Entre El Etnocentrismo y El Relativismo

Powered by TCPDF (www.tcpdf.
org)
Libro 1.indb 1 21/07/2009 12:15:51 p.m.
Libro 1.indb 2 21/07/2009 12:15:51 p.m.
Colección
PROMETEO
Entre el etnocentrismo
y el relativismo:
Rorty y la idea de una ética
sin fundamentos universales
Jorge Sierra
Trabajo de grado para optar por el título

de Magíster en Filosofía
Director:
Rodolfo Arango
Universidad De Los Andes

Facultad de Ciencias Sociales - Ceso
Departamento de Filosofía
Programa de Maestría
Libro 1.indb 3 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Sierra Merchán, Jorge Eliécer
Entre el etnocentrismo y el relativismo: Rorty y la idea de una ética sin fundamentos universales /
Jorge Sierra. – Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, CESO, Departamento de
Filosofía, Ediciones Uniandes, 2009.
192 p.; 17 x 24 cm. – (Colección Prometeo)
ISBN 978-958-695-425-9
1. Rorty, Richard – 1931-2007 – Pensamiento filosófico 2. Putnam, Hilary – 1926 – Pensamiento

filosófico 3. Habermas, Jürgen – 1929 – Pensamiento filosófico 4. Ética - Investigaciones 5. Etnocentrismo
6. Relativismo ético I. Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento
de Filosofía II. Universidad de los Andes (Colombia). CESO III. Tít.
CDD 170.4 SBUA
Primera edición: julio de 2009
© Jorge Sierra
© Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Filosofía, Centro de Estudios
Socioculturales e Internacionales - CESO
Carrera 1ª Nº 18ª-10 Edificio Franco P. 3

Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 3330
Bogotá D.C., Colombia
ceso@uniandes.edu.co
Ediciones Uniandes
Carrera 1ª Nº 19-27 Edificio AU 6
Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 2133 - Fax: Ext: 2158
http://ediciones.uniandes.edu.co
infeduni@uniandes.edu.co
ISBN: 978-958-695-425-9
Corrección de estilo: Guillermo Díez
Diseño gráfico, preprensa y prensa:

Legis S.A.
Dirección: Avenida Calle 26 Nº 82-70
Conmutador.: 4 255255
Bogotá, Colombia
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni
registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún
medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin
el permiso previo por escrito de la editorial.
Libro 1.indb 4 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Yo he tratado más de una vez, como todos mis
amigos, de encerrarme en un sistema para predi-
car allí a mi gusto. Pero un sistema es una especie
de condenación, que nos obliga a una abjuración
perpetua; siempre hay que estar inventando otro,
y esa fatiga resulta un cruel castigo. Y siempre mi
sistema era hermoso, vasto, espacioso, cómodo,
limpio y liso, o, al menos, tal me parecía. Y siem-
pre un producto espontáneo, inesperado, de la vi-
talidad universal, venía a lanzar un desmentido a
mi ciencia infantil y anticuada… Condenado sin
cesar a humillarme en nuevas conversiones, tomé
finalmente una gran decisión. Para escapar del ho-
rror de esas apostasías filosóficas, me resigné or-
gullosamente a la modestia: y me contento con
sentir; he vuelto a buscar asilo en la impecable in-
genuidad, por lo cual pido humildemente perdón
a los espíritus académicos… Así es como mi con-
ciencia filosófica ha encontrado reposo.
Charles Baudelaire,
Exposición Universal de 1855.
Libro 1.indb 5 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 6 21/07/2009 12:15:51 p.m.
Agradecimientos
En primer lugar quiero agradecer la invaluable ayuda de mi tutor, Rodolfo Arango.
Agradezco especialmente la ayuda de Felipe Castañeda, quien en todo momento
estuvo pendiente de que mi maestría saliera adelante. También quiero agradecer a
personas que, no siendo del ámbito académico, me ayudaron con su apoyo incondi-
cional y con una o dos trasnochadas y lograron que la filosofía hiciera posible crear
un nexo familiar más fuerte. Me refiero a mis hermanas Yolanda, Fabiola y Stella.
Al resto de mi familia, a mi mamá, a mi hermano y a mis sobrinos por su apoyo
emocional. A mis lectores parciales y amigos, como William Duica, quien con sus
comentarios me aclaró muchas dudas sobre Davidson. A Luisa F. López, por su
valiosa lectura de una parte del trabajo. A Edisson Rincón, por su lectura atenta de
gran parte del texto. Finalmente, un agradecimiento especial a Consuelo Gaitán,
quien, pese a sus múltiples ocupaciones, logró leer partes fundamentales de mi tra-
bajo e hizo valiosas sugerencias de estilo que lo mejoraron sustancialmente.
Libro 1.indb 7 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 8 21/07/2009 12:15:51 p.m.
Contenido
Introducción....................................................................................... 1
Capítulo 1
Antirrepresentacionalismo y ética sin fundamentos:
la propuesta de Rorty
1.1. Del giro lingüístico al giro hermenéutico-pragmático........... 10

1.2. Rorty, Davidson y la crítica al mito de lo subjetivo
y al representacionalismo....................................................... 12
1.3. Gadamer, Rorty y la superación de la epistemología............. 22
1.3.1. El argumento en contra del tercer dogma y la superación de
la epistemología...................................................................... 24
1.3.2. Las críticas realistas a Rorty y a Gadamer............................. 26
1.3.3. En defensa de una nueva noción de objetividad..................... 27
1.4. La idea de una ética sin fundamentos universales.................. 34
1.4.1. Rorty y la herencia antifundacionalista del pragmatismo...... 36
1.5. Derechos humanos sin fundamentos...................................... 46
Capítulo 2
Las críticas de Habermas y Putnam a Rorty
o bien el miedo al naturalismo
2.1. Relativismo moral, ético y metaético...................................... 57

2.1.1. Relativismo moral descriptivo................................................ 57
2.1.2. Relativismo moral normativo o ético...................................... 58
2.1.3. Relativismo moral metaético.................................................. 61
2.2. Un pragmatismo trascendental sin naturalismo:
Habermas contra Rorty........................................................... 64
ix
Libro 1.indb 9 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Contenido
2.2.1. Naturalismo débil y verdad no epistémica.............................. 66

2.2.2. Contextualismo y relativismo................................................. 70
2.2.3. Cuasitrascendentalismo y validez universal:
contra el etnocentrismo........................................................... 71
2.2.4. Imposibilidad de una reeducación: contra el platonismo
alienante del sentido común................................................... 76
2.2.5. Naturalismo, reduccionismo y objetivismo............................ 79
2.3. Pasos hacia un realismo pragmático: Putnam contra Rorty... 81
2.3.1. Naturalismo y relativismo cultural......................................... 85
2.3.2. Justificación idealizada y relativismo conceptual.................. 86
2.3.3. La última vuelta de tuerca: hacia un realismo de sentido
común............................................................................... 97
Capítulo 3
Utopía liberal, etnocentrismo y relativismo:
la importancia del pensamiento utópico liberal
3.1. La imposibilidad de escapar de nuestra finitud: la utopía de

una ética sin validez incondicional o bien cómo responder a
Habermas................................................................................ 109
3.1.1. Democracia sin verdad: el argumento a partir del
veroteleologismo.................................................................... 112
3.1.2. Los falsos peligros del naturalismo........................................ 116
3.1.3. Democracia, falibilismo y la (in)validez de las
contradicciones performativas................................................ 122
3.1.4. El argumento neohumeano y la imposibilidad de superar el
etnocentrismo.......................................................................... 127
3.2. Del realismo interno al realismo del sentido común: Putnam
versus Putnam o bien la respuesta de Rorty a Putnam........... 132
3.2.1. Las tres concepciones rortianas de relativismo y la futilidad
de una teoría de la verdad....................................................... 132
3.2.2. La imposibilidad del relativismo: el argumento minimalista
de la verdad............................................................................. 134
x
Libro 1.indb 10 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Contenido
3.2.3. Con Rorty y contra Rorty: ni naturalismo veroteleologista ni

reduccionismo naturalista....................................................... 137
3.2.4. La posibilidad de distinguir estándares de aceptabilidad
garantizada o la germanofobia al nazismo............................. 143
3.2.5. El argumento de Davidson y Rorty en contra del tercer
dogma del empirismo y la superación del relativismo ético.. 149
3.2.6. Rorty, la validez de los argumentos trascendentales y la ética.. 150
3.2.7. La importancia del etnocentrismo en la formación de una
cultura literaria y democrática................................................ 157
Conclusión.......................................................................................... 161
Bibliografía........................................................................................ 169
xi
Libro 1.indb 11 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 12 21/07/2009 12:15:51 p.m.
Introducción
Al estudiar un filósofo, la actitud adecuada consiste en no profesar adoración ni

desprecio, sino más bien una especie de simpatía hipotética, hasta que sea posible
ver lo que debe creerse de sus teorías, y solamente entonces pasar a la actitud crítica,
que debe parecerse en lo posible al estado de ánimo de una persona que abandona
las opiniones que hasta ahora profesaba. El desprecio impide la primera parte de este
proceso; la adoración, la segunda.
Bertrand Russell
Permítasenos insistir en que la filosofía no puede “resolver” el problema de la rela-

ción entre lo ideal y lo real, que es el problema permanente de la vida; pero sí que
puede, por lo menos, aliviar la carga que el encararse con este problema ha supuesto
para la humanidad, emancipándola de los errores que la misma filosofía ha fomen-
tado, es decir, los de la existencia de situaciones completamente apartadas de su
movimiento hacia algo nuevo y distinto, y de la existencia de ideales, del espíritu y
de la razón independientes de las posibilidades de lo material y de lo físico. Mien-
tras la humanidad viva entregada a este prejuicio radicalmente falso, avanzará con
los miembros atados y los ojos cerrados. La filosofía puede realizar, si quiere, algo
más que esta tarea negativa. Puede hacer para el género humano más fácil la tarea
de dar en el dominio de la acción los pasos acertados, haciendo comprender que una
inteligencia simpática e integral aplicada a la observación y a la comprensión de las
realidades y de las fuerzas sociales concretas, es capaz de forjar ideales, es decir,
finalidades, que no serán ni ilusiones ni simples compensaciones emotivas.
La reconstrucción de la filosofía
John Dewey
Uno de los aspectos que el debate actual acerca del multiculturalismo ha deja-
do en claro es una especie de desafío, tanto para la idea misma de racionalidad
teórica como de racionalidad práctica. Algunos defensores del multiculturalismo
han expresado la necesidad de adoptar una especie de relativismo cultural como
condición para reconocer, por igual, el valor de todas las culturas.1 Pero esto ha
1 Ver Wong, D., “El relativismo”, en Singer, P. (ed.), Compendio de ética, Madrid, Alianza,
1995, y la “Introducción” de Amy Guttman a Taylor, R., El multiculturalismo y la política del
reconocimiento, México, FCE, 1993. Pero quizá el texto en que se presenta una síntesis crítica,
bastante completa, de las consecuencias y posiciones del reto relativista en conexión con el
Libro 1.indb 1 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Jorge Sierra
significado poner en duda la existencia de cánones universales que permitan jus-

tificar la validez de ciertas normas morales. Si el relativismo es una solución que
permita garantizar igual reconocimiento a todas las culturas, hay que admitir que
la racionalidad de la cultura occidental sólo es una entre muchas formas posibles
de racionalidad y, en consecuencia, no puede constituirse como el fundamento y
base de la racionalidad a secas. Elegirla como fundamento de nuestra relación con
el mundo sería una decisión puramente arbitraria y tendenciosa.
Pero, por otra parte, muchos filósofos contemporáneos, entre los que se des-
tacan Nagel, Searle, Putnam y Habermas, se han quejado tanto del creciente cli-
ma de irracionalidad presente en nuestra cultura como de su defensa filosófica
por parte de ciertos intelectuales. El motivo de la queja proviene del relativismo
presente en, o implicado por, ciertas tesis filosóficas que con tanto ahínco han
defendido intelectuales de tan diversas escuelas y posturas, tales como Quine,
Foucault, Goodman, Davidson, Rorty, Feyerabend y Kuhn. Para estos filósofos,
en mayor o menor grado, la noción de objetividad, la noción de verdad como
correspondencia y el representacionalismo, propios del realismo filosófico, de-
ben ser abandonados. Pero para los realistas metafísicos dicho abandono supone,
ipso facto, entrar en las tenebrosas tierras del relativismo y la irracionalidad, y
renunciar, de este modo, a la creencia fundamental en la existencia de criterios y
métodos objetivos de justificación para nuestras creencias que no sean relativos a
nuestra cultura o esquema conceptual. La crítica al realismo se ve, además, acen-
tuada por el naturalismo biológico, que parece implicar una especie de bancarrota
de la idea de racionalidad, pues nuestros esquemas conceptuales, que ordenan lo
dado en la experiencia y hacen posible el conocimiento, son contingentes desde
un punto de vista evolutivo y, en consecuencia, no nos permiten suponer la exis-
tencia de un orden objetivo y racional del mundo en sí mismo.
La discusión entre universalistas y relativistas parece abocarnos al siguiente
dilema: o bien debemos admitir la existencia de razones universales compartidas
por todos, en virtud de las cuales podemos juzgar lo que dicen otras culturas,
o bien debemos reconocer que no hay tales razones comunes, y entonces todo
dependería del contexto cultural dentro del cual sólo sería posible darles validez
a determinadas creencias. Visto desde el giro lingüístico, cada cultura poseería
una especie de lenguaje moral que no sería traducible al lenguaje moral de otra
cultura. Pero ¿cómo se puede comprender una cultura si no tenemos un lenguaje
común para comunicarnos con ella? El respeto a las otras culturas, en consecuen-
problema del multiculturalismo, es el de Amy Guttman, “The Challenge of Multiculturalism in

Political Ethics”, Philosophy & Public Affairs, Vol. 22, No. 3, verano, 1993, pp. 171-206.
Libro 1.indb 2 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Introducción
cia, sería una tarea imposible, pues si cada una de ellas posee un lenguaje moral
propio e intraducible al lenguaje de otra cultura, entonces, la comprensión de
cualquier cultura, base mínima para su reconocimiento y respeto, no llegaría nun-
ca a darse. Las pretensiones relativistas del defensor del multiculturalismo se au-
torrefutarían. Pero en su discusión hay un elemento de verdad: la inaceptabilidad
de un punto de vista neutral para hablar acerca de la realidad, ajeno al lenguaje,
a la historia y a la cultura. Si se entiende por etnocentrismo la imposibilidad de
hablar de verdad y racionalidad de las creencias sin tener en cuenta los procedi-
mientos de justificación dados en una determinada cultura, entonces la acusación
de relativista a quien, como Rorty, defiende un punto de vista etnocéntrico es casi
inevitable. Pero ¿tiene sentido hablar de relativismo? ¿Constituye el relativismo
un genuino problema filosófico al que tenemos que dar respuesta refutándolo?
¿Debe la cuestión de la Verdad ser resuelta antes de poder hablar de ética?
La motivación por escapar de la perspectiva contingente y relativista, y ga-
rantizar así la objetividad de la moral, parece justificar la necesidad de defender
formas de racionalidad y de verdad sustantivas, sin las cuales no es posible la
construcción de una sociedad más incluyente y tolerante con las diversas cul-
turas. Por el contrario, Rorty considera que es imposible salirse de la historia y
de la propia cultura y acceder a una racionalidad transcultural pura que sirva de
fundamento ético universal en nuestro trato con otras culturas. Pero si no hay una
matriz común de valores y de verdades, ¿cómo es posible defender la importancia
de una cultura liberal incluyente y abierta a la diversidad de culturas? Es preciso
demostrar que el relativismo es un dragón hecho a la medida de los temores del
realista metafísico.
De ahí que Donald Davidson y Richard Rorty hayan afirmado que el debate
entre relativistas y realistas carece de fundamento. El relativismo, según ellos,
sólo es posible dentro de un enfoque representacionalista del conocimiento y del
lenguaje, el cual sólo es posible si se mantiene la idea del tercer dogma del em-
pirismo, esto es, bajo el supuesto de que existen, por una parte, una realidad no
interpretada y, por otra, un esquema conceptual determinado a partir del cual es
interpretada dicha realidad desde determinada cultura. Si desde cada esquema
conceptual se interpreta, desde una visión particular, un conjunto de hechos da-
dos, entonces es posible pensar que se den varias visiones alternativas e incluso
contradictorias de la forma de ser del mundo. Lo que Davidson y Rorty proponen
es una manera de entender las nociones tradicionales de conocimiento, creencia y
justificación, sin necesidad de recurrir a la idea de representación, a la noción de
verdad como correspondencia y, en suma, al realismo metafísico. Cuando se hace
esto, afirman ambos autores, es posible entender por qué carece de sentido discu-
tir acerca de qué cultura o esquema conceptual es el correcto, es decir, cuál es el
3
Libro 1.indb 3 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Jorge Sierra
que de verdad encaja con la realidad, pues no tiene sentido decir que hay muchos
esquemas o decir que sólo hay uno.
De esta forma, Rorty considera fallidos los intentos de Putnam y Habermas
de hacer frente a la amenaza del relativismo: el huevo de la serpiente supuesta-
mente incubado en la tesis rortiana del etnocentrismo. Ambos proponen mode-
los de justificación que, si bien concuerdan con Rorty en la muerte del realismo
tradicional, pretenden restaurar el reino de la objetividad moral, ya sea desde la
idea de justificación bajo condiciones epistémicas ideales (Putnam) o desde una
situación ideal de habla (Habermas). Pero, para Rorty, la adopción de tales estra-
tegias justificatorias es inaceptable, pues supone recaer en el realismo metafísico
al postular la existencia de una autoridad o de una verdad que están más allá de
los deseos e intereses humanos, en virtud de las cuales nuestros razonamientos
morales valdrían incondicionalmente, con independencia de la cultura a la que
pertenezcamos y de nuestro etnos.
La adopción de tal posición etnocéntrica, identificada con la cultura liberal
burguesa secular, parecería ser, según Rorty, la única salida sensata del debate en-
tre universalistas y relativistas, pues supone un modelo conversacional de verdad
que no cede a las vanas pretensiones universalistas del realismo metafísico. Tal
modelo acepta como válido el contextualismo, es decir, la tesis según la cual una
persona está justificada a creer que p si con respecto a p tal persona satisface las
normas epistémicas de la comunidad a la que ella pertenece. Además, tales crite-
rios de justificación son meramente convencionales, por lo cual carece de sentido
indagar acerca de cuáles son los criterios correctos de justificación, al margen de
la cultura.
Sin embargo, y a primera vista, el modelo rortiano conversacional de justi-
ficación parecería caer en el relativismo que él mismo intenta superar, como han
tratado de demostrar Putnam y Habermas. Según Putnam, afirmar como lo hace
Rorty que sólo existe el diálogo implica renunciar a conseguir una concepción
más racional de la racionalidad y a una mejor concepción de la moralidad. Y si se
renuncia a estos ideales se carece de una meta ideal a partir de la cual podamos
medir nuestros éxitos morales y epistémicos, lo cual para Putnam es caer en una
forma extrema de relativismo similar a las sostenidas por Feyerabend, Kuhn y
Foucault. Según Habermas, el modelo conversacional de Rorty supone abandonar
un punto de referencia normativo que permita superar las limitaciones etnocéntri-
cas e ir más allá de las fronteras de la propia cultura para obtener el asentimiento
de una proposición o creencia por parte de los miembros de otra cultura. Además,
el modelo rortiano rechaza una idea regulativa de verdad que hace que la justifi-
cación sea indistinguible de simples normas arbitrarias adoptadas por la tradición
y la costumbre. Esta “sociologización” de la justificación conduce, según Haber-
4
Libro 1.indb 4 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Introducción
mas, a una naturalización de la razón, y con ello, a la imposibilidad de hablar de

una corrección de las normas sociales, con lo cual perderían su estatus de normas
justificadas universalmente.
Según Habermas, para evitar que la justificación sea inocua y que el predi-
cado “racional” no pierda su dimensión normativa, es preciso que Rorty recurra
a una explicación naturalista de la racionalidad: ver a los seres humanos como
creadores de instrumentos para habérselas con el entorno. Pero al hacer esto Ror-
ty cae en un nuevo objetivismo, pues al intentar superar el objetivismo presente
en el realismo, su instrumentalismo niega el acceso a una objetividad entendida
como intersubjetividad, al interpretar los procesos de cooperación y entendimien-
to mutuo a partir del objetivismo implicado en el hecho mismo del dominio ins-
trumental de la realidad.
En este trabajo quiero abordar el siguiente problema: ¿es la noción de racio-
nalidad transcultural constitutiva de la ética, como sostienen Habermas y Put-
nam, o es posible, por el contrario, reinterpretar coherentemente la noción de
ética desde el etnocentrismo? Tal discusión nos permitirá determinar si es cierta
la acusación según la cual el etnocentrismo de Rorty implica de manera inevita-
ble el relativismo, o si, por el contrario, el etnocentrismo propio de una cultura
liberal permite sostener que dicha cultura no es etnocéntrica al ser etnocéntrica,
esto es, que ser fiel a la tradición liberal es estar abierto a otras tradiciones. Ar-
gumentaremos que el etnocentrismo de Rorty no constituye una amenaza para la
comprensión de la moralidad al proponer una interpretación del universalismo
como un falibilismo sin criterios desde una noción de racionalidad débil. Si se
acepta que no es necesario apelar a una instancia incondicional no humana para
justificar nuestras prácticas y razonamientos morales, es preciso indicar cuál es
entonces nuestra alternativa a seguir en tales cuestiones. Rorty propone que los
pragmatistas necesitan reinterpretar las distinciones entre moralidad y prudencia,
moralidad y conveniencia, y moralidad e interés propio, independientemente de
la noción de obligación moral incondicional.
El presente trabajo estará dividido en tres capítulos. El primero está dedi-
cado a entender la tesis del antirrepresentacionalismo y la crítica de Rorty al
realismo y a su noción de verdad como correspondencia, propias de una visión
representacionalista del conocimiento. En este sentido, Rorty se apoyará en el
pragmatismo para criticar la noción tradicional de verdad entendida como co-
rrespondencia, y así mostrar la conexión que hay entre la búsqueda de la verdad
objetiva y la supuesta necesidad de dar una fundamentación de nuestras prácticas
morales y políticas con base en ella. Con ello, Rorty espera acabar con varios
dualismos: espíritu-naturaleza, hecho-valor y apariencia-realidad, al asumir que
la evolución cultural está en continuidad con la evolución biológica. Todo esto
5
Libro 1.indb 5 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Jorge Sierra
nos permitirá comprender el intento de Rorty por superar la discusión entre re-
lativistas y realistas, con base en la tesis del etnocentrismo, así como señalar el
vínculo entre representacionalismo y relativismo, y la necesidad de superar el
dualismo esquema-contenido a partir de la crítica de Davidson al tercer dogma
del empirismo. En la última parte del primer capítulo examino la superación de la
epistemología que Rorty intenta hacer con ayuda de la hermenéutica de Gadamer,
y discutiré su validez. Finalmente, presentaré la propuesta rortiana de una ética
sin fundamentos. Para ello me apoyaré en la novedosa propuesta ética de Dewey.
Como prueba de fuego de la propuesta ética rortiana, mostraré de qué manera,
desde ella, se puede dar cuenta de los derechos humanos sin necesidad de apelar
a una fundamentación racional, destacando la importancia de los sentimientos
morales en la ética, y examinaré la validez de varias críticas hechas en contra de
la propuesta de Rorty.
El segundo capítulo está dedicado a analizar las críticas al antifundacio-
nalismo ético de Rorty provenientes de Habermas y Putnam. Ambos intentan
mostrar que el etnocentrismo de Rorty es una forma de relativismo y que, como
tal, no logra dar cuenta de manera satisfactoria del problema del multiculturalis-
mo. En suma, se trata de ver la posibilidad de construir una ética liberal sin caer
en el autoritarismo que ella misma condena. El hilo conductor de este capítulo
lo constituirá un estudio de la noción de naturalismo como fuente del supuesto
relativismo rortiano.
Finalmente, en el tercer capítulo daré una respuesta a las críticas hechas por
Habermas y Putnam a la propuesta rortiana de una ética antiuniversalista, a partir
de una serie de argumentos que muestran que el etnocentrismo de Rorty no es
una forma de relativismo sino, más bien, una manera de promover el pluralismo
propio de las sociedades liberales. Con ello espero hacer una defensa de la pro-
puesta rortiana sin caer en el trascendentalismo de las propuestas universalistas
y antinaturalistas de los autores mencionados. Adicionalmente, analizaré breve-
mente el objetivo final de la propuesta rortiana en su sugestiva e interesante idea
de construir una cultura literaria como culminación de su utopía liberal: el giro
narrativo.2
2 Tal propuesta ya estaba presente en el temprana obra de Rorty de 1989, Contingencia, ironía y
solidaridad, donde afirma: “En mi utopia liberal esta sustitución [la de reemplazar el tratado
moral y el sermón por el cine y la novela] será objeto de un reconocimiento del que aún carece.
Este reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa”.
Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, p. 18.
Libro 1.indb 6 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Capítulo 1
Antirrepresentacionalismo y ética
sin fundamentos: la propuesta de Rorty
El fomento de la frivolidad en relación con los temas filosóficos tradicionales sirve

para lo mismo que serviría el fomento de la frivolidad respecto de los temas teológi-
cos tradicionales. Al igual que la macroeconomía de mercado, la alfabetización, la
proliferación de géneros artísticos y el irreductible pluralismo de la cultura contem-
poránea, también esta frivolidad y superficialidad filosófica contribuye al desencan-
to del mundo. Ayuda a hacer a sus habitantes más pragmáticos, más tolerantes, más
liberales, más receptivos a las apelaciones de la razón instrumental.
Objetividad, relativismo y verdad

Richard Rorty
En un mundo sin Dios, la más alta libertad posible es la ironía.
El arte de la novela
Georgy Lukács
¿Por qué desearía alguien debilitar la noción de verdad objetiva, entendida como
correspondencia con la realidad, en aras de defender una propuesta ética? ¿Quién
no desearía, más bien, encontrar un criterio sólido de verdad para corregir las
falsas creencias que llevan a la iniquidad y así suprimir tanto sufrimiento? ¿No
es posible una mejora del género humano con base en principios racionales y
universales que no presupongan un conocimiento de objetos metafísicos? ¿No es
deseable que podamos tener la razón y hablar de verdades morales objetivas que
estén por encima de los prejuicios, las ideologías y los intereses de clase? ¿No
requiere la virtud de conocimiento objetivo? ¿No requiere la justicia poder hablar
de verdad y error objetivos? ¿Cómo es posible hablar de honestidad intelectual en
el ámbito académico si el cinismo es virtud? En suma, ¿cómo podemos responder
al reto que nos lanza un relativismo3 fascista como el siguiente?
3 Por relativismo entenderemos la definición de Siegel: “Para toda afirmación de conocimiento de

que p, p puede ser evaluada sólo de acuerdo a (o con referencia a) uno u otro conjunto de principios
Libro 1.indb 7 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Jorge Sierra
Todo lo que he dicho y hecho en los últimos años es relativismo por intuición. Si relati-
vismo significa el fin de la fe en la ciencia, la decadencia de este mito, la ciencia, con-
cebido como el descubrimiento de la verdad absoluta, puedo alabar de haber aplicado
el relativismo […] Si el relativismo significa el desprecio por categorías fijas y por los
hombres que aseguran poseer una verdad objetiva externa, entonces no hay nada más
relativista que las actividades y actitudes fascistas […] El relativismo moderno deduce
que todo el mundo tiene libertad para crearse su ideología y para intentar ponerla en
práctica con toda la energía posible, y lo deduce del hecho de que todas las ideologías
tienen el mismo valor, que todas las ideologías son simples ficciones.4
En la tradición que Rorty denomina platónico-kantiana, los asuntos huma-

nos más importantes parecen depender de una correcta visión del conocimiento
y de la verdad. Ésa es la verdadera importancia de la epistemología para la ética
y la política. Sin una sólida doctrina sobre la verdad, según dicha tradición, nos
precipitaríamos en un abismo de barbarie y caos político y ético. Pero, por otra
parte, según Rorty, los seres humanos no necesitamos apelar ya a un mundo no
humano para regir nuestros destinos. La barbarie, fruto del fanatismo y la supers-
tición, sólo puede venir de un pensamiento autoritario que no admite revisión
alguna. La probabilidad es la verdadera guía de la vida humana, y el falibilismo,
una condición que no podemos rehuir:
No vamos a cambiar nuestras prácticas —bien sea políticas o académicas— sólo por-
que hayamos dejado de preocuparnos por la epistemología o porque hayamos adopta-
do filosofías de la mente y el lenguaje no representacionalistas. Pero podemos cam-
biar de actitud hacia esas prácticas, cambiar el sentido que tenemos de por qué es
importante llevarlas adelante. Ese nuevo sentido de lo que estamos haciendo será él
mismo tan indemostrable y tan intuitivo como lo era la tradición racionalista occiden-
tal. Pero los pragmatistas creen que será mejor no sólo porque liberará a los filósofos
de sus perpetuas oscilaciones entre el escepticismo y el dogmatismo, sino porque les
quitará unas cuantas excusas más al fanatismo y a la intolerancia.5
Para Rorty, la verdadera utilidad de la filosofía es ayudarnos a aceptar el

cambio y su complejidad como partes esenciales de nuestras vidas. De ahí, la re-
y estándares de evaluación de trasfondo s1… sn; y, dado un conjunto diferente (o conjuntos) de

principios y estándares de transfondo s`1… s`n, no hay ningún modo neutral de elección (esto es,
neutral con respecto a dos [o más] conjuntos alternativos de principios y estándares) para elegir entre
dos (o más) conjuntos alternativos para evaluar p con respecto a la verdad o justificación racional;
la verdad de p y la justificabilidad racional son relativas a los estándares usados al evaluar p”.
Siegel, H., Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relativism, Dordrecht,
Reidel, 1987, p. 6. Elegí esta definición de relativismo por ser la más completa, precisa y rigurosa.
Más adelante haremos otras precisiones acerca del relativismo moral. Ver el capítulo 2.
4 Mussolini, Benito, citado por Neumann, Franz, en Behemoth. Pensamiento y acción en el
nacionalsocialismo, México, FCE, 1983, pp. 510-511.
5 Rorty, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 114. El énfasis es mío.
Libro 1.indb 8 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Antirrepresentacionalismo y ética sin fundamentos
nuncia a todo proyecto de hallar fundamentos sólidos e inamovibles para nuestras

prácticas epistémicas y morales como medio para promover la tolerancia y com-
batir el fanatismo. Incluso el proyecto kantiano, que intenta dar una fundamen-
tación de la ética sin apelar a realidades trascendentes, estableciendo una ética
sin metafísica,6 sigue estando cautivo de la imagen platónica del conocimiento.
Kant admite la existencia de realidades incognoscibles que están más allá de los
fenómenos y habla de formas inmutables (espacio, tiempo y categorías) que con-
dicionan lo real. Al hacer esto, Kant no admite la contingencia de los asuntos
humanos y se aferra a un modelo de conocimiento y de ética que es ahistórico
y atemporal.7 Para Rorty la teoría kantiana del conocimiento y la ética son tan
“definitivas y verdaderas” como lo puede ser cualquier teoría científica. Debe
admitirse con Kuhn que los criterios de racionalidad del conocimiento pueden va-
riar y que no hay lugar para una metafísica del conocimiento o para una filosofía
primera.8 Tanto la fundamentación trascendente platónica como la trascendental
kantiana suponen una noción de realidad moral independiente y de verdad como
correspondencia que es preciso superar mediante una concepción no representa-
cionalista del lenguaje y el conocimiento.
El objetivo de este capítulo es establecer los nexos entre las críticas de Rorty
al representacionalismo epistémico, al realismo metafísico9 y a la noción de ver-
dad como correspondencia. Lo anterior lo llevará a postular una propuesta anti-
fundacionalista y antiuniversalista en ética. Como veremos, Rorty intentará hacer
plausible la idea de la prioridad de lo ético sobre lo epistemológico, así como
6 En Kant hay una distinción clave entre lo que se entiende por trascendental y lo que se entiende
por trascendente. Trascendente en Kant significa que está más allá de las condiciones del
conocimiento posible, es decir, está por fuera del tiempo y el espacio. Por ello, tanto Dios como
el alma son objetos trascendentes, en el sentido de que son objetos abstractos, no sometidos
a lo espacio-temporal. Trascendental en Kant significa el conocimiento filosófico racional de
las condiciones a priori (categorías y formas puras de la sensibilidad) que hacen posible el
conocimiento a priori. Por ello, la ética kantiana es ajena a toda fundamentación trascendente que
apele a entes que estén por fuera del tiempo y el espacio. Kant cree poder encontrar condiciones a
priori para la moral sin comprometerse con postular entidades abstractas. La ética de Kant es una
ética sin metafísica, en el sentido en que Kant entiende la metafísica tradicional, entendida como
la búsqueda de pruebas a favor de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La cuestión
de la ética queda circunscrita a los límites de la razón y halla su fundamento en tal facultad.
7 Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 50-52.
8 Ver Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989, p. 288. Rorty ha
tomado de Kuhn la idea de que no es necesario, para que haya acuerdo racional acerca de una
creencia, que ésta concuerde o se corresponda con un estado objetivo de cosas.
9 Utilizaremos la definición de realismo metafísico que da Putnam en Razón, verdad e historia. Tal
realismo se caracteriza por: 1) asumir que hay un único mundo real que consta de una totalidad
fija de objetos independiente de la mente, y por afirmar que 2) sólo hay una descripción verdadera,
privilegiada y absoluta de este único mundo.
Libro 1.indb 9 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Jorge Sierra
la idea de que la democracia y, en general, una ética liberal no necesitan de un

fundamento que las justifique. Si es posible reducir la objetividad a solidaridad,
entonces “verdad” no puede significar más que acuerdo intersubjetivo.
1.1. Del giro lingüístico al giro hermenéutico-pragmático
Rorty comienza por establecer, en su crítica al representacionalismo, que en las

tradiciones analítica y continental se ha dado un giro hermenéutico y pragmático
cuyas consecuencias filosóficas es preciso cosechar.10 Según Rorty, autores como
Sellars, Gadamer, Quine, Davidson y Putnam han consolidado una crítica al mito
de lo dado y, con ello, han abandonado la noción de verdad como correspondencia
con una realidad independiente del lenguaje. La crítica al mito de lo dado parece
ser, pues, el punto más importante de convergencia entre ambas tradiciones.11 Si
no existen hechos puros, como afirma Rorty, entonces la interpretación y el diálo-
go son decisivos en la elaboración y explicación del conocimiento y la moral.
Supongamos que somos siempre antiesencialistas. Diremos que siempre toda inda-
gación es interpretación, que todo pensamiento consiste en recontextualización, que
nunca hemos hecho ni haremos otra cosa.12
10 Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989. Ver los capítulos VII
y VIII.
11 En el caso de Gadamer, la crítica al mito de lo dado define su propia filosofía: “La hermenéutica,
en tanto que supera la ingenuidad positivista que hay en el concepto de lo dado mediante la
reflexión sobre las condiciones de la comprensión (precomprensión, prioridad de la pregunta,
historia de la motivación de cada enunciado), representa a la vez una crítica a la postura
positivista”. Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 401. La crítica
al mito de lo dado fue también realizada por Wilfrid Sellars en su artículo “El empirismo y la
filosofía de lo mental”, incluido en su libro Ciencia, percepción y realidad, publicado en 1963.
El siguiente texto ilustra su crítica: “Supongo que ningún filósofo que haya atacado la idea
filosófica del carácter de dado, o, por emplear el término hegeliano, de la inmediatez, habrá
intentado negar que existe una diferencia entre inferir que suceda algo y ver que así suceda: si
el término ‘dado’ se refiriese meramente a lo observado en cuanto observado […], la existencia
de ‘datos’ sería tan inconcusa como la de perplejidades filosóficas. Pero, desde luego, las cosas
no son precisamente así: la expresión ‘lo dado’, como parte de la jerga profesional, lleva consigo
un compromiso teorético sustantivo, de suerte que cabe negar que haya ‘datos’ o que esté ‘dado’
nada, en este sentido, sin chocar con la razón”. Sellars, Wilfrid, Ciencia, percepción y realidad,
Madrid, Tecnos, 1971, p. 139. En el caso de Putnam, la crítica al mito de lo dado se presenta
en los siguientes términos: “Elementos de lo que llamamos lenguaje o mente penetran tan
profundamente en lo que llamamos realidad que el propio proyecto de vernos a nosotros mismos
como cartógrafos de algo independiente del lenguaje queda fatalmente comprometido desde el
principio”. Putnam, H., Realism with a Human Face, Cambridge-Mass and London, Harvard
University Press, 1990, p. 28.
12 Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, p. 143.
10
Libro 1.indb 10 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Conocer es interpretar hechos bajo algún supuesto teórico, pues nada está
dado por fuera de una teoría o de un lenguaje. Ambas tradiciones llegaron a dicha
conclusión, según Rorty, a partir de una reflexión sobre el lenguaje (el giro lin-
güístico) que supuso dejar atrás la imagen de que el lenguaje era un simple medio
que representaba y reflejaba la realidad en sí misma, lo cual daba por supuesto
que existía una realidad anterior al lenguaje. Pero sucedía lo contrario: todo nues-
tro acceso al mundo estaba mediado por el lenguaje. No había una realidad pura
y objetiva a la que pudiéramos acceder con independencia de nuestros léxicos
cultural e históricamente determinados.
La verdad no puede estar ahí afuera —no puede existir independientemente de la

mente humana— porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí
afuera. El mundo está ahí afuera pero las descripciones del mundo no. Sólo las des-
cripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí —sin el
auxilio de las actividades descriptoras de los seres humanos— no puede serlo.13
Lo que llamamos realidad no puede ser independiente de la conversación, es

