La crítica comunitarista del liberalismo

Natalia soto

Las modas intelectuales son notoriamente efímeras, ciertas modas que aparecen
y regresan regularmente. Como los pantalones, las faldas etc. Tienen vida breve
pero recurrente: conocemos su transitoriedad y damos por descontado su retorno.

Aunque opera a un nivel mucho más alto (¿un nivel definitivamente más alto?) de
significación cultural, la crítica comunitarista del liberalismo es como el plisado de
los pantalones: transitoria, pero reiterada. Ningún triunfo liberal cancelara su
atractivo definitivamente. Al mismo tiempo, ninguna crítica comunitarista, por más
penetrante que sea, será más que un aspecto inconstante del liberalismo. Por
ahora, hay mucho que decir sobre esta crítica recurrente, cuyos protagonistas solo
desean pequeñas victorias, y cuando son refutados, desaparecen un tiempo para
luego regresar.

Es útil compara el comunitarismo con la socialdemocracia, la socialdemocracia

tiene sus propios críticos intermitentes de moda, generalmente de carácter
anarquista y libertario, esta está menos expuesta a la crítica comunitarista que el
liberalismo, los liberales y socialdemócratas (aunque en diferentes maneras)
promueven por igual el compromiso del crecimiento y progreso económicos con
las formas de desarraigo social que ellos producen.

La crítica comunitarista es, no obstante, poderosa, no reaparecería si no fuera

capaz de involucrar nuestras mentes y sentimientos. No intento sepultar el
comunitarismo (apenas poseo esa capacidad), aunque estaría de buen grado que
reaparezca en una forma más coherente e incisiva que la habitual, el problema
con la crítica comunitarista actual, es que propone dos argumentos diferentes y
profundamente contradictorios contra el liberalismo. Uno de estos argumentos
está dirigido primariamente a la práctica liberal. El otro primariamente a la teoría
liberal, pero ambos no pueden ser correctos.

II
El primer argumento sostiene que la teoría política liberal representa fielmente la
práctica liberal. El liberalismo acierta en su descripción de la sociedad asocial que
los liberales crean, y no ex nihilo, como su teoría sugiere, sino en una intensa
lucha contra tradiciones, comunidades y autoridades que son olvidadas apenas
desaparecen, de modo que las prácticas liberales perecerían no tener historia.

Los miembros de la sociedad liberal no comparten tradiciones políticas o

religiosas; solo pueden contar su historia personal, cada individuo se imagina así
mismo absolutamente libre, sin ligaduras y solo: ingresa en la sociedad aceptando
sus obligaciones solo para minimizar sus riesgos. Como Marx escribió, «la
garantía del egoísmo». El único vínculo entre los hombres es la necesidad natural,
la indigencia y el interés particular.

Los escritos del joven Marx representan una de las tempranas apariciones de la
crítica comunitarista, y su argumento, desarrollado por primera vez alrededor del
año 1840, esta poderosamente presente hoy en día. Similar análisis, aunque en
un lenguaje teórico actualizado, desarrolla Alasdair MacIntyre cuando postula la
perdida de la capacidad narrativa y la incoherencia de la vida cultural e intelectual
moderna. Pero la única teoría necesaria para la crítica comunitarista del
liberalismo es el liberalismo mismo. Como Hobbes escribió, no hay «ningún otro
fin ninguna otra corona, que alcanzar la primicia». Imaginémoslo disfrutando de
sus derechos, y la sociedad queda reducida a la coexistencia de yoes aislados,
porque los derechos liberales, de acuerdo con esta primera crítica, tiene más que
ver con la «salida» que con la «voz».

Nosotros los liberales somos libres de elegir, pero no tenemos criterios para
gobernar nuestras elecciones, excepto nuestra desviada comprensión de nuestros
desviados intereses y deseos. La sociedad liberal, vista a la luz de esta primera
crítica comunitarista, es fragmentación en la práctica; y la comunidad es su
opuesto exacto, el hogar de la coherencia, la conexión y la capacidad narrativa.
Este es el tema común de todos los comunitarios contemporáneos: lamento
neoconservador, acusación neomarxinista o indignación neoclásica o republicana.
(La necesidad del prefijo «neo» sugiere de nuevo el carácter intermitente o
recurrente de la crítica comunitarista.) . Si tenemos que crear una unión artificial y
a histórica a partir de una multitud de yoes aislados, ¿por qué no tomar es estado
de la naturaleza o la posición original como punto de partida conceptual?

