Phase 321 (2014) Evangelii Gaudium PDF

phase
año LIV
mayo – junio 2014
núm. 321
«Evangelii gaudium».
Aplicaciones
e implicaciones litúrgicas
Editorial
El eco de «Evangelii gaudium» en la pastoral litúrgica
(Jaume Fontbona).............................................................. 235
Artículos
Dionisio Borobio
Implicaciones sacramentales de «Evangelii gaudium». 239
Jordi Latorre
El qué y el cómo de la homilía. Una experiencia del
Espíritu en el seno de la celebración litúrgica................. 255
Carlos María Galli
La fuerza evangelizadora de la piedad católica popular
en la Exhortación «Evangelii gaudium».......................... 269
Guillermo Rosas
La liturgia y los marginados.............................................. 299
Puntos de vista
Padres y pastores (Lino Emilio Díez Valladares)......... 311
La Exhortación «Evangelii gaudium» (Moisés Daniel
Pérez Díaz)......................................................................... 315
Joaquim Gomis y la renovación del lenguaje cristiano
(Josep Lligadas)................................................................. 325
Crónicas
Resplandezca la Iglesia de Dios (Juan-Miguel Ferrer
Grenesche)......................................................................... 335
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Libros
Joan Planellas, Un comentario al Credo (Josep Lligadas);
Dionisio Borobio García, Amor cristiano en vivo (José
María de Miguel González); Matteo Ferrari, La
preghiera eucaristica: un «cantiere» riaperto dal Concilio
(Andrea Grillo); Ricardo Reyes Castillo, Cartas entre
cielo y tierra (Martín Salvador).......................................... 341
Bibliografía reciente en italiano (Juan de Pablos)........... 346
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Editorial
El eco de «Evangelii gaudium»

en la pastoral litúrgica
El número que presentamos está dedicado a la Exhortación apos-
tólica sobre la alegría del Evangelio (EG) del actual obispo de Roma
Francisco. Y creemos que debe tener un lugar importante en una
revista dedicada a la pastoral litúrgica, como es nuestra Phase.
Precisamente por vincular la acción evangelizadora con la acción
litúrgica y con la acción solidaria. Los tres pies con los que anda
la Iglesia de Dios en su peregrinar hacia la casa del Padre. En la
primera Carta encíclica de Benedicto XVI, Deus caritas est, ya se
decía en el núm. 25:
La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea:
anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los
sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas
que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra.
Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia
social que también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su
naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia.
Por otro lado, el ministerio diaconal recuerda constantemente a
toda la Iglesia la inseparabilidad de los servicios evangelizador
y litúrgico del servicio solidario o de caridad (cf. LG 29). Por eso
mismo, la especificidad del diaconado radica en hacer vivo y
presente el servicio de amor de Cristo a la humanidad, que es el
mismo Evangelio, dirigido preferentemente a los pobres (Lc 4,18).
En efecto, el diácono, en su entrada en el ministerio apostólico,
recibe el Libro de los Evangelios (cf. De ordinatione 210) y al obispo,
que recibe la plenitud del ministerio apostólico, se le impone el
Libro de los Evangelios sobre la cabeza, sostenido por dos diáconos
hasta el final de la plegaria de ordenación (cf. De ordinatione 18;
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236 Editorial
46). Toda una manera de expresar que el anuncio del Evangelio es

la primera tarea del ministerio apostólico y de todo el Pueblo de
Dios (cf. EG 14; 15); en efecto:
«No puede haber auténtica evangelización sin la proclamación
explícita de que Jesús es el Señor», y sin que exista un «primado de
la proclamación de Jesucristo en cualquier actividad de evangeli-
zación» (EG 110).
Y el ministerio apostólico (cf. LG 20) está al servicio de que toda la
Iglesia evangelice, sin descuidar la dimensión litúrgica ni la soli-
daria. Ciertamente el papa Francisco ha conjugado muy bien esta
triple tarea eclesial. Por eso, desde el gozoso anuncio del Evangelio,
el obispo de Roma desea «indicar caminos para la marcha de la
Iglesia en los próximos años» (EG 1).
Y nuestra revista ha pedido a cuatro autores que apunten algunas de
las aplicaciones e implicaciones litúrgicas de esta primera exhortación
apostólica del papa Francisco. El primero, el profesor salmantino
Dionisio Borobio, conocido miembro del Consejo de Phase, explicita
las implicaciones y aplicaciones que Evangelii gaudium tiene en la
celebración de los sacramentos de la Iglesia, destacando que la
evangelización repercute en la praxis sacramental. El segundo,
el profesor salesiano catalán Jordi Latorre, también miembro del
Consejo de Phase, reflexiona sobre la importancia de la predicación
cristiana del Evangelio, como acción del Espíritu, en la asamblea
litúrgica y en el ministro. El salesiano Latorre destaca dos funcio-
nes clásicas de la homilía, a saber, la exegética y la mistagógica,
actualizando el Evangelio en la existencia humana y en la cele-
bración litúrgica. El tercero, el profesor argentino Carlos María
Galli, conocido teólogo del actual obispo de Roma, reflexiona la
importancia que Evangelii gaudium otorga a la piedad popular en la
misión evangelizadora. El profesor argentino no solo desarrolla el
marco eclesiológico de la piedad popular, situándola en la propia
misión del pueblo de Dios en las culturas; sino que también analiza
la valoración de la piedad católica popular hecha por la Iglesia lati-
noamericana desde Puebla y considera la fuerza evangelizadora
de la piedad popular en el documento papal. Idea apuntada en
este mismo número por el pastoralista nicaragüense Moisés Daniel
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Editorial 237
Pérez, o sea que «la piedad popular es uno de los rasgos distintivos
de la espiritualidad y de la identidad católica de nuestros pueblos de
América Latina y El Caribe». Finalmente, el cuarto autor, el profesor
chileno Guillermo Rosas, se detiene en la acción solidaria que surge
del Evangelio anunciado y celebrado. Los pobres y marginados
ocupan un lugar preferencial para Dios y también en la teología
y en la vida del pastor Francisco. El profesor chileno subraya el
ejercicio de la caridad como una de las consecuencias de la liturgia,
pues la liturgia nos lleva a la vida y nos anima a poner en práctica
lo celebrado.
Además de estas cuatro interesantes aportaciones, este número
ofrece las habituales secciones de puntos de vista, crónicas y libros.
Con todo, desearía destacar el punto de vista dedicado a nuestro
querido Joaquim Gomis (†2013), escrito magistralmente por un
discípulo suyo, Josep Lligadas; pero también, en la línea de cola-
boradores latinoamericanos de este número, la aportación del
profesor nicaragüense Moisés Daniel Pérez Díaz, que nos ayudará
a comprender mejor Evangelii gaudium, pues se ha forjado desde
una Iglesia que desea ser «pobre y para los pobres».
Jaume Fontbona
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Emaús
Los sacramentos en la vida de

los discípulos
Por Teodor Suau. Emaús 116, 116 págs.
Una presentación de los sacramentos muy
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unas catequesis diocesanas para padres. Un
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A partir de una serie de conversaciones con
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Eucaristía, el autor nos ayuda a reflexionar
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Phase 321 (2014) 239-253
Implicaciones sacramentales de
«Evangelii gaudium»
Dionisio Borobio
Resumen
El artículo detalla las implicaciones y aplicaciones que Evangelii gaudium tiene en

la celebración de los sacramentos de la Iglesia. Si bien el documento está centrado
en la evangelización, esta conlleva celebración, personas que participan, sujetos
que intervienen, necesidad de inculturación… Por tanto la evangelización tiene
repercusión en los sacramentos.
Palabras clave: Sacramentos, Eucaristía, evangelización, alegría, presidir, participar.
Abstract
This article details the implications and applications that «Evangelii gaudium» has
in the celebration of the sacraments of the Church. The papal document is focused
on evangelization; but evangelization involves celebration, people participating,
persons taking part, need of inculturation… Therefore evangelization has an impact
on the sacraments.
Key words: Sacraments, Eucharist, evangelization, joy, preside, participate.
La alegría de evangelizar no puede separarse de la alegría de cele-

brar, y viceversa. A primera vista puede parecer que el objetivo
de la Exhortación Evangelii gaudium no tiene mucho que ver con
la celebración de los sacramentos, ya que su objetivo principal es
otro. Sin embargo, considero que todo cuanto se propone tiene una
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240 Dionisio Borobio
relación, una repercusión y una presencia más implícita o explícita,

en todas y cada una de las celebraciones de la Iglesia, sobre todo en
la celebración central de la Eucaristía. Por eso, el objetivo de este
breve artículo es mostrar y explicar cuáles son las implicaciones y
aplicaciones que el documento tiene o puede tener en la celebración
de los sacramentos de la Iglesia.1
1. Alegría de evangelizar. Alegría de celebrar

El papa nos introduce en el contenido del documento resaltando
que la alegría del Evangelio debe invitar a todos a abrir una nueva
«etapa evangelizadora marcada por esa alegría, e indicar caminos
para la marcha de la Iglesia en los próximos años» (núms. 1. 3. 5.
12. 13…).
Creemos que esta alegría de evangelizar solo puede vivirse cuando
se une y se comparte con la alegría de celebrar. Quien no participa
y vive el gozo de la fiesta de la fe, que es un aspecto central de la
celebración pascual de los sacramentos, difícilmente se sentirá
motivado e impulsado a realizar gozosamente la tarea evangeli-
zadora. Los sujetos a evangelizar son muchas veces los mismos
sujetos que, en el mejor de los casos, nos encontramos en la celebra-
ción de los sacramentos: creyentes, no practicantes, indiferentes…
(núms. 14-15). Esta situación, sin embargo, no debe llevarnos ni al
desánimo de evangelizar o celebrar, ni a la indiferencia u homo-
logación ficticia de los sujetos a quienes nos dirigimos en uno u
otro caso. Aunque en principio los sacramentos sean para todos,
no es lo mismo un sujeto creyente y participativo, que un sujeto
no creyente o indiferente y no participativo.
En verdad, se trata de una cuestión compleja, imposible de ser
sometida muchas veces a un juicio humano («¡Quien soy yo para
juzgar a los demás!»), a la aplicación evidente de una norma
canónica o moral…, y mucho menos a una actitud rigorista o
neopelagiana, o «de aduana» que se atribuye el juicio definitivo
de Dios («es lo que manda Dios»). Sin embargo, evitando tanto el
1 Cf. D. Borobio, Papa Francisco. La vida en los sacramentos, Salamanca:

Patmos 2014.
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Implicaciones sacramentales de «Evangelii gaudium» 241
subjetivismo ideológico como el relativismo moral, es necesario

que haya un discernimiento misericordioso que ayude al auto-
discernimiento personal, de manera que lo que ofrece la Iglesia esté
en correspondencia con la situación del sujeto y lo que tal situación
demanda. Ni una misericordia que conduzca al «aquí todo vale»,
ni un discernimiento que se centre en poner barreras y exigencias,
es lo que más ayuda a la verdadera evangelización. Por tanto, lo
que verdaderamente se plantea es la evangelización, en este caso
de quienes piden los sacramentos. Sobre ello el papa nos ofrece
unos criterios evangélicos y pastorales a tener muy en cuenta.
2. La evangelización implica la celebración

A partir del texto de la misión recogido en Mateo 28,19-20,
comienza el papa recordando qué es lo que significa «evangelizar»,
en expresiones elocuentes: Evangelizar implica salir («Una Iglesia
en salida»: núm. 20); anunciar (el Evangelio con alegría); primarear
(dar prioridad al amor, a la misericordia); involucrarse (implicarse
en la realidad del pueblo); acompañar, (con paciencia el proceso de
conversión y respuesta de cada uno); fructificar, (esperanza en que
el Señor haga que se den los frutos); festejar (celebrar con gozo cada
encuentro en la fe) (núm. 24).
Bajo estas expresiones, el papa creemos entiende todo un proceso
de iniciación (aunque no emplea el término), siguiendo cuanto
indican Mateo 28,19-20 con Hechos 2,42-47: 1. Misión anuncio
evangelizador; 2. Conversión y fe: a quienes se conviertan y crean;
3. Bautismo y sacramentos: les bautizáis en el nombre…; 4. Acom-
pañamiento: enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado;
5. Animación en la esperanza: sabed que yo estoy con vosotros
hasta el fin del mundo. En ello se resume la misión fundamental y
las dimensiones constitutivas de esta misión en la Iglesia: Palabra
y sacramento; fe, caridad y esperanza. Por tanto, el «festejar» o el
«bautizar» implican necesariamente todo lo que antecede y debe
continuar.
Esta es la misión que debe intentar cumplir la Iglesia. Más aún,
creemos que la verdad de este cumplimiento de la misión consiste
en la capacidad de integrar de modo equilibrado y adaptado todas
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estas dimensiones: 1. Palabra (martiria: kerigma, evangelización,

catequesis, predicación, enseñanza y magisterio)…; 2. Sacramento
(leitourgia: bautismo, fracción del pan, sacramentos, celebración y
oración); 3 Caridad (diakonia: servicio, compartir los bienes, atender
en las necesidades); 4. Unidad (koinonia: vivían unidos y tenían todo
en común, comunión fraterna); 5. Acompañamiento educativo para
la fidelidad (catechein: enseñando a guardar todo lo creído y man-
dado); 6. Esperanza confiada en la gracia de Dios (elpís, elpizo: sabed
que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.
3. Sujetos participantes necesitados de evangelización

El papa repite una y otra vez que la evangelización afecta, compete
e implica a todos cuantos creemos en el Evangelio; y a su vez es
una tarea permanente (cf. núm. 25). En este sentido más general,
todos cuantos participamos en la celebración de los sacramentos
estamos necesitados de evangelización.
Pero si nos centramos en los llamados «sacramentos de la religiosi-
dad popular» (bautismo, primera comunión, matrimonio, exequias
con misa) y en los sujetos que los demandan, hay que reconocer que,
con cierta frecuencia, quienes piden estos sacramentos o son no-
creyentes, o indiferentes, o alejados, o «creyentes» no practicantes…
En estos casos, es evidente que la evangelización, además de que
tendría que realizarse en el «antes» de preparación al sacramento,
se requiere que en la misma celebración se desplieguen todas sus
virtualidades evangelizadoras a su nivel propio, según las diversas
posibilidades, como pueden ser: una acogida amable y adaptada,
un ambiente distendido y gozoso, unos cantos adecuados, una
palabra (lecturas, homilía) apropiada a la situación, unos signos
elocuentes, un ritmo proporcional… Es el momento de expresar la
calidad mistagógica de la celebración, sin llegar a hacer de la misma
una catequesis, sino introduciendo por ella a la fe en el misterio que
se celebra. También en estos casos es necesario, como dice el papa,
«abandonar el cómodo criterio pastoral del “siempre se ha hecho
así”, siendo más audaces y creativos, y sin desvirtuar la forma, el
sentido y el contenido de la misma celebración» (núm. 33).
Todo ello reclama de los que presiden (presbíteros) y actúan en la
celebración una actitud «evangelizadora», no superando gestos de
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disgusto o de «reprimenda» por la deficiente participación, y quizás

hasta superando los moldes de lo establecido ritual o pastoral más
«normal» (en lo permitido), para hacer posible que la llamada de
Dios resuene en los participantes, y la elocuencia de los signos con-
mueva el corazón y la responsabilidad creyente. También este es el
momento de centrarse en lo fundamental del mensaje del Evangelio,
y en lo nuclear de la fe de la Iglesia, superando un posible doctrina-
lismo, o moralismo (cf. núms. 41-43). La tentación de convertir la
liturgia en una especie de «coto privado» o «fortín cerrado», donde
nos sentimos dueños y seguros ante los demás, nos lleva a veces a
actitudes intolerantes, y poco humildes y acogedoras. Tengamos
en cuenta las palabras del papa, cuando dice: «A menudo nos com-
portamos como controladores de la gracia y no como facilitadores.
Pero la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna donde hay lugar
para cada uno con su vida a cuestas» (núm. 47).
No obstante, evitando las exageraciones que se producen en la
evangelización y celebración de la fe, es preciso ejercer también
una tarea de vigilancia por la verdad, unida a la misericordia y a
la ternura de corazón de padre y madre. Se requiere, por tanto, un
criterio pastoral y misericordioso de discernimiento, una actitud
dialogante que sabe escuchar y motivar desde el evangelio.2
4. La vida interpela y se hace presente en los sacramentos

En el segundo capítulo de la Exhortación, el papa recorre y describe
con lucidez y realismo, los difíciles contextos y los desafíos que se
plantean a la nueva evangelización (núms. 52ss.). A primera vista
se diría que esto no tiene mucho que ver con los sacramentos.
2 En esta línea es de destacar lo que se afirma más adelante, en el núm.

49: «Prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle,
antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a
las propias seguridades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro
y que termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos…
Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a ence-
rrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas
que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos sentimos
tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos repite
sin cansarse: “¡Dadles vosotros de comer!” (Mc 6,37)».
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Pero, pensando en los sujetos que todavía participan en nuestras

celebraciones y piden los sacramentos, se puede decir que mucho.
Si la economía de exclusión, la idolatría del dinero, la violencia y la
injusticia están presentes en la vida, también se hacen presentes en
aquellos que, viviendo y actuando de este modo, desean participar
en los sacramentos. No dejamos la vida concreta a la puerta del
templo, venimos y estamos en la Iglesia con nuestra vida entera.
Por lo mismo, nuestro mensaje, nuestra predicación y el misterio
que celebramos no pueden hacer como si todo esto no existiera.
También nuestras actitudes y actos condicionan la acogida del
don de la gracia.
En cuanto a la crisis del matrimonio y la familia, si bien en todos
los casos se debe actuar desde la misericordia, y nuestras celebra-
ciones no pueden servir para convertirnos en acusadores o jueces
últimos, también es verdad que muchas de estas situaciones con-
tradicen el ideal evangélico y la doctrina de la Iglesia, reclaman un
comportamiento adaptado, y requieren una revisión adecuada a
nivel eclesial, como el mismo papa se ha propuesto.
Los marginados, sean drogadictos, alcohólicos, vagabundos,
prostitutas etc., tampoco pueden ser excluidos de nuestras cele-
braciones, siempre que se ofrezca aquello en lo que ellos puedan
participar, si lo desean. La Iglesia podría pensar algún tipo de
encuentro celebrativo también para estos casos; y crear espacios
de encuentro en donde la oración y la Palabra tuviera su lugar.
5. Presidir desde el servicio. Participar sin discriminación

Las dificultades que encuentran los pastores en la acción pastoral,
también tienen su repercusión y manifestación en la celebración
litúrgica (cf. núms. 76ss.). Secularismo, pesimismo, individualismo,
mundanidad espiritual, liturgismo ostentoso, vanidad, celotipias,
envidias, divisiones… no dejan de traslucirse en la misma celebra-
ción de los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía. Lo que lleva,
con frecuencia a actitudes anti-testimoniales de quienes presiden
la misma celebración, y sobre todo a no valorar suficientemente la
participación en servicios y ministerios de los laicos.
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Respecto a quienes presiden la asamblea, está claro que la celebración

no es monopolio de los curas, sino acción común de la asamblea
entera. No se discute la importancia de este ministerio in persona
Christi, in nomine Ecclesiae, in virtute Spiritus Sancti, como re-
presentación y servicio al pueblo de Dios reunido. Es verdad que
el sacerdocio ministerial supone una elección discerniente, una
consagración por el sacramento del orden, una «cualificación
ontológica» para su función de «representatividad» de Cristo y
de la Iglesia, y una destinación siempre al servicio del pueblo de
Dios, y no al auto-servicio personal. La función del sacerdote en
la celebración debe entenderse al servicio del pueblo, sin que ello
deba dar lugar a sentirse «por encima» o «superiores a los demás»;
la «dignidad» sacerdotal va unida a la santidad, y compartimos
todos los bautizado (núm. 103).
Pero el ejemplo en la vida de entrega y ejercicio de la caridad
pastoral de los presbíteros; su compartir diario la vida con el
pueblo, en sus alegrías, dificultades y problemas; el no adoptar
una actitud ni utópica irrealizable, ni pesimista de catastrofismo;
el evitar actitudes de liturgismo ritualista, o de neopelagianismo
cargado de exigencias, o el creer que la gracia sacramental es solo
para supercristianos; el dar un testimonio de unidad y comunión,
siendo promotores y viviendo la reconciliación y la fraternidad…
Todo ello es evidente que tiene una repercusión en el ejercicio
del ministerio de la presidencia en la celebración. El pueblo ve
en quienes presiden no solo el hecho de «hacer un rito», sino al
ministro que da su vida por las ovejas, y que preside la comuni-
dad ejemplarmente. Entonces su actitud, su talante celebrativo,
sus palabras… serán mejor acogidas y producirán más fruto con
la gracia de Dios.
En cuanto a la participación de los laicos, en la figura de diversidad
de servicios y ministerios litúrgicos, también es evidente que ello
debe manifestarse en la misma celebración, promoviendo y permi-
tiendo que «cada uno haga todo y solo aquello que le pertenece».
Son muchos los laicos que están dispuestos a ejercer estos servicios
o ministerios, pero con frecuencia falta la formación requerida, la
actitud de servicio necesaria, el ejercicio de su función de modo
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armónico, proporcionado, ejemplar. En este sentido, el papa

reconoce que «se percibe una mayor participación de muchos en
ministerios laicales», pero que estos se limitan con frecuencia «a
las tareas intraeclesiales sin un compromiso real por la aplicación
del Evangelio a la transformación de la sociedad».
Respecto a la mujer, en concreto, el papa propone una necesaria
ampliación de la participación responsable y más incisiva de la
mujer en la vida de la Iglesia, si bien permanece pendiente la
posibilidad de ser aceptado el sacerdocio de las mujeres (cf. núms.
103-104). Lejos de expresar algún reparo, el papa manifiesta que
«reconoce con gusto» el que muchas mujeres compartan respon-
sabilidades pastorales, aunque reafirma la convicción de que «el
sacerdocio reservado a los varones…es una cuestión que no se
pone en discusión». En estas afirmaciones puede percibirse una
interpretación abierta de los ministerios, en línea con el Vaticano
II: Se pone el acento en la función de «diakonia» de los ministros
ordenados; y por otro lado, no tiene dificultad en hablar de «minis-
terios laicales». A su vez pone el acento en tres limitaciones: el
«clericalismo» celoso de mantener sus «poderes»; la reducción de
los laicos a tareas intraeclesiales, sin proyección evangelizadora
en la sociedad; y la falta de una formación seria.
6. De la inculturación del evangelio a la inculturación de

la liturgia
Es evidente que la evangelización reclama la inculturación; por ella
el evangelio se hace cultura, y la cultura se evangeliza y enriquece
con el evangelio (cf. núms. 117-118). Debemos superar la tentación
de sacralizar una cultura como modelo de evangelización, y de
creer que solo se salva uno si pertenece a un «grupo exclusivo». Se
trata de una inculturación «integral», que afecta a la totalidad de
medios por los que hacemos presente evangelio: vida en y con el
pueblo concreto, formas culturales y medios de expresión, modos
de sentir y de festejar, ritos y costumbres… Y en este contexto es
inevitable también la «inculturación litúrgica». En este momento, el
papa insiste en una valoración adecuada de la religiosidad popular,
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ya que en ella reside «una fuerza evangelizadora» especial (núms.

112, 124-126).3
Esta inculturación, desde la que debemos evangelizar y dejarnos
evangelizar, también reclama una inculturación litúrgica. Se
trata de algo ya implicado en las posibilidades de adaptación
formuladas por el Vaticano II,4 recordado en otros documentos
de la Santa Sede,5 y reclamado por diversas instancias y estudios,6
aunque puede decirse que todavía es una tarea pendiente. No
se trata solo de aplicar las posibilidades que la misma reforma
ofrece (Varietates legitimae). Se trata también de la posibilidad de
adaptar praeces et ritus, de incluir costumbres y ritos coherentes
con el contenido y dinámica de la liturgia y más elocuentes para
la cultura, las formas, el pensar y sentir de los pueblos; se trata
incluso de analizar creativamente nuevas formas de celebrar, de
manera que «se adapten mejor a la capacidad de los fieles» (SC 34).
El mismo papa se refiere a ello cuando dice que es conveniente la
conveniencia de utilizar un «lenguaje parabólico» o narrativo y no
tener miedo a «encontrar los nuevos signos, los nuevos símbolos,
una nueva carne para la transmisión de la Palabra, las formas
diversas de belleza que se valoran en diferentes ámbitos cultura-
3 No nos detenemos aquí en analizar los aspectos positivos y limitativos

que tiene la religiosidad popular, ya que el tema es objeto especifico de otro
artículo que desarrolla C. Galli. En otros lugares hemos tratado el tema
relacionado con los sacramentos: (cf. D. Borobio, «Los cuatro sacramentos
de la religiosidad popular. Una crítica», Concilium 132 (1978) 249-266; Con-
gregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos,
Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y Orientaciones (17 de
diciembre de 2001).
4 Cf. SC 37-40.
5 Por ejemplo: Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de
los Sacramentos, Instrucción Varietates legitimae (25 de enero de 1994); cf.
Comisión Teológica Internacional, La fe y la inculturación (2 de diciembre
de 1987).
6 Por ejemplo: J. A. Fuentes, «Disposiciones y carácter normativo de la
Instrucción “Varietates legitimae”. Sobre la liturgia romana y la incultura-
ción», Ius Canonicum 36 (1996) 181-203; M. Paternoster, «Varietates legitimae»,
Roma: Librería Editrice Vaticana 2004; R. González Cougil, «La incultura-
ción litúrgica», Phase 319 (2014) 75-88, donde puede encontrarse el origen, la
evolución, definición, fundamentos e implicaciones de este principio.
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les, e incluso aquellos modos no convencionales de belleza, que

pueden ser poco significativos para los evangelizadores, pero que
se han vuelto particularmente atractivos para otros» (núm. 167).
Sabemos que se trata de una tarea delicada y difícil, que reclama
un minucioso discernimiento, y una fidelidad bien interpretada
del principio lex orandi – lex credendi – lex vivendi y viceversa. Pero
también creemos que esta tarea se encuentra bloqueada, a veces
por excesivas prevenciones y miedos a sobrepasar lo establecido,
otras veces por la ambigüedad de costumbres y ritos sometidos
también a una variabilidad cultural y social imprevisible.
Estamos convencidos de que una liturgia bien celebrada y adap-
tada, según las posibilidades previstas por la Iglesia; una liturgia
bien participada y equilibrada en sus diversos elementos, es por si
misma evangelizadora y tiene una capacidad de evangelización,
de instrucción en la fe, de alimento de la vida creyente, como
pocos medios que puedan ofrecerse al pueblo de Dios.7 Pues, en
la liturgia y los sacramentos, en especial la Eucaristía, además de
que se concentran la diversidad de dimensiones de la misión de la
Iglesia: Palabra (martiria), sacramento (symbolon), caridad (diako-
nia), comunión (koinonia), tiene lugar un despliegue pedagógico y
mistagógico único de estos elementos, cuando se realizan de modo
adecuado y adaptado. Y, en definitiva, porque en la celebración, el
primer evangelizador es el mismo Cristo, cuya presencia se mani-
fiesta de diversas formas en palabras y ritos. La especificidad de la
evangelización en y por la liturgia es que se trata de una evange-
lización «mistagógica» integral, desde la experiencia celebrativa,
a partir de los ritos, signos y símbolos, palabras y acciones de la
celebración, por los que se introduce en la experiencia del miste-
rio, en comunión con la asamblea celebrante, y en referencia a la
transformación de la vida (cf. núm. 166).
7 Véanse los números 9 y 10 de Sacrosanctum Concilium, donde se habla

de la preparación a la liturgia, «culmen y fuente de la vida eclesial», y por
tanto también de la evangelización. O los números 33-36, donde se trata del
carácter didascálico y pastoral de la liturgia.
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7. El carácter dinámico de todo sacramento implica la

evangelización
Por otro lado, si entendemos el sacramento, no solo como un acto
puntual, sino más bien como un proceso, donde se implican un
«antes» de preparación y acompañamiento, un «en» de celebra-
ción sacramental, y un «después» de continuidad en la vida, es
evidente que tal proceso, si se realiza de modo adecuado, implica
necesariamente una verdadera evangelización. El papa lo tiene
en cuenta, sobre todo cuando se refiere a la relación homilía-
celebración, palabra-sacramento. «La Palabra de Dios escuchada
y celebrada, sobre todo en la Eucaristía, alimenta y refuerza inte-
riormente a los cristianos y los vuelve capaces de un auténtico
testimonio evangélico en la vida cotidiana» (núm. 174). Y cuando
afirma la integración y mutua referencia de la palabra creída y
predicada, con la fe celebrada, y con el testimonio vivido (núm.
174). «La Palabra proclamada, viva y eficaz, prepara la recepción
del sacramento, y en el sacramento esa Palabra alcanza su máxima
eficacia» (núm. 174).
Probablemente, es este unos de los momentos en que muestra
con más claridad la integralidad y mutua referibilidad de las
diversas dimensiones de la misión: Palabra: fe (lex credendi); cele-
bración: sacramento (lex orandi); compromiso de vida: testimonio
(lex vivendi); trasmisión de la fe: evangelización, catequesis (lex
communicandi). Aunque en este capítulo tercero, el papa no trata
explícitamente de la iniciación cristiana ni del catecumenado, todo
su planteamiento lo implica. Es cierto que parece insistir más en
una perspectiva personal de acogida, acompañamiento, dirección
y respeto al proceso individual…, que en una perspectiva comuni-
taria, de pequeña o gran comunidad. Pero tampoco está ausente,
ya que acentúa cómo todo el pueblo de Dios es responsable de la
evangelización, y a todos, en cuanto iniciados por bautismo y la
confirmación, compete esta tarea.
8. Los sacramentos también tienen una dimensión social

El capítulo cuarto se dedica precisamente a la «dimensión social
de la evangelización» (núms. 176ss.). Si es cierto que no hay evan-
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gelización verdadera que no tenga una dimensión social; también

es verdad que no hay celebración sacramental verdadera que no
implique una dimensión social. La misma fe, esperanza y caridad
con la que deben celebrarse los sacramentos, y su relación con la
vida, lo exigen.8
Y es que el cristiano no se desprende de su identidad creyente
cuando celebra; ni deja de lado la vida, con sus alegrías y sufri-
mientos, cuando se reúne para rezar; ni puede desentenderse de los
problemas sociales o políticos que a todos afectan; ni puede pasar
de largo o quedar indiferente ante la injusticia y la explotación o
marginación de los pobres. Al contrario, celebra el misterio de la
salvación, escuchando el grito de entrega y amor del mismo Cristo;
llevando consigo no solo su vida personal con sus vicisitudes, sino
también la vida social con sus problemas. No se celebra en solitario
ni en indiferencia. El «nosotros celebrativo» incluye el «nosotros
social». No se trata de trasladar a la celebración ni los debates
sociales o políticos, ni las estrategias o medios para solucionar el
paro o el hambre en el mundo. Se trata de renovar, de potenciar, y
de impulsar, desde el ejemplo y misión encomendada por Cristo,
la capacidad transformadora de la fe, puesta al vivo en la misma
celebración, y que necesariamente tiende a manifestarse en acti-
tudes y actos que comportan intervenciones sociales o políticas.
En lógica consecuencia con lo anterior, se deduce que «la inclusión
social de los pobres» (núms. 186ss.), en lo que implica de libera-
ción, promoción, integración, solidaridad, justicia y caridad…,
es también un aspecto que debe ser integrado en la celebración,
sobre todo en la Eucaristía. Su clamor no puede ser olvidado
por la comunidad celebrante, y menos allí donde Dios mismo lo
escucha y nos manda escucharlo y atenderlo: «Dadles vosotros de
comer» (Mc 6,37). En la celebración se escucha el clamor de Dios
en los pobres, se despierta la conciencia de participar en el cambio
de estructuras opresoras del pobre, se expresa la solidaridad y
la caridad en sus diversas formas (colectas, limosnas, acogida,
8 Hace algún tiempo estudiábamos esta dimensión: D. Borobio, Dimensión

social de la liturgia y los sacramentos, Bilbao: Desclée de Brouwer 1990.
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caridad…), se renueva y se impulsa a una verdadera fraternidad

que repercute en la vida. Por eso se afirma de modo tajante: «Para
la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes
que cultural, sociológica, política o filosófica» (núm. 198).
Más aún, el compromiso preferencial por los pobres, siendo una
de las formas prioritarias de evangelización, es también una de las
formas de «sacramentalidad», es decir, de descubrir la presencia
misericordiosa de Dios pobre en su abajamiento a la humanidad,
en su identificación con el hambriento y sediento, con el enfermo
y abandonado, con el perseguido y encarcelado por la justicia…:
«Lo que hicisteis a los demás, a mí me lo hicisteis» (cf. Mt 25). El
hombre, todo hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es
ya por su mismo ser, «sacramento existencial». Pero, cuando ese
hombre vive en la indigencia o la indigna pobreza, su sacramen-
talidad está gritando desde «adentro», porque remite y recuerda
lo que Dios quiere de él y no lo puede tener, porque manifiesta la
deformación que los demás han producido en la imagen que Dios
mismo infundió en él. La Eucaristía es también evangelizadora
por la participación en ella de los enfermos, los necesitados, los
pobres. En verdad, cuando les miramos y acogemos con amor, ellos
nos evangelizan, porque nos remiten a la identificación de Cristo
con los pobres, de una forma viva y elocuente. De este modo, el
sacramento del pobre (cf. Pablo VI), se une al sacramento de la
Eucaristía.9
9. Del diálogo para la paz al diálogo litúrgico desde la paz

En la Exhortación se insiste en la necesidad y urgencia de un diá-
logo social para lograr la paz a todos los niveles: con los estados,
con la sociedad, y con los otros creyentes, cristianos o no cristianos
(núms. 241ss.). Se trata de un diálogo que no excluye, sino que
implica a todos, incluso a los no-creyentes, reconociendo que en
9 Es también una de las insistencias de Madre Teresa de Calcuta (cf. J. L.