decir, de la interpretación. Pues si no existe un mundo en sí mismo por fuera del
lenguaje, la verdad y la realidad sólo pueden ser aquello en lo que concuerdan los
diferentes hablantes. Es decir, no hay nada más allá de nuestros vocabularios que
sirva como criterio para decidir entre ellos. Si la realidad en sí misma es inefable,
sólo podemos dar cuenta de ella desde el lenguaje en el que hablamos, pero no a
través de una supuesta confrontación con una realidad en sí que resulta imposible
de comprender para nosotros: más bien será a través de la conversación y de la
discusión que podremos comprenderla y conocerla.
Sin embargo, para los realistas esta nueva visión de la “realidad” conduce al
relativismo. Con dicha visión, se está renunciando a una forma de ser del mundo
que no sea relativa a la cultura, a la historia o a determinado esquema concep-
tual. Si la comprensión del mundo está determinada por prejuicios inevitables,
esquemas conceptuales o tradiciones de investigación, el intento de analizar el
conocimiento —desde un punto de vista neutral— para establecer qué cánones
definen una creencia válida parece una tarea imposible. Si no hay hechos puros
sino sólo interpretaciones, ¿cómo determinamos quién está en el error y quién
está en la verdad?
Pero, ¿cae en el relativismo el giro pragmático-hermenéutico que propone
Rorty? O más bien ¿no se propone dicho giro superar ciertos dualismos, como los
de sujeto-objeto, apariencia-realidad, hecho-valor, a través de una reinterpreta-
13 Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, p. 25.
11
Libro 1.indb 11 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Jorge Sierra
ción de la noción de objetividad que vaya más allá de los enfoques platonizantes
del conocimiento, el significado y la verdad? ¿No es posible que la noción de
interpretación sea solidaria con una nueva forma de realismo14 surgida de una
visión antirrepresentacionalista del lenguaje y del conocimiento? ¿No hay una vía
media entre el realismo metafísico ingenuo y el relativismo recalcitrante?15
Si no existe una realidad independiente de las interpretaciones y si es cierto,
por ejemplo, que cada cultura o cada comunidad poseen criterios locales para
validar sus creencias, entonces no existen criterios universales y racionales de
justificación para pasar de las creencias al conocimiento. En ausencia de tales cri-
terios, hablar de la validez objetiva de nuestras creencias es una mera ilusión. El
relativista defiende la tesis según la cual diferentes culturas, tradiciones o léxicos
interpretan el mundo cada uno desde su propio esquema conceptual. Por ello, es
importante preguntarse si tiene sentido hablar de un único esquema conceptual
que garantice las pretensiones de validez objetiva de nuestras creencias y nos
permita refutar al relativista. O si, por el contrario, ante la presencia de múltiples
esquemas que interpretan la realidad a su manera no es posible hablar de verdad
objetiva y, en consecuencia, habría que aceptar el relativismo. La opción de Rorty
es superar esta discusión, mostrando que carece de sentido.
1.2. Rorty, Davidson y la crítica al mito de lo subjetivo

y al representacionalismo
Según Rorty, Davidson sugiere una posible salida al dilema de si existen múltiples
esquemas o sólo un único esquema conceptual.16 El relativismo, según Rorty y
14 Tal como lo caracteriza Rorty, el realismo metafísico es la tesis de que el mundo tiene un modo de
ser en sí mismo que sólo admite una descripción verdadera. Hay otras formas de realismo menos
ambiciosas que simplemente entienden el realismo como la tesis que afirma la existencia del
mundo independiente de la mente. Consiste en afirmar, básicamente, que mis estados mentales
no causan la realidad. Ésta es la famosa tesis de Rorty denominada fisicalismo no reduccionista.
Ver “Fisicalismo no reductivo”, en Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996.
15 Como ya aclaramos, por relativismo entenderemos la tesis definida por Siegel, y que, en términos
más escuetos, afirma que no hay criterios universales para validar creencias. Las justificaciones
para las creencias siempre son contextuales, por lo cual, hablar de verdades universales se torna
problemático: una contradicción en los términos.
16 Según Davidson, un esquema conceptual es un conjunto de conceptos que sirven para interpretar
los datos de los sentidos o “lo dado”. También, Davidson aclara que los esquemas conceptuales
se pueden identificar con lenguajes: “[…] podemos identificar los esquemas conceptuales con los
lenguajes, o mejor admitiendo la posibilidad de que más de un lenguaje pueda expresar el mismo
esquema, con conjuntos de lenguajes intertraducibles”. Davidson, D., “Sobre la idea misma de
un esquema conceptual”, en De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 191.
12
Libro 1.indb 12 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Davidson, sólo tiene sentido dentro de un enfoque representacionalista del co-

nocimiento y del lenguaje. O dicho de otra forma, el relativismo sólo es posible
dentro de la idea del tercer dogma del empirismo, el cual supone que existen,
por una parte, una realidad no interpretada y, por otra, un esquema conceptual
determinado a partir del cual dicha realidad es interpretada.17 Si cada esquema
conceptual interpreta, desde su particular visión, un conjunto de hechos dados,
entonces es posible pensar que se den varias visiones de la realidad alternativas e
incluso inconmensurables entre sí.18
Ahora bien, según Davidson, es posible reinterpretar las nociones tradicio-
nales de conocimiento, creencia y justificación sin necesidad de recurrir a la idea
de representación, pues es justamente la idea de que hay representaciones la que
hace posible que se piense en la plausibilidad del relativismo. Cuando se da tal
reinterpretación, afirma Davidson, se puede entender por qué carece de sentido
discutir acerca de qué cultura o esquema conceptual es el correcto, pues es un sin-
sentido decir que hay muchos esquemas y/o decir que sólo hay uno.19 De hecho, la
carencia de sentido del relativismo está relacionada con la carencia de sentido del
reto escéptico acerca de la imposibilidad de un conocimiento del mundo externo.
La ausencia de justificación de nuestras creencias acerca del mundo, implicada
en el escepticismo, es similar a la ausencia de justificación universal de nuestras
En la tradición heredada por Davidson, los esquemas conceptuales son “formas de organizar
la experiencia, son sistemas de categorías que dan forma a los datos de las sensaciones, son
puntos de vista desde los cuales individuos, culturas o periodos examinan los acontecimientos
que suceden”. Es evidente la herencia kantiana, por un lado, de la idea de esquema conceptual
(sistema de categorías vs. intuiciones), y por otro, la influencia de la antropología y el historicismo
provenientes del siglo XIX.
17 Las críticas de Quine al positivismo lógico ponen en entredicho la distinción entre juicios
analíticos y juicios sintéticos, el primer dogma del empirismo, sin el cual era imposible hablar de
una filosofía primera. Si lo a priori no es un terreno separado de lo empírico, la posibilidad de
aislar un conjunto de verdades privilegiadas que se constituyan en el objeto puro de la filosofía
es una simple quimera. La crítica a la distinción analítico-sintético suponía desechar el atomismo
semántico que yacía detrás de ella, esto es, el segundo dogma del empirismo. Los enunciados
científicos no afrontan uno a uno el tribunal de la experiencia. No hay hechos que correspondan
a enunciados. No hay una concordancia entre unos datos puros y unas proposiciones. Lo que hay
son teorías que interpretan la realidad y no hay proposiciones que estén más cerca de la realidad
que otras, pues la teoría se enfrenta como un todo al veredicto de la experiencia. De hecho, no
hay algo como hechos por fuera de la teoría, pues la misma observación tiene una enorme carga
teórica e interpretativa. Ver Quine, W., “Dos dogmas del empirismo”, en Valdés, L. (comp.), La
búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 1991.
18 Según Rorty, lo conmensurable es aquello “que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas
que nos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno
de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones”. Rorty, R., La filosofía y el
espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1979, p. 288.
19 Ver más adelante los argumentos de Davidson a favor de esta tesis.
13
Libro 1.indb 13 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Jorge Sierra
creencias acerca del mundo planteada por el relativista. Si el relativismo es verda-

dero, no es posible tener un conocimiento objetivo del mundo externo. Tanto para
el escéptico como para el relativista, no es posible establecer criterios universales
de validez para el conocimiento.
A continuación analizaré una de las líneas de argumentación que Rorty,
apoyado en Davidson, desarrolla en contra de la noción representacionalista del
conocimiento. Tal noción está relacionada con el mito de lo dado que, según Da-
vidson, hace posible que surja la disputa entre relativistas, escépticos y realistas.
Si por relativismo conceptual queremos dar a entender la idea de que los esquemas
conceptuales y los sistemas morales, o los lenguajes asociados con ellos, pueden di-
ferir enormemente, hasta el punto de ser mutuamente ininteligibles o inconmensu-
rables, o por siempre fuera del alcance de resolución racional, entonces rechazo el
relativismo conceptual.20
Tal como Rorty lo interpreta, el objetivo de Davidson no es resolver el pro-

blema escéptico o relativista, sino más bien disolverlo. Se propone mostrar que el
escepticismo y el relativismo ni siquiera pueden ser coherentemente formulados.
En primer lugar, Davidson afirma que “el relativismo conceptual es una doctrina
temeraria y exótica o lo sería si pudiéramos comprenderla bien. El problema es,
como ocurre tan a menudo en filosofía, que resulta difícil mejorar la inteligibili-
dad manteniendo simultáneamente la atracción”.21 Para Rorty, Davidson disuelve
el problema de nuestro conocimiento del mundo externo a partir del papel que
tienen las creencias a la hora de dar coherencia a la conducta y al habla de las
personas.
Davidson se quita de encima el problema de “cómo sabemos que nuestro conocimien-

to representa con precisión la realidad” sustituyendo el concepto de creencias como
representaciones por el concepto de creencias como aquellos estados que se atribuyen
a las personas para explicar su conducta.22
De hecho, las dudas cartesianas suponen una noción global de error impo-
sible de pensar, pues si tal noción fuera pensable, no podríamos dar cuenta ni del
error ni de la racionalidad de las creencias.
[A]tribuir a las personas un amplio grado de consistencia no puede considerarse una

actitud meramente caritativa: es inevitable si hemos de poder acusarles significativa-
20 Davidson, D., “El mito de lo subjetivo”, en Subjetivo, intersubjetivo y objetivo, Madrid, Cátedra,
2003, p. 73.
21 Davidson, D., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 189.
22 Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000, p. 248.
14
Libro 1.indb 14 21/07/2009 12:15:52 p.m.

mente de error y de algún grado de irracionalidad. La confusión global, como el error

universal, es impensable, no porque la imaginación vacila, sino porque demasiada
confusión no deja nada sobre lo que se pueda estar confundido, y el error masivo ero-
siona el trasfondo de creencias verdaderas que permite entender el error.23
Para Rorty, Davidson ha logrado desenmascarar la concepción de la mente

y su lugar en la naturaleza que está detrás del problema acerca de la existencia
del mundo externo. Dicha concepción afirma que nuestro conocimiento se com-
pone de dos elementos: los datos inmediatos de los sentidos, que son dados a
la mente, y la actividad de interpretación o construcción que es propia del pen-
samiento. Ahora bien, al tratar de explicar la objetividad del conocimiento a
partir de tal concepción de la mente surge inevitablemente el problema del es-
cepticismo acerca de nuestro conocimiento del mundo externo. Pues si no pode-
mos describir los datos de los sentidos en un lenguaje libre de interpretación o
carga teórica, entonces no podemos decidir qué creencias son objetivas porque
correspondan con la forma de ser del mundo. La única forma de superar dicho
problema sería apelar a “[…] una fuente última de evidencia, el carácter de la
cual pueda especificarse totalmente sin hacer referencia a aquello a favor de lo
cual es evidencia”.24
Pero la apelación a tal fuente supone que podemos describir los datos sen-
soriales sin necesidad de recurrir a lo que sucede a nuestro alrededor. Pero si esto
es así, entonces la evidencia con la que contamos para nuestro conocimiento del
mundo externo es problemática, pues es posible, como diría Descartes, no sólo
que nuestros sentidos nos engañen, sino que estemos sistemáticamente equivo-
cados acerca de todas nuestras creencias acerca del mundo. En resumen, según
Davidson, llegamos a tal punto de vista problemático porque:
[…] se piensa que es necesario aislar del mundo externo las fuentes últimas de la
evidencia a fin de garantizar la autoridad de la evidencia para el sujeto. Ya que no
podemos estar seguros sobre cómo es el mundo externo a la mente, lo subjetivo puede
mantener su virtud, su castidad, su certeza para nosotros, solamente siendo protegido
de la contaminación del mundo. Un problema familiar es que la desconexión crea una
brecha que ningún razonamiento o construcción puede salvar de manera plausible.
Cuando se ha escogido este punto de partida, no hay manera de decir de qué son
evidencia las evidencias, o eso es lo que parece. Entonces nos amenazan el idealismo,
formas reduccionistas de empirismo y el escepticismo.25
23 Davidson, D., Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona, Crítica, 1995, p. 280.
2003, p. 77.
25 Ibid.
15
Libro 1.indb 15 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Jorge Sierra
Se supone entonces que las evidencias sobre las que descansan nuestras teorías
o esquemas conceptuales son subjetivas de un modo insuperable. Pero si esto es así,
todo lo que se base en ellas será igualmente subjetivo, a saber, nuestras creencias,
nuestros deseos e incluso lo que queremos decir con nuestras palabras. Llegamos
entonces a la paradójica situación según la cual “[…] nuestras creencias pretenden
representar algo objetivo, pero el carácter de su subjetividad no nos deja dar el pri-
mer paso para determinar si corresponden a lo que pretenden representar”.26
Lo que Davidson, según Rorty, nos ha mostrado hasta aquí es que el dua-
lismo esquema-contenido es, en realidad, una de las formas del dualismo entre
lo subjetivo y lo objetivo. Pero el hallazgo, verdaderamente sorprendente, es que
ambos dualismos tienen un origen en común: una concepción de la mente que
implica que ella pueda tener sus correspondientes estados y objetos privados. Si
subjetividad significa privacidad de lo mental, entonces, sugiere Davidson, es
posible poner en entredicho la legitimidad de tales dualismos a partir de una ver-
sión revisada de subjetividad, una versión antirrepresentacionalista de la relación
entre mente y mundo.
Dicha revisión parte de nuestra comprensión acerca de lo que sabemos cuan-
do conocemos el significado de una palabra u oración. Tal comprensión indica
que los significados “no están en la cabeza”, que no son entidades privadas o
subjetivas y, en consecuencia,
[…] en los casos más simples y más básicos, el significado de las palabras y de las ora-
ciones se deriva de los objetos y las circunstancias en presencia de las cuales aquéllas
se aprendieron. Si mediante el proceso de aprendizaje se ha condicionado a alguien
a considerar verdadera una oración en presencia de fuego, la misma será verdadera
(usualmente) cuando haya un fuego presente […] Por supuesto que muchas palabras
y oraciones no se aprenden de esta manera; pero son las que así se aprenden las que
anclan el lenguaje al mundo.27
Tanto los significados como las creencias versan sobre objetos del mundo.
Lo que tiene como consecuencia que los significados no sean objetos privados,
ni tampoco los pensamientos expresados por medio del lenguaje. Dados estos
nuevos enfoques sobre el pensamiento y el lenguaje, no es posible plantear el tipo
de dudas cartesianas que hacen posible el escepticismo acerca del mundo externo.
Al abandonar el enfoque representacionalista del conocimiento, del significado y
de la creencia, el problema acerca de si estamos representando con precisión el
mundo que nos rodea deja de ser una cuestión filosóficamente interesante.
26 Ibid., p. 78.
27 Ibid., p. 80.
16
Libro 1.indb 16 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Si las palabras y los pensamientos tratan necesariamente, en los casos más básicos,
acerca de la clase de objetos y acaecimientos que comúnmente los causan, no hay
lugar para las dudas cartesianas sobre la existencia independiente de tales objetos y
acaecimientos. Puede haber dudas, por supuesto. Pero no necesita haber nada de lo
que estemos indudablemente en lo cierto para que sea seguro que la mayoría de las
veces estamos en lo cierto sobre la naturaleza del mundo.28
Pero, ¿por qué no es posible que nuestras creencias estén sistemáticamente

equivocadas acerca del mundo? La respuesta de Davidson implica una redefi-
nición del concepto tradicional de creencia. Las creencias no son verdaderas o
falsas porque representen o no objetos en el mundo. Más bien se trata de entender
que ciertas oraciones simples son causadas por los objetos sobre las que dichas
creencias tratan, pues si no sucediese así, el concepto mismo de creencia sería
imposible. De esta forma, la posibilidad de que estemos equivocados acerca de
todo
[…] se descarta si aceptamos que los significados de nuestras oraciones más simples
se dan mediante las situaciones que por regla general nos llevan causalmente a con-
siderarlas verdaderas o falsas, ya que considerar que una oración que entendemos es
verdadera o falsa es tener una creencia.29
De hecho, ni los datos de los sentidos ni tampoco los sentidos mismos cum-
plen un papel determinante en la explicación de las creencias. Se trata más bien de
entender cómo los contenidos de la mente dependen de las complejas relaciones
causales que se dan entre las actitudes proposicionales de las criaturas humanas
y el mundo externo.
Si lo dicho hasta aquí es cierto, afirma Davidson, la epistemología no necesi-
ta ocuparse más de objetos que se den de manera privada en el espacio interior de
la mente. Si el esquema y el contenido se dan de manera conjunta en el proceso de
conocimiento, según el modelo representacionalista, entonces se pueden eliminar
también conjuntamente. En conclusión,
Una vez que damos este paso, no hay objetos con respecto a los cuales surja el proble-
ma de la representación. Las creencias son verdaderas o falsas, pero no representan
nada. Es bueno librarse de las representaciones y con ellas de la teoría de la verdad
por correspondencia, puesto que es pensar que hay representaciones lo que engendra
indicios de relativismo.30
28 Ibid. p. 80.
29 Ibid., p. 81.
30 Ibid., p. 82.
17
Libro 1.indb 17 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Jorge Sierra
Una vez eliminado el tercer dogma del empirismo cae la polémica misma
acerca de si estamos representando correctamente el mundo o no. Con ello se des-
hace la necesidad de responder al reto del escéptico y al reto del relativista, pues
“[…] el escepticismo general […] no puede ser formulado puesto que los sentidos
[…] no tienen papel teórico central en la explicación de la creencia, el significado
y el conocimiento si los contenidos de la mente dependen de las relaciones cau-
sales […]”.31
Para Rorty y Davidson, el abandono del tercer dogma supone alejarse de-
finitivamente del empirismo de Quine y, en este sentido, completar la crítica al
mito de lo dado. Según Davidson, una vez que se rechaza el dualismo entre pro-
posiciones analíticas y sintéticas y el reduccionismo asociado con tal dualismo,
es posible pensar que en Quine queda un reducto de algo dado empíricamente sin
interpretar. Quine, efectivamente, acaba con la idea de que hay proposiciones que
son verdaderas sólo en virtud de su significado pero carecen de contenido empí-
rico, así como proposiciones que son verdaderas en virtud de los hechos y poseen
contenido empírico. Según Davidson, Quine se empecina en considerar, después
de derribar la distinción entre lo analítico y los sintético, que todas las proposi-
ciones tienen un contenido empírico, y en buscar en el lenguaje la idea de un es-
quema conceptual que organiza lo dado.32 Es necesario descartar el tercer dogma
del empirismo si se quiere defender la tesis de que no hay hechos sin interpretar
que puedan ser separados de su respectivo esquema conceptual. En definitiva, el
abandono de la noción de esquema conceptual supone un abandono completo del
empirismo, “[…] puesto que si lo descartamos no resulta claro que vaya a quedar
algo característico que pueda llamarse empirismo”.33
No obstante, Davidson reconoce que con Quine se dan los elementos decisi-
vos para desarrollar un estudio del lenguaje que no apele a la noción de represen-
tación. Por una parte, Quine reconoce la futilidad de apelar a entidades platónicas
como lo hizo Frege a la hora de explicar los significados de palabras. Por otra
parte, Quine considera que el mentalismo en semántica es insostenible, es decir,
la tesis de que los significados son representaciones mentales privadas. Por el
contrario, el lenguaje es un arte social.34 En este sentido, Quine propone estudiar
el lenguaje a partir de la idea de traducción radical. Dado que no es posible dar
31 Ibid., p. 81.
32 Davidson, D., “Sobre la idea misma de un esquema conceptual”, en De la verdad y de la
interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 195.
33 Ibid.
34 Quine., W. V. O., “La relatividad ontológica”, en La relatividad ontológica y otros ensayos,
Madrid, Tecnos, 1986, pp. 43-92.
18
Libro 1.indb 18 21/07/2009 12:15:53 p.m.

criterios de identidad sólidos para hablar de significados, es mejor cambiar de es-

trategia y hablar de traducción radical, esto es, el intento de interpretar las oracio-
nes de un determinado lenguaje foráneo en términos de oraciones sinónimas de
un lenguaje familiar. Con dicho enfoque, Quine llega a una serie de conclusiones
escépticas. La más importante de ellas tiene que ver con la idea de que no existen
cosas como los significados, y con la famosa tesis de la indeterminación de la
traducción: la idea de que no existen hechos objetivos para determinar cuándo dos
expresiones son sinónimas. En consecuencia, al no haber oraciones sinónimas se
torna imposible tener una teoría semántica con base en la idea de sinonimia. Lo
único que es posible es hallar un conjunto de traducciones que es preciso sopesar
y evaluar, con el propósito de dar cuenta de un lenguaje foráneo. Pero no hay una
traducción única que pueda considerarse como la mejor traducción sin más. Si
no hay hechos objetivos que considerar, la semántica no puede constituirse en
una ciencia, en una filosofía primera que determine las condiciones a priori de
posibilidad del lenguaje.
Davidson acoge, como punto importante para su propia teoría semántica,
la idea de Quine de que no hay una traducción que sea la mejor. Lo que existe
son traducciones que pueden considerarse como similarmente buenas. Al aceptar
esto, Davidson acepta también que no hay hechos objetivos que permitan decidir
cuáles traducciones son correctas y cuáles incorrectas; esto no quiere decir, como
veremos, que no sea posible hablar de traducciones mejores o peores y, en este
sentido, de traducciones correctas. Rorty aplaude esta idea como una de las estra-
tegias más efectivas para salir del modelo representacionalista del conocimiento
y del lenguaje.
Si no hay hechos que apoyen una teoría semántica, entonces el problema de
entender lo que dicen los otros tiene que ser un problema de interpretación y de
cómo llegan a comunicarse las personas, esto es, es un problema de interpretación
radical.
El problema de la interpretación es tan foráneo como doméstico: surge entre los ha-
blantes de un mismo lenguaje bajo la forma de la pregunta ¿cómo puede determinarse
que el lenguaje es el mismo? […] Toda comprensión del discurso de otro involucra la
interpretación radical.35
Para que el ejercicio interpretativo sea productivo, afirma Davidson, es pre-

ciso seguir la estrategia de Quine y considerar un lenguaje en principio desco-
35 Davidson, D., “Interpretación radical”, en De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa,

1990, p. 137. El énfasis es mío.
19
Libro 1.indb 19 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Jorge Sierra
nocido. Es preciso ubicarnos en una situación de interpretación radical en la que

sea posible construir una teoría del significado de las oraciones para ese lenguaje
foráneo. La idea es que la interpretación de una oración determina su significado.
Es preciso que sea una situación radical de interpretación, pues ello permite sacar
a la luz supuestos inadvertidos de la comunicación y el habla.
Pero para ayudar a evitar que las suposiciones pasen desapercibidas, centraremos
nuestra atención en los casos donde más claramente se requiere interpretación: la
interpretación en un idioma del habla en otro idioma.36
El punto básico para que funcione la interpretación radical consiste en detec-

tar en el hablante la capacidad de considerar que sus oraciones sean verdaderas,
esto es, la capacidad de tener creencias: “[…] ya que considerar que una oración
que entendemos es verdadera o falsa es tener una creencia”.37 La idea central de
la semántica de Davidson es, entonces, explicar los significados de las oraciones
recurriendo a sus condiciones de verdad. Y aquí es donde entra el principio de
caridad, ya utilizado por Quine.
Para Davidson, el principio de caridad permite entender cualquier proferen-
cia que el otro exprese, pues
[e]n nuestra necesidad de hallarla comprensible, trataremos de construir una teoría

que la haga consistente, creyente de verdades y un amante de lo bueno (todo según
nuestras propias luces, desde luego).38
En otro pasaje aclara que la importancia del principio de caridad no es ase-

gurar el acuerdo entre intérprete y hablante:
[e]l fin de la interpretación no es el acuerdo sino la comprensión. Mi punto de vista

siempre ha sido que la comprensión sólo puede asegurarse interpretando en una
forma que lleve hacia el tipo correcto de acuerdo. El tipo correcto, sin embargo,
no es más fácil de especificar que una buena razón para sostener una creencia par-
ticular.39
Incluso la atribución de racionalidad, de capacidad de lenguaje y de perso-

nalidad a alguien depende también del principio de caridad:
36 Ibid.
2003, p. 81.
38 Davidson, D., Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona, Crítica, 1995, p. 281.
39 Davidson, D., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 20-21.
20
Libro 1.indb 20 21/07/2009 12:15:53 p.m.

El consejo metodológico de interpretar en una forma que optimice el acuerdo no debe

concebirse apoyado en una presunción caritativa acerca de la inteligencia humana que
podría resultar ser falsa. Si no podemos encontrar una forma de interpretar que las emi-
siones y otras formas de la conducta de una criatura son reveladoras de un conjunto de
creencias ampliamente consistentes y verdaderas según nuestros propios patrones, no te-
nemos razones para considera que esa criatura es racional, tiene creencias o dice algo.40
Una interpretación de lo que dice el hablante es correcta si obedece al principio

de caridad, es decir, si permite maximizar su racionalidad, esto es, que lo que diga
el hablante se interprete como razonable y verdadero.41 A partir de ahí, es entonces
posible elegir la mejor traducción como aquella maximizadora de su racionalidad.
En este punto también entra en juego el tema del holismo semántico: la idea de que
es imposible determinar atómicamente, con independencia de la relación con otras
oraciones, el significado de una oración o la verdad de una creencia. Es preciso
explicar la conexión con otras oraciones o creencias si se quiere dar una correcta
interpretación del significado y la verdad dentro de un lenguaje determinado.
La teoría semántica de Davidson supone que el lenguaje no es una mera
producción de sonidos, sino que se basa en una acción intencional por parte de
los hablantes. Esto le permite conectar la semántica con el tema de la explicación
de las acciones de las personas. En este sentido, Davidson propone una conexión
estrecha entre la determinación de los significados de las oraciones de un len-
guaje dado y la explicación del pensamiento y la acción humanos. Esto es así
porque para Davidson lo que un hablante quiere decir al proferir una oración no es
diferente de lo que él cree; y comprender y dar sentido a las creencias de alguien
permite dar sentido a sus acciones y deseos.
La explicación davidsoniana de la creencia y el significado permite desarro-
llar una noción alternativa de verdad, una noción coherentista de verdad, la cual
ayuda a superar, según Rorty, el enfoque representacionalista del significado y
consumar la crítica al mito de lo dado.
[L]imitémonos a observar que esta formulación tiene como consecuencia que la ads-
cripción de humanidad y la adscripción de un lenguaje y la adscripción de creencias
40 Davidson, D., “Interpretación radical”, en De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa,

1990, p. 148.
41 Recordemos que el principio de caridad es un principio metodológico que Davidson utiliza en el
proceso de interpretación. Su uso no implica que no haya margen de error, o que el hablante no
pueda decir mentiras. Pues precisamente lo que permite el principio de caridad es no darle prioridad
al hablante, en el sentido de que el intérprete no cuenta con todos los elementos para interpretarlo
de forma correcta, o en el caso contrario, que las creencias del hablante sean erróneas; sólo es un
elemento que permite el acercamiento y la construcción de sentido; por eso se habla del problema
de la interpretación radical: entender a otros y hacerse entender de los demás.
21
Libro 1.indb 21 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Jorge Sierra
son cosas inseparables. De modo que, si Davidson está en lo cierto, la adscripción de

humanidad y la adscripción de una mayoría de creencias correctas y de una mayoría
de deseos convenientes también son inseparables. Ello significa que jamás podemos
tener evidencia de la existencia de personas que hablen lenguajes que en principio
no puedan traducirse al nuestro y que abriguen creencias total o mayoritariamente
incompatibles con las nuestras.42
En consecuencia, la crítica al representacionalismo epistémico,43 al realismo

metafísico y a la noción de verdad como correspondencia no nos condena al silen-
cio del escéptico o del relativista.
El coherentismo de Davidson equivale a sostener que el decidirse por alguna de estas

alternativas no es nunca un asunto de comparar las creencias de esta gente, con algo
que no son creencias, comprobando, así, la exactitud de sus representaciones. Se trata,
más bien, de ver hasta qué punto pueden ser coherentes los viejos y los nuevos candi-
datos a creencia.44
Como sugerimos al comienzo, la nueva noción de interpretación y el princi-

pio de caridad permiten superar el dualismo esquema-contenido. Rorty comple-
mentará las objeciones de Davidson a dicho dualismo con las críticas desarrolla-
das por Gadamer, desde la tradición continental, en contra del representaciona-
lismo epistémico.
1.3. Gadamer, Rorty y la superación de la epistemología
Para Rorty, la crítica de Gadamer al mito de lo dado supone una crítica a la no-
ción de lenguaje que lo concibe como mero instrumento neutral que refleja una
supuesta realidad en sí misma estructurada. No es posible hablar de entidades aje-
nas al lenguaje. El lenguaje es constitutivo de nuestra comprensión de la realidad.
No hay mundo sin lenguaje ni lenguaje que no sea una apertura al mundo.
El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre, sino
que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para
el hombre está ahí como mundo, en una forma que no tiene existencia para ningún
otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüística-
mente.45
42 Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, p. 68.

43 La crítica más frecuente a Rorty se centra en su relativismo epistémico, pero sus planteamientos
implican una forma de relativismo moral. Para muchos, el relativismo epistémico es la base sobre
la cual Rorty desarrolla su supuesto relativismo moral. Ver, más adelante, el capítulo 2.
45 Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 531.
22
Libro 1.indb 22 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Si no hay una realidad independiente de lenguaje, entonces, el lenguaje es la

condición de posibilidad de que algo sea real, debido a su dimensión de apertura
al mundo. Si esto es cierto, entonces no se puede explicar el acuerdo intersubjeti-
vo entre los hablantes postulando una referencia a una realidad común y objetiva
que está por fuera del lenguaje. El acuerdo entre los hablantes se debe dar a través
de la conversación, pues,
[…] el lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital particular y único por
el hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el mundo […] El
mundo es el suelo común, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a
todos los que hablan entre sí.46
Según esto, pensar en un dualismo entre apariencia y realidad, entre len-

guaje y mundo, es incorrecto, lo que supone que la posibilidad de plantear algu-
na forma de escepticismo es conceptualmente imposible, como en Davidson, ya
que implica negar la condición misma de inteligibilidad del mundo que es previa
a todo diálogo.
La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser
reconocido e interpelado como ente. La relación fundamental de lenguaje y mundo no
significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del
conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre en
el horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia humana no
entraña la objetivación del mundo.47
Según Gadamer, no existe una realidad sin interpretar que nos pueda ser
dada. Creer lo contrario es lo que genera pensamientos escépticos y relativistas.
No poseemos un acceso directo a la verdad de nuestras creencias aparte de la jus-
tificación que tenemos para darle nuestro asentimiento. Tal modelo conversacio-
nal de verdad, como sostiene Gadamer, supone que no existe una meta final de la
investigación y de la conversación. El diálogo es infinito y cualquier filosofía que
diga “el diálogo tiene un término” supone que existe un procedimiento universal
para poner de acuerdo a todo el mundo. Pero el fenómeno de la comprensión es-
capa de todo reduccionismo del método propio de la tradición epistemológica. En
este sentido, afirma Rorty:
La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como cabos sueltos de una
posible conversación, conversación que no supone una matriz disciplinaria que una a
46 Ibid., p. 535.
47 Ibid., p. 539.
23
Libro 1.indb 23 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Jorge Sierra
los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras
dure la conversación.48
Para Rorty, no es necesario apelar a una instancia incondicional no humana

para justificar nuestras creencias. Rechaza lo que constituye el sentido mismo del
mito de lo dado: rendirnos a una autoridad no humana que nos dicte qué hacer con
nuestras vidas, pues sin el conocimiento de la verdad no podríamos definir qué
hacer con nuestra libertad. Pero justamente la hermenéutica es la conciencia de
generar descripciones de nosotros mismos cada vez más ricas que reinterpreten
los discursos del pasado y modifiquen y amplíen nuestra autocomprensión. En
este sentido, la hermenéutica es considerada por Rorty como la superación de la
tradición epistemológica, no su sucesora.
En el presente capítulo me ocuparé de la hermenéutica, por lo que desde el pri-

mer momento quiero dejar en claro que no estoy presentando a la hermenéutica
como “sucesora” de la epistemología […] En la interpretación que voy a presentar,
“hermenéutica” no es el nombre de una disciplina ni de un método de conseguir
los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni de un programa de
investigación: Por el contrario, la hermenéutica es una expresión de la esperanza
de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a
llenarse.49
1.3.1. El argumento en contra del tercer dogma y la superación de la

epistemología
A continuación expondré esquemáticamente el argumento central que Rorty, Da-

vidson y Gadamer presentan en contra del tercer dogma y del mito de lo dado. El
objetivo de dicho argumento es mostrar la futilidad de una filosofía primera que
pueda presentarse en forma de una nueva epistemología.
El argumento es el siguiente, y está basado en una especie de reductio ad
absurdum de la idea de que se puede separar nuestra comprensión del mundo
del lenguaje que la hace posible, pues tal tesis conduce a la contradicción de que
podemos decir que algo es un lenguaje y no lo es, pues tal reconocimiento como
lenguaje exige su traducibilidad. En otras palabras, el tercer dogma implica una
contradicción y, en consecuencia, es falso.50
48 Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1979, p. 289.

49 Ibid., p. 287.
50 La refutación del tercer dogma recurre a la estrategia de argumentación conocida como reducción
al absurdo. En primer lugar, se supone la verdad de alguna proposición. Luego se demuestra que
24
Libro 1.indb 24 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Si no hay una realidad comprensible por fuera del lenguaje, como sostienen
Rorty, Gadamer y Davidson, entonces el relativismo no es posible. Si los esque-
mas conceptuales son equivalentes a lenguajes, entonces, si algo cuenta y es re-
conocible como un lenguaje, debe poder ser traducible. Por lo tanto, si es posible
identificar algo que cuente como un lenguaje, debemos ser capaces de traducirlo.
Ahora bien, la traducción requiere la aplicación del principio de caridad: el su-
puesto de un acuerdo sustancial, entre el hablante y el intérprete, sobre un gran
número de creencias verdaderas. Pero si un esquema conceptual o lenguaje es
traducible, entonces no puede ser muy diferente al nuestro. Si no es posible tra-
ducirlo, entonces, no tenemos justificación alguna para afirmar que exista un tal
esquema o lenguaje, pues, para identificarlo como un lenguaje, tal lenguaje debe
ser traducible. Si no se puede mostrar que hay diferentes esquemas, tampoco es
posible mostrar que hay esquemas conceptuales idénticos. Por lo tanto, no puede
haber cosas tales como esquemas conceptuales. Ahora bien, el relativismo acerca
de la verdad es la afirmación de que una y la misma proposición puede ser verda-
dera en un lenguaje y falsa en otro. Pero si no podemos traducir un lenguaje sin
asumir un consenso sustancial sobre la verdad, entonces, el relativismo acerca de
la verdad es imposible. Por lo tanto, dado que la traducción y la interpretación son
posibles, no podemos ser relativistas acerca de la verdad.51
Como hemos visto, Rorty concuerda con Gadamer y Davidson en la crítica
al realismo. Todos rechazan la posibilidad de que exista una realidad objetiva en
sí misma, por fuera del lenguaje, como carente de sentido. No hay, como tal, una
interpretación que sea la correcta, porque no existe la posibilidad de que se co-
rresponda con una realidad en sí misma. Los criterios para definir la corrección
de una interpretación no son ajenos al lenguaje, a la conversación y a la cultura.
ella conduce a una contradicción, y partir de ahí, dado que las contradicciones son falsas, se
demuestra la falsedad de la proposición supuesta como verdadera. En términos más esquemáticos,
la prueba procede de la siguiente manera:
P
.
.
Q & ¬Q
¬P
En términos más intuitivos, el esquema nos dice que si una proposición implica una contradicción,
tal proposición es falsa.
51 Sigo muy de cerca la argumentación de Baghramian, M., Relativism, London, Routledge, 2004,
pp. 252-253. No obstante, la autora considera que Rorty es un relativista, malgré lui. Para una
discusión de sus argumentos, ver pp. 146-151. Como veremos al final del texto, es posible construir
un argumento paralelo y análogo para el caso y en contra del relativismo ético. Ver 3.2.5.
25
Libro 1.indb 25 21/07/2009 12:15:53 p.m.