Michael Sandel se pregunta si una comunidad formada por quienes ponen en

primer término a la justicia puede ser en algún sentido algo más que una
comunidad de extranjeros. La pregunta es buena, pero en su forma invertida es
más relevante: si somos realmente una comunidad de extranjeros, ¿cómo
podríamos hacer algo más que poner a la justicia en primer término?
 III

La segunda crítica comunitarista del liberalismo nos rescata de esta línea de

argumentación enteramente plausible. Sostiene que la teoría liberal se equivoca
radicalmente al representar la vida real. El mundo no es ni podría ser, como los
liberales lo describen. Hombres y mujeres liberados de lazos sociales,
literalmente sin ataduras, cada cual solo, único inventor de su propia vida, sin
criterios; ni patrones comunes para guiar la invención. El liberalismo bien puede
acentuar la importancia de los lazos puramente contractuales, pero es obviamente
falso seguir, como Hobbes a veces parece hacer, que todas nuestras conexiones
son meras «amistades mercantiles», de carácter voluntarista y autointeresado,
incapaces de trascender las ventajas que brinda.

El núcleo de la segunda crítica es que incluso la estructura profunda de la

sociedad liberal es, de hecho, comunitaria. La teoría liberal distorsiona la realidad
y, en la medida en que la aceptemos, nos priva de un acceso firme a nuestra
propia experiencia de arraigo comunal. La retórica del liberalismo – este es el
argumento de los autores de habits of the heart- limita nuestra comprensión de los
propios hábitos del corazón y no nos proporciona vía alguna para formular las
convicciones que nos mantienen juntos como persona y que unen a las personas
en una comunidad. Pero ¿Cómo deberíamos entender la extraordinaria disyunción
entre la experiencia comunal y la ideología liberal, entre la convicción personal y la
retórica pública y entre los lazos sociales y el aislamiento político?

Claramente, no ha sido adjudicado a la teoría comunitarista, que no puede, en el

primer argumento, superar la realidad del separatismo liberal ni puede, en el
segundo, evocar las estructuras de conexión social ya existentes. En todo caso,
los dos argumentos críticos son mutuamente inconsistentes; no pueden ser ambos
verdaderos. Pero esa no es una conclusión satisfactoria desde un punto de vista
comunitarista. Porque si la descripción de la disociación y el separatismo es
siquiera parcialmente correcta, entonces tenemos que plantear la cuestión de la
estructura profunda, si todos somos hasta cierto punto comunitarista bajo la piel,
entonces es retrato de la incoherencia social pierde su fuerza critica.

IV
Con todo cada uno de los argumentos críticos es parcialmente correcto. En primer
lugar, no puede haber muchas dudas de que nosotros (en los estados unidos)
vivimos en una sociedad donde los individuos están relativamente disociados o
mejor dicho, donde están continuamente separándose. Podemos apreciar mejor
las formas que adopta la inestabilidad si rastreamos los movimientos más
importantes. (Imitando el estilo chino), las cuatro movilidades:

1. Movilidad geográfica: trasladar a la gente y sus posesiones de una ciudad a

otra es una gran industria en los estados unidos, si bien mucha gente se las
arregla para mudarse por sí sola. En otro sentido, por supuesto, somos
todos «auto movientes», no refugiados sino emigrantes voluntarios.
2. Movilidad social: este ítem no se refiere a la discusión en torno a la mejor
manera de describir la posición social. Solo por tener un distinto modo de
vida, implica que la herencia de la comunidad, esto es, la transferencia de
creencias y costumbres, por esta razón estén o no privados de su
capacidad narrativa, por tal razón los niños parecen aptos para contar
historias distintas de las que contaron sus padres.
3. Movilidad marital: las primeras dos movilidades, geográfica y social,
también desordenan la vida familiar, de modo que los hermanos, por
ejemplo, viven frecuentemente a grandes distancias; y más tarde, como tíos
y tías, están alejados de los sobrinos y sobrinas. En la medida en que la
casa es la primera comunidad y la primera escuela de identidad étnica y
convicción religiosa, este tipo de ruptura ha de tener consecuencias contra
comunitarias.
4. Movilidad política: los ciudadanos liberales se mantienen al margen de toda
organización política y eligen lo que mejor sirve a sus ideales e intereses.
Son idealmente votantes independientes, es decir gente que cambia de
posición constantemente, eligen por si mismos en vez de votar como lo
hicieron sus padres.

