Orden y sentido:

Los fundamentos culturales del derecho en la

antropología interpretativa de Clifford Geertz

Elisenda Ardevol
Universitat Oberta de Catalunya
Grup d’Estudis Sociojurídics, UAB
eardevol@campus.uoc.es

Publicado en Garcia Amado, Coor. El Derecho en la Teoria Social, Diálogo con

catorce propuestas actuales, Editorial Dykinson, IISJ Oñati - Madrid, 2001.
(225-264) ISBN 84-8155-798-6

1. El etnógrafo y el abogado

“Los cinco miembros permanentes de la ONU (EE.UU., China, Rusia, Reino Unido y
Francia) son los primeros productores de armas y, de las cinco potencias nucleares,
cuatro no acatan la obligatoriedad de las resoluciones del Tribunal Internacional de
Justicia. El código de conducta de la UE prohíbe exportar armas a los países en
conflicto. España ha exportado a Turquía, en conflicto con los kurdos, con Chipre y con
Grecia. A Marruecos, enfrentado al Polisario. A la dictadura indonesia y a Tailandia,
donde los militares han masacrado a la población.”

(Vicens Fisas, entrevista en “La Vanguardia”, 16/5/2000)

Cuando Cliford Geertz abre su ensayo sobre derecho y antropología1, compara

las tareas del etnógrafo con las del abogado a partir de una metáfora sobre lo que tienen
en común un viticultor y un deportista náutico. Nada y mucho. Etnógrafo y abogado,
nos dice, tienen en común que se hallan absorbidos por la tarea artesanal de observar
principios generales en hechos locales, ambos expertos por lo que se refiere a los casos,
entendidos en materias que están al alcance de la mano. Son sus afinidades electivas las
que los mantienen separados (Geertz, 1994:195). Ambos necesitan del conocimiento
local y, sin embargo, independientemente de que puedan admirarse recíprocamente, de
la misma manera que el viticultor puede admirar la destreza del regatista, no está claro
lo que pueden comunicarse entre sí, lo que pueden aprender uno del otro. La tarea de
Geertz consiste en buscar ese algo sustantivo que les permita conversar.
Comparar lo incomparable forma parte de la estrategia de Geertz, “un ejercicio
práctico y, cuando las estrellas acompañan, una tarea instructiva aunque ilógica”

1
Clifford Geertz (1994): “Conocimiento local: hecho y ley en la perspectiva comparativa” en
Conocimiento local, Ensayos sobre la intrepretación de las culturas, Barcelona: Paidós Básica.

1
(Geertz, 1996b:56). El propósito de este artículo es aproximarnos a la obra de Clifford
Geertz, especialmente en relación con su punto de vista sobre el derecho, y para ello
utilizaremos tres perspectivas: su enfoque interpretativo en el estudio de la cultura, su
búsqueda de orden simbólico y su aportación a la comprensión del derecho en la
sociedad actual.
El pensamiento de este antropólogo se caracteriza por tomar la forma del ensayo
sobre un tema o cuestión y por un estilo trabajado, en el que utiliza la metáfora como
guía, y donde el caso particular, conocido de primera mano, cobra valor al compararlo
con otro a la luz de un problema que los acerca. En sus escritos vuelve una y otra vez
sobre problemas clave de la antropología, pero comunes a todas las ciencias sociales: el
concepto de cultura, la comprensión del punto de vista “nativo”, la interpretación de los
símbolos culturales, la unidad y la diversidad de la especie humana, el relativismo
cultural, la búsqueda de constantes universales o los términos de la comparación
intercultural2. Este modo de presentar el conocimiento antropológico va unido a la
búsqueda del diálogo interdisciplinar entre las distintas ciencias humanas y sociales, y
también refleja su preocupación por armonizar su visión interpretativa de la cultura con
el conocimiento actual en los distintos campos del saber sobre la naturaleza humana,
con los cuales dialoga y a los cuales matiza desde sus posiciones (biología, genética,
lingüística, psicología, ciencia cognitiva, paleoantropología, historia, filosofía, etc.).
Formado en el Departamento de Relaciones Sociales de Harvard, esta búsqueda de
diálogo entre disciplinas es una apuesta personal fruto de una orientación colectiva3:

“Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una cuestión de coordinar

meramente terminologías o, lo que es aún peor, de acuñar nuevas terminologías artificiales;
tampoco es una cuestión de imponer una sola serie de categorías a todo un dominio. Se trata de
integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular
proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio
separados.” (Geertz, 1983:.51)

2
Los ensayos de Geertz son los más difundidos, ya que es un tipo de escritura reflexiva que permite una
aproximación interdisciplinar y el planteamiento de problemas teóricos generales, y aunque no
profundicemos en ello aquí, no hay que olvidar sus trabajos más especializados basados en su trabajo de
campo, como por ejemplo: C. Geertz (1994): Observando el Islam: el desarrollo religioso en Marruecos
e Indonesia, Barcelona: Paidós Estudio.
3
Geetz estudió en el Departamento de Relaciones Sociales de Harvard durante los años 50, departamento
dirigido por Talcott Parsons y orientado hacia una perspectiva claramente integradora de las ciencias
sociales. El clima que se vivía y el tipo de enseñanza que se impartía en distintas disciplinas es descrito
por Geertz en su obra autobiográfica y que refleja en el lema compartido por los estudiantes “¡Hacia un
lenguaje común para todas las áreas de las ciencias sociales!”. Véase C. Geertz (1996): Tras los hechos,
dos países, cuatro décadas y un antropólogo, Barcelona: Paidós Básica, página 104.

2
 La obra de Geertz, especialmente sus ensayos sobre la interpretación de las
culturas y su reflexión sobre el relativismo cultural, ha tenido efectivamente una clara
influencia en el pensamiento contemporáneo sobre lo social y lo cultural. A pesar de
que personalmente se inscribe dentro de la llamada antropología simbólica o
interpretativa, su trabajo ha sido tomado como un punto de partida para el desarrollo de
la llamada antropología post-moderna, y es frecuentemente citado y referido en las
aproximaciones críticas en sociología de la ciencia, en las ciencias políticas y de la
comunicación, en psicología social, en derecho, en teoría del arte o en teoría literaria,
entre otras4.
Sus ideas a cerca de la cultura, el relativismo y la práctica etnográfica han sido
utilizadas dentro de las ciencias sociales y humanas tanto para apoyar una visión de los
hechos sociales como culturalmente construidos, como para reclamar una metodología
cualitativa, basada en la observación participante, y cuyo objetivo no sea el
establecimiento de leyes generales, sino la comprensión de fenómenos concretos en
contextos también concretos, a partir de la interpretación de las interpretaciones
concretas que realizan las personas en esos casos particulares.
Como etnógrafo, nos habla de cuestiones que afectan tanto a la antropología
como ciencia como a la antropología como práctica social; además, su esfuerzo
interpretativo está siempre vinculado a problemas contemporáneos (globalización,
pluralismo jurídico, diversidad cultural) en una visón que rompe la separación (ya
gastada, pero aún activa) entre primer y tercer mundo; donde la comprensión del
derecho islámico puede iluminar aspectos del derecho continental, y donde el estudio de
los nacionalismos en Europa es tan acuciante como el análisis de las ideologías políticas
en Indonesia. Para entender qué está pasando, la complejidad del mundo
contemporáneo, no basta saber de leyes, como tampoco basta ser un buen etnógrafo,

4
Aunque él no se ha inscrito nunca en esta corriente de pensamiento, tampoco la ha rechazado de plano,
sino que ha mantenido un diálogo abierto y una preocupación común por temas como los efectos
distorsionadores que los presupuestos culturales puedan tener sobre la percepción de los otros, las
implicaciones ambíguas del lenguaje, la autoría en la descripción de los otros o el problema moral de la
investigación etnográfica. “Todo esto a algunos les parece –desde luego no a mí que todavía continúo
trabajando sobre mi instructiva y singular pareja [Marruecos e Indonesia]- que socava la idea misma de la
etnografía comparativa” (Geertz, 1996a:131). Su conexión con el post-modernismo es tangencial, pero
por ejemplo, Paul Rabinow, un representante de la post-modernidad antropológica, hizo su trabajo de
doctorado con él, y Carlos Reynoso abre su compilación de artículos titulado El surgimiento de la
antropología posmoderna con un artículo de Geertz sobre la reconfiguración del pensamiento social (que
también se encuentra traducido en la obra ya citada Conocimiento local). Para saber más sobre esta
tendencia en antropología, ver C. Geertz, J. Clifford y otros (1998): El surgimiento de la antropología
posmoderna, Barcelona: Gedisa.

3
atento en describir la intersección entre lo pequeño y lo grande, la imbricación de ideas
y prácticas.
A pesar de su interés interdisciplinario y sus incursiones en teoría del arte,
derecho o literatura, nuestro autor no aboga por la creación de nuevas especialidades o
subdisciplinas como pudieran ser la “antropología de la literatura” o la “antropología
jurídica”. Afirma que la evolución de nuevas ramas a partir de campos establecidos no
tiene sentido excepto cuando el problema es la emergencia de fenómenos genuinamente
intersticiales, que no son ni una cosa ni la otra, como ocurre en bioquímica. Lo que
necesitamos, apunta, es una conciencia creciente, más exacta, de lo que al fin y al cabo,
una disciplina puede ofrecer a la otra5 (Geertz, 1994:197).
Abogado y etnógrafo tienen de qué conversar. La preocupación por el orden
social es una preocupación compartida, como lo es adivinar el sentido de lo que hombre
y mujeres hacen, o el significado que dan a palabras como código y justicia. Ambos
experimentan una misma extrañeza ante la distancia que separa el ser con el deber ser.
Ambos se preguntan “¿Qué está pasando aquí?” Y ambos se preguntan por qué nos
empeñamos en construir códigos de conducta que vamos sistemáticamente a incumplir
y, a pesar de ello, en los cuales necesitamos con urgencia creer.
¿Por qué entonces esa aparente falta de comunicación entre antropología y
derecho? Cabe quizás, seguir recordando la exagerada metáfora de Geertz, navegante y
viticultor tienen mucho que contarse, pero uno necesita ganar regatas y el otro, escoger
bien la variedad de sus cepas. Pero también cabe recordar el origen de la antropología:
cuando a mediados del siglo XIX, el abogado Lewis H. Morgan se pone a estudiar el
orden social y político de los iroqueses, y en 1877 publica su teoría evolucionista de las
sociedades e instituciones humanas, está iniciando la andadura de la antropología como
ciencia. Morgan propone dividir las fases evolutivas de la humanidad dando un paso
más en la clasificación arqueológica por edades “piedra, bronce y hierro”, proponiendo
una teoría evolutiva por periodos “étnicos”, en los cuales combina los inventos y
descubrimientos tecnológicos con inventos y descubrimientos sociales; el desarrollo de
las instituciones relacionadas con la subsistencia, el gobierno, el lenguaje, la familia, la
religión, la vida doméstica y la propiedad (Morgan, 1970:10). En su esquema evolutivo,

5
Pensemos que sus publicación sobre el derecho data del año 1983 aunque se traduce en España el año
1994, esto supone que en el momento en que escribe Geertz, la antropología jurídica es un ámbito en
desarrollo, que tendrá una sección en la Asociación de Antropólogos Americanos y distintas
publicaciones y revistas. Ahora bien, cabe decir que la antropología jurídica se inscribe dentro del