Jorge Sierra
De hecho, existe una multiplicidad de interpretaciones, y ello es condición de

posibilidad de que, a través de la conversación y las prácticas justificatorias, acon-
tezca, faliblemente, la verdad de alguna de ellas.
1.3.2. Las críticas realistas a Rorty y a Gadamer
Pero para autores como Nagel y Searle52 la crítica de Rorty al realismo es, cierta-
mente, una forma de relativismo. El objetivo filosófico de Searle se encamina a
[…] defender el realismo, la idea de que hay un mundo real independientemente de

nuestro pensamiento y de nuestro discurso, y defender la concepción de la verdad
como correspondencia, la idea de que nuestros enunciados verdaderos son conver-
tidos en verdaderos por el modo en que las cosas son en un mundo real que existe
independientemente de los enunciados.53
Al negarse la noción de verdad como correspondencia y al abandonar el

realismo, no es posible defender una noción de objetividad que permita distinguir
la verdad del error y, en ese sentido, oponerse al relativismo. Negar que existan
criterios de racionalidad universales, como sostiene Rorty, que están por fuera de
la historia, de la cultura y de los lenguajes, es equivalente a negar que exista la
verdad. La verdad no puede ser relativa a una cultura, época histórica o lenguaje.
De esta forma, las posturas de Rorty, Davidson y Gadamer estarían fatalmente
comprometidas con un modelo conversacional de verdad que niega las razones
universalistas que, para el realismo, son constitutivas de la verdad objetiva. Tal
modelo acepta como válido el contextualismo que se basa en el modelo conver-
sacional de verdad, es decir, la tesis según la cual una persona está justificada a
creer que p si con respecto a p tal persona satisface las normas epistémicas de la
comunidad a la que ella pertenece. Además, tales criterios de justificación son
meramente convencionales, por lo cual carece de sentido indagar acerca de los
criterios correctos de justificación.54
A primera vista, el modelo conversacional de justificación parecería caer en
el relativismo que él mismo intenta superar, como han tratado de demostrar Nagel
52 Ver Searle, J. R., La construcción de la realidad social. Barcelona, Paidós, 1997, y Nagel, T., La
última palabra, Barcelona, Gedisa, 2000.
53 Searle, J. R., La construcción de la realidad social. Barcelona, Paidós, 1997, p. 20. El énfasis es mío.
54 Aquí se podría objetar que las normas epistémicas de la comunidad son representacionalistas, lo
cual, como discutiremos más adelante, tiene su razón de ser, pues el sentido común todavía está
preso en un platonismo inveterado. De ahí la importancia de educar dicho sentido en un modo de
ver el mundo de forma no representacionalista. Diremos más acerca de este tema en el capítulo 3.
26
Libro 1.indb 26 21/07/2009 12:15:53 p.m.

y Searle. Según Nagel, afirmar que sólo existe el diálogo, como también lo afir-
man Habermas y Putnam, implica renunciar a sostener una concepción sustantiva
de la racionalidad y a una mejor comprensión del realismo como antídoto contra
el relativismo.
No pretendo negar que el lenguaje sea un sistema de convenciones, o que la corrección

en el uso del lenguaje requiera conformidad con los usos de la comunidad lingüística.
Lo que niego es que la validez de los pensamientos que el lenguaje nos permite expre-
sar, o incluso tener, dependa de esas convenciones y esos usos.55
No renunciar a la noción de validez contextual implica confesar que se care-

ce de una meta real a partir de la cual podamos medir nuestros éxitos cognitivos,
lo cual, para Nagel, es caer en una forma extrema de relativismo similar a las
sostenidas por Feyerabend, Kuhn y Foucault.
1.3.3. En defensa de una nueva noción de objetividad
¿Pero son relativistas Rorty, Gadamer y Davidson? Hemos visto que, por el con-
trario, sus propuestas son una salida del problema del relativismo. Pero, en el
sentido de Searle y Nagel, dicha salida parece introducir el tema sobre el relati-
vismo de otra manera. El relativismo se reintroduce si se asume que no es posible
hablar de la realidad por fuera del lenguaje, entonces sólo basta con asegurar que
la misma comprensión del lenguaje presupone, vía el principio de caridad, un
acuerdo sobre la verdad. En este sentido, la noción de verdad objetiva no se da
por fuera del lenguaje, y las interpretaciones, por divergentes que puedan llegar
a ser, presuponen un acuerdo tácito sobre un trasfondo de creencias común. Pero
los desacuerdos no se resuelven por fuera del lenguaje, se resuelven apelando a
una realidad objetiva de hechos no interpretados. Dado que Rorty, Gadamer y
Davidson proponen un realismo no representacionalista, esto es, que asumen que
el lenguaje no refleja una realidad en sí misma, sino que suponen que hablar un
lenguaje implica ya reconocer una realidad, deben por lo menos asegurar que la
noción de interpretación no cae en los excesos del “todo vale”. Pero ¿cómo se
asegura esto? Si la verdad es relativa a una interpretación, ¿cómo elegimos entre
dos interpretaciones rivales?
Para Rorty, el modelo conversacional de verdad intenta superar las limita-
ciones del realismo representacionalista, y el dualismo sujeto-objeto. Es un mo-
delo nuevo de comprensión que no apela a la confrontación con una realidad en
55 Nagel. T., La última palabra, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 51.
27
Libro 1.indb 27 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Jorge Sierra
sí misma, sino que trata de un modelo conversacional en el que la relación se da

entre los sujetos que dialogan. Dado que no hay una realidad en sí misma fija e
inmutable por fuera del lenguaje que sirva de referencia para la conversación, es
preciso reconocer que sólo desde el lenguaje y la conversación es posible cons-
truir un acuerdo que haga posible la comprensión. Ésta supone una noción nove-
dosa de objetividad que se aparta radicalmente de la noción de objetividad realista
tradicional.
Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la conversa-

ción que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan
distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse de acuerdo en una con-
versación hay un aspecto común fundamental: que toda comprensión y todo acuerdo
tienen presente alguna cosa que tienen ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con
su interlocutor sobre una cosa, también el intérprete comprende la cosa que le dice su
texto. Esta comprensión de la cosa ocurre necesariamente en forma lingüística, pero
no en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensión ya hecha;
la realización de la comprensión, ya se trate de textos o de interlocutores que presen-
tan a uno el tema, consiste en llegar a hablar de la cosa misma.56
Este “[…] llegar a hablar de la cosa misma” supone que la objetividad no

está ahí antes de que se realice la comprensión. Está justamente después de ella.
Es a través de la conversación como es posible llegar a construir un lenguaje co-
mún en el que ambos interlocutores “[…] van entrando, a medida que se logra la
conversación, bajo la verdad de la cosa misma y es ésta la que los reúne en una
nueva comunidad”.57
La apertura al mundo de los otros está garantizada por el hecho de que
toda comprensión de su punto de vista supone interpretación de un lenguaje que
constituye su mundo. Si esto es cierto, entonces debemos abandonar la noción de
mundo en sí. La noción de mundo en sí crea más problemas de los que resuelve:
hace factible pensar que las interpretaciones de la realidad sean relativas y arbi-
trarias, pues se apartan del ser en sí de las cosas. El progreso en el conocimiento
no se puede explicar con relación a una aproximación cada vez más cercana a la
verdadera realidad, sino que lo que sucede es lo opuesto: no hay una meta de la
investigación, pues nuestra finitud se refleja en que sólo podemos llegar a conocer
la verdad temporal y transitoria de algo a través de la conversación. La noción de
progreso debe ser afín a nuestro falibilismo.
56 Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 457. Los énfasis son míos.
Pasajes similares a éstos han dado lugar a una interpretación de idealismo lingüístico de la
filosofía de Gadamer. Para Gadamer, como para Rorty, la realidad existe con independencia de
nuestra mente. Nuestro acceso a ella se da de manera lingüística.
57 Ibid., p. 458.
28
Libro 1.indb 28 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Al contrario, la perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa

que nos movamos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegaremos a otra cosa
que a un aspecto cada vez más amplio a una acepción del mundo. Estas acepciones
del mundo no son relativas en el sentido en que pudieran oponérseles el mundo en sí,
como si la acepción correcta pudiera alcanzar su ser en sí desde alguna posible posi-
ción exterior al mundo humano lingüístico.58
Es interesante observar aquí cómo el platonismo se ubica en la posición con-

traria, pues la teoría de las ideas culmina en un franco misticismo: la verdad in-
mutable que plantea el platonismo es inefable. Ningún lenguaje humano, debido
a su inherente imperfección, puede expresarla. Sólo llegaremos a conocerla como
resultado de una súbita iluminación, pero nunca a través de discursos y textos
escritos, nunca a través de la interpretación y la conversación, una imposibilidad
para el modelo de comprensión y de verdad de Rorty y Gadamer.
Pero dado que Rorty y Gadamer tratan de superar la dualidad entre aparien-
cia y realidad, la cual está en la base del relativismo, es necesario mostrar cuál
es la alternativa a seguir a la hora de hablar de la objetividad de nuestro conoci-
miento del mundo.
Toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la
experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones del
mundo no significa relativización del “mundo”. Al contrario, lo que el mundo es no es
nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.59
Son sobre todo este tipo de afirmaciones hechas por Gadamer, además de
las citadas y analizadas, las que sugieren una forma nueva de realismo. ¿Pero en
qué sentido se pueden entender estos planteamientos de forma realista? Aquí las
interpretaciones pueden ser muy variadas. Según Brice Wachterhauser, se trataría
de un realismo metafísico que
[…] ha incorporado la intuición hegeliana de la naturaleza del conocimiento humano

históricamente mediada con la convicción hegeliana (y platónica) de que el mundo es
inherentemente inteligible.60
La plausibilidad de esta interpretación aparentemente contradictoria descan-

sa en el hecho de que permite explicar de manera razonable cómo Gadamer puede
adoptar una versión de la noción de verdad como correspondencia afín con su
58 Ibid., p. 536.
59 Ibid.
60 Wachterhauser, B., “Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth”, en Dostar, R., The
Cambridge Companion to Gadamer, New York, Cambridge University Press, 2002, p. 77.
29
Libro 1.indb 29 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Jorge Sierra
modelo conversacional de verdad. Hay correspondencia entre lenguaje y mundo,

no por una especie de milagro o armonía preestablecida, sino gracias a que esta-
mos en un
[…] espacio común de inteligibilidad y significado, un espacio común inteligible que

penetra al mundo, a nuestra experiencia y a nuestro lenguaje. Desde este espacio,
los juicios de correspondencia entre las palabras y el mundo son posibles porque no
necesitamos estar por fuera del lenguaje para realizarlos. Por el contrario, nuestra ex-
periencia puede mediar entre el lenguaje y el mundo porque los tres son en principio
“inteligibles”. Si esto es así, entonces podemos hablar de “estar en lo correcto” aun
cuando “estar en lo correcto” sea relativo a una interpretación.61
Tal opción filosófica cercana a una forma de realismo parece, según Wachter-
hauser, ser necesaria si no se quiere caer en una especie de idealismo lingüístico
para el cual hablar de juicios correctos e incorrectos no sería posible. Pero esto
supone que, después de todo, si el mundo es inherentemente inteligible es porque
en algún sentido debe ser “[…] independiente de los lenguajes, tradiciones y pun-
tos de vista a través de los cuales el mundo es algo mediado para nosotros”.62 El
planteamiento de Brice Wachterhauser, además de paradójico, parece comprome-
ter a Gadamer con una visión metafísica que precisamente quiere superar con su
filosofía hermenéutica: la posibilidad, desde el punto de vista de Dios, desde una
realidad vista con independencia del lenguaje, de que el conocer y el ser coinci-
dan, algo humanamente imposible desde nuestra finitud. O ¿de qué otra manera
es posible entender ese espacio de inteligibilidad y el carácter inherentemente
inteligible del mundo si no es apelando a una armonía preestablecida?
Otra manera de entender el realismo de Gadamer tiene que ver con su he-
rencia fenomenológica, interpretación que parece ser más acorde con los plantea-
mientos de Gadamer, pero que no por ello deja de ser menos problemática. Más
adelante, Gadamer afirma:
En esto, la cuestión es parecida a lo que ocurre con la percepción de las cosas. Feno-
menológicamente hablando, la cosa en sí no consiste más que en la continuidad con la
que las matizaciones perspectivistas de la percepción de las cosas se van induciendo
unas a otras, como ya mostró Husserl. El que pretenda oponer a estas acepciones el ser
en sí tendrá que pensar o teológicamente y entonces el ser en sí ya no es para él sino
para Dios o, diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí
mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle […]63
61 Ibid.
62 Ibid., p. 73.
63 Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 536-537.
30
Libro 1.indb 30 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Como se trata de una analogía entre la percepción de una cosa con las acep-
ciones lingüísticas del mundo, Gadamer aclara que en el caso de las perspectivas
éstas pueden ser excluyentes, mientras que en el caso de las acepciones no sucede
así. Ello porque “cada una de ellas contiene potencialmente a todas las demás,
esto es, cada una está capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras. Está
capacitada para comprender y abarcar desde sí también la acepción del mundo
que se le ofrece en otra lengua distinta”.64 Pero ¿no supone esto que hay una espe-
cie de identidad de sentido común a todos los lenguajes? Y si así fuera, ¿no caería
la hermenéutica de Gadamer en una especie de trascendentalismo lingüístico de
tipo kantiano contrario a su espíritu?
Según Gama, Gadamer termina por recurrir, para hacerle frente al perspec-
tivismo de Nietzsche, a
[…] una unidad postulada del lenguaje, que en últimas se revela como la estructura
que abarca todos los horizontes históricos y en la que yace un presupuesto imposible
para el perspectivista: la idea de la posibilidad real de una comunicación y entendi-
miento entre todos los horizontes históricos humanos.65
Si bien Gama reconoce que la comprensión intersubjetiva en la hermenéutica

de Gadamer no supone plantear un “mundo único subyacente” de tipo metafísico,
sí supone un mundo entendido como una “unidad del lenguaje que nos alcanza y
sobre la cual se trazan los diversos horizontes de sentido, que en tanto proyecciones
de ese único horizonte, resultan así accesibles los unos para los otros”.66 Pero apelar
a algo incondicionado supone ir en contra de la contingencia de las interpretaciones
históricas, una de las ideas fundamentales de la hermenéutica. Por lo cual Gadamer
no puede explicar la existencia de un horizonte común; pues requeriría que se com-
prometiera con una metafísica ajena a la experiencia hermenéutica.
Finalmente, podemos dar la tercera interpretación sobre la noción gadame-
riana de realidad objetiva, hecha por Rorty. Según dicha interpretación, Gadamer
sería un defensor del nominalismo, de la tesis de que “únicamente el lenguaje
puede ser entendido”.67 Esto significa, según Rorty, que
[…] todas las esencias son nominales y todas las necesidades son de dicto. Esto equi-
vale a decir que ninguna descripción de un objeto es más fiel a la naturaleza de ese
64 Ibid.
65 Gama, L. E., “Muchas perspectivas o un único horizonte”, en Gutiérrez, C. B. (ed.), No hay
hechos, sólo interpretaciones, Bogotá, Universidad de los Andes, 2004, p. 53.
66 Ibid., p. 61.
67 Rorty, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 124.
31
Libro 1.indb 31 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Jorge Sierra
objeto que otra. Los nominalistas creen que hay que abandonar de una vez por todas,
la metáfora platónica de desmembrar la naturaleza.68
Bajo el supuesto de que todas las esencias son nominales y que todas las
necesidades son de dicto, ya no sería posible entender la naturaleza de un “objeto
en sí mismo”. Más bien, tal entendimiento se daría bajo una descripción, la cual
puede ser una entre muchas, puesto que no hay algo así como descripciones privi-
legiadas de un objeto. Entender un objeto sólo puede querer decir, desde un punto
de vista hermenéutico, estar en capacidad de relacionar viejas formas de hablar
con nuevas formas de hablar sobre dicho objeto que preserven la coherencia entre
ellas. Si esto es así, entonces Gadamer sólo puede estar comprometido con una
noción de verdad coherentista, pero nunca con una noción de verdad como co-
rrespondencia.
Entender un objeto es conocer la historia del concepto de dicho objeto. Para
Gadamer, la interpretación no es algo ajeno a la realidad de las cosas, sino que es
constitutiva de ellas: contar la historia de sus interpretaciones y relacionarlas en
un todo coherente es lo que podemos llamar progreso en el conocimiento. La rea-
lidad viene definida como la historia de sus posibles interpretaciones lingüísticas.
Ser es, ante todo, interpretación acumulada.
Para Gadamer no hay una meta final de la indagación ni un final prefijado
en el proceso de comprensión: no hay una teleología que nos permita saber si
estamos más cerca o más lejos en la comprensión de un objeto. Aquí Gadamer
concuerda con el espíritu del pragmatismo:
[L]os pragmatistas entienden que la indagación científica o cualquier otra inda-

gación, no tiene por objeto la verdad sino la esperanza de obtener una mejor ca-
pacidad justificatoria, una mejor capacidad para hacer frente a las dudas sobre lo
que decimos, reforzando lo que hemos dicho anteriormente o tomar la decisión de
decir algo ligeramente distinto. El problema de tener por objeto la verdad es que,
aunque de hecho se la alcance, uno no sabe nunca cuándo la alcanza. En cambio,
uno puede tener por objeto sosegar cada vez más la duda. Análogamente, uno no
puede tener por objeto hacer lo que es correcto porque nunca sabrá si ha dado en
el clavo.69
Rorty destaca, en contra de las dos interpretaciones anteriores en torno a Ga-

damer, que reemplazar la distinción entre apariencia y realidad por la distinción
entre un conjunto más estrecho y un conjunto más amplio de interpretaciones de
un objeto implicaría abandonar la noción de la idea del asunto mismo (die Sache
68 Ibid., p. 123.
32
Libro 1.indb 32 21/07/2009 12:15:54 p.m.

selbst) como algo separado de nosotros por el hiato entre la realidad en sí misma
y la realidad vista desde el lenguaje:
Esta idea sería reemplazada por una concepción gadameriana de Sache como algo
eternamente vacante, eternamente susceptible de ser nuevamente imaginado y nueva-
mente descrito en el decurso de un diálogo.70
¿Pero es plausible esta interpretación rortiana de Gadamer? Al parecer no lo

es si tenemos en cuenta la opinión gadameriana acerca del pragmatismo. Pues es
fácil ver que en este último pasaje Rorty no parece favorecer mucho la restitución
de la tradición que Gadamer pretende establecer con su propuesta hermenéutica.71
Para Gadamer, el pragmatismo
[…] relega simplemente todas las preguntas calificadas de filosóficas o metafísicas

porque lo importante es salir airoso de cada situación. Es preciso, para progresar,
tirar por la borda todo el lastre dogmático de la tradición. Me parece que esto es una
evasiva. El primado de la pregunta del que yo hablaba no es un primado pragmático.
Y la respuesta verdadera tampoco va ligada a las consecuencias de la acción.72
Gadamer reconoce la importancia del pragmatismo que es acertado a la hora

de reconocer la necesidad de superación de la relación formal que tiene respecto al
sentido del enunciado. La importancia de lo hermenéutico se da para Gadamer en
el terreno de lo práctico, pues se trata de ver que el lenguaje no se puede separar de
las acciones humanas. Si el lenguaje es también acción, entonces, la comprensión y
la interpretación de un texto sólo se realizan efectivamente si se da una aplicación
de lo que el texto significa a una situación real presente. En este sentido, la tarea de
la hermenéutica pasa de ser teórica, a convertirse en algo que hay que hacer. Ade-
más, Gadamer enfatiza el hecho de que la interpelación que se halla presente en la
lógica de la pregunta-respuesta es esencial para el tema de la verdad del enunciado.
La disolución del tema de la verdad en su utilidad social le parece un desacierto del
pragmatismo. La verdad no puede ser, para Gadamer, simplemente aquello “en que
nos es bueno creer”, como afirmó James. Tal aserto vuelve innecesaria la explica-
ción acerca de la relación de correspondencia entre nuestras creencias y el mundo.
Gadamer está de acuerdo con Rorty en que no tenemos un acceso directo
y privilegiado a la verdad de nuestras creencias, aparte de la justificación que
70 Rorty, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pp. 132-133.

71 Son famosas las páginas que Gadamer dedica a hacer una crítica a la Ilustración al no considerar
la validez del mundo histórico anterior, pues la Ilustración (el prejuicio en contra de todos los
prejuicios) se presenta como una filosofía sin supuestos. Ver Verdad y método.
72 Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 59.
33
Libro 1.indb 33 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Jorge Sierra
podamos darles con nuestro asentimiento. Pero, esta forma de antirrepresen-

tacionalismo parece conducir, en Rorty de manera expresa, a no aceptar otra
forma de autoridad sino la que surja de un consenso logrado por medio de la
libre investigación. Un ideal ilustrado sostenido por Rorty que, después de todo,
según Gadamer, descansaría en el prejuicio en contra de todos los prejuicios (la
Ilustración). Tal vez este apego a la autoridad de la tradición no sea otra cosa
que un remanente de realismo metafísico en Gadamer, quien después de todo
afirma, sorprendentemente, que la historia es unidimensional.73 La hermenéu-
tica quedaría presa, según la interpretación de Rorty, del punto de vista del ojo
de Dios al no tomarse con la radicalidad requerida la contingencia de todo lo
humano.74
1.4. La idea de una ética sin fundamentos universales

Karl Kraus sostenía que la moralidad es una enfermedad venérea que tenía como fase
primera la virtud, como fase secundaria el aburrimiento y como fase final la sífilis.75
Realidades morales
Mark Platts
73 “En realidad es un único horizonte el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia
histórica”. Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 375.
74 Como muy bien lo anota Steve Bouma-Prediger: “[…] tanto Rorty como Gadamer adoptan
formas similares de historicismo antiobjetivista, la versión de Rorty es mucho más radical. Como
lo mencioné previamente, en Rorty el minucioso historicismo, el poder de la particularidad y
los condicionamientos sociohistóricos de la racionalidad son tan radicales que no hay manera
de argumentar a favor de la posición propia […] El historicismo de Rorty, si es tomado
seriamente, imposibilita el tipo de conversación que Gadamer (y Rorty mismo) considera como
la tarea central de la comprensión. Mientras Gadamer también reconoce la historicidad de la
existencia humana, en realidad en un sentido ontológico, no obstante para él la habilidad de
hacer más que ‘permanecer etnocéntrico y ofrecer ejemplos’ es la condición sine qua non de su
esperanza a favor de una genuina comprensión. En síntesis, para Rorty, la acidez del historicismo
disuelve cualquier expectativa de entendimiento mutuo buscado a través de la argumentación
o conversación, mientras que para Gadamer esta permanece, aun dado el veredicto del
historicismo, una creencia en que el argumento y el diálogo pueden en un sentido no trivial
superar las limitaciones de la particularidad histórica”. Bouma-Prediger, S., “Rorty’s Pragmatism
and Gadamer’s Hermeneutics”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 57, Nº 2,
verano, 1989, p. 320. Más adelante agrega al respecto: “Estas diferencias pueden ser vistas por el
hecho de que Rorty es un pensador más completamente post-moderno que Gadamer. Por ejemplo,
para Rorty, la tradición es más pluralista y ambigua […] Por ello, Rorty no puede, como Gadamer
tiende a hacerlo, simplemente asumir la existencia de una tradición o interpretación normativa
simple y/o unívoca”. Ibid., p. 323. Lo anterior corrobora la interpretación de que Gadamer tiene
una concepción unidimensional de la historia que no le permite ver la multiplicidad de posibles
interpretaciones de una hermenéutica más radical.
75 Platts, M., Realidades morales, Barcelona, Paidós, 1998, p. 13.
34
Libro 1.indb 34 21/07/2009 12:15:54 p.m.

La crítica al representacionalismo, como hemos constatado, ha conducido a Rorty

a un antifundacionalismo y a un antiuniversalismo éticos.
Los pragmatistas entendemos que el universalismo y el realismo están comprometi-

dos con la idea de una facultad rastreadora de la realidad denominada “razón” y con
una realidad moral e inmutable que hay que rastrear [...].76
El pragmatismo intenta reemplazar la inútil distinción metafísica entre apa-

riencia y realidad por la distinción entre creencias que sirven para ciertos propósi-
tos y creencias que sirven para otros propósitos. Por ello, es preciso abandonar la
creencia en la existencia de un mundo moral objetivo independiente de los léxicos
e intereses humanos. Para Rorty el objetivo de la ética no es describir un reino de
objetos puros como el bien en sí o la ley moral, sino problematizar precisamente
tal empresa.
En consecuencia, prescindimos de la idea de naturaleza, de la humanidad y de la ley

moral, entendidas como objetos que la investigación intenta representar con exactitud
o que hacen verdaderos a los juicios morales verdaderos. Por eso, no tenemos más
remedio que deshacernos de esa reconfortante creencia en que los grupos en conflicto
siempre serán capaces de razonar conjuntamente sobre la base de premisas plausibles
y neutrales.77
Por su parte, los defensores del universalismo y el realismo morales
[i]nterpretan el progreso moral con la capacidad cada vez mayor de ver la realidad por
debajo de las ilusiones creadas por la superstición, el prejuicio y la costumbre irre-
flexiva. El universalista típico es un realista moral, alguien que cree que a los juicios
morales verdaderos, los hace verdaderos algo que está ahí en el mundo. Por lo general,
entiende que semejante verificante lo constituyen los rasgos intrínsecos de los seres
humanos qua humanos. Piensa que uno puede separar la aberraciones reales de las
ilusorias averiguando cuáles son esos rasgos intrínsecos. Y que para ello todo lo que
hay que hacer es pensar mucho y con claridad.78
La pretensión esencialista del realismo moral no es coherente con la finitud

y contingencia de los seres humanos. Conocer dicha realidad moral en sí misma
supone saber por adelantado qué prácticas y valores adoptarán las generaciones
futuras, algo así como una especie de omnisciencia que determine todos los po-
sibles estilos de vida moral, incluso todas las posibles decisiones que en primera
76 Rorty, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 250.

77 Ibid., pp. 248-249.
78 Ibid., p. 247.
35
Libro 1.indb 35 21/07/2009 12:15:54 p.m.

Jorge Sierra
persona consideremos que reflejan nuestros valores más profundos.79 Como Kant
mismo lo sugirió, nuestra finitud hace imposible que podamos saber por adelan-
tado qué cosas nos harán felices:
Sin embargo, es imposible que un ser finito, aunque sea extraordinariamente pers-
picaz y esté tremendamente capacitado, pueda hacerse una idea precisa de lo que
realmente quiere. Supongamos que quiere riqueza; ¿cuántas preocupaciones, envidias
y asechanzas no se atraerían sobre sí merced a ello? Si quisiera tener grandes conoci-
mientos y ser muy perspicaz, acaso esto no le dotará tan sólo de una mayor agudeza
en su mirada para mostrarle como más horrible unos males que ahora le pasaban
desapercibidos y sigue sin poder evitar, o quizás sus apetitos impusieran unas nuevas
necesidades a satisfacer. De querer una larga vida, ¿quién le garantizaría que no se tra-
taría de una larga calamidad [...] En resumen, no es capaz de precisar con plena certeza
lo que le hará realmente feliz, porque para ello se requeriría omnisciencia.80
A partir de lo afirmado por Kant acerca de que la felicidad humana implica

una omnisciencia imposible, éste tuvo que separar deber y felicidad, ley moral y
prudencia, como único mecanismo para asegurar la supuesta universalidad de la
ética. Por el contrario, Rorty considera que tales dualismos no existen y que el
intento de superar la contingencia, escapando a un cielo universalista, crea más pro-
blemas de los que resuelve. En este sentido, Rorty, fiel a la tradición librepensadora
que considera que la función de la filosofía es combatir la superstición y el fanatis-
mo, ha propuesto un estilo de ética que reconozca, a la vez, la necesidad de tener so-
ciedades más inclusivas, tolerantes e igualitarias, sin por ello caer en los errores del
autoritarismo, subyacentes todavía en los modelos tradicionales de fundamentación
de la moral, incluso en aquellos que comparten tales valores sociales.
1.4.1. Rorty y la herencia antifundacionalista del pragmatismo
Una de las herencias intelectuales en la que se apoya Rorty para criticar los pro-
gramas fundacionalistas en ética es el pragmatismo de James y Dewey. La idea
79 Según mi interpretación, la estrategia rortiana para desacreditar el universalismo y realismo

morales se inspira en la crítica de Hume a la noción de inferencia inductiva. Según Hume, no
podemos saber por adelantado cómo será el mundo, pues el hecho de que el pasado sea norma
para el futuro carece de fundamento. El futuro siempre puede ser de otra manera, y decir que
el futuro es como el pasado es presuponer la validez de la inferencia inductiva que descansa,
precisamente, en el supuesto de que el pasado es idéntico al futuro. Tal interpretación, para mi
asombro, también es sostenida por Michael Williams en “Rorty on Knowledge and Truth”, en
Guignon, Ch. y Hiley, D. (ed.), Richard Rorty, New York, Cambridge, University Press, 2003. En
el capítulo final veremos en toda su magnitud la eficacia e importancia de tal estrategia humeana
de argumentación asumida por Rorty.
80 Kant, I., Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid, Alianza, 2002, p. 100.
36
Libro 1.indb 36 21/07/2009 12:15:54 p.m.

central del pragmatismo consiste básicamente en someter las disputas filosóficas

a la criba de sus resultados prácticos, en mirar si, y cómo, tales controversias pue-
den afectar nuestros asuntos más preciados.81
Supongamos que tenemos dos definiciones filosóficas, o posiciones o máximas, o

como se las quiera llamar, que aparentemente se contradicen y que son objeto de
discusión de los hombres. Si suponiendo la verdad de una, no es posible prever nin-
guna consecuencia práctica concebible para nadie en ningún momento o lugar, que
sea distinta de lo que puede preverse si uno supone la verdad de la otra, en tal caso la
diferencia entre las dos proposiciones no es una verdadera diferencia; tan sólo es una
distinción aparente y verbal que no vale la pena discutir. Las dos fórmulas significan
radicalmente la misma cosa aunque expresada con palabras sumamente diferentes.82
A primera vista esto puede resultar desconcertante para quien busca la ver-
dad a secas. Para entender mejor la idea de James, hay que tener en cuenta que
el método pragmático supone un rechazo de la idea tradicional de verdad como
correspondencia con la realidad. Pues si se mira con cuidado, lo que James está
afirmando es que llamar a una creencia verdadera no es otra cosa que decir que
tal creencia nos capacita para actuar más eficazmente como los organismos com-
plejos que somos. Para los pragmatistas, las creencias sólo son hábitos de acción,
de ahí que la verdad y la utilidad de una creencia sean indistinguibles, y por ello el
método pragmático recomienda examinar las creencias a la luz de sus resultados
prácticos.
81 En sus famosas conferencias sobre el pragmatismo, William James, uno de los fundadores
del pragmatismo, trae a colación, para ilustrar su idea del pragmatismo, el siguiente texto de
Chesterton, tomado de su obra Ortodoxia: “Hay personas, y yo soy una de ellas, que piensan que
la cosa más práctica e importante en el hombre es su punto de vista acerca del universo. Creemos
que si a una patrona, antes de admitir un huésped, le es más importante conocer el sueldo que este
gana, aún es más importante para ella conocer la filosofía que él tenga. Creemos también que si un
general en campaña debe conocer el número de tropas del enemigo, aun es más importante para
él saber cuál es la filosofía del enemigo. Pensamos que la cuestión no es si la teoría del cosmos
afecta a los asuntos, sino si, a la larga, cualquier otra cosa los puede afectar”. Y a continuación
James comenta: “Estoy de acuerdo con Chesterton en esta materia. Sé que todos y cada uno de
mis oyentes tienen una filosofía y que la cosa más importante e interesante en ustedes es el modo
con que determinan las perspectivas de sus diversos mundos. Ustedes piensan lo mismo sobre
mí. Y sin embargo, confieso que siento cierto temor ante la audaz empresa que voy a acometer.
Pues la filosofía, que es tan importante en cada uno de nosotros, no es un asunto técnico. Es
un sentimiento más o menos silencioso de lo que la vida significa, honrada y profundamente
sentida”. James, W., Pragmatismo, Madrid, Sarpe, 1980, p. 33. La “audaz empresa” a la que se
refiere James es nada más y nada menos que hacer una presentación de un nuevo estilo de hacer
y entender la filosofía (el pragmatismo) para intentar dejar atrás viejas querellas que, desde su
punto de vista, no tienen la menor importancia para la vida humana.
82 James, W., “Philosophical Conceptions and Practical Results”, The Journal of Philosophic
Psychology and Scientific Methods, I, 1904.
37
Libro 1.indb 37 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Jorge Sierra
Según la interpretación de Rorty de la máxima pragmática que condiciona

las discusiones teóricas a su utilidad práctica, el pragmatismo de sus antecesores
(Dewey, Pierce y James) también intenta poner en consonancia a la filosofía con
Darwin, y de este modo muestra que la búsqueda de la verdad y del bien está en
línea de continuidad con las actividades de los animales inferiores. Rompe, de
este modo, el dualismo espíritu-naturaleza, al mostrar que la evolución cultural
está en continuidad con la evolución biológica, procesos ambos de carácter con-
tingente, pero no azaroso.
Si es posible naturalizar la razón, entonces la apelación a realidades trascen-
dentes o trascendentales como mecanismo de regulación de las relaciones socia-
les es opcional y es posible pensar, por ello, que lo único que cuenta a la hora de
forjar un mundo mejor es que las acciones y creencias se puedan regular a partir
de la necesidad de unirse a otros seres humanos en proyectos comunes. Dicho en
palabras de Rorty:
Los pragmatistas no creen que la indagación puede ponernos en contacto con una
realidad no humana más de lo que hayamos podido estar nunca, y por consiguiente,
según ellos la única cuestión importante es: ¿será mejor la vida humana, en el futuro,
si adoptamos esta creencia, esta práctica, esta institución?83
Para entender mejor este ideal ético, es preciso examinar la conexión que
Rorty encuentra entre objetividad y solidaridad. Según Rorty los seres humanos
son movidos por dos deseos: el de solidaridad y el de objetividad.84 Por una lado,
cuando una persona busca la solidaridad no está interesada en indagar acerca de
la relación entre las prácticas concretas de su comunidad y algo que está allende
esa comunidad. Por otro lado, cuando alguien va en pos de la objetividad tiene
que tomar distancia de las personas de su entorno o de otro entorno cultural po-
sible o real. Con ello, busca vincularse a alguna realidad que pueda conocerse sin
necesidad de referirse a seres humanos particulares, dentro de contextos cultura-
les también particulares.
Basado en esta distinción, Rorty considera que el realismo debe suponer
la noción de verdad como correspondencia en su anhelo de fundamentar la soli-
daridad en la objetividad. Para los realistas, hay una manera de ser de las cosas
independiente de los procesos de justificación de las creencias, por lo que su va-
lidez no depende de los diversos contextos en las que dichas creencias aparecen.
Para que un procedimiento de justificación sea racional debe conducir a la verdad
83 Rorty, R., El pragmatismo, una versión, Barcelona, Ariel, 2000, p. 34.