El liberalismo es más simplemente, la instancia teórica y la justificación de este

movimiento. Desde un punto de vista liberal, las cuatro movilidades representan la
realización de la libertad y la búsqueda de la felicidad (privada o personal); el
comunitarismo es simplemente, la articulación intermitente de estos sentimientos.
Refleja una sensación de pérdida y esa pérdida es real. Mudarse puede ser una
aventura personal en nuestras mitologías culturales estándar, pero es con
frecuencia un trauma familiar en la vida real.

En su versión más sencilla, el segundo argumento –que somos realmente, en el

fondo criaturas comunitarias- es sin duda verdadero, pero su significado es
incierto. Pero el segundo argumento critico es cierto en un segundo sentido.
Cualquiera que sea la magnitud de las cuatro movilidades, no parece alejarnos
tanto como para impedirnos hablar con el otro, asimismo, el conflicto político en
las sociedades liberales, rara vez adopta formas tan extremas que excluyan a los
protagonistas de la negación y el compromiso, la justicia procedimental y la
posibilidad misma del discurso.

¿Tiene algún sentido, entonces, afirmar que el liberalismo impide que

comprendamos a mantengamos los lazos que nos unen? Tiene sentido, porque el
liberalismo es una doctrina extraña, que parece auto limitarse continuamente,
desdeñar sus propias tradiciones y producir en cada generación renovadas
esperanzas de una más absoluta liberación, tanto de la historia como de la
sociedad. El liberalismo es una doctrina autosubvirtiente; por esa razón requiere,
periódicamente, de corrección comunitarista.

El lugar para comenzar la búsqueda es la idea de asociación voluntaria, que

pudiera parecer que ni los liberales ni los críticos comunitarista llegan a
comprender. Tanto en la teoría como en la práctica, el liberalismo combina fuertes
tendencias asociativas como múltiples tendencias disociativas: sus protagonistas
forman grupos y abandonan los grupos que forman. El liberalismo se distingue
menos por la libertad de formar grupos sobre la base de estas identidades que por
la libertad de abandonar los grupos y, a veces incluso las identidades, el
liberalismo está plagado de problemas de free-riding- de personas que continúan
disfrutando de los beneficios de la membrecía y la identidad. El comunitarismo, por
contraste, es el sueño de la perfecta ausencia de free-riders.

En el mejor de los casos, la sociedad liberal es la unión social de las uniones

sociales que John Rawls describió: una pluralidad de grupos unidos por ideas
compartidas de la tolerancia y democracia. Estos se expresan en términos de
derechos individuales y libertades civiles, aunque también incluyen la existencia
de la neutralidad estatal. Regir es singular en carácter; buscar y promover son
plurales. Por esta razón, la posibilidad de que la pasiones y energías asociativas
de la gente común sobrevivan, no sin un gran esfuerzo, a las cuatro movilidades y
se prueben suficientes para los requisitos del pluralismo, representa una cuestión
crítica para la teoría y la práctica liberal. Pero la corrección comunitarista
efectivamente requiere un tipo de estado liberal conceptual: un estado que es al
menos en algún ámbito de la soberanía, deliberadamente no neutral, el argumento
liberal estándar en favor de la neutralidad de induce de la fragmentación social,
John Stuart mil- sin suscribir ni promover ninguna concepción particular de lo que
significa «mejor», pero hay que hay un problema: cuanto más disociados están los
individuos estén los individuos, tanto más fuerte será el estado. Esta afirmación no
hace más que repetir la primera crítica e invita a formular una réplica similar a la
segunda.

La historia real de los mejores estados, tanto liberales como socialdemócratas,

sugiere que se comportan exactamente de este modo, aunque con frecuencia muy
inadecuadamente, permítanme dar tres ejemplos familiares de este tipo de
comportamientos del estado. En primer lugar, el acta Wagner de 1930, esta
promovía, la creación de sindicatos fuertes capaces de determinar, al menos en
parte, la configuración de las relaciones industriales.

El segundo ejemplo lo encontramos en las compensaciones y exenciones

impositivas que permitieron a diferentes grupos religiosos encargarse de amplios
sistemas de clínicas, hospitales, centro de cuidado del día etc. Los hombres y
mujeres que terminan siendo atendidos por una clínica católica, aunque nunca
hayan contribuido con la caridad católica, habrán al menos, pagado sus
impuestos. Para ello la respuesta liberal opera de dos niveles: uno de bienestar a
cargo de asociaciones privadas sin ánimo de lucro y un sistema totalmente
nacionalizado negaría expresiones de solidaridad

El tercer ejemplo es la aprobación de leyes que regulan el cierre de plantas

industriales, diseñadas para proteger ciertas comunidades locales del trabajo y
residencia, aunque el mercado «necesita» una fuerza de trabajo totalmente móvil,
el estado toma encuesta otras necesidades, con una orientación no solo
bienestarista, sino también comunitarista.

