Gustavo Bueno

Etnología y utopía
(1971: Azanca, Valencia/1987: Júcar, Madrid)

Resumen

Daniel Alarcón, año mmxxi

Introducción

El utopismo asociado a la Etnología reviste ordinariamente una forma pacífica, pero puede
combinarse con actitudes de extremada violencia, de terrorismo etnologista. Entiende la revolución
no como un paso adelante respecto de la estructura de la sociedad industrial, sino como una
regresión a la época feliz de la Barbarie. La nostalgia reaccionaria por el «comunismo primitivo»
germina hoy en ambientes universitarios como una versión violenta del hippismo nacida de la
confusión civilización/capitalismo.

Hay que constatar, en España y fuera de ella, la rápida extensión del «punto de vista etnológico»
considerado no como una perspectiva científico-positiva sino como una alternativa a la Filosofía e
incluso como ciencia fundamental, reductora de todas las demás ciencias humanas (etnologismo);
es en realidad una filosofía encubierta en ciencia positiva que se resuelve propiamente en ideología.

El problema de fondo del libro es las relaciones entre la Barbarie y la Civilización. El

planteamiento ofrecido consiste en lo siguiente:
1. La Civilización sólo puede ser entendida a partir de la Barbarie. La transformación de la una
en la otra tiene que ser pensada en términos de transformación de la cantidad (tasa de
producción, incremento demográfico, etc.) en cualidad. La sustancia de ambas es la misma: la
Cultura humana. Y el tránsito es un proceso necesario, determinista.
2. La Civilización es la negación de la Barbarie en virtud de la cual ésta, a la vez que negada,
resulta incorporada a ella. No es la misma barbarie transformada, ni el «pensamiento salvaje» es
el mismo pensamiento racional aplicado a otra materia (vid. Frazer, Lévi-Strauss); tampoco
resulta de una diferencia específica añadida exógenamente a la Barbarie.

El planteamiento acentúa deliberadamente la terminología clásica de la dialéctica hegeliana.

Empero, la apelación a tales conceptos no constituye sino una mera re-exposición del problema,
1
supuesto que es su uso lo que hay que justificar. Estos esquemas deben ser entendidos desde la
perspectiva lógico-formal. La Dialéctica no puede ser puesta al margen de la Lógica formal; es la
propia Lógica formal la que debe ser dialectizada, desbloqueándola de su formalismo. Hay que
construir una Dialéctica formal, i.e. una teoría de los esquemas de transformación dialécticos en
términos formales. El libro constituye un ensayo de ello aplicado al caso de la transformación de la
de la «Idea de Barbarie» en la «Idea de Civilización», así:

La Barbarie es la clase de clases (distributiva) «culturas bárbaras». Estas clases se generan a partir
de ciertas relaciones, constituyentes de su intensión lógica, i.e. su cualidad; y su extensión,
designable por variantes aritméticas, es su cantidad, dependiente de su modo de producción. El
esquema de transformación (negación-superación) consiste en el proceso por el cual la clase de
clases originaria «culturas bárbaras» llega a ser clase de un solo elemento, i.e. «cultura universal»;
designamos «Civilización» a esta clase. La Civilización es, pues, en cierto sentido, la
«universalización» de la Barbarie1.

Este proceso,
1. no es instantáneo; en efecto, constituye un desarrollo gradual en múltiples fases internas al
propio esquema y no puramente empíricas o externas a él. La «sociedad universal», en rigor, sólo
ha sido realmente alcanzada en la edad contemporánea; en efecto, el cristianismo medieval no
rebasó prácticamente los límites del mundo antiguo. Y
2. no es consciente; en efecto, está «por encima de las voluntades individuales». La Idea de un
«presente universal» es anterior a su realidad efectiva; se constata ya, en efecto, en la filosofía
estoica. No obstante, hay que considerar tal Idea como mítica anteriormente a dicha realidad
efectiva. De aquí se sigue que la Historia universal y, con ella, la Historia científica, sólo pueden
existir desde la edad contemporánea; las Historias nacionales (crónicas, anales) previas a ella son
a la Historia lo que las observaciones astronómicas de los sacerdotes babilonios son a la
Astronomía.

Ahora bien, hay que determinar qué contenidos culturales corresponden a las culturas bárbaras
(familia, tribu, magia, etc.), y qué contenidos culturales corresponden a la cultura civilizada
(Estado, ciencia, etc.). Por su lado, el proceso de transformación consiste en la conexivización
progresiva de relaciones inter-culturales, generalmente no-simétricas (dominación, explotación),
hasta el límite señalado, aunque sobre ellas se vayan constituyendo otras simétricas.

1 Esta conceptualización transformativa -de tendencia esencialista- se contrapone a la teoría de la esencia genérica
procesual posterior por género radical/anamórfosis constituyente/género generador (núcleo)/cuerpo (invarianza
acumulada)/curso (discontinuidades en la metamorfosis del núcleo). Item, hay que poner el concepto de «cultura
universal» en conexión histórica con la Idea filosófica (límite) de «imperio universal» y con el concepto de
«globalización». Item, hay que constatar el rechazo posterior de Bueno al concepto de «trueque de la cantidad en
cualidad». Item, en su artículo sobre las instituciones, Bueno reformula la distinción barbarie/civilización en función de
la concatenación cerrada (barbarie)/abierta (civilización) de instituciones productivas.
2
 Capítulo I: Meta-Etnología y Filosofía

La Etnología es una ciencia positiva. Toda ciencia positiva lleva acoplada una teoría de la ciencia,
que se suele contener en la introducción de sus respectivos tratados al aparecer como
«metodología». Parte de las consideraciones metodológicas pertenecen oblicuamente al entramado
específico de la ciencia dada (e. g. los capítulos destinados a describir tipos de matraces en
Química); empero, parte desborda este entramado y pertenece a un metalenguaje en cuyo
vocabulario figuran abundantes tecnicismos filóficos. En nuestro caso, esta «Meta-Etnología» o
«Peri-Etnología» incluye fiosofemas tales como los exigidos por las oposiciones Cultura/
Naturaleza, Hombre/Mundo o Mito/Razón.

Una definición de «Etnología» debe:

1. Cubrir enteramente su campo gnoseológico efectivo.
2. No desbordar su campo gnoseológico efectivo en la dirección del de otras disciplinas. P. ej.
cuando se recurre a «cultura» como objeto formal de la Etnología.
3. Connotar ese campo denotado de un modo esencial y no oblicuo.
Son definiciones intencionales de Etnología (vs. definiciones efectivas) las que no satisfacen las
dos primeras condiciones.

3
 Capítulo II: Ejemplos de definiciones de «Etnología». Etnología y
Barbarie

A. K. Dittmer (Etnología general). El origen de la Etnología consiste en «el fenómeno extraño de

pueblos y culturas diferentes», puesto en conexión con las necesidades prácticas de los
comerciantes de la Polis antigua (helénica) y, posteriomente, del colonialismo. Uno de sus fines es
la comprensión y respeto de las «culturas extrañas». El campo objetivo de la Etnología lo constituye
«el Hombre como creador de cultura»; su objeto de estudio es la cultura in statu nascens y se
encuentra, por tanto, en un estadio intermedio a las ciencias naturales y a las ciencias culturales.
Como la cultura sigue generándose incesatemente, «también se interesa por la Historia».

Hay que tener en cuenta: En su libro se observa ilustraciones como «dignatario abisinio con tridente
y adorno frontal fálico», no «Carlomagno», «Hitler» o «Pío XII». Item, en un Museo Etnológico
aparecen en primer lugar arcos bosquimanos y sólo en último lugar metralletas (con horror; «somos
tan salvajes como los papúes»); en un Museo Tecnológico, aparecen en primer lugar metralletas y
sólo en último lugar arcos bosquimanos (con benevolente sonrisa; «con ese armamento difícilmente
podrían detener indígenas nuestros tanques»).

Hay que distinguir dos niveles culturales esenciales: el de una cultura no especializada o poco
especializada (la cultura bárbara) y el de una cultura altamente especializada (la cultura civilizada).

B. M. Mauss (Manuel d'Etnographie). La finalidad de la Etnografía consiste en «el conocimiento

de los hechos sociales por medio de la observación de las sociedades». No demarca fronteras con la
Sociología. Toma como campo de estudio «las sociedades que pueblan las colonias francesas y las
sociedades en un estado análogo de desarrollo».

C. C. Lévi-Strauss (Anthropologie structurale). La Etnología y la Antropología comienzan

preocupándose por las «sociedades salvajes o primitivas», que desaparecen a medida que ésta se
desarrolla; también otras ciencias comparten ese mismo interés.

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 Capítulo III: La «ilusión etnológica»

La dialéctica involucrada en las autoconcepciones emic de los etnólogos al reflexionar sobre su

disciplina puede ser esquematizada con las siguientes fases:
1. El punto de vista etnológico parte de la consideración de las culturas en su estado de barbarie
(preferencia esencial y constitutiva capaz de llegar a recortar un campo objetivo categorialmente
cerrado).
2. Al familiarizarse con áreas culturales que, en cierto sentido, son tan mutuamente extrañas unas
de otras como cada una de ellas respecto de la nuestra, pasa a considerar el propio concepto de
«barbarie» como un concepto preetnológico y etnocéntrico.
3. Así, llega a ser una ciencia objetiva, neutral, que se aplica imparcialmente al estudio de las
culturas en cuanto tales, en su estructura y relaciones propias.

Empero, este esquema tiene dos interpretaciones posibles:

I. Como una dialéctica progresiva, como la liberación del etnocentrismo. La fase 1. es una
apariencia psicológica o histórica y la fase 2. constituye el proceso de su aclaración en la
dirección de la verdad, fase 3.
II. Como una dialéctica regresiva, como la «ilusión etnológica». La fase 1. es la verdad y la
fase 2. la que nos arroja a una apariencia, la fase 3. Hay que optar por esta interpretación.

Se trata de un proceso de identificación con lo extraño que da como resultado (retroalimentándose

con él) el extrañamiento -la alienación- ahora con la propia sociedad civilizada en sus formas más
características. Es, por tanto, un proceso de inversión del extrañamiento en virtud del cual la
extrañeza originaria ante los pueblos bárbaros se torna en extrañeza ante la propia civilización. No
es un proceso psicológico de «asimilación de intelectual», de «empatía», sino de crítica radical a la
cultura civilizada que nos envuelve.

Una de las formas más frecuentes de cristalizar la «ilusión etnológica» consiste en la tesis según la
cual el etnólogo puede y debe desprenderse de la adhesión a la propia cultura para elevarse hacia un
estado en el cual todas las culturas puedan ser neutralmente analizadas.

La «ilusión etnológica» puede ser llevada a cabo por cualquiera de estas dos vías:
a. Negativamente. [Las culturas bárbaras no son algo distinto de la nuestra ni menos civilizado
que ella.] Por la identificación intencional de las culturas extrañas con la nuestra. E.g. B.
Malinowski.
b. Positivamente. [La cultura civilizada es ella misma bárbara.] Nuestra cultura es lo mismo que
aquéllasPor la interiorización de esas formas lejanas y primitivas en el seno de nuestra propia
civilización, de forma que sean las propias formaciones bárbaras las que logren ser identificadas
en nuestro propio campo. E.g. C. Lévi-Satrauss o J. Poirier.

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 Capítulo IV: Crítica de la «ilusión etnológica»

El proyecto de una ciencia etnológica objetiva, situada en un punto de vista culturalmente neutral,
es intencional, utópico (no real). La ciencia etnológica es ella misma un producto cultural y, por
consiguiente, el etnólogo sólo puede conocer científicamente desde unas instituciones y no otras,
siendo tales instituciones -la propia Etnología- indeducibles en cuanto tales (dialelo
antropológico). En el museo etnológico no puede incluirse como objeto cultural al propio museo
etnológico ni a nosotros en él, lo que nos llevaría a un proceso ad infinitum.

La perspectiva neutral, absoluta, o perspectiva cero, la que no se sitúa «en ninguna parte» o se sitúa
en una «quinta dimensión» hipotética es un concepto metafísico, construido y propio de la tradición
del gnosticismo del área -cultural- de difusión helénica, del «punto de vista de Dios» (Leibniz).

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 Capítulo V: El concepto de «etnocentrismo» y sus límites como
concepto crítico

El concepto de etnocentrismo es uno de los conceptos categoriales centrales de la Etnología como

instrumento crítico; puede ser dialécticamente limitado cuando se reconoce la posibilidad de
productos culturales -las verdades científicas- cuya esencia consiste precisamente en dejar de serlo
para ser universales, y que esta posibilidad sólo se da en las instituciones científicas de nuestra
«cultura occidental», cultura universal por ello.

La crítica metafísica al etnocentrismo se construye sobre la abstracción de la asimetría atributiva

característica de las relaciones entre las culturas en la dirección de una simetría distributiva entre
ellas; el resultado de esta abstracción es el concepto distributivo de «cultura». Según ello, la misma
relación mediaría entre los dogon y los franceses que entre los franceses y los dogon.

Pero la asimetría entre culturas es esencial. En efecto, el dogon no puede comprender el mecanismo
de un helicóptero francés sin estudiar Física (nuestra Física, que es en sus verdades universal); por
el contrario, un etnólogo francés que viaje en ese helicóptero se prepara -en cuanto «etnólogo»-
para entender los mecanismos de cualquier artefacto dogon, y si no lo consigue fracasa como
etnólogo. Item, la extrañeza ante los objetos de otra cultura disminuye a medida que el
conocimiento sobre ellos progresa, pero ello no se resuelve en ninguna identificación simétrica real
con ellos; de otro modo (si la identificación no fuese meramente intencional), Malinowski o
Morgan no hubieran escrito sus respectivas obras.

Al interpretar las culturas como unidades niveladas unas respecto de otras a efectos se ejercita la
hipóstasis metafísica del concepto de cultura. Y la crítica de la crítica al etnocentrismo consiste
esencialmente en la negación de la posibilidad real de esa nivelación abstracta, i.e. en la negación
del concepto de cultura como un concepto-clase distributivo y su sustitución por el concepto de
individuo históricamente desarrollado.

Hay que recurrir, así, a una conceptuación no distributiva, sino matricial, de las culturas como
«géneros combinatorios atributivos»2.
1. Las culturas múltiples (I, II, III… DCXX) figuran como cabeceras de fila de la matriz. Esta
es su intensión.
2. Los rasgos culturales [instituciones] (1, 2, 3… 10 000) figuran como cabeceras de columna
de la matriz. Esta es su extensión.
Y puede ser leída «por filas» (culturas, áreas culturales) o ser leída «por columnas» (rasgos
culturales, conjuntos de rasgos culturales).

La matriz permite interpretar debates metodológicos llevados a cabo por los etnólogos en su fondo
lógico esencial. E.g., Malinowski reprocha a Frazer su propensión a leer la matriz «por
columnas» (el rasgo «magia simpática» a través de diversas culturas), frente a su propuesta de
lectura «por filas», en el sentido del «funcionalismo»; este reproche es análogo al que se dirige a
Mircea Eliade. La acusación al «evolucionismo» efectuada desde el «difusionismo» consiste en la

2Cf. Concepto posterior de género modulante, anómalo o variacional (vs. género porfiriano y género plotiniano), en el
vol. II de la TCC, e.g. Ideas de «ciencia» o «verdad».
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tendencia a concebir las culturas o columnas como «discretas», participando distributivamente de
cada uno de los rasgos culturales abstractos; esta interpretación distributiva es la misma que ejercita
de hecho el «estructuralismo» de Lévi-Strauss.

El concepto de «cultura occidental» en cuanto cultura universal hay que coordinarlo no con una fila
en particular sino con la matriz en su conjunto [con la propia actividad de totalización3]. Y la
nivelación de las culturas constitutiva de la categorialidad etnológica no significa una nivelación de
esas culturas «en cuanto tales», sino «en cuanto diferentes de la nuestra» que las totaliza,
asimilándolas, en la matriz, i.e. «en cuanto bárbaras».

3Cf. Puede establecerse una analogía con la Idea de Ego trascendental (E) definida como la actividad de totalización
del Mundo (Mi) y vinculada a los imperios universales.
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 Capítulo VI: Discusión de una definición categorial de «Etnología»

Jean Poirier en su escrito Le Programme de l'Ethnologie, incluido en el primer tomo de la

Ethnologie générale dirigida por él, constata la predilección de la Etnología por las «sociedades
primitivas», pero ve con ello la imposibilidad de reconocer su extensión sobre las sociedades
civilizadas y resuelve el problema atribuyendole como objeto no «los primitivos» sino «la
primitividad», que identifica con las «comunidades», presentes también en las sociedades
civilizadas, en cuanto contradistintas de las «colectividades», que serían objeto de estudio de la
Sociología. Una «comunidad» es una «sociedad auténtica» de volumen pequeño -16 a 30 chozas las
aldeas neolíticas- en cuyo ámbito la comunicación es directa, mantiene la oralidad, y cuyos patrones
de conducta tienden a reiterarse; puede darse también en el seno de la «sociedad inauténtica».

A esta teoría meta-etnológica hay que decir:

1. No es adecuada. En efecto, ni toda sociedad primitiva es «comunitaria» ni toda «comunidad»
es primitiva. Las bandas de homínidos del alto paleolígico serían comunidades, pero su estudio
corresponde a los arqueólogos y prehistoriadores; las comunidades constituidas en la sociedad
industrial son estudiadas por los sociólogos.
2. No es crítica. En efecto, el concepto de «inautenticidad» con el que opera es ideológico, y sólo
adquiere su alcance crítico cuando le acompaña el juicio de valor fundado en la hipótesis de que
«lo humano» se da más intensamente en las «comunidades» que en las «colectividades».

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 Capítulo VII: La Idea de «cultura bárbara» como universo de la
Etnología

El concepto de barbarie es no sólo no un prejuicio «etnocéntrico» y pre-etnológico sino la Idea en

el seno de la cual se cierra categorialmente la Etnología. Ésta se constituye por la mirada hacia lo
«extraño»; pero «extraño» es un concepto relativo. Es necesario determinar, entonces, una inflexión
de la Idea de cultura dada a cierto nivel que sea capaz de interpretarlo; llamamos «cultura
bárbara» a esa inflexión. Y se trata no tanto de construir un concepto de barbarie como de mostrar
su aptitud para instituir la Etnología como ciencia.

Hay que distinguir dos «coordenadas» de referencia en relación a ello:

I. Las «coordenadas idealistas». En la Filosofía del Espíritu de Hegel, el concepto de «cultura
bárbara» está cerca e la esfera de la «Filosofía del Espíritu subjetivo» llamada por él
«Antropología», i.e. «Historia natural del Hombre», contrapuesta a la «Filosofía de la Historia» y
distinguida de aquélla mediante el criterio de la constitución del Estado.
II. Las «coordenadas materialistas». En Marx y en Morgan/Engels. El estado de barbarie es
posterior al de salvajismo y anterior al de civilización, se inicia con la producción de alimentos y
finaliza con la aparición de la escritura. Gordon Childe ha resucitado entre los anglosajones estos
conceptos.

Desde el punto de vista filosófico no se trata de verificar su justeza empírica sino de regresar hacia
las Ideas implicadas por ellos. La «primera revolución» se presenta en lenguaje metafísico como «la
emancipación del Hombre respecto de la Naturaleza» (exposición cercana a la concepción de Lévi-
Strauss). A esto hay que decir que es absurdo pensar al «Hombre» como «emancipado» de la
«Naturaleza»; la cuestión estriba en construir una Idea, un esquema ontológico causal capaz de
conciliar al «Hombre», considerado como parte, respecto de la «Naturaleza», considerada como
todo.

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 Capítulo VIII: Construcción de la Idea de «cultura bárbara»

La Idea de estadio de cultura bárbara puede ser conceptuada desde dos posiciones distintas:
I. Convencionalismo. Ésta no es más que un agregado de rasgos descriptivos, ligados unos con
otros pero separados de los de los demás estadios por fronteras «convencionales».
II. Realismo. El estadio de cultura bárbara no tiene una unidad meramente convencional, sino
una unidad real, ontológica. Es la posición por la que hay que optar.

Desde el realismo de estadios, la tendencia a buscar las primeras causas de la cultura bárbara
puede resolverse desde dos posiciones distintas:
A. Idealismo. Estas primeras causas se dan en el campo de la conciencia, por tanto en las
relaciones circulares que mantienen unos individuos con otros (H-H).
B. Materialismo. Estas primeras causas se dan en el campo de la Biología o la Tecnología en
general, en las relaciones radiales entre los hombres y su medio natural (H-N). Es la posición
por la que hay que optar.
Muchas veces se rechaza la unicidad de la causa; se cita varias causas primeras, conjuntadas
empíricamente, y componiéndolas se las ofrece como la unidad ontológica del estadio.

Desde la distinción base/superestructura, en el sentido del economicismo, se pone como causas

primeras del movimiento cultural los factores económicos, considerando los demás rasgos (sociales,
políticos, artísticos) como efectos o subproductos suyos. Se trata de un esquema tosco e inadecuado
aun cuando se lo compense con la «influencia causal recíproca» de la superestructura sobre la base.

La unidad ontológica de la Idea de cultura bárbara sólo puede ser formulada en términos lógico-
dialécticos, y no por ejemplo en términos «estructuralistas» o «funcionalistas». Los conceptos
lógico-dialécticos incluyen internamente a su vez los componentes circulares (sociales, etc.) y
radiales (tecnológicos, etc.) de las culturas.

Se trata del proceso por el cual, partiendo de relaciones materiales dadas, éstas llegan a simetrizarse
y transitivizarse hasta construir un esquema material de reflexividad, con el que puede coordinarse
el concepto de conciencia. El contenido material de las relaciones define los objetos culturales, y
los términos recortados en estas relaciones operatorias son los individuos en tanto que homínidos
dotados de una conciencia alimentada siempre de su contexto social. Todo uso de estas relaciones
reflexivas como originarias, primitivas (conscientia sui, «autoconciencia»), es metafísico. Según
esto, el estado de civilización se define por haber alcanzado esta conciencia y el estado de cultura
bárbara se define por no haberla alcanzado aún.

En este proceso es esencial la existencia de un excedente de reserva, en los poblados neolíticos,

comunidades campesinas o pescadoras, que permite alimentar, por división del trabajo, a
especialistas a tiempo completo (forjadores, artesanos, sacerdotes), y que los bienes producidos por
estos no sean absorbidos en su integridad por la comunidad, con el resultado de que viajen a otras
comunidades a comerciarlos. Así, la Ciudad aparece como la negación del aislamiento, i.e. la no-
transitividad, de comunidades que sólo se relacionan con otras comunidades bien al ataque, bien a
la defensa, pero no para establecer relaciones culturales tales como el proselitismo religioso o el
comercio a la búsqueda de nuevos mercados, realizando la transitividad recurrente de una simetría.
La división del trabajo con especialistas a tiempo completo hace posible que los individuos se
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desprendan de la comunidad a la que pertenecen y puedan, en principio, encajarse en cualquier otra
ciudad; se erigen así en «individuos virtualmente cosmopolitas».

Las comunidades resultantes de este proceso son las ciudades, y constituyen la línea divisoria entre
los estados de barbarie y civilización, y con ello la línea divisoria entre la Etnología y la Historia; a
medida que las formas culturales urbanas son incorporadas a la racionalidad política, van
escapando del campo de la Etnología, cuya actualidad en cuanto a su material depende de la
persistencia de los pueblos «no colonizados». Una ciudad existiendo aisladamente no es aún una
verdadera ciudad; en efecto, la Idea de ciudad implica la pluralidad de ciudades como condición
dialéctica.

La estructura lógica de la ciudad no es, por tanto, la de una clase porfiriana, sino la matricial de
los géneros combinatorios:
1. Los emplazamientos o ciudades múltiples figuran como cabeceras de fila de la matriz.
2. Las diferentes especialidades figuran como cabeceras de columna de la matriz.

El esquema matricial ofrece el estado de barbarie como dotado de un carácter «cerrado», que hace
a un poblado bárbaro incapaz de transformarse internamente por sí mismo hacia el nivel de ciudad.
Y esta estructura de los conjuntos de ciudades realiza la forma de la transitividad idéntica
analizando el bloque compacto de cada comunidad originaria e instaurando progresivamente
círculos concéntricos de radio creciente, modelo de lo cual son las ciudades mediterráneas, fenicias
o helénicas.

La clase social resulta, como «clase de equivalencia» de relaciones no conexas de ciudadanía, como
el cociente de una clase de individuos bárbaros por la relación no conexa de ciudadanía.

La presentación que hace Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado es la

inversa del proceso dialéctico real. En efecto, éste dice que «la civilización afirma esta distribución
del trabajo por medio del antagonismo entre el campo y la ciudad», pero «la civilización» no es
ningún sujeto agente.

Es la distribución del trabajo la que constituye las relaciones urbanas, relegando a un segundo nivel
a las relaciones rurales, convertidas en campesinas. Entre la ciudad -conectada por otras por nexos
políticos- y su alfoz, constituido por las comunidades campesinas, se establecen relaciones de
explotación económica y dominación política y cultural, i.e. asimetrías brotadas simultáneamente al
proceso de extensión progresiva, en otros estratos de la symploké, de relaciones simétricas cada vez
más sutiles. Estas asimetrías culminan en la constitución de las clases económicas y en la institución
de la esclavitud; el Derecho romano es, según esto, un potente mecanismo de bloqueo de las
contradicciones dialécticas que estaban en la base de la sociedad antigua.

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 Capítulo IX: Un modelo dialéctico para la formulación de las
oposiciones clásicas entre la ciudad y el campo

En las oposiciones Ciudad/Campo se entremezclan dos niveles distintos de conceptuación,

dialécticamente articulados:
1. El nivel de conceptuación genérico, fenomenológico, fenoménico o empírico. Son conceptos
de una clase distributiva cuya intensión consiste en que los términos de su extensión aparecen
como independientes unos de otros, i.e. como «sustancias» lógicas.
2. El nivel de conceptuación funcional, esencial, abstracto u ontológico. Son conceptos
[atributivos] cuya intensión consiste en que los términos de su extensión aparecen de suerte que,
a partir de ella puede iniciarse un desarrollo extensional. Exponen la esencia enmascarada en la
«apariencia fenoménica» de los conceptos genéricos.4
Los conceptos funcionales no suplantan a los conceptos genéricos; ambas conceptuaciones
organizan un mismo material aunque de forma opuesta.

P. ej. se conceptúa genéricamente el espacio físico clásico cuando se lo piensa como la clase de
todos los puntos; se lo conceptúa funcionalmente cuando cada punto consta como intersección de
tres rectas. La conceptuación genérica pone en primer plano los puntos y después sobreañade las
relaciones entre ellos; la conceptuación funcional pone en primer plano las líneas y después
introduce como intersección los puntos.

«Ciudad» en su conceptuación genérica es un concepto clase, cuya intensión varía según las
definiciones, pero cuyo esquema lógico de construcción es siempre el mismo: el de las diversas
ciudades (Babilonia, Tokio, París…) como puntos geográficos de su extensión. Éstos tienen una
estructura empírica pensada en términos distributivos. Entre las notas intensionales de este concepto
se cuentan tanto las fisicalistas (ecológicas, sociológicas, geográficas) como las fenomenológicas
(p. ej. la autodefinición jurídica de las ciudades como municipios).

«Ciudad» en su conceptuación funcional destaca la estructura interna de cada ciudad fenoménica

como un complejo tejido de relaciones; cada ciudad aparece como un nudo de un entramado social
abierto y virtualmente universal. La universalidad se refiere aquí a la de aquella clase de animales
-los animales humanos- que históricamente han logrado oponerse a todas las restantes clases de
animales (interpretación positiva que puede hacerse de la fórmula metafísica «emancipación de la
Naturaleza»). Sólo desde la época moderna puede hablarse de una efectiva universalidad en este
sentido, en la que la esencia se hace a su vez visible, fenoménica al realizarse en la red de
carreteras, hilos telefónicos o señales de televisión que enlazan los puntos más alejados del
«continuo social». Pero esta visibilidad es parcial; los contenidos esenciales de la ciudad son
siempre invisibles en su conjunto por definición.

Si retiramos esta perspectiva funcional, la «ciudad» aparece como una mera continuación de la
«aldea» neolítica. Pero si cada aldea hacia los años 3500 a.C. sigue un curso de desarrollo visual,
interno hacia la «ciudad» es por el proceso de presión externa de unas aldeas sobre otras vecinas en
el ámbito del Éufrates, del Indo, del Nilo. Esta interacción pertenece a un orden ontológico
completamente nuevo. Si las «aldeas» son adscribibles a un tipo ontológico de orden 1, la ciudad

4 Cf. distinción posterior de los planos de totalización atributivo y distributivo.

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pertenece a un orden ontológico de tipo 2, identificado con un individuo de cuatro dimensiones: la
sociedad universal.

En relación a la articulación de ambos niveles de conceptuación:

1. La conceptuación genérica prevalece en la disciplina categorial de la Urbanística (Kingsley
Davis, Peter Hall, Sjaberg, Blumenfeld, etc.). Establece relaciones (curvas de crecimiento, tasas
de urbanización, estructuras urbanísticas, etc.) dadas en los fenómenos y permite predecirlos.
Apela a instancias exteriores a la propia ciudad (e.g. la presión del campo o hinterland de las
ciudades) para explicar su evolución (e.g. el fenómeno moderno del incremento de la tasa de
urbanización).
2. La conceptuación funcional pretende, en cambio, llegar a comprender el fenómeno moderno
del incremento de la tasa de urbanización como un episodio interno del proceso de desarrollo
del propio concepto de «ciudad».
Por tanto, se trata de que los contenidos empíricos (dados en la conceptuación genérica) puedan ser
reexpuestos en la perspectiva de la conceptuación funcional, para la cual no es «accidental» que los
núcleos de urbanización sean muy escasos en la Edad Media y muy abundantes y en vertiginoso
crecimiento a partir de 1800. En esta articulación el nexo lo constituye el impulso hacia la
urbanización y el proceso de constitución de la sociedad universal; la ciudad es, así, una
determinación de un proceso más amplio de perspectivas mundiales que no excluye la posibilidad
de consideración de ésta como una formación transitoria, bien hacia la forma de una «ciudad
única», bien hacia la forma de la supresión de toda ciudad. La ciudad implica la civilización, pero
no la civilización implica -necesariamente- la ciudad.

Por tanto, la oposición ciudad/campo en función de ambos niveles de conceptuación:

1. Desde la perspectiva genérica. «Campo» es la clase complementaria de «ciudad», la no-
ciudad, lo no-urbanizado, la población no-concentrada, dispersa en alquerías o villae. «Campo»
cubre tanto las aldeas de países subdesarrollados como las aldeas europeas satélites de una
metrópoli, o los poblados de agricultores del mundo micénico enfrentados al palacio como
centro urbano en miniatura.
2. Desde la perspectiva funcional. «Campo» es un tipo de agrupación «sustantiva»,
«sustancial», cerrada en sus relaciones, dotada de una estructura circular, definitoria del estado
de barbarie pero también susceptible de realizarse en formaciones que fenoménicamente
corresponden a la «ciudad», y «ciudad» es un tipo de agrupación «insustancial», un nudo del
tejido de relaciones constitutivo de la sociedad universal, definitoria del estado de civilización
pero susceptible de realizarse en las formaciones que fenoménicamente corresponden al
«campo».

El sistema dialéctico de estas relaciones de oposición ciudad/campo puede acogerse al modelo

simplificado que designamos modelo Mc (modelo cíclico). Consta de cuatro términos: a, A, b, B,
articulados (i.e. relacionados ordenadamente, por sucesión) unos con otros bien inmediata bien
mediatamente. Cumple asimismo las siguientes condiciones:
(1) Sus cuatro términos se oponen dos a dos según dos criterios diferentes y su combinación.
(2) El primero de ellos es un criterio lógico, el de la contradicción (a/b) y (A/B), por el cual
cada uno de los elementos de ambas parejas se opone por negación al otro.
(3) El segundo de ellos es un criterio epistemológico, el de la suboposición (a/A) y (b/B), por el
cual cada uno de los elementos de ambas parejas se reduce o subsume en su opuesto respectivo.
(4) La combinación de ambos criterios, las contraposiciones (a/B) y (b/A).

14
El proceso dialéctico establecido por el modelo es el siguiente:
I. a se articula con su contradictorio b, generando relaciones de a hacia b a las que siguen las
recíprocas de b hacia a.
II. Esta articulación da como resultado la superación de ambos, i.e. su destrucción como figuras
autónomas o sustantivas, consistente en la articulación de a por la mediación de b con su
contrapuesto B, y la articulación de b por la mediación de a con su contrapuesto A.

Aplicado a nuestro caso, obtenemos el siguiente diagrama (a=ciudad genérica; b=campo=campo

genérico; A=ciudad funcional; B=campo funcional; flecha continua=articulación inmediata; flecha
discontinua=articulación mediata):

Resultando el siguiente proceso dialéctico:

I. «Ciudad genérica» se articula con su contradictorio «campo genérico» (su alfoz), generándose
relaciones de la «ciudad genérica» hacia el «campo genérico» y las recíprocas del «campo
genérico» hacia la «ciudad genérica». Estas relaciones son uniplurívocas del «campo» a distintos
núcleos urbanos (a1, a2, a3, … an).
II. Esta articulación da como resultado la superación, i.e. su destrucción como figuras
autónomas, consistente en la articulación de «ciudad genérica» por la mediación de «campo
genérico» con «campo funcional», y la articulación de «campo genérico» por la mediación de
«ciudad genérica» con «ciudad funcional». La «ciudad funcional» es ahora una estructura
esencialmente abierta, virtualmente universal, que incorpora el dibujo conceptual del propio
«campo genérico», y el «campo funcional» es ahora una estructura que se cierra sobre sí misma
pero ahora a una escala distinta de los poblados primitivos, que incorpora el dibujo conceptual de
la propia «ciudad genérica».

Esta dialéctica del desarrollo de las ciudades responde a la conjunción de dos tendencias
contrapuestas:
1. La tendencia de cada ciudad a «encerrarse en sus murallas», a erigirse como «centro del
mundo» considerando a los demás como «campo», a concebirse como un todo.
2. La tendencia de cada ciudad a «abrirse» en un flujo de relaciones como un eslabón
especializado en un conjunto (ciudades de consumo, de producción, militares, etc.), a concebirse
como una parte.

15
 Capítulo X: Sobre las diferencias entre Etnología e Historia

Las sociedades bárbaras no tienen historia y son ágrafas; la Etnología se refiere a ellas, y la Historia
comienza cuando comienzan los documentos escritos.
1. H. Deschamps sostiene que no hay historia de las sociedades bárbaras porque no tenemos
documentos escritos de ellas, y que la única diferencia entre éstas y las sociedades con escritura
es que de la Historia de las segundas tenemos mucha más información que de la Etno-historia de
las otras.
Pero, al contrario, si no tenemos escritos de las sociedades bárbaras es porque éstas no tienen
historia como tal ni como «etnohistoria».

Los criterios ontológicos de diferenciación entre el material histórico y el material etnológico

pueden ser muy diversos.
3. Hegel establece el criterio específico-material de la Historia como vinculada al Estado (a la
ciudad).
2. Lévi-Strauss establece el criterio genérico-formal de la Historia como destinada a construir
«modelos estadísticos» a partir de «observaciones empíricas», frente a la Etnología, destinada
más bien a la construcción de «modelos mecánicos»; el etnólogo trata de eliminar de los
fenómenos sociales cuanto estos dan a la reflexión y los analiza en sus componentes
inconscientes, mientras que la Historia contempla cuanto se presenta a los hombres como la
consecuencia de sus representaciones.

La diferencia entre Etnología e Historia se corresponde con la diferencia entre barbarie y

civilización, y con ello entre agrafía y escritura, y ciudad (Estado) y campo, respectivamente. Los
signos escritos son no un acontecimiento «epifenoménico», sino una parte «sustantiva» de la
realidad dotada de capacidad suficiente como para modificar el resto del «continuo cultural» hacia
algo esencialmente nuevo.

Conforme a Lévi-Strauss, la función causal de la escritura sería negativa, su capacidad de destruir

«estructuras más ricas» y «más humanas», «desvitalizando» la comunidad primitiva, transformando
las relaciones de comunicación personal inmediatas en relaciones mediatas por objetos
impersonales, relais e interruptores, dando lugar a una sociedad más «deshumanizada».

Pero la escritura es una de las formas más enérgicas de realización de la identidad recurrente de la
comunicación gracias precisamente a la aparición de esos signos objetivados, i.e. separados del
propio cuerpo subjetual; la escritura permite la transmisión de información a través de diversas
generaciones sin la dependencia de la oralidad subordinada a la subjetualidad del narrador y con
ello la asimilación del pasado y del futuro en el presente y su constitución como historia
causalmente ordenada en cuanto tales. Así, las generaciones pretéritas influyen en nosotros sin que
podamos influir en ellas (pasado histórico), y nosotros influimos en las generaciones futuras sin que
ellas puedan influir en nosotros (futuro histórico), así comos nos influimos recíprocamente con
nuestros propios contemporáneos (presente histórico).

La Historia es siempre virtualmente Historia Universal en la medida en que todas las ordenaciones
operadas según la transitividad, aun investigadas en cursos relativamente autónomos (Historia de
Egipto, de Grecia, etc.) confluyen en nuestro presente universal. La Idea de barbarie es un concepto
16
«clase», pero la Idea de civilización no lo es; designa un «individuo» o clase de un solo elemento,
que contiene como partes integrantes, p. ej., el «área de difusión helénica», el sistema decimal o
binario, la escritura silábica, etc.

Si prescindiésemos de esta individualidad universal como parámetro de las funciones históricas,

todas las civilizaciones («civilización azteca», «civilización helénica», etc.) aparecerían como
equivalentes y la Historia carecería de punto de aplicación. Es esencialmente significativo que
fueran los españoles quienes descubrieron a los aztecas y no al contrario, y donde este
descubrimiento no fue una mera aventura (vikinga) sino una institución, la incorporación de nuevas
culturas y pueblos al área de difusión helénica y, con ello, a la Historia Universal.

La sociedades bárbaras, en tanto que no se reconoce la transitividad efectiva de sus procesos

culturales, permanecen fuera del tiempo histórico como lo están las sociedades de insectos.
Mientras en el tiempo histórico los pueblos confluyen por definición en un proceso unitario (no por
ello no-polémico), las sociedades bárbaras se dan en «ciclos» ahistóricos. «Etnohistoria» designa o
bien materiales realmente históricos que hasta ahora pasaban por bárbaros, o bien materiales
etnológicos que, en tal caso, en cuanto tales, no son más históricos que la «historia de los primates».

Respecto de la distinción Sociología/Etnología, el punto de vista sociológico se atiene por

abstracción sólo a los componentes circulares de las relaciones de identificación, a costa de abarcar
tanto las sociedades civilizadas como las bárbaras; la Etnología considera en su complejidad
también los componentes radiales, a costa de abarcar sólo las sociedades bárbaras. Es por su
abstracción que la Sociología se orienta de hecho hacia las regiones que tiene asignadas «en
exclusiva» (las sociedades civilizadas), y la Etnología asume de hecho el estudio de los
componentes circulares de las sociedades bárbaras comunes.

17
 Capítulo XI: El cierre categorial de la Etnología

Toda ciencia, considerada en su eje sintáctico, consta de tres niveles:

1. Nivel protocolario. Se destina al establecimiento de términos («hechos»): Etnografía.
2. Nivel estructural. Se destina al establecimiento de relaciones entre los términos establecidos:
Etnología.
3. Nivel axiomático y operatorio. Se destina al desarrollo del nivel estructural a escala
axiomática: Antropología (así mal llamada por Lévi-Strauss).

Respecto del eje semántico, es constitutiva de las ciencias humanas la distinción entre
1. un nivel fisicalista [referenciales],
2. un nivel fenomenológico [fenómenos], y
3. un nivel ontológico [esencias], desde el cual se formula la articulación entre los dos primeros.
Cf. estos tres niveles con la distinción de niveles real/ideal/normal de Malinowski, Brown o Leach.
El material estudiado por la Etnología es él mismo operatorio.

De la combinación de los tres ejes -añadiendo el pragmático- resulta una matriz de clasificación de
las verdades etnológicas.

Los términos primitivos de la Etnología pertenecen bien al nivel fisicalista (cuerpos, movimientos,
«exocultura»), bien al nivel fenomenológico (cauris, mitos, etc.), bien al nivel ontológico (concepto
de organismo individual, etc.). Entre los diferentes niveles existen contradicciones. En efecto, a
nivel fenomenológico un esclavo romano es una cosa, peculium, mientras que a nivel ontológico lo
reconocemos como persona; inversamente, a nivel fenomenológico un fetiche es divino o
numinoso, mientras que a nivel ontológico lo rebajamos a la condición de cosa.

Las relaciones entre los términos se dan también a diferentes niveles. En efecto, a nivel
fenomenológico existen relaciones entre un chamán y el espíritu difunto, mientras que a nivel
ontológico no las hay. Y las operaciones con términos para dar lugar a terceros términos se dan
también a diferentes niveles.

El nivel ontológico de la Etnología es la Civilización. Cuando, víctima de la ilusión etnológica,

alguien cree estudiar las sociedades primitivas «tales cuales son» se mantiene en el nivel
fenomenológico, lindante con el relativismo cultural y el escepticismo. Que ello es así lo demuestra
el análisis de las constantes etnológicas. Llamamos constantes etnológicas a aquel conjunto de
términos o relaciones del vocabulario etnológico imprescindibles para que la construcción
etnológica sea posible en cuanto tal (no en cuanto cibernética, semiológica, etológica o zoológica).
Son constantes etnológicas «tradición», «mentira», «relato», «pacto», «muerte», «genitor», etc. en
tanto que contrapuestas a otras fenomenológicas como «dios» o «espíritu difunto»; en efecto en el
espacio ontológico de la Etnología científica (no teológica) no existen dioses ni espíritus difuntos.
La Etnología científica construye sus contenidos fenomenológicos a partir de los elementos de su
nivel ontológico. Una de las tareas más características suyas es la definición y redefinición de estas
constantes, que se prueban por su capacidad de componerse con segundos términos en la
construcción de identidades sintéticas. «Padre» o «muerte» son términos fenomenológicos en
muchas áreas etnológicas -en efecto, no siempre «padre» se identifica con «genitor», o bien «morir»

18
se entiende como «ir al Hades»-; por ello, ambos términos han de ser redefinidos a nivel ontológico
y «civilizado».

El campo o Universo U de la Etnología es el constituido por las «culturas bárbaras». Son términos
de este campo tanto los «rasgos culturales» -a, b, c… n-, i.e. las cabeceras de columna de la matriz,
como las propias «culturas» -A, B, C… N-, i.e. las cabeceras de fila.

Las relaciones lingüísticas L ligan simétrica, transitiva y reflexivamente a los términos-individuos

corpóreos de U; no son conexas -i.e. dadas entre cualesquiera dos términos de U- sino
circunconexas -i.e. clases de equivalencia-. El cociente K de U por la relación L -i.e. U/L=K- es el
conjunto de círculos lingüísticos correspondiente originariamente con el conjunto de culturas
bárbaras, así: K={A, B, C… N}. Las identificaciones intraculturales son el fundamento de la
diversidad intercultural. Las conexividades simétricas y no-transitivas de K definen la barbarie, y la
negación del aislamiento no-transitivo de esas comunidades define la civilización en cuanto
negación de la negación.

La unidad de cada cultura o fila de columna es, en términos geológicos, del tipo conglomerado,
frente al tipo cristal. Sus partes se adaptan unas a otras, pero no ofrecen la posibilidad de
reconstrucción operatoria a partir de los rasgos culturales5.

Las relaciones entre las culturas A, B, C… N son distributivas, i.e., el lugar de resolución de cada
una de ellas sigue siendo cada cultura particular, considerada como término, aun cuando se atribuya
un rasgo común a todas ellas (e.g. el tabú del incesto).

La Idea de barbarie no implica la Idea de civilización, pero no la contrarrecíproca. La civilización

sólo puede edificarse sobre la barbarie; esta conexión esencial es la que ofrece al cierre etnológico
su posibilidad de ejercitarse sobre «material civilizado». Las sociedades bárbaras son a la sociedad
civilizada y a nuestros «contemporáneos primitivos» lo que los «protolémures» son al hombre y a
los lémures contemporáneos. No podemos, pese a sus semejanzas morfológicas, identificar a
nuestros precursores bárbaros con nuestros contemporáneos primitivos, así como no podemos
identificar a los «protolémures» con nuestros lémures contemporáneos; tal identificación sería sólo
la utilización inadecuada de un esquema lógico genérico-porfiriano. Y cuando hablamos de los
«componentes bárbaros» de la sociedad civilizada incurrimos en la misma complejidad que cuando
hablamos de los «componentes animales» del homo sapiens, supuesto que no hay nada en el
hombre que no sea animal en algún sentido.

La barbarie en cuanto campo de la Etnología implica dos diversos planos:

A. Como campo de elección. Las sociedades proto-civilizadas y las sociedades «marginadas»
actuales, principalmente nuestros «contemporáneos primitivos».
B. Como campo de selección. Los componentes bárbaros de la civilización que sean realmente
«segregables», es decir, «seleccionables», por el cierre categorial etnológico, y distinguibles en
tres categorías:
a. Componentes arcaicos. Aquellas formaciones culturales que permanecen en nuestro mundo
como «supervivencias» y «refluencias» del fondo salvaje del material civilizado. P. ej. el culto
a las ánimas o los conjuros meteorológicos.

5Esta tesis puede interpretarse como la necesidad de intercalación de M en el conformado tras el lisado de cada cultura
morfológica dada.
19
 b. Componentes antiguos. Aquellas formaciones culturales propias de la barbarie
protocivilizada y de la barbarie «marginal» que coexisten en la civilización de suerte que se
puede entender su sustitución por otros pero sin que ésta sea «exigible». P. ej. la rueda del
carro de una granja que dira por la carretera al lado de la ruedad del automóvil.
c. Componentes basales o fundamentales. Aquellas formaciones culturales que se dan en la
barbarie y que han sido incorporadas a las formas civilizadas de suerte que es imposible
pensar siquiera en segregarlas sin que la propia civilización se desplome. P. ej. la misma rueda
pero como rueda de turbina o de hélice.

Hay que distinguir a su vez los componentes antiguos de los componentes clásicos: Aquellas
formaciones culturales que han surgido ya en el seno de la civilización y que han sido sustituidas
por otras o están en trance de serlo. P. ej. el primer modelo de motor de explosión o el primer
modelo de cinematógrafo.

Toda utopía revolucionaria se basa en el olvido de que existen efectivamente en la civilización

componentes fundamentales; la cuestión estriba en determinar, en cada caso, qué institución -la
familia, el Estado, etc.- es o no fundamental, arcaica o antigua.

El campo selectivo de la Etnología se extiende a los componentes arcaicos y antiguos de la

civilización, pero no a los componentes clásicos ni a los fundamentales.

20
 Capítulo XII: Las escuelas etnológicas y su significado gnoseológico

Las diversas «escuelas etnológicas» no son ni simples episodios de una historia lineal de la
Etnología ni teorías disyuntivas mutuamente excluyentes. La incompatibilidad entre ellas es
aparente, y se da más bien a nivel meta-etnológico -por la metaetnología inadecuada que cada
escuela lleva acoplada- que etnológico. Así, la oposición entre difusionismo y evolucionismo
(metaetnológica) es de naturaleza distinta de la oposición entre panbabilonismo y manismo
(etnológica). Las diferencias tampoco se mantienen a un nivel ideológico o antropológico-
filosófico, aunque con frecuencia las polémicas se desenvuelvan en ese plano.

Existe una estructura lógica que configura las oposiciones entre escuelas etnológicas. Supuesta la
matriz genérica [modulante] de la Idea de barbarie, caben diversos esquemas de composiciones
constructivas de términos primitivos para dar lugar a terceros términos. Así:

1. Composición horizontal de términos. Construcción de «estructuras» ideales («avunculado»,

«potlach») o «algoritmos» si nos movemos a nivel operatorio. E.g. «escuela
estructuralista» (Anthropologie structurales de C. Lévi-Strauss, 1958).

2. Composición vertical de términos. Construcción de agrupaciones o series; la relación más

típica es la de conceptos tales como «ciclo cultural» o «área cultural». E.g. «escuela
funcionalista» (A scientific theory of culture de B. Malinowski, 1949).

3. Composición vertical de cuadros de términos. Construcción de «ordenaciones de

ejemplares} que transforman las colecciones en series. Si las relaciones son geográficas, en
«distribuciones geográficas», mapas de dispersión; si se trata de operaciones, los ejemplores
aparecen causándose unos a otros según el esquema de la difusión diacrónica. E.g. «escuela
difusionista» (Antrhopologie de A. Kroeber, 1948).

4. Composición horizontal de cuadros de términos. Construcción de totalidades de partes

interdependientes a partir de agregados. E.g. «escuela morfologista» (General Antrhopology de
F. Boas, 1938).

5. Composición de cuadros de filas y columnas diferentes. Construcción de procesos de

aparición de distintos términos de diferentes culturas a partir de otros términos de otras culturas
dadas, al observar que sociedades independientes siguen cursos de evolución paralelos. E.g.
«escuela evolucionista» (Ancient Society de L.H. Morgan, 1877).

21
Cuando se abstrae las flechas, estamos en la Etnología descriptiva. E.g. el
«enciclopedismo» (The golden bough de J.G. Frazer, 1890).

En la determinación cada vez más precisa de las unidades de columna reside uno de los
principales cometidos del trabajo científico etnológico y la medida de su progreso.

La razón por la que se puede plantear la Etnología como una «combinatoria» de elementos
consiste en que la matriz distributiva de la barbarie está cerrada en sus elementos ya dados, en la
forma de estereotipos; no vale para la civilización, que está abierta, y donde los estereotipos
pueden combinarse y recombinarse a su vez para dar lugar a metamorfosis y formaciones
nuevas. «Cerrada» en el mismo sentido en que puede darse por clausuradas las series de reptiles
jurásicos. La construcción etnológica consiste en el establecimiento de conexiones entre los
ejemplares de la colección o elementos.

22
 Capítulo XIII: Crítica de la Teoría de la cultura y de la Antropología
cultural como ciencias

I. Refutación de la Etnología definida como «Ciencia de la Cultura» en general. Existe al menos

un objeto cultural que no puede ser sometido a análisis etnológico, y éste es el Museo etnológico.
Item, sería preciso la reducción de la Lingüística, la Filología, la Economía política, etc. a la
condición de partes de la Etnología, pero sus métodos quedan fuera de ella. Item, en la medida en
que la Etnología rebasa el nivel de las culturas bárbaras para extenderse a la Cultura en su totalidad
deja de ser ciencia etnológica para pasar a ser Filosofía de la Cultura, aun cuando sea el etnólogo
el que la ejercite.

II. Refutación de la Etnología definida como «Ciencia del Hombre» en general o Antropología. La
Antropología no es una ciencia en cuanto tal, sino la interferencia filosófica de diversos campos
científicos en la forma de Antropología filosófica, entre cuyos análisis se abarca el de la Idea de
Hombre.

23
 Conclusión

Sólo erigiéndose como ideología que se hace pasar por ciencia puede la Etnología presentarse como
alternativa de la Filosofía. Los contenidos categoriales etnológicos están entretejidos con Ideas,
pero éstas no derivan en cuanto tales de los propios «datos etnológicos»; no son los datos
etnológicos los que hacen brotar las Ideas como internas a ellos, sino que son las Ideas (metafísicas,
teológicas o filosóficas) las que van «en busca de los datos etnológicos».

La crítica etnológica no tiene la forma de una constatación empírica de isomorfismos entre la

civilización y la barbarie (en efecto, una institución no queda refutada por ser comparada con otra),
sino de una actividad dirigida contra conceptos y proposiciones etnológicas (o si se prefiere
preetnológicas, precientíficas) acopladas en la civilización a instituciones dadas. No se trata de una
crítica de nuestra cultura en la dirección de un relativismo cultural, sino de las proposiciones
preetnológicas acopladas a ella. E.g., el «comunismo primitivo» no implica la crítica a la institución
de la propiedad privada sino la crítica de la proposición «la propiedad fue creada por Dios junto con
el hombre desde el principio». Desempeña, así, una función catártica de la conciencia filosófica
(académica y mundana).

Las relaciones Etnología/Filosofía se dan no sólo a este nivel crítico, sino también a nivel
«geométrico» de la «Geometría de las Ideas» como fuente positiva de materiales indispensables en
la función de «Embriología» de la conciencia racional.

24
 ÍNDICE

Introducción ..........................................................................................................................................1
Capítulo I: Meta-Etnología y Filosofía.................................................................................................3
Capítulo II: Ejemplos de definiciones de «Etnología». Etnología y Barbarie .....................................4
Capítulo III: La «ilusión etnológica» ...................................................................................................5
Capítulo IV: Crítica de la «ilusión etnológica» ....................................................................................6
Capítulo V: El concepto de «etnocentrismo» y sus límites como concepto crítico ..............................7
Capítulo VI: Discusión de una definición categorial de «Etnología» ..................................................9
Capítulo VII: La Idea de «cultura bárbara» como universo de la Etnología ......................................10
Capítulo VIII: Construcción de la Idea de «cultura bárbara» .............................................................11
Capítulo IX: Un modelo dialéctico para la formulación de las oposiciones clásicas entre la ciudad y
el campo..............................................................................................................................................13
Capítulo X: Sobre las diferencias entre Etnología e Historia .............................................................16
Capítulo XI: El cierre categorial de la Etnología ...............................................................................18
Capítulo XII: Las escuelas etnológicas y su significado gnoseológico ..............................................21
Capítulo XIII: Crítica de la Teoría de la cultura y de la Antropología cultural como ciencias ..........23
Conclusión ..........................................................................................................................................24

25