38
Libro 1.indb 38 21/07/2009 12:15:55 p.m.

objetiva, a la correspondencia con la realidad, al modo en que las cosas realmen-

te son. Ésta es la base que permite que el realista moral hable de objetividad, lo
cual lo compromete con la problemática distinción metafísica entre apariencia y
realidad.
En contraposición, desde el pragmatismo de Rorty, quien es el único que
habla de solidaridad en este contexto y desde esta perspectiva (ni Habermas ni
Putnam lo hacen), se puede pensar en una visión que busque reducir la objeti-
vidad a la solidaridad. Para ello hay que suponer que la verdad simplemente es
aquello “en que nos es bueno creer”, lo que nos ahorraría dar una explicación
innecesaria de la correspondencia entre nuestras creencias y el mundo.85 Más
bien se trata de poner de manifiesto que no tenemos un acceso directo a la verdad
de nuestras creencias, aparte de la justificación que tenemos para darles nuestro
asentimiento.
Esta forma de antirrepresentacionalismo conduce de manera directa a no
aceptar otra forma de autoridad que no sea la que surja de un consenso logrado
por medio de la libre investigación. No hay una autoridad ni una realidad no hu-
manas a las que debamos someternos para realizar nuestras valoraciones morales
y nuestras elecciones existenciales. En el terreno moral esto significa que no es
necesario suponer que lo que no nos permite ser crueles con los demás, es que una
supuesta autoridad distinta a la de los seres humanos ha prohibido la crueldad.
Así, Rorty afirma:
Con antiautoritarismo en ética me refiero al desarrollo que acabo de describir: la

actitud que entiende lo que calificamos de abominación moral, no como una intuición
producida por una parte de nosotros que está en conexión con algo no humano y bue-
no, sino simplemente como un legado cultural revisable.86
Si se acepta que no es necesario apelar a una instancia incondicional no

humana para justificar nuestras prácticas y razonamientos morales, es preciso
indicar cuál es entonces nuestra alternativa a seguir en tales cuestiones. Rorty
propone que los pragmatistas “necesitan reinterpretar las distinciones entre mo-
ralidad y prudencia, moralidad y conveniencia, y moralidad e interés propio in-
dependientemente de la noción de obligación incondicional”.87 En esto consiste su
denominado enfoque neohumeano de la moral, el cual es originalmente defendido
por Annette Baier, y que Rorty espera conjugar con la propuesta ética de Dewey,
85 Ibid., p. 42.
87 Ibid., p. 201.
39
Libro 1.indb 39 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Jorge Sierra
en el sentido de que ambas orientaciones coinciden en ser críticas importantes a la

posición kantiana. Los citados autores desconfían de que la noción de obligación
moral pueda cumplir un papel importante en la ética. Por ello, dicha noción debe
ser reemplazada por la noción de confianza apropiada, para cuya explicación no
es necesario acudir a condiciones trascendentales sino a la tradición y a la cos-
tumbre.
Para examinar más en detalle la crítica al universalismo, es conveniente
ver por qué Rorty considera que Dewey brinda elementos valiosos que muestran
la inutilidad de apelar a las distinciones kantianas para fundamentar la moral.
Para Dewey, la distinción entre prudencia y moralidad puede ser reconstruida
a partir de los conceptos de relaciones sociales rutinarias y no rutinarias. La
noción de prudencia hace parte del mismo conjunto de conceptos que hábito
y costumbre. Estos tres términos describen procedimientos normales y poco
controvertidos de adaptación de los seres humanos a las exigencias y tensiones
del entorno. En este sentido, la noción de prudencia describe relaciones sociales
rutinarias.
Pero cuando aparecen situaciones difíciles, la prudencia no basta. Es preci-
so inventar la ley y la moralidad para hacer frente a los casos que se salen de lo
normal. Cuando hay profundos conflictos de intereses hay que buscar acuerdos.
Si asociamos a la prudencia con lo útil, entonces veremos que la diferencia entre
costumbre y ley, entre lo útil y lo correcto, es sólo de grado, no de género. A la
luz de lo anterior, es posible realizar una crítica a aquellos modelos que, como el
kantiano, aspiran a dar una correcta descripción de la moralidad en términos de
obligaciones universales.88 Para realizar esta tarea es preciso “identificar la obli-
gación moral con la necesidad de adaptar la conducta de uno a las necesidades del
resto de los seres humanos”.89
La crítica de Rorty a la noción kantiana de obligación moral, de inspiración
deweyana, es clara. Veamos por qué. Si nos guiamos en nuestras acciones por la
simple idea de obligación moral basados en el modelo de la universalizabilidad,
ello supone negar nuestra preocupación por las consecuencias (es decir, no tener
en cuenta las necesidades del resto de los seres humanos), algo que, para Rorty,
es humanamente imposible. Desde un punto de vista pragmático, el imperativo
88 Como ya se aclaró antes, tanto Dewey como Rorty comparten la idea de que la ética kantiana
contiene elementos realistas ejemplificados en hablar de condiciones universales para la
moralidad. Dichas condiciones son ahistóricas e independientes de toda cultura. Auque hay que
reconocer que el realismo kantiano es menos radical que el realismo platónico en ética.
40
Libro 1.indb 40 21/07/2009 12:15:55 p.m.

categórico se limita a recomendar el hábito de preguntarnos cómo nos gustaría

que se nos tratase en un caso semejante.90 El supuesto sadomasoquista que está en
la base de la postura kantiana, y que Rorty toma de Dewey, es creer “que la au-
sencia de unos principios establecidos, inmutablemente fijados y universalmente
aplicables equivale al caos moral”.91
El siguiente paso que da Rorty en su empeño de mostrar la plausibilidad de
una ética sin fundamentos es apelar a la noción de sentimientos morales y, a partir
de ahí, criticar la distinción tradicional entre razón y sentimiento. A mi juicio, el
filósofo que más ayudó a criticar la supuesta oposición entre razón y sentimiento
fue Hume. De hecho, para Hume nuestra caracterización de la conciencia moral
no puede ser ajena al papel de los sentimientos morales.
Pero aunque la razón, cuando se ve cumplidamente asistida y mejorada, sea suficiente

para instruirnos acerca de si las tendencias de las cualidades y de las acciones son
perniciosas o son útiles, no es por sí sola suficiente para producir ninguna censura o
aprobación moral. La utilidad es sólo la tendencia hacia un cierto fin; y si el fin nos
90 Al tratarse de una crítica de Dewey a Kant, lo que el filósofo pragmatista quiere poner de presente
es que no hay necesidad de acudir a un modelo trascendental de justificación para dar cuenta
de nuestras acciones morales. Por ello, considera que el imperativo categórico lo que hace es
simplemente resumir una práctica social y no ser el reflejo de una ley moral escrita en el cielo.
Hoy por hoy es posible, según algunos intérpretes, mostrar la compatibilidad del modelo ético
kantiano con formas nuevas de consecuencialismo. Ver Corman, J., Pappas, G. y Lehrer, K.,
Problemas y argumentos filosóficos. México, UNAM, 1990. Según los autores, “lo que podemos
llamar principio utilitarista kantiano será: una acción debe ser realizada en una situación si y sólo
si 1. al realizar la acción, (a) se trata como un simple medio a la menor cantidad posible de gente
en esa situación, y (b) se trata como un fin a la mayor cantidad posible de gente, de tal manera
que eso sea compatible con (a), y 2. realizar la acción está prescrito por cualquier regla utilitarista
que (a) no viole la condición (1) en esa situación, y que (b) no sea anulada por ora regla utilitarista
que no viole la condición (1) en esa situación”. Corman, J., Pappas, G. y Lehrer, K., Problemas y
argumentos filosóficos. México, 1990, p. 527. Para más información sobre el utilitarismo kantiano
véase Martin, M. y Ruf, H., “A Utilitarian Kantian Principle”, Philosophical Studies, 1970; y
en la misma revista, el artículo de Silverstein, H., “A Defense of Corman’s Utilitarian Kantian
Principle”, 1972. Otros trabajos interesantes son los de Ezorsky, G., “Comment and Criticism
on Refined Utilitarianism”, The Journal Philosophy, Vol. LXXVIII, Nº 3, marzo de 1981; Hare,
R., “Utilitarianism”, en The Enciclopedia of Bioethics. The Free Press, MacMillan, London,
1979. En castellano se puede consultar Guisán, E., Razón y pasión en ética. Los dilemas de la
ética contemporánea. Barcelona, Anthropos, 1990. También es de utilidad leer El utilitarismo
de J. S. Mill, quien, a mi juicio, es uno de los primeros, sino el primero, en tratar de mostrar
que el imperativo categórico admite una lectura consecuencialista. Más recientemente, se ha
publicado un artículo de Hoyos, L., “Tres críticas a la filosofía práctica kantiana” en Castañeda,
F., Durán, V. y Hoyos, L., Inmanuel Kant: vigencia de la filosofía crítica. Bogotá, Siglo del
Hombre, Universidad Nacional, Universidad de los Andes y Universidad Javeriana, 2007. Quizá
el texto más iluminador sea el de Hare, R., “¿Podría Kant haber sido un utilitarista?”, en Hare, R.,
Ordenando la ética. Una clasificación de las teorías éticas. Barcelona, Ariel, 1967, pp. 163-182.
41
Libro 1.indb 41 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Jorge Sierra
resultara totalmente indiferente, habríamos de sentir la misma indiferencia hacia los

medios. Se requiere pues que un sentimiento se manifieste, a fin de dar preferencia
a las tendencias útiles sobre las perniciosas. Este sentimiento no puede ser otro que
un sentimiento a favor de la felicidad del género humano, y un resentimiento por su
desdicha, pues son estos los dos diferentes fines que la virtud y el vicio tienden a
promover. Aquí por tanto, la razón nos instruye acerca de las varias tendencias de las
acciones, y el sentimiento humanitario hace una distinción a favor de aquellas que son
útiles y beneficiosas.92
Rorty simpatiza con esta idea, lo cual le permite criticar a la tradición ra-
cionalista en filosofía moral que simplemente da por supuesto que es imposible
concebir el progreso moral como un progreso de sentimientos, pues tal enfoque
no puede dar cuenta del concepto de obligación moral. Sin una idea de racionali-
dad universal, los seres humanos seríamos incapaces de reconocer obligaciones
morales vinculantes. No obstante, para el pragmatismo la noción de obligación
moral no requiere de una teoría que la explique, pues en el fondo no hay nada
que explicar. Es como creer, así lo interpreto, que somos mejores personas cono-
ciendo más acerca de la naturaleza del bien en sí. Lo que podemos entender de la
obligación moral no se obtiene de una fuente que no sea lo que la tradición y la
costumbre nos muestran.
En este orden de ideas, el principal error de la filosofía moral tradicional
de corte universalista se funda en la imagen mítica de un yo no relacional, un yo
esencialista y bueno que yace en el fondo de nuestras emociones egoístas:
[...] un yo que puede existir sin preocuparse por los demás, un yo visto como un frío
psicópata que es preciso reprimir para tener en cuenta las necesidades de la demás
gente. Esta es la imagen del yo que filósofos como Platón interpretaron en términos
de la división razón-pasiones [...] Desde Platón, Occidente ha considerado que la
distinción razón-pasión es paralela a la distinción entre lo universal y lo individual,
y a la distinción entre actos desinteresados y actos egoístas. De esta suerte, las tra-
diciones religiosa, platónica y kantiana nos han cargado con la distinción entre un
yo verdadero y un falso yo, entre un yo atento a lo que le dice la conciencia y uno
que está preocupado por su verdadero interés. Este último yo no llega a ser moral;
es sólo prudencial.93
La crítica de Rorty al universalismo tiene como resultado un abandono de

aquellas filosofías que suponen esta noción de un yo no relacional. La razón prag-
matista es simple y nos recuerda el valor de la teoría de los sentimientos morales
por encima de los enfoques racionalistas: que la única forma de hablar de moral es
suponer que tenemos la capacidad de sentir empatía por los demás y que la cuestión
92 Hume, D., Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza, 1996, apéndice I.
93 Rorty, R., El pragmatismo, una versión, Barcelona, Ariel, 2000, pp. 206-207-
42
Libro 1.indb 42 21/07/2009 12:15:55 p.m.

de por qué debemos ser morales sería insoluble si todos fuéramos psicópatas. El na-
cimiento de la conciencia moral se describe mejor como surgiendo de un conjunto
de sentimientos sin los cuales no seríamos capaces de tener en cuenta los intereses
de los demás. En este sentido, el progreso moral no tendría nada que ver con un
aumento de nuestra racionalidad. El progreso moral, el hecho de que afirmemos
que la democracia está por encima de otras formas de gobierno, tiene que situarse
en relación con el hecho de que hemos logrado una sensibilidad cada vez mayor que
nos permite, por ejemplo, apoyar la lucha por el reconocimiento de los derechos
civiles de aquellas personas que tienen estilos de vida diferentes a los nuestros (los
homosexuales, las minorías étnicas, etc.).
Decir que la ética no requiere de obligaciones universales parece implicar,
en contra de Rorty, que al hablar de progreso moral en términos de desarrollar
un sentimiento de simpatía más amplio se tiene que presuponer alguna instancia
trascendental en virtud de la cual tal hecho se verifica. La respuesta de Rorty a
esta objeción es la siguiente:
[...] los pragmatistas entienden que la indagación científica o cualquier otra indaga-
ción, no tienen por objeto la verdad sino la esperanza de obtener una mejor capacidad
justificatoria, una mejor capacidad para hacer frente a las dudas sobre lo que decimos,
reforzando lo que hemos dicho anteriormente o tomar la decisión de decir algo lige-
ramente distinto. El problema de tener por objeto la verdad es que, aunque de hecho
se la alcance, uno no sabe nunca cuándo la alcanza. En cambio, uno puede tener por
objeto sosegar cada vez más la duda. Análogamente, uno no puede tener por objeto
hacer lo que es correcto porque nunca sabrá si ha dado en el clavo. Sin embargo, sí
podemos tener por objeto una cada vez mayor sensibilidad al dolor y una cada vez ma-
yor satisfacción de necesidades cada vez más diversa [...] De acuerdo con el punto de
vista pragmatista, la capacidad justificatoria halla su recompensa en ella misma. No
hay ninguna necesidad de preocuparse por si seremos recompensados o no con una
especie de medalla inmaterial con las inscripciones Verdad o Bondad Moral grabadas
en ella.94
En este sentido, sería absurdo estipular un conjunto de obligaciones morales

incondicionales, porque ello presupone la existencia de algo no relacional, de algo
completamente ajeno a las contingencias del tiempo y la historia, de algo inmune
a los cambios de intereses y necesidades de los seres humanos. Rorty considera
que si nos tomamos en serio la contingencia y finitud de lo humano, es imposi-
ble sostener, como hacen los racionalistas, que alguien ha llegado al final de la
indagación tanto en ética como en física. Lo que nunca se detiene es el intermina-
ble anhelo de buscar mejores justificaciones para nuestras prácticas morales que
respondan a nuestros intereses presentes. Hallar la esencia de la Verdad Moral es
94 Ibid., pp. 213-214.
43
Libro 1.indb 43 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Jorge Sierra
equivalente a negar nuestra naturaleza como seres biológicos fruto de la evolu-

ción. En palabras de Rorty:
Eso sería como pretender haber llegado al final de la evolución biológica, como pre-
tender no sólo ser el último heredero de todas las eras anteriores sino además el ser en
el que estas estaban destinadas a culminar. Análogamente, mientras que no podemos
tener por objeto la perfección, sí podemos aspirar a tomar en consideración más nece-
sidades de la gente que antes.95
Finalmente, Rorty explica cómo la noción de universalidad es reinterpretada

desde el pragmatismo. Dentro del enfoque de Rorty, salta a la vista que la concep-
ción de universalidad debe ser afín a una razón discursiva, dialógica e imagina-
tiva. Universalidad es entonces la posibilidad de tener sociedades más tolerantes
y más inclusivas. Diálogo y moral se implican, pues la posibilidad de conversar
con extraños amplía nuestro horizonte de comprensión moral y, de este modo,
enriquece nuestra perspectiva del mundo, al considerar otras creencias y estilos
de vida que a nuestra tradición jamás se le ocurrió pensar que existían. Esto le
permite decir a Rorty que:
Acaso el incremento de comunicación entre comunidades anteriormente exclusivistas

que estos procesos contingentes producen pueda, gradualmente, llegar a crear univer-
salidad. Pero no veo en qué sentido podría este incremento equivaler al reconocimien-
to de una universalidad previamente existente.96
Como vimos, para Rorty la adopción de estrategias justificatorias universa-

listas es inaceptable, pues supone recaer en el realismo al postular la existencia de
una autoridad o de una verdad que está más allá de los deseos e intereses huma-
nos, en virtud de la cual nuestros razonamientos morales valdrían incondicional-
mente. Es curioso que la universalidad pueda lograrse, según Rorty, a posteriori:
una fina ironía de Rorty y una contradicción en los términos. Tal crítica conduce
a Rorty a una forma de etnocentrismo. Sostiene que “ser etnocéntrico es dividir
la especie humana en las personas ante las que debemos justificar nuestras creen-
cias y las demás”.97 Si se entiende por etnocentrismo la imposibilidad de hablar
de verdad y racionalidad de las creencias sin tener en cuenta los procedimientos
de justificación dados en una determinada cultura, entonces la acusación de re-
lativista a quien, como Rorty, defiende un punto de vista etnocéntrico es casi
inevitable. Pero para Rorty etnocentrismo y relativismo no son equivalentes. Por
95 Ibid., p. 215.
96 Ibid., p. 120.
44
Libro 1.indb 44 21/07/2009 12:15:55 p.m.

ahora digamos solamente que el relativismo afirma que cualquier creencia es tan
buena como cualquier otra, y lo que Rorty está afirmando, más bien, como etno-
centrista, es que la comunidad liberal a la que él pertenece es la mejor forma de
vida, pues cumple con el mandato de ser una sociedad incluyente.98 Aquí Rorty se
enfrenta al siguiente dilema:
Pero entre los partidarios de la objetividad surgen de nuevo, temores al dilema com-
puesto por el etnocentrismo, por un lado, y el relativismo por otro. U otorgamos un
privilegio especial a nuestra propia comunidad o pretendemos una tolerancia imposi-
ble para todos los demás grupos.99
Rorty opta por elegir el cuerno etnocéntrico de este dilema, pues considera
que el etnocentrismo es una condición superable para un liberal al estar abierto
a escuchar y modificar su vocabulario a partir de otras versiones de lo huma-
no. Este antiesencialismo respecto a la naturaleza humana parece implicar una
desventaja frente a las posiciones realistas que, en cierto sentido, preservan una
imagen redentora de la naturaleza humana, dando a entender que lo humano no
es algo transitorio y contingente, sino una roca estable sobre la cual podemos
construir nuestras grandes ilusiones.
El consuelo de la imagen realista es el consuelo de decir que no sólo hay un lugar pre-
parado de antemano para nuestra especie, sino que conocemos bastante qué aspecto
tendrá ese lugar. El etnocentrismo inevitable al que estamos condenados forma así
tanto parte de la consoladora concepción del realista como parte de la desconsolado-
ra concepción del pragmatismo. El pragmatista renuncia al primer tipo de consuelo
porque piensa que decir que determinadas personas tienen determinados derechos no
es más que decir que deberíamos tratarlas de determinado modo. No es ofrecer una
razón para tratarlas de este modo. En cuanto al segundo tipo de consuelo, sospecha
que la esperanza de que algo parecido a nosotros heredará la tierra es imposible de
erradicar […] Pero no desea convertir esa esperanza en una teoría de la naturaleza del
hombre. Desea que la solidaridad sea nuestro único consuelo, y que se conciba como
algo que no exige soporte metafísico.100
En tanto ironista liberal, Rorty tiene que reconocer la contingencia de nues-

tro vocabulario liberal, lo cual le impide dar una fundamentación metafísica del
98 En el debate entre comunitaristas y liberales, Rorty saca partido de ambas partes. Por un lado,
de Taylor, al considerar que el liberalismo no es ciego a la diferencia y por eso asume su posición
etnocéntrica, en la cual el ideal de autenticidad se construye a partir del ironismo liberal. Por
otro lado, Rorty saca partido de los liberales al conceder que un liberalismo procedimental deja
espacio suficiente para la creación de sí mismo, un elemento clave en su idea de la ética. Ver
Taylor, Ch., El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, México, FCE, 1993.
99 Ibid., p. 49.
100 Ibid., pp. 48-49.
45
Libro 1.indb 45 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Jorge Sierra
liberalismo como la opción correcta a seguir. Debe conformarse con tratar de per-
suadir a los demás, siendo consciente de que su “justificación” es inevitablemente
circular. El etnocentrismo de Rorty es el etnocentrismo propio de una cultura
liberal, lo cual significa que al ser un etnocentrista liberal, no se es etnocentrista
al estar abierto a otras culturas y comunidades y, de este modo, tratar de entretejer
nuestras creencias con las creencias venidas de afuera. La posición etnocéntrica,
identificada con la cultura liberal burguesa secular, parecería ser, según Rorty, la
única salida sensata al debate entre universalistas y relativistas, pues supone un
modelo conversacional de verdad que no cede a las vanas pretensiones universa-
listas del realismo ni a las desastrosas consecuencias para el diálogo que implica
el relativismo.
A continuación expondré y analizaré la propuesta de Rorty según la cual los
derechos humanos ni necesitan ni pueden ser fundamentados a partir de un prin-
cipio racional y universal.101 Esto nos permitirá analizar más de cerca los alcances
de su modelo antifundacionalista y antiuniversalista, pues la plausibilidad de su
propuesta dependerá de responder a la cuestión de cómo garantizar unos derechos
para todos sin necesidad de postular normas, valores y principios universales.
Como veremos, el argumento central que parece apoyar todo el proyecto rortiano
descansa en el argumento pragmático de la eficacia causal.
1.5. Derechos humanos sin fundamentos
Rorty comienza por destacar que quienes violan los derechos humanos no creen
estar violándolos. La razón de esta paradoja reside en el hecho de que quienes ma-
tan y violan a otros no los consideran seres humanos. Ni los cristianos que matan
musulmanes, ni los musulmanes que matan cristianos están en realidad, desde su
punto de vista, violando el derecho a la vida de nadie. Ambos aducen que están
matando animales, no seres humanos. La respuesta fundacionalista a esta confu-
sión consistiría en brindar un criterio para establecer “[…] qué tienen de especial
los bípedos implumes, explicando qué es lo esencial a los seres humanos”.102
Tradicionalmente se ha considerado que la racionalidad permite separar a
los animales de los hombres y que sirve además de fundamento de la moralidad.
101 Rorty, junto con Michael Ignatieff, es uno de los representantes más destacados del enfoque
antifundacionalista de los derechos humanos. Ver Ignatieff, M., “Human Rights as Idolatry”,
en Gutman, A., Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press,
2001.
46
Libro 1.indb 46 21/07/2009 12:15:55 p.m.

Tal planteamiento supone, según Rorty, apelar a alguna instancia transcultural, en

virtud de la cual tal racionalidad se verifica. Pero ¿es esto correcto? ¿Necesitamos
el principio de respeto universal transcultural para fundamentar los derechos hu-
manos? ¿Necesitamos apelar a una racionalidad común, esencial y transcultural
de los seres humanos para reconocerles la posesión de ciertos derechos inaliena-
bles? Según Rorty, no. Por el contrario, él se propone
[…] defender la tesis de que nada que sea relevante para la decisión moral separa a
los seres humanos de los animales excepto ciertos hechos del mundo históricamente
contingentes, hechos culturales.103
Afirmar tal tesis supone negar que exista una naturaleza humana universal.
El respeto a la vida humana no supone apelar a la esencia de lo humano. Res-
petamos la vida humana apoyados en hechos históricos y culturales, no en algo
que esté más allá de tales hechos contingentes. Quien afirme que el respeto a los
derechos humanos depende del conocimiento de la naturaleza humana está com-
prometido con el conocimiento de hechos que son independientes de la cultura y
la historia. Pero para Rorty no es posible escapar de nuestros condicionamientos
históricos y culturales y entrar en contacto con el atributo distintivo y esencial de
lo humano. El supuesto de que existe un conocimiento de la naturaleza humana
descansa a su vez sobre el supuesto de que hay una esencia de lo humano. Pero tal
supuesto es indefendible si nos tomamos en serio a Darwin, quien
[…] ha sacado a la mayoría de los intelectuales de la idea de que los seres humanos
tienen un ingrediente especial añadido. Nos ha convencido a casi todos de que somos
animales con un talento excepcional, lo suficientemente inteligentes para hacernos
cargo de nuestra propia evolución.104
La gran enseñanza de Darwin es habernos mostrado nuestra condición pro-

teica: somos más maleables y más susceptibles de recrearnos a nosotros mismos
de lo que la tradición platónica soñó. El yo no tiene una naturaleza intrínseca
y esencial.105 La creciente conciencia histórica de esta condición hace que pier-
dan sentido las cuestiones relativas a hallar nuestra verdadera naturaleza como
fundamento de la moral. Pero el gran legado de Darwin no reside en que nos
proporcione otra teoría a priori sobre la verdadera naturaleza humana, sino que
“[…] nos da razones para no tener que preguntar qué somos en realidad”.106 Sin
103 Ibid., p. 224,

104 Ibid., p. 228.
105 Ver, Rorty, R., “La contingencia del yo”, en Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, 1994.
106 Ibid., p. 230.
47
Libro 1.indb 47 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
realidades ajenas al tiempo y a la historia, no hay posibilidad de que exista una

filosofía primera que se encargue de proporcionar los fundamentos de la moral.
Aquí el ficcionalismo ético, que niega la existencia de objetos abstractos, objetos
que están por fuera del tiempo y el espacio, adquiere una sentido más profundo:
la ética, si existe, tiene que basarse en necesidades e intereses humanos, no en
mandatos divinos ni objetos que no podemos aprehender, pues están más allá de
nuestra capacidades humanas finitas y, sobre todo, falibles.
En conclusión, si los derechos humanos deben estar fundamentados en he-
chos transculturales moralmente significativos, entonces tales hechos indepen-
dientes de la cultura deben existir. Pero hay buenas razones para creer que tales
hechos no existen, pues ello supondría que es posible entrar en contacto con la
verdadera naturaleza humana, y esto no es posible, pues tal naturaleza humana es
un mito platónico cuya realidad no queda asegurada por el simple hecho de que
queramos escapar de la contingencia. Podemos apelar aquí, según Rorty, a un
argumento pragmatista para mostrar la futilidad del platonismo:
Este argumento pragmatista en contra de los platónicos tiene la misma forma que
uno que se empleara para suprimir el pago a los sacerdotes que ofrecen sacrificios
pretendidamente propiciadores de victorias militares y que dijera que el verdadero
trabajo de ganar las guerras corre a cargo de los generales y almirantes, por no ha-
blar de los soldados rasos. Este argumento no dice: dado que parece no haber dioses,
probablemente no hay necesidad de mantener sacerdotes. Sino: dado que al parecer
no hay necesidad de mantener sacerdotes, entonces probablemente no hay dioses.
Los pragmatistas razonamos a partir del hecho de que el surgimiento de la cultura
de los derechos humanos no parece deberle nada al incremento de un conocimiento
moral, pero sí todo a historias tristes y sentimentales que nos han relatado, hasta la
conclusión de que probablemente no haya un conocimiento del tipo que Platón ima-
ginó. Y añadimos que, no pareciendo que la insistencia en una pretendida naturaleza
humana ahistórica se esté traduciendo en nada útil, probablemente no exista una
tal naturaleza o, cuando menos, no hay nada en ella que sea relevante para nuestras
decisiones morales.107
El argumento pragmático de la eficacia causal se apoya en la exigencia de

James de someter a prueba las disputas y argumentos filosóficos en el terreno
práctico: analizar si tales discusiones y argumentos nos permiten lograr la reali-
zación de nuestras ideales. Para James, como para Rorty, llamar a una creencia
verdadera no es otra cosa que decir que tal creencia determina una diferencia
importante en la práctica. La apelación a un conocimiento moral transcultural no
sirve para explicar ni mucho menos para generar el respeto a los derechos huma-
nos. Dicho conocimiento carecería de eficacia causal para asegurar la realidad de
107 Ibid., p. 226.
48
Libro 1.indb 48 21/07/2009 12:15:56 p.m.

hechos morales transculturales. Aquí la cuestión fundamental no es la pregunta

platónica ¿qué somos?, sino más bien ¿qué queremos hacer de nosotros?
La apelación a los sentimientos morales sí parece desempeñar el papel causal
que hace posible explicar el florecimiento de una cultura de los derechos huma-
nos. Pero ¿qué significa esto? Significa que realizar la utopía de la Ilustración se
puede llevar a cabo y, de hecho, se está llevando a cabo “[…] a base de manipular
nuestros sentimientos y no incrementando nuestro conocimiento […]”.108 De ahí
que:
El mejor argumento y probablemente el único para dejar atrás el fundacionalismo es el

que ya he sugerido: hacerlo sería más eficaz porque nos permitiría concentrar nuestras
energías en la manipulación de los sentimientos, en la educación sentimental. Esta
clase de educación familiariza lo suficiente entre sí a las personas de índole diversa
como para que estén menos tentadas a mirar a los que son diferentes a ellas como si
sólo fueran cuasihumanos. La meta de esta forma de manipulación de los sentimientos
es expandir la referencia de las expresiones personas de nuestro tipo y gente como
nosotros.109
Pero ¿es sólido el antifundacionalismo de Rorty? Para muchos autores no lo

es. Según Brian Schaefer la postura de Rorty es incoherente y no logra establecer
un verdadero antifundacionalismo con respecto a los derechos humanos. De he-
cho, su postura termina siendo fundacionalista, pues
[…] su explicación de por qué el proyecto de los derechos humanos es relevante tam-
bién implica la afirmación de un supuesto crucial que sólo puede ser justificado ape-
lando a algún fundamento.110
Sostener que los derechos humanos no requieren de un fundamento en obli-

gaciones universales parece implicar, en contra de Rorty, que al hablar de pro-
greso moral en términos de desarrollar un sentimiento de simpatía más amplio,
se presupone, después de todo, algún tipo de fundamento en virtud del cual tal
hecho se verifica. Según Schaefer, Rorty parece creer que su apoyo a la noción
de progreso moral (la utopía de la Ilustración) es compatible con su rechazo a la
necesidad de fundamentos para la moral, porque entiende tales fundamentos en
términos de hechos morales transculturales, mientras que se compromete con
sentimientos morales tranculturalmente valiosos. Esto no suena muy coherente,
pues

109 Ibid., p. 230.
110 Schaefer, B., “Human Rights: Problems with the Foundationless Aproach”, Social Theory and
Practice, Vol. 31, Nº 1, enero de 2005, p. 36.
49
Libro 1.indb 49 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
Rorty parece creer que puede dejar de hablar de fundamentos al apelar a sentimien-
tos en vez de hechos. Pero esto no parece plausible. Si es verdad que algunos sen-
timientos son (transculturalmente) más valiosos que otros, es seguramente verdad
en virtud de algunos hechos (transculturales) o conjuntos de hechos. Es difícil ver
cómo se podría justificar un progreso de sentimientos morales sin apelar a hechos
acerca de los seres humanos, hechos que apelarían al verdadero tipo de naturaleza
humana, cuya existencia Rorty niega.111
Pero, según Rorty, dado que los derechos humanos son un legado cultural
revisable, ello no presupone que la adscripción de derechos a alguien se dé en
términos absolutos que presupongan algún tipo de esencialismo. Simplemente
adoptamos los derechos humanos de manera contingente, porque deseamos, de
manera igualmente contingente, vivir en una sociedad que se precie del respeto
a los demás. Esta idea puede parecer chocante para algunos defensores de los de-
rechos humanos, pero simplemente se limita a recordarnos que es posible, como
dice Rorty, dar la vida por ideales que no son eternos.
Otra crítica al antifundacionalismo de Rorty es desarrollada por William
Talbott. Afirma que la posición de Rorty es antirrealista en ética, razón por la cual
habla del progreso moral como un progreso de sentimientos, lo cual, obviamente,
no implica hablar de verdad moral. El realismo moral se define por la creencia
en verdades morales objetivas, mientras que el antirrealismo niega que existan
tales verdades. Para Talbott su punto de vista realista implica que la historia de la
indagación moral se presente como una historia de descubrimiento de verdades
morales de índole universal.
[…] he discutido cómo la regla de oro y el principio utilitarista ilustran el desarrollo

de principios morales que trascienden las divisiones parroquiales de familia, tribu,
nación e incluso especie. Lo mismo es verdad de los derechos humanos básicos […]
Si los derechos humanos se aplican a seres capaces de autonomía, entonces tales de-
rechos nos proporcionan otro ejemplo de principios morales que trascienden las divi-
siones parroquiales y logran verdadera universalidad.112
Pese a coincidir con Rorty sobre el papel fundamental que desempeñan los
sentimientos morales en la moral, Talbott, no obstante, está en desacuerdo con
Rorty en dos aspectos. El primero tiene que ver con la cuestión acerca de si es
posible hablar, en Rorty, de un progreso moral genuino, pues lo que Rorty entien-
de como progreso de sentimientos es un progreso ajeno a la verdad y al conoci-
miento. Según Talbott, la noción de progreso implica que tal proceso no es ciego
111 Ibid., pp. 37-38.

112 Talbott, W., Which Rights Should Be Universal, New York, Oxford University Press, 2005, p.
168.
50
Libro 1.indb 50 21/07/2009 12:15:56 p.m.

porque está dirigido hacia algo objetivo. Tal teleología se desprende del realismo
moral. En consecuencia, Rorty no puede hablar de progreso sino sólo en un senti-
do estrictamente emotivo, pero no en un sentido descriptivo.
Creo que Rorty usa el término progreso simplemente para expresar su aprobación del
proceso por medio del cual los derechos han sido extendidos más allá de los límites de
la raza, la religión y el género. Pero ¿por qué es considerado esto como progreso si no
hay nada objetivo hacia lo cual dicho desarrollo esté dirigido? Creo que la respuesta
de Rorty podría ser que nuestros sentimientos mismos determinan los estándares de
progreso, de modo que, no obstante, su desarrollo cuenta como progreso. Esto me
parece una forma indirecta de decir que no hay realmente progreso.113
Desde un punto de vista realista, la interpretación del progreso moral desde

el antifundacionalismo parece absurda, pero no lo es. Para Rorty el progreso no
se define en términos absolutos, con relación a un conjunto de verdades objetivas
que hayan estado ahí desde siempre. Sólo podemos describir el progreso con re-
lación a nuestros intereses y fines, pero nunca a partir de algo que esté por fuera
de ellos.
Ciertamente hemos progresado, según nuestra propia apreciación. Es decir, estamos

en una disposición mucho mejor de servir a los propósitos que deseamos servir, y de
solventar las situaciones a las que creemos que nos enfrentamos, de lo que lo estuvie-
ron nuestros antepasados.114
Más adelante afirma que:
Tan pronto como se abandona la idea de que nos hacemos menos crueles y tratamos
mejor a los demás por haber comprendido mejor la naturaleza del ser humano, de los
derechos humanos […] parece suficiente definir el progreso moral como un conver-
tirnos en la mejor versión de nosotros mismos (en personas que no son racistas, ni
agresivas, ni intolerantes, etc.).115
Según Talbott, existe una dificultad más profunda en la propuesta de Ror-

ty. Tal propuesta implica que el progreso moral es algo arbitrario. Rorty está de
acuerdo en extender los derechos humanos a todos los seres humanos. Pero ¿cómo
decidimos esto? Según Rorty, lo hacemos desde la simpatía. Y esto parece ser
algo muy arbitrario. La simpatía puede estar condicionada por ciertos factores
que la hacen inaplicable a ciertos casos. Podemos imaginar, según Talbott, un
encuentro con extraterrestres que posean las mismas habilidades cognitivas y
113 Ibid., p. 169.

115 Ibid., p. 15.
51
Libro 1.indb 51 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
emocionales que los seres humanos, pero que tienen la apariencia de grandes
cucarachas. ¿Sentiríamos simpatía por ellos y les reconoceríamos igualdad de de-
rechos? O, por el contrario, ¿no los aplastaríamos por la aversión que nos causan
y no podríamos ver en ello algún progreso moral? Si la simpatía determina quién
tiene derechos y quién no los tiene, parecería injusto negarles derechos a aquellos
que sólo nos causan repulsión. El respeto a los derechos de los demás no debería
ser una cuestión que sólo dependiera de la simpatía.
La respuesta de Rorty a esta objeción consistiría en argumentar que los sen-
timientos de las personas son maleables y modificables a través de la educación.
La simpatía se puede modificar a la luz de nuevos relatos que muestren que los
extraterrestres son como nosotros y tienen la capacidad de sufrir. A partir de ahí,
es posible establecer que gozan de los mismos derechos que los seres humanos.
Desde un punto de vista racional no podríamos acceder a tratarlos con respeto,
pues, según Hume:
No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasgu-

ño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina con tal de evitar el
menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida.116
Rorty estaría totalmente de acuerdo con la postura de Hume. Ambos coinci-

den en que dentro del razonamiento práctico se deben tener en cuenta los fines e
intereses de las personas, y dichos fines se establecen a partir de nuestras necesi-
dades y deseos. Desde un punto de vista racional, no es posible ver la necesidad
de tratar con respeto a los demás. Sólo desde los sentimientos podemos incluirlos
en nuestra comunidad moral.
Finalmente, podríamos objetar a Rorty, desde Tugendhat, que el respeto es
anterior a los sentimientos y que, en consecuencia, no podríamos respetar la dig-
nidad de los demás y reconocerles derechos sino desde el principio del respeto
universal.117 Según Rorty, hay que ver cómo la noción de universalidad se reinter-
116 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 619.
117 Para Tugendhat la idea de ética rortiana sería similar a una ética de la compasión al estilo
Schopenhauer, cuyo principio fundamental consiste en no infligir dolor e impedirlo. Pero
según Tugendhat, tal ética no es plausible, pues con base en tal principio no es posible construir
un sistema de normas. Rorty se opone a esta concepción de la ética, pues ella defiende una
posición ahistórica y universalista de la moral; pues Tugendhat sostiene: “Cuando digo que mi
interpretación es también histórica, ella no lo es, desde luego, de un modo tan fundamental
como el caso de MacIntyre. Para mí, como para cualquier ética ilustrada, lo específico de nuestra
situación histórica es que permite y exige plantear el problema de la moral de modo ahistórico,
una concepción que debe parecer absurda para MacIntyre si toda moral está referida a las
tradiciones”, Tugendhat, E., Lecciones de ética, Barcelona, Gedisa, 1997, p. 202. Los énfasis son
míos.
52
Libro 1.indb 52 21/07/2009 12:15:56 p.m.

preta desde el pragmatismo. Es claro para Rorty que la universalidad no es una

condición previa que determine mi relación con los demás. Es mas bien desde
una concepción de una razón dialógica imaginativa como es posible entender
que se dé un incentivo a la curiosidad, a través de la imaginación para hablar con
personas normalmente excluidas del diálogo. Tales interlocutores son importantes
porque permiten enriquecer nuestra visión del mundo al tener otras creencias que
en nuestra tradición no existían. La universalidad sería un resultado de la conver-
sación, no una condición previa para que ésta se realice. Y los sentimientos son
una condición previa para reconocer las necesidades y los intereses de los demás,
en virtud de los cuales les reconocemos derechos.
Acaso el incremento de comunicación entre comunidades anteriormente exclusivistas

que estos procesos contingentes producen pueda, gradualmente, llegar a crear univer-
salidad. Pero no veo en qué sentido podría este incremento equivaler al reconocimien-
to de una universalidad previamente existente.118
Para Rorty los derechos humanos son un legado cultural revisable. Sin este
reconocimiento, su propuesta moral simplemente sería autoritaria en sus propios
términos y, por lo tanto, absoluta. En este sentido son sabias las palabras de Ca-
mus, quien escribió:
Si los hombres no pueden referirse a un valor común, reconocido por todos en cada
uno de ellos, entonces el hombre es incomprensible para el hombre.119
Ese valor común no existe antes de ese reconocimiento ni puede ser impues-
to por nadie. El problema es cómo garantizar una moral plausible que todavía no
conocemos porque todavía no la hemos terminado de inventar. Las esperanzas
están siempre por encima de nuestro limitado y contingente conocimiento de lo
que somos. Tal vez en esto consista nuestra finitud.
En el siguiente capítulo abordaremos la espinosa cuestión acerca de si el
etnocentrismo rortiano implica de manera inevitable una forma de relativismo
ético, a todas luces, insostenible.
119 Camus, A., El hombre rebelde, Buenos Aires, Losada, 1985, p. 35.
53
Libro 1.indb 53 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Libro 1.indb 54 21/07/2009 12:15:56 p.m.
Capítulo 2
Las críticas de Habermas y Putnam a Rorty
o bien el miedo al naturalismo120
El código ético a prueba de tontos —con fundamentos universales inamovibles—

nunca se encontrará y después de habernos quemado los dedos con demasiada
frecuencia, ahora sabemos lo que no sabíamos entonces, cuando nos embarcamos
en este viaje de exploración: que una moral no aporética, no ambivalente, una ética
universal y con “fundamentos objetivos” es una imposibilidad práctica, es incluso
un oxímoron, una contradicción.
Zygmunt Bauman121
El objetivo del presente capítulo es responder parcialmente a la pregunta ¿es el

etnocentrismo rortiano una forma disfrazada de relativismo? Para ello, es impor-
tante aclarar el sentido del relativismo ético del cual es acusado Rorty por parte
Habermas y Putnam, entre otros. Una vez hecha esta aclaración, procederemos a
examinar, en detalle, las críticas de Habermas y Putnam a la propuesta rortiana
de una ética sin fundamentos universales. Como ya vimos, tal ética no requiere de
ningún argumento trascendental, trascendente, ni cuasitrascendental: en suma,
de ninguna forma de verdad moral que esté por fuera de las prácticas discursivas
de determinada comunidad. No es preciso estar en contacto, o bien con principios
universales trascendentales, o bien con una autoridad no humana que estén por
fuera de la cultura y la historia como condición sine qua non para respetar normas
morales. Esto significa asumir los riesgos de negar que haya algo que trasciende
los diferentes contextos de las diferentes prácticas éticas. Desde mi punto de vis-
ta, el hilo conductor de las críticas de Putnam y Habermas a Rorty lo constituye
120 Me excuso con el lector atento si en algunas ocasiones adelanto algo de las respuestas de Rorty a
Habermas y a Putnam, pero resulta imposible a veces comprender una polémica sin dar elementos
de la contraparte para entenderla. En todo caso, es poco lo que se adelanta y hay que leer el
capítulo 3 para hacerse una idea completa de las respuestas de Rorty.
121 Bauman, Z., Ética postmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, 2001. p. 17.
55
Libro 1.indb 55 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
un miedo reverencial al naturalismo.122 Esto ha llevado a acusar de relativistas a

autores como Rorty, Kuhn Feyerabend, Davidson, Foucault, Dennett, Goodman,
etc., defensores de posturas naturalistas diversas.123
Los peligros de abandonar una especie de autoridad racional, a la hora de
justificar nuestras prácticas epistémicas y morales, conducen a Thomas Nagel a
adoptar el modelo platónico-cartesiano como antídoto ante el creciente clima de
irracionalidad en la filosofía contemporánea. De ahí su fuerte ataque al naturalis-
mo como fuente de irracionalidad relativista.
Me veo impulsado a encarar ese estudio en parte por el clima de irracionalismo que
hay en el ambiente actual, pero también porque no sé realmente qué más decir después
de que el racionalismo ha sido rechazado como incoherente, ya que hay un problema
real de cómo es posible que exista tal cosa como la razón. ¿Cómo es posible que cria-
turas como nosotros, dotadas de las capacidades contingentes de una especie bio-
lógica cuya misma existencia parece ser algo radicalmente algo accidental, puedan
acceder a métodos universalmente válidos de pensamiento objetivo?124
Se supone, entonces, que el naturalismo es una forma de relativismo que

afecta tanto a nuestras prácticas epistémicas como morales. Si el naturalismo sig-
nifica, en parte, que las cosas pudieron ser de otra forma,125 y si no hay manera
122 Putnam, H., “Why Reason Can’t Be Naturalized”, en Realism and Reason. Cambridge, University
Press, 1983, pp. 229-247. Habermas, J., “Verdad y justificación. el giro pragmático de Rorty”, en
Verdad y justificación. Madrid, Trotta, 2002. En ambos autores se condena el naturalismo por ser
fuente de relativismo ético, en el sentido en el que lo entiende y denuncia Nagel en el texto citado
más adelante. Utilizo la expresión “miedo reverencial” para dar ha entender las consecuencias
negativas que, para ambos autores, pueden tener el relativismo para la ética y reconocer la
dificultad cada vez mayor de ir en contra de Darwin.
123 “Más recientemente, versiones de esta limitación [la limitación al alcance de la razón humana]
se encuentran en Quine, Nelson Goodman, Hilary Putnam […]”, Nagel, T., La última palabra,
Barcelona, Gedisa, 2000, p. 18. Es fácil colegir que, dependiendo del tipo de naturalismo que se
defienda, se será un relativista radical o menos radical.
124 Nagel, T., La última palabra, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 116. El énfasis es mío.
125 Ésta es la manera como Rorty entiende, en parte, el naturalismo, esto es, afirmar la tesis de
la contingencia, que consiste en aseverar que todo pudo ser de otra manera. Ver Rorty, R.,
Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1994. Introducción. El naturalismo también tiene
un fuerte vínculo con el holismo semántico y su vínculo con la noción de léxico último, el cual
siempre se está renovando, y con la imposibilidad de hablar de una filosofía del lenguaje como
filosofía primera. “Brandon lleva el holismo davidsoniano hasta sus límites. Tal como Davidson
lo hizo en A Nice Derangement of Epitaphs, repudia la idea de que haya algo así como ‘un
lenguaje’, algo que se decide en partes llamadas ‘significados’ o ‘representaciones lingüísticas’
que pueden luego correlacionarse con parte del mundo físico. Trata de realizar la esperanza de
Quine y Davidson en —según lo expuesto por Kenneth Taylor— una teoría del significado en que
los significados no tiene ningún papel”. Rorty, R., “Naturalismo y quietismo”, Dianoia LI, Nº 56,
mayo de 2006, pp. 3-18., p. 15.
56
Libro 1.indb 56 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Las críticas de Habermas y Putnam a Rorty o bien el miedo al naturalismo
de buscar un anclaje celestial en principios trascendentes o trascendentales que,

según Rorty, son simples ficciones si se los considera como verdades universa-
les, entonces, o aceptamos el darwinismo o desarrollamos formas de naturalismo
menos radicales que dejen espacio para seguir hablando de principios universales.
Tal contingencia de los principios morales, propia del mundo sublunar, supone
que no hay nada que sea el estudio filosófico a priori del fundamento de la moral,
en el sentido de la búsqueda de principios universales que estén por fuera de las
prácticas sociales concretas. No hay un “más allá” al que podamos acudir para
escapar de dicha contingencia.
2.1. Relativismo moral, ético y metaético
Es común distinguir tres tipos de relativismo moral. Desde autores clásicos como
Brandt,126 hasta autores más recientes, todos aceptan como válida la distinción
entre relativismo moral descriptivo, ético y metaético. Lo importante de dicha
distinción radica en querer dejar en claro que el relativismo metaético, en princi-
pio, no implica ninguna forma de relativismo ético, cuestión que será central en
nuestro debate acerca de las críticas hechas a Rorty, quien es acusado de ser un
relativista ético.
Por relativismo se entienden, dependiendo del contexto, conceptos tan dife-
rentes que van desde una forma moderada de relativismo moral descriptivo hasta
formas radicales de relativismo normativo, hasta llegar finalmente a nociones casi
inconmensurables de relativismo metaético.127
2.1.1. Relativismo moral descriptivo
En general, se entiende por relativismo moral descriptivo la tesis según la cual es

una cuestión de hecho que existen diferencias profundas y desacuerdos morales
126 Brandt, R., Teoría ética, Madrid, Alianza. 1982, capítulo 11. La versión original data de 1959.
Algunos textos recientes son “Rorty and Moral Relativism” de Miller de 2002, y Tasitoulas, J.,
“Consequences of Ethical Relativism”, European Journal of Philosophy, 6: 2, 1998, pp. 172-202;
Blackburn, S., Ruling Passions, Oxford, Clarendon Press, 1988; Moser, P. y Carson., T., Moral
Relativism. A Reader, Oxford, Oxford University Press, 2001; Wong, D., “El relativismo”, en
Singer, P. (ed.), Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995, por citar unos pocos textos de una
enorme bibliografía que distinguen estos tres tipos de relativismo.
127 Para una caracterización más o menos exhaustiva del relativismo moral resulta útil ver Gowans,
Ch., “Moral Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward
N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/moral-relativism/>.
57
Libro 1.indb 57 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
entre las distintas sociedades y culturas. Tal relativismo ya había sido puesto al
descubierto desde la Antigüedad por Heródoto, quien lo ejemplifica magistral-
mente en el siguiente relato:
Darío convocó a los griegos que vivían en su tierra y les preguntó por qué precio con-
sentirían comer a sus padres cuando estos murieran. Los griegos respondieron que nada
en la tierra los induciría a hacer tal cosa. Luego, Darío convocó a unos indios llamados
calatias, entre los cuales era uso comer el cadáver de sus padres; estaban allí presentes
los griegos, a quienes un intérprete declaraba lo que se decía. Venidos los indios, les pre-
guntó por qué precio consentirían enterrar los cadáveres de sus padres cuando murieran.
Los calatias le suplicaron a gritos que no dijera por los dioses tal blasfemia.128
Actualmente, los estudios antropológicos y sociológicos, y en general, las

diferentes disciplinas que estudian empíricamente la sociedad y la cultura ponen
al descubierto la realidad de este tipo de relativismo. El relativismo moral des-
criptivo es la constatación de que pueblos y sociedades tienen prácticas morales y
epistémicas significativamente diferentes que no pueden ser evaluadas por nocio-
nes normativas como “bueno” o “malo”, “correcto” o “incorrecto”, sino que sim-
plemente se trata de una comprobación empírica que se limita a describir cómo
son los hechos en determinada sociedad. Como muy bien lo vio Carnap, en “Fi-
losofía y sintaxis lógica”, el relativismo moral descriptivo simplemente se limita
a dar cuenta de hechos sociales y culturales, sin tomar posición acerca de si estos
hechos deben o no llevarse a cabo.129 Es decir, es éticamente neutral. Por eso es
descriptivo, no prescriptivo. Es la simple constatación de la diversidad de creen-
cias morales y del desacuerdo que surge de manera inevitable entre las personas y
las culturas. Las cuestiones relativas al deber ser de ciertos actos no forman parte
de la descripción de ciertos hechos del mundo, pues al no haber algo así como
propiedades morales en el mundo, carece de sentido contrastar nuestras oraciones
acerca de los fenómenos morales con realidades inexistentes. Los juicios éticos
sólo expresarían emociones, pero no describirían nada. Ésta es la famosa tesis del
emotivismo moral sostenida por el positivismo lógico.
2.1.2. Relativismo moral normativo o ético
En el caso del relativismo moral normativo se supone que las cosas son diferen-
tes, pues se trata de poder constatar la existencia de normas morales diversas que
128 Heródoto. Historia, Libro III, p. 38.

129 Carnap, R., “Filosofía y sintaxis lógica”, en Muguerza, J. (comp.), La concepción analítica de la
filosofía, Madrid, Alianza, 1981. Primera parte.
58
Libro 1.indb 58 21/07/2009 12:15:56 p.m.

hacen imposible la existencia de obligaciones por fuera de un contexto moral de-

terminado, es decir, la imposibilidad de que existan criterios morales universales
e imparciales de justificación de tales normas. Ello implica que el relativismo
ético supone de antemano la divergencia de prácticas morales y, por lo tanto, que
el relativismo descriptivo es válido. Según Miller130 —quien distingue dos tipos
de relativismo moral: uno descriptivo, que es moderado, y otro radical, que es
normativo—, el relativismo moral descriptivo sólo admite una sola acepción que,
para nuestros propósitos, es clave, debido a la particular manera de ser concep-
tualizada y descrita.
Recordemos brevemente que la existencia de diferentes esquemas concep-
tuales epistémicos y morales da lugar al relativismo, según la enseñanza de Da-
vidson, y que Rorty gustosamente acoge. Por ello es importante resaltar el hecho
de que Miller establezca que el relativismo moral significa el compromiso con la
siguiente tesis, a saber:
1. “La moral es relativa a uno o más esquemas conceptuales”.131
Para aclarar lo que se quiere decir con esquema conceptual, Miller propone
que la anterior tesis sea entendida de la siguiente manera:
2. “Para cualquier conjunto F, F es un esquema conceptual moral sólo en el caso en el

que F constituye algún conjunto de estándares o creencias que son sostenidos por un
individuo, grupo social, cultura, religión o tradición”.132
Dado lo anterior, podemos entonces caracterizar el relativismo moral des-

criptivo moderado como la tesis en la que se da la siguiente situación: primero,
que existen dos agentes morales A y B, y segundo, que existen dos esquemas
conceptuales M1 y M2, de tal manera que el agente moral A acepta M1 y el agen-
te moral B acepta M2. Dado que M1 y M2 no son lógicamente equivalentes, A
y B se hallan ante un desacuerdo moral como resultado de las creencias morales
diferentes relativas a su contexto moral particular. Según Miller, este relativismo
descriptivo es un punto de vista bastante plausible. La controversia que plantea
esta posición se daría cuando se intenta ampliar el alcance valorativo del plura-
lismo moral.
130 Miller, Ch., “Rorty and Moral Relativism”, European Journal of Philosophy, 10, Nº 3, 2002, p.
354.
131 Ibid., p. 354.
132 Ibid.
59
Libro 1.indb 59 21/07/2009 12:15:56 p.m.

Jorge Sierra
Es precisamente la existencia del desacuerdo moral y de marcos conceptua-

les morales divergentes lo que sirve de base para realizar reflexiones más proble-
máticas tanto del relativismo moral normativo como del relativismo moral metaé-
tico133 (el cual definiremos más adelante). Pero, por otro lado, la posición que aca-
bamos de describir está formulada claramente como un enfoque, estrictamente
hablando, que se da al interior de una teoría normativa de primer orden. Tal teoría
busca aclarar las obligaciones que ciertos individuos tienen hacia aquellos que no
comparten su esquema moral particular. La diversidad moral es el presupuesto
básico del relativismo moral normativo. Tal situación nos lleva a aceptar que exis-
te al menos una forma de relativismo moral descriptivo que sea verdadera, y es
precisamente eso lo que permite explicar la existencia del desacuerdo moral.
Miller también considera que existe una forma de relativismo moral norma-
tivo más radical, que define de la siguiente manera: para todo agente moral A y
B, dado un marco conceptual M1 y M2, se siguen las siguientes consecuencias: A
acepta M1, y B acepta M2. Pero M1 y M2 son marcos conceptuales radicalmente
diferentes. Dado lo anterior, debe suceder que, en determinado caso, para A rela-
tivo a M1, nadie juzgaría el comportamiento moral de B a la luz de M1, excepto
en casos en los que M1 y M2 se traslapen. Además, A nunca actúa hacia B de
tal forma que encuentre a B en conformidad con M1. Lo mismo sucedería con B
relativo a M2.
El relativismo moral normativo supone que las personas tendrían que poseer
un alto grado de tolerancia hacia todo tipo de comportamiento moral, todo ello
como resultado de tener esquemas conceptuales morales normativos divergen-
tes. De ahí que lo característico del relativismo moral normativo es que supone
asumir una actitud contenida y prudente hacia aquellos que no comparten un
determinado punto de vista moral: simplemente no podríamos juzgar sus accio-
nes ni interferir en ellas. Lo interesante de este análisis es que pone de presente
las diversas relaciones que guardan entre sí el relativismo moral descriptivo y el
relativismo moral normativo o ético. Miller muestra que no se puede inferir un
relativismo moral normativo a partir de un relativismo moral descriptivo. O dicho
de otra manera, la simple divergencia moral empírica nunca es suficiente para
establecer cuál es la mejor respuesta ética que debe darse a tal divergencia. Por lo
133 Para Wong, el relativismo moral, como respuesta común a diversos conflictos, “[…] asume a
menudo la forma de negación de que exista un único código moral con validez universal y se
expresa como la tesis de que la verdad moral y la justificabilidad —si existen cosas semejantes—
son en cierto modo relativas a factores cultural e históricamente contingentes”. Wong, D., “El
relativismo”, en Singer, P. (ed.), Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995, p. 593. Para Wong
tal caracterización acerca del relativismo es de carácter metaético “[…] porque versa sobre la
relatividad de la verdad moral y de la justificabilidad”, ibid.
60
Libro 1.indb 60 21/07/2009 12:15:56 p.m.

cual, si el relativismo moral normativo es cierto, también lo debe ser el relativis-

mo moral descriptivo.
2.1.3. Relativismo moral metaético
La metaética tiene que ver con la verdad y la justificación de los juicios morales.
Pero, según otras concepciones, abarca mucho más, en el sentido de que se iden-
tifica con un intento de comprender las presuposiciones y compromisos metafísi-
cos, epistemológicos y psicológicos de la práctica y el pensamiento morales. Para
algunos autores, ofrece un trasfondo neutral crucial sobre el cual las diferentes
visiones de la ética pueden ser analizadas para asegurar su validez. Para otros,
como los positivistas lógicos, la metaética simplemente era el ejercicio filosó-
fico de analizar el significado de los términos morales, con lo cual la metaética
carecía de relevancia práctica. En la actualidad esto se ha puesto en entredicho,
pues las reflexiones metaéticas pueden tener implicaciones prácticas concretas.
Pongamos por caso que algún autor sostenga, desde un punto de vista metaético,
que la moralidad es una ficción o que simplemente los juicios morales son la
expresión de ciertos gustos análogos a los gustos por cierto tipo de comida o por
cierto tipo de música. Tal enfoque anularía la pretensión objetiva de los juicios
morales.134 Finalmente, hay quienes sostienen que la moralidad es una cuestión
meramente ideológica que refleja la conciencia de clase.135 Tal enfoque también
socava la objetividad de la moralidad. Es inevitable, entonces, que de una u otra
manera la metaética refleje nuestras propias convicciones morales, por lo menos
134 Para Bernard Williams, “[…] la mayor preocupación de la metaética ha constituido un conjunto
de cuestiones acerca de la objetividad, en algún sentido, de los puntos de vista éticos. En conexión
con esto, los juicios morales son agrupados frecuentemente y comparados con las afirmaciones
empíricas de la vida diaria o con las afirmaciones científicas. Algunas teorías afirman que los
juicios morales pierden esta deseable propiedad que las afirmaciones empíricas tienen, como la
objetividad, o la verdad, mientras que otras teorías afirman que los juicios morales pueden tener
esta propiedad”. A.A. V.V. Philosophy. A Guide Through the Subjet, New York, Oxford University
Press, p. 557. El problema que plantea Williams será uno de los problemas fundamentales de los
que nos ocuparemos en el capítulo 3, y tiene que ver con la cuestión de si los juicios morales
pueden ser válidos o no válidos. Para Habermas este aspecto veritativo de los juicios es crucial,
pues, con base en ello, puede construir una analogía entre verdad de los juicios empíricos y la
validez de las normas morales. Lo anterior lleva a la pregunta de cómo conocemos la verdad o
validez de los juicios morales. Si no se puede explicar tal conocimiento, resulta insostenible o
banal hablar de verdad o validez. Además, es inevitable preguntarse, también, cómo adquirimos
dicho conocimiento, si de manera natural o de manera sobrenatural o de cualquier otra manera
que habría que especificar. Ver más adelante el capítulo 3.
135 Sayre-McCord, G., “Metaethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, primavera de 2007,
Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2007/entries/metaethics/.
61
Libro 1.indb 61 21/07/2009 12:15:57 p.m.

Jorge Sierra
en lo que respecta a los filósofos, lo cual llevaría a pensar, de manera inevitable,

que la metaética es un terreno de batalla, por ejemplo, entre realistas morales136 y
relativistas morales.
En el caso del relativismo moral metaético, el asunto se pone más interesante
al brindar herramientas conceptuales para caracterizar y aclarar la posición de
Rorty sobre la ética, pues, al ser una teoría de segundo orden, afirmaría Rorty,
puede hacer afirmaciones acerca de la naturaleza de la moralidad. Por ejemplo,
se puede afirmar que no existe una ética objetiva o que no hay peores o mejores
esquemas conceptuales morales y, finalmente para complementar nuestra discu-
sión, puede llegar a afirmar que la verdad de las proposiciones morales es relativa
a un marco conceptual dado, con todo lo que ello implica. En el caso de Rorty,
la metaética adquiere la función de crítico implacable del realismo moral y su
ingenua creencia de que existe “ahí afuera” un conjunto de verdades objetivas
que reflejan una serie de hechos y propiedades morales, que, por lo tanto, vuelven
verdadera tal postura. El realista llega a afirmar, incluso, que las afirmaciones éti-
cas son verdaderas o falsas con independencia de lo que puedan pensar los seres
humanos acerca de sus valores de verdad.
Dado lo anterior, es comprensible la dificultad de formular una versión de-
finitiva de la metaética, pues sus afirmaciones serán siempre controversiales si
consideramos que el realismo ético puede defender perfectamente una versión de
la metaética de corte realista, como lo acabamos de ver. Miller sale de ese apuro
mostrando que la mayoría de los puntos de vista tiende a aceptar la siguiente
consideración:
Relativismo del esquema conceptual: para todo agente moral A y toda afirmación
moral S, si A acepta S, entonces, el valor de verdad de S está fijado sólo por el esque-
ma conceptual moral de A y todos los hechos descriptivos relevantes para S.
Tesis de la objetividad: no hay hechos morales objetivos ni propiedades morales.137
Dado nuestro interés en determinar la posición rortiana respecto a la ética

normativa, es preciso mirar con detalle las múltiples relaciones que se dan entre
el relativismo moral metaético y el relativismo moral descriptivo y normativo.
Miller nos propone estudiar una serie de implicaciones que se dan entre estos tres
tipos de relativismo y su relación con el realismo ético. Por ejemplo, el relativismo
moral descriptivo implica la verdad del relativismo moral metaético. De ahí que
136 Por realismo moral se entenderá la tesis de que existe una realidad moral independiente que hace
que ciertos juicios morales sean correctos o verdaderos.
137 Miller, Ch., “Rorty and Moral Relativism”, European Journal of Philosophy, 10, Nº 3, 2002, p. 356.
62
Libro 1.indb 62 21/07/2009 12:15:57 p.m.

un realista pueda interpretar que, después de todo, sí existe un orden moral obje-
tivo. Lo que sucede es que las personas son incapaces de reconocer dicho orden
debido a ciertos condicionamientos culturales o a ciertos prejuicios. En nuestra
discusión en el capítulo 3, éste será un aspecto decisivo para determinar la posi-
ción supuestamente relativista de Rorty.
Otra relación interesante que Miller nos muestra es la que se da entre el
relativismo moral normativo y el relativismo moral metaético. Si el relativismo
moral normativo es verdadero, el relativismo moral metaético también lo es. Nue-
vamente, un realista moral podría sostener que su posición es verdadera, pese a
que es contingente, debido a las limitaciones que tienen los seres humanos frente
a los hechos morales objetivos. Esta posición podría incluso ser la mejor opción
ética que podemos adoptar si queremos la tolerancia y la no interferencia entre
esquemas morales en conflicto.
Por otra parte, si el relativismo moral metaético es verdadero, no se sigue
que el relativismo moral normativo también lo sea. Quizá sea éste el punto más
álgido de la discusión que tenemos entre manos; pues si Rorty es acusado de ser
un relativista metaético, su postura será tan inocua como sostener que la gente
siempre dirá la verdad en un tribunal si jura poniendo su mano sobre la Biblia.
Aunque es posible que, bajo el supuesto de que existan esquemas morales diver-
gentes, algunas personas se sientan motivadas y tiendan a adoptar alguna forma
de relativismo moral normativo basadas en el hecho de que los esquemas concep-
tuales son, después de todo, meras construcciones sociales o incluso individuales,
lo que sí es claramente un error es sostener que, si el relativismo moral metaético
es verdadero, también lo sea el relativismo moral descriptivo. Es casi como decir
que, dado que Descartes dijo que los animales son máquinas, entonces, los ani-
males, efectivamente, son máquinas.
Pero las cosas no son tan sencillas para Rorty, pues diversos autores sos-
tienen que la metaética no es moralmente neutral y, por lo tanto, el relativismo
metaético puede conducirnos a formas de relativismo moral normativo.138
138 “[…] no hay posiciones metaéticas neutrales. Toda posición metaética nos compromete con
la negación de algún juicio moral. Algunas veces, el juicio moral que se niega no es muy
plausible. Si es así, el hecho de que la posición metaética nos comprometa con la negación
de juicios morales no es una dificultad para la posición metaética. Pero algunas veces las
afirmaciones morales niegan asuntos bastante plausibles. En este caso, el hecho de que la
posición metaética nos comprometa a negar una afirmación moral es una dificultad para la
posición metaética. En este sentido, […] argumento que toda posición metaética que niegue
la existencia de propiedades morales o convierta a las propiedades morales en una cuestión
de nuestras actitudes, inevitablemente, conllevará la negación de afirmaciones morales
63
Libro 1.indb 63 21/07/2009 12:15:57 p.m.

Jorge Sierra
Dada la anterior caracterización del relativismo moral, ético y metaético,

pasemos ahora a las críticas de Habermas y Putnam en contra de Rorty.
2.2. Un pragmatismo trascendental sin naturalismo:

Habermas contra Rorty
Pese a compartir muchos puntos de vista filosóficos, como el rechazo a la noción

de verdad como correspondencia, al antirrepresentacionalismo y al realismo mo-
ral, y pese a tener en común una teoría de la verdad basada en la intersubjetividad
y, sobre todo, pese a ser él mismo un pragmatista y un acérrimo defensor de la
democracia liberal, Habermas es un crítico de la propuesta ética rortiana. Desde
muy temprano, en El discurso filosófico de la modernidad, de 1985, Habermas
comienza su ataque contra Rorty. Éste se da en el contexto de la discusión sobre
la diferencia de géneros entre filosofía y literatura. Esta discusión la sostiene bá-
sicamente Habermas con Derrida.
En términos generales, la postura de Derrida pone en cuestión el estatus
especial del que debe gozar el discurso filosófico, que consiste en tratar sobre la
verdad, mientras que, por el contrario, el discurso literario no puede tener tales
pretensiones, pues se supone que es un lenguaje de ficción que sólo busca entrete-
ner a las personas, pero sin pretensiones veritativas. Según Thiebaut, la discusión
con Derrida está estrechamente vinculada con la estructura tropológica (metafó-
rica) del lenguaje:
Si la metaforicidad del lenguaje se piensa en términos de la metafísica, apuntará De-

rrida, reincidiremos en el sueño de la filosofía de pensar el lenguaje como si hubiera
una sola metáfora; tras ese sueño se agazapa la ilusión de que existe un mundo al que
podemos referirnos. La importancia que para la filosofía tiene el carácter trópico del
lenguaje, radica en que, tomado este en serio, se deshace el sueño de la unicidad del
lenguaje filosófico […] en la estrategia deconstructiva —“de la filosofía, la retóri-
ca”— las formas trópicas del lenguaje anegan cualquier diferenciación discursiva en-
tre las relaciones entre lenguaje y mundo. El holismo del lenguaje, la diseminación y
el encadenamiento ilimitable de los significados, por una parte, y su carácter trópico,
su resolución en los procesos figurales de los significantes, por otro, hacen que toda
relación entre lenguaje y mundo se conciba como un proceso de metaforización (dirá
Derrida) […].139
absolutamente inegables”. Fanal, J., “Is Metaethics Morally Neutral?, Pacific Philosophical
Quarterly, 87, 2006, pp. 24-44, p. 24.
139 Thiebaut, C., “Filosofía y literatura: de la retórica a la poética”, Isegoría 11, 1995, pp. 81-107, p.
87-88.
64
Libro 1.indb 64 21/07/2009 12:15:57 p.m.

Habermas acusa también a Rorty, lector y crítico de Derrida, de poner al

mismo nivel la filosofía y la literatura, aunque no en forma tan radical como en
el caso de Derrida.140
Según Rorty, la ciencia y la moral, la economía y la política están sujetas, al igual y de

la misma manera que el arte y la filosofía a un proceso de protuberancias creadoras
del lenguaje.141
Tal nivelación lo condena, según Habermas, a no ver que la creación de un

nuevo léxico no implica tener que olvidar los nexos que el lenguaje tiene con el
mundo de la vida. No advertirlo tiene como consecuencia fatal que los agentes
que actúan comunicativamente se hallen presos dentro de los contextos lingüís-
ticos y que, por ello mismo, sea la función retórica y poética del lenguaje la que
predomine, y no una función referencial que permita hablar todavía en términos
de verdad y falsedad,142 sino de decaimiento de cierto tipo de discurso a lo largo
del tiempo.
Las teorías no se abandonan por ser falsas sino porque pasan de moda. Pién-
sese, por ejemplo, en las interminables batallas bizantinas sobre la transubstan-
ciación, que actualmente carecen de importancia. Tal concepción contextualista
del lenguaje que sostiene Rorty parece caer en el error al no considerar “[…] la
fuerza fáctica de lo contrafáctico que se hace valer en las presunciones ideali-
zadoras que caracterizan a la acción comunicativa”.143 Dicho en otras palabras,
Rorty no podría diferenciar la dimensión propia de los diferentes discursos, pues
su posición lo limita a ver una sola dimensión: la de la verdad o la de la rectitud
normativa, desconociendo ámbitos del lenguaje que hacen posible otro tipo de
prácticas como las jurídicas o políticas.
140 El texto, para Derrida, “[…] no sería ya […] un corpus finito de escritura, un contenido
enmarcado en un libro o en sus márgenes, sino una red diferencial, un tejido de huellas que
remiten indefinidamente a algo otro que están referidas a otras huellas diferenciales. A partir
de este momento, el texto desborda pero sin ahogarlos en una homogeneidad indiferenciada,
complicándolos, por el contrario, dividiendo y multiplicando el trazo, todos los límites que hasta
aquí se le asignaban, todo lo que se quería distinguir para oponerlo a la escritura […]”. Derrida,
J., “La loi du genre”, en Parages, París, Galiée, 1986, p. 127. A propósito, Thiebaut comenta: “No
hay pues, presencia de un mundo referido —un viejo sueño de la metafísica— sino sólo la crítica
inevitable y recurrente de lo referente mismo.” Thiebaut, C., “Filosofía y literatura: de la retórica
a la poética”, Isegoría 11, 1995, pp. 81-107, p. 89.
141 Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989. p. 248.
142 No es ocioso recordar que para Habermas la ética es de naturaleza cognitiva; de ahí su reacción
encarnizada en contra de Rorty.
143 Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Tauros, 1989, p. 249.
65
Libro 1.indb 65 21/07/2009 12:15:57 p.m.

Jorge Sierra
En la medida en que la función poética, la función que tiene el lenguaje de abrir mun-
do, cobra primacía y fuerza estructuralmente determinante, el lenguaje escapa a las
restricciones estructurales y comunicativas de la vida cotidiana […] La estatización
del lenguaje, que Derrida consigue con esa doble negación del sentido propio del
discurso normal y del discurso poético, explica también su insensibilidad frente a la
tensa polaridad entre la función poética-abridora de mundo que posee el lenguaje y las
prosaicas funciones intramundanas del lenguaje […].144
En definitiva, Rorty y Derrida quieren escapar de la paradoja de la autorre-

ferencialidad, negando que exista una diferencia esencial de género entre filosofía
y literatura. Pero, según Habermas, no lo logran, pues hay que reconocer que
el lenguaje, tanto cotidiano como no cotidiano, no se limita a la simple función
poética. En conclusión, según Habermas, el contextualismo es un acto fallido,
pues implica que el lenguaje se encierre en sí mismo y no permita diferenciar una
crítica como mejor que otra. Por lo tanto, la pretensión de Rorty es quimérica a
la hora de criticar el reemplazo de un lenguaje con pretensiones de verdad por un
lenguaje válido de manera contingente. Tal contraposición es expresada por Rorty
en los siguientes términos:
[…] [Un vocabulario que] no consintiese glosa, que no requiriese interpretación, del
que no pudiéramos distanciarnos, del que no pudieran mofarse las generaciones poste-
riores. Se espera conseguir un vocabulario que fuera intrínseca y autoevidentemente
definitivo, y no sólo el más comprensivo y fecundo que hayamos podido conseguir
hasta ahora.145
Como se verá más adelante, Habermas adelanta ya aquí muchas de sus fu-
turas críticas a Rorty.
2.2.1. Naturalismo débil y verdad no epistémica
La principal crítica de Habermas a Rorty la hallamos once años después, en su

ensayo Verdad y justificación: el giro pragmático de Rorty, de 1996. Desde la
introducción al libro, en el que está contenido dicho ensayo, podemos apreciar el
tono antinaturalista de la crítica habermasiana.
La discusión metacrítica con el pragmatismo de Richard Rorty me ofrece la ocasión

para investigar la relación complementaria entre el mundo de la vida intersubjetiva-
mente compartido y el mundo objetivo que, en términos pragmáticos-formales, damos
144 Ibid., p. 247.

145 Ibid. Texto citado por Habermas de la versión original de Rorty en inglés de Consecuencias del
pragmatismo, p. 93.
66
Libro 1.indb 66 21/07/2009 12:15:57 p.m.

por supuesto. Por un lado, nos une el planteamiento de la teoría del conocimiento
pragmatista; por otro, yo rebajo el fuerte naturalismo de Rorty para hacer valer frente
a su contextualismo, pretensiones epistémicas más fuertes.146
Aunque más adelante Habermas reconozca que en su filosofía quedará un

“pequeño espacio” para un naturalismo débil que sea congruente con el pragma-
tismo trascendental que defiende,147 el naturalismo del que habla, obviamente,
proviene de la misma tradición analítica en su versión postanalítica, a saber, de
Quine. Éste sostiene, según Habermas, que
[e]l naturalismo más estricto —representado hoy en la figura de Quine— va ligado a

una concepción cientificista de nuestras posibilidades de conocimiento. Todo cono-
cimiento debe poder remitirse, en última instancia, a procesos científico-experimen-
tales.148
Obviamente, para Habermas esto tiene la desastrosa consecuencia de “[…]

la equiparación objetivista de nuestras prácticas normativas a los sucesos obser-
vables del mundo”.149 Se eliminarían así los aspectos normativos propios de una
concepción hermenéutica del lenguaje, al reducir todo el ámbito del lenguaje a
la concepción de significado estimulativo de Quine. Además, tal aceptación del
naturalismo, objeta Habermas, implica la aceptación de la falacia naturalista que
[…] asimila sin condiciones —es decir, sin tener en cuenta la aporía de la autorrefe-
rencialidad— las condiciones trascendentales a condiciones empíricas y las proyecta
a un ámbito objetivado en términos experimentales, es sólo el reverso de la misma
moneda.150
Lo que queda claro hasta aquí es que Habermas aceptará un naturalismo

débil como condición de posibilidad de la aceptación de un trascendentalismo
pragmático. Esto le permitirá seguir hablando de condiciones de posibilidad uni-
versales y necesarias en ética, que sean irreductibles al naturalismo radical, el
cual está asociado, como vimos antes, con la tesis de la contingencia y, por lo
tanto, con la tesis del relativismo ético. Hablar de naturalismo débil le permitirá
aceptar a Habermas el evolucionismo darwiniano sin que “[…] la universalidad
y necesidad de ‘nuestra’ visión del mundo objetivo [se vean] menoscabadas por
146 Habermas, J., Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002, p. 17. El énfasis es mío.
147 Ibid., p. 32.
148 Ibid., p. 33.
149 Ibid.
150 Ibid., p. 38. Para una discusión y defensa amplia y rigurosa de tomarse a Darwin en serio, ver
el imprescindible texto de Daniel Dennett, La peligrosa idea de Darwin, Madrid, Círculo de
Lectores, 1999.
67
Libro 1.indb 67 21/07/2009 12:15:57 p.m.

Jorge Sierra
las circunstancias contingentes de su génesis”.151 En conclusión, el problema con

el supuesto relativismo de Rorty es el naturalismo que éste defiende, que, tanto
para Habermas como para Putnam, equivale a una forma de relativismo radical.
El miedo es, ante todo, un miedo al naturalismo, a tomarse a Darwin en serio.152
Habermas considera que su pragmatismo trascendental es compatible con
el naturalismo. Pero un naturalismo débil que permite explicar que nuestros pro-
cesos de aprendizaje, insertos en marcos socioculturales, únicamente continúan
procesos previos de aprendizaje que se dan con anterioridad de manera evolutiva
y que han dado lugar a las estructuras base del mundo de la vida. Tales estructu-
ras son trascendentales y surgen de dichos procesos menos complejos. Pero hasta
aquí llega el naturalismo de Habermas, pues afirma:
De todas formas la “prosecución” de los procesos de aprendizaje de un nivel superior

sólo puede entenderse en sentido de naturalismo “débil” que no va vinculado a pre-
tensiones reduccionistas de ningún tipo. Una estrategia explicativa de naturalismo
“fuerte” quiere sustituir el análisis conceptual de las prácticas del mundo de la vida
mediante una explicación de las capacidades del cerebro humano basadas en las cien-
cias naturales. […] Mientras mantengamos la problemática trascendental, debemos
separar estrictamente la reconstrucción racional del mundo de la vida —reconstruc-
ción que procede hermenéuticamente y que emprendemos desde la perspectiva del
participante— del análisis causal del surgimiento natural de estas estructuras —que
se hace del observador.153
Habermas considera que una de las tareas fundamentales que Rorty cum-
plió con su libro El giro lingüístico fue la de desenmascarar el remanente de
platonismo que aún quedaba en la filosofía analítica: “El desenmascaramiento
del platonismo apunta, más allá de la filosofía escolar, hacia una cultura ena-
jenada platónicamente de sí misma”.154 Pero tal tarea, según Habermas, supone
que “Rorty debe abrir la perspectiva para una nueva autocomprensión que pueda
situarse en el lugar de las antiguas, ahora deflacionadas”.155 Lo que Habermas
151 Ibid., p. 39.

152 Es claro que Habermas debe adoptar un naturalismo débil, pues si no lo hace no puede sostener
ninguna forma de trascendentalismo. Las condiciones trascendentales no son condiciones
naturales, pues lo natural es contingente y lo trascendental es necesario. Ver Kant, I., Crítica
de la razón pura, Madrid, Alfaguara, B20. Según Kant, el naturalismo de Hume elimina la
posibilidad de toda filosofía trascendental al explicar, por ejemplo, la noción de causa en términos
naturales.
153 Habermas, J., Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002, p. 38. El primer énfasis es mío, y con
el quiero indicar que Rorty es un fisicalista no reduccionista, por lo cual los temores de Habermas
son infundados.
154 Ibid., p. 227.
155 Ibid.
68
Libro 1.indb 68 21/07/2009 12:15:57 p.m.

pretende mostrar, como ya lo había anunciado antes en la crítica contenida en El

discurso filosófico de la modernidad, es, ante todo, que actitudes relativistas y
corrosivas contra filosofías como la suya no pueden ser válidas, actitudes como
las que Rorty manifiesta en textos como el siguiente:
La historia de la filosofía está puntuada por revoluciones contra las prácticas de fi-
lósofos precedentes y por intentos de transformar la filosofía en una ciencia —una
disciplina en la que hubiera procedimientos de decisión reconocidos universalmente
para probar tesis filosóficas. […] En todas estas revoluciones la aspiración del revolu-
cionario de turno consiste en sustituir la opinión por el conocimiento, y en proponer
como significado propio de “filosofía” la realización de una cierta tarea sutil mediante
la aplicación de un determinado conjunto de orientaciones metódicas. […] El método
nuevo que cada uno proponía era tal que, honestamente, sólo podía ser adoptado por
los que suscribían la tesis en cuestión. […] Si se intenta defender estas conclusiones
usando el método de elección uno se expone a la acusación de circularidad. Si no se
defienden así, sino manteniendo que dadas estas conclusiones se sigue la necesidad de
adoptar el método elegido, es inadecuado, pues no puede ser utilizado para asegurar
las cruciales tesis metafísicas y epistemológicas en disputa.156
Si se lee entre líneas, lo que Rorty está afirmando es que no hay manera de
demostrar tesis filosóficas de manera universal y necesaria, es decir, que cual-
quier intento platónico o cuasiplatónico de hacer filosofía, trascendente, trascen-
dental o cuasitrascendental, está condenado al fracaso por ser circular o porque
las tesis filosóficas no son conocimiento sino simples opiniones; en otras palabras,
que en filosofía no hay demostraciones universales sino intentos retóricos de per-
suasión.157 Además, el estatus mismo de lo que cuenta como método correcto de
la investigación en filosofía se convirtió en algo tan polémico como averiguar,
en los tiempos de Lutero, cuál era el criterio de fe para determinar quién tenía la
razón en la interpretación de la Biblia.
Desde que el método filosófico es en sí mismo un problema filosófico (o en otras

palabras desde que se adoptan criterios diferentes para la solución satisfactoria de un
problema filosófico, y se arguye en su favor desde diversas escuelas de filósofos), cada
revolucionario filosófico queda expuesto al cargo de circularidad o de haber prejuz-
gado la cuestión. Los intentos de reemplazar la opinión por el conocimiento se ven
siempre frustrados por el hecho de que lo que cuenta como conocimiento filosófico
ello mismo parece ser objeto de opinión.158
156 Rorty, R., El giro lingüístico, Paidós, Barcelona, 1990, pp. 47-48.
157 Es interesante ver la estrecha similitud entre la posición de Rorty y la adoptada por Perelman
respecto al estatus del discurso filosófico. Para Perelman, en filosofía, no hay, estrictamente
hablando, demostraciones de tesis filosóficas, sino argumentos a favor de tesis plausibles que
dependen de la persuasión de un auditorio. Ver Perelman, Ch., El imperio retórico, Bogotá,
Norma, 1996.
158 Rorty, R., El giro lingüístico, Paidós, Barcelona, 1990, pp. 47-48.
69
Libro 1.indb 69 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
La filosofía analítica se autosuprime a sí misma a partir de una actitud de-

flacionista como la que propone Rorty.159 Según Habermas, tal situación requiere
que Rorty desarrolle, de todas formas, argumentos, pues “[n]o puede apartarse
de la filosofía sin hacer valer sus ideas en ella”.160 De ahí que Habermas le exija
también que “[…] debe aportar argumentos para convencer a sus colegas de que
la distinción platónica entre ‘convencer’ y ‘persuadir’ carece de sentido”.161 Tal
pretensión, a los ojos de Rorty, resultaría obviamente contradictoria; por eso, su
“nuevo método” es el de un ironista liberal que busca sólo eso: persuadir, porque
sabe que en filosofía no hay otra alternativa, sino la de construir léxicos que resul-
ten más persuasivos que otros, y siempre pueden ser reemplazados por otros.
2.2.2. Contextualismo y relativismo
Habermas se pregunta si de verdad Rorty toma el camino correcto de pasar del

giro lingüístico al giro pragmático, pues, si bien comparte con él la tesis de que no
tenemos acceso inmediato al mundo sin mediación del lenguaje, no obstante con-
sidera que su interpretación de la objetividad es equívoca. Ello porque, para Ror-
ty, dar cuenta de lo real es estar en contacto con una comunidad humana, es decir,
reemplazar la idea de objetividad por la idea de solidaridad. Dicho en términos
más radicales: Rorty estaría equiparando, según Habermas, “saber” con aquello
que es aceptado en cada caso como “racional”, según los criterios de nuestra co-
munidad. Habermas considera que este movimiento conduce a Rorty inevitable-
mente al contextualismo o al relativismo, pues, para el paradigma lingüístico que
ambos comparten, las verdades sólo son aceptables y accesibles bajo dicha forma
mediada por el lenguaje. Por lo cual es inevitable preguntarse si se puede aislar la
verdad de un enunciado de su contexto de justificación. Obviamente, Habermas
sabe que el contextualismo bien interpretado no implica equiparar verdad con
aseverabilidad justificada, pero, en el caso de Rorty, su contextualismo tiende a
hacer dicha equiparación y, por lo tanto, “[…] trae a conciencia un problema para
el cual el relativismo cultural presenta una solución que incurre en contradicción
realizativa y es por tanto, falsa”.162
159 Para una discusión detallada de la autoeliminación de la filosofía, ver Apel, K-O., “¿Autocrítica
o autoeliminación de la filosofía?”, en Vattimo, G. (ed.), Hermenéutica y racionalidad, Bogotá,
Norma, 1994, pp. 61-88.
160 Habermas, J., “Verdad y justificación. el giro pragmático de Rorty”, en Verdad y justificación,
Madrid, Trotta, 2002, p. 227.
161 Ibid., p. 228.
162 Ibid., p. 237
70
Libro 1.indb 70 21/07/2009 12:15:58 p.m.

En consecuencia, la problemática relativa al contextualismo rortiano se

reduce, según Habermas, a lo siguiente: ¿es posible separar “ser verdadero” y
“tener por verdadero”? Habermas considera que la respuesta rortiana no puede
ser otra que inclinarse por la sustitución del deseo de objetividad por el deseo
de solidaridad. Pero la cuestión que queda pendiente para el contextualista es
la siguiente:
Dado solo el conocimiento de lo que creemos sobre el mundo, y el modo en que nues-
tras creencias se adecuan entre ellas, ¿cómo podemos mostrar que es probable que
esas creencias sean verdaderas?163
Obviamente, la crítica al representacionalismo hecha por Rorty, y con la

que Habermas concuerda, conlleva ese tipo de preguntas; pues no hay manera de
comparar el lenguaje con el no-lenguaje, con el mundo en sí mismo, para deter-
minar la verdad de nuestras creencias: el mundo no privilegia una forma de ser
descrito. Rorty, como acabamos de ver, toma la senda contextualista o, en su pro-
pia terminología, la senda etnocentrista, y no ve ningún peligro epistemológico
en dicha opción. Pero Habermas se pregunta ante esto:
¿Seguro que no hay explicaciones plausibles para sostener que una justificación acer-
tada —siempre dentro de nuestro contexto— habla a favor de la verdad —indepen-
dientemente del contexto— del enunciado justificado? Me interesan sobre todo dos
intentos de explicación: el deflacionista, que combate que “la verdad” tenga en ab-
soluto una naturaleza que pueda ser explicitada, y el epistémico, que hincha tanto el
concepto de afirmación justificada que la verdad se convierte en la magnitud límite
del proceso de justificación.164
2.2.3 Cuasitrascendentalismo y validez universal:

contra el etnocentrismo
Ambos intentos, de los que habla Habermas, son llevados a cabo por Rorty.165
Tanto el deflacionista de la verdad, que se conforma con una versión desen-
trecomilladora de ella, como el contextualista, para el que sólo hay mejores o
peores formas de justificar un enunciado. Ambos intentos muestran la futilidad
de tener una teoría sustantiva de la verdad que admita que un enunciado puede
163 Williams, M., Unnatural Doubts, Princeton, New Jersey, 1996, p. 266.
164 Habermas, J., “Verdad y justificación. el giro pragmático de Rorty”, en Verdad y justificación,
165 Rorty, R., “Es la verdad la meta de la investigación. Donald Davidson versus Crispin Wrigth”, en
Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000.
71
Libro 1.indb 71 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
ser a la vez contextualmente verdadero y pueda además ser universalizable. No

puede haber un tercer camino: o se es contextualista y se renuncia a la universa-
lidad del discurso, o se es realista y se renuncia a todo posible contextualismo.
Habermas quiere validar las pretensiones de universalidad del discurso, dando
cuenta a la vez de cierto contextualismo mínimo, sin caer en el relativismo o
realismo morales. Y para lograrlo requiere una teoría de la verdad no epistémica
y un naturalismo débil que no lo condene a un exilio cósmico de tipo kantiano
que no acepta otra validez objetiva diferente a la trascendental, allende la his-
toria y la cultura.
La verdad no puede ni asimilarse a la certeza de acción ni a la aseverabilidad justifi-

cada. Resulta claro que sólo unos conceptos de saber y verdad —que son reos del pla-
tonismo— pueden hacer justicia a la unidad de sentido elocutivo de las afirmaciones,
según se hallen en acciones o discursos. Mientras en la praxis las “verdades” afianzan
certezas de acción, en el discurso ofrecen el punto de referencia para las pretensiones
de verdad. 166
Y éste es precisamente el punto álgido de la discusión, ya mencionado, pero

que aquí Habermas vuelve a replantear: sin semejante remanente de realismo
mínimo, sin ese platonismo inveterado, ¿será todavía posible distinguir verdad
de aceptabilidad racional? La jugada consiste en hablar en lenguaje trascenden-
tal kantiano de condiciones ideales de justificación y llamar verdadero aquello
que pueda ser aceptado bajo tales condiciones. Lo propio de lo trascendental es
poder escapar de lo contextual y de lo relativo, de ésta o aquella cultura. Para
ello es preciso mostrar, en contra de Rorty, que todo proceso de idealización
no tiene que partir necesariamente de una cultura particular conocida, de una
comunidad de comunicación tal como la conocemos, única garantía para no
ser etnocéntricos a la manera de Rorty. ¿Pero cómo se garantiza tal jugada a
favor de lo trascendental? Según Habermas, a partir de la misma praxis de la
argumentación:
Quien entra en un discusión con la intención seria de convencerse de algo en diálogo

con otros tiene que suponer, en términos realizativos, que los participantes decidirán
su “sí” o “no” únicamente mediante la fuerza del mejor argumento. Pero con ello
suponen de manera contrafáctica, una situación de diálogo que satisface condiciones
poco probables: apertura al público e inclusión, participación igualitaria, inmuniza-
ción frente a coacciones externas o internas, así como orientación al entendimiento de
todos los participantes (es decir, expresiones sinceras). En estas ineludibles presuposi-
ciones de la argumentación se expresa la intuición de que los enunciados verdaderos
son verdaderos frente a los intentos de impugnación, sin ningún tipo de limitación es-
166 Habermas, J., “Verdad y justificación. El giro pragmático de Rorty”, en Verdad y justificación,
72
Libro 1.indb 72 21/07/2009 12:15:58 p.m.

pacial, social y temporal. Aquello que tenemos por verdadero tiene que poder defen-
derse con razones convincentes no sólo en otro contexto, sino en todos los contextos
posibles, es decir, en todo momento y frente a cualquiera.167
No obstante, Habermas ve las limitaciones a las que conduce esta con-

cepción de verdad. Verdadero sería simplemente aquello que “[…] bajo las exi-
gentes condiciones de un discurso racional puede resistir todos los intentos de
refutación”.168 Es fácil ver que no por el hecho de que las condiciones para que
un enunciado sea verdadero se cumplan, se siga necesariamente que el enuncia-
do sea verdadero. De ahí, según Habermas, proviene el fracaso de una teoría
de la verdad en términos de una teoría del discurso, pues no todos los requeri-
mientos procesales mencionados anteriormente están en estrecha conexión con
capacidades humanas.
Rorty acepta que los criterios que hacen racional a un enunciado están su-
jetos al cambio histórico, y no por ello son considerados en cada caso histórico
de forma arbitraria. Las condiciones que definen la racionalidad son, después
de todo, accesibles a la crítica: cualquiera de los participantes puede reformar y
mejorar los criterios de racionalidad. Esto supone, para Habermas, que es posible
ir más allá del contexto de justificación particular y hablar de un momento incon-
dicionado que no depende para nada de las circunstancias históricas y locales. Si
lo anterior no se diera, quedaríamos atrapados en una forma de contextualismo
indistinguible del relativismo, dado que no podríamos ampliar la comunidad de
diálogo ante la cual justificamos nuestras creencias. La prueba de ello reside en la
praxis de la argumentación que, como acabamos de ver, implica necesariamente
que los participantes en el diálogo hagan presuposiciones pragmáticas contrafác-
ticas.169
Obviamente, Habermas critica implícitamente el etnocentrismo de Rorty se-
gún el cual es imposible saltar fuera de la comunidad de comunicación y proponer
criterios idealizadores que hagan aceptable las pretensiones de verdad: sólo po-
demos conocer a partir de un “nosotros” etnocéntrico las pretensiones de validez
de un discurso y aceptar defender los propios puntos de vista frente a cualquier
tipo de auditorio posible. Las idealizaciones se basan en hechos etnocéntricos y el
etnocentrismo liberal no nos condena a no poder justificar nuestras prácticas mo-
rales y epistémicas frente a cualquier auditorio. Por lo tanto, Habermas reconoce
que las críticas de Rorty tienen un alcance importante para su teoría, y es mostrar
167 Ibid., p. 249. El último énfasis es mío.

168 Ibid.
169 Ibid.
73
Libro 1.indb 73 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
que nuestros criterios de validez tienen un límite temporal y etnocéntrico, pero

sobre todo, la crítica le permite ver
[…] la falibilidad del acuerdo logrado en cada caso y motivado racionalmente (por
los medios que fuere) —es decir, de hacernos presente, en definitiva, el descen-
tramiento progresivo del punto de vista de nuestra comunidad de justificación—.
Pero el tiempo es una limitación de tipo ontológico. Dado que todos los discursos
reales que se desarrollan en el tiempo son limitados respecto al futuro, no podemos
saber si los enunciados que hoy, incluso bajo las condiciones ideales aproximati-
vas, son racionalmente aceptables se sostendrán frente al futuro frente a los inten-
tos de refutación. Por otra parte, esta limitación condena a nuestra mente finita a
darse por satisfecha con la aceptabilidad racional como una prueba suficiente de
verdad.170
Este pasaje no constituye, como veremos, una crítica contundente en con-

tra de Rorty, sino casi una aceptación literal de su etnocentrismo. Habermas
concede más de lo que parece a Rorty, pues el etnocentrismo no es solamente el
despertar del “sueño dogmático” de atreverse a sostener que las prácticas de jus-
tificación que tenemos y la noción de verdad idealizada que manejamos valdrán
indefinidamente hacia el futuro. El tiempo y la historia importan y no es fácil
sostener que la ética del discurso de Habermas se basa en un supuesto indemos-
trable, tal como sucede en Hume, para el caso de las inferencias inductivas. Tal
supuesto consiste en sostener que en lo sucesivo no aparecerán argumentos y
hechos que pongan en entredicho nuestras pretensiones de verdad. Pero, enton-
ces, “[…] qué es lo que nos autoriza a mantener como verdadero un enunciado
que en los límites de una mente finita suponemos idealmente justificado”,171 se
pregunta Habermas. Para no caer en una forma de falibilismo indistinguible
del escepticismo, Habermas tiene que elevar las exigencias de la justificación
a tal punto que “[…] los participantes, en la argumentación, que se convencen
de la justificación de una pretensión de validez, son llevados a un cambio de
perspectiva mediante la coacción sin coacciones del mejor argumento”.172 De
ahí que carezca de sentido seguir manteniendo una actitud hipotética frente a
las pretensiones de verdad de un enunciado. Con ello, Habermas pretende haber
desarmado los argumentos de Rorty que suponen que la validez transcontex-
tual es equivalente a la búsqueda de la esencia de las cosas propia del realismo
170 Ibid., p. 250. Lo que más llama la atención de este pasaje es, según mi interpretación, la existencia
de una especie de argumento humeano de la inducción aplicado a prácticas discursivas de
justificación: hasta el momento hemos visto que ciertas prácticas funcionan y esperamos que en
el futuro seguirán funcionando, pero sin tener ninguna garantía de ello.
171 Ibid., p. 251.
172 Ibid.
74
Libro 1.indb 74 21/07/2009 12:15:58 p.m.

filosófico. La teoría discursiva de la verdad no supone una forma fuerte de rea-

lismo y, por ello, las pretensiones de validez universal, resistentes a la crítica,
son equivalentes a una recuperación del mundo de la vida, pues sus prácticas de
lenguaje que han resistido al escrutinio racional hallan su propia justificación
en el mismo momento de su realización.
En síntesis, las condiciones bajo las cuales se dan el diálogo y la argumenta-
ción supondrán siempre condiciones ideales de justificación, y lo más importante,
en contra de Rorty, la necesidad de trascender el contexto propio de justificación
bajo la figura, indispensable para Habermas, de que los actores inmersos en el
mundo de la vida sepan distinguir entre creer y saber. Tal diferencia epistémica
se apoya en el supuesto básico que hace posible el uso comunicativo del lenguaje,
a saber, que compartimos un mundo objetivo único que nos permite hacer com-
patible la validez incondicional de la verdad, su independencia del contexto con el
carácter falible de nuestro conocimiento: “Existe la necesidad práctica de confiar
intuitivamente en lo que incondicionalmente es tenido por verdadero”.173
¿De dónde nace, entonces, la tendencia de Rorty hacia el etnocentrismo?
Pues si la interacción con el mundo de la vida destruye el contextualismo median-
te ese realismo cuasiplatónico mínimo que nos pone en contacto con la realidad
—y Rorty acepta un nexo profundo entre praxis y acción—, Rorty no estaría de
acuerdo en que ambos elementos conformen una unidad armónica —en la cual
los participantes de la argumentación intentan ganar la convicción del otro— que
sea equivalente a las diferentes perspectivas de los sujetos que actúan en diferen-
tes juegos de lenguaje con sus respectivas prácticas.
Como veremos, para Rorty, lo más importante es que los participantes de la
argumentación “están presos del diálogo”, lo cual les impide, bajo cualquier con-
dición, escaparse de su contexto de justificación, mientras que simultáneamente
los actores deben enfrentarse de la manera más idónea con el mundo. El entrela-
zamiento equivocado, según Habermas, de estas dos perspectivas crea en Rorty,
por un lado, la ilusión de que no hay exilio cósmico y que toda comprensión es
comprensión dentro de un contexto determinado, y por otro lado, el remanente
de platonismo del sentido común lo obliga a buscar cómo armonizar ambas pers-
pectivas: “[…] si los actores en el mundo de la vida —de momento— no pueden
menos que ser realistas, peor para ellos, corresponde pues a los filósofos reformar
el erróneo concepto de verdad del que el sentido común hace uso”.174
173 Ibid., p. 254.

174 Ibid., p. 255.
75
Libro 1.indb 75 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
2.2.4. Imposibilidad de una reeducación:

contra el platonismo alienante del sentido común
Hay que reformar el concepto erróneo de verdad del sentido común como condi-
ción para crear una cultura liberal. Para ello, Rorty, según Habermas, emprende la
“epistemologización del concepto de verdad”. Con ello, busca separar tajantemen-
te justificación y verdad, mostrando que el concepto de verdad es superfluo y que
sólo hay lugar para las buenas o malas justificaciones de un enunciado frente a un
auditorio. Tal estratagema implica la elaboración de un nuevo léxico que funcione
sin el concepto de verdad y que muestre la banalidad del platonismo y el ocaso
de hablar de un mundo objetivo en sí con independencia de nuestros intereses y
de nuestro lenguaje. Es renunciar a hablar de modo platónico y usar una retórica
que sirva para persuadirnos de que no somos prisioneros de ninguna caverna; la
caverna es el platonismo. Pero para salir de ella se necesita de un nuevo léxico,
que Habermas considera imposible: no es factible reeducar al sentido común para
que abandone el léxico platónico, pues
[…] lo que Heidegger o Derrida, por ejemplo, dicen —de modo bastante metafísico
por cierto— sobre la crítica a la metafísica pertenece más bien, según la propia va-
loración de Rorty, a aquella literatura “edificante” que debe mantenerse reservada
al perfeccionamiento privado y que en cualquier caso, no puede servir para criticar
públicamente condiciones de vida alienadas.175
La motivación rortiana no parece válida, pero Habermas se pregunta, ade-

más, si el proyecto rortiano de reeducación y la consiguiente superación de la
alienación, es decir, la salida de la caverna platónica, son efectivamente viables.
Para ello, se deben superar dos escollos, a saber:
1) ¿Es compatible la pretendida revisión de nuestra autocomprensión con el hecho de

un “poder aprender” que no esté ya acotado a priori? y 2) ¿En qué se convierte el ca-
rácter normativo de la razón y hasta qué punto resulta contraintuitiva la recomendada
autocomprensión neodarwinista de seres racionales?
Según Habermas, el primer punto implica un contrasentido, pues se trata de

superar unos prejuicios platónicos a través de un aprendizaje dentro de un léxico
dado y con unos criterios que lo regulen. Pero tal revisión abarca el vocabulario
y los criterios platónicos. No podemos escapar de la prisión platónica porque sen-
cillamente no tenemos manera de construir un nuevo léxico. La única salida que
le queda a Rorty es tratar de reinventarse una nueva forma de hablar con preten-
175 Ibid., p. 256.
76
Libro 1.indb 76 21/07/2009 12:15:58 p.m.

siones de verdad que trascienda el contexto de justificación; pero la insistencia

rortiana entre hacer equivalente “verdadero” a “justificado” implica que la defen-
sa de una proposición ante cualquier auditorio presupondría que el hablante ya
supiera por anticipado cómo defender su punto de vista: conocer las condiciones
de contextos de comunicación y justificación posibles antes de su encuentro real
con un nuevo auditorio.176
Pero, justamente, este pensamiento débil es el que permite la apertura hacia
nuevas realidades asociadas con nuevos léxicos. Esto parecería dar la impresión
de que Rorty, en el fondo, utiliza una idea regulativa de verdad, en el sentido de
que el ensanchamiento de los contextos posibles de discusión equivaldría al ha-
llazgo de la verdad. Dado que esto no es así para Rorty, se corre el riesgo de no
contar con un instrumento de navegación que nos guíe hacia “la meta correcta”.
Siempre estaremos inmersos en contextos de discusión contingentes que no todo
el tiempo asegurarían el éxito de la argumentación y, por lo tanto, el acuerdo in-
tersubjetivo.177
Según Habermas, Rorty no puede explicar esta “complicación”. Lo que sí
es claro es que eliminar el concepto de verdad y sustituirlo por el concepto de
acuerdo intersubjetivo “entre nosotros”, logrado mediante el diálogo libre y abier-
to, lo priva de un punto de referencia normativo transcontextual. Esto le daría
sentido a la necesidad de hallar un asentimiento para nuestras creencias “más
allá de las fronteras del propio grupo”.178 ¿Qué explica, entonces, el interés de
176 Es prudente y sano recordar las sabias palabras de Davidson frente a este problema: “[…] usted
(como intérprete) no sabe cómo va a continuar el hablante entonces no sabe qué lengua habla, sin
que importe cuanto haya dicho hasta entonces. No servirá de ninguna ayuda mencionar que el
hablante ha actuado de acuerdo con lo esperado, o que fue a la misma escuela que usted, o que
pertenece a la misma cultura o comunidad, puesto que la cuestión tiene que ver no con el pasado
sino con el futuro. […] usualmente no sabemos lo que alguien dirá, pero estamos preparados para
interpretar cualquiera de entre el gran número de cosas que una persona podría decir”. Davidson,
D., “La segunda persona”, en Subjetivo, intersubjetivo y objetivo. Madrid, Cátedra, 2003 p. 161.
El énfasis es mío. Este texto me sirve de apoyo para mi interpretación de lo que antes llamé
argumento humeano. Ver página 74.
177 Como tendremos la oportunidad de ver, la salida de Rorty consiste en convertir lo que es una
debilidad en el sistema de Habermas en una virtud dentro de su propio sistema, a saber, proponer
un léxico en el que verdad y justificación sean indistinguibles. Ello porque verdadero se entiende
como justificado ante auditorios cada vez más amplios. Por lo cual, la llamada búsqueda de la
verdad se convierte simplemente en la búsqueda de un acuerdo subjetivo bajo condiciones ideales,
por ejemplo, sin coacciones ni uso de la violencia. Convertir en fortaleza la debilidad liberal de
poder hablar con todo el mundo sin tener una roca firme bajo la cual fundamentar la verdad
parece ser uno de los mayores contrasentidos de la filosofía.
178 Habermas, J., “Verdad y justificación. El giro pragmático de Rorty”, en Verdad y justificación.
77
Libro 1.indb 77 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
desear un acuerdo intersubjetivo? Según Habermas, la respuesta no puede dejar

de ser circular: deseamos el acuerdo intersubjetivo, lo más amplio posible, porque
queremos poner en juego nuestras creencias ante muchos auditorios, ¿pero, por
qué queremos eso? Justamente porque si verdadero es, desde el punto de vista
pragmático, aquello que es bueno para nosotros, entonces no podemos dar una
razón aparte de esto mismo, que justifique por qué buscamos acuerdos intersub-
jetivos cada vez más amplios. Pero lo que más molesta a Habermas es el hecho
de que “[…] no existe motivo racional alguno para ensanchar el círculo de miem-
bros de nuestra comunidad de justificación. Falta entonces, toda razón para una
expansión descentradora de la comunidad de justificación”.179 Esto quiere decir
que el etnocentrismo de Rorty, el hecho de que el “[…] etnos sea el grupo ante el
cual me siento obligado a rendir cuentas”,180 no permite, según Habermas, que el
diálogo abierto con comunidades distintas deje de estar regulado mediante alguna
justificación normativa, sino simplemente que descanse sobre el débil lecho de
“[…] la alusión explicativa a las eventuales propiedades de una ‘cultura occidental
liberal’ en la que ‘nosotros los intelectuales’ adoptamos una actitud más o me-
nos antidogmática”.181 Pero el colmo de la irracionalidad (¿cinismo?) es que para
Rorty tenemos que preferir nuestro propio etnos, pese a que no existe una manera
no circular para justificar dicho proceso. En síntesis, según Habermas, debemos
tener una noción transcontextual de deber que sea inmune a las contingencias de
los diferentes contextos de habla.
La segunda crítica se relaciona estrechamente con la primera pero apunta a
la distinción entre lo fáctico y lo normativo. Según Habermas, si no tenemos una
idea regulativa de verdad, es imposible distinguir los estándares de justificación
de las simples normas que acostumbramos seguir en nuestra comunidad. Tal so-
ciologización de la justificación implica, para Habermas, caer en una naturaliza-
ción de la razón,182 que a su vez implica no poder pasar de lo sociológicamente
179 Ibid.
180 Ibid.
181 Ibid.
182 No es para nada claro que la razón tenga que ser la fuente de las normas y que lo fáctico no
pueda dar lugar a ello. La explicación a dicha negativa proviene, me parece, del racionalismo
cartesiano y, por lo tanto, del platonismo vía Kant: “Pero hay también uso real [de la razón],
puesto que esta facultad encierra el origen de ciertos conceptos y principios que no toma ni de
los sentidos ni del entendimiento” (A29/B35). Y más adelante agrega: “En la primera parte de
la lógica trascendental hemos dicho que el entendimiento es la facultad de las reglas. Aquí lo
distinguiremos de la razón llamando a esta facultad de los principios […] Consiguientemente,
llamaría conocimiento por principios a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo
particular en lo universal” (A29/B36). Y finalmente explica: “Si encuentro esa condición y es
posible subsumir el objeto de la conclusión dada, tal conclusión es inferida de una regla que es
78
Libro 1.indb 78 21/07/2009 12:15:58 p.m.

descriptivo a lo moralmente justificado. Esto se refiere al viejo problema entre el

contexto de descubrimiento y el contexto de justificación en filosofía de la cien-
cia, o entre el relativismo moral descriptivo y el relativismo moral normativo. Sin
la roca firme “de la verdad o de la razón”, los estándares de justificación tampoco
serían revisables desde un punto de vista crítico y, en consecuencia, no podrían
ejercer su papel de normas fundamentales de justificación moral. La moral, in-
cluso vista como costumbre, no sería ya reconocible en un universo donde sólo
hay hechos sociales. Pero en cualquier comunidad de comunicación es posible
seguir hablando de normas que reclaman validez. Lo normativo es irreductible a
lo sociológico y la práctica de justificación no debería abandonarse. Lo racional
tiene un carácter irreductiblemente normativo. Habermas concede que tanto lo
normativo como las prácticas de justificación deben, por parte de Rorty, por lo
menos ser explicados, ya que no pueden ser justificados, y es aquí donde entra en
escena el naturalismo rortiano.
2.2.5. Naturalismo, reduccionismo y objetivismo
Los humanos son seres vivos que desarrollan instrumentos para habérselas mejor
con el entorno. Uno de esos instrumentos es el lenguaje, el cual es considerado,
en analogía con cualquier herramienta, como algo que cumple una tarea de mejor
o peor manera, pero nunca es visto como un medio que refleje la realidad. El len-
guaje, entonces, es parte de la interacción del organismo humano con el entorno.
¿Cómo se explica, entonces, la importancia que damos a la práctica de pedir y dar
razones en el contexto moral? A primera vista, el lenguaje naturalista no podría
dar cuenta de dicha cuestión. Ello sería posible si consideramos que el lengua-
je permite realizar operaciones inteligentes y funcionales indispensables para la
subsistencia de la especie, es decir, para habérselas bien con el mundo. Pero para
Habermas tal descripción neodarwinista tiene, irónicamente, un alto costo. Según
Habermas,
igualmente válida para otros objetos del conocimiento. De ellos se desprende que, al inferir,
la razón intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor
número de principios (condiciones universales) con el fin de producir la suprema unidad de los
mismos” (A305)/B361). Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1985. Dos cosas saltan
a la vista: la razón es reduccionista y universalista porque tiene la capacidad de inferir y de
justificar universalmente juicios. Por eso la característica fundamental del razonamiento es su
universalidad. Las razones que valen para mí deben valer para cualquier ser racional. Es claro
que si es posible acabar con el dualismo entre verdades universales y verdades contingentes
mediante la idea de una epistemología naturalizada, la distinción entre lo normativo y lo fáctico
se viene abajo.
79
Libro 1.indb 79 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Jorge Sierra
Efectivamente, en tanto sustituye la “descripción correcta de hechos” por una “adap-

tación eficaz al entorno”, Rorty intercambia un objetivismo por otro: el objetivismo de
lo “representado” frente al objetivismo de la realidad instrumentalmente “dominada”.
Con ello, aunque cambia la dirección entre la interacción entre el hombre y el mundo,
no varía sin embargo el punto de referencia del mundo objetivo como la totalidad de
aquello que podemos o bien “exponer” o bien “tratar”.183
Habermas interpreta el naturalismo como una vuelta al representacionalis-

mo, que ahora se presenta bajo otra máscara. Esto impide a Rorty la instauración
del modelo comunicativo no representacionalista que permite el entendimiento
intersubjetivo, el cual era el objetivo originario de su filosofía. Pero si la perspec-
tiva darwinista se limita a describir las prácticas de cooperación y entendimiento
humanas, indefectiblemente objetiviza dichas prácticas, que desde ahora ya no
pueden ser vistas desde el punto de vista de los participantes. Hemos vuelto al
dualismo sujeto-objeto, por un lado, y por otro, se toma el modelo de compor-
tamiento adaptativo para dar cuenta de las relaciones interpersonales. En tanto
objetos darwinianos, ya no podemos participar en el juego del lenguaje estratégi-
co orientado hacia el éxito como diferente al juego del lenguaje orientado al en-
tendimiento mutuo. Lo problemático, según Habermas, al hacer una descripción
darwinista de lo humano es que Rorty, al borrar las distinciones entre lo instru-
mental y lo no instrumental, vuelve inútiles las distinciones entre las prácticas de
convencer y persuadir, entre motivar por medio de la razón y el describir median-
te cadenas causales nuestro comportamiento. En síntesis, es volver inútil la distin-
ción entre el aprendizaje y el simple adoctrinamiento, confundir de tal manera las
cosas que llegamos al extremo del más burdo objetivismo cientificista:
[…] la confusión contraintuitiva de lo uno con el otro tiene la desagradable conse-

cuencia de que perdemos las pautas críticas que funcionan en la vida cotidiana. La
estrategia naturalista de Rorty conduce a tal nivelación categorial, que nuestras des-
cripciones se hacen insensibles a unas distinciones que, en la práctica marcan la di-
ferencia.184
183 Ibid., p. 258.

184 Ibid., p. 259. Habermas hace notar que el modelo etnocéntrico de comprensión y de verdad parte
de una asimetría fundamental ente “ellos” y “nosotros” que marca una diferencia importante, pues
“ellos” deben acomodarse a nuestros estándares y nosotros equiparar los suyos a los nuestros. Tal
modelo asimilador de la comprensión, como lo llama Habermas, tiene sus raíces en Davidson
como una estrategia metodológica dentro del proceso de interpretación radical, pero en Rorty
no tiene el mismo sentido, pues aquí se trata de una estrategia típicamente naturalista e, incluso,
reduccionista de optar por un solo vocabulario: el darwinista. Es claro que el naturalismo de
Davidson es diferente del rortiano, pues Davidson acepta que debe haber léxicos irreductibles a
léxicos naturalistas, es decir, que todavía hay un espacio para una filosofía cuasitrascendental o
primera.
80
Libro 1.indb 80 21/07/2009 12:15:58 p.m.

Como dijimos al comienzo, tanto para Habermas como para Putnam, na-
turalismo es sinónimo de relativismo. Y Rorty es claramente naturalista y etno-
centrista; ambas posiciones lo convierten en alguien vulnerable a las críticas. El
punto es si podemos tener una posición filosófica mejor que se tome a Darwin
en serio y logre proponer valores democráticos sustantivos, cuya base sea el
modelo intersubjetivo de comunicación. A continuación evaluaremos los ar-
gumentos de Putnam contra Rorty que siguen la misma senda antinaturalista
habermasiana.
2.3. Pasos hacia un realismo pragmático: Putnam contra Rorty
Las críticas dirigidas contra Rorty dependen, en buena medida, de la posición

filosófica que Putnam ha ido adoptando y variando a lo largo de los últimos
20 años. Antes de 1994, Putnam consideraba que un enunciado era verdadero
si y sólo si estaba justificado bajo condiciones ideales, posición sostenida en
Razón, verdad e historia, publicado en 1981, en donde acusa a Rorty, de una
manera enigmática, en la última página del libro, de ser un “relativista cultural
duro”.185
Richard Rorty, en su discurso presidencial a la American Philosophical Association,

optó con firmeza por el punto de vista de que sólo existe el diálogo; no puede postular-
se ningún fin ideal, ni tampoco sería necesario. Pero la afirmación de que “solo existe
el diálogo” ¿difiere en algo del relativismo que se autorrefuta, discutido en el capítulo
5? El mismo hecho de que hablemos de nuestras diferentes concepciones como dife-
rentes concepciones de la racionalidad postula un Grenz-begriff, un concepto límite
de verdad ideal.186
La referencia al capítulo 5 no es gratuita, pues allí Putnam discute con los

dos representantes más destacados del relativismo en filosofía de la ciencia:
Kuhn y Feyerabend. Como se sabe, ambos filósofos hicieron profundas críticas
a la noción de racionalidad científica al poner sobre la mesa la noción de contex-
to de descubrimiento por encima del contexto de justificación, es decir, que la
185 El relativismo cultural, tal y como lo caracteriza Putnam, es un rechazo radical de la concepción
realista metafísica de la verdad: es la afirmación de que la verdad no es ninguna correspondencia
entre descripción y mundo, aunque la descripción es aceptada dentro de una determinada cultura.
De lo cual se infiere que no hay una verdadera descripción del mundo, sino muchas descripciones,
cada una relativa a una cultura. Para una discusión más amplia del relativismo conceptual en
Putnam ver Haack, S., “Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive
Contradiction”, en Philosophical Perspectives, 10, 1996, pp. 298-315.
186 Putnam, H., Razón, verdad e historia. Ed. Tecnos, Madrid, 1988, p. 213.
81
Libro 1.indb 81 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
ciencia no procede bajo el hechizo de una racionalidad pura, ajena a la historia,

a la cultura y a las demás características de la sociedad. Con ello, volvieron
inocuo cualquier discurso a priori sobre la racionalidad científica, y preguntas
como ¿cómo diferenciar ciencia de pseudociencia? y ¿cómo sabemos que esta-
mos progresando en ciencia? dejaron de ser interesantes cada vez menos. No
había, después de todo, una lógica de la investigación científica que estipulara
los criterios atemporales de validez que debía cumplir un discurso para ser con-
siderado como ciencia.
Como el mismo Kuhn reconoce, sin las críticas de Quine a los dos dogmas
del empirismo y sin el concepto de juego de lenguaje de Wittgenstein no hubiese
sido posible su célebre obra La estructura de las revoluciones científicas. La obra
de Kuhn produjo una verdadera revolución en el ámbito de la filosofía y de las
ciencias humanas al establecer la importancia de incluir el contexto de descubri-
miento dentro del estudio filosófico de la ciencia. La historia de la ciencia era
relevante para tener una visión más completa del trabajo de investigación de los
científicos, lo cual permitiría ver que la ciencia no progresa mediante acumula-
ción, sino a través de revoluciones científicas.
Según el positivismo lógico, a la hora de caracterizar y explicar el funciona-
miento de la racionalidad científica, era posible:
1. Distinguir entre lo teórico y lo observacional, esto es, mostrar qué aspectos
teóricos de la ciencia podían definirse en términos observacionales median-
te reglas de correspondencia.
2. Distinguir entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación.
El contexto de justificación estaba constituido por un conjunto de procedi-
mientos racionales que permitían demostrar la verdad de la teoría, mientras
que el contexto de descubrimiento eran todas aquellas circunstancias histó-
ricas y culturales que rodeaban el desarrollo de la ciencia. La filosofía de la
ciencia sólo debía estudiar el contexto de justificación.
3. Afirmar una concepción acumulativa del progreso científico, según la cual
la ciencia progresaba gracias a un desarrollo lineal de las teorías. Una teoría
era incluida en otra teoría más amplia que la perfeccionaba. Tal noción de
progreso suponía que el contenido empírico de las teorías tenía una misma
base y podía ser expresado en el vocabulario de la nueva teoría.
Según Quine y Kuhn, lo que existe son teorías que interpretan la realidad,
y no existen proposiciones que estén más cerca de la realidad que otras, pues la
teoría se enfrenta como un todo al veredicto de la experiencia. De hecho, no hay
hechos por fuera de la teoría, pues la misma observación tiene una enorme carga
82
Libro 1.indb 82 21/07/2009 12:15:59 p.m.

teórica. Si no hay hechos puros y duros, entonces, ¿qué hace verdadera a las teo-
rías? La respuesta de Quine es reveladora:
Como empirista, sigo concibiendo el esquema conceptual de la ciencia como un ins-

trumento destinado en última instancia a predecir la experiencia futura a la luz de la
experiencia pasada. Introducimos con razón conceptualmente los objetos físicos en
esta situación porque son intermediarios convenientes, no por definición en términos
de experiencia, sino en términos irreductiblemente puestos con un estatuto epistemo-
lógico comparable al de los dioses de Homero. Yo por mi parte, como físico lego que
soy, creo en los objetos físicos y no creo en los dioses de Homero, y considero un error
científico orientar su creencia de otro modo. Pero en cuanto al fundamento epistemo-
lógico, los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado, no en esencia. Ambas
suertes de entidades integran nuestras concepciones sólo como elementos de nuestra
cultura. El mito de los objetos físicos es epistemológicamente superior a muchos otros
mitos porque ha probado ser más eficaz que ellos […].187
Lo que Quine quiere dejar en claro es una especie de empirismo pragma-

tista, el cual acepta la falibilidad del conocimiento humano, pero ello no implica
que “todo valga”, al estilo de Feyerabend. El fisicalismo no es filosóficamente
superior a otros “mitos”, sino que funciona y nos permite enfrentar con éxito la
explicación del mundo. Un elemento que será decisivo en la evolución de la filo-
sofía de la ciencia, sobre todo, en Kuhn.
Al inicio de su libro, Kuhn destaca la importancia de la historia dentro de la
reflexión acerca de la ciencia: “Si se considera a la historia como algo más que un
depósito de anécdotas o cronología, puede producir una transformación decisiva
de la imagen que tenemos actualmente de la ciencia”.188 Más adelante Kuhn anotó
que con un conocimiento histórico más detallado de la ciencia quizá fuese posible
establecer que la ciencia no se desarrollaba, después de todo, mediante simple
acumulación de descubrimientos. Y sugirió introducir el concepto de paradigma
para una mejor comprensión del progreso científico. Por paradigma Kuhn enten-
día un grupo de creencias, hábitos y prácticas que establecían el ejercicio de la
ciencia durante un determinado período histórico. La noción de paradigma conte-
nía tres aspectos fundamentales: uno filosófico, que incluía una visión particular
del mundo desde un conjunto básico de creencias. Un aspecto sociológico, que se
relacionaba con las relaciones profesionales e institucionales que se dan entre los
diferentes miembros de una comunidad científica. Un aspecto científico, que se
refería a los problemas científicos o rompecabezas que se consideraban de impor-
tancia en la investigación científica.
187 Quine, W., “Dos dogmas del empirismo”, en Valdés, L. (comp.), La búsqueda del significado,
Madrid, Tecnos, 1991, p. 242. El énfasis es mío.
188 Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1987, p. 20.
83
Libro 1.indb 83 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
Kuhn explicó que el desarrollo de la ciencia se daba mediante revoluciones

científicas, en las cuales se producía un cambio de paradigma por otro. Antes
de la revolución se daba un período de ciencia normal en la que los científicos
trabajaban bajo un paradigma común. Durante dicho período los científicos no
buscaban nuevos hechos ni nuevas teorías, pues sólo se dedicaban a la resolu-
ción de ciertos rompecabezas. Cuando el paradigma entraba en crisis, debido
a una serie de anomalías que no eran explicables dentro del paradigma, se pro-
ducía un período de ciencia extraordinaria o revolución científica. Tal crisis se
solucionaba mediante la elaboración de un nuevo paradigma, pues durante tal
período de crisis se producía un aumento de nuevas teorías, una de las cuales
era seleccionada como el nuevo paradigma. El logro más importante y proble-
mático de Kuhn fue su tesis de la inconmensurabilidad entre paradigmas, la
cual implicaba que era imposible traducir en un lenguaje común dos teorías
inconmensurables. No existía, por tanto, una experiencia neutral o un lenguaje
neutro de observación para decidir la verdad entre dos teorías rivales. En este
sentido, los científicos que vivían bajo paradigmas distintos habitaban mundos
distintos. Para muchos, este planeamiento de Kuhn conducía a una forma extre-
ma de relativismo.
Llama la atención que los argumentos desarrollados en el capítulo 5 de Ra-
zón, verdad e historia en contra del relativismo se basan en la crítica davidsoniana
a la idea de esquema conceptual, que curiosamente Rorty comparte y que también
utiliza en contra del relativismo generado por el tercer dogma del empirismo. No
entraré en detalle respecto a si las críticas al relativismo desarrolladas contra Kuhn
y Feyerabend también se aplican a Rorty,189 pues considero que si ambos pensa-
dores utilizan un argumento similar para rechazar el relativismo, difícilmente el
uno puede acusar al otro de ser relativista, máxime cuando ambos comparten una
gran parte de tesis filosóficas sustantivas, que en su momento analizaremos.
189 “De modo que si Davidson está en lo cierto, la adscripción de humanidad y la adscripción de
creencias correctas y de una mayoría de deseos convenientes también son inseparables. Ello
significa que jamás podremos tener evidencia de la existencia de personas que hablen lenguajes
que en principio no puedan traducirse al nuestro y que abriguen creencias total o mayoritariamente
incompatibles con las nuestras”. Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos,
1996, p. 68. A partir de este texto Putnam no puede acusar a Rorty de relativismo, ni mucho
menos de solipsismo. En otro lugar, Rorty afirma que “Si combinamos este punto de vista
darviniano con una actitud holista hacia la intencionalidad y uso del lenguaje, presente en
Wittgenstein y Davidson, entonces diremos que no existe uso del lenguaje sin justificación, que
no existe capacidad de creer sin capacidad de argumentar qué creencias cabe tener”. Rorty, R., El
pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000, p. 114.
84
Libro 1.indb 84 21/07/2009 12:15:59 p.m.