VI

Un buen estado liberal (o socialdemócrata) acrecienta las posibilidades de

progreso cooperativo. John Dewey provee una útil descripción de este estado en
the public and Its problems, publicado en 1927, el libro comenta y apoya
parcialmente un conjunto más temprano de críticas comunitaritas. El estado no es
«solo un árbitro que evita y repara las ventajas de un grupo sobre otro». El tipo de
acción estatal que Dewey recomienda no puede ser emprendido. Cuando
reconocemos el «derecho de los individuos a reunirse pacíficamente».

Un revival del republicanismo neoclásico provee mucho de la sustancia de la

política comunitarista contemporánea. El revival, debo decirlo, es en gran medida
académico; al contrario de otras versiones de comunitarismo en la época de
Dewey y el la nuestra, no tiene referencia externa. El republicanismo por el
contrario, es una doctrina integrada y unitaria en la que la energía y el compromiso
se concentran primariamente en el ámbito político. Por cierto, este es una
búsqueda de la intimidad de la comunidad dentro del liberalismo, porque tiene que
ver más con John Stuart Mill que con Rousseau. En este caso tenemos que
imaginar el estado no neutral consolidando el poder de ciudades, pueblos y
distritos, promoviendo comités y juntas, siempre en busca de grupos de
ciudadanos dispuestos a asumir responsabilidades en asuntos locales.

En la medida de la segunda critica comunitarista es al menos parcialmente

verdadera, y el trabajo de la invención comunal está bien encaminado y en
continuo progreso.

VII

El liberalismo, se dice comúnmente, está fundado en la idea de un yo presocial.

Las críticas comunitaritas argumentan entonces, en el primer caso, que la
inestabilidad y la disociación son el logro efectivo y descorazonador de este tipo
de individuo, y en el segundo lugar, que en realidad es imposible que existan
individuos de este tipo. El desacuerdo parece suficientemente claro, pero de
hecho, en la práctica, no es claro en absoluto, pero ninguno de estos puntos de
vista puede ser sostenido durante mucho tiempo. Ni la teoría liberal ni la
comunitarista requieren este tipo de visiones, los liberales contemporáneos no
están comprometidos con un yo presocial, sino con un yo capaz de reflexionar
críticamente, los críticos comunitarista, que hacen exactamente eso, difícilmente
pueden seguir afirmando que la socialización lo es todo.

El tema central de la teoría política no es la constitución del yo, sino la conexión de

los yoes constituidos, patrón de las relaciones sociales. El yo liberal refleja la
fragmentación de la sociedad liberal: esta radicalmente subdeterminado y dividido;
todos los comunitarista lamentan su llegada, aun cuando insisten en que no es
una condición humana posible.

He argumentado que, en la medida en que el liberalismo tiende hacia la

inestabilidad y la disociación, requiere una corrección comunitarista periódica.

El refuerzo es solo temporal, porque la capacidad de disociación esta también

fuertemente interiorizada y es altamente valorada. Por eso la crítica comunitarista
está condenada –probablemente no es un destino terrible- a la recurrencia eterna.
Michael Walzer

(3 de marzo de 1935) es uno de los expertos en Filosofía Política más importantes

de Estados Unidos en la actualidad. Ejerce como profesor emérito en el Institute
for Advanced Study de Princeton, Nueva Jersey y es editor del Dissent, una
revista cuatrimestral sobre política y cultura, desde una perspectiva de izquierdas.

En sus escritos ha tratado un amplio espectro de temas, incluyendo la Teoría de la

Guerra Justa, nacionalismo, etnia, justicia económica, crítica social, radicalización,
tolerancia, y obligación política.

Además participa en la edición de The New Republic y es miembro del colectivo

director de Philosophy & Public Affairs. Hasta la fecha, ha escrito 27 libros y ha
publicado más de 300 artículos, ensayos y reseñas de libros. Es miembro de
diversas organizaciones filosóficas, incluyendo la Sociedad Filosófica
Estadounidense.

Michael Walzer es el hermano mayor de la historiadora Judith Walzer Leavitt.

Walzer es considerado como uno de los principales defensores de la posición

Comunitaria en Teoría política junto a Alasdair MacIntyre y Michael Sandel. Al
igual que Sandel y MacIntyre, Walzer no se siente plenamente identificado con
esta denominación.
Bibliografía

MICHAEL WALZER
La crítica comunitarista del liberalismo
Isntitute for advanced study, princeton

http://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer