. y FUNOSAS, M., 1993k.

16
conformada a través de todas las percepciones de ese objeto o de otros del mismo
tipo. La experiencia no consiste sólo en huellas de percepción, sino también en un
particular “estilo” o “criterio” según el cual las huellas se organizan. Esos estilos o
criterios son los prejuicios que "somos", los que configuran el yo constituyendo el
carácter. Finalmente, concluyeron que los órganos de la percepción aportan los da-
tos con los cuales el yo, en un trabajo hepático y según modelos de experiencias
pasadas, conforma la experiencia.

Trazando un esquema, creo que la transformación que ocurre en el momento que,

como vimos, "media" entre el percibir y el concebir, se ajusta a la descripción que
hicieron los autores de ese proceso en que, con un trabajo hepático, se va confor-
mando la experiencia.

Durante la presentación de aquel trabajo, Luis Chiozza dijo que pensaba que el
tema de la organización de los datos en la configuración de una experiencia le pa-
recía fundamental. Recordó el modelo con el que en "Psicoanálisis de los trastornos
hepáticos" (1970a) se refería al yo fetal: Concebimos al yo como si fuera un imán
con dos polos, uno visual-ideal y otro hepático-material; cuando este yo se disocia,
al yo que contiene el polo hepático le queda un “pequeño” polo visual, y al “yo” visual
le queda un “pequeño” polo hepático. Sólo de esta manera pueden existir y mante-
ner relaciones entre sí.

Continuó aquel comentario diciendo que ese aspecto hepático material del polo vi-
sual ideal disociado, configura un tipo particular de organización de las experiencias
sensoriales, y agregó que habría un término privilegiado para referirse al modo en
que se organizan las experiencias sensoriales, un término que alude a una cualidad
psíquica de la que algunas personas disponen más y otras menos: la sensatez.

Los diccionarios coinciden en afirmar que tanto "sensatez" como "sentir" derivan del
latín sentire, "percibir por los sentidos". Claro que sensato no es sólo el que puede
usar los sentidos. Solemos utilizar el término “sensato” para referirnos a la persona
que organiza sus experiencias armónicamente. Y creo que, considerando las cosas
de ese modo, se puede agregar que el particular modo de organizar los datos que
conforman la experiencia determina el grado de sensatez de una persona.

Del término "sensato", María Moliner (1986) dice que se aplica a la persona que
piensa, habla y obra de manera acertada o conveniente, sin cometer ligerezas o
imprudencias, y a las palabras y hechos en que se muestra esa manera de ser. Es
sinónimo de "acertado", "cuerdo", "equilibrado", "formal", "prudente". Por otra parte,
el "Diccionario de la Real Academia española" (1950) explica que a la palabra "sen-
sato" se la utiliza para referirse a alguien que dispone de un "buen juicio".

Es decir que, al referirse al significado del término "sensatez", los diccionarios sólo
describen los efectos y las manifestaciones del ejercicio de esa capacidad. Si noso-
tros agregáramos a esas definiciones las afirmaciones de Chiozza y todo lo dicho
hasta aquí, creo que ya podríamos concluir que la "sensatez" es la cualidad con que
se presenta a la conciencia lo que dimos en llamar “capacidad de información”, la
17
capacidad yoica de organizar armónicamente los datos sensoriales para con-
figurar adecuadamente las representaciones, las experiencias; capacidad que
permite un buen juicio y un accionar prudente, equilibrado y formal.

Si esto fuera correcto, y si coincidiéramos con la hipótesis del apartado anterior,

sólo restaría agregar que parece posible pensar en la existencia de una "capacidad
de información" inconsciente que puede manifestarse a la conciencia, desde un
punto de físico, como funcionamiento sano de los órganos de los sentidos y,
desde un punto de vista histórico, como la capacidad que llamamos "sensatez".35

Así vistas las cosas, podríamos decir que la sensatez nos facilita el mantenernos en
forma. Al conceder que nos informemos adecuadamente, nos posibilita adquirir la
forma que la circunstancia impone y, al mismo tiempo, nos permite influir conve-
nientemente en tal circunstancia gracias a un accionar prudente, equilibrado y for-
mal.

Finalmente, dado lo que hemos visto, lo percibido es el producto de la relación dia-

léctica entre lo que solemos llamar “nuestra subjetividad” ─nuestros preceptos,
nuestras creencias─ y lo que queda referido a ese existente que “ubicamos” en el
mundo, lo que vivimos como “nuestra objetividad”. Puede suceder que en determi-
nadas situaciones conflictivas, como frente a la necesidad-imposibilidad de modifi-
car un precepto, sin darnos cuenta, quedemos atrapados en cualquiera de los ex-
tremos turbando nuestra sensatez. Cuando una persona, insistiendo tercamente en
su propia "subjetividad", se aferra sólo a lo que imagina, vive atrapado en ilusiones
que le impiden alcanzar la plenitud de su forma. Por otro lado, quien se empeña en
negar todo lo que no sea "la realidad empírica", lentamente se convierte en una
persona de mente tecnológica que empobrece y simplifica su vida con un formulis-
mo que lo va arruinando día a día.

LA AFECCIÓN DE LOS ÓRGANOS SENSORIALES Y EL SENTIMIENTO DE DE-

CEPCIÓN

Con la palabra “decepción” nos referimos al pesar causado por un desengaño; al

dolor que produce que las expectativas o las promesas insinuadas se mantengan
incumplidas; al sufrimiento por descubrir el engaño y la insatisfacción; a la aflicción
que embarga cuando una idea que importa se desvanece. Claro que también, y
normalmente, la decepción impulsa a concebir una nueva idea que resulte más
acorde con la realidad.

Se trata de un término derivado del latín, formado con el prefijo “de-” (que entra en
la formación de palabras denotando negación o inversión del significado del vocablo

35Freud (1923b) dice que, para el yo, la percepción cumple el papel que en el ello corresponde a la
pulsión. El yo es el representante de lo que puede llamarse razón y prudencia, por oposición al ello,
que contiene las pasiones.
18
simple) y el verbo latino “capio”, que significa “captar”.36 El mismo verbo que, cuando
se le añade el prefijo “per-” (prefijo latino y español con que se refuerza el significado
de los adjetivos a que se une), conforma la palabra “percepción”. El mismo verbo
que, además, cuando se le añade el prefijo “con-” (que expresa participación o
cooperación) conforma la palabra “concepción”. 37

Mientras que la palabra “percepción” designa el acto de enterarse de la existencia

de una cosa por los sentidos, el vocablo “concepción” alude al hecho de formar una
idea o de empezar a experimentar cierto sentimiento.38

De modo que tanto “percepción” como “decepción” y “concepción” son términos que
parecen aludir a distintos estadios de un mismo proceso: la captación de lo que
llamamos la “realidad”.

Chiozza39 nos habla acerca de “La soledad, la decepción y la esperanza en la con-

vivencia”. Nos dice que sentirse desolado es sentirse solo del objeto para quien se
vive; sentirse solo de ese objeto familiar a quien nos une una relación que tiene el
mismo cariz de perentoriedad que caracteriza el vínculo con el aire que respiramos.
Sentimos que la relación con ese objeto es lo que define nuestra identidad y nuestra
pertenencia. Sentimos que es el juez que tiene nuestro expediente. En la desolación
nos maldice y nos condena. En la salvación, sonríe: nos bendice y nos absuelve.
Así y todo, se trata de alguien con quien mantenemos un diálogo siempre incon-
cluso. Si nos asalta la desolación y la condena, nos embarga un vacío existencial;
un vacío que es el entorno de esa impresión de que el objeto ya no nos valora ni
nos necesita.

La desolación nos sume en el aburrimiento, la angustia, la desesperación y la des-

compostura. La desesperación lleva a idealizar la espera, a la esperanza, a esa
confianza ilusoria que, en el fondo, no es más que el intento de procurar la salvación
regresando al solar intrauterino perdido. Pero el abandono retorna y conduce a la
decepción, a encontrarse con el fracaso de una concepción equivocada. Y así
se genera un círculo vicioso que va de la desesperación a la esperanza, de la es-
peranza a la decepción y de la decepción, otra vez, a la desesperación.

La desolación suele combinarse con la falta de una esperanza adecuada. Porque

hay una esperanza adecuada y otra que no lo es. La esperanza contiene ilusión, y
“de ilusión también se vive”. De modo que la esperanza también sostiene el ánimo.
Pero esa función positiva se cumple sólo cuando la esperanza no llega a impedir el

36 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1950 y MBE, 1987-1997

37 Creo que vale la pena consignar que tanto en el inglés (“deception”, “perception” y “conception”)
como en el francés (“déception”, “perception” y “conception”) se puede constatar la misma relación
entre los términos (“decepción”, “percepción” y “concepción”) que encontramos en el castellano. En
alemán, las palabras que traducen estos vocablos son “entäuschung”, “wahrnemung” y “auffassung”.
Mientras “täusch” significa “engaño”, “wahrn” quiere decir “verdadero” y “auffass”, “entender”.
38 MOLINER, M., 1986
39 CHIOZZA, Luis (2005a)

19
contacto con la realidad y la búsqueda de acciones adecuadas. Las acciones ade-
cuadas implican siempre la realización del duelo que hace posible salir del círculo
de la frustrante alucinación.

También en otras ideas muy conocidas por nosotros podemos encontrar más repre-
sentaciones que ayuden a profundizar en la comprensión del sentimiento de decep-
ción.

Freud40 se refiere a la vivencia de satisfacción diciendo que un componente esencial

de ella es la aparición de una cierta percepción […] cuya imagen mnémica queda,
de ahí en adelante, asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación pro-
ducida por la necesidad. La próxima vez que esta última sobrevenga, merced al
enlace así establecido se suscitará una moción psíquica que querrá investir de
nuevo la imagen mnémica de aquella percepción y producir otra vez la percepción
misma, vale decir, en verdad, restablecer la situación de la satisfacción primera […]
La reaparición de la percepción es el cumplimiento de deseo, y el camino más corto
para éste es el que lleva desde la excitación producida por la necesidad hasta la
investidura plena de la percepción […] Esta primera actividad psíquica apuntaba
entonces a una identidad perceptiva o sea, a repetir aquella percepción que está
enlazada con la satisfacción de la necesidad. Una amarga experiencia vital tiene
que haber modificado esta primitiva actividad de pensamiento en otra, secundaria,
más acorde al fin (más adecuada).

Respecto de tal modificación, Freud41 afirmaba que sólo la ausencia de la satisfac-

ción esperada, el desengaño42, trajo por consecuencia que se abandonase ese
intento de satisfacción por vía alucinatoria. En lugar de él, el aparato psíquico debió
resolverse a representar las constelaciones reales del mundo exterior y a procurar
la alteración real. Así se introdujo un nuevo principio en la actividad psíquica; ya no
se representó lo que era agradable, sino lo que era real, aunque fuese desagrada-
ble.

Siguiendo las palabras de Freud, creo que se podría concluir que el sentimiento
de decepción reactualiza aquel instante mítico en que la amarga experiencia
de que la insatisfacción perdure movió a abandonar el hechizo de la “alucina-
ción” para iniciar el camino de exploración en la realidad. Es un sentimiento
que nos alerta para que “posterguemos una determinada descarga”, para que aban-
donemos esa insistencia pertinaz que condena a la frustración.

Tolerar el dolor de la decepción nos capacita para captar lo que lleva a autorizar
una acción más adecuada; una acción que configura, además, una nueva experien-
cia. El dolor de la decepción inaugura el duelo y mueve a reiniciar la búsqueda. Pero
en ocasiones nos sentimos inclinados a culpar al objeto o al mundo, haciéndolos

40 FREUD, Sigmund (1900a [1899])

41 FREUD, Sigmund (1911b)
42 Al traducir este párrafo, López Ballesteros consigna la palabra “decepción” en lugar del término
“desengaño” utilizado por Etcheverry.
20
responsables de los motivos del dolor. En ese sentido, Freud43 dejó sentado que
para enfrentar sensaciones y sentimientos que produzcan una multiplicación de dis-
placer que supere la capacidad de tolerancia de la persona existe cierta orientación
de la conducta que tenderá a tratarlas como si no obrasen desde adentro, sino
desde afuera, a fin de poder aplicarles el medio defensivo de la protección antiestí-
mulo. Una idea que finalmente lo llevó a concluir que ese sería el origen de la “pro-
yección”, un proceder al que le está reservado un papel tan importante en la causa-
ción de procesos patológicos.

Así como es evidente la complicidad implícita en toda percepción, también es indu-

dable la responsabilidad que subyace a toda decepción. Claro que, más allá de toda
la argumentación lógica que podamos esgrimir, el término “decepcionado” solemos
utilizarlo con el sentido que coloca al sujeto afectado en el papel de quien sufre por
la injusticia o la traición que otro le inflige. Solemos decir “esto es decepcionante" o
"me decepcionás", expresándolo con el carácter incriminatorio de "frustraste las es-
peranzas que tenía puestas en vos". Se ha dicho que la verdad siempre es decep-
cionante, y que por esa razón es que muchas veces mentimos.

Por todo lo expuesto, creo que se puede pensar que la vivencia de decepción es la
significación inconsciente general que se expresa en los trastornos que afectan los
órganos de los sentidos y sus funciones; una significación inconsciente que se inte-
gra, con distintos tintes afectivos, a la que corresponde a cada uno de dichos órga-
nos.44

Si agregamos a ese mosaico la pieza conformada por la significación inconsciente

que comunica la enfermedad de que se trate, me parece que ya estaríamos en con-
diciones de poder acceder a la comprensión del “lenguaje” de cada una de las afec-
ciones que a veces arruinan nuestros órganos sensoriales.45

COMO UN EJEMPLO: LA DECEPCIÓN Y LA OFUSCACIÓN

Es decir que en ocasiones tendemos a ignorar nuestra complicidad en la decepción

que sufrimos. Echamos mano de la proyección y pasamos a sentirnos traicionados

43 FREUD, Sigmund (1920)

44 Espero poder volver en nuevas presentaciones sobre las argumentaciones que me llevaron a
pensar que al comprometer, por ejemplo, fantasías visuales, el afecto decepción adquiere la forma
que nos lleva a distinguirlo como la vivencia de desilusión, y que cuando lo hace con fantasías
auditivas, adopta la fisonomía de lo que reconocemos como el sentimiento de desencanto.
45 Chiozza (2005a) nos advierte que la enfermedad es una segunda oportunidad para emprender el
camino que nos aparta de la ruina física y de la ruindad moral que la acompaña. Un conocido pro-
verbio repite que todos merecemos una segunda oportunidad, pero no conocemos ninguno que nos
otorgue el derecho a una tercera.
21
por un mundo que, en nuestra versión optativa, nos engaña. La versión del engaño,
la vivencia de haber sido estafados, naturalmente, despierta aversión.

Percibimos por medio de los órganos de los sentidos, y cada uno de ellos está en
condiciones de “conducirnos” y enfrentarnos con la decepción. Ese es el que, en
cada caso, tiñe con sus fantasías la decepción que nos toca vivir.

Cuando la decepción compromete fantasías visuales suele despertarse la vivencia

de ofuscación. Obcecados en nuestra versión de las cosas, incapaces de resignar,
creemos que lo posible “es nada”. Lo posible no nos conforma, y nos sentimos in-
justamente maltratados, víctimas inocentes de un daño inmerecido.

La ofuscación, “emanación” de la conciencia de decepción, sería el sentimiento que

acompaña a la intención de suprimir imaginariamente aquello que no podemos su-
primir con nuestras propias fuerzas.

Avanzando un poco más en el diseño de esta hipótesis, cabe agregar que la frus-
tración que origina la decepción es una falta que, aunque a veces parece vincularse
a cosas materiales o posesiones, en el fondo siempre ocurre en los vínculos perso-
nales y, en última instancia, suele referirse al “objeto para quien se vive”. Las rela-
ciones, en la medida que se hacen íntimas exponen a la decepción. Los vínculos
van resultando francamente distintos de cómo se imaginaban en un principio, y esto
suele conducir al “desencuentro”.

La decepción en la que no se reconoce la responsabilidad y que echa mano de la

proyección para aliviarse, desde la ofuscación de cada momento va generando ro-
turas del marco en el que el vínculo podría desarrollarse más armónicamente. La
sumatoria de violaciones de ese encuadre, a su vez, genera mayor malestar, mayor
decepción. Y así queda configurado un círculo vicioso de dolor y ofuscación cre-
ciente. Una ofuscación que, en su falta de sensatez, muchas veces termina por pro-
mover la ruptura indebida de un vínculo.

Por eso, cuando nos embarga la decepción es importante determinar qué es lo que
debemos duelar. Si el móvil de una ruptura es la ofuscación, no sólo nos exponemos
a una pérdida inútil sino que, además, corremos el riesgo de recaer en esas repeti-
ciones que desembocan en el fracaso; en esas rupturas que, atendiendo sólo a los
detalles que duelen, no toman en cuenta el provecho que brinda la relación que se
disuelve.

Volviendo a Freud46, podemos encontrar que, acerca del establecimiento del princi-
pio de realidad, sostiene que resultó un paso grávido de consecuencias. Dice que
en primer lugar, los nuevos requerimientos obligaron a una serie de adaptaciones
del aparato psíquico. Al aumentar la importancia de la realidad exterior cobró relieve
también la de los órganos sensoriales dirigidos a ese mundo exterior y de la con-
ciencia acoplada a ellos, que, además de las cualidades de placer y displacer (las

46 FREUD, Sigmund (1911b)

22
únicas que le interesaban hasta entonces), aprendió a capturar las cualidades sen-
soriales.

Creo que la idea de que los órganos de la percepción cobraron un especial relieve
en un determinado momento, puede sugerir la existencia de una etapa de primacía
de los órganos de la percepción. De ser así, concebir una etapa de primacía nos
permitiría postular, a su vez, un punto de fijación que se preste para una reactuali-
zación del momento en que la “realidad exterior” no había adquirido aún toda su
importancia.

Al respecto, Freud47 aclara que un buen ejemplo de sistema psíquico separado de

los estímulos del mundo exterior, y que puede satisfacer aun sus necesidades de
nutrición de manera autista, nos lo proporciona el pichón encerrado dentro de la
cáscara del huevo con su acopio de alimento, al cual el cuidado materno se limita a
aportarle calor.

Tal vez, y en el mismo sentido, se puede pensar que la vida prenatal puede pres-
tarse para representar ese momento en que todavía vivíamos separados de los es-
tímulos del mundo externo… por lo menos del mundo externo de la vida postnatal.

Creo que desde una hipótesis similar Obstfeld48 decía, refiriéndose a las cuestiones
comprometidas en el sentido inconsciente de la miopía, que el retraer la retina del
objeto aparece como un intento de regresión a aquel estado en que [los] ojos no
eran imprescindibles para percibir la realidad exterior.

De manera que, si el dolor de la decepción nace de la perturbación que obliga a

abandonar el intento de satisfacción por medio de la alucinación, podemos pensar
que la negación de la responsabilidad en la decepción comporta siempre una regre-
sión. Se trataría del obcecado encierro que intenta reeditar aquel momento en que
sentíamos que no era necesario representar las constelaciones reales del mundo
exterior para procurar la alteración real. Una alteración que, en la vida postnatal,
sólo se alcanza soportando el dolor y a través del esfuerzo que imponen la poster-
gación y la exploración, situación representada en el mito de Adán y Eva que, mien-
tras sufren el dolor de ser expulsados del paraíso (representante del solar de la vida
prenatal), son destinatarios del mandato “ganarás el pan con el sudor de tu frente”.

Retomando el tema de la “ofuscación”, se puede agregar que María Moliner (1986)

sostiene que el término “ofuscar” proviene del latín “offuscare”, compuesto con el
prefijo “ob-“ (por causa, o en virtud de la acción expresada por la raíz) y “fusco”,
“oscuro”. De la misma raíz proviene el vocablo “hosco”, que significa “falto de ama-
bilidad y poco sociable”, “arisco, ceñudo”. Para ese diccionario, “ofuscación” es tanto
un trastorno momentáneo en la visión causado por el exceso de luz o de brillo, como
una confusión mental provocada por algo; por ejemplo, por un estado pasional como
la indignación o el odio.

47 FREUD, Sigmund (1911b)

48 OBSTFELD, Enrique (1980)
23
De modo que, como decíamos párrafos atrás, la ofuscación parece una modalidad
de la hostilidad; hostilidad que nace del haber proyectado en el mundo al promotor
de que el objeto presente no coincida con el que se tiene “entre ceja y ceja”. Con el
ceño fruncido, como tratando de aferrar “su” idea con el entrecejo, el ofuscado
rehúye el trato para enfrascarse en su propósito lineal.

Un nuevo paso nos permitiría concluir que si bien la ofuscación permite desconocer
la propia responsabilidad en la decepción que se sufre, también es cierto que ame-
naza con poner al descubierto el entretejido más profundo del drama, porque lo que
la ofuscación no logra ocultar es la decepción misma. Al contrario: la ofuscación
reconoce la decepción.