2.3.1. Naturalismo y relativismo cultural
En un artículo publicado en 1983 en Realism and Reason, Putnam manifesta de

nuevo sus objeciones en contra de Rorty, vinculando el relativismo cultural con
el naturalismo:
Quiero hablar acerca del relativismo cultural porque es una de las más influyentes for-
mas existentes —quizás la más influyente— de epistemología naturalizada, aunque
usualmente no se la reconozca como tal.190
De manera más específica, Putnam afirma que la problemática con este tipo
de relativismo es que los mismos acusados niegan ser relativistas. En el caso de
Rorty, Putnam cree que es un relativista:
De esta manera, yo considero a Richard Rorty como un relativista cultural porque

sus formulaciones explícitas son relativistas (por ejemplo, identifica verdad con
asertabilidad autorizada según los estándares de los miembros de una cultura) y
porque su ataque global a la filosofía tradicional está montado sobre la base de que
la naturaleza de la razón y la de representación no son problemas porque hay un solo
tipo de verdad que tiene sentido hallar para convencer a los miembros de nuestra
propia cultura.191
Si bien Putnam acepta que verdad y aceptabilidad (o asertabilidad) racional

son relativas al tipo de lenguaje que uno use y al tipo de contexto en el que uno
se encuentre, no comparte con Rorty sus posiciones deflacionista y relativista,
las cuales considera peligrosas. En el fondo, “existe un profundo irracionalismo
en el relativismo al negar la posibilidad de pensar (como opuesto a hacer ruidos)
[…]”.192 Esta actitud de Rorty, de reducir, supuestamente, la historia de la filosofía
a ruidos proviene de su postura frente a los problemas filosóficos tradicionales
que Rorty considera que no plantean cuestiones profundas en absoluto. De aquí
se sigue que la filosofía sería un asunto banal si se sigue practicando de esa ma-
nera. Pero Putnam cree que las respuestas fáciles son las que pueden ser banales
ante problemas profundos. Obviamente, Putnam considera que el relativismo es
inconsistente si se examina en detalle la noción de conocimiento.
La crítica hecha en ese artículo se basa en el muy conocido argumento en
contra del solipsismo metodológico que a grandes rasgos muestra que cuando
190 Putnam, H., “Why Reason Can’t Be Naturalized”, en Realism and Reason, Cambridge, Cambridge
191 Ibid.
192 Ibid.
85
Libro 1.indb 85 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
un relativista cultural afirma que, cuando yo digo “algo es verdadero”, significa

que es correcto, de acuerdo con las reglas de mi cultura. Otro miembro de otra
cultura podría decir lo mismo, en este caso. El problema real que está detrás
de esta postura es que no logra construir una posición simétrica entre lo que
dice el miembro de una cultura y lo que dice el miembro de otra, pues desde mi
cultura simplemente puedo limitarme a traducir lo que dice el miembro de otra
cultura y descubrir que muchos términos de su vocabulario son inconmensura-
bles con el vocabulario de mi cultura, pero nunca podría decir si son mejores o
peores.193
En síntesis, lo que Putnam piensa en este período es que la verdad no se
puede identificar con una justificación, pero sí con una noción de justificación
idealizada. Lo cual es igual a afirmar que la verdad nunca es equivalente con la
justificación, porque la verdad es algo que los enunciados nunca pueden perder,
mientras que la justificación es algo que puede variar a lo largo del tiempo.
Aquello que hace verdadero o falso a una creencia debe ser algo distinto a la
creencia misma. Pero si la verdad es justificación idealizada, después de todo
Putnam está afirmando que la verdad sí depende de la justificación, lo cual
nos lleva a postular una forma de realismo interno “[…] según la cual la mente
no ‘copia’ simplemente un mundo que sólo admita la descripción de La Teoría
Verdadera”194, sino que “[…] la mente no construye el mundo […] y si es que nos
vemos obligados a utilizar un lenguaje metafórico dejemos que la metáfora sea
ésta: la mente y el mundo construyen conjuntamente la mente y el mundo”.195
Con este punto de vista, Putnam rechaza el realismo metafísico y la noción
de verdad como correspondencia. En el realismo interno no podemos separar
verdad de justificación. Cabe preguntarse aquí: si las condiciones epistémicas
ideales de justificación pueden variar con el tiempo, tenemos entonces que ad-
mitir que dichas condiciones no son independientes del tiempo y, por lo tanto,
la justificación tampoco lo sería.
2.3.2. Justificación idealizada y relativismo conceptual
Putnam abandonó esta posición movido por críticas que mostraban que tal pos-
tura no permitía establecer una convergencia en una verdad última al estilo de
Peirce. El realismo interno acepta la relatividad conceptual, es decir, que tenemos
193 Ibid., p. 238.

194 Putnam, H., Razón, verdad e historia, Madrid, Ed. Tecnos, 1988, p. 12.
195 Ibid., pp. 12-13.
86
Libro 1.indb 86 21/07/2009 12:15:59 p.m.

lenguajes diferentes para hablar de un mismo objeto, lo cual supone que entre
teorías rivales una tiene que ser verdadera y otra falsa. De ahí que no sea tan fácil
hablar de una noción realista de verdad como una propiedad que los enunciados
no pueden perder, pues esto implicaría que sólo existiría una sola justificación
posible. Habría entonces que plantear una noción de justificación que esté por en-
cima de los esquemas conceptuales; por eso se habla de justificación idealizada.
Esta postura parece alejarlo de cierto relativismo al poder equiparar verdad con
justificación en condiciones ideales, sin referencia a un “nosotros” o a un con-
senso comunitario. En consecuencia, la noción de justificación es transcultural
y no depende de los contextos histórico-culturales. Es fácil ver en esta postura
la influencia kantiana, pues Putnam está pensando en condiciones cuasitrascen-
dentales a la hora de hablar de justificación como único mecanismo para escapar
del contextualismo. Es posible, incluso, llegar a sugerir que la verdad entendida
como justificación en condiciones ideales es casi indistinguible de la afirmación
kantiana de que debe haber condiciones de posibilidad que hagan verdadero y jus-
tificable el conocimiento del mundo. La justificación idealizada funciona como
un “Grenz-begriff, un concepto límite de verdad ideal”,196 pero ¿cómo aprehen-
demos dicho concepto de justificación idealizada si siempre está más allá de la
experiencia, es decir, si es un concepto límite?
En sucesivas publicaciones, que incluyen Las mil caras del realismo, de
1987, “Realism with a Human Face”, de 1987, y “The Question of Realism”, in-
cluido en Words and Life (1994), y Cómo renovar la filosofía, de 1994, Putnam
presenta múltiples argumentos en contra de Rorty. El núcleo central de dichos
argumentos es nuevamente la tesis de que al identificar verdad con justificación
y sostener una noción conversacional de verdad, Rorty es indefectiblemente un
relativista, un solipsista metodológico y un nominalista idealista.197
En el prólogo de Las mil caras del realismo, tras reconocer que hablar en
términos de la dicotomía entre fenómenos y noúmenos ya no es filosóficamente
conveniente, Putnam se aparta de Rorty, quien concluye que no tiene sentido ha-
blar de las cosas en sí mismas por fuera del lenguaje: “deberíamos suprimir todo
discurso sobre objetividad y hablar de ‘solidaridad’, deberíamos ser todos rela-
tivistas culturales”.198 Putnam deja en claro que el abandono de ciertas nociones
metafísicas tradicionales, como la noción de verdad como correspondencia y el
196 Ibid., p. 213.

197 El solipsismo es una forma de idealismo y el nominalismo hace referencia a que no hay esencias
que describir. La acusación de idealismo nominalista destaca el hecho de que la realidad depende
del lenguaje, algo a todas luces absurdo.
198 Putnam, H., Las mil caras del realismo. Barcelona, Paidós, 1994, p. 13.
87
Libro 1.indb 87 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
realismo metafísico, no implica necesariamente que se deban adoptar posiciones

irracionalistas y relativistas, que es precisamente lo que hace Rorty. Su mayor
error es creer que la noción de representación es inútil, y crea más problemas que
los que resuelve. Putnam acusa a Rorty de ser “un relativista metafísico decep-
cionado” al no explorar posibles salidas al realismo metafísico tradicional que
no lo comprometan con el relativismo. Rorty “[…] permanece ciego al modo en
que su propio rechazo al realismo metafísico comparte la misma ininteligibilidad
[…]”199 al pensar que estamos representando las cosas en sí mismas por fuera del
lenguaje. Ello porque “[…] si es ininteligible decir que a veces tenemos éxito al re-
presentar las cosas como son en sí mismas, entonces es igual de ininteligible decir
que nunca tenemos éxito al representar las cosas tal y como son en sí mismas”.200
Incluso, Putnam llega a afirmar que el relativismo engendra un hijo bastardo: el
escepticismo acerca del mundo externo, pues Rorty niega que el lenguaje pue-
da representar algo que esté por fuera de él. Lo acusa de idealista nominalista,
una acusación, según creo, demasiado extrema, como en su momento veremos.201
Para Putnam, la filosofía tiene como su verdadera misión esclarecer la noción de
representación y de mundo representado, que es equivalente a la crítica de Kant
frente a Hume, cuando el primero acusa al segundo de negar la posibilidad de una
filosofía trascendental al explicar, por ejemplo, la noción de causa en términos
psicológicos. Si las causas son psicológicas, no hay filosofía primera, lo que supo-
ne que no hay verdades a priori universales y necesarias que descubrir, es decir,
que la función de la filosofía no es resolver el problema que plantea el escéptico,
sino más bien, disolverlo y dedicarse a los problemas de la vida diaria que recla-
man una solución filosófica.
En Cómo renovar la filosofía, Putnam sostiene que Rorty define la verdad
en un lenguaje como lo que está determinado por aquello en lo que la mayoría de
sus hablantes afirmaría:
Como cuesta tanto interpretar a Rorty, imaginemos simplemente un relativista típico

que utiliza contrafácticos sin ningún reparo y que sostiene que lo que es verdadero en
una cultura está determinado por lo que los miembros de la cultura dirían (en el caso
de una oración en la cual el acuerdo fuera imposible, un relativista diría, como Rorty,
que la oración no pertenece al “discurso normal” o podría considerar que no tiene nin-
gún valor de verdad, ni siquiera relativo). El problema es la misma falta de reparos con
199 Ibid., p. 14.

200 Ibid.
201 El mismo Putnam reconoce, unas páginas más adelante (p. 174), la insistencia de Rorty en que
estamos relacionados con el mundo causalmente pero no semánticamente. ¿En qué queda,
entonces, la acusación escéptica de Putnam acerca de que Rorty pone en duda la existencia del
mundo externo y es un solipsista?
88
Libro 1.indb 88 21/07/2009 12:15:59 p.m.

que el relativista utiliza contrafácticos. Si la verdad o falsedad del enunciado de que

la cocina de cierta persona necesita una mano de pintura depende de lo que dirán los
miembros de la cultura de esa persona, entonces ¿qué determina lo que los miembros
de la misma cultura dirían?202
La última parte de la cita confirma que Putnam está acusando a Rorty de

sostener un nominalismo idealista, pues no hay algo por fuera del lenguaje que
determine lo que las personas dirían. Si esto es cierto, entonces para Rorty no es
posible hablar de verdad y falsedad en sentido estricto. No habría hechos por fue-
ra del lenguaje que permitieran determinar la verdad de una creencia. Ahora bien,
la utilización de contrafácticos no sería posible dentro del lenguaje del relativista,
pues supone hechos por fuera del lenguaje de una comunidad. En consecuencia, el
relativismo rortiano es incoherente y el modelo conversacional de Rorty sería un
“modelo”, pero del nominalismo idealista, no la respuesta anhelada al relativismo
por parte de Rorty.
Por último, Putnam lanza la típica acusación de que el relativismo se auto-
rrefuta:
Es un hecho de nuestra cultura presente que no hay unanimidad en ella, no aceptamos

todos a los mismos filósofos ni, por supuesto, somos todos relativistas, además es
muy probable que siga siendo así durante algún tiempo. Posiblemente el mismo Rorty
consideraría esta falta de unanimidad como una característica muy positiva de nuestra
cultura y le gustaría que se conservara. Pero si, como realidad empírica, el enuncia-
do “la mayoría de los miembros de nuestra cultura estuvieran de acuerdo en que el
relativismo es correcto”, entonces, según el criterio de verdad de los relativistas, ¡el
relativismo no es verdadero!203
La salida de Rorty ante esta paradoja, según Putnam, consiste en afirmar

que las afirmaciones acerca del relativismo y antirrelativismo no son verda-
deras ni falsas en el sentido del discurso normal. Estamos en un discurso de
segundo orden, pues estamos pisando el terreno filosófico y, por lo tanto, una
afirmación filosófica es verdadera, según Rorty, si podemos decir de ella que es
verdadera, donde verdad se entiende como un cumplido. Así, el único uso posi-
ble que Rorty acepta para el predicado verdad es su uso cautelar o preventivo. Si
esto es cierto, argumenta Putnam, entramos en el sinuoso terreno de la retórica,
cuya finalidad es que a través de la persuasión cambiemos nuestro modo de
obrar, en vez de hablar de verdad y falsedad. Por tanto, Putnam concluye que
202 Putnam, H., Cómo renovar la filosofía. Madrid, Cátedra, 1994, p. 112.
203 Ibid., p. 114.
89
Libro 1.indb 89 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
“[e]l relativismo al estilo Rorty es retórica”.204 Volvemos, así, a las acusaciones

primeras de Habermas en contra de Rorty. Aquí la concordancia entre Putnam
y Habermas es total: Rorty tiene que demostrar la diferencia entre persuadir y
argumentar.
En “The Question of Realism”, Putnam vuelve nuevamente a acusar a Rorty
de ser un nominalista idealista y un escéptico acerca del mundo externo:
[…] nuestras palabras y pensamientos, algunas veces si y algunas veces no, “están
conformes”, “corresponden a” o “representan” una realidad en sí misma que debe
ser rechazada por ser enteramente vacía, la razón que da es que es imposible estar
por fuera del mundo de la representación y comparar nuestro pensamiento y nuestro
lenguaje con el mundo. El único acceso que tenemos al mundo, es al mundo tal y como
es representado por el pensamiento y el lenguaje.205
La conclusión que saca Rorty nuevamente de esta situación, y con la que

Putnam no está de acuerdo, es que hablar de creencias o de proposiciones verda-
deras o proposiciones que correspondan a hechos es sólo un cumplido que hace-
mos a dichas proposiciones. El uso cautelar o preventivo de la noción de verdad
es también inaceptable para Putnam, pues en el fondo lo que se está haciendo es
reemplazar justificación contextual por verdad, con las desastrosas consecuen-
cias que tal gambito implica, como hemos visto.
Para examinar por qué el realismo es inaceptable para Rorty, Putnam propo-
ne que examinemos dos argumentos. El primer argumento afirma que
[l]a idea de que otras personas realmente existan y que puedan conocer lo que están
pensando y sintiendo es vacía, porque no puedo salir de mi propia mente y comparar
mis pensamientos acerca de los pensamientos de otras personas con los pensamientos
y sentimientos de otras personas tal y como ellas son en sí mismas.206
Bajo el supuesto de que alguien se tome este argumento seriamente y de-

cida que no hay por qué preocuparse acerca de los pensamientos y sentimientos
de la otra persona, de todas maneras, lo que es importante destacar es que tal es-
trategia argumentativa conduce a una forma de solipsismo metodológico nueva-
mente. El asunto es que si Rorty cree que hablar y pensar es producir “marcas”
y “ruidos” que nos ayudan a habérnoslas con el mundo, entonces, se pregunta
Putnam, ¿en qué se diferencia la posición rortiana del solipsismo metodológico?
204 Putnam, H., Cómo renovar la filosofía. Madrid, Cátedra, 1994, p. 115.
205 Putnam, H., “The Question of Realism”, en Words and Life, Cambridge, Massachusetts, Harvard
206 Ibid., p. 298.
90
Libro 1.indb 90 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Incluso, si Rorty afirma que no está interesado en su propia felicidad sino en la

felicidad de los demás, ¿cómo puede decir que no está produciendo sino “mar-
cas” y “ruidos”? Y sobre todo, ¿cómo puede uno justificarse a sí mismo de sólo
producir “marcas y “ruidos” más allá de pensar que dichas “marcas” y “ruidos”
le permitirán habérselas a uno mismo mejor con el mundo? La estrategia de Put-
nam es clara: un solipsista tiene que hablar un lenguaje privado, que es precisa-
mente eso, “marcas y ruidos”. Rorty tiene que demostrar que dicha acusación es
un verdadero absurdo. Aquí Putnam peca de ingenuo, según lo interpreto, pues
¿cómo se puede polemizar con un solipsista y como se lo puede refutar si no se
lo entiende?
El segundo argumento se basa en un experimento mental inspirado por Rei-
chenbach, en el cual se nos pide que pensemos en la siguiente situación: lo que
alguien habla acerca del futuro antes de su propia muerte es considerado como un
artificio cuya función real es volverlo apto para estar en capacidad de predecir las
propias experiencias mientras está vivo. El punto en discusión es que la persona
que habla del futuro podría afirmar lo siguiente: “[…] usted no puede estar por
fuera de su lenguaje y pensamiento y comparar su lenguaje y pensamiento con el
futuro antes de su propia muerte”.207 El propósito de ambos argumentos, según
Putnam, es examinar la coherencia del realismo. Si por realismo entendemos que
el pensamiento y el lenguaje representan partes del mundo que no son parte del
pensamiento y el lenguaje, obviamente el realismo aparecerá como un sinsentido,
pues nadie tiene un acceso directo al mundo fuera del pensamiento y el lenguaje.
Tras aceptar que es imposible salirse del pensamiento y el lenguaje y compararlo
con el mundo en sí mismo, Putnam agrega que dicha situación es ininteligible,
pues al decir “[…] algunas veces logramos comparar nuestro lenguaje con el pen-
samiento y la realidad en sí misma […]”, entonces deberíamos aceptar que tam-
bién es ininteligible aceptar “[…] es imposible salirse y comparar el pensamiento
y el lenguaje con el mundo”. Putnam exige que Rorty aclare tal imposibilidad,
en el sentido en que un físico debería explicar la imposibilidad de construir una
máquina de movimiento perpetuo.
Lo que resulta enigmático para Putnam de Rorty es que para éste no hay
ninguna garantía de que nuestras palabras representen cosas en sí mismas, pues el
anhelo rortiano es tan hondo, y así sea encontrando que esto es imposible, conclu-
ya, en definitiva, que las palabras no representan nada. En este sentido, Putnam
quiere mostrar que la estrategia rortiana de probar la tesis de la ininteligibilidad
del realismo metafísico lo conduce indefectiblemente a una forma de escepticis-
207 Ibid.
91
Libro 1.indb 91 21/07/2009 12:15:59 p.m.

Jorge Sierra
mo acerca de la posibilidad de que haya representaciones del mundo y, por lo

tanto, al consabido solipsismo metodológico. En síntesis, Putnam está de acuerdo
con Rorty en que el realismo metafísico es ininteligible, pero no apoya la tesis
rortiana de que las representaciones deben ser desechadas y que pueda decirse
algo acerca de cómo las cosas pueden ser representadas si recuperamos, después
de todo, una noción ordinaria de representación.
En conclusión, Putnam considera que no hay manera de salvar a Rorty de
caer en un idealismo extremo, el cual lo pone a vacilar al filo de la navaja del
solipsismo nuevamente.
En Realism with a Human Face, Putnam quiere dejar en claro en qué se
diferencia su posición de la de Rorty. La primera diferencia es que Putnam no
considera que la filosofía deba ser el pedestal sobre el cual se apoye la cultura.
Tal observación la hace a la luz del desencanto rortiano de tratar al proyecto filo-
sófico de la modernidad como un fracaso. Al no proporcionar dicho apoyo, tanto
las investigaciones metafísicas como epistemológicas condujeron a su autosupre-
sión, como queda claro en La filosofía y el espejo de la naturaleza. Tal fracaso
no implica que debamos dejar de hablar de cuestiones que tienen una enorme
importancia práctica y espiritual. Como el mismo Putnam lo declara, pese a sus
coincidencias con Rorty:
Yo no soy, en ese sentido, un revisionista filosófico, y pienso que, lo que es im-

portante en filosofía no es decir “rechazo la controversia realismo-antirrealismo”,
sino mostrar que (y cómo) ambos lados son una mala representación de nuestra
existencia si nos tomamos en serio estos dualismos. Que una controversia sea fútil
no significa que los puntos de vista en contienda carezcan de importancia. En reali-
dad, rechazar una controversia sin examinar las posiciones implicadas es, al menos,
siempre una manera de defender uno de esos puntos de vista (normalmente aquel
que afirma ser antimetafísico). En síntesis, pienso que la filosofía es muy importan-
te, aunque no tan importante como lo es para Rorty. Ahora bien, las ilusiones que
la filosofía plantea son ilusiones que pertenecen a la naturaleza de la vida humana
misma, y que necesitan ser esclarecidas. Decir solamente “esto es un pseudopro-
blema” no es en sí mismo terapéutico; es una forma agresiva de desencanto meta-
físico en sí mismo.208
Putnam insiste, una y otra vez, como lo hemos visto a lo largo de sus críticas,
en que Rorty debe justificar claramente con argumentos el abandono de cier-
tos problemas filosóficos considerados como centrales en la tradición occidental.
Putnam no acepta, en ese sentido, la posición deflacionista respecto a la filosofía
208 Putnam, H., Realism with a Human Face, Cambridge, Mass. and London, Harvard University
Press, 1990, p. 20. El énfasis final es mío.
92
Libro 1.indb 92 21/07/2009 12:16:00 p.m.

que Rorty extrae de sus análisis del canon platónico-kantiano que ha determina-
do la historia de la filosofía moderna y la filosofía contemporánea. En un tono
kantiano, Putnam considera que la razón se plantea problemas inevitables para
ella misma imposibles de resolver. Esta condición, precisamente, define nuestra
condición humana.209 Para Putnam esto no implica abandonar ciertas tareas que
la filosofía debe cumplir y que Rorty considera que son meramente contingentes,
pues no nacen de la naturaleza de nuestra razón.
A continuación, Putnam enumera una serie de principios filosóficos que
sostiene, con la esperanza de que Rorty le indique cuáles acepta y cuáles no.
Dichos principios son:
1. En circunstancias corrientes, normalmente hay una materia objetiva [a fact of the

matter] respecto de si los enunciados que hace la gente están garantizados o no.
2. Que un enunciado esté garantizado o no es independiente de si la mayoría de nues-

tros iguales culturales dirían que está garantizado o que no lo está.
3. Nuestras normas o estándares de aceptabilidad garantizada son productos históri-

cos; evolucionan con el tiempo.
4. Nuestras normas y estándares reflejan siempre nuestros intereses y valores. Nuestra

imagen de un florecimiento intelectual es parte de, y sólo tiene sentido como parte de,
nuestra imagen de un florecimiento humano general.
5. Nuestras normas y estándares respecto de cualquier cosa —incluida la asertabili-

dad garantizada— son susceptibles de reforma. Son normas y estándares mejores y
peores.210
El primero de estos principios es obviamente contrario a la postura contex-

tualista de Rorty. Los enunciados uno y dos admiten una defensa y son inmunes
al contextualismo. Postulan la existencia de cánones culturales y transhistóricos
que definen la asertabilidad garantizada independientemente de cualquier cul-
tura. Pero, según Putnam, ésta no es la manera correcta de defender la indepen-
dencia de la asertabilidad garantizada como diferente a la opinión de la mayoría.
Más bien, hay que hacer notar el hecho de que la asertabilidad garantizada es
independiente de la opinión de la mayoría, recalcando, esta vez, que es un hecho
209 “La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento de hallarse
acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la
razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.” Kant, I.,
Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1985, AVII.
210 Putnam, H., Realism with a Human Face, p. 21. Citado en Rorty, “Hilary Putnam y la amenaza
del relativismo”, en Rorty, R., Verdad y progreso. Barcelona, Paidós, 2000, p. 71.
93
Libro 1.indb 93 21/07/2009 12:16:00 p.m.

Jorge Sierra
acerca de una realidad trascendente. Uno debe reconocer que esto no es nada
más sino una propiedad del concepto mismo de garantía. En este sentido, afirmar
la garantía o no garantía de una situación problemática es aceptar que un juicio
dado es independiente del acuerdo de la mayoría; de lo contrario, diríamos, que el
hecho de que la mayoría esté de acuerdo sólo muestra que uno tiene el concepto
de garantía.
De hecho, Putnam sostiene que en la anterior afirmación se resume la praxis
misma del relativismo. Los relativistas saben que en su mayoría los miembros
de su cultura no pueden ser convencidos por argumentos relativistas; más bien,
lo que sucede es que piensan que poseen un argumento que justifica o garantiza
sus prácticas epistémicas. Putnam objeta a esta posición que el relativista tiene
que reformular su argumento. El relativista deberá afirmar que apenas él está
describiendo nuestra noción ordinaria de garantía, pero si es cuidadoso debe decir
que él está proponiendo un mejor concepto. Sin embargo, tras admitir que está
proponiendo un mejor concepto de garantía, debe conceder, a la vez, que, desde
una consideración del concepto ordinario de garantía, es una mala característica.
Ahora el problema es cómo el relativista puede hablar de una mala característica
sin necesidad de acudir a una imagen metafísica equivocada. No es claro cómo
un “relativista desencantado” como Rorty puede hablar de visiones metafísicas
correctas o equivocadas.
Sobre la quinta proposición, relativa a peores y mejores estándares y nor-
mas, Putnam observa la imposibilidad de concordar con Rorty sobre dicho punto,
pues todo el tiempo Rorty discute de modos de hablar y actuar para habérselas
mejor con el mundo. La pregunta clave que lanza Putnam es: ¿por qué debemos
cambiar nuestras normas y estándares que nos permiten habérnoslas mejor con el
mundo? Rorty mismo reconoce que no hay manera de decir o de hablar de algo
mejor mediante referencias a estándares previos, sino que “mejor” significa aquí,
simplemente, que parece ser claramente una manera mejor de utilizar un léxico
que el léxico de sus predecesores.
Obviamente, Putnam no puede estar de acuerdo con esta opinión: ¿sobre qué
base objetiva se garantiza que ese estándar es mejor? La respuesta de Rorty no es
satisfactoria, pues simplemente no hay una aclaración de lo que significa reformar
un léxico y preferir otro porque es mejor; no hay manera de justificarlo, debido
a su negativa de aceptar el principio uno. Esto lo lleva a la siguiente desastrosa
consecuencia:
Por ejemplo, ya que la comunidad de la que Rorty normalmente habla incluye toda la
cultura occidental, podría suceder que una tendencia neofascista triunfe y la gente se
enfrente mejor con el mundo, en el sentido de que llega a parecerles a ellos que están
habiéndoselas mejor con el mundo al tratar salvajemente a aquellos terribles judíos,
94
Libro 1.indb 94 21/07/2009 12:16:00 p.m.

extraños y comunistas, mientras que si las fuerzas del bien salen victoriosas, también
deberá ser el caso de que la gente se enfrentará mejor al mundo en el sentido de que
llega a parecerles que es así.211
El punto álgido de la discusión se refiere aquí a “mejor” y “peor” enten-

didos como normas y estándares que no dependen de hechos objetivos sino,
pragmáticamente, de habérselas mejor con el mundo. Esto implica que, según
Putnam, Rorty no puede estar de acuerdo con su quinto principio, por lo cual
se encuentra atrapado en el mismo atolladero que el relativista. Aunque Put-
nam reconoce ahora que el relativismo de Rorty no es el relativismo vulgar y
típico, de todas maneras, su posición no deja de ser problemática. Sobre todo
si se tiene en cuenta que, según Rorty, seríamos mejores personas si somos
más tolerantes, si estamos más atentos a las diferencias, más abiertos a las
diferentes religiones, y si somos más antitotalitaristas. Pero surge la cuestión
del fascista, quien podría estar de acuerdo con Rorty. Putnam recuerda que
Mussolini proclamaba que el pragmatismo era la base de su activismo. ¿Qué se
puede responder ante esto? Según Putnam, si nuestro propósito es la tolerancia
y la construcción de una sociedad abierta, no sería mejor argumentar directa-
mente a favor de ellas, o más bien deberíamos esperar a que sean producto de
un cambio radical de mentalidad de nuestros puntos de vista metafísicos. En
síntesis, según Putnam, el intento de afirmar que desde el punto de vista del
ojo de Dios no hay un punto de vista del ojo de Dios es estar preso todavía de
una metafísica desencantada.
En conclusión, Putnam espera convertir a Rorty a un pragmatismo menos
radical que afirme que el mundo no puede estar justificado por nada más allá que
el éxito logrado a partir de nuestros intereses y valores
[…] los cuales evolucionan y se modifican al mismo tiempo e interactúan con nues-
tra imagen envolvente del mundo mismo. Al igual que la dicotomía absoluta hecho-
convención tiene que ser abandonada, así también la absoluta dicotomía hecho-valor,
ambas por similares razones. Por otro lado, es parte de esta imagen misma que el
mundo, o bien no es producto de nuestra voluntad, o bien, de nuestra disposición a
hablar de él de cierta manera.212
Encontramos nuevamente aquí la acusación de idealismo nominalista que ha

caracterizado toda la crítica a la filosofía de Rorty. Es claro que Putnam acepta el
reto de explicar la evolución de la verdad. Es admitir una especie de relativismo
211 Putnam, H., Realism with a Human Face, Cambridge, Mass. and London, Harvard University
Press, 1990, pp. 23-24.
212 Ibid., p. 29.
95
Libro 1.indb 95 21/07/2009 12:16:00 p.m.

Jorge Sierra
conceptual que, según él, no lo condena al tipo de relativismo rortiano: la búsque-

da infatigable del Grial de una noción de racionalidad más racional.
En una de sus más recientes publicaciones, El desplome de la dicotomía he-
cho-valor y otros ensayos, Putnam vuelve sobre críticas ya hechas. Pero esta vez
lanza un ataque frontal en contra de la noción de solidaridad, la cual es central en
el pensamiento de Rorty. Según Putnam, Rorty sostiene que hay que abandonar
el discurso sobre la objetividad y se cuestiona por las implicaciones prácticas de
dicho abandono que conducen al temido etnocentrismo, el cual considera irrele-
vante y hasta ridículo a la hora de tomar decisiones prácticas frente a problemas
sociales.
Las soluciones o resoluciones que adoptamos frente a las situaciones problemáticas a

las que nos enfrentamos son a lo sumo soluciones o resoluciones según los estánda-
res de nuestra cultura (que a juicio de Rorty es la liberal, democrática, progresista y
europeizada) y no según cierto estándar o estándares supuestamente más profundos
de “objetividad”.213
Putnam reconoce que está de acuerdo con Rorty en el abandono de ciertos

conceptos metafísicos, pero no concede que tal abandono tenga que implicar que
él tenga que sacar las mismas conclusiones que saca Rorty. Afirma estar de acuer-
do con Rorty en que es absurdo comparar pensamientos con las cosas tal como
son en sí mismas, pero se aparta de él al negar que tal dicotomía sea una condi-
ción para que el sentido común postule la existencia de objetos extramentales y
extralingüísticos, y que lo que se afirme de “[…] esos objetos en ocasiones refleja
los hechos”.214
Por ello, hablar de solidaridad, como exige Rorty, resultaría problemáti-
co. Si bien Putnam concuerda con Rorty en que hablar del supuesto metafísico
dicotómico entre propiedades intrínsecas y propiedades relacionales carece de
sentido, no implica que
[l]os pensamientos y las experiencias de mis amigos no son nada más que los objetos
intencionales que me ayudan a “funcionar”. Si lo hiciera, ¿qué sentido tendría hablar
de “solidaridad”? La misma noción de solidaridad implica el realismo de sentido co-
mún sobre la existencia objetiva de la gente con la que uno es “solidario”. Lo que estos
ejemplos muestran, pienso yo, es que es importante no confundir una interpretación
metafísica cualquiera de la noción de objetividad (por ejemplo, la idea de que pode-
mos dar sentido al discurso sobre las cosas “tal y como son en sí mismas”), con la idea
213 Putnam, H., El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Barcelona, Paidós, 2004,
p. 120.
214 Ibid., p. 21.
96
Libro 1.indb 96 21/07/2009 12:16:00 p.m.

cotidiana de que nuestros pensamientos y creencias se refieren a cosas que hay en el

mundo.215
La moraleja es obvia: cuando dos filósofos dicen lo mismo nunca dicen lo

mismo. Tanto Rorty como Putnam concuerdan en que no tiene sentido hablar me-
tafísicamente “de las cosas en sí mismas”, en que nadie puede salirse de su propia
piel y contemplar el mundo tal cual es. Cuando Rorty lo dice, la objetividad se va
de vacaciones, pero cuando Putnam lo afirma, significa que no hay otra idea de
objetividad: “[…] la idea cotidiana de que nuestros pensamientos y creencias se
refieren a cosas que hay en el mundo”.216
Pero aquí no termina el largo peregrinaje de Putnam en busca del Santo
Grial de la verdad:
Dos grandes cambios de mentalidad han caracterizado a la filosofía de Putnam: desde

el primer realismo al “internalismo” de los años 70 y 80, y después en la última dé-
cada, cuando retrocede a un denominado realismo —“natural o de sentido común”—
supuestamente inocente de las características criticables en contra de las cuales el
internalismo ha reaccionado justamente.217
Un texto en verdad llamativo, pues si resulta ser cierto, todas las críticas
a Rorty, basadas en un sofisticado antinaturalismo y en un, no menos, ela-
borado realismo interno, se desvanecen como pompas de jabón: la verdadera
realidad real es la del sentido común. Pero cabe la pregunta: ¿no es la filosofía
lo opuesto al sentido común? Las respuestas las encontraremos en el siguiente
capítulo.
2.3.3. La última vuelta de tuerca: hacia un realismo de sentido común
Unos años después, en 1994, Putnam, en sus Dewey Lectures, describe la aporía
que surge al plantear condiciones límite para el conocimiento y, por lo tanto, su
abandono de que la verdad de nuestras creencias se relacionan con estar en situa-
ciones epistémicamente buenas.218
215 Ibid.
216 Ibid.
217 Wright, C., “Truth as Sort of Epistemic: Putnam´s Peregrinations”, Journal of Philosophy, Vol.
97, Nº 6, junio de 2000, pp. 335-364.
218 La dificultad que plantea Putnam aquí pone de presente las aporías de conocer las condiciones
epistémicas trascendentales. En el próximo capítulo analizaremos la validez de los argumentos
trascendentales que utilizan tanto Putnam como Habermas, para garantizar la existencia de la
verdad objetiva y la validez universal de las normas morales.
97
Libro 1.indb 97 21/07/2009 12:16:00 p.m.