4
el factor “tiempo y lugar” en el que se observa una institución dada no tiene tanta
importancia como el tipo de institución que se desarrolla y el lugar que ocupa en el
esquema evolutivo de las instituciones sociales en su conjunto. Puede que el tipo
“familia punalúa” se diera en la Polinesia del XIX, pero esta “condición” o “tipo” (no
los polinesios en su conjunto) corresponde a un periodo específico anterior en un
trazado evolutivo “teórico” (los datos arqueológicos e históricos deberían de poder
corroborarlo o falsarlo) de la institución familiar correspondiente al paso de la familia
consanguínea a la organización gentilicia (Morgan, 1970:362)6. Bien, en el siglo XIX,
abogado y etnógrafo practicaban tanto la viticultura como la náutica; de hecho,
podríamos decir que no tenían identidades separadas, o que todo esto carecía de sentido.
La “antropología” siempre ha sido “jurídica”, ya que des de sus inicios se ha
ocupado de temas como el orden social, la propiedad o la herencia; y los “juristas”
siempre han sido “antropólogos” cuando han pensado la sociedad y la cultura más allá
de los límites culturales de sus conocimientos locales y han buscado conocer, mediante
procedimientos empíricos y comparativos, otras costumbres, otros tiempos.
¿Cuál es el problema, entonces? A parte del olvido mutuo (que no es ni mucho
menos tan fuerte como se plantea aquí)7 y de la especialización disciplinaria, el
problema, siguiendo a nuestro autor, surge cuando se quiere estudiar “el derecho” como
cuerpo de conocimiento específico y como práctica concreta, desligado del resto de
instituciones sociales a las cuales se conforma y da forma. O cuando tomamos “el
derecho conocido” como modelo “modélico”, como “tipo ideal” para explicar “otros
derechos”. No existe una forma universal del derecho, como tampoco existe “la
religión” descarnada, y esto lo explica muy bien Geertz. El derecho es un producto
histórico, cultural, que puede que solo sea inteligible como tal dentro del proceso
histórico que lo ha creado. Sin embargo, sí podemos observar formaciones sociales
concretas que identificamos como religiosas o jurídicas, pero que también, si
adoptáramos otro prisma (y otras categorías analíticas), podríamos calificar de

movimiento de Estudios Jurídicos o Legal Studies, corriente interdisciplinar que aúna tanto la tradición
antropológica como la sociológica y la jurídica en el estudio empírico del derecho.
6
Lewis H. Morgan (1970): La soceidad primitiva, Madrid: Editorial Ayuso. Para una crítica del
evolucionismo en antropología ver Marvis Harris (1978): El desarrollo de la teoría antropológica,
Madrid: Siglo XXI.
7
No hay que olvidar la larga tradición en antropología de estudios sobre derecho y política, tampoco la
existencia de un campo interdisciplinar, la antropología jurídica, de larga tradición en los Estados Unidos
y Europa, reflejado en un gran número de publicaciones y revistas dedicadas al derecho y la antropología.
Este “olvido” es más un recurso retórico que una descripción de la realidad de la interconexión entre
pensamiento jurídico y antropológico. Véase Norbert Rouland (1988): Anthropologie juridique, Paris:
Presses universitaires de France cop.

5
“económicas” o “políticas”. El “derecho” no es una categoría empírica universal, que
podamos encontrar e identificar como tal en todas las sociedades conocidas, pero
tampoco sería correcto decir que hay sociedades “sin derecho”, sin reglas de parentesco,
sin gobierno, sin justicia.
El derecho, tal y como lo entendemos y practicamos hoy, no es universal y sin
embargo, podemos rastrear y reconocer sensibilidades, instituciones, actitudes, gestos o
prácticas en otros periodos históricos y en otras sociedades que guardan cierto parecido
con lo que identificamos como “derecho” y que responden a ciertas preguntas que nos
podemos hacer desde ahí. La tentación es pensar que hay una esencia constante detrás
de cada manifestación aparente, o que, dado que cada sociedad es inconmensurable,
debemos renunciar a toda comparación.
La solución a esta aparente contradicción se encuentra apuntada por Geertz
cuando afirma que, a pesar de las dificultades que conlleva, necesitamos una doble
visión: “mantener la doble percepción de que la nuestra no es sino una voz entre otras
muchas y que, en la medida que es la única que poseemos, necesitamos sin embargo
hablar a través de ella” (Geertz, 1994:262).

2. La estrategia interpretativa

“Permítanme ahora cambiar completamente de escena para irnos atrás en el tiempo, a

1958 en Sumatra, a un drama más elevado, la guerra civil. Mi esposa y yo; ella
gravemente enferma, por un momento pensamos que iba a morir, con hepatitis
infecciosa; yo, no tan grave, con malaria, disentería y un caso curioso de miopía
iatrogénica causada por unas medicinas mal prescritas, estamos en Padang, un
pequeño puerto mal protegido en la insegura costa oeste de la isla. Nos ha llevado allí
la teoría de que la comparación entre una región fuertemente musulmana
(Minangkabau, de la cual Padang era, por decirlo así, la metrópoli), otra fuertemente
cristiana (Minanhassa, en el norte de las Célebes, donde queríamos ir después) y la
Bali hindú (donde acabábamos de estar) nos ayudaría a profundizar nuestra
comprensión de la complejidad de la espiritualidad indonesia.”
(Clifford Geertz, 1996b:77)

Para presentar el pensamiento de Geertz es necesario comprender en primer

lugar, su trabajo como etnógrafo, su apego al trabajo de campo; la conexión que
establece en su estilo narrativo entre su experiencia personal, conocimiento de campo y
pensamiento teórico. Este autor nos insta a reconocer la limitación y saber renunciar a
tiempo a querer intentar comprenderlo todo (de una vez y de forma definitiva, cerrada.)
Donde no puede llegar la teoría, si puede llegar la narración de lo vivido vinculado a

6
problemas de orden práctico, humano, general8. Rehuye los grandes modelos que
tienden a estructurar el objeto de estudio en función de conceptos idealmente
construidos y rechaza la aplicación de modelos causales a imitación de las ciencias
naturales9. Cuando no es posible todavía teorizar, es mejor no hacerlo, pero no es
necesario callar si se tiene algo que decir. Es posible describir, narrar de un modo denso,
lleno de sentido, los hechos observados y vividos, ensayar una interpretación, abrir un
camino. Estrategia flexible, aparentemente desordenada, ya que se deja guiar por los
hechos, pero consistente10.
Análisis cultural y práctica etnográfica no pueden desligarse. La antropología se
alimenta del trabajo de campo etnográfico, de la observación directa, de donde toma sus
datos empíricos. El trabajo en el campo es su laboratorio, en un sentido amplio de
experimentación y de puesta a prueba (“los lugares de investigación no se descubren, se
hacen”). Comprender lo que hace un etnógrafo no es solo una cuestión de método, sino
de actitud y del tipo de conocimiento que pretende elaborar. La descripción densa es
para Geertz lo que define la práctica etnográfica y el esfuerzo intelectual que está en la
base del análisis antropológico.

Cultura y descripción densa

La descripción densa consiste en establecer la significación que determinadas

acciones tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente posible, lo que el
conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de
ella, sobre la vida social como tal (Geertz,1987:37). La descripción densa es pues, y
dicho de un modo compacto, la esquematización de una acción social de forma que su

8
“Es necesario establecer un dominio, una perspectiva, un estilo o una posición particular (...) y ver qué
se puede hacer con qué. Sin embargo, también es necesario si la empresa no quiere convertirse en un
entretenimiento provinciano que, aislada, irrelevante y autocomplaciente, se disperse sin dirección
definida, que su trabajo esté relacionado con lo que está ocurriendo, con movimientos generales,
problemas generales, logros generales.” (Geertz, 1996:129)
9
Geertz propone una mirada cautelosa a la teorización que sigue los modelos de la s ciencias naturales,
sin que ello implique un rechazo general al método científico. En su autobiografia explica que en su
equipo de trabajo en Princeton “todos eramos igualmente recelosos de las perspectivas que moldean las
ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explican demasiado”
(Geertz, 1996:129)
10
“Es necesario establecer un dominio, una perspectiva, un estilo o una posición particular (...) y ver qué
se puede hacer con qué. Sin embargo, también es necesario si la empresa no quiere convertirse en un
entretenimiento provinciano que, aislada, irrelevante y autocomplaciente, se disperse sin dirección
definida, que su trabajo esté relacionado con lo que está ocurriendo, con movimientos generales,
problemas generales, logros generales.” (Geertz, 1996:129)

7
significado pueda interpretarse en términos culturales11. El concepto lo toma de la
filosofía de Gilbert Ryle12, en contraposición a “descripción superficial”; esto es, la
diferencia entre una descripción que incluye el sentido de la acción, como por ejemplo,
el guiño de complicidad hecho a un amigo (densa) y una descripción que lo excluye
“contracción rápida del ojo derecho” (superficial). La primera supone que conocemos lo
que es un guiño, que lo podemos diferenciar de un tic y que su significado depende del
contexto en que se haga, quien lo hace y a quien se dirige (Geertz, 1987:21-22). Lo que
interesa al etnógrafo es el sentido y el valor que las personas dan a lo que hacen, dicen o
dicen que piensan. Al describir, ya está interpretando, y al interpretar, está haciendo
interpretaciones de interpretaciones, dando explicaciones de explicaciones. La cultura,
en este sentido:

“No es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales,
modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos estos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. (...) Hay que
atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es el fluir de la conducta –o más
precisamente de la acción social- donde las formas culturales encuentran articulación. La
encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de
conciencia; pero éstos cobran significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su
“uso”) en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar
entre sí. (...) Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos
acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en
esquemas unificados” (Geertz, 1987:30)

Esta forma de articular formas culturales dista mucho de, por ejemplo, las
estructuras elementales propuestas por Lévi-Strauss, ya que las formas culturales no son
estructuras lógicas que sigan sus propias reglas, sino que son realidades concretas, no
siempre completas ni necesariamente coherentes, que tienen sentido en tanto que son
usadas por la gente, en tanto que formas “vivas”, encarnadas. Y el ejercicio de
interpretación no consiste en hallar su lógica interna, sino en analizar como la gente las
utiliza de forma significativa para crear contextos concretos donde su acción tenga
sentido13.

11
Recordemos aquí la influencia de Max Weber en la configuración de la antropología interpretativa de
Geertz y el hecho de que Talcott Parsons era “presidente y espíritu” del departamento donde se formó.
Sobre este concepto de acción social véase también Parsons, Talcott (1970): Apuntes sobre la teoría de la
acción, Buenos Aires: Amorrortu.
Para saber más sobre el concepto de acción social de Talcott Parsons, ver el capítulo de Manuel García
Calvo, en este mismo volumen.
12
Véase Gilbert Ryle (1967): El concepto de lo mental, Buenos Aires: Paidós.
13
Para una aproximación al pensamiento de Lévi-Strauss y su importancia en el desarrollo de la teoria
antropológica véase Lévi-Strauss, Claude (1995): Antropología estructural, Barcelona: Paidós. Para la
contraposición de orientaciones entre ambos pensadores, ver también la interpretación de la obra de
Lévi-Strauss realizada por Benjamín Rivaya en este mismo volumen.