Puede ser, entonces que, como tantas otras veces, “elijamos” por lo que nos resulta
más fácil en lugar de encaminarnos en la dirección de la mayor ventaja. Puede ser
que en vez de enfrentar el duelo “prefiramos” ignorar el drama que vivimos y, deses-
tructurando el sentimiento de ofuscación, desemboquemos en un trastorno de la
visión.

SÍNTESIS Y CONCLUSIONES

Luego de citar parte de los conceptos que Freud expone acerca de la percepción,
abordo una de las cuestiones que se deriva de considerar a los llamados mundos
“físico” y “psíquico” como existentes ónticos.

Siguen algunas de las reflexiones que inclinan a pensar que al estudiar fenómenos
como los de la percepción o la sensación deja de ser necesario imaginarlos como
el efecto de una transmisión de energía que ocurre después de un salto del que
nadie puede explicar dónde y cómo se produce. Creo que lo que llamamos “percep-
ción” y lo que llamamos “sensación” es lo que en nuestro conocimiento se organiza
como el sentido, el significado de aquello que, desde el punto de vista que constituye
la física, podemos observar y describir como proceso excitatorio y transformaciones
ocurridas en los trayectos nerviosos de los órganos de los sentidos y en los del
circuito nervioso sensitivo.

Luego, recordando que percibir es interpretar y simbolizar y partiendo del hecho que
percepción, concepción y precepto forman parte de un proceso, pongo el acento en
que tanto el proceso que media entre percepción y concepción como el que media
entre concepción y precepto requieren de una cuota de esfuerzo de lo que llamamos
esfuerzo "hepático" de materialización.

Trazo una primera hipótesis al decir que los órganos de los sentidos se prestan para
representar la posibilidad yoica de dejarse impresionar por formas. Partiendo de que
lo supuesto resultara cierto, la existencia física de los órganos de los sentidos que
reciben estímulos del entorno, y la existencia histórica de un aspecto yoico dis-
puesto a incorporar formas, permitirían pensar en una misma fantasía inconsciente:
24
una fantasía de "información". Dicha fantasía implicaría, a su vez, una "capacidad
de información". Así podríamos hablar de la existencia de una capacidad de infor-
mación inconsciente capaz de manifestarse a la conciencia, desde un punto de vista
histórico, como posibilidad yoica de incorporar formas adecuadamente, y, desde un
punto de vista físico, como funcionamiento sano de los órganos de los sentidos.

Algunos argumentos que traigo me llevaron a pensar que la posibilidad yoica de

incorporar formas adecuadamente constituye esa capacidad que, habitualmente,
solemos llamar “sensatez”

Seguidamente me ocupo de abordar lo atinente al sentimiento de decepción. Se

trata de un sentimiento que nos alerta para que “posterguemos una descarga”, para
que abandonemos la terca insistencia que condena a la frustración. Cuando el dolor
que provoca la decepción es tolerable quedamos capacitados para captar lo que
mueve a una acción más adecuada, configurando, además, una nueva experiencia.
Pero también es cierto que en ocasiones nos sentimos inclinados a culpar al objeto
o al mundo, haciéndolos responsables de los motivos del dolor que provoca la de-
cepción. Claro que así como es imposible desentenderse de la complicidad implícita
en toda percepción, tampoco puede negarse una responsabilidad indelegable en
toda decepción.

Pienso que la vivencia de decepción es la significación inconsciente general que se

expresa en los trastornos que afectan los órganos de los sentidos y sus funciones;
una significación inconsciente que se integra, con distintos tintes afectivos, a la que
corresponde a cada uno de dichos órganos. Agregando a ese mosaico la pieza con-
formada por la significación inconsciente que comunica la enfermedad de que se
trate, me parece que es posible acceder a la comprensión del “lenguaje” de cada
una de las afecciones que a veces arruinan nuestros órganos sensoriales.

Finalmente, y sólo como un ejemplo, traigo el tema de los trastornos visuales di-
ciendo que puede ocurrir que en lugar de enfrentar el duelo que implica la decepción
“optemos” por desestructurar el sentimiento de ofuscación, desembocando de ese
modo en un trastorno de la visión.

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