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Ensayos de Disenso
Alberto Buela

Prólogo: Alberto Wagner de Reyna

2da. Edición, Teoría- Buenos Aires, 2004

(1ra. Edición, Nueva República, Barcelona, 1999)
Índice
Situación
Filosofía Alternativa
Aspectos de un mundo homogéneo
Sobre el mundialismo
Modernidad, globalización y grandes espacios

Cultura
La gnosis moderna como atajo al saber
La cultura mediática
Notas sobre la postmodernidad
Postmodernidad y desencanto
Pluralismo y cultura

Metapolítica
Qué es metapolítica?
Lenguaje y política I
Comunitarismo y poder político
Acerca de la democracia postmoderna
Pluralismo sin relativismo

América
El tiempo americano
El extrañamiento americano por el nombre
Mestizaje e igualitarismo en América
Religión y modernidad en América
Historia y memoria nacional
La tradición nacional
Nacionalismo continental
El desencantamiento del mundo

Epílogo (Abel Pereyra)

Reseña (Carles Mestre- Univ. de Barcelona)

Prólogo
Alberto Buela reúne en este tomo sus ensayos publicados en Disenso, revista de
metapolítica. Este nombre llama, ya al ser enunciado, a reflexión. La voz disenso señala una
afirmación que consiste y se afianza en una negación; significa, pues, una oposición, y con
ello sustenta una posición frente a otra que la ha provocado y que combate. En todo disenso
hay un enfrentamiento, una contradicción insalvable, y así resulta lo contrario de la
dialéctica, que anticipa la síntesis, que vislumbra – complacida y anhelante- en el horizonte.
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La rotundidad del disenso se explica, existencialmente, por la convicción ética que emana y
que impone un deber de protesta. Detrás del contenido lógico del disenso siempre hay una
necesidad- axiológicamente fundada e insobornable- de hacer vencer la verdad.
Nada más lejos de él, que el parloteo-hablar por hablar y discutir por discutir- y que la jovial
disposición a un compromiso que no compromete a nada. Tal suele ser el tan celebrado
consenso. En el disenso se cruzan, dramáticamente, logos y ethos, y quien disiente perturba
y se hace antipático. Por lo demás- y esto es lo peor- se coloca a menudo en una posición
políticamente no correcta.
Metapolítica es un neologismo, que a mí, personalmente, no me gusta, creado a semejanza
de la palabra metafísica que señala, en el corpus de las obras de Aristóteles, los libros que
vienen después de los físicos. Es una denominación relativa a la ordenación libresca y no al
contenido de un tratado. Metapolítica serían así aplicando este criterio, los libros que siguen
a los políticos en el catálogo de los escritos del Estagirita. Pero el uso inveterado interpreta el
adverbio de lugar meta (detrás) como la homófona preposición a través de, dándole un cariz
epistemológico. Y entonces- siguiendo la analogía- metapolítica quiere decir, en la jerga
académica de nuestro tiempo, más allá-en lo hondo- de la política, aquello que la
fundamenta, explica y le confiere sentido.
Política se entiende aquí, obvia decirlo, manejo de la polis, con todo lo que, esencialmente,
atañe a ella, a la comunidad-chica o grande- y a su bienestar general. (Algo muy distinto de
la politiquería, de la manipulación de los negocios públicos, del ajetreo partidista). Y,
asumiendo esta realidad social e interpretándola, resulta labor de la metapolítica meditar y
establecer sus principios y fines, desentrañar sus ideas directrices, analizar las condiciones
de su aplicación en la práctica, averiguar sus límites y presentar una visión coherente de la
misma. La metapolítica adquiere, de este modo, categoría filosófica.
Por confusiones-no siempre injustificadas- a que tales meditaciones se prestan en nuestro
bajo mundo sublunar, política y metapolítica constituyen arriesgadas empresas,
especialmente si se aventuran por el ámbito internacional, sospechosas de estar al servicio
de lo que eufemísticamente se llaman intereses inconfesables. Es un albur que hay que
correr cuando urge, en defensa del hombre, proclamar el bien y la verdad en temas de tanto
momento como son sociedad, mundialización, liberalismo, homogeneización, identidad…..
Con estos ensayos-que disidir y disentir son verbos gemelos- sobre metapolítica, se mete
Alberto Buela, a doble título, en la boca del lobo, y es justo felicitarlo por su coraje de
gaucho y de caballero andante, así como por el rigor y conocimiento (vivido y estudiado) de
la materia con que lo hace. Desde luego que no constituye un caso aislado-¡lejos de ello!- en
tal empresa, pues no faltan quienes lo precedan o acompañen a uno y otro lado del
Atlántico: Galbraith (1967), Zinoviev(1993), Saint Marc (1994), Forrester(1996),
Tillinac(1999), para citar solo unos pocos nombres de referencia, han dejado oír su voz en
este sentido. Pero la inmensa mayoría de técnicos y expertos en estos campos, sean
catedráticos o publicistas, así como la tendencia internacional, están del otro lado de la
barricada y juzgan tal andadura intelectual absurda y marginal, y-según los diferentes
puntos de vista- reaccionario o subversiva.
Aunque no coincido en algunos puntos de detalle con el autor (reivindico el disenso dentro
del disenso), las tesis sostenidas, los análisis que hace, los ideales que defiende, responden
a mis propias inquietudes y opiniones, desde años atrás sustentadas. El hecho que sea, a
título profesor de filosofía griega, cultor de Aristóteles- como yo- que el pensar de Heidegger
influya en el suyo-como en el mío- y la hermandad en la fe cristiana, hacen que, por encima
de dos generaciones, sienta una solidaridad intelectual y de enfoque de la vida con lo que
expone en esta obra. Y así se justifica que-sin méritos para ello pero con singular agrado- la
prologue.
El texto se divide en cuatro partes. En la primera, después de ubicar el tema en la
problemática filosófica de hoy, nos bosqueja un cuadro de situación de la humanidad en el
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mundo actual, es decir de la realidad en que se encuentra implicado el hombre personal y

colectivamente: modernidad y globalización.
En la segunda sección se establecen las relaciones entre estas características de la situación
que vivimos con la cultura, mejor dicho: con las manifestaciones de una nueva conformación
(deformación) del espíritu que se impone a la humanidad, ya sea en forma subrepticia, ya
sea abiertamente programada, por instancias anónimas o núcleos de poder.
La tercera parte se refiere a la metapolítica. En ella no dice lo que ella es, en sus diferentes
significaciones, y la importancia del lenguaje político, sus usos y estratagemas, para
comprender su mecanismo. Estos aspectos modernos de una vieja preocupación por el
manejo de la sociedad descubren los entretelones del ejercicio del poder.
Finalmente el libro estudia Nuestra América: hispánica, lusitana, indiana, criolla, barroca y
católica, materialmente desinteresada y dueña de su real gana (Keyserling), en su
especificidad, luces y sombras, así como es y queremos que sea, idéntica a sí misma en el
cuadro de su historia. Aquí el tiempo se teje en telares vernáculos: no es money, ni tirano, ni
fabricante de stress, sino “tardanza de lo que está por venir” (Martín Fierro). Se deja tiempo
al tiempo y se contemporiza con la eternidad. Patria grande, patria chica, tradición,
mestizaje, son temas que confluyen en la afirmación de su autonomía dialéctica con
Occidente, del cual Iberoamérica- a la vez- forma parte y se distingue. Queda tan al oeste
del Oeste que se sale de él.
En suma: Ensayos de Disenso hace honor a su nombre: no es un libro mentalmente
pacifista, dócil al pensamiento único, recomendable para la siesta, sino un ponderado pregón
de desafío, un siempre renovado acicate a descubrir la verdad debajo de la información, a
ahondar en nosotros mismos, ha reconocernos como hombres, como personas-frágiles,
criticables pero fraternales- abiertos a todos los horizontes y centrados en una insobornable
nostalgia telúrica.

Alberto Wagner de Reyna

I- Situación

Filosofía alternativa

Desde siempre se viene considerando a la filosofía como un saber por antonomasia, y así se
enseña tanto en los ámbitos sistemáticos-escuela, universidad, academia, institutos- como
en los asistemáticos-las sectas, los iniciáticos, los ocultistas y demás.
La filosofía es interpretada, alternativamente, como “amor al saber” o “amor a la sabiduría”,
sea que se privilegie el conocimiento o la virtud. Pero, fundamentalmente, como un saber
universal y sin supuestos, siendo ella considerada como el saber fundante de todo otro
saber.
Ahora bien, a esta tesis nosotros contraponemos otra opinión. Si bien no desvalorizamos la
tendencia a un saber radical por parte de la filosofía, entendemos que es una disciplina que
no escapa a su tiempo. Que no puede saltar sobre sí misma. Claro está que cabe aquí una
distinción fundamental entre lo que es el saber filosófico de los manuales, siempre muerto
cualquiera fuera su tendencia o escuela, y la filosofía propiamente dicha que exige el riesgo
del pensamiento sobre la realidad-lo que es y puede ser- hic et nunc.

Consideración histórica

Claros ejemplos que avalan nuestra afirmación los encontramos a lo largo de la historia de la
filosofía. Así, el período greco se caracterizó, llegando a su plenitud con Platón y Aristóteles,
por una evidente prioridad de la contemplación expresada a través del uso instrumental del
intelecto= νους en su doble actividad: intuitiva y discursiva.
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El hombre para el griego es ανθτρωπος que proviene de αναθρον α οπωπη que significa
investigador de lo que ha visto, es decir “el que contempla”. ¿Y qué es lo que contempla? El
mundo como un Cosmos=κοσµος, esto es, una totalidad ordenada (primer sentido de
cosmos) y armónica (segundo sentido) de todo lo que es.
La filosofía griega viene entonces a responder la pregunta acerca de la naturaleza de las
cosas dentro de la totalidad de sentido que constituye un Cosmos.
La filosofía romana, por su parte,-Varrón, Cicerón, Séneca- tuvo un carácter ecléctico y solo
logró asimilar algunos retazos de la filosofía griega. Se destacó siempre si carácter práctico.
Esto es, aquellos aspectos que hacen a los problemas éticos, políticos y de organización
social, de ahí que el derecho romano haya sido su mayor logro.
La filosofía deja de ser un saber amplio y totalizante sobre la realidad, excluye las cuestiones
especulativas, para limitarse a la gramática, la retórica y el derecho. El hombre es concebido
como homo que viene de humus; esto es, aquel que tiene los pies en la tierra porque con
ella está constituido. En una segunda acepción humus quiere decir región, aquello que la
tierra tiene de mejor para cada uno. La filosofía romana viene a dar satisfacción a la
demanda sobre la naturaleza de las cosas que constituyen la cosa-pública, la res-publica=
república. Y el instrumento idóneo para ordenar las cosas públicas es la palabra, sea bajo su
aspecto discursivo-la retórica-, sea bajo su aspecto normativo- el derecho-.
La filosofía cristiana elaborada sobre la base de elementos especulativos tomados de la
filosofía griega, los somete a categorías teológicas provistas por el datum revelado
(explicitando así una cosmovisión raigalmente diferente de la griega y la romana), otorgando
prioridad a la especulación sobrenatural: philosophia ancilla teología, filosofía sierva de la
teología dice el apotegma escolástico. Y así, el universo es concebido como una creación
gratuita de Dios y el hombre como su creatura.
La filosofía deja de ser un saber Cósmico (Grecia) o un saber práctico-político (Roma) para
transformarse en un “saber de salvación”. La conciencia de creaturidad supera la angustia de
la doble ignorancia: el no saber a dónde vamos y de dónde venimos, puesto que las
respuestas están dadas en el texto sagrado.
A partir del siglo XVI el hombre baja su mirada del cielo a la tierra y husmea, sea en su
interior-el cogito cartesiano inaugura el primado de conciencia-, sea en el exterior
mensurable- el empirismo inglés incoado por Bacon y Hume es apropiado ejemplo-
proveedor de las certezas indubitables que le permiten explicar qué es la realidad.
Ello conlleva a las dicotomizaciones antropológicas entre res cogitans y res extensa
(Descartes) y a las ontológicas entre nóumeno y fenómeno (Kant), las que producen como
natural consecuencia, en tanto acentúan su tarea sobre la res extensa y el fenómeno, el
desarrollo incomparable de la ciencia y de la técnica que signan nuestro tiempo. Ello a su
vez, implica una axiología que eclipsa, cuando no niega, los ideales valorativos
representados por el héroe, el santo y el sabio de la antigüedad y el medioevo.
Durante el siglo XIX surgen como continuidad al empirismo, el positivismo con Comte3,
Bentham y Ardigó y como respuesta al criticismo de Kant, el idealismo de Fichte, Schelling y
Hegel. Este último va a tener una incidencia destacada sobre las ciencias sociales a través
del marxismo, pero ninguna sobre la ciencia, los científicos y tecnócratas.
Finalmente, la primera mitad del siglo XX nos llama la atención sobre la relación entre la
situación donde se da la existencia-las circunstancias, el entorno- y el carácter: el ser del
hombre al decir de Heráclito ηθος ανθρωπος δαιµον 1. Así, describe con la fenomenología los
rasgos típicos de la existencia alienada y el contenido alienante, pero nos deja sin respuestas
al problema esencial del hombre. La interpretación del ser y su sentido queda como
“problema abierto y sin solución”.
La filosofía de la segunda mitad de este siglo que está terminando, va a tomar conciencia de
su propia impotencia y comienza a negar todos los relatos o discursos universales
explicativos de la realidad en su conjunto.
1
Heráclito: fragmento 22 B.
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Consideración actual

Aquí y ahora nos hallamos en la crítica de los discurso globalizantes: la idea de progreso
indefinido vigente desde el comienzo de la modernidad; el poder omnímodo de la razón en
su proyección científica o en su instrumentación tecnológica; la democracia como forma de
vida y no como forma de gobierno, como se postulaba desde la antigüedad; el cristianismo
como universal más social que de salvación; el lucro y su consecuencia el consumo como
motor de toda la sociedad.
En esta crítica se han desarrollado en Europa dos posturas entre sí antitéticas: el
pensamiento postmoderno débil, débole o light y, el pensamiento de la decadencia o
nouvelle droite. En tanto que desde Iberoamérica nosotros proponemos un “un pensamiento
de alternativa”, no conformista, expresado a través de una filosofía del arraigo o de las
identidades.
Tenemos en primer lugar a aquellos que a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt
(Horkheimer, Adorno, Apel, etc.) cuyo principal exponente en este tema es Jünger Haberlas,
aun cuando critican los mencionados “grandes relatos”, nos advierten sobre peligro de la
postmodernidad, pues ven en ella la anulación definitiva del proyecto moderno de los
filósofos del Iluminismo, tal como lo hacen Finkielkraut, Henry Levy, Eco. Estos autores y
una innumerable cantidad más, critican a la sociedad moderna en aquellos aspectos en
donde aún no se completó el proyecto Iluminista, oponiéndose férreamente a la
postmodernidad.
En segundo lugar se encuentran aquellos autores como Vattimo, Lyotard, Scarpetta,
Lypovetsky, Derrida y otros, que defienden un postmodernismo, pero inscripto en la
modernidad. Es decir, son aquellos filósofos ( si es que así los podemos designar) que en su
crítica a los discursos universales proponen como solución una desesperanzada invitación a
la resignación. Carecen de la voluntad histórica para instaurar un nuevo arraigo del hombre.
En definitiva, tanto los primeros como los segundos, quedan anclados en la modernidad
porque todos ellos se inscriben finalmente a la línea de pensamiento que retoma el proyecto
Iluminista. Vayan dos ejemplos de muestra: Derrida: “ fieles al ideal de la Iluminación,
reconociendo sus límites, para trabajar a las luces de hoy” (L´autre cap) . Finkielkraut: “Es
necesario retomar el proyecto del Iluminismo” (La Défaite de la pensée).
Por su parte el “pensamiento de la decadencia” se inscribe en la defensa de un
posmodernismo fuerte por oposición al débole de Vattimo y compañía. Autores como de
Benoist, Faye, Mathieu, Severino, suman a sus críticas de los grandes relatos de la
modernidad al cristianismo y proponen “una postmodernidad nietzscheana desprendida de
todo mesianísmo paradisíaco judeo-cristiano”, en donde la tendencia comunitaria llamada
neotribalismo o clanismo puede ir de la mano con la hipertecnicidad. Todo ello al servicio de
una tradición mítica y una revolución, en definitiva, conservadora.
En cuanto a nosotros, iberoamericanos, la única posibilidad de hacer filosofía de manera
genuina es a través de la postulación de “un pensamiento de alternativa”, el que fundado en
nuestro genius loci-clima, suelo y paisaje- y enraizado en nuestra peculiar historia, plantee
prioritariamente el tema de nuestra identidad y del ser, pero claro está, visto desde América.
No existió ni existirá verdadero filosofar que no parta de un auténtico arraigo, de saberse a
una pertenencia.
Nosotros, los hispanoamericanos, tenemos un punto de partida para nuestro filosofar que no
es la “crítica a los grandes relatos”, a la manera europea o del “cipayaje” de nuestra
inteligencia culturosa, que intenta filosofar a imitación de aquéllos. Nuestra pregunta
originaria nade de la pre-ocupación sobre “nuestra mismidad” y cómo a partir de esa de-
velación respondemos al “sentido del ser”.
Los grandes relatos de la modernidad enunciados más arriba no nos han afectado, y si nos
han alcanzado lo han hecho de manera entitativamente diferente a los sucedido con
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europeos y americanos del norte: “ Y eso es así porque la América hispana escogió desde el
comienzo-el siglo XVI- un camino diferente al resto de Occidente. Así regímenes políticos
dependientes del gran relato democrático fracasaron siempre en tanto que imitación opaca
de algo que no surgió naturalmente nuestro. En este sentido es apropiado recordar que el
gran ensayista de la democracia, Alexis de Tocqueville, preveía como forma de gobierno más
apropiada para América española la figura del déspota ilustrado” 2.
Luego de cinco siglo de historia política, sólo acumulamos déspotas “a secas” o “democracias
entreguistas”. Los pocos ejemplos históricos que funcionaron con un sentido de justicia y un
proyecto autónomo de nación fueron aquellos que intentaron sub specie paternalista una
democracia orgánica, siempre cuestionada desde los diferentes centros mundiales “dadores
de sentido”, como populistas, fascistas y totalitarias, aun cuando esas democracias orgánicas
solo intentaron otorgar a las fuerzas sociales de la comunidad, la representatividad política
que les fuera negada sistemáticamente por la democracia liberal.
El otro relato moderno el del progreso, sólo fue adoptado por la elites culturosas pero nunca
por nuestros pensadores más genuinos, y menos aún por el pueblo hispanoamericano, que
ha visto en ella una visión reducida-unidimensional- del hombre y sus problemas. El progreso
indefinido en estos últimos años denominado “desarrollo”, siempre estuvo vinculado a la
noción calvinista de éxito; lleva adosada una exigencia moral de logro.
La resistencia al discurso globalizante de progreso radica en que para nosotros, herederos
ab initio, del mundo bajo medieval, carece de validez universal. Vivenciamos a lo largo de
nuestra historia una desintonía entre progreso económico y científico, por una parte, y
decadencia artística, moral y espiritual, por la otra.
Del tercer gran relato, aquél del poder omnímodo de la razón, ni siquiera tenemos
experiencia propia. Nuestra actitud ha sido copia, pura copia. La filosofía analítica
iberoamericana es un claro ejemplo. La resistencia a la adopción del relato exclusivamente
racionalista es evidente. El apotegma pascaliano: el corazón tiene razones que la razón no
conoce, se encuentra en nosotros fuera de discusión. No hemos podido instrumentar la
razón en funcionalidad científico-tecnológica, aunque tenemos muchos casos de
investigadores aislados. Y cuando lo pretendimos hacer de manera sistemática, por ej. con el
desarrollo nuclear argentino, fue abortado (Tlatelolco) desde los centros de poder mundial a
fin de reservarse el monopolio.
En cuanto al otro gran discurso, el del cristianismo. Ya hemos dicho en otra parte que éste
no llega como en Europa, después de Europa, ni llega a nuestras tierras el cristianismo
racionalista del primado de conciencia y del deber ser que llega a Norteamérica. Aquí el
cristianismo nació con nosotros y nosotros con él. Y merced a la magnífica matriz americana
que en su “ser hospitalario” nos cobijó a todos, floreció en forma diferente que en ultramar.
Es ciento que carecemos de la puridad cultural europea, pero aportamos una heterodoxia
ritual-teológica que hace que el cristianismo sea en nosotros asumido vitalmente. Así, todos
los proyectos de corte nacional que han existido en nuestras tierras aun cuando no se hayan
plasmado, llevan siempre la preferencia católica del modo de vida.
Finalmente el otro gran discurso y su propuesta de sociedad consumista es inviable en
nosotros, pues Iberoamérica, es de toda evidencia una sociedad pobre y empobrecida. De
modo tal que mal puede dar lo que no tiene: dinero y bienes de consumo. Ello no quita que
su clase dirigente deje de proponer como meta una sociedad de consumo a través del
modelo neo-liberal de aplicación. Pero lo ciento es que, como dice el adagio: “del dicho al
hecho hay mucho trecho” y nuestra realidad se caracteriza por el sufrimiento que traen las
carencias de todo tipo para poder alcanzar una “vida buena”. 3
Ahora bien, sin ninguno de los cinco grandes relatos que acabamos de enumerar nos
alcanzan a nosotros los iberoamericanos es porque nuestra realidad es entitativamente
diferente de la europea y de la americana anglosajona. Ello si nos situamos en el plano
2
Buela, Alberto: El sentido de América, Ed. Teoría, Bs.As., 1990, p. 92
3
Aristóteles: Ética nicomaquea, 1323, b 29
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metafísico se enuncia así: el ser iberoamericano tiene que producir su discurso, que no
puede ser otra cosa más que alternativo a los ya dados, y los filósofos de estas latitudes
tienen que decodificarlos prestando oídos atentos su logos ontológico.
Conviene recordar aquí a Heráclito cuando nos dice: “Aunque el logos existe siempre, los
hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo
han oído”.4
De ahí que la tarea filosófica-en el sentido de búsqueda de nosotros mismos- sea una
exigencia propuesta por nuestra realidad iberoamericana.

Consideración metafísica

Cada época se ha caracterizado por una determinada interpretación de la realidad. Y esta

interpretación se halla fundada en una determinada y particular visión del ser “de lo que es”,
es decir, del ser del ente. Y corresponde a la metafísica esta interpretación privilegiada, por
ser ésta “la ciencia que estudia al ente en tanto ente y los atributos que le corresponden
esencialmente” 5. Así pues, según sea la interpretación del ente que hace una época, así se
caracterizará esencialmente la misma.
Los griegos pensaron al ente como το ον= “lo que es”, dentro de una totalidad de sentido
que denominaron cosmos.
Los romanos lo visualizaron como “lo que da sentido”, pero dentro de una totalidad que
denominaron humanitas.
El pensamiento cristiano medieval lo caracterizó como Dios, entendido este como actus
essendi; esto es, como lo que hace ser al ente.
La filosofía moderna a través de sus dos grandes vertientes, el empirismo y el racionalismo,
lo concibió, sea como “lo mensurable”, sea como “lo pensable”.
La primera filosofía del siglo XX como “existencia” con el existencialismo y como “lo dado”
con la fenomenología.
Hoy el ente carece de una tipificación determinada, no prima una caracterización sobre otra,
y si existe una primacía es el simple hecho de confundirlo con “las cosas”.
La filosofía de la sociedad de consumo no puede saltar sobre su tiempo, como no lo pudo
hacer ninguna filosofía anterior. La convertibilidad del ente y “las cosas”, en definitiva, ha
cerrado a la filosofía de nuestros días el interés por el ente y su sentido. Hace seis décadas
Heidegger sostenía que se había olvidado la pregunta por el ser del ente, hoy ni siquiera se
llega a plantear el asunto. Existe una indolencia metafísica por la cual gran parte del
pensamiento filosófico- vgr. La filosofía analítica- sostiene que la cuestión del ente y sobre el
ser del ente es una falsa cuestión.
En cuanto a las diferentes escuelas o corrientes históricas solo afirman lo ya antaño afirmado
sobre el ente, por lo que su pensamiento es más bien un no pensar sobre la realidad, son
simplemente un espejo de lo que se ha dicho. Nada nos dicen sobre el ogaño. Desconocen el
hic Rhodus, hic saltus (aquí está Rodas, aquí hay que bailar), que exige todo genuino
filosofar.
¿Qué nos está permitido esperar hoy?. Que se reduzca a una simple filosofía política, o
social, o del lenguaje y la comunicación o a alguna otra parcialización. No. La filosofía por su
propia esencia debe responder hic et nunc sobre lo que es y puede ser; esto es, sobre la
realidad en su totalidad. Pues filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es, afirma
Platón desde su República.
No es con consideraciones más o menos sagaces sobre tal o cual concepto puntual, vgr. La
paz, la guerra, la violencia, la cultura, el aborto o la técnica, que se hace filosofía. Esta se
hace cuando se logra plantear la realidad como un todo y se explicita el sentido de ese todo,
en relación con le particular arraigo del filósofo.
4
Fragmento 22, B 1
5
Aristóteles: Metafísica 1003 1 20
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El genuino pensamiento filosófico se enfrenta hoy al problema de la especialización, hecho

primario que le viene dado a la filosofía por la misma realidad. Por eso, es nuestra opinión,
que el ente es concebido hoy como “las cosas”. La filosofía debe romper este corcet, ese
brete que la aprisiona y desnaturaliza para poder pensar en general el ente y sus atributos,
pero respetando el particular genius loci desde donde se plantea la pregunta por el ente.
La sola posibilidad de un planteo genuino de la filosofía es que ésta se alce como
pensamiento de alternativa al totalitario pensamiento único sobre “las cosas” y “los temas”.
La filosofía de alternativa funda el derecho a la diferencia frente al mensaje uniforme de la
filosofía académica. Tarea difícil para nosotros, iberoamericanos, porque no está hecha, pero
no por imposible, pues al menos resiste el planteo de manera consistente, dado que
nosotros nos lo estamos planteando.
Emprendamos esta ardua tarea con la fuerza que nos viene del más grande pensador
nacional dominicano, Pedro Henríquez Ureña, al afirmar: “ Cuando se ha alcanzado la
expresión firme de una intuición artística(filosófica) va en ella no sólo el sentido universal,
sino la esencia del espíritu que la poseyó y el saber de la tierra de que se ha nutrido” 6
Pues, agregamos nosotros, cuanto más arraigados nos encontremos a nuestra Patria Grande
que es Iberoamérica, y más comprometidos estemos con nuestro tiempo, más seremos de
todos los tiempos y tendremos valor en todos los pueblos a causa de nuestra genuinidad.
El primer paso metodológico de acceso a la genuinidad consiste en detener la catarata de
doctrinas importadas que se mueven según la inquietud filosófica europea o norteamericana,
en una sucesión de modas intelectuales, pero sin ningún arraigo en nuestro ser íntimo, y por
ende, estériles en la explicitación de nuestra identidad.
Dejamos para la boñiga intelectual mimética el escribir filosofía europea en América,
mientras que nos reservamos el derecho-corriendo el riesgo del pensamiento, lo que supone
poder equivocarse- de escribir filosofía propiamente indiana. Esto es, filosofía alternativa a
las propuestas desde los centros de poder mundial “dadores de sentido”.

Aspectos de un mundo homogéneo

Llegando a las postrimerías del siglo XX podemos constatar que el hombre es sometido por
los diferentes mass media a adoptar valores y creencias de una manera mecánica; esto es, no
libre.
No le está permitido deliberar antes de adoptar una posición. No puede emitir como pretendía
Cassirer (1) respuestas demoradas; sino que está condicionado intelectual y emotivamente de
forma tal que sólo puede responder con reacciones y no con respuestas.
En todos los ámbitos del hacer, del obrar, del querer y del pensar podemos observar lo que
hoy en día, merced a la influencia de la lingüística, se denominan relatos , y que antaño se
denominaban “ideas fuerza”, que se usan y se adoptan sin someterlas previamente a un juicio
crítico. Así tenemos por ejemplo en el ámbito del hacerla infinidad de “bodrios” que pasan
por obras de arte, sea de la plástica, la música, la escultura, la arquitectura, la televisión, el
cine, las artes gráficas, etc.,etc. El lector atento encontrará miles de ejemplos en cada rama lo
que nos obvia de enumerarlos.
En el ámbito del obrar, el relativismo cultural en donde Mozart vale tanto como un
tamborillero de murga, ha diluido totalmente el criterio de verdad que nos decía que existe
una norma de verdad absoluta: hacer el bien y evitar el mal. En cuanto a los dominios del
querer y del pensar, el primado de conciencia inaugurado por Descartes, quien buscó en el
“pienso luego existo”- en el interior del sujeto la verdad- subjetivizó la percepción y
6
Henríquez Ureña, Pedro: Seis ensayos en busca de nuestra expresión,
Ed. Babel, Bs.As., 1926, p. 32
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manifestación de aquélla. Y así hoy tienen vigencia planetaria las manifestaciones filosóficas
más caprichosas y los quereres más arbitrarios.
Así Richard Rorty (2), que la va hoy de principal filósofo norteamericano, pone en plano de
igualdad las meditaciones de Heidegger y con los cuentos de Dikens. Argumentando que la
filosofía es tan occidental como la novela y no menos inseparable de la democracia que
aquélla. Pero como en filosofía, siempre según Rorty, no existen argumentos sólidos sino que
se está de acuerdo en la conclusión, la literatura al tener mayor fuerza expresiva produce un
más eficaz convencimiento.
Ante todo esto y mucho más, que sería ímprobo enumerar, nosotros en tanto filósofos no
comformistas, ofrecemos en el presente trabajo, en primer lugar, una crítica a tres visiones del
mundo que se complementan: la del mundo igualitario y su proyecto político representado por
la democracia liberal; la del mundo stándard y su proyección a través de la primera y segundo
revolución industrial, con la exaltación de la técnica y la veneración de la tecnología; y
finalmente, la del mundo frívolo o light y su manifestación mediante la blanda o soft
ideología sobre el mundo “todo uno”, como el de nuestros días.

El mundo igualitario

El mundo igualitario hunde sus raíces históricas en el segundo de los lemas de la Revolución
Francesa de 1789: l´égalité.
Este apotegma, indiscutido e indiscutible, ha logrado después de dos siglo de machacona
perseverancia hacer de la igualdad la base de todos los discursos de y sobre el hombre.
Primero lo fue en el plano económico, con la igualdad de oportunidades que nos brinda la ley
de acero del liberalismo: la ley de oferta y demanda. En lo social con la propuesta del
marxismo de “la sociedad comunista de los productores asociados”. Luego en el plano
religioso donde los sacerdotes dejaron de “hacer lo sagrado” como su nombre lo indica, para
abrir paso a una cristiandad partida en sectas, tantas como cristianos oportunistas se presentan.
Finalmente, en el plano filosófico, cuando se declara la muerte de Dios, porque lo iguala por
lo bajo con el superhombre.
Este avance del igualitarismo en todos los dominios de la actividad humana (hacer, obrar,
pensar) ha desembocado en el mundo de hoy con su propuesta más genuina: el nuevo orden
mundial, que no es otro que “la homogenización del mundo” bajo un solo totalitarismo de
carácter planetario.
Aparece entonces como el logro final del igualitarismo, el totalitarismo más atroz y sutil a que
se encuentre sometida la existencia del hombre y de los pueblos. Aquel que no ofrece ni el
mínimo pliegue para realizar la existencia auténtica y un desarrollo político-social soberano.
El igualitarismo muestra hoy descaradamente la falsedad de sus propuestas y la vergonzosa
paradoja de sus postulados. Así en lo político nos ofreció la democracia igualitaria, cuando el
ciudadano jamás participa de ninguna decisión política. En lo económico nos propuso la
economía de mercado, y solo logró que “el pez grande se coma al pez chico”. En lo social nos
prometió una sociedad sin clases y, de hecho, nos sometió a la dictadura social de los
diferentes lobbies. En lo religioso nos brindó una religión a nuestro gusto y placer y, lo cierto,
es que quedamos abandonados a merced de los “mercachifles de los sagrado”, como lo son
los pastores electrónicos. En lo filosófico nos propuso al hombre nuevo, al hombre auténtico y
nos transformó en homúnculos.
El discurso igualitario es uno de los relatos más significativos de la modernidad. Y se
encuentra a la altura de aquellos otros como: a) el progreso indefinido, que es tal cuando el
solo hecho de progresar se convierte en sentido del progreso, b) el lucro y su propuesta de la
sociedad de consumo con el homo consumans, en donde la mercancía es el medio de canje
para logar dinero y no el dinero el medio de canje para lograr mercancía, c) el poder
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omnímodo de la razón y su consecuencia, la sociedad tecnificada y su ideal de hombre como

homo faber.
El igualitarismo nos introduce en la “etapa de la nivelación” en la historia del mundo. Quiebra
toda idea de jerarquía en donde, aparentemente, nadie manda ni nadie obedece, pero lo cierto
es que el igualitarismo es un totalitarismo sutil y despiadado en donde manda unos pocos. El
totalitarismo de los diferentes lobbies que funciona más allá de las instituciones de la
democracia liberal. Lobbies que funcionan como logias, en donde la decisión está tomada
antes que la deliberación. La deliberación se transforma así en una parodia que viene a
justificar la decisión tomada de antemano.
Vemos como el mundo igualitario es una gran mentira, porque tanto la igualdad política,
social, cultural y económica no dejan de ser presupuestos ideológicos, dado que no están
garantizadas la “igualdad de posibilidades” de aquellos que intentan libremente manifestarse
en dichos planos.
El igualitarismo no es una idea sino, estrictamente, un ideologismo pues enmascara una
voluntad de poder de grupos o sectores sociales que lo instrumentan. La envida, como lo ha
demostrado Fernández de la Mora (3), es la disimulada raíz de los movimientos igualitarios y
su motor el resentimiento en tanto odio retenido.
La igualdad de posibilidades es la única igualdad-además de la matemática- predicable a
ciencia cierta, pues ello nos habla de la participación de todo hombre sin desventaja en la
línea de partida de los asuntos de la vida. De alguna manera esta igualdad de posibilidades
halla su fundamento en la igualdad teológica de los hombres en tanto hijos de Dios. Es decir,
en una igualdad de origen metafísico por participar del mismo ser, pero jamás “una igualdad
igualitaristas” de participación en la misma medida. El grueso error de Nietzsche y de sus
seguidores en la crítica a la sociedad igualitaria es confundir estos dos niveles de igualdad.
La respuesta a este mundo igualitario no debe nacer de una actitud retrógrada postulando una
vuelta al pasado, por aquello de que “todo tiempo pasado fue mejor”, ni menos aún mediante
una actitud totalitaria de imposición compulsiva de ciertas pautas y valores, lo que sería una
torpeza inconducente reñida con la naturaleza de hombre. La respuesta al mundo igualitario
debe nacer de lo que nosotros denominamos “preferencia de sí mismo”. Tanto los hombres
como los pueblos deben, al intentar una realización genuina, partir de este postulado. Claro
está, que no para caer en la exaltación de sí mismo o en la infatuación del corazón, sino para
dar cumplimiento a “lo que uno, potencialmente, es”.

A nivel político la preferencia de sí mismo se manifiesta a través del concepto de soberanía de

todo Estado nacional, que rechaza, por principio, al cosmopolitismo de “un Estado de
naciones” como propugna Kant (4), y todo el iluminismo antiguo (5) y el actual (6) que
propone constituir un gobierno mundial único.
En cuanto a las formas de gobierno, la democracia liberal es la expresión del igualitarismo.
Por ello es un error enorme el juicio del pensador mejicano Octavio Paz cuando sostiene que
“la democracia moderna está fundada en la pluralidad y el relativismo….la modernidad
tolera toda clase de ideas, temperamentos y aun vicios, pero exige tolerancia” (Cfr. diario La
Nación, 14/6/92).
En realidad la democracia moderna está fundada en el número (un hombre un voto), y la
pluralidad se entiende dentro de uniformidad (me visto distinto dentro de la misma moda). Y
ésta, la uniformidad, se funda en la igualdad. La modernidad, esto es, la democracia bajo su
forma liberal no es tolerante absolutamente, como ingenuamente sostiene Paz, sino sólo con
aquellos que adoptan la forma partidocrática de expresión. De lo contrario se transforma en
“totalitariamente democrática” con aquellos que no la adoptan, expulsándolos, incluso, fuera
de la humanidad (falta de reconocimiento por los aparatos del Estado, conspiración del
silencio de los mass media).