González Balado – J. Nora Playfoot, A la escucha de la Madre Teresa. Selección
de textos, Madrid: PPC 2012; D. Borobio, Amor cristiano en vivo, Salamanca:
Secretariado Trinitario 2012, 239-266.
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ellos también puede darse una agraciación de Dios en su vida y por

los signos de sinceridad y autenticidad que puede acompañarlos,
por los que se manifiesta una cierta sacramentalidad.10
El diálogo y compromiso por la paz también tienen mucho que ver
con la celebración de la liturgia y los sacramentos. Pues se trata de
un diálogo que comienza por su realización en la vida. Pero que
tiene sus momentos más concentrativos y significativos en los
sacramentos, cuya celebración no puede ser verdadera, si en los
participantes no se dan actitudes de paz, acompañadas de actos de
reconciliación y de perdón. De ahí que en concreto en la Eucaristía
tenga lugar un rito penitencial al principio, y se proclame una
Palabra de conversión, y se ofrezca un sacrificio de reconciliación,
y tenga lugar un rito de paz y por la paz. No es posible comulgar
con el «príncipe de la paz», si estamos divididos o en guerra. No es
posible participar del banquete del «Cordero», si nos comportamos
con los demás como lobos (cf. Juan Crisóstomo).
En una palabra, un cristiano creyente no puede separar su actitud
y compromiso por la paz, de la celebración en la paz interna, y
del compromiso con la paz externa, dentro y fuera del ámbito de
la comunidad cristiana: «la nueva evangelización anima a todo
bautizado a ser instrumento de pacificación y testimonio creíble
de una vida reconciliada» (núm. 239).11 Será de forma especial en
el sacramento de la reconciliación penitencial, donde se manifiesta
de modo elocuente la relación entre la paz interna y la paz externa,
entre la reconciliación con Dios, con la Iglesia, con los hombres, con
el mundo. La paz es un don de Dios, pero también un compromiso
10 «Los no cristianos, por la gratuita iniciativa divina, y fieles a su concien-

cia, pueden vivir “justificados mediante la gracia de Dios”, y así “asociados
al misterio pascual de Jesucristo”. Pero, debido a la dimensión sacramental
de la gracia santificante, la acción divina en ellos tiende a producir signos,
ritos, expresiones sagradas que a su vez acercan a otros a una experiencia
comunitaria de camino hacia Dios. No tienen el sentido y la eficacia de los
Sacramentos instituidos por Cristo, pero pueden ser cauces que el mismo
Espíritu suscite para liberar a los no cristianos del inmanentismo ateo o de
experiencias religiosas meramente individuales» (Evangelii gaudium 254).
11 Cf. Francisco, Mensaje en la Jornada mundial de la paz (8 de diciembre de
2013).
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y una misión de quien participa y recibe la gracia del sacramento.

Por eso, una de las fórmulas más repetidas en la liturgia es: «La
paz con vosotros», «Podéis ir en paz».
10. Conclusión
Somos conscientes de que, en estas pocas páginas, no hemos reco-
gido ni todo lo que el papa ha dicho o escrito sobre los sacramentos;
y, menos aún, todo lo que piensa y nos vaya a comunicar sobre el
tema en un futuro.
Nuestra intención ha sido interpretar y aplicar lo que el papa nos
dice en Evangelii gaudium a la pastoral y celebración de la liturgia
y los sacramentos, destacando sus implicaciones más importantes.
Estamos convencidos de que nada de lo que es y sucede en la vida,
puede quedar al margen de la celebración. Celebramos con y desde
nuestra vida concreta, siempre enraizada en la vida de Cristo,
fuente, centro y culmen de nuestro ser y existir como cristianos.
Dionisio Borobio
Sacerdote oriundo de Bilbao, doctor en teología litúrgica y licen-
ciado en filosofía, ha dedicado su vida a la docencia de la liturgia y
de los sacramentos hasta su reciente jubilación como catedrático
de la Universidad Pontificia de Salamanca.
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dossiers CPL
la música y el canto en
las celebraciones cristianas
Emilio Vicente Matéu

260 págs.
La música y el canto no son un
simple adorno en las celebracio-
nes cristianas. Son un elemento
básico para vivir más profunda-
mente nuestra experiencia de Dios
y nuestra experiencia como comu-
nidad reunida. Por ello será tan
16,00 € importante que nuestros cantos y
nuestra música expresen de verdad
contenidos y sentimientos que for-
talezcan nuestra fe, hagan penetrar el Evangelio en nuestro interior,
y estimulen nuestra vida cristiana.
Saber utilizar la riqueza del canto y de la música es uno de los gran-
des retos en los que aún nos queda mucho camino por recorrer. Y en
este libro sin duda vamos a encontrar todo tipo de ayudas, desde
la reflexión sobre la historia, hasta los criterios para preparar las
celebraciones según las posibilidades de cada lugar.

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Phase 321 (2014) 255-267
El qué y el cómo de la homilía.

Una experiencia del Espíritu
en el seno de la celebración litúrgica
Jordi Latorre
Resumen
Se ofrecen unas reflexiones sobre el qué y el cómo de un ámbito importante de la

predicación cristiana del Evangelio, como acción del Espíritu en la asamblea litúrgica y
en el ministro. La homilía se enmarca en la hermenéutica bíblica en cuanto interpreta
y actualiza el mensaje de la Sagrada Escritura con una finalidad catequética, en el
contexto privilegiado de la celebración litúrgica. De ahí las dos funciones clásicas
de la homilía: exegética y actualizadora, desarrollándose esta última en el ámbito
mistérico y experiencial. Los contextos celebrativos determinan la tonalidad y la
modalidad de cada homilía; sin descuidar la brevedad, claridad, sencillez y simpatía
que, dado el carácter de conversación que tiene, caracterizan a la homilía.
Palabras: Homilía, Biblia, exégesis, catequesis.
Abstract
The author offers some thoughts on what and how of such an important field of
Christian preaching, as an action of the Holy Spirit in the liturgical assembly and
the minister. The homily has its frame in biblical hermeneutics when it interprets
and updates the message of the Holy Scriptures with a catechetical purpose, in the
privileged context of the liturgical celebration. Hence the two functions of the
homily: exegetical and updater, the latter developed in the mysterical and experiential
level. Celebratory contexts determine the tonality and mode of each homily; without
neglecting brevity, clarity, simplicity and sympathy that characterize the homily,
because its conversational nature.
Key words: Homily, Bible, exegetics, catechesis.
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256 Jordi Latorre
El papa Benedicto XVI en su Exhortación postsinodal Verbum

Domini sacó a relucir la homilía como contexto eclesial en el que la
palabra del Señor resuena y se actualiza en la vida de la Iglesia.1 El
papa Francisco la ha vuelto a poner en el candelero, con su praxis
y con sus ideas en su Exhortación apostólica Evangelii gaudium
sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual.2 He aquí unas
reflexiones sobre el qué y el cómo de un ámbito importante de la
predicación cristiana del Evangelio, como acción del Espíritu en
la asamblea litúrgica.3
***
Ya los padres de la Iglesia distinguían entre homilía y predicación.
La homilía –del griego homilein, dialogar, conversar– se refería a
una conversación familiar, y se aplicaba a una explicación sencilla
de los textos de la Escritura proclamados en las asambleas litúr-
gicas. La predicación –en griego logos, en latín sermo– es más bien
un discurso temático que responde a los principios de la retórica
clásica (exordio, argumentación, conclusión), y busca convencer
al auditorio sobre un argumento concreto.
Con el correr de los siglos, la homilía patrística fue transformán-
dose en predicación, al tiempo que se reservaba para las grandes
ocasiones del año litúrgico cristiano –Cuaresma, fiestas patronales,
solemnidades litúrgicas, misiones populares…–. Con la reforma
1 Cf. Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal sobre la Palabra

de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia Verbum Domini (30 de septiembre
de 2010), núms. 59-60.
2 Cf. Francisco, Exhortación apostólica sobre el anuncio del Evangelio
en el mundo actual Evangelii gaudium (24 noviembre de 2013), núms. 135-144.
3 Desde su fundación, la revista Phase ha publicado 38 artículos relacio-
nados con la homilía, lo que revela su preocupación por este ámbito pastoral
del quehacer litúrgico. Algunos de los más recientes hacen referencia al cómo
de la praxis homilética, en la línea de las orientaciones del papa Francisco:
cf. G. Iracheta, «Técnicas de comunicación en la homilía», Phase 36 (1996)
67-80; J. P. Rivero et al., «La homilía hoy ¿medio de comunicación? Estudio
sociológico», Phase 36 (1996) 175-180; L. Maldonado, «Cuestiones actuales
sobre la homilía», Phase 40 (2000) 247-254; K. Spang, «Id por todo el mundo,
o el arte del buen decir en la predicación», Phase 43 (2003) 67-82; R. Blázquez,
«Sobre la homilía», Phase 49 (2009) 43-46.
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El qué y el cómo de la homilía. Una experiencia... 257
litúrgica del Concilio Vaticano II, se recuperó la homilía en el seno

de la celebración litúrgica y en dependencia de las lecturas de la
Escritura y de los textos eucológicos y ritos de la celebración.4
La homilía, por tanto, está sujeta a los principios de la hermenéutica
bíblica y litúrgica, a un tiempo.
1. Homilía y hermenéutica bíblica

La hermenéutica bíblica ha sido abordada recientemente por el
magisterio eclesiástico en diversas ocasiones en los últimos cin-
cuenta años.5
La hermenéutica bíblica responde a dos movimientos: el de la
interpretación y el de la actualización del texto de la Escritura.
El texto bíblico, como todo texto literario, cumple una función
intermediaria entre el autor y el lector. En el caso de la Escritura,
el autor es Dios que se nos comunica en los autores humanos de
esos textos literarios «de forma que hablando él en ellos y por ellos
[expresa] todo y solo lo que él quería» (DV 11a). De esta manera,
para captar la «verdad que Dios quiso consignar en la Sagrada
Escritura para nuestra salvación» (DV 11b), conviene atender al
estudio literario y a las condiciones del tiempo y de la cultura de
redacción del texto, para entender rectamente el sentido que los
autores humanos quisieron expresar en el texto sagrado (cf. DV
12a). Además, como texto sagrado que es, debe entenderse con el
mismo Espíritu con que fue escrito; ello exige que se atienda, en la
comprensión de los textos individuales, al conjunto unitario de la
Sagrada Escritura, a la tradición viva de toda la Iglesia, y a la ana-
logía de la fe cristiana, que forma un corpus coherente, expresado
4 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución sobre la sagrada liturgia

Sacrosanctum Concilium, núm. 35 §2 (de 5 de diciembre de 1963). Las mismas
indicaciones se habían formulado ya en Juan XXIII, Motu proprio sobre las
rúbricas del Breviario y del Misal Rubricarum instructum (25 de julio de 1961),
núm. 474.
5 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina
revelación Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), núms. 11-12; Pontificia
Comisión Bíblica, Instrucción sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (15
de abril de 1993) monográfico; Benedicto XVI, Verbum Domini, núms. 29-49.
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258 Jordi Latorre
en el símbolo de la fe. De esta manera el texto bíblico nos aporta el

sentido, a la vez humano y divino, de aquello que Dios nos quiere
comunicar en las palabras de la Sagrada Escritura. Este proceso
de estudio del sentido del texto bíblico se denomina interpretación.
Por otra parte, el texto bíblico pretende interpelar el corazón y la
vida de la comunidad lectura de la Sagrada Escritura. Por ello, el
sentido creyente del texto bíblico pide ser actualizado e inculturado
en la vida de las comunidades cristianas y de cada cristiano, de
forma personalizada.6 Para que la Escritura diga algo a las perso-
nas de hoy debe haber una correspondencia entre la experiencia
creyente que dio origen al texto bíblico y la experiencia creyente
de los hombres y mujeres de hoy: el mensaje debe percibirse como
actual, y no como una simple curiosidad cultural del pasado. Este
proceso de acercamiento del sentido del texto bíblico al hoy de la
comunidad cristiana se denomina actualización.
La tradición eclesial ha sabido distinguir cuatro sentidos al texto
bíblico: el sentido literal, y los tres sentidos espirituales, el mistérico,
el ético, y el paraclético. El sentido literal es el que surge directamente
de la interpretación literaria y cultural, a saber, lo que nos quiere
decir el autor humano del texto sagrado. El sentido espiritual es
el que surge de la lectura en el contexto de la fe y de la tradición
de la Iglesia, y de la lectura unitaria de la Escritura; y aporta una
enseñanza al contenido de la fe cristiana (mistérico), al compor-
tamiento práctico (ético), y al consuelo de la esperanza cristiana
(paraclético). Estos tres ámbitos corresponden al conjunto de la
vida cristiana: fe, caridad y esperanza.
Y es en la homilía donde los textos bíblicos proclamados en un
contexto litúrgico son interpretados y explicados, y donde son
actualizados para que afecten a la fe, a la esperanza y a la caridad de
la asamblea celebrante que se mantiene a la escucha de la Palabra.7
6 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instrucción sobre la interpretación de la

Biblia en la Iglesia (de 15 de abril de 1993), toda la parte IV del documento.
7 Recomendamos la lectura del excelente artículo de C. Buzzetti, «Erme-
neutica Biblico-Liturgica», en M. Sodi – A. M. Triacca, Dizionario di omiletica,
Torino – Bergamo: LDC – Velar 1998, 443-449.
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2. Homilía y catequesis
Jesús envió a los apóstoles a enseñar todo lo que él había mandado
para hacer discípulos suyos, bautizándoles en el nombre de la
Trinidad divina (cf. Mt 28,16-20). La Iglesia continúa el mandato
de su Señor por la evangelización y la catequesis. Por evangeliza-
ción entendemos el primer anuncio (kérygma, en griego anuncio
o pregón) del misterio cristiano que pretende suscitar la fe en
Jesucristo, moviendo a la conversión de vida y a la adhesión a la
comunidad eclesial, por medio del bautismo. Por catequesis (cate-
chesis, en griego, enseñanza) entendemos el proceso de formación
del cristiano, a partir de la escucha de la Palabra y de la celebración
de los misterios cristianos. Constituye la formación continuada
del cristiano, a lo largo de toda su vida. La praxis catequética es
variada en la vida de la Iglesia, de acuerdo con las circunstancias
en las que se desarrolla.
La catequesis catecumenal es aquella que forma al candidato
cristiano en vistas a la celebración de los sacramentos de la inicia-
ción cristiana: bautismo, confirmación y primera Eucaristía. La
catequesis sacramental, en cambio, prepara para la celebración de
los otros sacramentos cristianos: penitencia, unción de enfermos,
orden ministerial y matrimonio. Hay otras formas de catequesis no
ligadas a una celebración sacramental, como es la que se desarrolla
en el seno de los grupos de fe de adolescentes, jóvenes y adultos,
en las misiones populares, en los grupos bíblicos o formativos, etc.
Mientras que todas ellas preparan, o siguen la celebración de los
sacramentos, hay, finalmente, una catequesis que se desarrolla en
el seno de la celebración litúrgica y que, por ello, reviste un sentido
mistagógico, y es la homilía.
La homilía es la catequesis mistagógica. Es catequesis porque mira
a formar la fe y la vida de la comunidad cristiana y de sus miembros;
pues explica y actualiza la Escritura «inspirada por Dios y útil para
enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia, a fin
de que el hombre de Dios sea perfecto y esté preparado para toda
obra buena» (2Tim 3,16-17).8 Es mistagógica porque introduce en
8 Cf. L. Maldonado, «La Homilía», en V. M. Pedrosa – M. Navarro – R.

Lázaro – J. Sastre (eds.), Nuevo diccionario de catequética, Madrid: San Pablo
1999, 1160-1161.
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260 Jordi Latorre
el seno del misterio que se celebra: explica el sentido de los ritos

y de las oraciones y expone los efectos de la gracia de Dios que
dimanan de la celebración sacramental. En la homilía se obra la
síntesis entre palabra – celebración – vida.
3. Homilía y celebración litúrgica

La liturgia renovada a partir de las disposiciones del Concilio
Vaticano II se estructura a partir del esquema dialógico tradicional:
Dios habla a su pueblo en las palabras de la Sagrada Escritura, y el
pueblo responde orando y actuando los gestos sacramentales.9 A
la celebración de la Palabra, le sigue la celebración del sacramento
y la oración de la Iglesia, que concluye con la oración del Señor.10
La homilía se sitúa al final de la liturgia de la Palabra, antecediendo
inmediatamente a la celebración del sacramento. De esta forma, su
ubicación celebrativa le imprime una función díptica: constituye
la bisagra entre la primera y la segunda parte de la celebración
litúrgica.
De ahí se entiende mejor el papel de catequesis mistagógica que
tiene asignado: mira a formar la fe y la vida de la comunidad a la luz
de la Escritura que ha sido proclamada y que ella ha interpretado
y ha actualizado para la asamblea litúrgica; y, a la vez, prepara e
introduce en el misterio sacramental que se va a realizar a conti-
nuación para la salvación de la asamblea celebrante.
Se comprende fácilmente que la homilía aportará una explicación
básica y provechosa del sentido de las lecturas bíblicas proclama-
das, al tiempo que introducirá a la asamblea en el misterio cristo-
lógico que se está celebrando en ese momento, ayudando a crecer
en la comprensión del contenido de la fe cristiana, mostrando las
implicaciones éticas que aquél conlleva, y aportando esperanza
9 Cf. J. A. Jungmann, Las leyes de la liturgia (Cuadernos Phase 98), Barcelona:

CPL 1999 (original alemán de 1939), 25-34.
10 En la Eucaristía la oración de intercesión (tanto la oración de los fieles, como
la oración por los vivos y los difuntos en la plegaria eucarística) enmarca la
anámnesis y la epíclesis sacramental. El Padrenuestro sirve así de conclusión
a ambas intercesiones.
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al esfuerzo cristiano y consuelo en las dificultades de la vida y de

la misión de la comunidad y de las personas.
No se entiende una homilía que no hunda sus raíces en la Pala-
bra y no introduzca en el misterio para el bien de la comunidad
celebrante.
4. Las funciones de la homilía

De todo lo dicho se comprende fácilmente que la homilía cumple,
a la vez, distintas funciones en el seno de una celebración litúrgica.
En primer lugar desarrolla una evidente función exegética, en el
sentido más literal del término, es decir, presenta a la asamblea
litúrgica una explicación de las lecturas proclamadas con ante-
rioridad. Ciertamente la homilía no es una clase de exégesis –esta
tiene por marco el académico, no el litúrgico–, pero no puede nunca
renunciar a su función clarificadora y explicativa del texto sagrado;
basta leer la amplia homilética patrística para darse cuenta de ello.
La explicación no puede ser ampulosa ni detallista, pero sí debe
centrarse en los elementos centrales del texto, sobre los que cae el
acento teológico.
En segundo lugar, desarrolla una necesaria función actualizadora en
el contexto litúrgico y vital de la asamblea litúrgica. Esta función
es, primeramente, mistagógica, es decir, introduce en el misterio que
se está celebrando: lo explica y lo muestra como la actualización
eficaz de la palabra proclamada con anterioridad. Y es, además,
práctica, ya que apunta a la vida de la comunidad y de sus miem-
bros, y propone pautas de conducta cristiana para que la palabra
proclamada y el misterio celebrado puedan ser vividos cada día.
Esta última función experiencial de la homilía, no podemos
olvidarlo, abarca el conjunto de la vida teologal de la asamblea
celebrante: su fe, su esperanza y su caridad. Por ello, la homilía
adquiere un carácter mistérico en cuanto ayuda a crecer en la
comprensión y asimilación del misterio cristiano expresado en el
símbolo de la fe. Adquiere un carácter escatológico y paraclético en
cuanto la homilía aporta esperanza frente a las dificultades que
debe afrontar la comunidad cristiana, y aporta consuelo en medio
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262 Jordi Latorre
del dolor y del desasosiego del mundo. Y, finalmente, adquiere

un carácter ético en cuanto señala pautas de conducta coherentes
con las enseñanzas de la Escritura y el misterio celebrado en la
liturgia del día.
Evidente estas funciones de la homilía se combinan con sabiduría
y arte a lo largo del año litúrgico y de acuerdo con el contexto cele-
brativo en el que aquella se desarrolla. El arte no se improvisa, sino
que requiere aprendizaje y dedicación. Resulta esencial una buena
preparación de la homilía, para ver cómo se pueden desarrollar y
combinar las diversas funciones de cada homilía.
5. Los tonos y los contextos de la homilía

Hemos ido viendo que la homilía combina distintas funciones;
pero añadamos ahora que dicha combinación difiere de un con-
texto celebrativo a otro, ya que en su incidencia en la asamblea
celebrante deberá atender a variables diversas.11
Por las circunstancias, la homilía puede ser considerada ordinaria
cuando se insiere en la vida litúrgica ordinaria –ferial o domi-
nical– de la comunidad que celebra. Será extraordinaria en los
momentos especiales de la vida de esa comunidad, como son
las solemnidades del año litúrgico, o bien las fiestas patronales,
o la celebración de otros sacramentos en el seno de la Eucaristía.
Será, en cambio, ocasional cuando se hace en ocasiones en las
que se reúne un grupo circunstancial, es decir, que no constituye
una comunidad cristiana estable: aniversarios, inauguraciones,
bautizos, primeras comuniones, bodas, exequias, celebraciones
en santuarios, en parroquias turísticas…
Las dos primeras circunstancias presuponen una comunidad
cristiana estable, mientras que la tercera constituye una asamblea
reunida por motivos sociales o familiares. Mientras que en las
primeras circunstancias la asamblea es una comunidad creyente,
en la tercera la asamblea es una comunidad mixta: unos pocos cre-
11 Cf. J. Aldazábal – J. Roca y otros, El arte de la homilía (Dossiers CPL 3),

Barcelona: CPL 61994.
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yentes y el resto de participantes con una religiosidad difuminada

o, incluso, ausente.
Según las circunstancias litúrgicas, eclesiales y sociales de la
asamblea litúrgica, la homilía podrá adquirir tonos y contenidos
diversos.
Por su tonalidad una homilía será ética cuando apunte preferente-
mente a motivar una determinada conducta o cuando pretenda
suscitar un determinado compromiso por parte de los fieles allí
presentes.
Será una homilía didáctica cuando se entretenga preferentemente a
explicar las lecturas proclamadas, o bien a clarificar los contenidos
de la fe cristiana, o bien a explicar los elementos de la celebración
litúrgica que se está desarrollando.
Será una homilía kerigmática cuando se centre en la afirmación
de la acción de Dios que se obra de forma eficaz en la asamblea
litúrgica por obra de la gracia.
Será una homilía parenética cuando su fuerza caiga en la exhor-
tación a una conversión de vida y de corazón de los hombres y
mujeres allí reunidos en asamblea.
Será una homilía de carácter místico cuando se entretenga prefe-
rentemente en la contemplación del misterio de salvación cele-
brado litúrgicamente en ese día.
Evidentemente que no existen modelos puros de homilía y que
con facilidad podemos ir enriqueciendo con diversas tonalidades
una misma homilía. Con todo, cabe procurar no sucumbir a la
fácil tentación monótona: que en todas mis homilías predomine
el mismo tono.12
12 Antes los curas predicaban siempre contra el baile y la moda, hoy lo hacen
siempre a favor del compromiso y el esfuerzo: «Queridos hermanos, tenemos
que…», «…debemos procurar que…», «…hay que…». Nuestras homilías
frecuentemente abusan de tonalidad ética, dejando en segundo término, o
incluso olvidando que la homilía también consuela, enseña, exhorta, y mueve
a la contemplación y al agradecimiento a Dios por él y por sus obras.
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264 Jordi Latorre
Por su contenido, la homilía puede ser bíblica, si parte del mensaje

de las lecturas bíblicas para aterrizar en la vida de la comunidad
y en la celebración sacramental que se está desarrollando.
Es mistagógica, en cambio, cuando parte de los ritos propios que
se están realizando en la celebración litúrgica, para mostrar cómo
estos son una actualización del mensaje de la Escritura, y ver cómo
inciden en la vida de los fieles.
Es litúrgica cuando parte del tiempo litúrgico en el que se está
viviendo, o bien parte de los textos eucológicos propios del día,
para desembocar en la fe y en la vida de la comunidad, habiendo
pasado, aunque sea brevemente por las lecturas proclamadas.
Finalmente, la homilía es existencial cuando parte de la vida
eclesial o social de la comunidad para iluminarla con la palabra
proclamada.
La combinación los contextos celebrativos confiere gran variedad a
la hora de preparar una homilía. Hay circunstancias que requieren
de por sí una modalidad determinada, por ejemplo una homilía
exequial requerirá una homilía más kerigmática y existencial;
mientras que el tiempo de Adviento y de Cuaresma requerirá una
homilía de tono más parenético; o las solemnidades de Navidad
y de Pascua piden una homilía de mayor tono místico. El sentido
común, la sensibilidad litúrgica y la experiencia personal guían
al pastor en la preparación de la homilía más adecuada para su
comunidad, de acorde con las circunstancias litúrgicas y sociales.
6. Homilía, acción del Espíritu

La homilía debe tener en cuenta al Espíritu, dado que forma parte
de la predicación cristiana y se desarrolla en un contexto sacramen-
tal, y ambas son acciones que son fruto del Espíritu del Resucitado.
La homilía es, pues, un encuentro vital con el Espíritu. Para la
asamblea porque, a través de la homilía, el Espíritu ilumina la
mente de los cristianos, toca su corazón y los mueve a la vida. De
esta manera, gracias al Espíritu, la vida teologal de fe, esperanza
y caridad se alimenta, se renueva y se robustece. Para el pastor
porque, habiéndose puesto a la escucha de la palabra de Dios que
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se revela en las palabras de la Escritura, en un clima orante, el

Espíritu le mueve a discernir la palabra que Dios quiere dirigir a
su pueblo en el hoy de la historia de salvación.
La homilía, en su preparación y en su proclamación, requiere un
contexto orante que mueva a la escucha de la palabra de Dios. Por
ello no resulta indiferente o accesorio el que la preparación de la
homilía vaya acompañada de aquella oración que pone el corazón
del pastor a disposición de Dios, para dejarse interpelar por él y
dejarse iluminar para los demás. La homilía requiere una práctica
sistemática de la lectio divina.
Fruto de la acción del Espíritu en el pastor, que prepara la homilía
para el pueblo que tiene confiado, este puede ver la relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento –en el primero late el segundo, en
el segundo se plenifica el primero, enseñaba san Agustín–, se ve el
nexo entre el mensaje de la Sagrada Escritura y la tradición eclesial
que cristaliza en el símbolo de la fe, y se realiza la simbiosis entre
el ayer del texto de la Escritura y el hoy de la comunidad eclesial.
Es el Espíritu quien vivifica la Escritura para que en sus palabras
resuene, viva y eficaz, la palabra eterna de Dios.
Sin espiritualidad –vida en el Espíritu– no hay homilía, sino dis-
cursos más o menos logrados.
7. Homilía y conversación
El arte de la homilía es el arte de la conversación, como su mismo
nombre indica.13 Por ello la homilía no puede abandonar el modo
familiar y amical de la conversación. El modo discursivo nos lleva-
ría a componer sermones o discursos académicos –o populistas–,
ajenos al contexto litúrgico y a su finalidad catequética.
Breve, clara, sencilla y simpática son las cuatro características
de la homilía litúrgica. Las muchas palabras cansan incluso a la
asamblea más sufrida; por otra parte la psicología humana tiende
13 Cf. K. Spang, El arte del buen decir. Predicación y retórica (Dossiers CPL 95),
Barcelona: CPL 2002; T. Cabestrero, ¿Se entienden nuestras homilías? Necesidad
de un lenguaje más comunicativo (Dossiers CPL 97), Barcelona: CPL 2003.
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266 Jordi Latorre
a desconectar su atención al cabo de unos pocos minutos: alcanza

mejor su objetivo una homilía breve que otra menos breve. En la
homilía no hay que decirlo todo; basta afirmar lo esencial. Por
otro lado, la claridad viene marcada por la linealidad y fluidez
del mensaje que se quiere comunicar, sin desviaciones inútiles que
distraen y alargan el hilo discursivo: pocas ideas y entrelazadas
entre sí bastan para comunicar una experiencia. En tercer lugar la
sencillez resulta capital para la correcta comprensión del mensaje:
sin palabras poco usuales, con frases cortas y bien entrelazadas;
evitando el lenguaje excesivamente coloquial, ajeno al contexto
litúrgico. Finalmente, la simpatía es el arte de sintonizar con los
sentimientos y de saberlos suscitar. La homilía apunta no solo a
los contenidos de la fe, sino también, y sobre todo, a las emociones
y actitudes de la asamblea: hablamos, como Dios, al corazón de
las personas para implicarla en el seguimiento de Jesucristo; no
damos clase de moral o de dogmática.14
Nunca hay que descuidar la recta entonación vocal: con el tono
de voz, con sus oportunas flexiones y sus pausas, con las subidas
o bajadas de intensidad de voz, un buen orador sabe catalizar la
atención de sus oyentes. Con una conversación familiar, pero bien
entonada y agradable, la asamblea escuchará con agrado nuestra
homilía en la celebración. No está mal escribir la homilía, siempre
que luego se pronuncie con la misma entonación vocal con la que
un amigo conversa con sus amigos.
***
La homilía constituye el ámbito privilegiado en el que la procla-
mación de la palabra de salvación incide en la fe y en la vida de la
14 Sirva como ejemplo la anécdota que san Juan Bosco señala entre sus
recuerdos: Apenas ordenado, en 1841, hubo de predicar en varias fiestas
patronales de su comarca natal, cerca de Turín. Preparó unos sermones que
buenas piezas retóricas, muy alabados pero poco comprendidos por el pueblo.
Un sacerdote amigo le aconsejó: «Abandone el lenguaje y el desarrollo del
tema según los clásicos, hable en dialecto o en italiano corriente, de forma
popular. Y más que doctos razonamientos, aténgase a ejemplos sencillos y
prácticos. Recuerde siempre que el pueblo entiende poco y que nunca se le
explican bastante las verdades de la fe»: «Memorias del oratorio» [31], en San
Juan Bosco. Obras fundamentales (BAC 402), Madrid: BAC 1995, 397.
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comunidad creyente. Constituye también una de las responsabi-

lidades del pastor, en cuanto profeta de la Palabra y maestro de la
fe. Su correcta ejecución, a la luz del Espíritu, y en el contexto de la
celebración litúrgica es capaz de tocar el corazón de la asamblea,
iluminar la mente de sus miembros y mover a una vida cristiana
más testimonial.
Jordi Latorre Castillo
Sacerdote salesiano, licenciado en ciencias bíblicas y doctor en

teología bíblica, es profesor ordinario de Sagrada Escritura en el
Instituto Superior de Ciencias Religiosas Don Bosco de Barcelona
e imparte clases también en otros centros como la Facultad de Teo-
logía de Catalunya o el Instituto Superior de Liturgia de Barcelona.
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La fuerza evangelizadora de la piedad

católica popular en la Exhortación
«Evangelii gaudium»
Carlos María Galli
Resumen
El autor expone la piedad popular en la Exhortación apostólica Evangelii gaudium.

Para ello señala las notas de la Exhortación destinadas a animar una nueva etapa
pastoral, desarrolla el marco eclesiológico del tema, esto es, la misión del pueblo
de Dios en las culturas, analiza la valoración de la piedad católica popular hecha
por la Iglesia latinoamericana desde Puebla y considera la fuerza evangelizadora de
la piedad popular en el documento papal.
Palabras clave: Evangelización, religiosidad popular, Latinoamérica.
Abstract
The author presents popular piety in the Apostolic Exhortation «Evangelii gaudium».
He points out the notes in the Exhortation intended to encourage a new pastoral
stage; he develops the ecclesiological framework of the subject, that is, the mission
of God's people in cultures; he discusses the valuation of popular piety that Latin
American Church has made from Puebla, and considers the evangelizing power of
popular piety in the papal document.
Key words: Evangelization, popular religiosity, Latin America.
Al concluir el Año de la fe, Francisco, primer sucesor de Pedro

surgido de América Latina, dio a conocer su Exhortación apostólica
Evangelii gaudium (EG). La alegría del Evangelio es un documento
de teología pastoral muy original en su contenido, en su forma y
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270 Carlos María Galli
en su estilo. Tiene una introducción y cinco capítulos distribuidos

en 288 numerales, con 217 notas.
El obispo de Roma responde a la solicitud de los padres sinodales
para recoger lo aportado por el Sínodo de 2012 sobre La nueva
evangelización para la transmisión de la fe cristiana (EG 16). Evita el
adjetivo post-sinodal porque engloba los aportes en una reflexión
personal. Señala que se limita a algunas cuestiones (EG 17) pero
que se extiende en ellas porque desea «perfilar un determinado
estilo evangelizador que invito a asumir en cualquier actividad
que se realice» (EG 18). El papa explicita que su Exhortación tiene
un sentido programático.
No obstante, destaco que lo que trataré de expresar aquí tiene un
sentido programático y consecuencias importantes. Espero que
todas las comunidades procuren poner los medios necesarios para
avanzar en el camino de la conversión pastoral y misionera, que no
puede dejar las cosas como están (EG 25).
La Exhortación contiene muchas riquezas. Algunas claves de su
comprensión son: la Iglesia evangelizadora en la huella del Con-
cilio Vaticano II y la Exhortación Evangelii nuntiandi de Pablo VI;
la conversión y la misión como caminos de reforma; la influencia
de la Iglesia latinoamericana, sobre todo de la Conferencia de
Aparecida;1 la dimensión social del Evangelio y la evangelización;
un discernimiento pastoral en acto; la presencia de la teología
argentina.2
El papa asume, enriquece y universaliza algunos aportes de la teo-
logía bíblica, hermenéutica, pastoral, histórica, espiritual, moral,
cultural y social gestada en la comunidad teológica argentina. En
este marco valora el cristianismo católico popular y su potencial
1 Cf. C. M. Galli, «La Exhortación Evangelii gaudium, un fruto maduro

del pensamiento de Francisco y de la Iglesia latinoamericana», en AA.VV., De
la misión continental (Aparecida) a la misión universal (Río de Janeiro y Evangelii
gaudium) Anunciando la revolución de la ternura, Buenos Aires: Docencia 22014,
XI-XXI.
2 Cf. C. M. Galli, «Dios vive en la ciudad». Hacia una nueva pastoral urbana
a la luz de Aparecida y del proyecto misionero de Francisco, Buenos Aires: Ágape
3
2014, 9-22 y 347-368.
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La fuerza evangelizadora de la piedad católica... 271
evangelizador, asumiendo la teología argentina del pueblo de

Dios, el pueblo y la pastoral popular.3
En el siglo xx la teología católica fue pensada, dicha y escrita en latín
y, luego, en francés, alemán, italiano e inglés. Con este patrimonio
común, que compartimos, el siglo xxi puede recibir el humilde
aporte de una teología pensada, dicha y escrita en castellano a
ambos lados del Atlántico. La incipiente pero promisoria teología
argentina del último medio siglo, poco conocida en Europa, puede
ser reconocida, discutida y aprovechada. Este es un kairós para
conocer la reflexión teológica con tonada argentina que nutre el
pensar de Francisco.4
Se me pidió exponer la piedad popular en Evangelii gaudium. Lo
haré como estudioso de la teología sistemática y pastoral, recono-
ciendo que no soy un experto en liturgia. En lo posible dejaré hablar
a los textos de Francisco. Recorreré un itinerario en cuatro etapas:
(I) señalaré unas notas de la Exhortación destinadas a animar una
nueva etapa pastoral; (II) desarrollaré el marco eclesiológico de
nuestro tema: la misión del pueblo de Dios en las culturas; (III)
analizaré la valoración de la piedad católica popular hecha por la
Iglesia latinoamericana desde Puebla; (IV) consideraré la fuerza
evangelizadora de la piedad popular en la Exhortación.
1. Una Exhortación animada por la alegría de evangelizar

Francisco es un pastor y un pastoralista, un maestro en pastoral.
Cuando era el rector del Colegio Máximo de la Compañía de Jesús
(1979-1985), fue el primer párroco de la parroquia San José en San
Miguel, en la periferia de Buenos Aires. Enseñó teología pastoral
y comentó la Evangelii nuntiandi en la Facultad de Teología del
mismo Colegio. En 1991, después de su traslado a Córdoba, fui
llamado a sucederlo en el curso de teología pastoral fundamental,
3 Cf. J. C. Scannone, «Papa Francesco e la teologia del popolo», La Civiltà

Cattolica 3930 (2014) 571-590.
4 Cf. C. M. Galli, «Hacia una teología en lengua castellana para dar razón
de la esperanza», en Sociedad Argentina de Teología (ed.), Dar razón de
nuestra esperanza, Buenos Aires: Ágape 2012, 235-249.
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que yo enseñaba en la Facultad de Teología de la Universidad

Católica Argentina.
El programa pastoral de Francisco se puede resumir en dos frases:
sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo (EG 27) y la
salida misionera es el paradigma de toda la Iglesia (EG 15). El corazón
místico de esta nueva etapa es la alegría de evangelizar.
En esta Exhortación quiero dirigirme a los fieles cristianos para
invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa ale-
gría e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos
años (EG 1).
La palabra alegría aparece cincuenta y nueve veces. Francisco es
el mismo hombre serio que vivía en Buenos Aires pero su rostro
refleja la contagiosa sonrisa del Dios de la alegría.5
Francisco admira las Exhortaciones de Pablo VI Gaudete in Domino
(GD) y Evangelii nuntiandi (EN). El título de su primera Exhortación
reúne dos palabras de ambos títulos. En el segundo Pablo VI nos
exhortó: «conservemos la dulce y confortadora alegría de evangelizar,
incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas. Sea esta la mayor
alegría de nuestras vidas entregadas» (EN 80). Bergoglio meditó
este texto y tuvo la iniciativa de incluirlo en la Conclusión de
Aparecida (DA 552). Lo citó tres veces en su intervención previa al
cónclave. La frase encabeza el segundo punto introductorio de la
Exhortación (EG 9-13). Es una síntesis de su espiritualidad evangeli-
zadora (EG 78-80, 259-283). Para superar la acedia individualista y
el pesimismo estéril propone cultivar «la alegría evangelizadora»
(EG 83), «que nada ni nadie nos podrá quitar» (EG 84). Resalta
el nexo entre la alegría y la misión: «la alegría del Evangelio que
llena la vida de la comunidad de los discípulos es una alegría
misionera» (EG 21).
El papa ordena la materia pastoral en cinco capítulos. El primero, «la
transformación misionera de la Iglesia» despliega la eclesiología
que ilumina las reformas a partir del anuncio del amor salvífico
5 Entre las biografías recientes cf. E. Piqué, Francisco. Vida y revolución,

Buenos Aires: El Ateneo 2013; F. Strazzari, In Argentina per conoscere papa
Bergoglio, Bolonia: Dehoniane 2013.
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de Dios y propone revisar las conductas y estructuras para que la

frescura original del Evangelio y su núcleo central lleguen a todos
(EG 19-49). El segundo capítulo, «en la crisis del compromiso
comunitario» hace un discernimiento evangélico y profético de
los signos de este tiempo que dificultan la justicia y provocan la
exclusión en la sociedad, y también discierne las tentaciones que
afectan el fervor apostólico en la Iglesia (EG 50-109).
El capítulo tercero analiza el núcleo del tema, «el anuncio del
Evangelio», centrándose en el sujeto eclesial y en algunas formas
de la proclamación del kerigma: la piedad popular, la conversación
personal, la predicación homilética, la catequesis mistagógica, el
acompañamiento pastoral (EG 110-175). El cuarto, «la dimensión
social de la evangelización», considera los nexos entre el anuncio
evangelizador y el compromiso social desde la dignidad de la
persona humana y la promoción del bien común, concentrándose
en la inclusión de los pobres y el diálogo por la paz (EG 176-258).
El quinto, «evangelizadores con espíritu», expone puntos de
una mística capaz de animar la misión de todos los bautizados y
bautizadas (EG 259-288). La dinámica del texto expone la mutua
implicación entre la pastoral y la espiritualidad.
El capítulo segundo analiza desafíos actuales (EG 50-75) y el
cuarto piensa la dimensión social de la evangelización desde
Reino de justicia, amor y paz (EG 180-181). Por eso es razonable que
se comenten los aportes de Francisco a la ética social. Pero no se
debe caer en una hermenéutica reductiva que omita lo que él dice
sobre su Exhortación: no es un documento social (EG 184). Por eso
cita la enseñanza de sus predecesores y el Compendio de la Doctrina
Social de la Iglesia para iluminar los temas públicos (EG 184). Esta
Exhortación pastoral no es una encíclica social como Populorum
progressio, Laborem exercens o Caritas in veritate. No obstante, sus
denuncias y las proyecciones sociales del Evangelio nos interpelan.
Una hermenéutica seria parte del tema y del género de un docu-
mento. Este versa sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual.
Pertenece a lo que Juan XXIII y el Concilio Vaticano II llamaron
«magisterio pastoral» (GS 1; 58) y se vincula con la disciplina «teo-
logía pastoral». Como enseñó Juan Pablo II, esta posee una catego-
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ría teológica plena porque estudia desde la fe la acción pastoral de la

Iglesia en la historia (PDV 57). Tendría una comprensión preconciliar
de la teología pastoral quien la viera reducida al ministerio de los
pastores. Ella concierne a la misión pastoral de todo el pueblo y
de todos en el pueblo de Dios en el mundo.
Para comprender el aporte teológico-pastoral del papa sobre la
piedad popular es necesario situarse en un doble horizonte. Por
un lado, el contexto sistemático de la Exhortación, que depende
de la eclesiología misionera de Francisco expuesta, sobre todo, en los
capítulos I (EG 20-49) y III (EG 110-121). Por el otro, en la tradición
teológica y pastoral latinoamericana, especialmente argentina, que ha
revalorizado la fe expresada en la piedad popular.
2. La fe del pueblo de Dios en las culturas de los pueblos

El tema de la piedad católica popular es transversal a la Exhortación
y se concentra en dos secciones. En ambos casos se ubica en la
misión evangelizadora que incultura el Evangelio en los pueblos.
El capítulo II discierne algunos signos de nuestro tiempo. El papa
incluye nuestra cuestión en los Desafíos de la inculturación de la fe
(EG 68-70). El capítulo III incluye una breve pero densa sección
sobre La fuerza evangelizadora de la piedad popular (EG 122-126).
Cuando analiza explícitamente esta realidad Francisco no trata
todos sus aspectos. Se concentra en su potencial evangelizador
según el tema del documento y el capítulo: El anuncio del Evangelio.
Tampoco yo presentaré una hermenéutica completa del cristia-
nismo popular, como hice hace más de veinte años cuando expuse
las nociones de religión y pueblo.6
Integraré las observaciones del capítulo segundo en una expo-
sición anclada en el tercero. En ambas secciones la piedad popular
está situada en la misión de la Iglesia que incultura la fe en las culturas.
El capítulo histórico señala el valor de la piedad en «una cultura
marcada por la fe… una cultura popular evangelizada» (EG 68),
6 Cf. C. M. Galli, «La religiosidad popular urbana ante los desafíos de la

modernidad», en C. M. Galli – L. Scherz (eds.), Identidad cultural y moderni-
zación, Buenos Aires: Paulinas, 1992, 147-176.
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en «las culturas populares de los pueblos católicos» (EG 69). El

capítulo teológico enseña que la inculturación genera nuevas
expresiones de la fe según la idiosincracia cultural. «Cuando
en un pueblo se ha inculturado el Evangelio, en su proceso de
transmisión cultural también transmite la fe de maneras siempre
nuevas; de aquí la importancia de la evangelización entendida
como inculturación» (EG 122).
2.1. La teología del pueblo de Dios en los pueblos

Francisco quiere una Iglesia misio-céntrica: «la Iglesia existe para
evangelizar» (EN 14). Analiza «la transformación misionera de la
Iglesia» (EG 19-51). Es «una Iglesia en salida» centrada en Cristo y
en camino al hombre. «El discípulo-misionero es un des-centrado:
el centro es Jesucristo, que convoca y envía. El discípulo es enviado
a las periferias existenciales».7
El primer capítulo emplea la ingeniosa frase «pastoral en conver-
sión» (EG 25-33) que reelabora las propuestas de Aparecida sobre
la conversión pastoral y la renovación misionera (DA 365-372).
El «estado permanente de misión» (EG 25) exige reformar todas
las estructuras «para que se vuelvan más misioneras» (EG 27). El
papa da el ejemplo incluyendo la reforma del papado (EG 32). En
este punto decisivo aporta a la reforma misionera de la Iglesia la
dinámica de la conversión impulsada por la misión continental
desde la periferia latinoamericana. Creo que Francisco fue elegido
para completar las reformas pendientes impulsadas por el Concilio
Vaticano II y quien quiera comprender al papa debe entender su
mensaje: la Iglesia se reforma si se centra en la misión; la conversión y
la misión renuevan la vida de la Iglesia.
Francisco desea realizar la reforma de la Iglesia soñada por el Concilio
Vaticano II. Se remonta al Concilio para fundar la renovación de
la Iglesia (UR 6) y afirma que «el Concilio Vaticano II presentó la
conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma de
7 Francisco, «Encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM»,

en La revolución de la ternura. XXVIII Jornada Mundial de la Juventud Río 2013,
Buenos Aires: PPC Cono Sur 2013, 64.
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sí por fidelidad a Jesucristo» (EG 26). El obispo de Roma fomenta

la reforma misionera de todos y todo en el pueblo de Dios. Tiene un
sueño: «sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo… La
reforma de estructuras que exige la conversión pastoral solo puede
entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más
misioneras» (EG 27). Como planteó Aparecida y el papa retomó en
Río de Janeiro, la Iglesia debe animar «una pastoral en clave misio-
nera» (EG 35). La misión es la fuente y el camino de la reforma.
El capítulo III expone una teología pastoral centrada en la misión
del pueblo de Dios. La primera sección se titula: Todo el pueblo de
Dios anuncia el Evangelio (EG 111-134). Abarca siete subtemas. Los
tres primeros explicitan la eclesiología: Un pueblo para todos, con
muchos rostros culturales, formado por discípulos misioneros; los
tres segundos consideran mediaciones del anuncio evangelizador:
el encuentro, los carismas, la cultura. En el centro se considera la
misión de todo el pueblo de Dios a través de la piedad popular
de los fieles.
La síntesis pastoral de Francisco incluye una eclesiología del
pueblo de Dios y una filosofía política del pueblo La llamada
teología argentina del pueblo piensa este concepto con dos sentidos
análogos, uno eclesial y otro civil, con una desemejanza tan fuerte
como la semejanza. Tres sentidos del término aparecen en tres
capítulos distintos de la Exhortación papal.
En primer lugar, la Iglesia es el pueblo de Dios peregrino en la
historia y encarnado en las culturas (EG 115). Este pueblo «es un
misterio que hunde sus raíces en la Trinidad, pero tiene su con-
creción histórica en un pueblo peregrino y evangelizador, lo cual
siempre trasciende toda necesaria expresión institucional» (EG
111). Francisco repite que la Iglesia es el santo pueblo fiel de Dios
(EG 95, 130), frase generada en la Constitución Lumen gentium (LG
12). En el capítulo III se refiere al pueblo de Dios como el sujeto
colectivo del anuncio del Evangelio (EG 111-134). Explicita su
catolicidad inclusiva de las personas y los pueblos hablando de
«un pueblo para todos» (EG 112-114) y «un pueblo con muchos
rostros» (EG 115-118).
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En segundo lugar, Francisco comprende al pueblo civil realizado en

los pueblos históricos. En el capítulo IV desarrolla la dimensión
social del Evangelio. Allí expone cuatro principios que ayudan
resolver las tensiones bipolares de la convivencia, cultivar el
sentido de pertenencia al pueblo y construir una sociedad más
justa (EG 217-237). Constituir un pueblo requiere «una cultura del
encuentro en una plural armonía» (EG 220).8 El papa profundiza
el tema: Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo, que desa-
rrolló en 2010 en la Jornada de la Pastoral Social de Buenos Aires.9
Sostiene que hay que pasar de ser habitantes pasivos a actuar
como ciudadanos responsables y de ejercer los derechos y deberes
ciudadanos a formar un pueblo en base a una pertenencia cultural
y un común destino histórico.10
La espiritualidad evangelizadora del capítulo V expone el gusto
espiritual de ser pueblo (EG 268- 274), lo que, pastoralmente, implica
la alegría de ser pueblo de Dios (EG 274). La «pasión por Jesús»
incluye compartir «su pasión por el pueblo» y, por ello, llama a
estar cerca de la gente. El ministerio jerárquico es visto como un
servicio sencillo al pueblo de Dios (EG 271). La revolución de la
ternura iniciada con la Encarnación del Hijo de Dios incluye la
alegría de estar cerca de todos y de cada uno (EG 88). El estilo
mariano de la Iglesia se expresa en la proximidad de la humildad,
el acercamiento, el encuentro y el cariño (EG 288).
Francisco es popular porque piensa, ama y sirve al pueblo de Dios
movido por la caridad pastoral. Esta actitud es contraria al popu-
lismo, tanto eclesiástico como político, que reduce al pueblo a la
condición de objeto útil y lo manipula para el propio interés. El
papa considera al pueblo de Dios como el sujeto de la fe y a cada
pueblo como sujeto de su historia y su cultura. Cuando el obispo
de Roma le pide al pueblo que rece por él reconoce su subjetividad
8 Cf. D. Fares, Papa Francesco è come un bambù. Alle radice della cultura
dell’incontro, Roma: Àncora 2014.
9 Cf. J. M. Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo, Cla-
retiana: Buenos Aires 2013.
10 Cf. V. Fernández – P. Rodari, Il progetto di Francesco, Bologna: EMI 2014,
91-105.
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creyente y orante. Por eso suena superficial la crítica que califica

su acción como populismo pastoral.
Fiel al Concilio Vaticano II, Francisco muestra la íntima compene-
tración que existe entre la Iglesia y el mundo porque el pueblo de Dios
está presente (inest) en todos los pueblos de la tierra (LG 13, GS 40). «Este
pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de
los cuales tiene su cultura propia» (EG 115). La sección «un pueblo
con muchos rostros» (EG 115-118) desarrolla una bella imagen
empleada por Juan Pablo II al inicio del milenio, para fundamentar
eclesiológicamente el proceso de inculturación intercultural: «En
los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios según su
propia cultura, la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra
“la belleza de este rostro pluriforme”» (EG 116; NMI 40).11
La historia muestra que el cristianismo, conforme con la lógica
de la Encarnación, se incultura en muchos pueblos y adquiere
distintos rostros. «No haría justicia a la lógica de la encarnación
pensar en un cristianismo monocultural y monocorde» (EG 117).
Por la inculturación la Iglesia «introduce a los pueblos con sus
culturas en su misma comunidad» (RMi 52). El Evangelio, de sí
transcultural, puede hacerse cultura en cada pueblo, sin imponer
una forma determinada. La piedad católica de cada pueblo expresa la
fe en su típica modalidad cultural.
2.2. Un pueblo de discípulos misioneros

Con Aparecida, Francisco afirma: «todos somos discípulos misio-
neros» (EG 119-121).
Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función en la
Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es un agente evangelizador,
y sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización llevado
11 En 2012 acudí a ese texto para dibujar la figura intercultural de la Iglesia:

cf. C. M. Galli, «En la Iglesia está soplando el Viento del Sur. América Latina:
un nuevo Pentecostés para una nueva evangelización», en CELAM, Hacia
una Nueva Evangelización. Aportes desde América Latina, Bogotá: CELAM 2012,
161-260, especialmente 184.
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adelante por actores calificados donde el resto del pueblo fiel sea solo
receptivo de sus acciones. La nueva evangelización debe implicar un
nuevo protagonismo de cada uno de los bautizados… Todo cristiano
es misionero en la medida en que se ha encontrado con el amor de
Dios en Cristo Jesús; ya no decimos que somos «discípulos» y «misio-
neros», sino que somos siempre «discípulos misioneros» (EG 120).
Con todo el magisterio Francisco afirma que el pueblo peregrino
de Dios es el sujeto comunitario de la evangelización (AG 35, DH
13, EN 59, ChL 32, RMi 26). Pero esto no conlleva un proceso auto-
mático en cada bautizado. Señala la con-vocación eclesial. Pero toda
vocación debe ser cultivada y ejercitada: «todos estamos llamados
a crecer como evangelizadores» (EG 121). Hay que dejar que los
demás nos evangelicen sin postergar la propia misión a causa de
nuestras imperfecciones y límites. Por el contrario, se trata de que
«encontremos el modo de comunicar a Jesús que corresponda a la
situación en que nos hallemos» (EG 121).
Me gusta decir que lo que es de todo el pueblo de Dios corresponde a todos
en el pueblo de Dios. El pueblo de Dios es el gran sujeto evangelizador
(EG 111, 120) y cada fiel cristiano, desde su lugar, está llamado a ser
un protagonista activo de la misión (EG 121). Esta Exhortación no
es solo para los agentes pastorales organizados ni, muchos menos,
para los especialistas en teología pastoral, sino para todos los fieles
cristianos insertos en la tradición católica. Francisco expresa en
primera persona lo que todos estamos llamados a ser y hacer.
La misión… no es una parte de mi vida, o un adorno que me puedo
quitar; no es un apéndice o un momento más de la existencia. Es
algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no quiero destruirme.
Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo. Hay que
reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de
iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar. Allí aparece la
enfermera de alma, el docente de alma, el político de alma, esos que
han decidido a fondo ser con los demás y para los demás (EG 273).
La vocación misionera de los creyentes sencillos se expresa en
la comunicación de la fe de persona a persona (EG 127-129). Reto-
mando un párrafo de Pablo VI acerca del contacto personal (EN
46), Francisco se refiere a una forma de anuncio cotidiano: llevar
el Evangelio a las personas que tratamos. Esta predicación infor-
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mal se puede realizar de forma respetuosa y testimonial en una

conversación, un gesto o una visita.
Ser discípulo es tener la disposición permanente de llevar a otros
el amor de Jesús y eso se produce espontáneamente en cualquier
lugar: en la calle, en la plaza, en el trabajo, en un camino (EG 127).
El evangelizador comparte su fe con la actitud humilde de quien sabe
aprender del otro, en quien Dios actúa (EG 128). El pueblo de Dios
trasmite la fe de formas tan diversas que es imposible catalogarlas.
Esta comprensión no vale solo para los países donde el catolicismo
es mayoría y el Evangelio se comunica mediante mediaciones
socioculturales. También debe ser pensada allí donde es minoría.
Además de alentar a cada bautizado a anunciar el Evangelio, las
iglesias particulares deben fomentar activamente formas, al menos
incipientes, de inculturación. Lo que debe procurarse, en definitiva,
es que la predicación del Evangelio, expresada con categorías propias
de la cultura donde es anunciado, provoque una nueva síntesis con
esa cultura (EG 129).
Esta mirada del capítulo tercero expresa un principio establecido
en el capítulo segundo: «es imperiosa la necesidad de evangelizar
las culturas para inculturar el Evangelio» (EG 69).
Evangelizar la cultura de los pueblos genera nuevas formas de
inculturación del Evangelio y, por lo tanto, diferentes expresiones
religiosas y culturales de la fe y la piedad católicas.
Del mismo modo, podemos pensar que los distintos pueblos en los
que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos,
agentes de la evangelización. Esto es así porque cada pueblo es el
creador de su cultura y el protagonista de su historia. La cultura
es algo dinámico, que un pueblo recrea permanentemente, y cada
generación le transmite a la siguiente un sistema de actitudes ante las
distintas situaciones existenciales, que esta debe reformular frente
a sus propios desafíos (EG 122).
3. El cristianismo católico popular en la Iglesia latinoa-

mericana
El primer papa sureño y latinoamericano, con tonada argentina y
porteña, representa de una forma singular el corazón, el rostro y
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el camino de la Iglesia latinoamericana. La novedad de su pontificado

está relacionada con la novedad de Aparecida.12 El mundo observó ese
vínculo espiritual, afectivo y pastoral el 24 de julio de 2013, cuando
Francisco peregrinó desde Río al santuario de Nuestra Señora de la
Concepción Aparecida para visitar a la Madre de Dios.
La Evangelii gaudium cita veinte veces el Documento de Aparecida.
Sin detallar las citas correspondientes, destaco algunos puntos de
fidelidad creativa entre ambos textos: la alegría de creer y evange-
lizar; el pueblo de Dios como comunidad de discípulos misioneros;
la responsabilidad de todo bautizado en la transmisión del Evan-
gelio; los componentes de una espiritualidad evangelizadora; la
centralidad de la Palabra de Dios y de una catequesis kerigmática;
la piedad popular como una fuerza activamente evangelizadora;
la Iglesia en un movimiento permanente de misión; el encuentro
con todas las periferias humanas; la conversión de las estructuras
eclesiales; las dimensiones sociales del reino de Dios y de la evan-
gelización; el lugar de los pobres en el corazón de Cristo y de la
Iglesia; la denuncia de la cultura y de los sistemas de exclusión;
los desafíos de la inculturación de la fe; la nueva pastoral urbana.
Francisco emplea mucho el sustantivo atracción y el verbo atraer
porque «la Iglesia no crece por proselitismo sino “por atracción”»
(EG 14, 131; A 159). La misión es la obra de la atracción de Dios
en Cristo por el Espíritu, María y la Iglesia. La evangelización no
es cruzada, ni marketing, ni proselitismo. Surge de la primera
bondad de Dios y la sorpresa del éxodo misionero de la Iglesia
(EG 24). El camino de Dios es la belleza de la atracción del amor.
En un santuario mariano Dios convoca, Cristo atrae, el Espíritu
impulsa, María reúne.
La sección de la Evangelii gaudium sobre nuestro tema cita Apa-
recida en seis notas (núms. 98, 102, 103, 104, 106, 107). En EG 124
menciona su bella página sobre la piedad, espiritualidad o mística
católica popular (DA 258-265). Además, también cita el Documento
de Puebla (nota 98). Se nota la impronta conosureña del tema, dado
12 Cf, C. M. Galli, «Francesco e la Chiesa latinoamericana», Il Regno /

Attualità (2014/2) 57-63.
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que en la redacción de las dos secciones de ambas conferencias

latinoamericanas colaboraron obispos y peritos argentinos.
3.1. La piedad católica popular en Puebla (1979)

El cristianismo católico popular marca la fisonomía de la Iglesia latinoa-
mericana. Entre las conferencias episcopales de Medellín (Colom-
bia, 1968, Pablo VI) y Puebla (México, 1979, Juan Pablo II) ella
contribuyó a revalorizar teórica y prácticamente la piedad popular.
Un símbolo es la relación de Eduardo Pironio, obispo de Mar del
Plata y presidente del CELAM, en el Sínodo de los Obispos de 1974:
La evangelización del mundo de hoy en América Latina.
Pironio expuso el rostro pascual de la Iglesia de América Latina
marcada por la cruz y la esperanza; la centralidad de la evangeli-
zación y el inicio de una nueva etapa evangelizadora; la riqueza de
la religiosidad católica popular; el compromiso por la liberación
integral; el ímpetu de la pastoral juvenil; la novedad de las comu-
nidades eclesiales de base; el surgimiento de nuevos ministerios;
el tesoro de la piedad mariana latinoamericana. Ya en 1974 afirmó
que «la religiosidad popular es un punto de partida para una nueva
evangelización».13
La mirada de Pironio en 1974 confluye con una apreciación de Bene-
dicto XVI en 2010. El obispo argentino decía que: «América Latina
ha sido evangelizada bajo el signo de María y en la fecundidad de
la cruz de Cristo». El papa alemán aseveró que «dos son las figuras
que han hecho creer a los hombres en América Latina: por un lado,
la Madre de Dios, y por el otro, el Dios que sufre, que sufre también
en toda la violencia que ellos mismos han experimentado».14 El
Señor crucificado y la Virgen Madre son las expresiones más cerca-
nas del amor misericordioso de Dios. Simbolizan la evangelización
inculturada, la fe popular, la pertenencia eclesial y el mestizaje
13 E. Pironio, «La evangelización de América Latina», en Consejo Epis-

copal latinoamericano, Evangelización, desafío de la Iglesia. Sínodo de 1974:
documentos papales y sinodales, Bogotá: CELAM 1976, 116.
14 Benedicto XVI, Luz del mundo. El papa, la Iglesia y los signos de los tiempos,
Barcelona: Herder 2010, 172.
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cultural. En 2011, el papa Ratzinger señaló el tesoro de nuestra

religión católica y destacó que expresa el sentido de pertenencia a
la Iglesia y que ella «hace que nosotros mismos (los eclesiásticos)
nos integremos plenamente en el pueblo de Dios».15
El aporte latinoamericano en 1974 tuvo eco muy favorable en Pablo
VI, quien, en 1975, valoró la piedad popular o la religión del pueblo en
un memorable texto de la Evangelii nuntiandi (EN 48). Ese párrafo
tuvo su reflujo en la Iglesia latinoamericana y condujo a la original
teología del Documento de Puebla, que aprovechó la valiosa reflexión
hecha en el post-Medellín.16 El capítulo titulado Evangelización y
religiosidad popular (DP 444-469) se convirtió en un clásico de lo
que puede aportar América Latina a la Iglesia universal. En 1992
lo aprovecharon tanto la Conferencia de Santo Domingo (SD 36)
como el Catecismo de la Iglesia católica (CCE 1674-1676), y luego, el
Directorio sobre piedad popular y liturgia.17
El capítulo Evangelización de la cultura (DP 385‑443) fue el texto más
votado en Puebla y es la clave de su teología pastoral. Su redacción
se debió al teólogo argentino Lucio Gera.18 La recepción interpreta-
tiva del tema conciliar de la cultura se volvió el englobante decisivo
de la reflexión. La religión juega un rol central en la cultura porque
es su «zona más profunda, donde el hombre encuentra respuestas
a las preguntas básicas y definitivas que lo acosan» (DP 389). Gera
veía la religión como la dimensión escatológica de la cultura y expli-
15 Benedicto XVI, «Piedad popular y nueva evangelización», en Pon-

tificia Comisión para América Latina, La piedad popular en el proceso de
evangelización de América Latina, Vaticano: LEV 2011, 15.
16 Cf. C. Johansonn Friedemann, «Religiosidad popular entre Medellín
y Puebla: antecedentes y desarrollo, Santiago de Chile», Anales de la Facultad
de Teología 41 (1990).
17 Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, Directorio sobre piedad popular y liturgia. Principios y orientacio-
nes, Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina 2002, 1-21,
18 Cf. C. M. Galli, «Epílogo. Interpretación, valoración y actualización
del pensamiento teológico de Lucio Gera», en V. Azcuy – C. M. Galli – M.
González, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. I. Del Preconcilio a la Confe-
rencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires: Agape 2006. 867-924, especialmente.
901-924.
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caba la relación entre ambas realidades con frases similares a Paul

Tillich, pero con un enfoque distinto.19 Para el teólogo protestante
la religión tenía carácter de ultimidad y era la «sustancia última»
de la cultura.20 Yo matizaría diciendo que «es como la sustancia»
para introducir el lenguaje de la metáfora y respetar la secularidad
de los otros órdenes de la cultura (GS 36).
Puebla afirma una relación intrínseca entre la religión y la cultura más
allá de sus figuras históricas. La religión es la dimensión de la vida
del hombre y de la cultura de un pueblo que, por mediación de lo
sagrado (ordo ad sanctum), tiene relación con Dios o lo divino (ordo ad
Deum). Se constituye a partir de un valor original e irreductible y
no es un subproducto de la conciencia, como afirman las teorías
reduccionistas que la hacen derivar de factores no religiosos como
proyección, alienación, ilusión o ideología. Por esos equívocos teó-
ricos fallaron pronósticos hechos por una sociología de la moder-
nización asociada a la teología de la secularización, que auguraban
la desaparición definitiva de la religión con el advenimiento de
la civilización urbana (DP 432). Aquellos se estrellaron contra el
testimonio de las personas y las sociedades que viven la dimensión
religiosa como un factor fundante de su configuración. Frente a
las profecías de una secular city los pueblos atestiguan el sentido de
lo sagrado como una realidad primaria de la vida humana y de su
identidad cultural.21 Muchos hechos y textos atestiguan la nueva
presencia de la religión en la vida privada y pública a principios
del siglo xxi.22 El corazón de cada cultura está constituido por su
acercamiento al misterio de Dios.
19 Cf. L. Gera, «La Iglesia frente a la situación de dependencia», en Azcuy –

Galli – González, Escritos teológico-pastorales I, 661-716, 713; «Pueblo, religión
del pueblo e Iglesia», Azcuy – Galli – González, Escritos teológico-pastorales
I, 717-744.
20 P. Tillich, Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires: Amorrortu
1974, 45: cf. 255‑28l.
21 Cf. J. C. Scannone, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la
religión para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona: Anthropos 2005,
especialmente 13-76, 271-288.
22 Cf. C. Parker, Religión y postmodernidad, Santiago de Chile: Kairós 2001;
J. Mardones, La vida del símbolo, Santander: Sal Terrae 2003; C. Taylor, Las
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Puebla asumió la propuesta de evangelizar la cultura (EN 20)

como la gran opción pastoral de la Iglesia latinoamericana (DP 394‑396)
orientada a «la transformación evangélica de la cultura» (DP 395).
En ese marco situó las opciones preferenciales por los pobres y los
jóvenes de su cuarta parte. Para fundar esa gran opción hizo un
desarrollo antropológico y teológico de la cultura (DP 386‑393)
considerando a la religión como su «zona más profunda» (DP
389‑390). La proyección pastoral de esta verdad reza: «es de pri-
mera importancia atender a la religión de nuestros pueblos... como
fuerza activamente evangelizadora» (DP 396).
Para Puebla «la religión del pueblo latinoamericano, en su forma
cultural más característica, es expresión de la fe católica» (DP 444), y
que, «en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma
activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo» (DP
450). Integra las acepciones global y sectorial del adjetivo «popular»
referido al sustantivo «religión» al decir que la cultura popular es
«conservada de un modo más vivo y articulador de toda la existen-
cia en los sectores pobres» (DP 414) y la piedad popular es «vivida
preferentemente por los «pobres y sencillos» (EN 48) pero abarca
todos los sectores sociales y es uno de los pocos vínculos que reúne
a hombres de naciones políticamente divididas» (DP 447).
En este marco conceptual sitúa la Opción preferencial por los pobres
(DP 1134‑1165) que renueva la profética opción hecha en Medellín
(DP 1135). La predilección de Dios manifestada en la identificación
de Jesús con los pobres (DP 1143) motiva «el compromiso evan-
gélico de la Iglesia… debe ser como el de Cristo: un compromiso
con los más necesitados» (DP 1141). Los pobres, «primeros des-
tinatarios de la misión» (DP 1142), deben ser considerados, por
su fe, como sujetos evangelizadores activos.23 Por esta razón, la
Iglesia debe asumir:
[...] el potencial evangelizador de los pobres en cuanto la interpelan cons-
tantemente, llamándola a la conversión y por cuanto muchos de ellos
variedades de la religión hoy, Buenos Aires: Paidós 2004.

23 Cf. G. Gutiérrez, «Pobres y liberación en Puebla», Páginas 4 (1979) 1-32.
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realizan en su vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio,

sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios. (DP 1147)
3.2. La espiritualidad o mística popular en Aparecida (2007)

Aparecida fue un acontecimiento teologal, religioso y evangelizador
que reconoció el primado de la acción de Dios y produjo un encuen-
tro con Jesucristo compartido por distintos miembros del pueblo
de Dios. Como perito teológico en Aparecida puedo decir que, en
esta primera Conferencia realizada en un santuario mariano, los
participantes «nos hemos sentido acompañados por la oración de
nuestro pueblo creyente católico» (DA 2). Sentimos la compañía de
tantos romeiros que llegaban en peregrinación desde las entrañas
del Brasil profundo. Celebramos la Conferencia en un clima de
«intensa oración» (DA 547) en torno a la Palabra y la Eucaristía,
sintiendo a la Madre de Dios «muy cerca de nosotros» (DA 1). El
acontecimiento asumió los lenguajes religiosos de los sentimientos,
gestos, símbolos, ritos, palabras y cantos en una basílica que fue una
enorme casa de oración con el bullicio del santuario y el silencio
del monasterio. Al narrar los acontecimientos significativos de su
ministerio en 2007, Benedicto XVI se refirió a su propia experiencia
espiritual en aquel santuario mariano:
De un modo muy particular me conmovió la estatuilla de la Virgen...
Es la Virgen de los pobres, que se hizo también pobre y pequeña...
mediante la fe y el amor de los pobres se formó en torno a esta figura
el gran santuario que ... constituye día a día una casa y un refugio
para las personas que rezan y esperan. Fue un acierto que nos reu-
niéramos allí.24
Francisco estuvo en 2007 en la Conferencia de Aparecida y fue el
Presidente de la Comisión de Redacción del Documento. En 2013,
en Río de Janeiro, ante las autoridades del CELAM, señaló cuatro
características originales de la V Conferencia: a) A diferencia de las
otras asambleas no comenzó con un instrumentum laboris sino que
recogió en una síntesis los aportes de las conferencias episcopales y
24 Benedicto XVI, «Discurso a los miembros de la Curia romana»,

L’Osservatore Romano 28/12/2007, 6.
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partió de las preocupaciones de los pastores. b) Se desarrolló en un

clima de oración con el pueblo católico brasileño a través de la Eucaristía
diaria y de otros momentos compartidos con fieles y peregrinos,
cuyos cantos y oraciones brindaron la «música de fondo» a nues-
tros trabajos. c) Con el deseo de un nuevo Pentecostés se quiso
un Documento que incluyera la decisión y el compromiso con la Misión
Continental. d) La presencia maternal de Nuestra Señora marcó a la
primera Conferencia celebrada en un Santuario mariano, junto a la
Virgen negra del Brasil.25 Por eso, el acontecimiento de Aparecida
fue una imagen plástica y móvil del pueblo de Dios peregrino al
santuario de María.26
Aparecida explicita que su ámbito religioso fue la oración popular
en el santuario (DA 1-5). Aparecida profundizó en nuestra valo-
ración de la piedad popular como forma de encuentro con Cristo
(DA258-265). Dos veces la llama «espiritualidad o mística popular»
(DA 262-263) porque configura «una viva experiencia espiritual»
(DA 259), «una verdadera experiencia del amor teologal» (DA 263).
Ella «penetra delicadamente la existencia personal de cada fiel y,
aunque también se vive en una multitud, no es “una espiritualidad
de masas”» (DA 261).27
No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un
modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado
de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios.
En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido de la
25 Cf. Francisco, «Encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM»,

en La revolución de la ternura, 59.
26 Cf. C. M. Galli, «Imagen plástica y móvil del pueblo de Dios peregrino
en la Argentina. Una interpretación teológico-pastoral de la peregrinación
juvenil a Luján», en C. M. Galli – G. Dotro – M. Mitchell, Seguimos cami-
nando. La peregrinación juvenil a Luján, Buenos Aires: Agape – Guadalupe 2004,
312-389.
27 Expresé mi posición sobre la piedad popular antes de Aparecida; cf.
C. M. Galli, «Comunicar el Evangelio del amor de Dios a nuestros pueblos
de América Latina y el Caribe para que tengan vida en Cristo», Medellín 125
(2006) 121-177, especialmente 149-156. Allí pedía avanzar sobre Puebla e
incluir la expresión «mística popular» del jesuita argentino Jorge Seibold; cf.
J. Seibold, La mística popular, México: Buena Prensa 2006, 196.
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trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una

verdadera experiencia de amor teologal. Es también una expresión
de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende
directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna
de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una
espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor,
integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades
más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en
la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino
que lo es de otra manera (DA 263).
Aparecida sale al paso a descripciones y valoraciones de esta realidad
que no hacen justicia a su condición espiritual, nacida de la fe teologal
en Dios y de la acción del Espíritu en el corazón de las personas y
los pueblos. Dice que no es un modo secundario de la vida cristiana,
como si otros creyentes más ilustrados o comprometidos vivieran
una forma superior. Afirma que no es menos espiritual que otras
manifestaciones del Espíritu, sino que refleja la espiritualidad
encarnada en el estilo de los pobres y sencillos. Sostiene que no es
una mera espiritualidad de masas llevada por la espontaneidad del
sentimiento exacerbado en las manifestaciones multitudinarias,
sino que refleja la existencia cotidiana de cada fiel vivida de forma
personal, comunitaria o multitudinaria, como encontramos en los
encuentros de Jesús con la multitud. En la Argentina decimos que
la forma más común de la piedad popular es el bautismo de los
niños, lo que muestra su íntima compenetración con la liturgia.
Agrego que tampoco se trata de un conjunto residual de devociones
externas de una religión tradicional sino del modo cultural en que
un pueblo cristiano expresa religiosamente su fe. Por eso no se la
debe considerar solo y ante todo como algo a purificar sino que
ante ella se debe poner en juego el proceso ternario que hay en toda
evangelización: asumir, purificar y recrear (DP 400-407) porque
la religiosidad popular, como nuestra fe, «debe ser evangelizada
siempre de nuevo» (DP 457).
Detrás de las afirmaciones de Puebla y Aparecida hay una forma
de entender las relaciones entre la fe cristiana y la religiosidad
humana que se expresa en la comprensión y la vivencia católica de la
religión. La religión es «el culmen de su naturaleza racional» del ser
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humano (GS 15, FR 33) y «la dimensión más profunda de la cultura»

(DP 389). Según la lógica de la Encarnación, por la que el Verbo
se hizo hombre, la fe teologal, don de Dios, y la religión humana,
expresión de su connatural espiritualidad, se unen siendo distin-
tas y se distinguen al unirse. Ellas no deben confundirse por una
mezcla, ni separarse por una división. Ellas se conjugan para que
la fe se exprese religiosamente y la religión sea inspirada teologalmente
por la fe. Para Tomás de Aquino «la religión no es la fe sino la profe-
sión de la fe (fides protestatio) mediante algunos signos exteriores»
(ST II-II, 94, 1, ad 1). Detrás de la valoración hecha por la Iglesia
latinoamericana se encuentra esta profunda teología de la fe y de
la religión, y no solo las descripciones motivacionales de origen
sicológico o sociológico. ¿Quién puede medir la presencia del don
teologal de la fe en una manifestación externa de piedad popular?
Aparecida afirma que la piedad o espiritualidad popular es una
forma de encuentro personal con el Señor. Son muchas las expresio-
nes de fe, amor y devoción de la piedad cristológica, a las cuales
ya se refirió Puebla, desde la Navidad hasta la Cruz de la Pascua
(DP 448, 454). En su discurso inaugural, Benedicto XVI se refirió
a algunas de sus manifestaciones: «El amor a Cristo sufriente, al
Dios de la compasión, el perdón y la reconciliación; el Dios que
nos ha amado hasta entregarse por nosotros... el amor al Señor
presente en la Eucaristía... el Dios cercano a los pobres y a los que
sufren» (DI 1). Así asimilaba la adoración al Dios crucificado con
expresiones que le eran muy queridas y que empleaba para decir
el centro de la fe: «el Dios de rostro humano, el Dios-con-nosotros,
el Dios del amor hasta la cruz» (DI 4).
El documento resalta «la devoción al Cristo sufriente y a su Madre
bendita» (DA 127).
Nuestros pueblos se identifican particularmente con el Cristo
sufriente, lo miran, lo besan o tocan sus pies lastimados como
diciendo: Este es el «que me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20).
Muchos de ellos golpeados, ignorados, despojados, no bajan los
brazos. Con su religiosidad característica se aferran al inmenso
amor que Dios les tiene y que les recuerda permanentemente su
propia dignidad. También encuentran la ternura y el amor de Dios
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en el rostro de María. En ella ven reflejado el mensaje esencial del

Evangelio. Nuestra Madre querida, desde el santuario de Guadalupe,
hace sentir a sus hijos más pequeños que ellos están en el hueco de
su manto. Ahora, desde Aparecida, los invita a echar las redes en el
mundo, para sacar del anonimato a los que están sumergidos en el
olvido y acercarlos a la luz de la fe. Ella, reuniendo a los hijos, integra
a nuestros pueblos en torno a Jesucristo (DA 265).
El rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, el rostro negro de Nues-
tra Señora Aparecida y tantas imágenes marianas locales, regionales,
nacionales y continentales muestran el amor misericordioso de
Dios a los más pobres de los pobres. Tantos Cristos pacientes y
gloriosos, como el Cristo de Esquipulas en Guatemala o el Señor
de los Milagros de Lima –negros o de cofradías negras– simboli-
zan algunos «colores» de nuestro mestizaje cultural (DP 446) y las
formas de la religión católica inculturada por la evangelización
(SD 15). Para Aparecida:
la piedad popular es una manera legítima de vivir la fe, un modo de
sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde
se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda.
Es parte de una «originalidad histórica – cultural» (DP 448) de los
pobres de este continente, y fruto de una síntesis entre las culturas
y la fe cristiana (DA 264).
La religión popular mayoritaria en América Latina es «una
expresión privilegiada de la inculturación de la fe católica» (SD
36). Representa la expresión religiosa más numerosa y un com-
ponente central de la cultura suburbana.28 En 2006, el catolicismo
era la religión del 70% de la población. La agencia Latinobarómetro
registra que la Iglesia católica sigue ocupando el primer lugar en la
credibilidad pública, con un promedio del 65% en América Latina.
En 2014 esa agencia registra un aumento de su credibilidad debido
a la figura de Francisco.
La opción preferencial por los pobres marca la fisonomía de la Igle-
sia latinoamericana. Cristo es el rostro humano de Dios y el rostro
28 Cf. P. Trigo, En el mercado de Dios, un Dios más allá del mercado, Santander:
Sal Terrae 2003, 164-165.
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divino del hombre. Aparecida renovó la opción por los excluidos

y sobrantes, rostros sufrientes de Cristo (AA 380-430). Lo hizo
desde la fe porque Dios se hizo pobre en Cristo (2Cor 8,9) y donde está
el pobre, está Jesucristo.29 Jesús afirmó: «cada vez que lo hicieron con
el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo» (Mt 25,
40). Desde que Jesús se ha identificado con los pobres, en el más
humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús siempre encontra-
mos a Dios. En América Latina, la región más desigual del mundo,
se imbrican la pobreza y el cristianismo: muchos viven la pobreza
desde su fe y todos debemos vivir la fe para superar la pobreza
injusta. La opción por los pobres y la religión católica popular simbolizan
el rostro de nuestra Iglesia y la teología de Francisco.
4. La piedad católica popular en el pensamiento de Francisco

La mirada de Francisco en Evangelii gaudium asume, completa y
universaliza la enseñanza de la Iglesia latinoamericana en Aparecida
que considera a la piedad católica como una mística popular por ser
una forma teologal y cultural del encuentro con Cristo y por contener
un potencial de evangelización, santidad y justicia (DA 258-265).
Puedo testimoniar que el cardenal Bergoglio cuidó especialmente
la redacción de esta sección y en 2008 comentó ese texto.30
4.1. La fuerza evangelizadora de la piedad popular en Evangelii gaudium

El horizonte de comprensión es la relación entre la Iglesia y la cul-
tura, manifestada en la eclesiología pastoral ya presentada. Todo
proceso de inculturación del Evangelio genera nuevas expresiones
de la fe del pueblo de Dios conforme con la idiosincracia de cada
pueblo.
Cada porción del pueblo de Dios, al traducir en su vida el don de Dios
según su genio propio, da testimonio de la fe recibida y la enriquece
29 Cf. G. Gutiérrez, «Parler de Dieu en Amérique latine», La Documentation

catholique 2485 (2012) 222-226.
30 Cf. J. M. Bergoglio, «La religiosidad popular como inculturación de
la fe», en CELAM – Secretaría General, Testigos de Aparecida II, Bogotá:
CELAM 2008, 281-325.
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con nuevas expresiones que son elocuentes. Puede decirse que «el
pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo». (DP 450; A 264).
Aquí toma importancia la piedad popular, verdadera expresión de
la acción misionera espontánea del pueblo de Dios. «Se trata de una
realidad en permanente desarrollo, donde el Espíritu Santo es el
agente principal» (Juan Pablo II, Ecclesia in Asia 21). (EG 122).
Francisco se remite a la valoración hecha por los papas de una
realidad que, en algún tiempo –¿todavía hoy?– ha sido mirada
con desconfianza y menosprecio. Cita como un signo de su reva-
lorización a la Evangelii nuntiandi, que explicaba que la «la piedad
popular “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y senci-
llos pueden conocer” y que “hace capaz de generosidad y sacrificio
hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe”» (EN 48).
Luego agrega el testimonio de Benedicto XVI que en Aparecida
señaló que se trata de un «precioso tesoro de la Iglesia católica»
que refleja «el alma de los pueblos latinoamericanos» (EG 123).
La piedad popular es la forma peculiar de vivir la fe de la mayoría de los
católicos en el seno de una cultura determinada, que transmite la fe por
cauces personales, familiares y sociales sin que ello menoscabe el
carácter personal y libre de la respuesta creyente. Como toda forma
de vida cristiana está llamada a crecer hacia la unión amorosa con
Dios. Por eso hay que atender las cautelas que expresa Francisco
en el número 70: evitar poner el centro «en formas exteriores de
tradiciones de ciertos grupos, o en supuestas revelaciones privadas
que se absolutizan»; advertir que «hay un cierto cristianismo de
devociones, propio de una vivencia individual y sentimental de la
fe, que en realidad no responde a una auténtica “piedad popular”»;
asumir que «en las últimas décadas se ha producido una ruptura
en la transmisión generacional de la fe cristiana»; considerar que
«hay un cierto éxodo hacia otras comunidades de fe»; reconocer
«la falta de acompañamiento pastoral a los más pobres… y nuestra
dificultad para recrear la adhesión mística de la fe en un escenario
religioso plural» (EG 70).
Sin perder la mirada realista, la Exhortación coincide con Apare-
cida al describir las riquezas que el Espíritu despliega en la «espi-
ritualidad popular» o «mística popular». Francisco cita el texto
de la Conferencia que dice que es «una verdadera espiritualidad
encarnada en la cultura de los sencillos» (EG 124, cita A 262). Ase-
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vera con firmeza que en el acto de fe de los fieles hay que acentuar
más «el credere in Deum que el credere Deum» (EG 124). Francisco
se funda en la teología tomista del acto de la fe (ST II-II, 2, 2) que
muchos teólogos argentinos compartimos. El credere in Deum (creer
en dirección a Dios como el fin y el sentido de la vida), sostenido
en el credere Deo (creerle a Dios con una adhesión confiada), tiene
prioridad sobre el credere Deum (creer en Dios y en el contenido
revelado). El credere in Deum se perfecciona en el amare Deum, el
amor que une a Dios. Esta doctrina valora la entrega de la fe hecha
piedad filial y fraterna en los miembros humildes del pueblo de
Dios (EG 124).31
Solo la mirada de fe animada por el amor reconoce la riqueza
teologal de la piedad católica.
Para entender esta realidad hace falta acercarse a ella con la mirada
del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar. Solo desde la con-
naturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal
presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus
pobres. Pienso en la fe firme de esas madres al pie del lecho del hijo
enfermo que se aferran a un rosario aunque no sepan hilvanar las
proposiciones del Credo, o en tanta carga de esperanza derramada
en una vela que se enciende en un humilde hogar para pedir ayuda
a María, o en esas miradas de amor entrañable al Cristo crucificado.
Quien ama al santo pueblo fiel de Dios no puede ver estas acciones
solo como una búsqueda natural de la divinidad. Son la manifes-
tación de una vida teologal animada por la acción del Espíritu Santo
que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5) (EG 125).
La piedad popular es «una forma de ser misioneros» (EG 124
citando A 264). Las peregrinaciones a los santuarios son gestos que
testimonian la fe. En América Latina son un fenómeno espontáneo,
familiar y popular, distinto de lo que sucede en algunos países
europeos donde oficinas diocesanas organizan peregrinaciones de
31 Cf. R. Ferrara, «Fidei infusio y revelación en santo Tomás de Aquino:

Summa Theologiae I-II q. 100 a. 4 ad 1m», Teología 23-24 (1974) 24-32. Sobre
la aplicación pastoral de la teología tomista del acto de fe ver R. Tello, La
nueva evangelización, Buenos Aires: Ágape 2008, 47-52; E. Bianchi, Pobres en
este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello,
Buenos Aires: Ágape 2012, 167-232.
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familias y parroquias. El peregrino se dirige a un santuario movido

por la fe y el santuario convoca a los peregrinos que caminan con
esperanza y llegan con amor. Aparecida hace una fenomenología
teologal del peregrinar:
La decisión de partir hacia el santuario ya es una confesión de fe,
el caminar es un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un
encuentro de amor. La mirada del peregrino se deposita sobre una
imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se
detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio… Un breve
instante condensa una viva experiencia espiritual (DA 260).
Los santuarios urbanos, suburbanos y rurales son lugares provi-
denciales del encuentro entre el pueblo creyente y el amor de Dios.
Son una riqueza mística de nuestro catolicismo. Cada año el 80%
de los católicos latinoamericanos peregrina a algún santuario. En
la Argentina, en 2002, había sesenta y seis santuarios en dieciséis
provincias, de los cuales el 70% son marianos y metas de peregri-
naciones. Ellos sitúan la fe del pueblo de Dios en el espacio y el
tiempo. El santuario de Nuestra Señora de Luján es el corazón reli-
gioso del pueblo argentino, donde también peregrinan hermanos
de otras confesiones cristianas. Con la peregrinación juvenil, iniciada
en 1975, cientos de miles de jóvenes se incorporan anualmente a
esta antigua manifestación que pertenece a la memoria religiosa
y cultural del pueblo argentino. Caminar juntos a los santuarios
«es en sí mismo un gesto evangelizador por el cual el pueblo cris-
tiano se evangeliza a sí mismo y cumple la vocación misionera de
la Iglesia» (DA 264).
Francisco insiste en que el cristianismo popular es una fuerza acti-
vamente evangelizadora. Con la pastoral popular latinoamericana
afirma el potencial misionero del pueblo bautizado y pobre como pro-
tagonista de la nueva evangelización porque, como decía Puebla,
su fe hecha piedad es «una fuerza activamente evangelizadora»
(DP 396). En ella reconoce «una poderosa confesión del Dios vivo
que actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe» (DA 264).
En la piedad popular, por ser fruto del Evangelio inculturado,
subyace una fuerza activamente evangelizadora que no podemos
menospreciar: sería desconocer la obra del Espíritu Santo. Más bien
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estamos llamados a alentarla y fortalecerla para profundizar el pro-

ceso de inculturación que es una realidad nunca acabada (EG 126).
Hablando de la homilía el papa afirma que «el pueblo de Dios,
por la constante acción del Espíritu en él, se evangeliza continua-
mente a sí mismo» (EG 139). Pero él no es ingenuo y sabe que en
las culturas populares católicas «hay muchas debilidades que
todavía deben ser sanadas por el Evangelio… pero es precisa-
mente la piedad popular el mejor punto de partida para sanarlas
y liberarlas» (EG 69). Con procesos de evangelización a largo plazo
ella debe ser potenciada mediante el paso creativo de la misión al
pueblo a un pueblo en misión.
Así como en los pueblos no cristianos el papa reconoce las semillas
del Verbo presentes en los valores de verdad, bondad y belleza, en los
pueblos cristianos valora los frutos del Evangelio que se descubren
en una cultura históricamente evangelizada. Por esta razón, su
situación no debe asimilarse a la missio ad gentes sino que debe ser
concebida como una nueva evangelización para recrear la memoria
cristiana. Partir «de lo que ya existe» (EG 69) incluye respetar y
potenciar la fe de tantos fieles cristianos, sobre todo en las periferias
pobres, que están alejados visiblemente de la institución eclesial
o, más bien, desatendidos por las estructuras ordinarias de la vida
pastoral. Ellos son miembros bautizados del pueblo de Dios, viven
un cristianismo popular y pueden alcanzar, como todos, un alto
nivel de santidad en el amor.
Los cristianos sencillos son pobres en este mundo pero ricos para Dios
en la fe (St 2,5). La opción por los pobres, que es «una categoría teo-
lógica» (EG 198), «debe traducirse principalmente en una atención
religiosa privilegiada y prioritaria» (EG 200). Esta prioridad de la
pastoral popular pertenece a la excelente reflexión de Francisco
sobre nuestra fe en Cristo pobre y el lugar privilegiado de los pobres
en el corazón de Dios y la Iglesia (EG 186-216).
4.2. La Iglesia madre en la piedad popular y en la homilía litúrgica

Francisco emplea mucho las imágenes familiares y femeninas de
la Iglesia: esposa, madre, viuda. La Iglesia es una madre de corazón
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abierto (EG 46-49). El papa habla de las entrañas de misericordia

que expresa la maternidad pastoral de todo el pueblo de Dios.32 La
revolución de la ternura comenzó con la Encarnación del Hijo de
Dios, el buen samaritano, y hoy se expresa en un papa que, como
Juan XXIII, representa la Iglesia de la caridad.33 Una Iglesia sama-
ritana es y debe ser una madre que abre las puertas de su casa no
solo para que entren más hijos sino para que los que viven en el
hogar salgan al encuentro de todos (EG 46).
La Iglesia es la casa abierta del Padre.
A menudo nos comportamos como controladores de la gracia y no
como facilitadores. Pero la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna
donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas (EG 47).
Es también la casa de la madre que se abre como un hospital de cam-
paña después de la batalla para recoger, aliviar y cuidar a los hijos
heridos en la vida y en la fe.34 Las metáforas referidas a la Iglesia
como madre, casa y hospital son muy elocuentes. Recordando
sus dichos al presbiterio de Buenos Aires, Francisco insiste en que
prefiere una Iglesia que salga afuera para ser itinerante y callejera,
aunque pueda accidentarse, y no miedosa, quieta y encerrada, lo
que le lleva a enfermarse (EG 49).
La teología de la Iglesia madre y de la piedad popular de sus hijos se
manifiesta cuando el papa medita sobre la homilía, actividad litúrgica
por excelencia.35 El pueblo que cree, espera y ama es el lugar teológico
donde debe ubicarse el predicador porque «el Espíritu, que inspiró
los Evangelios y que actúa en el pueblo de Dios, inspira también
cómo hay que escuchar la fe del pueblo y cómo hay que predicar en
cada Eucaristía» (EG 139; EG 122 cita A 264). Esta mirada, que Ber-
32 Cf. Francisco, «En la universidad de las mamás», L’Osservatore Romano

20/9/2013, 12.
33 Cf. G. Lafont, L´Église en travail de réforme. Imaginer l’Église catholique II,
Paris: Cerf 2011, 145-168.
34 Cf. A. Spadaro, «Intervista a papa Francisco», La Civiltà Cattolica 3918
(2013) 461-462.
35 Cf. C. M. Galli, «La gioia e la tenerezza del Vangelo. Il “Codice Fran-
cesco”», Vita Pastorale 3 (2014) 62-65.
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goglio expuso en 2005 en la Comisión para América Latina,36 piensa

la prédica con la dialéctica de la siembra y la cosecha. El predicador
cosecha lo que Dios siembra en el pueblo y esparce nuevas semillas
de la Palabra en su cultura. «Así como nos gusta que se nos hable en
nuestra lengua materna, así también en la fe nos gusta que se nos
hable en la clave de cultura materna» (EG 139). El predicador debe
poner un oído en Evangelio y otro en el pueblo; «es un contemplativo
de la Palabra y un contemplativo del pueblo» (EG 154).
La homilía predica la Palabra de Dios para alimentar la fe del
pueblo en la celebración de la liturgia. Debe hablar en la cultura
materna para animar el diálogo entre Dios y su pueblo.
Dijimos que el pueblo de Dios, por la constante acción del Espíritu
en él, se evangeliza continuamente a sí mismo. ¿Qué implica esta
convicción para el predicador? Nos recuerda que la Iglesia es madre
y predica al pueblo como una madre que le habla a su hijo, sabiendo
que el hijo confía que todo lo que se le enseñe será para bien porque
se sabe amado. La buena madre sabe reconocer todo lo que Dios
ha sembrado en su hijo, escucha sus inquietudes y aprende de él.
El espíritu de amor que reina en una familia guía tanto a la madre
como al hijo en sus diálogos, donde se enseña y aprende, se corrige
y se valora lo bueno; así también ocurre en la homilía. El Espíritu,
que inspiró los Evangelios y que actúa en el pueblo de Dios, inspira
también cómo hay que escuchar la fe del pueblo y cómo hay que
predicar en cada Eucaristía. La prédica cristiana, por tanto, encuen-
tra en el corazón cultural del pueblo una fuente de agua viva para
saber lo que tiene que decir y para encontrar el modo como tiene
que decirlo. Así como a todos nos gusta que se nos hable en nuestra
lengua materna, así también en la fe nos gusta que se nos hable en
clave de cultura materna, en clave de dialecto materno (2 Mac 7,21.27),
y el corazón se dispone a escuchar mejor. Esta lengua es un tono que
transmite ánimo, aliento, fuerza, impulso (EG 139).
Francisco no solo califica a la piedad popular como una fuerza
misionera sino que también la considera un lugar teológico para
pensar la fe.
36 Cf. J. M. Bergoglio, «La dulce y confortadora alegría de predicar» , en

El verdadero poder es el servicio, Buenos Aires: Claretiana 22013, 302-315.
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Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos

y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos
prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva
evangelización (EG 126).
Desde 1974 Bergoglio expone la doctrina conciliar del sensus fidei
fidelium y de la infalibilidad in credendo del pueblo santo (LG 12)
para mostrar que, si el magisterio y la teología exponen el conte-
nido de lo que creemos, por ejemplo acerca de la Madre de Dios, la
piedad popular nos manifiesta de una forma viva como la Iglesia
cree y ama a la Virgen María.37 Francisco confirma esta verdad sobre
la sabiduría de la fe de todos los bautizados (EG 119).
Esto nos introduce en otra cuestión que pensamos desde hace
cuatro décadas en la Argentina: las vías de una teología incultu-
rada o, como dice el Concilio, «por qué caminos puede llegar la fe
a la inteligencia teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de
los pueblos» (AG 22b).38
Carlos María Galli
Presbítero de Buenos Aires y doctor en teología, es profesor ordi-
nario titular y director de doctorado en la Facultad de Teología de
la Pontificia Universidad Católica Argentina; en 2007 fue perito
teológico en la Conferencia de Aparecida.
37 Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, Buenos Aires: Ediciones

Diego de Torres 1982, 47.
38 Cf. C. M. Galli, De amar la sabiduría a creer y esperar en la Sabiduría del Amor.
La teología: inteligencia de la fe, profecía de la esperanza, sabiduría del amor, Buenos
Aires: Guadalupe 2013, 18-20, 32-41, 103-108; C. M. Galli, «Investigando la
teología en nuestra Argentina», Teología 110 (2013) 163-188.
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Phase 321 (2014) 299-310
La liturgia y los marginados

Guillermo Rosas
Resumen
Uno de las preocupaciones del papa es el ejercicio de la caridad con los más pobres
y los marginados. Estos ocupan un lugar preferencial para Dios y también en el papa
Francisco. El artículo trata de adentrarnos en el pensamiento del pontífice respecto
a la atención a los pobres y marginados así como de asentar el ejercicio de la caridad
como una de las consecuencias de la liturgia, ya que la liturgia debe llevarnos a la
vida y a poner en práctica todo lo que se celebra.
Palabras: Homilía, Biblia, exégesis, catequesis.
Abstract
One concern of the Pope is the exercise of charity to the poor and outsiders. They
occupy a preferential place for God and the pope Francis. The article deals with the
thinking of the Pope concerning the care of the poor and outsiders, as well as settles
the exercise of charity as a consequence of the liturgy, since liturgy should lead to
life and put in practice all that we celebrate.
Key words: Homily, Bible, exegetics, catechesis.
La Exhortación Evangelii gaudium dedica solo una de sus partes a

un tema directamente litúrgico: aquella que trata sobre la homi-
lía (135-144), fuera de un párrafo sobre la Palabra de Dios en la
celebración (174). Sin embargo, todo su contenido puede y debe
ponerse en relación con la liturgia, la cual, desde los orígenes de
llibre ph321.indb 299 19/05/2014 10:31:20

300 Guillermo Rosas
la Iglesia, ha sido una acción inseparablemente ligada al anuncio

del Evangelio y al gozo de ser comunidad creyente.
Por eso, queremos adentrarnos aquí en una dimensión que ocupa
un importante lugar en la Exhortación y en todo el magisterio del
papa Francisco, desde que iniciara su ministerio petrino: la de
la relación entre la liturgia y el amor a los pobres y marginados.
El papa la aborda en el capítulo cuarto de Evangelii gaudium: La
dimensión social de la evangelización (177-258), particularmente en la
segunda parte: La inclusión social de los pobres (186-216).
1. Los Marginados en «Evangelii gaudium»

En su Exhortación apostólica el papa Francisco parte recordando
que:
El kerygma tiene un contenido ineludiblemente social: en el corazón
mismo del Evangelio está la vida comunitaria y el compromiso
con los otros. El contenido del primer anuncio tiene una inmediata
repercusión moral cuyo centro es la caridad (177).
La confesión de la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo implica
reconocer la dignidad infinita de cada ser humano, el sentido
social de la redención de Dios en Cristo y la acción liberadora
del Espíritu. Aceptar el primer anuncio tiene como consecuencia
«desear, buscar y cuidar el bien de los demás» (178). Las Escri-
turas expresan en varios textos la «inseparable conexión entre
la recepción del anuncio salvífico y un efectivo amor fraterno»,
(…) y«la absoluta prioridad de la “salida de sí hacia el hermano”
como uno de los dos mandamientos principales que fundan toda
norma moral» (179).
La propuesta del Evangelio no es solo la de una relación personal
con Dios; el anuncio del reino de Dios tiene consecuencias sociales
porque el mandato de la caridad abraza todos los aspectos de la
vida humana.
Los grandes principios sociales de la enseñanza de la Iglesia no
pueden quedarse en enunciados abstractos: tienen que iluminar
la práctica eclesial, la vida concreta de las personas, la promoción
integral de cada ser humano. «Una auténtica fe –que nunca es
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La liturgia y los marginados 301
cómoda e individualista– siempre implica un profundo deseo de

cambiar el mundo» (183). Por eso, la Iglesia no puede quedarse al
margen de la construcción de un mundo mejor. En esta perspectiva,
una de las grandes cuestiones que al papa le parecen fundamenta-
les en este momento de la historia es la inclusión social de los pobres.
1.1. El clamor de los pobres

La preocupación por los más abandonados de la sociedad brota «de
nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los pobres
y excluidos» (186). De ahí que:
Cada cristiano y cada comunidad están llamados a ser instrumentos
de Dios para la liberación y promoción de los pobres, de manera
que puedan integrarse plenamente en la sociedad; esto supone
que seamos dóciles y atentos para escuchar el clamor del pobre y
socorrerlo (187).
La exigencia de escuchar ese clamor atañe a todos los miembros de
la Iglesia, no solo a algunos. La respuesta al clamor se sitúa tanto
en el nivel de la solución de las causas estructurales de la pobreza,
como en el de «los gestos más simples y cotidianos de solidari-
dad ante las miserias muy concretas que encontramos» (188).La
solidaridad, que es mucho más que algunos actos esporádicos de
generosidad, brota del reconocimiento de la función social de la
propiedad y del destino universal de los bienes y abre el camino
a transformaciones estructurales. Los cambios en las estructuras,
sin embargo, deben generar nuevas convicciones y actitudes si
quieren ser eficaces.
El clamor del pobre es, a veces, el de pueblos enteros, los pueblos
más pobres de la tierra. La solidaridad no debe darse solo entre
individuos, sino también entre naciones.
El planeta es de toda la humanidad y para toda la humanidad […].
El solo hecho de haber nacido en un lugar con menores recursos o
menor desarrollo no justifica que algunas personas vivan con menor
dignidad […]. Necesitamos crecer en una solidaridad que «debe
permitir a todos los pueblos llegar a ser por sí mismos artífices de
su destino» (Populorum progressio 65) (190).
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302 Guillermo Rosas
Los cristianos, alentados por sus pastores, están llamados a escu-

char el clamor de los pobres, asumiendo las esperanzas y angustias
de los más lesionados en sus derechos. Soñamos con que todos
tengan, dice el papa, «prosperidad sin exceptuar bien alguno» (Mater
et magistra 3 (192): no solo alimento, sino también educación, salud,
trabajo y salario justo.
1.2. Fidelidad al Evangelio

Todo esto debe hacerse en fidelidad al Evangelio, que proclama
felices a los misericordiosos (Mt 5,7). La misericordia y la caridad
para con los pobres, expresadas concretamente en la limosna, tienen
en las Escrituras un especial valor salvífico: «La caridad cubrirá la
multitud de los pecados» (1Pe 4,8). También los Padres de la Iglesia
recogieron esta verdad, que «ejerció una resistencia profética con-
tracultural ante el individualismo hedonista pagano» (193).
Los aparatos conceptuales están para favorecer el contacto con la
realidad que pretenden explicar, no para alejarnos de ella. Esto vale
sobre todo para las exhortaciones bíblicas que invitan con tanta
contundencia al amor fraterno, al servicio humilde y generoso, a la
justicia, a la misericordia con el pobre. Jesús nos enseñó este camino
de reconocimiento del otro con sus palabras y con sus gestos. ¿Para
qué oscurecer lo que es tan claro? No nos preocupemos solo por no
caer en errores doctrinales, sino también por ser fieles a este camino
luminoso de vida y de sabiduría (194).
«Que no se olvidara de los pobres» fue el criterio que los apóstoles
de Jerusalén indicaron a san Pablo cuando confirmaron su apos-
tolado entre los paganos. Gran criterio, dice el papa, para nuestra
época, en la que tiende a desarrollarse un «nuevo paganismo indi-
vidualista» (195). La opción por los últimos, los que la sociedad
descarta y desecha, es un signo «que no debe faltar jamás» porque
las posibilidades de consumo a veces nos alienan y dificultan la
solidaridad interhumana.
1.3. El lugar privilegiado de los pobres

«Todo el camino de nuestra redención está signado por los pobres».
Hijo de una muchacha humilde de un pueblo de la periferia del
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imperio, Jesús nació como los más pobres, creció en un hogar de

trabajadores y se ganó el pan con su trabajo. Luego lo siguieron
los desposeídos y agobiados, a los que anunció que Dios los tenía
en el centro de su corazón: «¡Felices vosotros, los pobres, porque
el reino de Dios os pertenece!» [Lc 6,20 (197)].
A los pobres, Dios les otorga su «primera misericordia» (Juan Pablo
II), preferencia divina que llevó a la Iglesia a hacer la opción por
los pobres, que «es una categoría teológica, antes que cultural,
sociológica, política o filosófica». Esta opción «está implícita en la
fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros,
para enriquecernos con su pobreza» (Benedicto XVI). Por eso,
dice Francisco, «quiero una Iglesia pobre para los pobres» (198).
Por ellos nos debemos dejar evangelizar. En ellos descubrimos a
Cristo. A sus causas prestamos nuestra voz. Para esto es necesaria
una «atención amante» (199) a los pobres: valorarlos con su forma
de ser, su cultura y su modo de vivir la fe. Ese amor diferencia a la
opción por los pobres de cualquier ideología.
La peor discriminación que los pobres sufren es la falta de atención
espiritual. La mayoría de ellos tiene una especial apertura a la fe.
Hay que ofrecerles la amistad de Dios, su Palabra, sus sacramentos.
Urge para ellos «una atención religiosa privilegiada y prioritaria»
(200).
1.4. Cuidar la fragilidad de los pobres

En un modelo «exitista» y «privatista» (209) como el que vivimos,
en el que los lentos, débiles o menos dotados no cuentan, todos
los cristianos están llamados a cuidar a los más frágiles, prestando
atención a las nuevas formas de pobreza y fragilidad de nuestra
sociedad. En los sin techo, los tóxico-dependientes, los refugiados,
los pueblos indígenas, los ancianos abandonados, los migrantes,
los que son objeto de trata de personas, las mujeres que sufren
exclusión, maltrato y violencia, los niños por nacer, estamos lla-
mados a reconocer a Cristo sufriente.
Los países y los individuos no pueden desentenderse, hacerse los
distraídos, negar la complicidad con estas situaciones. Más bien
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304 Guillermo Rosas
deben preguntarse: «¿Dónde está tu hermano?» [Gn 4,9 (211)]. La

defensa de la vida, especialmente de la que está por nacer, se funda
en la convicción de que todo ser humano es sagrado e inviolable,
«en cualquier situación y en cada etapa de su desarrollo» (213).
Sobre esta cuestión la Iglesia no puede cambiar su postura. «No
es progresista pretender resolver los problemas eliminando una
vida humana» (214).
2. La Liturgia como «Cumbre y Fuente» del amor a los

marginados
2.1. El culto: inseparable de la vida

El culto «en espíritu y en verdad» de la Nueva Alianza exige,
en línea con la revelación del Antiguo Testamento, una vida
coherente con el contenido, y más aún, con la misma razón de
ser del culto. El Dios que hace alianza con su pueblo exige a este
no solo adorarlo como el único Dios, sino también obedecer sus
mandamientos y hacer su voluntad. No actuar de ese modo no
solo aleja al pueblo de su Dios, sino que torna vacío el culto que
le rinde. Esta constatación hunde sus raíces en uno de los temas
más agudos de la crítica profética veterotestamentaria: el de un
culto acuciosamente celebrado en cuanto a su forma ritual, pero
negado en las consecuencias que tiene para la vida cotidiana,
como lo expresa la síntesis del profeta Oseas: «Misericordia
quiero, no sacrificios» (Os 6,6). Esta veta profética fue recogida
por Jesús: «Si mientras llevas tu ofrenda al altar te acuerdas de
que tu hermano tiene algo contra ti, deja la ofrenda delante del
altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y después vuelve
a llevar tu ofrenda» (Mt 5,23s). En la misma línea, el gesto de
lavar los pies a sus discípulos, en el momento de la Última Cena
(Jn 13,1-17), «para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes»,
muestra que el contenido teológico de la Cena, que es el de su
entrega por amor hasta el extremo de la cruz, se transforma en
imperativo moral para la vida de su seguidores.
El culto que el creyente rinde a Dios tiene que ser coherente con la
totalidad de su vida. Hacer la voluntad de Dios es la primera misión
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del cristiano; ello es refrendado en la adoración a Dios que realiza,

como miembro del Cuerpo místico de Cristo, en la instancia cele-
brativa que es la liturgia. En el pasado y en el presente, una de las
tentaciones más fuertes del culto es ceder a reducirlo a una acción
de carácter mágico e individualista, desarraigándolo del conjunto
de la vida creyente, de su carácter esencialmente comunitario y
eclesial y, sobre todo, de las exigencias morales implícitas en toda
acción cultual cristiana.
2.2. La liturgia: cumbre y fuente de la caridad

No en vano, una de las insistencias del Movimiento litúrgico del
siglo xx fue la relación entre la liturgia y la vida, entre las activi-
dades apostólica y cultual en la Iglesia. Ello quedó densamente
sintetizado en la clásica afirmación de Sacrosanctum Concilium 10:
«La Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y
al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza». ¿Puede
pensarse una relación más férrea e inseparable entre la liturgia y
la misión de los discípulos de Cristo? La condición de «cumbre»
no podría cumplirla la liturgia si la asamblea que celebra y cada
miembro suyo no llegase a la acción cultual con su vida concreta
de discípulos de Cristo, trayendo el fruto de su apostolado: para
pedir perdón por sus pecados, para alimentarse de la Palabra de
Dios, para confirmar la fe, para elevar a Dios las súplicas por las
necesidades de cada día, para ofrecerse a la acción del Espíritu,
para agradecer por los dones recibidos y para comulgar con el
misterio pascual de Cristo que se hace actual en cada Eucaristía.
Con todo eso llega la asamblea al momento litúrgico, «cumbre» de
su actividad; allí lo vierte, lo presenta, lo ofrece luego del camino
recorrido.
La condición de «fuente», por otra parte, no podría cumplirla la
liturgia si ella no fuese un alimento, una energía y un envío que
por su propia naturaleza está destinado a prolongar en la historia
la misión dejada por Jesucristo a sus discípulos. La liturgia es
«fuente» porque sin ella los cristianos no serían capaces de cumplir
con una misión que supera sus capacidades humanas. La gracia
sacramental, la Palabra escuchada y acogida, y sobre todo la fuerza
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306 Guillermo Rosas
del Espíritu Santo que se derrama sobre la asamblea que celebra,

son la savia que permite a los miembros de la Iglesia continuar
anunciando el reino de Dios y, sobre todo, hacerlo como Jesús: con
sus mismas actitudes interiores.
La liturgia es la cumbre y la fuente de esa caridad que los discípulos
de Cristo viven día a día en el mundo, haciendo presente el reino
de Dios en las luces y sombras de la historia humana, insepara-
blemente una con la historia de la salvación.
2.3. Coherencia litúrgica

No basta con afirmar la inseparable unidad de la liturgia y la vida,
como si fuesen dimensiones yuxtapuestas. La vida penetra la
liturgia y la liturgia es parte de la vida. La instancia propiamente
celebrativa no agota la liturgia. De algún modo, la liturgia conti-
núa en la vida; se presenta como el culto agradable a Dios cuando
los discípulos de Cristo se esfuerzan por vivir coherentemente el
Evangelio. Con palabras del entonces cardenal Joseph Ratzinger,
«la vida conforme a la voluntad de Dios constituye una parte
imprescindible de la adoración verdadera».1
Siendo ya papa, Benedicto XVI, recogió en la Exhortación postsi-
nodal de 2007 una reflexión de los padres del Sínodo que introdujo
una nueva expresión para expresar esta idea:
Es importante notar lo que los Padres sinodales han denominado
coherencia eucarística, a la cual está llamada objetivamente nuestra
vida. En efecto, el culto agradable a Dios nunca es un acto meramente
privado, sin consecuencias en nuestras relaciones sociales: al con-
trario, exige el testimonio público de la propia fe.2
El papa Benedicto se refiere aquí a una dimensión particular de la
consecuencia evangélica: la de los líderes de la sociedad que, siendo
católicos, están llamados a dar un testimonio coherente con su fe
1 Joseph Ratzinger, El Espíritu de la Liturgia. Una introducción, Madrid:

Cristiandad 2007, 56.
2 Benedicto XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum cari-
tatis (2 de febrero de 2007), 83.
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en las opciones y en el ejercicio de su liderazgo. Pero la amplía,

él mismo, a todos los creyentes. La «coherencia eucarística» es la
consecuencia entre la celebración de la Eucaristía y las exigencias
morales que se derivan de la fe y la celebración del misterio pascual
de Cristo. Puede, sin forzar las cosas, ser ampliada a «coherencia
litúrgica», ya que la misma exigencia de un testimonio consecuente,
que deriva de la Eucaristía, deriva también de cualquier otra acción
de culto cristiano. Los demás sacramentos, los sacramentales, la
liturgia de las horas y las celebraciones de la piedad popular están
todos orientados a la Eucaristía como la máxima expresión de la
liturgia de la Iglesia.
2.4. Celebrar atentos a los marginados

La atención a los pobres y marginados, predilectos del Señor, se
erige así en una ineludible dimensión de la «coherencia litúrgica».
La «salida de sí hacia el hermano» de la que habla el papa Francisco
en Evangelii gaudium, es una respuesta a lo que dice Jesús en Mt
23: salir de la iglesia, donde estoy celebrando la fe en un Dios que
ama a los pobres y sufrientes, si mi conciencia me dice que no estoy
atento a su dolor ni haciendo lo que podría hacer para mitigarlo;
no celebrar un culto vacío, no realizar ritos correctos en su forma,
pero privados de la gracia divina que se derrama sobre quien trata
de vivir lo que celebra y celebra lo que vive.
¿Puede un discípulo de Cristo celebrar la Eucaristía en espíritu
y verdad si no ama a los que sufren, a los predilectos del Señor?
¿Puede olvidarse o desentenderse de ellos habiendo apenas
celebrado el misterio pascual de Cristo, en cuyo centro está la
muerte injusta de un hombre que eligió vivir como pobre y murió
clavado en una cruz, como los peores delincuentes, siendo Dios?
¿Puede celebrar la Navidad sin sentir que algo debe hacer por los
millones de niños esclavos que hay en el mundo, no del pasado,
sino del siglo xxi? ¿O por los millones de niños que cada año
son impedidos de nacer? ¿Puede una comunidad rica celebrar
la liturgia sin esforzarse por compartir sus bienes con los más
desposeídos?
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308 Guillermo Rosas
El papa enumera con detalle a los pobres y marginados de hoy.

Los medios de comunicación social hablan de ellos todos los días.
La muerte, la violencia, la explotación, son mejores noticias que el
bien. Sobran estímulos para estar atentos a os que sufren. Nadie
puede, como dice el papa, «hacerse el distraído».
2.5. Los marginados en la liturgia

Otra dimensión de la atención a los pobres es su presencia en la
liturgia misma, en sus textos, oraciones y gestos. La fuente más
importante de su presencia es, sin lugar a dudas, el «primero de
los libros litúrgicos»: la Biblia. La riqueza y diversidad de la Pala-
bra de Dios en los tres ciclos dominicales, en la liturgia ferial, en
la liturgia de las horas y en los leccionarios para los sacramentos
y los sacramentales, constituye la mejor presencia de los pobres y
marginados en las celebraciones de la Iglesia. Esa presencia es, al
mismo tiempo, un Evangelio: la buena noticia de la predilección
de Dios por los pequeños. Ella desafía hoy, más que en otras épocas
de la historia, la conciencia creyente, a menudo adormecida por
la sociedad individualista.
La homilía es otro lugar privilegiado de la atención a los sufrientes.
Cuando las lecturas lo permiten, y esto sucede con mucha frecuen-
cia, el ministro celebrante puede iluminar las situaciones concretas
de marginación, sufrimiento y miseria que estén en la conciencia
de la asamblea, sean ellas lejanas o cercanas, y sea que afecten a
grandes grupos humanos o a miembros de la misma comunidad.
Sin hacer de la homilía, a la que tanta atención ha prestado el papa
Francisco en Evangelii gaudium, un noticiero o un comentario de
actualidad, ella puede prestar un buen servicio a la asamblea
para sensibilizarla ante los pobres concretos y las situaciones de
marginación y miseria del mundo actual.
La oración de los fieles es también un momento especialmente
apto para tener presentes a los que sufren. Ninguna comunidad
dominical debería dejar de incluir siempre alguna petición por
los marginados. Esa oración no solo es eficaz por lo que pide a
Dios, sino también porque enseña a la asamblea a tener siempre
en la oración de cada fiel a los predilectos del Señor. Las oraciones
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«envasadas» que solemos hacer en la liturgia dominical o sacra-

mental, fácilmente pueden olvidar la actualidad y contingencia
de los pobres y la importancia de orar por sus necesidades. En las
comunidades donde se cultiva la oración espontánea de la asam-
blea, es frecuente que surjan con mayor abundancia súplicas por
enfermos y otras personas sufrientes. A veces, la misma oración
contenida en los rituales ora por los que sufren:
Acoge con amor a los que han muerto víctimas del odio, de la vio-
lencia o de la guerra y dales el descanso eterno (Preces I vísperas
domingo I).
Tú que al subir al cielo llevaste contigo una gran multitud de cauti-
vos, devuelve la libertad de los hijos de Dios a nuestros hermanos
que sufren esclavitud en el cuerpo o en el espíritu (Preces vísperas
martes I).
Señor Jesucristo, tú que consolaste a los tristes y desconsolados,
pon ahora tus ojos en los sufrimientos de los pobres y consuela a los
deprimidos (Preces vísperas viernes II).
Tú que quisiste habitar en un país extranjero, acuérdate de los que
viven lejos de su familia y de su patria. (Preces vísperas jueves III)
Abre nuestros ojos para que conozcamos las necesidades de los
hermanos; inspíranos las palabras y las obras para confortar a los
que están cansados y agobiados; haz que podamos servirlos con
sinceridad, siguiendo el ejemplo y el mandato de Cristo (Plegaria
eucarística para diversas circunstancias IV, Misal Romano 2002).
Finalmente, también el canto litúrgico es un ámbito en el que las
letras pueden integrar con mayor libertad a los pobres, sufrientes
y marginados, como atestiguan muchos cantos contemporáneos
en diversas lenguas.
La liturgia es así un momento privilegiado de atención por los que
sufren: acoge a los que llegan cargados con su propio sufrimiento
o agobiados por el peso de su apostolado entre los marginados;
celebra al crucificado-resucitado, nacido entre los pobres por volun-
tad divina, que vivió pobremente, amó a los pobres, les anunció
la salvación y fue resucitado para que todos tuviesen vida en
abundancia; ora por todos los que sufren, suplicando a Dios que
los alivie y salve; ilumina las situaciones personales y sociales de
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310 Guillermo Rosas
marginación y miseria; sensibiliza a la asamblea para cultivar la

«atención amante» a los pobres de la tierra; envía a la asamblea a
poner en práctica lo que celebra, haciendo lo mismo que Jesús y
como él lo hizo: amar con predilección a los pobres y marginados,
y comprometerse con su liberación.
Guillermo Rosas
Sacerdote de la Congregación de los Sagrados Corazones, doctor
en liturgia, es director de la Comisión Nacional de Liturgia de la
Conferencia Episcopal de Chile, presidente de la Asociación Chilena
de Liturgia y profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile.
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Puntos de vista
Padres y pastores
Lino Emilio Díez Valladares
La preocupación de algunos a propósito del riesgo omnipresente

de una empobrecimiento de la experiencia cristiana a fuerza de aco-
modarse a parámetros secularistas, de su reducción en los términos
horizontales de la fraternidad y el compromiso social, olvidando la
dimensión vertical de una esencial y absoluta referencia a Dios y a
la meta del hombre, destinado a la resurrección y a la vida eterna,
puede ser en nuestros días, algo más que justificado. No deja de
estar provocada y revalidada por algunos comportamientos que,
aquí y allá, en las celebraciones litúrgicas –y no sólo eucarísticas–,
suscitan tal preocupación.
Al peligro temido, hay que oponer, ante todo, la valoración de
los muchos textos litúrgicos que, con machacona insistencia, nos
remiten a la espera del Reino, en el anhelo de la visión de Dios y de
la vida eterna. El cuidado de los gestos, de las manos elevadas en
expresión orante, de la mirada y el tono de la oración, el sentimiento
que subyace a las procesiones de entrada y de presentación de los
dones, la intensidad de los silencios particularmente cargados de
sentido, especialmente cuando se dan en asambleas muy nume-
rosas y se hacen especialmente expresivos como portadores de la
divina Presencia, y el arte de celebrar, que el esmero de los pastores
sabrá cuidar para sí y sus comunidades, todo esto será –sin duda–
el mejor antídoto al temido empobrecimiento.
Desde el punto de vista arquitectónico, nuestras iglesias más anti-
guas son siempre capaces de acogernos en espacios direccionales
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312 Puntos de vista
y abiertos, en los que el camino hacia Dios nos lo sugiere inme-

diatamente la atmósfera circundante, alimentada sabiamente por
el juego de luces y sombras y por la distribución de los espacios
y los movimientos que sugieren a quienes entran en ellos. Los
que hoy proyectan y construyen templos deberían tener más en
cuenta este factor, de modo que la justa preocupación de ofrecer
a los fieles proximidad espacial al altar no impida la creación de
un ambiente que, de todos modos, sea claramente dirigido hacia
adelante, hacia el altar y el crucifijo, y en vertical, hacia lo alto, de
modo que oriente la mirada y sugiera los caminos procesionales
previstos en la celebración. Resultado que se obtiene no sólo con
la adecuada distribución de los volúmenes, sino también y sobre
todo en el apropiado juego de luces y sombras.
Cuanto –por un lado– ha crecido y sigue creciendo el individua-
lismo, tanto aumenta –por otro– el deseo de proximidad. Colocar-
nos unos frente a otros, asumir posiciones y actitudes convivales,
amar mirarse a los ojos, evitar que la diferencia de roles, incluso
respetando la diversidad de funciones, pueda dificultad la relación
humana, son todas exigencias difusamente compartidas, a las
que siguen hábitos y costumbres extendidas que el ordenamiento
litúrgico no puede desdeñar a priori.
1. El ministerio de la presidencia
La tercera edición del Misal, que tanto se hace esperar en su traduc-
ción castellana para España, vuelve a subrayar en su Ordenación
general del Misal Romano la importancia de cuidar el ejercicio de la
ministerialidad en nuestras celebraciones, destacando la figura reno-
vada, con su función propia, del sacerdote (u obispo) que preside.
La «nueva» figura del sacerdote según SC 33 es la del presidente
de la asamblea in persona Christi: «las oraciones que dirige a Dios
el sacerdote –que preside la asamblea representando a Cristo– se
dicen en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circuns-
tantes». Conviene subrayar que el concepto no es nuevo, porque
ya aparece en el Nuevo Testamento y en los testimonios post-
apostólicos, aunque sea relativamente reciente su revalorización
(cf. LG 21, PO 6 y 13, OGMR 7, 10 y 11). Ordinariamente ya no
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Puntos de vista 313
hablamos de «celebrante», sino de «sacerdote celebrante», dado

que –como afirma SC 26– el sujeto celebrante es la asamblea a la
que él pertenece y con la que él mismo celebra.
No obstante, el ministerio de presidencia, cabeza y guía de la asam-
blea, significa una seria responsabilidad y una importante función:
actúa representando a Cristo y se pone al servicio de la asamblea,
mientras que antes se subrayaba la perspectiva sacerdotal referida
al deber sacrificial y a la mediación entre Dios y su pueblo.
La renovada comprensión del papel del sacerdote en la celebración
conlleva una particular atención desde la misma preparación, no
sólo personal y espiritual como en el pasado -aunque también
obviamente-, sino de tipo pastoral, al servicio de los fieles que
participan y que consiste en la elección de textos y adaptaciones
teniendo en cuenta sus capacidad de comprensión y participación.
2. Pastores en medio del rebaño

Las afirmaciones del papa Francisco respecto a la liturgia que
encontramos en la Exhortación apostólica Evangelii gaudium así
como otras intervenciones del pontífice dirigidas especialmente
a pastores y seminaristas tienen implicaciones sobre el papel del
presidente de la celebración.
El papa se refiere a la liturgia subrayando un aspecto fundamental
de la celebración: la belleza. Bergoglio escribe que la «evangeliza-
ción gozosa se vuelve belleza en la liturgia en medio de la exigencia
diaria de extender el bien. La Iglesia evangeliza y se evangeliza a sí
misma con la belleza de la liturgia, la cual también es celebración
de la actividad evangelizadora y fuente de un renovado impulso
donativo» (EG 24). No se trata de una cuestión de simple belleza
exterior, sino de dar espacio al verdadero Protagonista, que no es
quien celebra, ni su creatividad, sus habilidades o su «actuación».
No hay ninguna duda sobre la atención a la liturgia, pero es muy
diferente la ostentación maníaca, que conduciría, en efecto, a que
la Iglesia se convirtiera «en una pieza de museo o en una posesión
de pocos» (EG 95) «pero sin preocuparles que el Evangelio tenga
una real inserción en el pueblo fiel de Dios y en las necesidades
concretas de la historia» (EG 95).
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314 Puntos de vista
El sacerdote no es sólo el liturgo, que por su poder sacerdotal

consagra el pan y el vino, sino el pastor de la comunidad, llamado
–en virtud del sacramento recibido– a hacerla crecer en la fe,
garantizando la fidelidad a la tradición apostólica. En razón de
este ministerio él es el guía espiritual, que cotidianamente dedica
a los fieles su laboriosidad y su vida y, consecuentemente, en el
momento litúrgico, culmen et fons tanto de su vida como de la de
la comunidad que pastorea, guía la oración y parte el pan en el
lugar de Cristo. Su posición eminente, por tanto, es imagen de la
paternidad ejercida en la vida cotidiana.
En la liturgia de una comunidad cristiana normal, será importante
mostrar que quien guía la oración y parte el pan en el lugar de
Cristo es el mismo que entrega su vida y su trabajo al cultivo y
crecimiento de la fe de los participantes: está en el altar quien poco
antes ha subido al ambón, y predica desde el ambón o desde la sede
quien, como guía y padre –por la gracia del sacramento recibido–
ha partido el pan de la Palabra en el lecho del enfermo, en medio
del barullo de los niños, visitando en sus casas a las familias, en el
coloquio espiritual con quien se halla a la búsqueda de Dios, o en
las acciones caritativas o de compromiso social de la comunidad.
Corresponderá a la elaboración de un correcto estilo celebrativo
encontrar el justo equilibrio, que ponga de manifiesto a todos los
participantes que la Iglesia se reúne convocada por Dios y lo hace
alrededor de su cabeza que es Cristo.
No está de más recoger las provocaciones que, de diversa proce-
dencia, se lanzan a propósito de los modos y las formas de nues-
tras celebraciones, no para cuestionar la riqueza de significados
y valores que la reforma conciliar nos ha regalado, sino para inte-
riorizarlos y hacerlos propios con mayor conciencia.
Lino Emilio Díez Valladares
Sacerdote sacramentino es doctor en liturgia y asesor permanente
de la Comisión Episcopal de Liturgia de la Conferencia Episcopal
Española.
llibre ph321.indb 314 19/05/2014 10:31:21

Puntos de vista 315
La Exhortación «Evangelii gaudium».

Algunos desafíos para el caminar
de la Iglesia en América Latina
y El Caribe
Moisés Daniel Pérez Díaz
El pasado 13 de marzo de 2013 fue elegido como obispo de Roma

el cardenal Jorge Mario Bergoglio, hasta entonces arzobispo de
Buenos Aires en Argentina. Su elección marcó un hito en la historia
de la Iglesia puesto que él es el primer latinoamericano en asumir
el ministerio petrino. Lógicamente este hecho supone para la vida
de las Iglesias que peregrinan en América Latina y El Caribe una
serie de consecuencias de cara a su actuación pastoral. Eso ha lle-
gado a un punto determinante con motivo de la publicación de la
exhortación Evangelii gaudium que constituye el primer documento
magisterial salido totalmente de la mano del papa Francisco.1
Para entender las repercusiones que la exhortación tiene para el
caminar de las Iglesias en América Latina y El Caribe conviene
hacer un recorrido previo a la génesis de Evangelii gaudium y al
inicio del ministerio petrino de Francisco.
1. Un papa «gestado» en América Latina

Definitivamente que los contextos de origen configuran profunda-
mente la manera de ser y el actuar de cualquier persona. El papa
1 Ciertamente el primer documento oficial del ministerio del papa Fran-

cisco lo constituyó la Encíclica Lumen fidei, pero es conocido que ésta fue escrita
a «cuatro manos», es decir, con la colaboración del papa Benedicto XVI. Por
lo tanto Evangelii gaudium constituye, efectivamente, el primer documento
de Francisco, como ya se dijo, totalmente «salido de sus manos».
llibre ph321.indb 315 19/05/2014 10:31:21

316 Puntos de vista
Francisco es hijo de estas tierras latinoamericanas y por tanto su

talante y estilo pastoral estarán marcados por esa situación particu-
lar. Por ello hay que tener en cuenta este hecho a la hora de valorar
sus gestos y palabras. Su estilo y manera de ejercer el ministerio
petrino reflejan, en boca de monseñor Felipe Arizmendi, obispo de
San Cristóbal de las Casa en México, «el estilo pastoral de nuestra
América Latina. No pretende romper costumbres y tradiciones sólo
por romperlas, ni es acusación contra estilos de papas anteriores,
sino que es una forma diferente de presidir la Iglesia».2
1.1. El caminar de la Iglesia en América Latina y El Caribe

Esta región del continente americano que se conoce como América
Latina y El Caribe está formada por diversos países unidos por la
común historia de su descubrimiento, conquista y evangelización.
Eso ha hecho de esos pueblos un enorme mosaico de culturas
diversas y realidades plurales, pero que a su vez tienen muchos
puntos de confluencia tales como el idioma común y algunos
rasgos de carácter cultural.
A nivel de su experiencia de creyente, América Latina y El Caribe es
un área marcada por la fe común en Jesucristo y por una presencia
muy importante de la Iglesia católica. A tal punto que concentra,
en este momento, a la mayor cantidad de católicos del mundo.
El caminar de los últimos sesenta años de la Iglesia latinoamericana
y caribeña ha estado marcado por la existencia del Consejo Epis-
copal Latinoamericano (CELAM) como organismo de comunión,
reflexión, colaboración y servicio, signo e instrumento del afecto
colegial entre las Iglesias en perfecta comunión con la Iglesia uni-
versal y con su cabeza visible, el romano pontífice. Ese itinerario ha
quedado evidenciado con la celebración de las cinco Conferencias
Generales que han dado lugar a un rico magisterio local que ha
configurado la vida pastoral y las líneas de acción de esas Iglesias.
2 Tomado del escrito de monseñor Felipe Arizmendi El papa Francisco y

el estilo pastoral de América Latina del 25 de Marzo de 2013. Edición digital de
El Centinela, periódico oficial en español de la Arquidiócesis de Portland-
Archdiocese of Portland y la Diócesis de Baker.
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Puntos de vista 317
1.2. La V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y caribeño

en Aparecida
El acontecimiento de Aparecida forma parte del rico caminar de
la Iglesia latinoamericana y caribeña, caracterizado por haber
sido una serena y constructiva comunión eclesial. El Documento de
Aparecida (DA) es el «penúltimo paso» de la V Conferencia (13-31
de mayo 2007), que tiene como «último» la «misión continental».
Al concluir la Conferencia en Aparecida, los obispos asumieron
el compromiso de una gran misión continental, en la busque para
convertir a cada comunidad en «un poderoso centro de irradiación
de la vida en Cristo». Para ello es preciso que la Iglesia latinoame-
ricana tenga una fuerte conmoción y un nuevo Pentecostés (DA
262; Mensaje Final 5).3
Lo realmente clave del documento es que es un texto en contexto.
Es un texto que tiene el respaldo y la riqueza de una Asamblea que
fue quien lo realizó. Esto hace que sea un documento que expresa
el pensamiento, el sentir, el palpitar y el diagnóstico de la Iglesia en
América Latina. Por otro lado da un paso muy grande: se dirige a
discípulos misioneros y habla de discípulos misioneros. Esto quiere
decir que son consustanciadas una palabra en la otra, totalmente
interrelacionadas ambas palabras. No se puede ser discípulo sin ser
misionero y no se puede ser misionero sin ser discípulo. Esto nos
saca de una posible dicotomía que podía existir y nos lleva a una
plenitud de la vocación de los seguidores de Jesús, lo cual revierte
también en muchas cosas en nuestro actuar.4
De esta forma la celebración de la V Conferencia General del
Episcopado constituye un verdadero acontecimiento eclesial que
no tiene como único fin la elaboración de un documento como tal,
sino, el suscitar un proceso evangelizador que devenga en una
Iglesia en permanente estado de misión.
3 V. Sánchez, «La Renovación Litúrgica del Concilio Vaticano II en la

Iglesia de América Latina y El Caribe. De Medellín a Aparecida», Medellín
Med. XXXIX/156 (2013) 485-513.
4 Texto sacado de una entrevista brindada a la agencia informativa ZENIT
por parte de la Dra. Susana Nuin, secretaria ejecutiva del Departamento de
Comunicación y Prensa del CELAM publicada en su portal digital el 25 de
junio de 2013.
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318 Puntos de vista
1.3. El cardenal Bergoglio y el «Documento de Aparecida»5

En la realización de la V Conferencia General en Aparecida, el
entonces cardenal Jorge Bergoglio aportó a la Iglesia su lucidez
y su espíritu eclesial. Una vez iniciados los trabajos, el martes 15
de mayo, los obispos lo eligieron presidente de la Comisión de
redacción del documento final. Era un hecho claro que él no había
hecho ninguna campaña.
Lo que ocurrió fue que muchos se sintieron cautivados por su len-
guaje llano y sugerente, que transmitía esperanza, seguridad y ganas
de trabajar hacia adelante.
Al día siguiente, durante la misa que presidió, invitó a evitar una
Iglesia autosuficiente y autorreferencial, y soñó con una Iglesia capaz
de llegar a todas las periferias humanas. Ese tema también quedó
bien presente en el Documento de Aparecida, donde se destaca la
invitación a una nueva y feliz etapa misionera.
Pasado el mediodía del sábado 25 de mayo, en la Comisión de redac-
ción se analizó todo el documento.
El 30 de mayo, a las 2,30 de la mañana, sólo quedaba el cardenal
Bergoglio trabajando con tres personas más. Él era el más entero.
El documento
cumplió el objetivo de presentar la actividad evangelizadora como
una oferta de vida digna y plena para la gente.
De igual manera
el documento insiste en una misión entusiasta y generosa, que llegue
a las periferias y que ponga el acento en las verdades centrales y más
bellas del Evangelio. Invita a crecer como discípulos humildes y dis-
ponibles, amigos de los pobres y enamorados de nuestros pueblos
latinoamericanos. El lenguaje y los acentos de Bergoglio están por
todas partes, sin que el documento deje de ser una auténtica obra
colectiva con un estilo heterogéneo y muchas manos detrás.
5 V. M. Fernández, «Bergoglio en el Documento de Aparecida». Artículo

en la sección de opinión en la edición digital del diario El Clarín de Buenos
Aires (Argentina) con fecha del 18 de junio de 2013. Seguiré algunos extractos
de este documento señalados por comillas.
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Puntos de vista 319
Estas ideas ya presentes en el cardenal Bergoglio y que se plasman

en el Documento de Aparecida, son de alguna manera, las mismas
ideas y líneas de acción que orientan el ministerio petrino del
ahora papa Francisco y que están presentes de diversas maneras
en Evangelii gaudium. De tal manera que se puede establecer una
línea de continuidad entre el cardenal Bergoglio y el papa Fran-
cisco. A la vez que no se puede separar la matriz eminentemente
latinoamericana y caribeña que subyace en el pensamiento y obrar
del papa Francisco.
1.4. «Evangelii gaudium», una nueva manera de hacer magisterio pon-

tificio
Estamos ante un documento del magisterio papal que siguiendo
la tradición de otros documentos pontificios, marca a la vez una
línea de continuidad y de novedad. El estilo de la exhortación es
más bien personal y cercano, escrito en primera persona, en el
que se mezclan reflexiones y pensamientos muy propios del papa
Francisco. El objetivo del documento se encuentra señalado en el
primer número de la introducción:
Invitar a los cristianos a una «nueva etapa evangelizadora marcada
por la alegría». «Indicar caminos para la marcha de la Iglesia en
los próximos años.»
De esta manera Evangelii gaudium se convierte en una verdadera
«hoja de ruta» pastoral.
2. Claves de «Evangelii Gaudium» para el caminar de las

Iglesias en América Latina y El Caribe
Desde nuestra realidad, la lectura de Evangelii gaudium, al igual
que para el resto de la Iglesia, marca el ideal a seguir en la hermosa
tarea del anuncio del Evangelio. De ahí que propongo cinco claves
que la Exhortación presenta a manera de desafíos para el caminar
de nuestras Iglesias. El criterio de elección ha sido porque éstas
tienen una especial resonancia en nuestro contexto eclesial, ya
que se enganchan perfectamente en la dinámica y el caminar de
nuestras Iglesias y porque iluminan directamente realidades que
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320 Puntos de vista
son características de la identidad propia de la espiritualidad y

las opciones del pueblo de Dios que peregrina en América Latina
y El Caribe.
2.1. Una Iglesia en salida

Este es uno de los puntos que el primer capítulo de la exhortación
(«La transformación misionera de la Iglesia») señala para la tarea
misionera. Una Iglesia en salida es aquella que acoge el «Id» de
Jesús, y por ello «todos somos llamados a esta nueva salida misio-
nera… es salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas
las periferias que necesitan la luz del Evangelio» (núm. 21). Esta
actitud de «salida» sintoniza perfectamente con el compromiso
final del documento de Aparecida: «Llevemos nuestras naves mar
adentro, con el soplo potente del Espíritu Santo, sin miedo a las
tormentas» (DA 551) expresión que encuentra soporte y continui-
dad en esta expresión de Evangelii gaudium: «es vital que hoy la
Iglesia salga a anunciar el Evangelio a todos, en todos los lugares,
en todas las ocasiones, sin demoras, sin asco y sin miedo» (núm. 23).
De esta manera, nuestras Iglesias pueden ver confirmada la tarea
del anuncio del Evangelio en lo que se denominó la «misión
continental» que debe ser la expresión del «despertar misionero»
de la Iglesia de América Latina y El Caribe (DA 551). Por eso la
realidad de una «Iglesia en salida» tiene una especial resonancia
y es la confirmación de una de las principales opciones pastorales
del episcopado de América Latina y El Caribe (DA 362).
2.2. Todos somos discípulos misioneros (núms.119-121)

En este apartado el papa habla de que «en virtud del bautismo
recibido, cada miembro del Pueblo de Dios se ha convertido en
discípulo misionero» (núm. 120), por ello «cualquiera que sea
su función en la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, (cada
bautizado) es un agente evangelizador» (núm. 120). Con esto el
papa reafirma la teología del pueblo de Dios, es decir, una Iglesia
en la que cada uno de sus miembros es igual en dignidad por el
Bautismo. Por lo tanto la tarea evangelizadora es una obra de
todos y ello tiene una especial consonancia con la reflexión de los
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Puntos de vista 321
obispos en Aparecida, puesto que precisamente el tema de «discí-

pulos misioneros» es la nota de fondo del Documento. Aparecida
entiende a la comunidad eclesial entera como el sujeto de la misión.
Los números 184 al 224 del Documento de Aparecida hablan de que
todo somos «discípulos misioneros con vocaciones específicas».
Por tanto, este aspecto nos confirma nuestra visión de Iglesia y la
tarea de cada bautizado en el anuncio de la verdad de Jesucristo,
y es a la vez un compromiso por seguir haciendo de la Iglesia que
peregrina en nuestro continente una comunidad de «discípulos
misioneros para que nuestros pueblos en él, tengan vida».
2.3. La fuerza evangelizadora de la piedad popular

Evangelii gaudium presenta a la piedad popular como una manera
de inculturación del evangelio (núm. 123). Destaca que a pesar
de ser «mirada con desconfianza en algún tiempo, ha sido objeto
de revalorización en las últimas décadas» (núm. 123). Citando a
Benedicto XVI, en su discurso al comienzo de la Conferencia del
Episcopado de América Latina en Aparecida, afirma que se trata
de un «precioso tesoro de la Iglesia católica» y que en ella «aparece
el alma de los pueblos latinoamericanos». De esta forma el papa
Francisco da un enorme valor a la piedad popular y citando al
Documento de Aparecida la presenta como «una manera legítima
de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia, y una forma
de ser misioneros» (EG 124; DA 264). Termina ese número sancio-
nando que «¡no coartemos ni pretendamos controlar esa fuerza
misionera!»
Siendo que la piedad popular es uno de los rasgos distintivos de
la espiritualidad y de la identidad católica de nuestros pueblos
de América Latina y El Caribe, el hecho que tanto el Documento
de Aparecida como la Exhortación del papa la presenten y desta-
quen de gran manera en el proceso evangelizador, le presenta a
nuestras Iglesias un camino ya asegurado para seguir ahondando
en la experiencia creyente, en el sentirse Iglesia y en un anuncio
renovado e inculturado de la Buena Nueva de Jesucristo.
De esta manera para la vida de las Iglesias en nuestra realidad
latinoamericana y caribeña queda como un desafío y un camino
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322 Puntos de vista
abierto, continuar acompañando las ricas expresiones de la piedad

popular y darles su justa medida y su merecido lugar en la vida
de los creyentes de nuestro continente.
2.4. La inclusión social de los pobres

La opción preferencial por los pobres ha sido una de las grandes
líneas de actuación pastoral del episcopado de América Latina y
El Caribe. En cada una de las cuatro últimas Conferencias Gene-
rales del Episcopado Latinoamericano se ha ido ratificando y
renovando esta opción que se hizo primeramente en Medellín.
Es una característica propia del caminar de la Iglesia en América
Latina y El Caribe.
No es extraño, pues, que el papa Francisco en el capítulo IV de
Evangelii gaudium nos hable de «la dimensión social de la evange-
lización», y en concreto de la inclusión social de los pobres (núms.
186-216). Ahí nos señala cuál ha de ser el camino a seguir y a la
vez ratifica las opciones que como Iglesia se han hecho en nuestro
continente.
América Latina y El Caribe siguen constituyendo hoy en día una
de las regiones con mayor cantidad de pobres y en la que la exclu-
sión social se da de manera dramática. El anuncio del Evangelio
supone que cada cristiano y cada comunidad se sientan llamados
a ser instrumentos de Dios para la liberación y promoción de los
pobres, de manera que puedan integrarse plenamente en la socie-
dad (núm. 187). Esta preocupación del cristiano ha de brotar de la
preocupación por el desarrollo integral de los más abandonados
de la sociedad y de la fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano
a los pobres y excluidos (núm. 186).
En la tarea de la promoción de los más pobres y excluidos de nues-
tra sociedad encontramos otro impulso por parte del papa, que
conoce muy bien la realidad de nuestro continente, para seguir en
ese camino. Camino que la Iglesia de América Latina ha recorrido
y que ha regado con la sangre de numerosos mártires que han sido
testigos con su propia vida de la verdad del Evangelio que confronta
los sistemas políticos y las ideologías económicas imperantes.
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Puntos de vista 323
2.5. El gusto espiritual de ser pueblo

Esta parte de la exhortación es una invitación a copiar las actitudes
fundamentales de Jesús en la tarea de la nueva evangelización. Eso
lo expresa cuando dice: «la misión es una pasión por Jesús pero, al
mismo tiempo, es una pasión por su pueblo» (núm. 268).
La Iglesia en América Latina y El Caribe ha intentado mantenerse
cercana y caminar junto a las realidades muchas veces dramáticas
que viven estos pueblos. Nuestro estilo pastoral se ha caracterizado
por la cercanía y el encuentro. Testigos de esto son los numero-
sos pastores que han dejado un testimonio de cercanía y entrega
generosa. Por eso las palabra del papa Francisco «Jesucristo no
nos quiere príncipes que miran despectivamente, sino hombres y
mujeres de pueblo» (núm. 271) son especialmente significativas
para los evangelizadores de América Latina. Nombres de pastores
como Óscar Romero, Helder Cámara, Raúl Silva Henríquez, entre
otros, dan cuenta de ello, pero a la vez son un enorme desafío para
continuar en esta misma línea, que no es otra cosa que el camino
del Evangelio.
El papa continúa: «sólo puede ser misionero alguien que se sienta
bien buscando el bien de los demás, deseando la felicidad de los
otros» (núm. 272)… «si logro ayudar a una sola persona a vivir
mejor, eso ya justifica la entrega de mi vida. Es lindo ser pueblo fiel
de Dios. ¡Y alcanzamos plenitud cuando rompemos las paredes
y el corazón se nos llena de rostros y de nombres!» (núm. 273).
Sin pretender hacer alarde de la tradición teológica y el estilo
pastoral de las Iglesias de América Latina y El Caribe, se puede
afirmar que en medio de sus luces y sombras, sobre todo después
del acontecimiento del Concilio Vaticano II, se ha ido haciendo
camino en este sentido.
Queda mucho por hacer y estamos lejos de lograr hacer de nuestras
Iglesia verdaderas «casas y escuelas de comunión», pero hay ya
todo un camino abierto en esta línea, y la palabra y el testimonio
de un papa que ha acompañado estos procesos pastorales, en estos
ambientes y en estas tierras, son para nosotros un aliciente para
seguir caminando por estos senderos.
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324 Puntos de vista
Para concluir se puede decir que estos aspectos señalados son

apenas algunos desafíos que la Exhortación Evangelii gaudium
supone para el caminar evangelizador de nuestras Iglesias,
podrían incluso señalarse más. Yo he querido simplemente des-
tacar aquellos que para mí tienen más coincidencias con el actuar
pastoral que se ha vivido en nuestras comunidades eclesiales. Hay
mucho camino que recorrer, pero la palabra del papa Francisco,
pastor hijo de estas tierras y testigo del caminar evangelizador
en este continente llamado «de la esperanza», resuenan de una
manera particular. El ministerio y el estilo pastoral del papa Fran-
cisco efectivamente nos llenan de mucha alegría, pero a la vez nos
compromete profundamente a vivir y encarnar la Palabra de Jesús
de la cual él hace eco.
El ideal de una Iglesia «pobre y para los pobres», fiel a Jesucristo,
que es el referente fundamental, está en la mente y el corazón del
papa. Y debe ser también la meta de nuestras Iglesias que han
hecho opciones concretas en esta misma línea.
Moisés Daniel Pérez Díaz
Presbítero de la diócesis de León (Nicaragua) y director del Instituto
Teológico Pastoral para América Latina.
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Puntos de vista 325
Joaquim Gomis y la renovación

del lenguaje cristiano
Josep Lligadas
Joaquim Gomis (1931-2013) no fue un liturgista, en el sentido que

habitualmente se le da a esta palabra. Pero me atrevería a decir
que, en el fondo, esa afirmación, la de que no fue un liturgista, es
en realidad injusta. Joaquim Gomis no fue, en efecto –y en eso se
diferenciaba de su amigo el obispo Pere Tena–, un liturgista en el
sentido de tener la liturgia como su dedicación y su pasión bási-
cas. Ni lo fue, menos aún, en el sentido de ser alguien dedicado
al estudio de antiguos documentos más o menos sacralizados.
Ni, muchísimo menos aún, lo fue en el sentido de pretender
actuar como un guardián de supuestas esencias litúrgicas. No
fue ninguna de esas cosas. Pero en cambio sí fue lo que, por lo
menos para mí, es el mejor y más fecundo sentido de la palabra
liturgista: el de una persona suficientemente conocedora de la
liturgia, y al mismo tiempo capaz de tener antenas suficiente-
mente abiertas a la realidad del mundo actual, como para poder
acercar esa liturgia a las personas que viven en este mundo. De
modo que me atrevo a decir que Joaquim Gomis fue muchas cosas
y, precisamente porque fue muchas cosas, logró ser, también, un
magnífico liturgista.
Probablemente a Joaquim Gomis le hubiera gustado tener más
conocimientos litúrgicos. Pero eso lo suplía con una infinita capa-
cidad y voluntad de preguntar y de documentarse. Y en cambio,
lo que sí tenía, y eso es lo que le permitía acercar la liturgia a la
vida de los cristianos y cristianas, era una honda y asimilada
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326 Puntos de vista
cultura literaria, una constante curiosidad periodística por lo que

sucedía en la Iglesia y en el mundo, una penetrante capacidad de
análisis ante cualquier realidad, una visión social y política deci-
didamente progresista que le llevaba a entender que el Evangelio
se puede traducir en acciones de transformación al servicio de la
igualdad social y del interés colectivo, un cierto distanciamiento
ante cualquier excesivo entusiasmo humano en cualquier nivel,
una gran comprensión ante las debilidades de los demás y también
ante las propias... y todo ello, capaz de ser transmitido a través de
una brillante y aguda capacidad escritora, aquella capacidad que
parecía tan normal que daba la sensación de que detrás de ella
no había ningún esfuerzo. Con todo eso Joaquim Gomis ejerció
de liturgista. Con todo eso y con algo más, algo fundamental: su
confianza inquebrantable en Dios, una confianza que él no acos-
tumbraba a exhibir, pero sin la cual su itinerario personal no se
entendería en absoluto. Y en ese sentido, creo que un magnífico
signo de esa espiritualidad se encuentra ya en el que creo fue su
primer escrito público, un folleto vocacional que le encargó el
que fuera su superior en el Seminario de Barcelona, Jorge Sans
Vila, y que, en un alarde de modernidad, tenía una portada en la
que no había título, sino que, de la contraportada, ocupada por la
conocida oración del abandono de Carlos de Foucauld, una frase
se alargaba hasta la portada dejando en ella unas pocas palabras:
«...con una confianza infinita». Este era el mensaje que Joaquim
Gomis quería transmitir a los futuros seminaristas, entre los que,
en su momento, se contó el que firma estas líneas.
Dicho todo lo anterior, entro en lo que quisiera destacar en este
punto de vista. Joaquim Gomis, a través de sus colaboraciones
en Phase y en otras publicaciones del CPL, había contribuido ya
a la construcción del nuevo lenguaje cristiano y especialmente
litúrgico que la reforma del Concilio Vaticano II exigía. Pero su
atención a la realidad pastoral y su imaginación organizadora le
hicieron darse cuenta de la necesidad de atreverse con un nuevo
proyecto, sin duda audaz y de resultado incierto: crear una publi-
cación que ayudase a los responsables litúrgicos, especialmente
los sacerdotes, a moverse con mayor facilidad y soltura en la
nueva liturgia, y a transmitir a los fieles un espíritu y unos conte-
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Puntos de vista 327
nidos celebrativos que calasen realmente en sus vidas y no fuesen

simplemente una transposición del latín sin añadirle la potencia
vital –evangélica– necesaria. Porque en aquellos primeros tiempos
de la reforma litúrgica había dos problemas principales: por una
parte, «aprender» una nueva forma de celebrar, evitando los des-
pistes excesivos y sobre todo evitando mantener inercias propias
de la antigua forma de celebración; por otra, que el lenguaje de la
celebración, ahora ya dicho con palabras comprensibles para la
asamblea, encontrara una forma de expresión que no fuera una
simple transposición del lenguaje religioso tradicional, nacido de
otra cultura y de otra mentalidad.
Y el nuevo proyecto surgió en el año 1968. Joaquim Gomis reclutó
a unos cuantos seminaristas barceloneses como estructura de base,
los cuales se encargarían de escribir moniciones y plegarias para
cada celebración dominical, así como también de los aspectos más
técnicos de confección de la publicación (¡no en imprenta, sino en
una multicopista que era, ella también, un signo de los tiempos!),
y luego pidió la colaboración de miembros del CPL y otros sacer-
dotes expertos para escribir presentaciones litúrgicas y exegéticas
para cada domingo, junto con una homilía ya redactada, y además
algunas hojas suplementarias con sugerencias y observaciones de
todo tipo. Y así, en el Adviento de 1968 nacía Missa Dominical en su
edición catalana, que incluía también la versión castellana de los
textos que debían ser leídos directamente en la celebración, puesto
que en los lugares de habla catalana se decían –y se dicen– misas
en las dos lenguas.
El éxito fue inmediato, y demostró la bondad de la idea. E impulsó
una nueva aventura, esta vez con la duda de si el éxito catalán
tendría la misma resonancia en el resto de España. Y sí, la tuvo. En
enero de 1973 nació Misa Dominical en castellano y rápidamente
crecieron las suscripciones, hasta rebasar en mucho las catalanas
(en número, aunque, todo sea dicho, no en proporción). No se tra-
taba, por tanto, de un éxito fundamentado en un especial cariño por
ser un producto creado por autores próximos y conocidos, como
podía ser el caso de los suscriptores catalanes, sino de un producto
valorado, básicamente, por su interés y utilidad.
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328 Puntos de vista
Y ese interés y utilidad incluía la renovación del lenguaje de la que

estamos hablando. Porque Misa Dominical era útil, desde luego,
desde el punto de vista práctico, en cuanto daba los materiales ya
preparados (y por eso, de vez en cuando, alguien ha dicho que con
esta publicación se fomenta la vagancia de los curas). Pero no era
solo eso. O más aún: no era esta su principal utilidad. Sino que la
principal utilidad estaba en ofrecer las palabras y el lenguaje que
hicieran de la celebración litúrgica una celebración auténtica del
misterio de Dios encarnado en este mundo tal como este mundo es.
Empecemos con un ejemplo muy concreto. Uno de los textos de
libre creación que tenemos en nuestras celebraciones es la oración
de los fieles, que incluye la introducción, las intenciones y la ple-
garia conclusiva. Fijémonos en esta última, la plegaria conclusiva.
Podemos empezarla así: «Dios todopoderoso y eterno, escucha
las súplicas de tus siervos...». O, en cambio, podemos decir:
«Escucha, Padre, la oración de tus hijos...». Formalmente, las dos
frases dicen lo mismo. Pero, ¡qué diferencia! En el primer caso, la
forma de referirnos a Dios, la forma de referirnos a nuestras peti-
ciones y la forma de referirnos a nosotros mismos quieren resaltar
la distancia infinita entre Dios y nosotros, nuestro temor ante su
grandeza; y además, todo ello aderezado en un tipo de lenguaje
lejano al uso habitual, y por tanto que resalta aún más la lejanía
entre «las cosas de la fe» y nuestra vida cotidiana. En el segundo
caso, por el contrario, se utiliza un lenguaje que denota proxi-
midad, confianza, presencia de Dios en la vida cotidiana de los
creyentes. Los sentimientos que expresa la primera fórmula son
perfectamente correctos, sin duda, pero me atrevería a decir que
los de la segunda fórmula, además de resultar más comprensibles
y asimilables por la mayoría del pueblo cristiano, son bastante
más cercanos al estilo de relación con Dios que Jesús nos revela en
el Evangelio. La opción que Joaquim Gomis potenció para Misa
Dominical fue desde luego esta segunda. Y no sin alguna polémica,
como la que se produjo cuando en la publicación se empezó a
proponer, como respuesta a la oración de los fieles, la fórmula
«Escúchanos, Padre», o «Padre, escúchanos». Se adujo que, en
la liturgia católica, a Dios solo le llama «Padre» el presidente de
la celebración, dado que actúa in persona Christi, mientras que el
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Puntos de vista 329
resto de los fieles le llaman «Señor» o «Dios»; la única excepción

a este criterio sería el «Padre nuestro», pero esta excepción tenía
un motivo específico que ahora no recuerdo. Puede que sea cierto
que en la liturgia católica no es costumbre que la asamblea se
dirija a Dios llamándole Padre, pero, la verdad, argumentar que
esta costumbre tiene valor de criterio litúrgico para todos los
siglos me parece, por lo menos, pintoresco. Y recuerdo también
otra palabra cuya introducción fue también criticada, en este
caso porque parecía «demasiado política»: se trata de la fórmula
«proyecto de Dios» en lugar de la habitual «designio de Dios». Y
podríamos alargar los ejemplos, pero ya basta.
Entremos ahora en otro campo del lenguaje litúrgico. Se trata de
las actitudes cristianas a potenciar y la forma de expresarlas. La
Cuaresma ofrece, en este sentido, magníficos ejemplos de lo que no
debería ser: muchos de sus textos eucológicos son, efectivamente,
verdaderas muestras de falta de sentido de la realidad. Una amiga
que se está introduciendo en el rezo diario de Laudes en sus viajes
matinales en autobús al trabajo, me comentaba cuán indigeribles
le resultaban esas oraciones que resaltan las «penitencias cuares-
males» y el «dominio del propio cuerpo», que poco tienen que ver
con el sentido de conversión cuaresmal que la mayoría del pueblo
cristiano puede experimentar como esfuerzo valioso en su camino
hacia la Pascua. A mí, en este sentido, me resulta emblemática la
oración colecta del tercer domingo de Cuaresma que dice que
«estamos hundidos bajo el peso de las culpas», lo cual si nos com-
paramos con Dios sin duda es verdad, pero que, expresado así,
no se corresponde en absoluto con nuestra experiencia ni nuestros
sentimientos, ni tampoco, me atrevería a decir, con la experiencia
y los sentimientos a los que Jesús nos invita.
Desde luego, la renovación del lenguaje cristiano que Joaquim
Gomis promovió no pretendía modificar estos textos (aunque
desde luego, no por falta de ganas: alguna vez sí lo intentó, pero,
convenientemente denunciado, tuvo que abandonar el intento),
sino que, a través de los materiales que se ofrecían para ser leídos
en la celebración, o para las homilías, quería ayudar a situar el foco
del interés cristiano allí donde resultaba más razonable situarlo.
llibre ph321.indb 329 19/05/2014 10:31:22

330 Puntos de vista
Y así, durante la Cuaresma se tratará de recordar el objetivo de la

Pascua, de la voluntad de renovarnos para vivirla de verdad, de
recordar el bautismo que nos incorporó a Cristo y prepararnos
para revivirlo en la noche de Pascua, de descubrir en el evangelio
cuales eran las actitudes básicas de Jesús e intentar vivirlas, de
mirar a nuestro alrededor y al mundo entero para ver qué cambios
necesitamos hacer para ser más fieles a los criterios evangélicos,
de ver a qué debemos renunciar para poder acercarnos a Dios con
corazón más limpio...
Y todo eso, quede claro, no para obviar ni la realidad del pecado en
nosotros ni la necesidad del esfuerzo personal ni nada semejante:
sino para, precisamente, situarlo en su valor y lugar correcto, para
que pueda ser comprendido y vivido tal como Jesús nos enseñó,
y no pase a ser visto como un mueble inútil que se arrincona en
el desván. Y, para terminar con este tema, quizá podríamos citar
algo que no tiene nada que ver con Joaquim Gomis (porque,
desde luego, Joaquim Gomis fue un muy destacado promotor de
esa renovación del lenguaje cristiano, pero no el único, ¡faltaría
más!), sino que es obra de Bernardo Velado y Antonio Alcalde: se
trata de la magnífica adaptación del texto del canto «Perdona a tu
pueblo», en el que seguimos pidiendo el perdón, pero ahora con
unas motivaciones bastante más asumibles y evangélicas que en
su antigua versión: «Por tu poder y amor inefable, por tu miseri-
cordia entrañable...».
Y vamos al tercer nivel de esa renovación del lenguaje. Es la pre-
sencia de la realidad de la Iglesia y del mundo en la celebración
litúrgica. No se trata, desde luego, como se ha criticado más de
una vez, de convertir por ejemplo la oración de los fieles en un
noticiario de actualidad, ni en el lugar para publicitar lo que otros
deberían hacer, ni en la exposición del programa político de los
organizadores de la celebración, ni en el púlpito desde el que
proclamar, sea desde la agresividad de cierto progresismo o sea
desde la histeria de cierto conservadurismo, lo mal que está todo.
Pero tampoco se trata de lo contrario: de pedir cosas tan etéreas
que acaben no significando nada, o de pedirlas con un lenguaje
tan rebuscado y lleno de subordinadas que en definitiva no se
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Puntos de vista 331
entienda, o de limitarse a peticiones –digámoslo así– exclusiva-

mente religiosas, con el argumento de que es mejor pedir el bien
supremo que otros bienes que no son el bien supremo (o sea, que
si nos referimos a los pobres lo que hay que pedir para ellos es que
cuando mueran vayan al cielo).
La oración de los fieles, para seguir con el tema, es la oración del
pueblo sacerdotal que presenta ante Dios las necesidades de la
Iglesia y del mundo, y esas necesidades deben estar expresadas
de modo que inciten a la asamblea a compartirlas y presentarlas
conjuntamente ante Dios. Por ello, sus temas deberán ser suficien-
temente generales como para ser asumidos mayoritariamente,
pero también suficientemente concretos como para que resulten
significativos. Para que ello sea así, sus redactores deberán tener
una visión global de la realidad, conocer la Iglesia y conocer el
mundo, ser capaces de descubrir qué necesidades se corres-
ponden mejor con los criterios evangélicos... y con ello, intentar
escribir las intenciones de modo que resulten comprensibles y
significativas.
La oración de los fieles es un ejemplo de esa presencia de la realidad
de la Iglesia y del mundo en la celebración litúrgica. Pero hay otros
momentos emblemáticos, como la homilía, o la introducción a la
celebración. No es, desde luego, fácil lograr el equilibrio necesario
entre los distintos aspectos que aquí entran en juego. Y sin duda
que, aquí, se trasluce la visión del mundo y de la Iglesia que tenga
el homileta, o el redactor de la oración de los fieles, o de la monición
introductoria. Eso es inevitable, y no es malo. Pero exige, eso sí, una
buena capacidad autocrítica: el que deba ejercer esos servicios para
la comunidad cristiana deberá preguntarse siempre si el tipo de
valores que transmite como buenos están en consonancia con los
valores evangélicos y, además, si son suficientemente respetuosos
con la pluralidad de visiones que el Evangelio permite.
En su momento, en el inicio de Misa Dominical, lograr el adecuado
equilibrio entre esa diversidad de aspectos fue una de las grandes
preocupaciones de Joaquim Gomis. También ahora, en circuns-
tancias muy distintas de las de entonces, será importante seguir
buscando ese equilibrio.
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332 Puntos de vista
Y termino ya. Con un par de observaciones. La primera, sobre los

textos eucológicos oficiales. Como ya he dicho en su momento,
este no es el tema del presente artículo. Pero uno no puede menos
que señalar que nuestras traducciones litúrgicas dejan mucho que
desear y que necesitarían una revisión muy seria, para que ayuda-
ran a expresar la fe del pueblo cristiano en nuestro mundo actual.
Precisamente, creo, lo contrario de lo que propugna la instrucción
Liturgiam authenticam, de marzo de 2001, que llega hasta reclamar
que los vocativos del texto original latino se mantengan en su
mismo sitio en las traducciones, cercenando toda posibilidad de
crear un lenguaje más acorde con el genio y las formas de expre-
sión de cada lengua. Y eso sin entrar en el fondo de la cuestión,
que no es otro que la clamorosa incoherencia de tener que orar, en
el siglo xxi y en cualquier rincón del planeta, con las traducciones
de textos elaborados muchos de ellos hace mil quinientos años en
el ambiente del imperio romano ya decadente, que lógicamente
reflejan la teología y la sensibilidad religiosa de un lugar y de
una época tan distantes y tan distintos de nuestros lugares y de
nuestra época.1 Algo habrá que hacer algún día con este tema tan
mal resuelto...
Y la segunda observación es que no quisiera que de cuanto llevo
dicho se dedujera que Joaquim Gomis propugnase un lenguaje
cristiano sin raíces y sin puntos de referencia históricos. Toda
actividad humana crea unas palabras propias, que es necesario
conocer y aprender para introducirse en aquella actividad. La
liturgia también. De modo que todo cristiano, en la medida en
que penetre en la vida litúrgica, deberá familiarizarse con lo
que significa, por ejemplo, la «nueva alianza», o lo que expresa
la aclamación «hosanna». Y esas palabras deben mantenerse y
deben transmitirse. Pero deben mantenerse y transmitirse en un
1 Una buena síntesis de la concepción de la fe y de la vida que subyace en

estos textos puede verse en el libro de Xabier Basurko, Historia de la Liturgia
(Biblioteca Litúrgica 28), CPL: Barcelona 2006, 613-618. El propio Joaquim
Gomis había escrito hace ya años, en noviembre de 1979, sobre eso mismo:
Joaquim Gomis, «”Los siervos piden al Dios soberano la fuerza de lo alto”.
La misa necesita nuevas oraciones», Sal Terrae 798 (1979) 791-797.
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Puntos de vista 333
contexto que las explique y las haga cercanas, no que las aleje y
las convierta en una especie de argot semimágico para iniciados.
Recuerdo que Joaquim Gomis comentaba a veces que, cuando se
habla de «comunidad» sin mayor contextualización, mucha gente
pensará en la comunidad de vecinos; y si se habla de «ministerio»
mucha gente pensará en los responsables gubernamentales de
defensa o de asuntos exteriores...Y aún otra cosa. Estas que acabo
de citar son ejemplos indiscutibles de palabras y expresiones que
configuran el lenguaje cristiano. Pero en cambio hay otras que si
desaparecen no se va a perder nada importante...
Joaquim Gomis nos ha ayudado a todos, y ha ayudado a la Iglesia,
a realizar un camino que aun tiene muchos tramos por recorrer.
Habrá que recorrerlos.
Josep Lligadas
Doctor en teología y secretario del Centre de Pastoral Litúrgica.
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BiBLiotECa LitúrgiCa
Los sacramentos
de La iniciación cristiana
Un manual imprescindible para todo creyente

que quiera profundizar en este campo
tan fundamental de nuestra fe.
Jaume Fontbona Este libro ofrece una cuidadosa

428 págs. y bien fundamentada presenta-
ción de los tres sacramentos del
Bautismo, la Confirmación y la
Eucaristía. Sintetiza primero lo
que los sacramentos significan en
la vida eclesial, y repasa después,
de cada uno de ellos, el testimo-
nio bíblico, la evolución histórica,
la reflexión teológica que se ha
29,00 € ido desarrollando a lo largo de los
siglos y la experiencia litúrgica,
para llegar así a la elaboración
de una completa presentación
sistemática de su sentido.

 933 022 235  933 184 218
llibre
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Crónicas
Resplandezca la Iglesia de Dios

Juan-Miguel Ferrer Grenesche
1. Un Decreto de la Congregación para el Culto Divino y la

Disciplina de los Sacramentos
Con protocolo número 44/13/L y fecha de 22 de febrero de 2013
vio la luz un Decreto1 de la Congregación para el Culto Divino y
la Disciplina de los Sacramentos firmado por su prefecto, el carde-
nal Cañizares Llovera, y contrafirmado por el secretario de dicho
dicasterio, el arzobispo Roche, que respondía a una decisión del
santo padre Benedicto XVI, en diálogo con el prefecto de la Con-
gregación, en audiencia privada del 28 de enero de ese mismo año.
En apariencia se trataba simplemente de un pequeño cambio de
palabras en cinco números del Ritual del bautismo de niños. Bauti-
zando en la capilla Sixtina, durante la fiesta del bautismo del Señor,
el papa Benedicto XVI sintió una cierta extrañeza ante el uso de la
expresión commúnitas christiána (comunidad cristiana) en algunos
números del Ritual; poco después, pedía a la Congregación un
apunto sobre la cuestión, el proceso desembocó en el Decreto en
cuestión de 22 de febrero de 2013.
¿Qué cambios implica dicho Decreto de febrero de 2013? Trata-
remos de presentar en tres columnas lo específico de estos cinco
cambios:
1 Notitiae (2013) 54-56.
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336 Crónicas
Ordo baptismi Ritual del bautismo Decretum 44/13/L

parvulorum de niños (22 de febrero de 2013)
(editio typica (reimpresión, 2012)
altera, 1986)
41. ...N. et N. (vel 114. ...N. y N., la 41. ...N. et N. (vel
Filíoli), magno comunidad cris- Filíoli) magno
gáudio commúni- tiana… gaudio Ecclésia Dei…
tas christiána…
79. N., mag n o 140. N., la comuni- 79. N., magno gáudio
gáudio commúni- dad cristiana… Ecclésia Dei...
tas christiána...
111. Filíoli, magno 111. Filíoli, magno
gáudio commúni- gáudio Ecclésia Dei...
tas christiána...
136. Filíoli, magno 136. Filíoli, magno
gáudio commúni- gáudio Ecclésia Dei...
tas christiána...
170. N., magno 172. N., la comuni- 170. N., magno
gáudio commúni- dad cristiana… gáudio Ecclésia Dei...
tas christiána...
Lo primero que tenemos que observar es que en el Ritual español

los cinco cambios se reducen a tres pues no posee los capítulos III
(Ordo baptismi pro magno numero parvulorum), donde se encuentra
el número 111 del Ordo baptismi parvulorum, y IV (Ordo baptismi
parvulorum absente sacerdote et diacono a catechistis adhibendus),
donde se encuentra el número 136 del Ordo baptismi parvulorum;
la omisión se entiende por estar pensados estos dos capítulos más
bien para territorios de misión.
2. Significado del Decreto
2.1. El capítulo I del Ordo baptismi parvulorum comienza hablando
en sus rúbricas y en sus textos de esta manera:
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Crónicas 337
32. Baptismus celebretur, quantum fieri potest, die dominica, in qua

Ecclesia mysterium paschale recolit...
33. Patris et matris est parvulum Ecclesiae ad Baptismum praesen-
tare...
37. Quid pétitis ab Ecclésia Dei pro N.?...
Por el contrario en el número 41 se escuchaba como hemos visto
más arriba:
41. N. et N. (vel Filíoli), magno gáudio commúnitas christiána vos
éxcipit. In cuius nómine ego signo vos signo crucis ...
¿Será que el Ritual consideraba sinónimas las expresiones Ecclésia/
Ecclésia Dei y commúnitas christiána? Pronto las pruebas muestran
que no. Primeramente se encuentra el diverso uso de mayúsculas
y minúsculas. Como hemos visto, en este contexto,2 «Ecclésia» (o
«Ecclésia Dei») aparece siempre con mayúscula, por el contrario,
«commúnitas christiána» aparece siempre con minúsculas. Además
en el capítulo 6 del Ordo baptismi parvulorum nos encontramos con
este texto bastante clarificador:
167. Celebrans: Quid nunc pétitis ab Ecclésia Dei pro N., cum iam
baptizátus sit?
Se trata del ordo para acoger en la Iglesia a un niño ya bautizado,
por ejemplo, en peligro de muerte y luego curado. Y responden,
siempre como aparece en el mismo número:
167, Parentes: Ut coram communitáte patefíat eum in Ecclésiam
recéptum esse (traduce el Ritual castellano, en su reimpresión del
año 2012: Queremos que conste ante la comunidad que nuestro hijo
ya es miembro de la Iglesia).
Es decir, parece que el uso interno del mismo Ritual invita a iden-
tificar Iglesia (Ecclésia) con el pueblo de Dios, la esposa y cuerpo
de Cristo en su conjunto, más cuando viene enfatizado el término
2 En este contexto de referencia al Pueblo de Dios, porque cuando por

metonimia ,«iglesia» se refiere al edificio donde se reúne este Pueblo, viene
siempre escrita con minúscula, como, p.e., rúbrica, núm. 35 del Ordo baptismi
parvulorum.
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338 Crónicas
con el añadido «Dei» (de Dios, indicando posesión y especial-

mente causalidad hecha por Dios, nacida de su iniciativa). Por
el contrario, comunidad (commúnitas christiana o communitáte)
designa la concreta asamblea reunida para la celebración, signo
y presencia concreta de la otra, pero no propiamente el sujeto de
la acción litúrgica.
¿Qué se quiere indicar con este cambio terminológico? Nos puede
ayudar a comprenderlo el Catecismo de la Iglesia católica:
En el número 1136, respondiendo a la pregunta, ¿quién celebra?,
leemos, «la liturgia es – acción – de – Cristo entero (totius Christi).
Quienes la celebran, más allá de los signos, están ya en la liturgia
celestial, donde la celebración es totalmente comunión y fiesta».
Prosigue el número 1140, más adelante, «es toda la comunidad, el
cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, quien celebra. «Las acciones
litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Igle-
sia...».
Y, finalmente, el número 1141 sentencia, «la asamblea que celebra
es la comunidad de los bautizados...».
Aunque en el Catecismo «asamblea» (de los bautizados), «comu-
nidad» (el cuerpo de Cristo unido a su Cabeza) e «Iglesia»
parecen identificarse, la unidad de significado con el término
Iglesia se la dan a «asamblea» y a «comunidad» las aclaracio-
nes: «asamblea de los bautizados», «comunidad», «el cuerpo
de Cristo unido a su cabeza». El que celebra es el Cristo total,
cabeza y cuerpo, todo el cuerpo, es decir la Iglesia, no la simple
comunidad reunida o la asamblea celebrante, tras este signo
visible inmediato está el signo sacramental que es la Iglesia, la
que es cuerpo unido a su cabeza.
Por eso en el Ritual del bautismo al diálogo que comienza con la
pregunta:
37 (Ordo baptismi parvulorum) / 110 (Ritual del bautismo de niños).
Celebrante: ¿Qué nombre habéis elegido para este niño?
Padres: N.
Celebrante: ¿Qué pedís a la Iglesia para N.?
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Crónicas 339
Padres: El bautismo / La gracia de Cristo / La entrada en la Iglesia

/ La vida eterna.
La Iglesia aparece claramente como el sujeto activo de la recepción
de los niños presentados al bautismo, no la simple comunidad de
fieles reunida para la ocasión. Por eso la afirmación del número
41 (Ordo baptismi parvulorum) o número 114 (Ritual del bautismo de
niños) y sus paralelas en otros capítulos del mismo Ritual (u Ordo)
no conviene que se refiera exclusivamente a la comunidad cristiana,
expresión que se refiere a la asamblea de fieles allí reunida; resulta
oportuno recordar que en ella está presente la Iglesia de Dios, es
decir la Iglesia-cuerpo/esposa y su cabeza/esposo.
De este modo se entiende mejor la afirmación, en este mismo lugar,
del celebrante: «Yo, en su nombre... El obispo, presbítero o diácono
no actúa como delegado de la comunidad, sino como ministro de
Cristo y de su Iglesia».
2.2. Por otra parte la primera terminología del Ordo baptismi par-
vulorum parecía no tener suficientemente en cuenta la cuestión ecu-
ménica. Tanto el decreto Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano
II (números 19-23: Las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas
en Occidente) como más tarde el Directorio para la aplicación de los
principios y normas sobre el ecumenismo del Pontificio Consejo para
la Promoción de de la Unidad de los Cristianos (25 de marzo de
1993) hablan de Iglesias y de Comunidades eclesiales, siendo estas
últimas aquellas comunidades que por un defecto en el sacramento
del orden no han conservado la genuina e íntegra sustancia de la
Eucaristía.
Así pues no parecía oportuno en este momento de la recepción, dentro
de la iniciación cristiana, el confundir o crear ambigüedad al hacer
sujeto de la recepción a la comunidad en vez de a la Iglesia. El modo
de evitar toda ambigüedad fue el cambio operado de las palabras
comunidad cristiana por las palabras Iglesia de Dios, donde Iglesia
(con mayúscula) y cualificada (de Dios), pone en clara evidencia que,
el sujeto de la recepción es la Iglesia (visibilizada en la comunidad
sacramentalmente estructurada que está celebrando el rito), una
Iglesia que, en el bautismo, actúa como sacramento de Dios mismo.
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340 Crónicas
Como efectos o gracia del bautismo, el Catecismo de la Iglesia católica

señala: 1) la remisión de los pecados (núms. 1263 y 1264); 2) el hacernos
nuevas criaturas (núms. 1265 y 1266); 3) la incorporación a la Iglesia,
cuerpo de Cristo (núms. 1267-1270); 4) el vinculo sacramental de la
unidad de los cristianos (núm. 1271); y 5) un sigilo indeleble –«carác-
ter»– (núms. 1272-1274). Lo indicado en los epígrafes 3 y 4 (CEC
1267-1271) muestra hasta qué punto es la entera Iglesia y el mismo
Cristo total quien recibe a los candidatos y se alegra con ellos.
Creo que estas breves reflexiones ayudarán a todos a comprender el
sentido y motivación de este Decreto y del cambio de terminología
que introduce en el Ritual del bautismo de niños.
Juan Miguel Ferrer Grenesche
Sacerdote de la diócesis de Toledo, doctor en liturgia y subsecreta-
rio de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos.
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Libros
Joan Planellas, Un comentario al Credo (Emaús 115), Barcelona:

Centre de Pastoral Litúrgica 2014, 112 pp.
Este no es un comentario al Credo con el objetivo de poder renovar
según el formato habitual. Es decir, nuestra vida cristiana y el testi-
que no es un comentario que tome monio que tenemos que dar en el
una de las dos versiones reconoci- mundo de hoy».
das de la profesión de fe (el Símbolo
Uno de los objetivos del Año de la
apostólico y el Credo niceno-cons-
fe fue invitar al pueblo cristiano
tantinopolitano) y las comente artí-
a esta relectura de la que habla el
culo por artículo. Sino que, a partir
obispo. Una relectura que, además,
de les textos de las dos versiones,
podía y debía convertirse también
y a lo largo de 48 breves capítulos,
en oración. Por ello, todos los ins-
el autor –profesor y vicedecano de
trumentos que puedan facilitar este
la Facultad de Teología de Cata-
cometido deben ser valorados y
lunya– se va adentrando en los con-
difundidos. Con el fin de que la fe
tenidos esenciales de la fe cristiana
del pueblo cristiano sea más sólida
y los presenta de forma sencilla y
y más entera.
rigurosa al mismo tiempo.
Y por otra parte, desde la perspec-
El origen de este libro –que el Centre
tiva de la pastoral litúrgica, este
de Pastoral Litúrgica ofrece en cas-
mejor conocimiento del sentido de
tellano y en catalán– se encuentra
nuestra profesión de fe contribuirá
en los comentarios que, semana
también a que, cuando la procla-
tras semana, a lo largo del recien-
mamos en nuestras celebraciones
temente concluido Año de la fe,
dominicales y festivas, pueda ser
publicó el autor en la Hoja Domi-
rezada y vivida por la asamblea
nical de su diócesis de Girona. Este
cristiana con toda la atención e
origen ya permite adivinar que no
intensidad.
nos vamos a encontrar con ningún
estudio erudito, sino más bien en Sin duda, nos encontramos ante un
una ayuda eficaz para, como dice el libro que merece ser recomendado
obispo de Girona en el prólogo del a todos aquellos cristianos deseo-
libro, «animar a releer estos conte- sos de profundizar en su fe.
nidos con savia siempre nueva, y
Josep Lligadas
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342 Libros
Dionisio Borobio García, Amor cristiano en vivo, Salamanca:

Secretariado Trinitario 2013, 284 pp.
Dionisio Borobio nos ofrece en este de modo pleno su visión sobre el
libro una síntesis de lo que para él, amor; ni es descubrir una nove-
como para todo teólogo y todo cris- dad no conocida y publicada ante-
tiano, constituye el centro de la fe. riormente. Es más bien destacar
En la introducción al libro expone aquellos centros de sentido que,
claramente los motivos y objetivos considera, aportan una nueva y
de su trabajo. Es, ni más ni menos, complementaria perspectiva a la
la convicción de que el amor es lo comprensión cristiana del amor, en
que da más sentido a la vida del orden a tomar una mejor conciencia
hombre, y del hombre cristiano. de lo que creemos, lo que celebra-
mos y lo que estamos llamados a
Después de explicar lo que se
vivir.
entiende por los diversos elemen-
tos integrantes del amor (eros, philia, Teniendo en cuenta que todos los
agape, thanatos), propone una sínte- testimonios presentados relacio-
sis de la concepción sobre el amor, nan su fe, su amor y su esperanza
tal como la manifiestan algunos con la celebración litúrgica (ora-
«testimonios significativos» a lo ción, devociones, Liturgia de las
largo de la historia: san Juan Evan- Horas…) y con la vida sacramental
gelista, san Agustín, santo Tomás, (sacramentos), también nos pro-
san Juan de la Cruz, santa Teresa pone, al final de su visión y vivencia
de Lisieux, Clive Staples Lewis, H. sobre el amor, una síntesis sobre el
Urs von Balthasar, Madre Teresa lugar y la importancia que en ellos
de Calcuta. ocupan los sacramentos. Debe ser
así porque, como afirma D. Boro-
El autor manifiesta ser consciente
bio, no es posible para un cristiano
de que se trata de un amplio pro-
creyente poner el centro de su vida
yecto que, sin embargo, desea desa-
en el amor, sin desear vivir y cele-
rrollar de modo sintético y asequi-
brar ese amor eficazmente presente
ble, a fin de que pueda ayudar a
en los sacramentos de la Iglesia
vivir el amor «en cristiano» a todos
y de la fe. Con otras palabras, no
cuantos deseen profundizar en el
es posible una lex credendi sobre el
mismo centro de sentido de la vida
amor, sin que también sea una lex
humana, y en especial de la vida
orandi del amor, y una lex vivendi en
humana de la persona creyente en
el amor. Y, a su vez, el amor vivido
Cristo.
necesita expresarse como amor
El objetivo de este recorrido por celebrado, y reclama ser acogido
los diversos autores no es exponer como amor creído.
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Libros 343
El método elegido por el autor La segunda: Testimonios significati-

consiste en seleccionar, interpre- vos sobre el amor: Juan Evangelista,
tar y resumir el pensamiento y la Agustín, Tomás de Aquino, Juan
vivencia de estos testimonios. Pres- de la Cruz, Teresa de Lisieux, C. S.
cindiendo de aspectos discutidos, Lewis, H. Urs von Balthasar, Teresa
fija su atención en los aspectos cen- de Calcuta. Al final de estas dos
trales o más significativos de cada partes, propone unas conclusio-
autor, apoyándose en los textos nes espirituales y de síntesis muy
más relevantes, con el fin de ayudar interesantes.
a entrar en contacto con la misma
Es de valorar este nuevo trabajo
fuente, y de percibir la riqueza de
del profesor emérito D. Borobio,
su pensamiento. De este modo
donde en un recorrido admirable
confía en que sea una aportación
de síntesis sobre cada uno de los
asequible, y a la vez teológica, espi-
autores, destaca aquello que es la
ritual y vivencial, para entender
aportación más original de cada
mejor la riqueza de dimensiones
uno de ellos, para enriquecimiento
del amor vivido en cristiano, y tes-
y bien espiritual de los lectores.
timoniado por santos y autores de
El libro puede ser de gran ayuda
distinto origen, situación, vocación
a quienes desean profundizar y
y misión.
meditar sobre la riqueza del amor
La obra se estructura en dos partes vivido en cristiano (religiosos, reli-
bien diferenciadas: la primera la giosas, movimientos, fieles).
titula Dimensiones del amor: eros,
José María de Miguel González
philia, agape, thanatos (pp. 13-56).
Matteo Ferrari, La preghiera eucaristica: un «cantiere» riaperto dal

Concilio, Ponteranica: Centro Eucaristico 2014, 158 pp.
Una de las novedades más signi- caracterizado al Concilio, no es

ficativas que derivan del Conci- fácilmente advertida y reconocida
lio Vaticano II es el gran enrique- por la sensibilidad eclesial común.
cimiento de la Iglesia en su acto Tiene, por tanto, razón el autor d
central: la celebración eucarística. este libro: se trata de una «cantera
Sin embargo, es necesario reco- abierta», en el sentido en el que
nocerlo, entre las novedades que la Iglesia viene profundamente
se perciben respecto a la «nueva transformada por la valorización
liturgia», esta riqueza de textos de este acto de solemne oración
de la plegaria eucarística, que ha eclesial, que hoy está dotada de un
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344 Libros
gran número de textos, antiguos y Los sucesivos capítulos están

nuevos, adecuados a una Iglesia dedicados a la interpretación de
que se deja modelar en lo profundo los orígenes bíblicos, patrísticos
de su ser en el encuentro con el y litúrgicos de la plegaria eucarís-
Señor crucificado y resucitado. tica. Siguiendo la pista abierta con
gran autoridad por los estudios
Y es también significativo que
de E. Mazza, Ferrari trabaja muy
el autor aclare desde la primera
eficazmente sobre el material de los
página que la riqueza de los textos
testimonios textuales, para propo-
elaborados tras el Concilio deriva
ner una estrecha correlación entre
de una pregunta que parte desde
la última cena y la plegaria euca-
bien iniciado el Concilio mismo.
rística. En particular, él demuestra
También por lo que respecta a este
que el texto eucológico central de
tema hay que evitar caer en la fala-
la misa surge, directamente, de las
cia tradicionalista que imputa al
palabras de Jesús: «Haced esto en
Concilio Vaticano II todo aquello
conmemoración mía».
que el Concilio ha recibido y ela-
borado del tiempo precedente. En La segunda parte del libro, en
general conviene recordar que el cambio, analiza cada una de las
Concilio es la respuesta a la cues- partes que componen la plegaria
tión litúrgica, no su causa. eucarística: prefacio, santo, epícle-
sis, relato de la institución, anám-
Uno de los puntos sobresalien-
nesis, ofertorio, intercesiones y
tes de esta lectura de la plegaria
doxología. De cada «elemento»
eucarística es la cuidada distinción
presenta lo que dice la Ordenación
entre los «textos» y la riqueza de
General del Misal Romano junto con
las «acciones rituales» en cuanto
los datos de la historia.
tal. Mucho se ha hablado de las
nuevas composiciones creadas tras Se llega así a la tercera parte, que
el Concilio y hoy a disposición de la está dedicada a los «grandes temas»
comunidad. Sobre el acto en cuanto de la plegaria eucarística, esto es, al
tal se ha reflexionado menos, que tema del «encuentro-unidad» y al
presenta sobre todo la Ordenación tema del «sacrificio».
General del Misal Romano en sus
Para concluir, el libro termina con
diversas partes. A esto Ferrari
una reflexión dedicada a la «espiri-
dedica algunas páginas muy tra-
tualidad de la plegaria eucarística».
bajadas, de las cuales emergen
conclusiones críticas (cf. pp. 24-28). Andrea Grillo
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Libros 345
Ricardo Reyes Castillo, Cartas entre cielo y tierra, Madrid: Voz de

papel 2014, 187 pp.
¿Es acaso necesario ir a misa para El libro nace de la solicitud de un
ser cristiano? Si es así, ¿por qué? amigo del autor que se define a sí
O dicho de otro modo, ¿qué es la mismo «católico no practicante»,
Eucaristía y qué papel tiene en la de que le explicara por qué es nece-
vida del cristiano? Estas pregun- sario para la vida del cristiano par-
tas, características de quienes se ticipar en la misa. «La cuestión no
definen como «católicos no prac- es banal si tenemos en cuenta cómo
ticantes», dan pie a las doce Cartas se vive ya, desde hace muchos
años, la religión en general y, en
entre el cielo y tierra donde el autor,
modo particular, el cristianismo»,
el sacerdote Ricardo Reyes Casti-
explica Reyes Castillo en el prólogo
llo, liturgista, ofrece de un modo
refiriéndose a que en Occidente, y
sencillo y novedoso su respuesta. especialmente en Europa, se está
Publicado primero en italiano y viviendo un progresivo y masivo
en castellano después, no se trata alejamiento de la fe y de la Iglesia
de un tratado de teología sino que católica, una descristianización que
con un lenguaje accesible y a través no parece querer detenerse.
de episodios de la vida personal y
pasajes bíblicos, se explica la cele- El reto que ha sido hacer simple
aquello que parece complejo: tradu-
bración eucarística como un acto
cir en el lenguaje de todos los días la
de culto en íntima relación con la
belleza del Dios que está cerca.
vida cotidiana y máxima expresión,
además, de la belleza de Dios. Martín Salvador
llibre ph321.indb 345 19/05/2014 10:31:23

346 Libros
Bibliografía reciente en italiano
Alessandro Amapani, Segni e gesti nella celebrazione eucaristica.

Nell’umanità della liturgia tutta l’umanità di Dio, Noci (Bari): Edizioni
La Scala 2013, 152 pp.
Este libro describe los signos y el agua y el vino, la imposición de

gestos de la celebración eucarística. manos… Todo ello con la finali-
Alessandro Amapani a lo largo de dad de que, conociendo mejor la
12 capítulos nos adentra en la ges- expresividad litúrgica los cristia-
tualidad: estar en pie, ponerse de nos puedan celebrar y vivir mejor
rodillas, el beso, golpearse el pecho, la Eucaristía.
el signo de la cruz, las procesiones,
Morena Baldacci, Liturgia semplice. Riti che trasformano, Pavoda:

Messagero 2013, 109 pp.
Este libro es un pequeño manual Para ello destaca lo característico de

cuyo fin es descubrir la belleza de la los tiempos, de las formas y de los
forma, del estilo y del lenguaje de la gestos en la liturgia.
liturgia para que el pueblo de Dios.
Pierpaolo Caspani, Lasciatevi riconciliare in Cristo. Il sacramento della

penitenza, Assisi: Citadella Editrice 2013, 275 pp.
Particendo de la praxis peniten- autor, presenta el sentido de este

cial del Nuevo Testamento, el sacramento de modo sistemá-
libro sigue la historia de la peni- tico. Finalmente recoge algunos
tencia hasta el Concilio Vaticano datos relativos a la crisis actual y
II y la reforma posterior. Después, ofrece sugerencias para un posible
teniendo como base la historia, el reforma del rito de la penitencia.
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Libros 347
Giuseppe C. Cassaro, Guida pratica alla liturgia, Roma: Ancora

2013, 200 pp.
Esta guía práctica de la liturgia rios de la comunidad; la segunda
pretende ser un manual de fácil presenta algunos aspectos propios
consulta en el que se presenta la de la gestualidad celebrativa; la
normativa con consejos e indicacio- Eucaristía ocupa la tercera parte;
nes prácticas para preparar y ejecu- y, finalmente, son descritas otras
tar las celebraciones. Está dividido celebraciones como la Liturgia de
el libro en cuatro partes. La primera las Horas, la adoración eucarística
tiene en consideración los ministe- y las exequias.
Amelio Cimini, Musica sacra popolare oggi. Liturgia, pietà popolare,

catechesi ed evangelizzazione, Città del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana 2013, 208 pp.
Este volumen, gracias a un minu- lizar cada capítulo añade textos
cioso trabajo de investigación, nos de gran utilidad respecto al tema
muestra la evolución de música tratado en el capítulo. Se trata de
sagrada. Es difícil mostrar la línea un libro útil para los responsables
que separa canto litúrgico y canto de la música en la Iglesia, que les
popular, hasta el punto que tene- puede ayudar en la animación y
mos canto litúrgico popular, el cuál formación musical de las comuni-
es la espina dorsal de las pequeñas dades religiosas.
comunidades cristianas. Al fina-
Michel Corsi, La parola e la voce. Ascoltare insieme le Scritture (Litur-

gia e Vita), Magnano: Qiqajon 2013, 143 pp.
Estas páginas son una introduc- chen la Palabra, debe ser el primer
ción a la escucha comunitaria de la oyente de la misma. Un CD recoge
Escritura dentro de la liturgia que ejemplos prácticos de lectura para
incluye una guía para el lector, el que el equipo de lectores pueda
cual para conseguir que otros escu- practicar y mejorar su dicción.
Arturo Elberti, Storia e fondamenti del culto e dell’architettura sacra

1, Napoli: Chirico 2013, 494 pp.
Arturo Elberti estudia en este volu- desde sus raíces bíblicas y judías
men la historia de la liturgia latina. hasta el Concilio Vaticano II. En la
En una primera parte aborda el segunda parte del volumen trata la
aspecto histórico del culto cristiano liturgia desde una perspectiva teo-
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348 Libros
lógica a partir de los fundamentos arquitectura y arte. No obstante,

establecido en el Concilio Vaticano este tema será desarrollado en un
II. Finalmente, en una tercera parte nuevo volumen que complemen-
afronta la relación entre liturgia, tará el actual.
Massimo Faggioli, Vera riforma. Liturgia ed ecclesiologia nel Vaticano

II (Nuovi Saggi Teologici 96), Bologna: Dehoniane 2013, 192 pp.
Este libro es un estudio novedoso tum Concilium y Lumen gentium.

para la interpretación del Concilio Así, el libro consigue una profunda
Vaticano II. Analiza completa y comprensión del Vaticano II en su
documentadamente de la recep- dimensión litúrgica y en su impres-
ción de Sacrosanctum Concilium en cindible invitación a reformar la
el propio Concilio. El autor saca a Iglesia para que sea más fiel al
la luz la relación entre Sacrosanc- Evangelio.
Cesare Giraudo, Confessare i peccati e confessare il Signore (Le radici

della fede), Cinisello Balsamo: San Paolo 2013, 79 pp.
El padre jesuita Cesare Giraudo, sacramento estudia las oraciones

profundiza en las páginas de este con las que la Iglesia tanto Orien-
libro, en la parte del Credo que tal como Occidental celebra este
menciona «el perdón de los peca- sacramento, manifestando cómo en
dos», analizando, por tanto, el el reconocimiento de nuestra infi-
sacramento de la reconciliación. delidad hay siempre una confesión
Para mostrar la riqueza de este del Dios siempre fiel.
Andrea Grillo – Pietro De Marco, Ecclesia universa o introversa?

Dibattito sul motu proprio «Summorum Pontificum» (Problemi e Diba-
ttiti), Cinisello Balsamo: San Paolo 2013, 128 pp.
El presente libro de Andrea Grillo De Marco hace una crítica al movi-

y Pietro de Marco debate abierta- miento litúrgico y a aspectos rituales
mente sobre el Motu proprio Sum- del Misal actual. Hay que advertir
morum Pontificum, tratando los pros que la foto del papa Francisco en
y contras del docuemento. La expo- la cubierta del libro es «publicidad
sición de los autores es desigual, en engañosa»: no encontramos en este
el sentido de que Grillo se ciñe más al libro ninguna declaración del actual
subtítulo del libro –esto es, a la crítica pontífice ni tampoco alusión alguna
del documento papal–, mientras que a su persona.
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Libros 349
Jean Pierre Jossua, Come vivere l’eucaristia? (Sympathetika), Mag-

nano: Qiqajon 2013, 90 pp.
Jean Pierre Jossua analiza en estas tiana, nos recuerde la medida de
páginas cómo vivir la Eucaristía nuestra fe, nos asegure una expe-
para que la participación en este riencia de oración y de comunidad
sacramento nos haga tomar con- y nos permita vivir la unidad en la
ciencia de nuestra identidad cris- diversidad.
Enzo Lodi, Segni e vita nella liturgia. Saggio di mistagogia (Studi e

ricerche di liturgia), Bologna: Edizioni Dehoniane 2013, 280 pp.
El presente volumen, articulado niéndose en sus aspectos creatural,

en dos partes: lex significandi y lex veterotestamentario, cristológico y
vivendi, completa publicaciones antropológico-eclesiológico. En la
precedentes del autor donde ha tra- segunda parte aborda también los
tado la lex oranci y la lex credendi. En sacramentos y los tiempos litúrgi-
la primera parte examina la lex sig- cos pero desde la lex vivendi, esto
nificandi a través de los sacramentos es, mostrando sus elementos espi-
y de los tiempos litúrgicos dete- rituales.
Paolo Magnani, Liturgia al cuore della pastorale. Scritti liturgici,

Padova: Messaggero 2013, 378 pp.
Se han publicado en este volumen Treviso (Italia), que destacó por su

los escritos litúrgicos de monseñor pasión litúrgica.
Paolo Magnani, obispo emérito de
Edith Momméja, Le feste cristiane. Storia, significato e tradizioni

(Predicare la Parola), Bologna: Edizioni Dehoniane 2013, 168 pp.
Este libro, articulado en cuatro explicar cada celebración indivi-

partes (el domingo; el Adviento y dual indicando su mensaje espiri-
la Cuaresma; las fiestas del Señor; tual, su origen y el sentido para la
las fiestas de la Virgen y de los vida del cristiano hoy.
santos), tiene como finalidad
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350 Libros
Pietro Pratolongo, Liturgia: esperienza e iniziazione al Mistero Santo,

Siena: Cantagalli 2013, 318 pp.
El objetivo de este libro es ayudar tende alimentar la espiritualidad

a los sacerdotes y a los fieles a personal y el conocimiento teoló-
transformarse en adoradores del gico-litúrgico. Para su lectura no
misterio y a saber más allá de lo es necesaria una gran formación
que visualmente vemos en la cele- inicial pues las explicaciones que
bración, para pasar de los ritos al contienen son llanas y cercanas.
misterio. De esta manera se pre-
Alcuin Reid, Lo sviluppo organico della liturgia. I principi della riforma

liturgica e il loro rapporto con il movimento liturgico del xx secolo prima
del Concilio Vaticano II (Strumenti per la riforma), Siena: Cantagalli
2013, 431 pp.
El presente libro, traducido del del libro, el autor indica los prin-
inglés, muestra brevemente las cipios para una correcta reforma:
diferentes reformas litúrgicas que apertura al desarrollo y a la con-
ha habido a lo largo de la historia tinuidad de la tradición eclesial,
para centrarse en el estudio del unión a una tradición litúrgica obje-
movimiento litúrgico y la reforma tiva y mantener la continuidad
realizada antes del Concilio Vati- sustancial del rito.
cano II por el papa Pío XII. Al final
Pierangelo Ruaro, Glorificate Dio nel vostro corpo. Luoghi, gesti e canti
che danno forma a la fede, Torino: Elledici 2013, 143 pp.
Recordando que la liturgia se com- demasiado las palabras. Así, de
pone de palabras y gestos, Pieran- modo sencillo y breve explica los
gelo Ruaro analiza los principa- gestos del cuerpo, de la liturgia
les gestos litúrgicos, pues consi- en general, del año litúrgico, del
dera que en estos 50 años de vida espacio celebrativo, de la música,
postconciliar se han enfatizado de la muerte.
Alexander Schmemann, Liturgia e tradizione. Per una cultura della

vita nuova, Roma: Lipa 2013, 264 pp.
Este libro, traducido del inglés, del creyente tomando como ejem-
intenta devolver la centralidad que plo la vivencia de la Iglesia antigua
debe ocupar la liturgia en la vida donde la liturgia no era compren-
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Libros 351
dida como un culto con un fin en sí Se producirá así una unión entre
mismo, sino como expresión, mani- liturgia, teología, espiritualidad y
fiesto, cumplimiento de aquello existencia personal de los fieles,
que la Iglesia cree y que constituye que permita a la liturgia ser partici-
su fe, como el lugar donde la Iglesia pación en el misterio divino.
toca la nueva vida del resucitado.
Athanasius Schneider, Corpus Christi. La Santa Comunione e il

rinnovamento della Chiesa, Città del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana 2013, 97 pp.
Este libro pretende recuperar la modo de tratar la Eucaristía. Para

sensibilidad y veneración a la ello, el autor, ofrece una serie de
forma consagrada, que es el Cuerpo reflexiones que ayuden a valorar
de Cristo. Sería necesario recuperar el pan consagrado.
actos exteriores de veneración en el
Silvano Sirboni, Celebrare per comunicare la fede. La forza educativa

del linguaggio simbolico, Cinisello Balsamo: San Paolo 2013, 248 pp.
Este libro recoge algunos breves tan sus elementos históricos funda-
estudios sobre el lenguaje simbó- mentales que permiten descubrir
lico de la liturgia: posturas, accio- lo esencial de lo secundario y así
nes, objetos, vestidos, espacios comprender mejor su naturaleza y
litúrgicos. De cada tema se presen- significado.
Pietro Sorci (ed.), La liturgia della Chiesa. La «Sacrosanctum Concilium»

e la sua eredità (Ho theológos 1), Roma: Città Nuova 2013, 378 pp.
Para conmemorar los 50 años de la La Sacrosanctum Concilium y su her-

promulgación de la Constitución menéutica (P. Sorci); La liturgia a
sobre liturgia Sacrosanctum Con- los cincuenta años de Sacrosanctum
cilium la Facultad de Teología de Concilium (A. Catella); la liturgia
Sicilia ha publicado un volumen acción de epíclesis y anámnesis. El
con una serie de artículos de dife- culto de Cristo en Espíritu Santo (P.
rentes autores que muestran los Sorci); ¿La Iglesia, dónde y cuándo?
acentos, las pistas de trabajo y las La manifestación en la liturgia y
cuestiones que todavía hoy ofrece la edificación de la Iglesia (R. La
este documento a la vida, al pensa- Delfa); Estirpe elegida, sacerdocio
miento y a la oración de la Iglesia: real, nación santa. La identidad
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352 Libros
del sujeto celebrante en los textos de la liturgia. La espiritualidad

eucológicos de los nuevos libros cristiana de la participación en la
litúrgicos (V. Trapani); Jesucristo: liturgia (A. S. Lipari); La Sacro-
misterio pascual a celebrar (G. Tra- sanctum Concilium «oriental». Las
pani); La palabra del sacramento liturgias orientales en el Concilio
(C. Scordato); Identidad textual Vaticano II (F. S. Cucinotta); Como
y fisonomía litúrgica. La presen- madre fecunda por la santidad de
cia del Antiguo Testamento en el sus hijos. La recepción de la Sacro-
Leccionario Romano (C. Versaci); sanctum Concilium en el Propio de
La doxología: inútil pero más que la Iglesia de Sicilia (D. Messina); La
necesaria. Liturgia de las Horas y Sacrosanctum Concilium cincuenta
vocación doxológica de la Iglesia años después de su promulgación.
(R. Di Pasquale); Espiritualidad Herencia y prospectivas (P. Sorci).
Alberto Vela (ed.), Evangeliario. Il libro della buona notizia (Ascoltare.

Celebrare. Vivere), Padova: Edizioni Messaggero 2013, 203 pp.
Tras la publicación del Evangeliario la importancia del Evangeliario en
en italiano en Pentecostés del año la liturgia: desde el análisis de los
2010, la editorial Messaggero orga- criterios que han inspirado la elec-
nizó diferentes conferencias para ción de las perícopas hasta su fun-
presentar el nuevo libro litúrgico, ción ritual, pasando por su relación
las cuales han sido recogidas en con la asamblea celebrante, con los
el presente volumen. En sus pági- objetos y espacios sagrados y con el
nas, diferentes expertos, estudian arte cristiano.
desde diferentes puntos de vista
Juan De Pablos
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Phase 321 (2014) Evangelii Gaudium PDF

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El eco de «Evangelii gaudium»

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46). Toda una manera de expresar que el anuncio del Evangelio es

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Los sacramentos en la vida de

Por qué no voy a misa

Centre de Pastoral Litúrgica

El artículo detalla las implicaciones y aplicaciones que Evangelii gaudium tiene en

Palabras clave: Sacramentos, Eucaristía, evangelización, alegría, presidir, participar.

Key words: Sacraments, Eucharist, evangelization, joy, preside, participate.

La alegría de evangelizar no puede separarse de la alegría de cele-

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relación, una repercusión y una presencia más implícita o explícita,

1. Alegría de evangelizar. Alegría de celebrar

1 Cf. D. Borobio, Papa Francisco. La vida en los sacramentos, Salamanca:

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subjetivismo ideológico como el relativismo moral, es necesario

2. La evangelización implica la celebración

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estas dimensiones: 1. Palabra (martiria: kerigma, evangelización,

3. Sujetos participantes necesitados de evangelización

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disgusto o de «reprimenda» por la deficiente participación, y quizás

4. La vida interpela y se hace presente en los sacramentos

2 En esta línea es de destacar lo que se afirma más adelante, en el núm.

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Pero, pensando en los sujetos que todavía participan en nuestras

5. Presidir desde el servicio. Participar sin discriminación

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Respecto a quienes presiden la asamblea, está claro que la celebración

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armónico, proporcionado, ejemplar. En este sentido, el papa

6. De la inculturación del evangelio a la inculturación de

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ya que en ella reside «una fuerza evangelizadora» especial (núms.

3 No nos detenemos aquí en analizar los aspectos positivos y limitativos

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les, e incluso aquellos modos no convencionales de belleza, que

7 Véanse los números 9 y 10 de Sacrosanctum Concilium, donde se habla

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7. El carácter dinámico de todo sacramento implica la

8. Los sacramentos también tienen una dimensión social

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gelización verdadera que no tenga una dimensión social; también

8 Hace algún tiempo estudiábamos esta dimensión: D. Borobio, Dimensión

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caridad…), se renueva y se impulsa a una verdadera fraternidad

9. Del diálogo para la paz al diálogo litúrgico desde la paz

9 Es también una de las insistencias de Madre Teresa de Calcuta (cf. J. L.

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ellos también puede darse una agraciación de Dios en su vida y por

10 «Los no cristianos, por la gratuita iniciativa divina, y fieles a su concien-

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y una misión de quien participa y recibe la gracia del sacramento.

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Emilio Vicente Matéu

Centre de Pastoral Litúrgica

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El qué y el cómo de la homilía.