8
 La reflexión de Geertz alcanza la práctica del antropólogo como investigador de
campo y como escritor de monografías etnográficas. Su pregunta sobre qué hace un
etnógrafo le llevará a formular su concepción de descripción densa y también a
examinar los textos etnográficos como obras literarias, apuntando los recursos retóricos
que el etnógrafo utiliza para construir su descripción de los hechos (qué está haciendo,
desde dónde está hablando y de qué está hablando.) ¿Por qué el etnógrafo, que tanto
reflexiona sobre los hechos, no lo hace sobre su propia escritura?14. Parte de lo que hace
el etnógrafo es escribir, sus datos muchas veces toman la forma de descripciones
textuales y su presentación generalmente también. Puesto que la “descripción densa”
toma ese carácter textual, debemos por tanto, conocer como se construye.
Esta aproximación al trabajo etnográfico supone también, como vamos viendo,
una redefinición de la noción de cultura como estructura simbólica (no necesariamente
regular, acabada y coherente) y de la antropología como disciplina interpretativa
(aunque no sea necesario saberlo todo para comprender algo):

“El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen
es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal
inserto en tramas de significación que el mismo ha entretejido, considero que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en
busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.” (Geertz,
1987:20)

“La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en

símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios
con los cuales los hombres y mujeres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus
actitudes frente a la vida.” (Geertz, 1987:88).

Antropología interpretativa

La cultura es el contexto que permite la construcción de orden y sentido, hace la

experiencia comprensible y moldeable, y el papel del antropólogo es interpretar los
símbolos culturales que guían, conforman y dan sentido a la acción social. Con este
planteamiento, Geertz se propone “redefinir total y completamente la empresa
etnográfica” y sitúa su pensamiento teórico en la línea de la antropología interpretativa,
tal y como explica en Tras los hechos, su autobiografía profesional:

“Casi inmediatamente me vi profundamente comprometido (...) en una tarea extremadamente

influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa
etnográfica. Más conocida con el nombre de “antropología simbólica” (un nombre conferido por

14
Para saber más sobre la estrategia textual del autor y sobre la reflexión entorno a la autoría etnográfica,
ver Clifford Geertz (1989): El antropólogo como autor, Barcelona: Paidós Estudio.

9
 otros y con el cual yo mismo nunca me he sentido cómodo, aunque sólo sea porque suena como
“antropología económica”, “antropología política” o “antropología de la religión”, como una
especialidad o subdisciplina más que como una crítica fundacional del campo como tal), esta
redefinición consistía en situar el estudio sistemático del significado, de los vehículos de
significado y de la comprensión del significado en el mismo centro de la investigación y el
análisis: hacer de la antropología o al menos de la antropología cultural, una disciplina
hermenéutica.” (Geertz, 1997:117)

El proyecto de una antropología simbólica o interpretativa, iniciado en Chicago

durante los años sesenta, y del que participan también Victor Turner y David Schneider,
como figuras más destacadas, lo continuará en la década de los setenta en adelante en la
Escuela de Estudios Avanzados de Pricenton, donde forma un equipo en ciencias
sociales, que aunque con distintas orientaciones teóricas, se propone avanzar en una
concepción de investigación que se centre en el análisis de la significación que para los
actores tienen las acciones sociales y analizar las creencias e instituciones que confieren
esos significado a dichas acciones:

“Los seres humanos, dotados de lenguaje y viviendo en la historia, están para bien o para mal
poseídos por intenciones, visiones, memorias, esperanzas, estilos, así como pasiones y juicios, y
todo ello guarda una estrecha relación con lo que hacen y por qué lo hacen. No parece probable
que tenga más éxito intentar comprender su vida social y cultural en términos de fuerza,
mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad.”
(Geertz, 1997:129-130).

¿Cómo entonces generalizar, buscar semejanzas y diferencias?

“La tarea no es codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no
generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos. Generalizar dentro de
casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología clínica,
inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo
una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos
dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los
síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades
teóricas, es decir, se diagnostican. (...) El marco teórico dentro del cual se hacen dichas
interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que
aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales.” (Geertz,1987:36)

Geertz sustituye la búsqueda de principios universales y uniformidades

empíricas por la búsqueda de la complejidad y el orden. La antropología interpretativa
se asienta sobre la práctica etnográfica y su objetivo no es el establecimiento de leyes
universales a partir de generalizaciones empíricas, sino la comparación intercultural,
realizada de tal modo que no anule la comprensión de la diferencia ya que, si tiene que
haber alguna esencia que defina la naturaleza humana, esta es su diversidad:

“La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede
reflejar nada de la naturaleza humana es aproximadamente tan lógica como la idea de que porque
la anemia afortunadamente no es universal nada puede decirnos sobre procesos genéticos
humanos. Lo importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empíricamente comunes -

10
 ¿de otra manera por qué Becquerel estaría tan interesado en el peculiar comportamiento del
uranio?-, sino que puedan revelar los permanentes procesos naturales que están a la base de tales
fenómenos. Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, y
no identidades sustantivas entre fenómenos similares. (Geertz, 1983:51)

Para esbozar muy brevemente la estrategia de Geertz señalaría la importancia de

la práctica etnográfica en la definición del quehacer antropológico, el rechazo de la
búsqueda de universales empíricos y la apuesta por una antropología interpretativa
inspirada en la sociología comprensiva de Max Weber15. En este esquema, el
conocimiento etnográfico no se debe utilizar como ejemplo para la construcción teórica,
sino como punto de partida. Hay que teorizar a partir del trabajo de campo, siempre. Su
estilo literario es revelador en este sentido, por la forma en que utiliza el conocimiento
de campo (local, de primera mano) para vincular lo que hace el etnógrafo (describir),
dentro de qué marco lo hace (análisis cultural), con qué herramientas (la interpretación)
y para qué (ya hemos visto que no se trata de formular leyes de alcance general):

“La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas

más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardan otras ovejas en
otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de los que ha dicho el
hombre.” (Geertz, 1987:40)

Se trata de ampliar la gama de nuestras preguntas y de nuestro conocimiento:

“No se trata de afirmar que la verdad se invierte al otro lado de los Pirineos, sino de un
aprendizaje para unificar “los procesos de autoconocimiento, autopercepción y autocomprensión
con los de conocimiento, percepción y comprensión del otro; que identifica, o casi, la
explicación de “quiénes somos” con la de “entre quiénes nos hallamos” (Geertz, 1994:210).

3. La búsqueda de orden y sentido

“Busca la complejidad y ordénala” (...) Habiendo buscado la complejidad y

habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían
imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo por
ordenarla.
(Geertz,1987:43)

Mi intuición, creo que acertada si leemos su autobiografía, es que su trabajo de

campo en Indonesia y Marruecos, trabajo de campo prolongado y a través de distintos
periodos históricos, constituye el cemento de su construcción teórica (cuando se nota
confuso, se va al campo); y que sus estudios sobre religión en Indonesia y Marruecos

15
Weber, Max (1984): La acción social: ensayos metodológicos, Barcelona: Península.

11
serán el andamiaje a partir del cual irá construyendo su modelo de análisis cultural, que
luego aplicará para explicar cosas como la política, el arte, la ciencia, la tecnología o el
derecho.
Por ello es interesante detenernos un poco más en su comprensión de la cultura
y en su explicación de la religión como sistema cultural. Geertz nos propone entender la
cultura, no como un conjunto de rasgos, ni como un conjunto de esquemas concretos de
conducta (costumbres, usanzas, tradiciones o hábitos), sino como una serie de fórmulas
de control que orientan la conducta (planes, recetas, reglas, instrucciones); lo que los
ingenieros informáticos llaman “programas”. El hombre es precisamente el animal que
más depende de estos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel,
de programas culturales que ordenan las conductas16 (Geertz, 1983:51).

Sistemas culturales

Un sistema cultural es un modelo interpretativo que no presupone

necesariamente que sea un todo integrado, pero que supone que el sistema de
significaciones que interpreta descansa sobre la base de la convicción de que su
posesión se relaciona con su valor y validez. “Aquí, como en cualquier otra parte, las
cosas son lo que uno hace con ellas” (Geertz, 1994:96).
Para trazar la dimensión cultural de la religión, Geertz nos propone entenderla
como un programa que armoniza las acciones humanas con un orden cósmico y
proyecta imágenes de orden cósmico al plano de la experiencia humana, de modo que se
afirman mutuamente. La religión entendida como sistema cultural es:

“1) un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos
estados anímicos y motivaciones 3) formulando concepciones de un orden general de existencia
y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados
anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.” (Geertz, 1983:89).

Los símbolos son formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la

experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas,
actitudes, juicios, anhelos o creencias. Los actos culturales (la construcción, aprehensión
y utilización de las formas simbólicas) son hechos sociales como cualquier otro, son tan

16
Sobre las posibilidades de modelización matemática de la conducta humana y sobre como los patrones
de relación y comunicación intervienen para generar modelos de conducta, supuestos, objetivos y

12
públicos como el matrimonio y tan observables como la agricultura. Sin embargo no
son exactamente lo mismo. La dimensión simbólica de los hechos sociales se abstrae
teóricamente de dichos hechos como totalidades empíricas (Geertz,1983:90).
Los esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos
sociales y psicológicos que modelan la conducta pública y privada (Geertz,1983:91).
Los esquemas culturales son modelos: son series de símbolos cuyas relaciones entre sí
modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico, orgánico o
psicológico al “formar paralelos con ellos” al “imitarlos” o al “simularlos”. Pero el
término “modelo” tiene dos sentidos: modelo “para” (suministran fuentes de
información en cuyos términos puedan estructurarse otros procesos) y modelos “de”
(sirven para representar esos procesos estructurados y expresar esa estructura en otro
medio)17.
La religión es a la vez un modelo de y un modelo para. Los símbolos sagrados
tienen la función de sintetizar el ethos18 de un pueblo (el tono, el carácter y la calidad de
su vida, su estilo moral y estético) y su cosmovisión, el cuadro que ese pueblo se forja
de como son las cosas en realidad, sus ideas más abarcadoras acerca del orden. De
forma que cada instancia se sostiene con la autoridad tomada de la otra (Geertz,
1983:89).
La religión formula concepciones de un orden general o ideas generales de
orden. La religión no es un conjunto o mera colección de prácticas, afirma algo. El
orden frente al caos, ya sea el caos del desconcierto (límite analítico), del sufrimiento
(límite de resistencia) o de la paradoja ética (limite moral).
Entender la religión como sistema cultural supone la desintegración analítica de
la premisa implícita de la que extrae su autoridad, no para socavarla, sino para resituarla
como interpretación de la experiencia. Si lo entendemos así, no hay que buscar una
definición mínima de religión sobre la base de rasgos, contenidos o creencias
universales (como la creencia en los espíritus como mínimo común denominador de
todas la religiones o el hecho de que sueños y visiones forman parte de la común

actitudes en las organizaciones humanas, ver en este mismo volumen, Pompeu Casanovas, “Los
laberintos de H.A. Simon”.
17
Encontraran el artículo completo “La religión como sistema cultural” en Clifford Geertz (1987): La
interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa. (Aquí hago referencia a la página 92).
18
Sobre la noción de ethos, véase el trabajo de Gregory Bateson (1990) Naven, Barcelona: Editorial
Júcar Universidad.

13
experiencia humana19). Tampoco es útil buscar un consenso de toda la humanidad, la
noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres estarán de acuerdo que son
buenas, reales o justas. Se trata de ver qué propuesta hace cada religión en torno a la
ordenación del caos, el sufrimiento y la paradoja ética. Y no esperemos que,
necesariamente, otras gentes, otros pueblos se pregunten las mismas preguntas y den
respuestas distintas; hace falta recordar que solo podemos hablar con nuestra propia voz
y ver como otros responden a las preguntas que nos formulamos y que les formulamos.
Por ejemplo, al analizar el arte como sistema cultural, concluye:

“Si existe algún punto en común entre el conjunto de las artes y los lugares donde uno las
encuentra (en Bali, los hombres componen estatuas con monedas, mientras que en Australia
realizan dibujos con arena) que justifique incluirlas bajo una única rúbrica de origen occidental,
no es el hecho de que todas las artes apelen a un cierto sentido universal de belleza. Tal vez ese
sentido exista, aunque, según mi experiencia, lo realmente importante es si esos puntos en
común permiten responder o no a la gente ante las artes exóticas con algo más que un mero
sentimentalismo etnocéntrico en ausencia de un conocimiento de lo que aquellas artes son o de
una comprensión de la cultura en la cual se originan. Si existe un punto en común, reside en el
hecho de que parece que ciertas actividades están específicamente diseñadas en todas partes para
demostrar que las ideas son visibles, audibles y tangibles, que pueden ser proyectadas en formas
donde los sentidos, y a través de los sentidos las emociones, puedan aplicarse reflexivamente.”
(Geertz, 1994:145-146)

Anti-antirrelativismo

Parte de la obra teórica de Geertz consiste en profundizar en el desarrollo de un

modelo de análisis cultural a partir de esta noción de “sistema cultural”. Una propuesta
ambiciosa, ya que le permite mostrar que, si es posible el estudio de la religión, el arte,
la ideología política o el sentido común en estos términos, entonces podemos aceptar
que son cosas construidas históricamente, sujetas a pautas de juicio definidas también
históricamente, que pueden cuestionarse, discutirse, afirmarse, desarrollarse,
formalizarse, contemplarse o incluso enseñarse, y que pueden variar dramáticamente de
un pueblo a otro. Sin embargo, esta posición le resulta un tanto incómoda, puesto que al
huir de la fundamentación teórica a partir de principios universales, se acerca al terreno
del relativismo cultural, cuyo suelo se nos presenta como pantanoso20:

19
Edward B. Tylor inetnta elaborar una teoría general de la religión en su trabajo Cultura primitiva
(1871), a partir de explicar el fenómeno religioso a través de las distintas concepciones del alma y
establecer su causa o fundamento en la experiencia universal de sueños y visiones. Ver E.B. Tylor (1977):
Cultura primitiva, Madrid: Editorial Ayuso.
20
Sobre la quiebra de los fundamentos universales del pensamiento, véase la reflexión en torno a
Foucault de Julián Sauquillo, en este mismo volumen.

14
 “Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en diferentes
lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de escenario y de máscaras de comedia,
es sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus
expresiones. Y con semejante reflexión se aflojan algunas amarras filosóficas bien apretadas y
comienza una desasosegada deriva en aguas peligrosas. Peligrosas porque si uno descarta la idea
de que el Hombre con “H” mayúscula ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus
costumbres y se la reemplaza por la idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse en
ellas, corre uno el peligro de perder al hombre enteramente de vista.” (Geertz, 1983:45)

El relativismo cultural forma parte de la tradición antropológica y adquiere una

importancia vital en el antiguo debate en contra de los fundamentos biológicos de
rasgos culturales asociados a la tipología racial de principios del siglo pasado. La
corriente del particularismo histórico encabezada por Franz Boas insistió en estudiar
cuidadosamente, libre de todo prejuicio o preconcepto, cada cultura particular y
entenderla en sus propios términos, considerando que no hay un sistema de valores que
esté por encima de otro, y que por tanto, éstos deben ser juzgados de acuerdo con la
cultura a la que pertenecen y no según los patrones del antropólogo que las estudia21.
Sin embargo, afirmar que el relativismo cultural sitúa al “nosotros” en un plano de
igualdad valorativa con el “ellos”, no implica necesariamente perder todo criterio de
evaluación moral o llegar a la afirmación que cualquier cosa que haga un grupo de gente
merece todo el respeto por parte de otro (Geertz, 1987:51). El descentramiento cultural
es un logro antropológico que no hay que perder de vista, no podemos volver atrás y
colocar la moral o el conocimiento más allá de la cultura:

“La antropología ha desempeñado en nuestros días un papel de vanguardia a la hora de negarse a

que los antiguos éxitos desemboquen en la autocomplacencia, que los grandes avances de un día
se conviertan en barreras que nos impidan el paso. Los antropólogos hemos sido los primeros en
insistir en una serie de puntos: en que el mundo no se divide en personas religiosas y personas
supersticiosas; en que puede haber orden político sin poder centralizado, y justicia sin códigos;
en que las leyes a que ha de someterse la razón no fueron privativas de Grecia y en que no fue en
Inglaterra donde la moral alcanzó el punto más alto de su evolución”. (Geertz, 1996a:124)

Clifford Geertz no se propone defender el “relativismo” entendido como un

“todo vale”, como ausencia de criterios de valor y medida o como imposibilidad de
establecer comparaciones interculturales, sino cuestionar el antirrelativismo como única

21
Franz Boas será el impulsor de la corriente denominada “particularismo histórico” en antropología y
fomentará sobre sus estudios empíricos sobre emigrantes de distintas nacionalidades llegados al Nuevo
Mundo, el respeto por la diferencia y la no tipificación de las razas en función de rasgos culturales o
capacidades intelectuales. En su libro La mente del hombre primitivo (1911), concluye: “Debemos
atesorar y cultivar la variedad de formas que ha tomado el pesnamiento y la actividad humanas, y
aborrecer, como algo que conduce al estancamiento, cualquier intento de impresionar un solo patrón de
pensamiento sobre el conjunto de las naciones, o incluso sobre el mundo entero” (traducción propia de la
edición de 1938, página 272).

15
alternativa posible22. Situar la moral y el conocimiento en la historia o entenderlos
como procesos culturales no es devaluar ambas adquisiciones humanas, sino trazar sus
contornos. Geertz rechaza el antirrelativismo, pero no defiende un relativismo extremo.
Tomando uno de sus ejemplos, estar a favor de la despenalización del aborto no quiere
decir que se esté a favor del aborto, en el sentido de considerar el aborto como algo
bueno y deseable, como tampoco supone proponer que todas las mujeres lo practiquen
de forma sistemática. Geertz seria un anti-antiabortista. De forma parecida es su
posición anti-antirrelativista: la doble negación permite rechazar algo sin
comprometerse con lo que ese algo rechaza (Geertz, 1996b:96.)
El problema que ve Geertz es que el antirrelativismo se apoya en una nueva
esencilización de la “naturaleza humana”, independiente de factores culturales y
homogénea en su realidad empírica profunda, de modo que la diversidad cultural sea
entendida como un añadido o un accidente:

“La idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revele más claramente en aquellos
rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o
aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir.” (Geertz,
1987:50)

De la misma manera, alerta a los relativistas a no quedarse en el argumento

superficial “otros lugares, otras costumbres”23. Como solución plantea intentar distintos
caminos: el primero, es de actitud; es mejor no juzgar que juzgar con premura (que
sepamos, una actitud moral relativista o incluso nihilista no ha tenido unas
consecuencias mucho más perjudiciales o desastrosas en la historia de la humanidad que
las que puedan haber causado posiciones etnocéntricas y antirrelativistas). El segundo es
de método; se trata de intentar construir modelos interpretativos que no partan de
evaluaciones éticas a priori, para lo cual nos es útil la comparación intercultural a partir
del conocimiento profundo y "des del punto de vista nativo" de cada tradición cultural
puesta en comparación, evitando situar nuestra propia tradición como si fuera el eje
exterior a partir del cual se establece la comparación, sino situándola también dentro del
marco comparativo. El tercero, recordar que solo podemos hablar con nuestra voz, pero
debemos dialogar con muchas otras.

22
Para saber más de esta posición véase C. Geertz (1996b): “Anti-antirrelativismo” en Los usos de la
diversidad, Barcelona: Paidós ICE/UAB.
23
Una figura exponente del relativismo más extremo es Benedict, Ruth (1971): El hombre y la cultura,
Barcelona: Edhasa

16
El análisis cultural del derecho

La moral, el arte, la tecnología, la ciencia, la religión, la política, la división del

trabajo, la historia o el derecho pueden estudiarse como sistemas culturales, es decir,
son susceptibles de un análisis cultural, lo mismo que el sentido común, la guerra o el
juego y quien sabe qué cosas más. Pero en todo caso, el análisis cultural consiste en
determinar el significado de estas cosas en razón de la vida que las rodea24.
¿Por qué Geertz no analiza explícitamente el derecho como sistema cultural
cuando, sin embargo, lo equipara a las “grandes formaciones de la vida humana” como
el arte, la tecnología, la ciencia, la religión, la división del trabajo o la historia? (Geertz,
1994:246) Una respuesta posible es “está en ello”, la otra “ya lo ha hecho, pero sin decir
que lo hacía” y una tercera, “lo ha esbozado, pero no ha querido hacerlo”. Bien, de
momento podemos decir que aborda el análisis cultural del derecho en su ya citado
artículo “Conocimiento local: hecho y ley”:

La antropología interpretativa, por su interés por las estructuras de significado en cuyos términos
viven hasta el fin de sus vidas los individuos y grupos, por su análisis de los símbolos y sistemas
de símbolos por medio de los cuales se forman, comunican, imponen, comparten, alteran o
reproducen tales estructuras, ofrece tantas esperanzas para el análisis comparado del derecho
como para el mito, el ritual, la ideología, el arte o los sistemas de clasificación. (Geertz,
1996b:211).

El problema que se plantea Geertz es como enfocar el derecho, de qué tipo de

categoría se trata; si de una categoría comparable a la de “trabajo” y por tanto,
identificable en cualquier sociedad humana, o comparable al “contrapunto” en música, y
por tanto, limitado a un contexto cultural dado. Es el mismo problema de relaciones, nos
dice, entre las rúbricas que emergen de una cultura y las prácticas que localizamos en
otras y que las evocan, como por ejemplo, una vez más, religión, arte, familia, gobierno
o ciencia (Geertz,1994: 196). Hay que pensar el derecho desde la antropología, como
pensamos sobre la moral, el arte, la religión o la división del trabajo; categorías, al fin y
al cabo, no más unitarias o definidas o universales que el propio derecho, sin que éste
deba diluirse en ellas o asimilarse a otro tipo de abstracciones como “control social” o
“solución de conflictos” para que encaje en cualquier lugar y tiempo25.

24
Geertz señala aquí la importancia del contexto como marco interpretativo: el lugar y la gente concreta
es la que proporciona la orientación de la interpretación simbólica.
25
Para contraponer un buen trabajo etnográfico que parte de unas premisas generales de carácter
universal, véase Paul Bohannan (1989): Justice and judgement among the Tiv, Prospect Haight, Illinois:

17
 La cuestión no es si existe una forma elemental de religión que debe encontrarse
en las islas Trobriand o una estructura elemental de derecho entre los yanomami.
Tampoco estriba en tratar de inferir significados legales de costumbre sociales. El
camino propuesto es evitar las definiciones esencialistas de la religión, del arte o del
derecho que nos llevan entonces a intentar decidir si los kung! san tienen o no alguna de
las características o rasgos previamente definidos. La antropología del derecho tampoco
puede entenderse como una búsqueda cuyo objetivo sea extraer la estructura pura del
derecho de sus componentes culturales específicos”.
Sí cabe intentar explorar la posibilidad de un derecho comparado, pero antes hay
que pensar en el derecho como sistema cultural, o al menos, hay que hacer un análisis
cultural del derecho, empezando por el propio.
Para ello, Geertz se centra en examinar la distinción entre hecho y ley, entre ser
y deber ser como elementos clave en derecho natural, ciencia política o legitimación
positiva. Hecho y ley se correlacionan con el ser y el deber ser respectivamente, con la
parte probatoria y legalista de un juicio, con los modelos reales de comportamientos
observados y con las convenciones sociales, con las preguntas sobre qué sucedió y qué
era correcto. La aplicación del derecho recurre a una esquematización de los hechos y a
una reducción de cuestiones morales para que el empleo de normas para tomar
decisiones sobre ellos sea posible.
Pero el mundo del acontecimiento y de la circunstancia escapa al ámbito
jurídico, que nunca contempla toda la trama. Este “temor a los hechos”, por decirlo así,
se constata en el creciente deseo por mantener a los hechos a raya en los procedimientos
legales y el surgimiento de “teorías económicas” de la jurisprudencia, que desplazan el
interés empírico por las consecuencias calculables de su resolución (Geertz, 1994:201).
La constatación de que los hechos se hacen y no nacen puede suscitar graves cuestiones
a una teoría de la administración de justicia que considera que los hechos legales
consisten en una serie de equivalencias entre la configuración de los hechos y de las

Waveland Press, Inc (edición revisada de 1957). Bohanan sostiene que la búsqueda de generalizaciones
universales provee del contexto necesario para que la comparación sea posible. Si queremos comparar
debemos proceder por generalizaciones empíricas universales, como por ejemplo: “el conflicto existe en
la vida animal, incluyendo la vida humana; para sobrevivir con éxito, una sociedad requiere orden: una
forma de eliminar, evitar o lidiar con el conflicto; el conflicto no puede negarse; el conflicto puede ser
controlado por mecanismos como el derecho” (op. cit. pág. xii-xiii del prefacio a la nueva edición,
traducción propia). Geertz plantea que se puede evitar este razonamiento, que evitarlo no supone negar la
posibilidad de la comparación intercultural y que, además, su propuesta alternativa es viable. Al mantener
lo concreto y específico en la comparación, se puede entender la diversidad cultural no como “variaciones
sobre un mismo tema” sino como un resultado mismo de procesos culturales complejos y recurrentes, que
no homogéneos. El conflicto siempre existe en su forma encarnada, cultural y específica.

18
normas. Pero el antropólogo cultural no centra la atención ni en los hechos ni en las
reglas, sino en las versiones del mundo y en las conexiones de sentido. Desde esta
perspectiva, es posible entender que lo que hace el abogado es proponer un mundo en el
que tengan sentido sus descripciones. Podríamos entonces concebir las distintas formas
del derecho (el tuyo y el mío) como si se tratasen de sistemas culturales cuya premisa es
concebir el mundo y lo que sucede en términos explícitamente judiciables y cuya
“técnica jurídica” consistiría en una tentativa organizada para elaborar descripciones
correctas. De este modo, veríamos que la representación legal de los hechos es
normativa desde sus inicios, y que por tanto, la estricta separación entre hecho y ley es
engañosa. No hay distinción desde esa perspectiva entre lo que es y lo que debe ser, ya
que “lo que es” es ya normativizado, de modo que el problema que se plantea es el
modo en que esa representación ha de ser ella misma representada (Geertz, 1994:201-
204).
Si seguimos la argumentación de Geertz nos encontramos entonces con que
preparar un caso ha de ser algo más que preparar pruebas en apoyo de un aspecto
determinado. Tiene que significar describir el curso particular de unos acontecimientos
en función de una concepción global de la vida, de un modo tal que la credibilidad de
una descripción refuerce la de la otra. Al igual que sucede en la etnografía, la
contextualización cultural del incidente es un aspecto fundamental del análisis jurídico,
como lo es para el análisis cultural mismo. El hecho de que podamos dar tantas cosas
por sentadas de ese contexto en nuestra propia sociedad nos oculta una gran parte de lo
que realmente constituye un proceso legal: que nuestra visión y nuestro veredicto se
ratifican entre sí (Geertz, 1994:210.)
Si esto es así, cualquier sistema jurídico que quiera ser viable debe ingeniárselas
para conectar estructura y proceso, hasta que parezca que son versiones profunda y
superficial de la misma cosa. El derecho así entendido es un anschauung26 más en el
mercado. Es el sentido de la justicia, las distintas sensibilidades jurídicas, lo que ha de
estar en la base del análisis comparativo de los fundamentos culturales del derecho,
entendidas como una relación entre pensamiento (estructura, existencia) y sentimiento
(proceso, experiencia). En palabras del propio autor, distintas anschauung difieren en
los medios que emplean, en los símbolos que despliegan, en las historias que cuentan,
en las distinciones que esbozan y en las visiones que proyectan... para llegar representar

26
Geertz utiliza el término alemán anschauung para referirse a este particular “modo de ver” que
comporta cada sensibilidad jurídica, del mismo modo que utiliza weltanschauung para cosmovisión.

19
los acontecimientos de forma judiciable. Y esta es la base sobre la cual podemos
intentar la comparación:

“El aspecto “jurídico” de las cosas no es un conjunto limitado de normas, leyes, principios,
valores o cualquier otra cosa a partir de la que pueden plantearse respuestas legales a una serie
de acontecimientos destilados, sino parte de una manera determinada de imaginar lo real.”
(Geertz, 1994:202)

4. Conocimiento local y traducción cultural

“Tal vez poseemos hechos y leyes en todas partes, pero tal

vez su polarización no sea igualmente universal.”
(Geertz, 1994:204).

El siguiente punto, conocimiento local y comparación intercultural, nos acercará

a las posiciones comparativas del autor y a sus opiniones a cerca de dos núcleos
centrales en la construcción del análisis cultural: la conjugación entre la comprensión
nativa y la interpretación antropológica, y cómo puede realizarse la comparación
intercultural sin recurrir a modelos de explicación causal, ni buscar premisas universales
subyacentes.
Para entender la aproximación comparativa de Geertz es necesario entender su
noción de conocimiento local y de sensibilidad jurídica tal y como emerge de su propia
descripción densa, y por tanto, me veo en cierto modo obligada a citar en extensión la
“historia de la locura de Regreg”. Geertz nos cuenta lo que le sucedió a Regreg en 1958,
en una pequeña aldea de Bali:

“El problema de Regreg comenzó cuando su esposa se escapó con un hombre de otra aldea, o
bien, según se quiera, cuando ambos escaparon juntos: a ojos locales, el modelo de matrimonio
por rapto simulado de Bali hace que esos acontecimientos sean más o menos indiferenciables, o
en todo caso los hace poco merecedores de distinción. Furioso en buena lógica, Regreg exigió al
consejo de la aldea, un grupo de aproximadamente unos 130 hombres que se reúnen una vez
cada 35 días para tomar decisiones concernientes a los asuntos de la aldea, que emprendiese
acciones destinadas a provocar su retorno. Aunque prácticamente todos los miembros del
consejo simpatizaban con su delicada situación, le señalaron que, como él ya sabía
perfectamente, el matrimonio, el adulterio, el divorcio y todo ese tipo de cosas no eran
competencia de la aldea. Eran asuntos que concernían a los grupos de parentesco que en Bali
suelen estar bien definidos siendo celosos de sus prerrogativas. La cuestión quedaba fuera de su
jurisdicción, y él estaba reclamando en el foro equivocado. (Las aldeas balinesas tienen reglas
explícitas, inscritas y reinscritas, generación tras generación, en hojas de palmera, que definen en
términos esencialmente religiosos, aunque no obstante bastante específicos, los derechos y
obligaciones de varias corporaciones –consejos, grupos de parentesco, sociedades de irrigación,
cofradías de templos, asociaciones voluntarias- que, de un modo un tanto federativo, éstas
generan.) A los miembros del consejo les hubiera gustado sinceramente hacer algo por él, pues
reconocían que había sido ultrajado, aunque constitucionalmente, si puedo expresarme así, no
podían hacer nada. Y como el grupo de Regreg (más comprensivo aún, pues su esposa, al ser
prima suya por parte de padre, pertenecía a éste) era un grupo pequeño, débil y de un estatus
bastante bajo, ninguno de sus miembros podía hacer demasiado excepto intentar consolarlo con

20
 banalidades del tipo “así es la vida”, “lo pasado, pasado está” y “otros guijarros, incluso otras
primas, hay en la variedad de la playa”.

Sin embargo, por ese camino, Regreg no parecía hallar consuelo alguno. Cuando siete u ocho
meses más tarde, le llegó la hora de asumir un cargo como uno de los cinco jefes del consejo,
Regreg lo rechazó, y ahí empezaron realmente sus problemas. Uno se convierte en jefe, al menos
en dicha aldea (no hay dos aldeas que hagan las cosas exactamente del mismo modo; si
descubren esa similitud, una de ellas cambia alguna cosa), por rotación automática, y por un
plazo de tres años; y cuando llega tu turno (en realidad algo que sucede raramente; en este caso,
Regreg no estaba bendecido por la fortuna), debes simplemente ponerte al servicio del consejo.
Éste sí es un asunto que compete al consejo, inscrito por otra parte, junto con los desastres que
son obra de los dioses, en las mencionadas hojas de palmera de manera concisa y detallada,
prestando gran atención a su inobservancia; y por lo tanto, la negativa (por lo que cualquiera
podía recordar, ésta era la primera ocasión en que se daba el caso) equivale a abjurar, no
solamente de la aldea, sino de la propia raza humana. Pierdes la propiedad de tu hogar, puesto
que se trata de una aldea formada por propietarios, y te conviertes en un vagabundo. Pierdes el
derecho a entrar en los santuarios de las aldeas, y de ese modo quedas aislado de todo contacto
con los dioses. Pierdes, por supuesto, todos los derechos políticos –el puesto en el consejo, la
participación en acontecimientos políticos, el derecho a asistencia pública, el uso de la propiedad
pública, asuntos todos ellos de gran importancia en la aldea-; pierdes tu rango, el lugar que has
heredado en el orden jerárquico del respeto, un asunto de mayor importancia aún. Y más allá de
ello, pierdes todo tu mundo social, pues nadie en la aldea puede hablarte, so pena de muerte. No
se trata exactamente de un castigo capital. Pero para los balineses, que disponen del proverbio
que reza “abandonar la comunidad de contrato (adat, un término soberano a cuyas ambigüedades
prestaré una atención mayor más adelante), es acostarse y morir”, es lo más cercano a ello.

No está claro el motivo por el cual Regreg se mostraba tan extrañamente reticente a la
participación pública, pues el balines obedece sus propias reglas hasta tal punto que un
antropólogo, especialmente uno que haya llegado desde Java, por no decir desde los Estados
Unidos, solo puede sentir asombro personal y placer profesional. En todo caso, sus
conciudadanos se hallaban totalmente desinteresados por la cuestión de cuáles podían ser sus
motivaciones, y apenas podían formularlas para especular sobre ellas. (“¿Quien sabe? Él quiere
que su mujer vuelva.) Más bien, conscientes del desastre que se avecinaba, intentaron, a través
de todos los medios que pudieron imaginar, disuadirle de ese proceder, e inducirle a asumir ese
maldito cargo. (...) Pero todo fue en vano. Finalmente el consejo le expulsó (unánimemente;
todas sus decisiones son unánimes), y su grupo de parentesco, tras un último y desesperado
esfuerzo por convencerlo, hizo también lo propio, ya que, dada la preeminencia de las reuniones
del consejo en esta materia, si no hacían eso, todos sus miembros habrían compartido su misma
suerte. Incluso su familia directa –padres, hermanos, hijos- hubo de abandonarle al fin. Aunque
por supuesto, y supongo que con bastante razón, su opinión era que había sido él quien los había
abandonado a ellos.

De cualquier forma, fue abandonado. Vagó a la deriva, sin hogar, por las calles y patios de la
aldea como un fantasma, o más exactamente como un perro (...) le arrojaban de vez en cuando
sobras para que comiese, y él buscaba lo restante entre las pilas de basura, cuando no era
ahuyentado con piedras. Tras varios meses llevando esta vida, volviéndose más desgarbado cada
día, Regreg llegó a ser prácticamente incoherente, incapaz ya de vociferar su caso a oídos
sordos, tal vez incluso incapaz de recordar lo que había sido un día.” (Geertz, 1994:205-207)

El conocimiento local es el conocimiento implícito del contexto cultural en el

que se desarrolla la acción, y el conocimiento de ésta en sus más pequeños detalles. La
sensibilidad jurídica es un conjunto de caracterizaciones e imaginarios, relatos sobre los
hechos proyectados en metáforas sobre principios. La descripción densa acerca unas y
otras sensibilidades, una evoca la otra, de manera que conocimiento local y sensibilidad
jurídica hacen posible la traducción cultural, de forma que el incidente sea comprensible

21
por ojos no nativos, sin por ello perder el detalle o perderse en el detalle. El antropólogo
aborda interpretaciones más amplias y hace análisis más abstractos partiendo de los
conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente
pequeñas.

comparación

Hasta ahora hemos visto cómo llegar a la comprensión intercultural a partir de la

descripción densa y cómo las interpretaciones no parten de modelos hermenéuticos
introspectivos, sino del conocimiento al detalle de hechos locales. La comparación,
según Geertz, es pues posible, pero debemos buscar otros caminos de los empleados
hasta ahora. La comparación de distintas sensibilidades jurídicas no puede basarse en: a)
reducir diferencias concretas a generalizaciones abstractas; b) localizar fenómenos
idénticos enmascarados bajo nombres distintos; c) intentar llegar a conclusiones que
pretendan abolir las diferencias o no estar condicionadas por éstas (Geertz,1994:242-
243).
Geertz se propone mostrar como podemos abordar la comparación intercultural
sin tener que asumir ninguno de los supuestos anteriores, comparando27. La estrategia
comparativa de Geertz es una vez más, partir de realidades culturales que conoce de
primera mano y sobre las que ha realizado un prolongado trabajo de campo. Solo así se
permite comparar tres tradiciones jurídicas, la marroquí, la índica y la malaya, a partir
de realizar un ejercicio de abstracción de tres términos, de tres conceptos aparentemente
simples, que nos son necesariamente tomados como los más significativos o centrales
de cada anshauunug jurídica. Elige un término de cada universo cultural a comparar y
estable como marco de comparación “el sentido de la relación hecho-ley”, relación
examinada con anterioridad para el caso del derecho local “anglosajón-continental”.
Aquí no nos extenderemos en el contenido de la comparación, sino en el método
comparativo.

27
Se trata de comparar tres sensibilidades jurídicas distintas a partir de la relación encontrada en una
cuarta (la relación hecho-ley). El autor sitúa estas tres sensibilidades dentro de tres marcos culturales
distintos: la tradición islámica, índica y malaya. El lector encontrará el ejercicio de comparación completo
en “Conocimiento local: hecho y ley desde una perspectiva comparativa”, op.cit. páginas 210-242.

22
 El marco comparativo contempla una serie de precauciones y restricciones: a)
los términos de la comparación; b) el tipo y nivel de simplificación; c) el alcance de la
comparación; y d) el modo y objetivos de la comparación.
En primer lugar, la elección de los términos de la comparación (Haqq, dharma y
adat28) no responde a que sean los mejores para comprender cada tradición cultural por
separado, ni agotar el sentido o la significación que estos términos puedan tomar. No los
considera característicos ni los describe exhaustivamente, sino que los toma como
conceptos parciales, útiles para su propósito, como hubieran podido ser otros. El nivel
de simplificación es “radical”, se trata de comparar la sensibilidad jurídica islámica,
índica y malaya, teniendo en cuenta la simplificación que con ello se hace de sus
dimensiones históricas y regionales, sin caer en la trampa de considerar que pertenecen
a culturas homogéneas o invariables en el tiempo, espacio y población. Tampoco se
trata de situar a los otros en las antípodas del nosotros, ni atraerlos a nuestro lado como
si fueran meras réplicas de lo mismo, se trata de “situarnos entre ellos”. El alcance de la
comparación no pretende ser exhaustivo ni omnicomprensivo. Se trata de una reflexión
en torno a algunas ideas sobre lo que ha de ser la justicia, no de presentar “Oriente” a
“Occidente”. Y finalmente, se trata de una comparación a partir del conocimiento
etnográfico: “hablo de lo que yo conozco, casos bastante marginales observados
recientemente” (Geertz,1994: 216).
La comparación, tal y como la plantea Geertz, no se trata de una empresa
deductiva, en la que toda una estructura de pensamiento y de prácticas se pudiera
concebir como si proviniese de unas pocas ideas generales y de acuerdo con alguna que
otra lógica implícita. La comparación es una empresa hermenéutica, interpretativa, en la
cual, las ideas que guían la comparación (y los términos elegidos) se utilizan como una
vía práctica de acceso a la comprensión de instituciones sociales y formulaciones
culturales que las rodean y les dan sentido. Son orientaciones, no fundamentos. Su valor
no reside en la presunción de que detrás de ellas se encuentra un sistema altamente
integrado de comportamientos y creencias. Su valor reside en el hecho de que al
constelar ideas de cierta profundidad local, pueden encaminarnos hacia lo que, de
hecho, queremos comprender: un sentido diferente del derecho (Geertz, 1994:216).
Para establecer las bases de un derecho comparado, nuestro etnógrafo no acude a
un contraste entre distintas estructuras normativas, ya que el peligro es una concepción

28
Haqq significa verdad entre otras muchas cosas, dharma puede relacionarse con “deber”, aparte de
otras acepciones y adat puede traducirse en algunos casos como costumbre (Geertz, 1996:213).

23
superautónoma del derecho, como “sistema legal”. Tampoco debemos partir del
contraste entre procesos diferentes de resolución de contenciosos, pues supondría
entender el derecho como una “superpolítica” o una colección de mecanismos sociales.
No niega la posibilidad de construir una teoría general del derecho, pero ésta no puede
estar fundamentada en un mecanismo sobre cuya lógica deba suponerse que existe un
consenso general. (“Si el derecho necesita un tejido social bien cosido para funcionar,
entonces no se trata únicamente de una extravagancia nostálgica, se trata de algo que
está totalmente obsoleto”) (Geertz, 1994:244). Finalmente, también hay que estar alerta
en la definición de “derecho” y evitar que “el contrapunto” sea la esencia o la medida de
valor de la “música”, volviendo a la metáfora anterior. Quizás sea mejor hablar de
estilos judiciales y de sensibilidades jurídicas.
Así, podemos entender el derecho como un conocimiento local sin un único
origen, que construye vida social en lugar de reflejarla, y el estudio comparativo
consistirá entonces en la traducción cultural, no en una taxonomía institucional.
Tampoco se trata de una celebración de los instrumentos tribales de control social ni una
búsqueda de aquello que siempre es bueno o de la equidad. Se trata, más bien, de un
intento de formular las presuposiciones, preocupaciones y marcos de acción
característicos de un tipo de sensibilidad jurídica basándose en las características de
otra.
Se trata de “introducir en nuestra conciencia reticente visiones discordantes
sobre el modo de hacer eso que llamamos justicia, ni menos dogmáticas, ni menos
lógicas” que las propias. De lo contrario, nos veremos abocados a resignarnos ante la
estabilidad de nuestro horizonte o a “retirarnos para admirar estúpidamente unos objetos
fabulosos”. Confrontar nuestra propia versión de la mentalidad del miembro del consejo
de una aldea indonesia con otros tipos de conocimiento local nos permite ser más
conscientes de la existencia de “sensibilidades jurídicas” distintas, y además puede que
nos ayude a comprender la propia.
La fundamentación tanto del pensamiento como del sentimiento y del juicio en
una forma de vida (el único lugar donde pueden fundamentarse), no implica que el
alcance de nuestras mentes, de lo que podemos decir, apreciar y juzgar, éste preso
dentro de los márgenes de nuestra sociedad, nuestro país, nuestra clase o nuestro
tiempo, sino más bien que “el alcance de nuestras mentes, el rango de signos que de
alguna forma podemos tratar de interpretar, es lo que define el espacio intelectual,
emocional y moral en el que vivimos.” (Geertz, 1996a:79)

24
 El método comparativo de traducción cultural, el hecho de asentar los
fundamentos del derecho en la cultura y no en la naturaleza, no niega el valor del
derecho; al contrario, reincorpora el derecho a las otras “grandes formaciones de la vida
humana” (como la moral, el arte, la tecnología o la historia) sin que se diluya en ellas o
desaparezca en el seno de otras disciplinas como la sociología o la antropología.
Como cualquier otra institución, la religión, el arte, la ciencia, el estado o la
familia, nos dice nuestro autor, el derecho está en camino de aprender a sobrevivir sin
las certidumbres que lo fundaron. Hay que apartarse de la idea de que el derecho refleja
los valores de una sociedad; el derecho no refleja, sino que construye y forma estos
valores, es una visión de la sociedad, no un eco de ésta (Geertz,1994:245).

5. Pensar el derecho contemporáneo

“Mi interés por el derecho empieza justamente cuando se halla

espectacularmente ausente lo que la mayoría de los abogados y también
muchos antropólogos considerarían la condición sine qua non de su existencia
–esto es <<el acuerdo sobre las cosas que son fundamentales>>”
(Geertz,1994:251)

Situar el derecho en el plano cultural nos permite una comprensión de su papel

en el mundo contemporáneo que se aparta de los tópicos funcionalistas y esencialistas
desde los cuales se ha intentado explicar el derecho anglosajón y continental, y a partir
de ahí, otros derechos y el derecho en general29. Es por esta razón que una cosa (la
comprensión de la diversidad cultural) nos lleva a la otra (como pensar el derecho en
sus formas actuales y como analizarlo en su ámbito internacional.)
En el mundo actual, la diversidad cultural no es solo un problema al que se
enfrentan inquietos etnógrafos, juristas comparativos, filósofos absortos o antropólogos
teóricos. Vivimos en mundos culturales que se entrecruzan entre sí, cuyos límites no son
tan claros como pudieran serlo las fronteras de los estados nacionales, ahora también
percibidas como inestables, fruto de anteriores divisiones, convenciones, acuerdos y
conflictos. Existen otros modos de pensar que no están en los “mundos posibles” de
nuestra imaginación, sino a la vuelta de la esquina.

29
En este artículo doy por sentado la existencia de un campo de estudio interdisciplinar, la antropología
jurídica, al cual hace referencia Geertz en su artículo “Conocimiento local, hecho y ley”, en concreto, la
Asociación Americana de Antropología cuenta desde los años sesenta con una división dedicada a la
antropología política y jurídica y una publicación periódica: Political and Legal Anthropology Review.

25
 La diversidad cultura despierta perplejidades. Cuando nos enfrentamos a otras
costumbres, otros juicios, otras sensibilidades, no podemos evitar establecer una
comparación en términos evaluativos entre lo que vemos y lo que pensamos que
sabemos sobre nuestro propio orden cultural. No podemos evitar formularnos preguntas
del tipo: ¿Qué es mejor? ¿Qué es más ventajoso, más noble, más correcto, más justo?
Recordemos la historia de la locura de Regreg ¿Cómo no considerar “primitivo”,
“obsoleto” e “indigno” el trato recibido por Regreg, el extremo castigo al que fue
sometido simplemente por no querer aceptar un cargo político-administrativo? ¿Cómo
no concluir que nuestras leyes son más justas y que hemos “avanzado mucho” con
respecto a la Edad Media? Y, ¿Cómo no convenir que los derechos humanos deben
respetarse allende, que si no son universales, deberían serlo y que, al final, deberían
adoptarlos, se decir, deberían “venir hacia nosotros”? La historia de Regreg continúa,
forma parte de nuestra historia y sigue siendo actual ya que nos toca muy de cerca:

“Llegados a este punto [el abandono miserable a su locura], sucedió un hecho inesperado, y en
cierto modo impredecible. El rey tradicional de más alta categoría de Bali, que también era, bajo
los acuerdos vigentes por aquel entonces, el jefe regional del nuevo gobierno republicano, llegó a
la aldea para interceder en el caso de Regreg. (...) Por lo tanto, él era un semi o un cuasi-dios,
tanto la figura más sagrada de la isla como, al menos en 1958, la más elevada política y
socialmente hablando. La gente aún se postraba en su presencia, hablaba de él mediante frases
hiperformales y le consideraba investido de un poder cósmico a la vez terrible y benigno.

(...) Cuando esta encarnación de Siva, Vishnu y otros personajes celestiales llegó a la aldea –esto
es, ante el consejo reunido en sesión especial para la ocasión-, se sentó en el suelo del pabellón
del consejo para simbolizar que en este contexto no era sino un visitante, aunque distinguido, y
no un rey, y aún menos un dios. Los miembros del consejo le escucharon con gran deferencia,
con un gran derroche de cortesía tradicional, pero lo que éste tenía que decirles estaba lejos de
resultar tradicional. Ésta era, les dijo, una nueva era. El país era independiente. Comprendía lo
que sentían, pero realmente ya no podían exilar a la gente, confiscar sus propiedades, denegar
sus derechos políticos y religiosos, etc. Eso no era moderno, actual, democrático; no era el estilo
de Sukarno. Debían, en la atmósfera de la nueva Indonesia, y para demostrar al mundo que los
balineses no estaban retrasados, recibir de nuevo a Regreg y castigarlo, si fuese necesario
mediante algún otro sistema.” (Geertz, 1994:207-208)

En este caso, los miembros del consejo no atendieron a la petición y no lo

hicieron no porque creyesen en que la petición fuera injustificada (ellos mismos
admitían que era razonable y que quizás estaban “algo retrasados”), sino que no tenía
cabida, ya que la decisión del consejo estaba sostenida por la constitución de la aldea y
atenderla suponía, no solo revisar todo su orden político, sino también alterar todo el
orden cósmico (“el modo en que el mundo es”) en el que este, a su vez, se sostenía
(revocar la decisión tomada conllevaba la creencia en una amenaza real de una
desgracia generalizada.)

26
 ¿Qué pasa cuando en un mismo Estado conviven tradición y modernidad,
distintas sensibilidades jurídicas, distintas orientaciones culturales fruto de cambios
sociales y políticos no siempre de carácter interno? Cuando describimos, interpretamos
o analizamos unos hechos no se trata de poner en peligro nuestra identidad, o de
contraponerla a otra, sino de intentar comprender qué ocurre. La comparación no se
establece entre “mi universo” y “el tuyo”, sino en términos de un problema concreto,
sea éste un problema de carácter teórico (“el derecho en el Bali”) o de toma de
decisiones (¿Qué hacer con Regreg?). “Si deseamos ser capaces de juzgar
competentemente, como por supuesto debemos, necesitamos también ser capaces de ver
competentemente” (Geertz,1996a:92).
Necesitamos una nueva forma de imaginar lo legal, que nos permita entender lo
que estaba pasando en Bali, pero también explicar lo que está sucediendo actualmente,
ahora, en el mundo y en nuestra realidad más cercana; y más cuando en nuestra propia
aldea también se produce el cruce de culturas y poderes, ya sea por la persistencia de
sensibilidades jurídicas distintas heredadas, como por la llegada de otras nuevas,
procedentes a su vez, de viejas y nuevas tradiciones legales.
En el mundo actual, como seguramente en otros tiempos, pero especialmente en
esta época en la que, además de los procesos de colonización y descolonización, de
diásporas y migraciones, tenemos rápidas y eficaces formas de comunicación que han
acelerado los procesos de globalización y internacionalización de empresas, alianzas y
conflictos, este fascinante “desorden” del derecho deriva, según Geertz, de la
persistencia de sensibilidades jurídicas y de su confrontación. La tensión entre las
nociones ya existentes sobre la justicia y el derecho se suman al modo en que se han
adquirido e importado otras formaciones legales y políticas. Parece ser que “la
confusión de idiomas legales es la condición habitual de las cosas” y que el futuro
inmediato son supondrá el crecimiento gradual de la uniformidad legal, sino más bien
una nueva particularización (Geertz,1994:243).

Pluralismo jurídico

¿Qué hacer entonces ante este tipo de realidades que nominamos como
“pluralismo jurídico, trasplantes legales, migraciones legales, sincretismo jurídico,
derecho interno y derecho externo, derecho de abogados y derecho consuetudinario”?

27
 No limitarnos a deplorar esta situación o considerarla pasajera, cabe intentar
comprenderla de una forma que no estreche nuestras miras, sino que las reformule y las
amplíe. Geertz opta por situar conceptualmente el problema a partir de la búsqueda de
un término descriptivo, no evaluativo, que dé cuenta de esta diversidad. Escoge el
término “pluralismo jurídico”, ya que evoca la posibilidad del derecho a evolucionar
desde concepciones unitarias a otras pluralistas30. El pluralismo jurídico es un término
ya consolidado en la sociología y antropología jurídica desde los años sesenta, una
categoría no asociada a la dogmática, anterior a la polémica postcolonial y que, a la vez,
se mantiene alejada de las categorías pretendidamente ecuánimes del derecho
internacional. La fuerza social del derecho, nos dice, no depende del consenso
normativo. (Podemos llegar a un acuerdo, sin que necesariamente implique llegar a un
consenso.) No podemos pensar por más tiempo que las leyes diplomáticas, la libertad de
doctrinas marítimas y los diversos códigos internacionales sean el producto del hallazgo
de máximos comunes denominadores del catálogo mundial de actitudes jurídicas, ni que
se basen en una premisas universales subyacentes a todas ellas, sino que se trata, la
mayoría de las veces, de proyecciones de aspectos de nuestro derecho en el escenario
del mundo. Dicho lo cual no significa que no sirvan realmente para generar relaciones
ordenadas entre estados o entre compañías y estados, ni tampoco que este hecho sea en
sí mismo negativo, excepto, y esto es lo importante, si nos lleva a imaginar que existe
una mayor concordancia de espíritus de lo que realmente hay, o a confundir la
convergencia de vocabularios con la convergencia de concepciones y sensibilidades
(Geertz,1994:248).
El problema que se plantea Geertz es pues, descriptivo: Cómo describir estas
situaciones de una forma que sea útil y informativa, que no tergiverse el derecho
practicado en otros lugares y que pueda captar lo que está sucediendo hoy en día en
todas partes. Una descripción que informe sobre las propias situaciones y de las
implicaciones que éstas presentan sobre nuestra concepción del proceso judicial en tanto
fenómeno general en el mundo. Se trata, nos dice, de hablar de cosas irregulares en
términos regulares sin que esa cualidad irregular se destruya en el camino. Un intento de
representar de forma inteligible estas múltiples situaciones no implica necesariamente la
construcción de un “esperanto legal”, ni tampoco un metalenguaje o “lenguaje

30
Para una ampliación del debate sobre pluralismo jurídico ver Ignacio Aymeric Ojea (1998):
“Contractualismo y pluralismo jurídico” en Añon, Bergalli, calvo y Casanovas, Derecho y sociedad,
Valencia: Tirant lo blanch libros.

28
máquina”. Se trata de expandir los modos admitidos de discurso (en antropología y en
derecho), de forma que nos permitan hacer comentarios pertinentes y convincentes
sobre la heterogeneidad cultural y el disenso normativo. (Geertz,1994:251)
El derecho prosperará como institución si puede comprender la disensión
(guerra, conflicto, revolución) y no solo el consenso: “La verdadera fatalidad sería
imaginar que el derecho está al margen del disenso o esperar a que este desapareciese”
(Geertz, 1994:246).
Para pensar el derecho y su lugar en el mundo contemporáneo hay que alejarse
de la reflexión formalista. Ya no es útil explicar el derecho como una hábil estrategia
para que la gente no se mate entre sí, o como promotor de los intereses de las clases
dominantes, o como defensa de los derechos de los débiles. Tampoco nos es útil
pensarlo como un mecanismo para hacer posible la vida social o que ésta sea más
predecible. Su propuesta es acercarse a una reflexión interpretativa, entenderlo como un
medio para otorgar un sentido particular a cosas particulares en lugares particulares. El
derecho no es un mecanismo de control social, es un conocimiento local, un orden, una
forma de ver, una manera de imaginar el mundo, una dirección de sentido.

6. Trayectorias

“Mientras voy aprendo adónde tengo que ir”

(Theodore Roethke, citado por Geertz, 1996b:135)

Llegamos a la parte final, quizás la más delicada de esta exposición del

pensamiento de un antropólogo que afirma, como creo que afirma, que el conocimiento
etnográfico, un conocimiento local que se traduce en una descripción densa de los
hechos, no ha de servir tan solo como ejemplo que apoye o refute nuestras
disquisiciones teóricas, sino que ha de ser útil en su construcción misma. Para Geertz, el
“campo” es en sí mismo una poderosa fuerza disciplinar, es asertiva, demandante,
coercitiva, no se puede evadir, solo abandonar. Es su trabajo en el campo el encargado
de dirigir sus preocupaciones teóricas, de elaborarlas y matizarlas. A él acude cuando su
pensamiento se emborrona o se le aparece confuso, lo sitúa:

“La secuencia de lugares a los que vas a parar conforme avanzas sin saber qué es lo que te vas ha
encontrar contribuye mucho más a dar forma a tu trabajo, a disciplinarlo, que los argumentos
teóricos, los pronunciamientos metodológicos, los textos canonizados o incluso, tal como ocurre

29
 con demasiada frecuencia en nuestros días a derecha y a izquierda, compromisos rígidos con
credos intelectuales” (Geertz,1996b:135)

Geertz construye teoría lentamente y teoría no sobre su objeto de estudio

(Marruecos, Bali, el Islam) sino sobre la cultura, el arte, el derecho. Sobre lo que le pasó
a Regreg, el cambio político en Indonesia o el futuro del Islam, solo puede intentar
interpretar. Interpretar es dar cierto sentido a lo que está pasando en un momento en que
todavía no estamos seguros de ello como para comenzar su explicación sistemática.
Como insiste repetidamente, su interpretación hermenéutica no se basa en la
introspección, sino en la observación del sentido de la acción en el contexto en el que se
produce. Interpretación que hay que poner a prueba, revisar y corregir. Su propuesta es
un andar hacia adelante, ver hasta dónde se puede llegar si se tienta ese camino o el
otro, ver qué sucede si se prueba esa comparación, ver hasta adónde es útil ese
razonamiento; y diría que, aunque no sepa muy bien adónde va, va sabiendo, a medida
que avanza, lo que va queriendo dejar atrás:

[la búsqueda de una antropología interpretativa] “nos ha colocado en oposición directa a la

corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo
que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba. Más bien nos coloca en un
ángulo oblicuo y cuestionador con respecto a ello: cauteloso, inquieto e inconformista. Tal vez la
posición adecuada para una empresa tan anómala en un lugar tan peculiar”. (Geertz,1996b:120-
130).

Geertz se sitúa en una zona “confusa”, no comprometido sino consigo mismo 31.
Y esto tanto a nivel político o moral, como teórico o metodológico. Como antropólogo,
se sitúa dónde se sitúa según el momento en que está, y busca dónde piensa que tiene
que buscar: en la teoría literaria, si quiere reflexionar sobre su actividad como autor de
textos etnográficos, en ciencia cognitiva, si quiere reflexionar sobre la mente; pero
nunca para quedarse, sino para trazar desde ahí su propio camino, delinear su propia
visión. El pensamiento de Geertz dista de estar acabado, no busca construir un sistema
teórico en el que “todo cuadre”, sino ante todo, busca interpretar la realidad, la realidad
más cercana, nuestro mundo. Su apuesta por una antropología interpretativa es
sencillamente una línea de investigación abierta, y la práctica de la disciplina
antropológica no es más que un aprendizaje:

31
Sobre la confusión como estrategia metodológica ver Pompeu Casanovas Casanovas, Pompeu (1998):
Ensayo sobre la bondad, guia práctica no solo para la investigación de campo” en J.L. Dominguez, M.A.
Ramos Ulgar, La joven sociología jurídica en España, Oñati:Oñati Papers: “Ser voluntariamente “confuso”
no significa necesariamente estar desorientado” Pág.29.

30
 “La antropología, o al menos la antropología social y cultural [es una disciplina indisciplinada],
se asemeja más a algo que uno aprende mientras año tras año continúa intentando adivinar qué es
y cómo se practica, que algo que se inculca a uno por medio de algún “método sistemático de
obtener obediencia” o de una “preparación formalizada mediante la instrucción y el control”.
(Geertz,1996b:102)

El logro profesional, intelectual, moral o de cualquier otro tipo, si se consigue,

no debe atribuirse a un “yo pensante”, a una identidad subjetiva independiente, sino a un
ir y venir entre lo que pensamos y lo que nos sucede. La identidad del antropólogo no
está atada a la disciplina, no está sujeta a fidelidades, ni tiene bastiones que defender; se
dibuja en la práctica, se hace día a día, y hay que dejarse sorprender por uno mismo para
poder reflexionar sobre lo andado:

“Es en la trayectoria de mi vida profesional, que no es ni estándar ni representativa, sino muy

irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede
encontrar al antropólogo. (...) Consigues ver lo que has estado haciendo (en el caso de que
consigas verlo) después de haberlo hecho. (Geertz,1996b:102-103)

Bibliografía del autor:

Geertz, Cliford (1960): The Religion of Java, Glencoe, Illinois: The Free Press.
Geertz, Cliford (1963): Agricultural Involution, The Process of Ecological Change in
Indonesia, Berkeley: University of California Press.
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Geertz, Cliford (1968) Islam Observed: Religious Development in Morocco and
Indonesia, New Haven: Yale University press. (1994): Observando el Islam, el
desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona: Paidós.
Geertz, Cliford (1973) The interpretation fo cultures, New York: Basic Books. (1987):
La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa.
Geertz, Cliford (1973) Visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados. Pontificia
Universidad Católica del Perú.
Geertz, Cliford (ed.) (1974): Myth, Symbol and Culture. New York: Norton.
Geertz, Hildred & Geertz, Cliford (1975): Kinship in Bali, Chicago: University of
Chicago Press.
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Scientist, 63:47-53.
Geertz, Cliford (1980): Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali,
Princeton: Princeton University Press. (2000): Negara: El Estado-Teatro en el Bali del
siglo XIX, Barcelona: Paidós.
Geertz, Cliford (1983): Local Knowledge: Further Essays in Interpretative
Anthropology, New York: Basic Books. (1994): Conocimiento Local: ensayos sobre la
interpretación de las culturas, Barcelona: Paidós.
Geertz, Cliford (1984): “Anti-Anti-Relativism”, American Anthropologist, 86(2):263-
278. (traducido en Los usos de la diversidad, 1996).
Geertz, Cliford (1986): “The Uses of Diversity”, Michigan Quaterly Review
XXV(1):105-23. (1996): Los usos de la diversidad, Barcelona: Paidós ICE/UAB.

31
Turner, V.W. E.M. Bruner (1986): The Anthropology of Experience (epílogo de C.
Geertz), University of Illinois Press.
Geertz, Cliford (1988): Works and Lives: The Anthrpologist as Author, Stanford
University Press. (1989): El antropólogo como autor, Barcelona: Paidós.
Geertz, Cliford (1995): After the Fact: Two Countries, Four Decades, One
Anthroplogist, Harvard university Press. (1996): Tras los hechos: dos países, cuatro
décadas y un antropólogo, barcelona, Paidós.
Geertz, Cliford (1996): “Off Echoes: Some Comments on Anthropology and Law”,
Political and legal Anthropology Review, 19(2):33-37.
Geertz, Cliford, James Clifford, y otros (1996) El surgimiento de la antropología
postmoderna. Carlos Reynoso, comp. Barcelona: Gedisa.

Otras obras citadas

Añón, Bergalli, Calvo y Casanovas (1998): Derecho y sociedad, Valencia: Tirant lo

Blanch.
Benedict, Ruth (1971): El hombre y la cultura, Barcelona: Edhasa
Boas, Franz (1992): La mentalidad del hombre primitivo, Buenos Aires: Almagesto
Bohannan, Paul (1989): Justice and judgement among the Tiv, Prospect Haight, Illinois:
Waveland Press, Inc (edición revisada de 1957).
Casanovas, Pompeu (1998): “Ensayo sobre la bondad, guia práctica no solo para la
investigación de campo” en J.L. Dominguez, M.A. Ramos Ulgar, La joven
sociología jurídica en España, Oñati:Oñati Papers
E.B. Tylor (1977): Cultura primitiva, Madrid: Editorial Ayuso.
Gregory Bateson (1990): Naven, Barcelona: Editorial Júcar Universidad.
Lévi-Strauss, Claude (1995): Antropología estructural, Barcelona: Paidós.
Lewis H. Morgan (1970): La sociedad primitiva, Madrid: Editorial Ayuso.
Marvis Harris (1978): El desarrollo de la teoría antropológica, Madrid: Siglo XXI.
Parsons, Talcott (1970): Apuntes sobre la teoría de la acción, Buenos Aires: Amorrortu.
Rabinow, Paul (1992): Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Madrid:
Júcar.
Ryle, Gilbert (1967): El concepto de lo mental, Buenos Aires: Paidós.
Weber, Max (1984): La acción social: ensayos metodológicos, Barcelona: Península.

Bibliografía recomendada del autor y traducida al castellano:

Geertz, Clifford (1987): La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa.

Geertz, Clifford (1989): El antropólogo como autor, Barcelona: Paidós Estudio.
Geertz, Clifford (1994): Conocimiento local, Barcelona: Paidós Básica.
Geertz, Clifford (1996a): Los usos de la diversidad, Barcelona: Paidós ICE/UAB.
Geertz, Clifford (1996b): Tras los hechos, Barcelona: Paidós Básica.

Nota biográfica de Clifford Geertz

1923: Nace en San Francisco, Estados Unidos.

32
1950: Se gradúa en Filosofía en el Antioch College y posteriormente se incorpora al
Centro de Estudios Internacionales del Instituto Tecnológico de Massachusetts.

1952/54: Primer trabajo de campo en Java, Indonesia. Forma parte de un equipo

interdisciplinar y internacional (EE.UU/Indonesia).

1956: Obtiene su título de doctor en antropología por la Universidad de Harvard,

donde ha estado estudiando en el Departamento de Relaciones Sociales,
presidido entonces por Talcott Parsons, y en el que también dará clases como
profesor asistente.

1957/58: Vuelve al trabajo de campo, esta vez en Bali, Indonesia. Durante los años
1958-60 dará clases en Berkeley, Universidad de California.

1960: Durante la década de los años sesenta será profesor en la Universidad de

Chicago y, junto con otros profesores, como los antropólogos Victor Turner y
David Schneider, iniciará su idea de una antropología simbólica, interpretativa y
de la experiencia.

1963/1972: Distintos periodos de trabajo de campo en Marruecos y una estancia de seis

meses en distintas partes de Indonesia.

1970/-: Desde los años setenta hasta la actualidad es profesor de ciencia social en el
Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, New Jersey.

1973: Publica The interpretation of cultures, obra traducida a once idiomas y de gran
impacto en el mundo académico internacional.

En el año 1974 es distinguido con el titulo de Doctor Honoris Causa en Derecho

por la Universidad de Harvard y obtiene el premio en Ciencias Sociales de la
Academia Americana de las Artes y las Ciencias.

1983: Publica Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology

1985/86: Vuelve a realizar varias estancias cortas de trabajo de campo en Marruecos e

Indonesia.

Publica “The uses of diversity” (Los usos de la diversidad) en Michigan

Quaterly Review.

1987/-: Durante la década de los ochenta y noventa recibe distintos premios y

reconocimientos de prestigio internacional, como Doctor Honoris Causa en
Ciencias Sociales por la Universidad de Yale (1987) y Doctor Honoris Causa en
Humanidades por la Universidad de Cambridge (1997), también dará clases y
conferencias en distintas universidades e instituciones de todo el mundo.

En 1995 publica sus memorias com antropólogo en After the Fact: Two
Countries, Four Decades, One Anthroplogist (Tras los hechos: dos países,
cuatro décadas y un antropólogo).

33
2000: Actualmente está preparando un ensayo sobre la obra de Jerome Bruner.

Podeis encontrar su currículum actualizado y publicaciones en su página web en

internet: http://www2.admin.ias.edu/ss/home/geertz.html

34