Jorge Sierra
Si sobre la imagen que heredamos de la filosofía moderna hay un problema acerca

de cómo, sin postular ningún tipo de magia, podemos tener acceso referencial a las
cosas externas, hay igualmente un problema acerca de cómo podemos tener acceso
referencial a las “situaciones epistémicamente buenas”.219
No obstante, Putnam seguirá sosteniendo que “verdad”, “aceptabilidad ra-

cional” y “condiciones epistémicas ideales” son nociones que están profunda-
mente relacionadas. El texto de las conferencias es absolutamente alucinante y
desconcertante, como veremos. Como en gran parte es autorrefutatorio, sólo des-
tacaré aquellos elementos que siguen siendo realistas y contrarios a Rorty.
El punto importante es determinar que ahora, para Putnam, el hecho de
aceptar que un enunciado sea verdadero no garantiza que se está en condiciones
de justificarlo. Pero Putnam hace la salvedad de que en la mayoría de los casos,
sobre todo en la vida diaria, “verdad” y “aceptabilidad idealizada” parecen coin-
cidir aunque, obviamente, no sean equivalentes. En síntesis, es parte de nuestra
comprensión del mundo que los enunciados que hacemos diariamente puedan
ser verificados bajo condiciones epistémicas suficientemente buenas; sin ello, no
tendríamos una comprensión del lenguaje: una reminiscencia del argumento da-
vidsoniano utilizado en Razón, verdad e historia en contra del relativismo.
Bajo esta postura, Putnam considera, en contra de Rorty, que es esencial
seguir insistiendo en la separabilidad entre “verdad” y “aceptabilidad idealizada”.
Según él, esta separación no puede ser hecha por Rorty al defender su etnocen-
trismo, quedando condenado a un contextualismo relativista. Pero Putnam acepta
que no es posible ofrecer una definición formal de verdad y que lo único que se
puede hacer es realizar aclaraciones informales de dicha noción. Además, admite
que la verdad no puede ser una noción netamente epistémica aunque “verdad”,
“aceptabilidad racional” y “condiciones epistémicas ideales” estén inextricable-
mente relacionadas. Es llegar a creer que la justificación pertenece a un contexto
determinado: es inmanente a dicho contexto, pero también es externa a él y, por
lo tanto, es trascendente. Este planteamiento suscita inmediatamente una serie de
aporías, que serán analizadas en el próximo capítulo.
Al comienzo de las conferencias, Putnam inicia asumiendo que:
De hecho podría haber titulado estas conferencias “Un realismo aristotélico sin la
metafísica aristotélica”. Pero de la misma manera podría haberlas titulado “Realismo
al estilo Dewey”. Tal como entiendo a Dewey, él estaba interesado en mostrar que
podemos retener algo del espíritu de la defensa que hacía Aristóteles del mundo del
219 Putnam, H., “Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of the Human Mind”
(The Dewey Lectures, 1994), Journal of Philosophy, 91, 1994, pp. 445-517, p. 462.
98
Libro 1.indb 98 21/07/2009 12:16:00 p.m.

sentido común, contra los excesos de los metafísicos y de los sofistas, sin que por
ello tengamos que comprometernos con ninguna variante del esencialismo metafísico
que propugnaba Aristóteles Estoy convencido de que mi preocupación en estas con-
ferencias —la búsqueda de una camino intermedio entre la metafísica reaccionaria y
el relativismo irresponsable— constituyó también un tema del interés de Dewey a lo
largo de una ejemplar carrera como filósofo.220
Como comenzamos a notar, las posiciones recientes de Putnam se basan en

una forma de realismo bastante lejano del realismo interno que profesaba antes.
La influencia del segundo Wittgenstein está por todos lados. Confiesa que cam-
bió su posición funcionalista al darse cuenta de la importancia del contexto de uso
de las palabras y al notar que podía entenderse el eslogan wittgensteniano “El sig-
nificado es el uso” no de la forma tradicional sino de una forma novedosa, según
la cual “[c]omprender consiste en tener las capacidades que uno ejercita cuando
usa el lenguaje”.221 Con este nuevo enfoque espera seguir siendo un realista, pero
esta vez al estilo de James, quien defendió, según su interpretación, un “realismo
natural”. Pero ¿cómo se logra esto?
Hay que volver a la discusión de los restantes supuestos realistas tradicionales, que
mencioné al principio de esta conferencia, los persistentes supuestos de que la forma
de cualquier afirmación de conocimiento y las maneras en que esa afirmación es res-
puesta a la realidad se fijan por adelantado y de una vez para siempre.222
Obviamente, estamos ante un planteamiento novedoso. Para llegar a reali-

zarlo y seguir siendo un realista antirrortiano es “[…] preciso revivir épocas más
antiguas, aunque sin sus añadidos metafísicos […]” para revitalizar el realismo
directo o natural. ¿De qué manera? Eliminado las entidades intermediarias entre
la mente y el mundo (por eso es realismo directo: sin intermediarios). Es ser cons-
cientes de que:
(L)as ventajas de avanzar por la senda del realismo natural es darnos cuenta de lo
innecesario y lo ininteligible que resulta un cuadro que impone una interfaz entre
nosotros y el mundo. Se trata de una manera de satisfacer la tarea de la filosofía, una
tarea a la que John Wisdom se refirió en una ocasión como “el viaje que nos lleva de
lo familiar a lo familiar”.223
Lo anterior se resume en la tesis de que la percepción no tiene que incluir

una interfaz entre la mente y los objetos. Aquí Putnam parece estar renunciando
220 Putnam, H., La trenza de tres cabos, Madrid, Siglo XXI, 2001, p. 5.
221 Ibid., p. 18.
222 Ibid., p. 25.
223 Ibid., p. 52.
99
Libro 1.indb 99 21/07/2009 12:16:00 p.m.

Jorge Sierra
del todo al representacionalismo que lo mantuvo cautivo por varias décadas. Y

aparece, por fin, una crítica (o ¿críptica?) a Rorty.
Cuando conocemos y utilizamos bien un lenguaje, cuando se convierte en el vehí-

culo de nuestro pensamiento y no en algo que tenemos que traducir mentalmente
a otra lengua que nos sea más familiar, a pesar de lo que diga Richard Rorty, no
experimentamos sus palabras y oraciones como un conjunto de marcas y ruidos en
cuyo seno tenemos que leer un significado […] las oraciones que pensamos e incluso
las oraciones que oímos o leemos, se refieren simplemente a cualquiera de las cosas
sobre las que ellas hablan, no porque las marcas y ruidos que veo y oigo (u oigo
“en mi cabeza”) en el caso de mis propios pensamientos tengan intrínsecamente el
significado que tienen, sino porque la oración en su uso no es simplemente un haz
de marcas y ruidos.224
Se supone que lo anterior es una crítica a Rorty, más específicamente, a su

“libro” Contingencia, ironía y solidaridad, porque no cita ninguna página o ca-
pítulo en especial. No logro ver con claridad la críptica crítica, pero al parecer se
refiere a que en la explicación rortiana del lenguaje las palabras no logran referir-
se a cosas, bien sea porque Rorty considera que el lenguaje es marcas y ruidos o
porque la noción de traducción radical implica traducir mentalmente a una lengua
más familiar. Sea cualquiera de las alternativas a que se refiera Putnam (todas
muy discutibles), la noción davidsoniana de lenguaje que adopta Rorty es senci-
llamente antirrealista, según dicha crítica. Lo que es claro, en primer lugar, es que
la crítica hecha a Rorty va dirigida a una visión representacionalista del lenguaje,
y en segundo lugar, hacer una lectura desde el pragmatismo de Wittgenstein no
es tan fácil como le parece a Putnam. A mi juicio, Wittgenstein favorece más a
Rorty que al mismo Putnam.225
Lo dicho hasta aquí queda confirmado en una entrevista que le hiciera el
profesor Ramón del Castillo a Putnam, al hablar sobre el tema de la justificación
224 Ibid., pp. 56-57.

225 “Cuando Hintikka afirma que una de las constantes del pensamiento de Wittgenstein es la
‘inefabilidad’ de la semántica, se refiere a la idea de que la relación entre los conceptos y la
realidad es siempre inmediata y por ello no precisa de ulteriores mediaciones. En efecto, las
estrategias teóricas que separan ‘decir’ de ‘significar’ y de ‘pensar’ exigen un tercer elemento,
físico o mental al que se le asigna la tarea de establecer la conexión entre los signos y los
significados”. Holguín, M., Wittgenstein y el escepticismo, Cali, Univalle, 1997, p. 82. Uno de
los elementos fundamentales de la semántica de Davidson es justamente que no hay elementos
mediadores, en concordancia con Wittgenstein. Además sostiene: “Pero no tengo mi imagen del
mundo porque me haya convencido a mí mismo de que sea la correcta; ni tampoco porque esté
convencido de su corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y sobre
el que distingo lo verdadero de lo falso”. Wittgenstein, L., Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa,
1987, p. 15. Tanto el tema del holismo de las creencias como el antirrepresentacionalismo son
comunes a Davidson, Rorty y Wittgenstein.
100
Libro 1.indb 100 21/07/2009 12:16:00 p.m.

y la verdad. Putnam afirmó que “[…] todo esto pertenece a una etapa del pasado,
porque he abandonado todo ese intento de definir la verdad en términos de acep-
tabilidad racional”.226 E incluso llega a aceptar, bajo la influencia de Wittgenstein,
que “[…] por una parte, considerar una afirmación, una creencia o un pensa-
miento como verdadero o falso es considerar que es correcto o incorrecto; por
otra parte, el tipo de corrección de que se trate en cada caso, varía enormemente
según el tipo de discurso”.227 Esta afirmación es casi una aceptación de Rorty y
su contextualismo, pues Putnam estaría aceptando un modelo conversacional de
verdad.
En el próximo capítulo abordaremos las respuestas y contraargumentos de
Rorty a los ataques de Habermas y de Putnam a su posición etnocéntrica y anti-
fundacionalista en ética.
226 Putnam, H., “Entrevista” (por Ramón del Castillo), Anábasis (www.anabasisdigital.com/
revista/1epoca/putn.htm:17.08.2001).
101
Libro 1.indb 101 21/07/2009 12:16:00 p.m.

Libro 1.indb 102 21/07/2009 12:16:00 p.m.
Capítulo 3
Utopía liberal, etnocentrismo y relativismo:
la importancia del pensamiento utópico liberal
Cuida la libertad y la verdad se cuidará a sí misma.

Cuidar la libertad
Richard Rorty
Dado que los pragmatistas, a diferencia de los idealistas, se tomaron a Darwin y la

biología en serio, encontraron una razón suplementaria para desconfiar de la idea de
que las creencias verdaderas son representaciones exactas. Pues la representación, al
contrario que el incremento de complejidad del comportamiento adaptativo, resulta
difícil de integrar en un relato evolucionista. Dentro de ese relato es fácil ver las
creencias, con Bain y Peirce, como hábitos de la acción, como pautas del comporta-
miento complejo. En cambio, es difícil de imaginar que, en un determinado momen-
to del proceso evolutivo, en algún punto entre el calamar y el simio, dichas pautas
empezaran a estar determinadas por representaciones internas cuando previamente
lo habían estado por meras configuraciones neurológicas. Incluso, si uno decide tra-
tar las configuraciones neurológicas suficientemente complejas como representacio-
nes, la cuestión de su exactitud parece confundirse inmediatamente con su utilidad.
De manera que, una vez más, se diría que nos las habemos con una diferencia que no
supone ninguna diferencia práctica.
Verdad y progreso
Richard Rorty
Al comienzo de su ensayo “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”,

Berlin esboza las causas obvias por las cuales los hombres sueñan o imaginan un
futuro mejor, creando obras literarias de carácter utópico.
La idea de una sociedad perfecta es un sueño muy viejo, bien porque los males del pre-
sente inducen a los hombres a imaginar cómo sería su mundo sin ellos (a imaginar un
Estado ideal en que no hubiese desdichas ni codicia ni miedo ni trabajo embrutecedor
ni inseguridad) o bien porque esas utopías son ficciones elaboradas deliberadamente
como sátiras, con el propósito de criticar al mundo presente y avergonzar a los que
103
Libro 1.indb 103 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
controlan los regímenes existentes, o a los que padecen demasiado dócilmente; o pue-
de que sean fantasías sociales, simples ejercicios de imaginación poética.228
Toda utopía contiene una serie de elementos comunes que la hacen posible,
como, según Berlin, la idea de que el tiempo y la historia se han detenido. Así,
cada utopía es la representación de que las sociedades y los hombres pueden eva-
dirse de la historia y el tiempo. Pero hoy sabemos, si hemos de creerles a Rorty y
a una larga tradición liberal, que esto no es así.
Las utopías occidentales tienden a contener, en general, los mismos elementos: una
sociedad se mantiene en un estado de pura armonía, en el que todos sus miembros
viven en paz, se aman unos a otros, no pesa sobre ellos ningún peligro físico, ni caren-
cia de ningún género, ni inseguridad ni trabajo degradante ni envidia ni frustración,
no padecen injusticia ni violencia alguna, viven en una claridad perpetua, ecuánime,
en un clima templado, en un medio natural de una prodigalidad y una generosidad
infinitas. La principal característica de la mayoría de las utopías, de todas quizás, es
el hecho de que son estáticas. Nada se modifica en ellas, pues han alcanzado la per-
fección: no hay necesidad de novedad o de cambio; nadie puede querer modificar una
situación que satisface todos los deseos humanos naturales.229
Aun así, hay todavía liberales ironistas y utópicos que piensan que la utopía
todavía es posible, sin dejar de darle la cara al rostro proteico de nuestra contin-
gencia.230 Se trata de responder a la pregunta de cómo hay que vivir, de acuerdo
con ella, dividiéndola en dos planteamientos. Primero, que la utopía sólo es posible
como utopía liberal, por cuanto: 1) acepta la pluralidad de estilos de vida y 2) garan-
tiza la primera condición al separar el ámbito privado del público. Esto significa ir
contra la idea, heredada de la Ilustración, de que para tener iguales derechos todos
debemos ser iguales, presuponiendo que existe algo así como la esencia de “la hu-
manidad”, “el yo”, “la verdad”, etc., que constituyeron el origen y la justificación del
Estado moderno, de la obligación política, de la obligación moral e, incluso, de las
normas del gusto estético. Sin tales elementos, la Ilustración nunca pudo imaginar
un estado de bienestar para la humanidad. En la actualidad, Rorty sostiene que es
228 Berlin, I., “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”, en El fuste torcido de la humanidad,
Barcelona, Península, 2002, p. 67.
229 Ibid. El énfasis es mío.
230 Según lo expuesto por Berlin y Rorty, hablar de una utopía liberal parecería ser una contradicción
en los términos, pues justamente la aceptación del ironismo liberal rortiano presupone aceptar el
cambio y la aculturación como parte esencial de la constitución de nuestro yo. Pero, precisamente,
deja de ser una contradicción, dado que el utopista liberal nunca encontrará una descripción
última de la realidad. Esto se relaciona con la tesis del falibilismo y con el hecho de que la meta de
la investigación nunca es la Verdad. Por ello, Rorty reconocerá que la mejor manera de entretejer
nuestra red de creencias y de crear nuevos léxicos es una tarea interminable que únicamente
puede asumir un solo tipo de discurso: el literario.
104
Libro 1.indb 104 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Utopía liberal, etnocentrismo y relativismo
posible realizar el sueño de la Ilustración, precisamente, yendo en contra de los

supuestos esencialistas platónico-kantianos que hicieron imposible el sueño de una
verdadera utopía ilustrada, pero que, justamente, los mismos ideales esencialistas
de la Ilustración se encargaron de hacerla imposible.
El supuesto en que se basa esto es el de que los hombres tienen una determinada
naturaleza fija, inalterable, ciertos objetivos universales, comunes, inmutables. Una
vez alcanzados estos objetivos, la naturaleza humana queda plenamente satisfecha.
La idea misma de una satisfacción universal plena presupone que los seres humanos
como tales persiguen los mismos objetivos básicos, idénticos para todos, siempre en
todas partes. Pues a menos que se cumpla esto, Utopía no puede ser Utopía, porque
la sociedad perfecta no satisfará a todos perfectamente.231
Como el mismo Berlin reconoce, en concordancia con Rorty, el individua-

lismo es incompatible con la idea misma de Estado y, por ello, es preciso separar
el ámbito de lo privado del ámbito público, tal como lo plantea también Rorty
en Contingencia, ironía y solidaridad. Se trata de responder a dos cuestiones: la
primera es: “[…] ¿con qué comunidad podemos identificarnos, de qué comunidad
deberíamos concebirnos miembros?”.232 La segunda pregunta es: “[…] ¿qué debo
hacer con mi soledad? La primera es una pregunta sobre nuestras obligaciones
para con los demás; la segunda versa sobre nuestra obligación de —en palabras
de Nietzsche— devenir quienes somos”.233 Dicho proyecto utópico, como quedó
claro en el primer capítulo, supone la postulación de una ética sin fundamentos
universales y de una democracia sin una justificación racional. Tal proyecto supo-
ne, también, ir en contra de una larga tradición filosófica que, hoy por hoy, con-
sidera imposible hablar coherentemente de ética y política liberal sin hablar a la
vez de cierta forma de neutralidad e incondicionalidad que requieren las normas
morales para reclamar validez universal. Ser liberal ha significado correr siempre
grandes riesgos; incluso, han llegado a negarse los propios ideales liberales, en
aras de defender el liberalismo mismo. Por ejemplo, como lo sugiere Berlin, llegar
a cometer actos de crueldad, represión, etc. Un liberal, como decía Robert Frost,
“[…] es alguien que en una discusión no puede defender su propia postura”.234 No
231 Berlin, I., “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”, en El fuste torcido de la humanidad,
Barcelona, Península, 2002, p. 68. El énfasis es mío.
232 Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996, p. 30.
233 Ibid.
234 Citado en Nagel, T., “Conflicto moral y legitimidad política”, en Betegón, J. y Páramo, J., Derecho
y moral. Ensayos analíticos, Barcelona, Ariel, 1990, p. 87. Al respecto, Nagel comenta que dicha
formulación es indudablemente dura, “[…] pero hay en el liberalismo algo paradójico, al menos
en su superficie, como hay cierta oscuridad en la fundamentación del tipo de imparcialidad que
el liberalismo profesa”. Ibid. Precisamente, Rorty tratará de salir de este impasse construyendo
105
Libro 1.indb 105 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
obstante, el rechazo a la crueldad es el núcleo insustituible del pensamiento polí-

tico democrático y de las utopías liberales. La democracia es a la vez un riesgo y
una esperanza porque es utópica y contradictoria.
A veces, una exigencia se convierte en su contrario: la de democracia participativa en

opresión de minorías, medidas para establecer la igualdad social aplastan la autode-
terminación y ahogan el talento individual.235
En ese sentido, queda claro que el liberalismo es utópico, en la medida en que

funciona con una idea regulativa al mejor estilo kantiano: algo que nunca alcanzare-
mos pero sin lo cual no podríamos vivir, como el mismo Berlin nos recuerda:
Codo a codo con ese choque de valores persiste un sueño secular: hay, ha de haber (puede
hallarse) una solución final a todos los males humanos, puede alcanzarse, por la revolución
o por medios pacíficos, habrá de llegar sin duda alguna, y entonces todos los hombres o la
inmensa mayoría serán virtuosos y felices, sabios, buenos y libres; si puede lograrse esa
situación que una vez alcanzada durará eternamente ¿qué individuo cuerdo podría querer
volver a la desdicha de los vagabundeos de los hombres por el desierto?236
¿Qué hombre sensato no ha deseado un mundo perfecto? La respuesta está

en la pregunta. Pero es claro que la búsqueda intempestiva de dichos ideales, a
los que se refiere Berlin, puede degenerar en formas extremas de totalitarismo y
en la negación de los ideales democráticos, en aras de conseguir precisamente la
realización de la utopía liberal. Es irónico que los hombres se hayan matado en
el pasado, durante décadas, por una palabra (eucaristía) que significaba precisa-
mente “dulce comunión”. En nombre del liberalismo también se han cometido las
peores atrocidades.
Si esto es posible, entonces ningún precio puede ser excesivo para lograrlo; ningún
grado de opresión, crueldad, represión, coerción, será demasiado alto si ése y sólo
ése es el precio de la salvación definitiva de todos los hombres. Este convencimiento
otorga amplia licencia para infligir sufrimientos a otros hombres, siempre que se haga
por motivos puros y desinteresados.237
Entonces, ¿qué hacer? En el caso de Berlin, una posible salida a esta para-
doja liberal es buscar una especie de equilibrio “necesariamente inestable” entre
una noción de imparcialidad que no riña ni con el etnocentrismo, ni con el liberalismo. Dicha
salida supone que en el libre juego de dar y pedir razones es imposible escapar de la cultura
y, no obstante, estar abierto a lo que las otras culturas nos digan. Rorty es consciente de que
el liberalismo no es neutral, lo cual no implica, como parece sugerir Nagel, que sea imposible
construir una noción de imparcialidad desde el etnocentrismo liberal.
235 Berlin, I., El fuste torcido de la humanidad, Península, Barcelona, 2002, pp. 105-106.
236 Ibid.
237 Ibid.
106
Libro 1.indb 106 21/07/2009 12:16:01 p.m.

los seres humanos con intereses distintos, aunado al fomento de hallar el máxi-
mo grado de comprensión entre sí, sin llegar a un acuerdo total, algo en lo que
también Rorty concuerda. He ahí la cuestión fundamental. Si, como ha quedado
claro, la contingencia es nuestra condición humana, la comprensión nunca llegará
a darse de manera completa; es más, ni siquiera es deseable. Hay que separar
necesariamente los dos ámbitos: el privado y el público, y con ello, renunciar
de una vez y para siempre al ideal de que la Verdad nos hará libres y felices. Es
más bien la diversidad la encargada de esta tarea, que puede estar, como todo lo
finito, condenada al fracaso. Entonces, hay que aceptar que querer ser liberal sólo
se puede serlo de manera ironista. En palabras de Kundera, atender la necesidad
“[…] del arte que creó el fascinante reino de lo imaginario en el que nadie posee
la verdad y todos tienen el derecho a ser entendidos […]”, palabras con las que se
abre Contingencia, ironía y solidaridad.
Para tener una mayor comprensión de los alcances de la propuesta de Rorty,
es preciso analizar y responder a las objeciones hechas por Habermas y Putnam,
“enemigos entrañables”, en contra de su proyecto de una utopía liberal, desde un
punto de vista “neopragmático”, que pone en entredicho una inmensa, impor-
tante e irrenunciable tradición filosófica, la liberal, al cuestionar sus verdades
más queridas. Con Rorty, la filosofía se autosuprime como “proyecto filosófico
tradicional” de ser la encargada de hallar verdades o esencias de las cosas o de la
manera de ser del mundo en sí mismo. Con ello da comienzo a una nueva era de
la filosofía en la que se han modificado profundamente su autoimagen, el carác-
ter y el alcance de sus problemas bajo la égida del giro lingüístico-hermenéutico
propio de su pragmatismo, que lo llevan a plantear, de manera radical, un giro
narrativo en filosofía: la filosofía como género literario.238 Dicha reformulación
del papel social de la filosofía sólo es posible bajo el fomento de nuevas narrativas
que encuentran su culmen en la novela y, en general, en los medios masivos de
comunicación. Ambos pueden cumplir un papel desalienante del platonismo del
sentido común. La consecuencia del uso del arte es llegar a un reconocimiento de
los demás como sujetos iguales, en el que:
Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”,
y no como “ellos” depende de una descripción detallada de cómo son las personas
que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Ello no es tarea
238 Ver Rorty, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria”, Hitos, Nº
1, septiembre de 2005. En este artículo, Rorty explora a fondo la tesis de que los poetas son los
grandes legisladores de la humanidad y que ni la religión ni la filosofía pueden responder a los
problemas del hombre. Sólo la literatura tendrá el privilegio, en una utopía liberal, de contar
infinitas veces versiones de nosotros mismos. Rorty llama a esto una realización permanente de
la libertad humana. Ver 3.2.7.
107
Libro 1.indb 107 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los
libros de historietas, el drama documental y, especialmente la novela. Ficciones como
las de Dickens, Olive Schreiner, Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de
formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos
reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, Henry James o Nabokov nos
dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces, y, con ello,
nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esta es la razón por la cual, la novela,
el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando
al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y el progreso moral.239
Es imposible que la utopía liberal rortiana se dé sin que haya un especial

reconocimiento dentro de la comunidad filosófica y la cultura en general a dicho
giro narrativo: “[…] ese reconocimiento sería parte de un giro global en contra
de la teoría y hacia la narrativa”.240 Rorty reconoce en tal giro un signo de que
nuestra cultura ha madurado tanto que ya no busca un metarrelato de todos los
relatos y un estilo de vida único que todos los seres humanos deben adoptar como
su principal deber moral.
Ese giro sería un símbolo de nuestra renuncia al intento de reunir todos los aspectos de
nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico. Equival-
dría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo “la contingencia del
lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos
empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos
posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir.241
El nuevo papel de la filosofía no sería otro sino el de crear nuevos léxicos

que nos permitan entretejer léxicos pasados con léxicos presentes y desplegar la
posibilidad de futuras utopías: búsquedas sin término:
Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cam-

bio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, y, por otra parte, con
utopías futuras y lo que es aún más importante, consideraría la elaboración de utopías
ulteriores como un proceso sin término, como realización incesante de la Libertad y
no como convergencia hacia una Verdad ya existente.242
La “realización” de la utopía liberal rortiana implica la imposibilidad de hablar

de una ética universalista, pues no hay algo así como un único modo moral de vivir
la vida. Liberalismo significa, en este contexto, pluralismo de estilos de vida. Una
ética con obligaciones universales sería una contradicción en los términos.
239 Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 18. El énfasis es mío.
240 Ibid.
241 Ibid.
242 Ibid., pp. 18-19.
108
Libro 1.indb 108 21/07/2009 12:16:01 p.m.

3.1. La imposibilidad de escapar de nuestra finitud:

la utopía de una ética sin validez incondicional
o bien cómo responder a Habermas
Los pragmatistas tenemos un concepto igual de pobre de la

verdad absoluta y de la realidad tal como es en sí misma que el
que tenía la Ilustración de la ira de Dios y el juicio divino.243
Podemos resumir, con lo dicho hasta aquí, la cuestión central de este tra-
bajo en un solo interrogante: ¿implica el etnocentrismo de Rorty una forma de
relativismo ético? La respuesta que daré será negativa, apoyado por una serie de
ocho argumentos fundamentales que me parecen altamente plausibles, aunque no
exentos de dificultades.
No parece obvio que la discusión sobre relativismo moral se lleve a cabo en
el nivel de lo metaético,244 pero es en dicho nivel donde se puede discutir la validez
de cierto punto de vista acerca de la ética. Como lo reconocimos al comienzo del
capítulo 2, es posible que el relativismo metaético pueda ser la fuente de alguna
forma de relativismo ético radical. Pese a ello, no es claro que las personas adop-
ten un sistema de valores apelando a discusiones especializadas que ni siquiera
tienen en cuenta el nivel de lo ético y que rebasan dicho nivel hasta conducirnos
a las discusiones metaéticas. Nadie se hace más bueno averiguando la naturaleza
de la bondad en sí. Se puede ver a dos filósofos discutir acerca de la validez del
imperativo categórico como principio de fundamentación moral, pero difícilmen-
te se hallará tal discusión en el terreno moral común, donde lo que existe son
discrepancias en el nivel normativo (bajo el supuesto de que estamos analizando
tal divergencia bajo el modelo de una ética normativa, es decir, no descriptiva).
La propuesta de Rorty de una ética sin fundamentos pertenece al terreno de
la metaética. Las preguntas fundamentales de la metaética se refieren a cuestio-
nes metodológicas que involucran interrogantes o preguntas acerca de la natura-
leza del razonamiento ético, o acerca de si los principios éticos son simplemente
producto de nuestros sentimientos o no lo son, etc. También la metaética se pre-
gunta si los enunciados morales pueden ser verdaderos o falsos, y su respuesta no
pretende guiar nuestra conducta como sí lo haría una ética de corte normativo. La

244 Por metaética entendemos las discusiones metodológicas de segundo orden que se dan acerca de
la objetividad y validez de los juicios morales. Por lo tanto, no se trata, en principio, de que la
metaética realice juicios de valor sobre las acciones humanas. Más bien, la metaética tiene por
objeto el estudio de la ética normativa.
109
Libro 1.indb 109 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
metaética trata sobre la ética, pero la metaética no es en sí misma una teoría ética.
De ahí que adoptemos el estudio del relativismo ético preguntándonos si Rorty
sostiene una posición relativista en metaética o en el nivel de una ética normativa
como estrategia metodológica para dar respuesta al interrogante ya citado al co-
mienzo del capítulo.
En el caso de Habermas es claro que su posición metaética lo compromete
con la tesis de que los enunciados éticos pueden ser correctos o incorrectos, de
manera análoga a como los enunciados sobre hechos pueden ser verdaderos o fal-
sos. Este enfoque lo compromete con una posición cognitivista que, según Rorty,
no es posible sostener. Ello supondría afirmar que existen hechos morales que
permiten determinar la corrección o incorrección de una norma moral. Respecto
a esto último, Habermas no estaría de acuerdo, ya que insiste en que “ahí afuera”
no hay hechos morales.
El paso de la comprensión tradicional de lo trascendental a una comprensión defla-

cionada tiene importantes consecuencias. Si las reglas trascendentales ya no son algo
inteligible fuera del mundo, se transforman en expresión de formas de vida culturales
y tienen un principio en el tiempo. Esto tiene (1) la consecuencia de que ya no pode-
mos pretender “universalidad” ni “necesidad” —es decir, objetividad— para el co-
nocimiento basado en la experiencia y posibilitado en términos trascendentales, y (2)
las condiciones trascendentales para el acceso epistémico al mundo deben ser, ellas
mismas, concebidas como algo en el mundo.245
La anterior cita muestra claramente que el trascendentalismo débil de Ha-

bermas no implica un compromiso con formas de realismo moral que postulen
la existencia de hechos morales con independencia de contextos de justificación.
Lo que hay son sólo contextos de justificación, más allá de los cuales no hay nada
más. No hay exilio cósmico tampoco en ética. De ahí que Habermas se enfrenta a
un dilema nada fácil de resolver: dar una respuesta desde la pragmática de Searle
para deshacerse de compromisos ontológicos, cuyas implicaciones tendrían con-
secuencias devastadoras en el campo de la corrección normativa.
La versión epistémica del concepto de verdad desvinculaba la validez de los enuncia-

dos descriptivos de la idea de una correspondencia entre oración y hecho. Esto resul-
taba provechoso para una concepción cognitivista de la moral, en tanto que permitía
hablar de “verdad moral” sin tener que cargar con la hipoteca de la reproducción de
“hechos morales”. Si deja de vincularse el sentido ilocutivo propio de la aseveración
de enunciados con el sentido ontológico de la existencia de hechos, tampoco hace falta
pagar ya, para sostener el cognitivismo moral, el contraintuitivo precio del realismo
moral, un realismo que deforma los valores a los que nos adherimos y las normas
245 Habermas, J., Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002, p. 27.
110
Libro 1.indb 110 21/07/2009 12:16:01 p.m.

vinculantes y los presenta como hechos perceptibles. Pero ahora se plantea la cuestión
de si las razones que obligan a abandonar el concepto epistémico de verdad no tienen
también consecuencias para el concepto de corrección normativa.246
Ante tal dilema, queda claro que Habermas no tiene otra opción que adoptar
una noción no epistémica de verdad como fundamento del conocimiento y, por
analogía, garantizar con ello la idea de corrección normativa en ética. En defini-
tiva, el abandono de la noción de verdad como correspondencia tiene consecuen-
cias éticas, no sólo para el realista sino también para el cognitivista no realista,
como es el caso de Habermas:
No hace falta que, en el presente contexto, me detenga en las cuestiones de funda-

mentación de la ética del discurso. Aquí nos interesa solamente que una concepción
cognitivista pero no realista de la moral continúa exigiendo un concepto epistémico
de “verdad moral” o corrección (normativa). La validez de una norma consiste en
su potencialidad para ser reconocida, lo cual tiene que demostrarse discursivamente;
una norma válida merece reconocimiento porque, y en la medida en que, sea acepta-
da —es decir, reconocida como válida—, también bajo condiciones de justificación
(aproximativamente) ideales.247
Pero para Habermas la posibilidad de hablar de una concepción no cogniti-

vista implica pagar el precio de reducir toda la carga del concepto de corrección
normativa a simple aseveración racional idealizada. Habermas no ve ningún pro-
blema en dicho cambio, sino que, por el contrario, siente alivio de no tener que
cargar con el pesado fardo del realismo moral.
Ahora bien, aunque es cierto que el concepto revisado de verdad deja intacta la fuerza
racionalizadora de una forma de argumentación pública, inclusiva, descentrada y li-
bre de toda coacción —una forma de argumentación entre iguales—, sin embargo, el
resultado de una justificación lograda queda referido a algo en el mundo objetivo. Pero
la corrección (Richtigkeit) de juicios y normas carece de este punto de referencia que
trasciende la justificación. El concepto de “corrección normativa” se agota en ase-
veralidad racional bajo condiciones ideales; le falta aquella connotación ontológica
que tiene la referencia a objetos de los cuales podemos afirmar hechos.248
Habermas y Rorty coinciden en el hecho de rechazar toda forma de realis-

mo moral, pero, según Rorty, no necesitamos la noción de aseveralidad racional
bajo condiciones ideales como garantía para fundamentar normas morales. Si la
noción de verdad es inútil en epistemología, la noción de corrección normativa
lo será también en ética, lo cual confirma la tesis de Rorty de que no hay necesi-
246 Ibid., p. 54.

247 Ibid. Los énfasis son míos.
248 Ibid.
111
Libro 1.indb 111 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
dad alguna de fundamentar la moral, basados en nociones como la de corrección

normativa. Se realiza así un desplazamiento del plano ontológico, de confrontar
enunciados morales con objetos, hacia la confrontación entre interlocutores que
tienen divergencias morales.
En lugar de la resistencia de unos objetos a los que nos enfrentamos en el mundo de la

vida, en el caso de la “corrección” lo que aparece es la discrepancia de unos oponentes
sociales cuyas orientaciones valorativas entran en conflicto con las nuestras.249
3.1.1. Democracia sin verdad:

el argumento a partir del veroteleologismo
El relativismo moral descriptivo forma la base sobre la cual tiene sentido hablar
de corrección de normas morales. Sin desacuerdo moral, la ética misma no exis-
tiría, pues su función, precisamente, es dar criterios para elegir qué partido tomar
en alguna disputa moral, es proporcionar estrategias de justificación. Habermas
sabe que el mundo ético es una idealización y que la objetividad no puede ser
garantizada por unos hechos que la confirmen. De ahí la necesidad de huir a un
mundo idealizado de corrección normativa, del cual Habermas espera derivar una
fuerza vinculante a partir del hecho de que tengamos una ética más incluyente, al
más estricto estilo rortiano.
Esta objetividad de un espíritu ajeno está hecha, en cierta manera, de una materia más
blanda que la objetividad de un mundo externo que continuamente nos sorprende.
Si las pretensiones de validez morales tienen que deber su fuerza obligacional a una
incondicionalidad análoga a la verdad, hay que guiarse por la inclusión cada vez
más amplia de pretensiones y personas ajenas para poder compensar esa referencia al
mundo objetivo de la que aquéllas carecen. De hecho, el punto de vista moral —bajo el
cual proyectamos el mundo social idealmente ampliado de relaciones interpersonales
legítimamente reguladas— puede constituir un equivalente para la suposición de un
mundo [objetivo] indisponible porque también aquél tiene sus raíces en las presuposi-
ciones pragmáticas de la práctica argumentativa.250
En conclusión, la ética del discurso requiere necesariamente un concepto no

epistémico de verdad que le permita separar justificación de corrección normati-
va, que haga las veces de un concepto sustantivo de verdad análogo al de conoci-
miento del mundo. Pero, ¿de dónde saca Habermas el as de la incondicionalidad
como garante de la corrección normativa? Se supone que la crítica a Rorty es que
249 Ibid., pp. 54-55.

250 Ibid.
112
Libro 1.indb 112 21/07/2009 12:16:01 p.m.

no logra dicho momento de incondicionalidad como condición de posibilidad de

validez de las normas morales y, por eso, su posición no puede ser menos que
relativista al no superar el etnocentrismo en el que se halla atrapado.
El contraataque de Rorty se basa en negar una noción sustantiva de racio-
nalidad que, en el fondo, según la ética el discurso, consta de tres supuestos re-
ductibles a uno. Dichos supuestos son: 1) la idea de la existencia de unos deseos
comunes, el primero de los cuales es el deseo de verdad; 2) el segundo supuesto es
la ya trillada noción de verdad como correspondencia, y, 3) la tesis ontológica de
que la realidad tiene una naturaleza intrínseca. Rorty obviamente ve en dichos su-
puestos, además de contradicciones, preocupaciones banales. Si uno acepta estas
tres premisas, según Rorty, las consecuencias son obvias: “[…] la Verdad es una
y que el interés humano universal por la verdad proporciona suficientes motivos
para crear una comunidad incluyente. Porque semejante comunidad sería la que
mejor satisfaría nuestro deseo de descubrir la Verdad una”.251
Nótese el contraste entre la noción de inclusión que Rorty utiliza en su pro-
puesta de construir una comunidad democrática incluyente con la noción haber-
masiana. Rorty argumenta precisamente lo contrario de lo que Habermas afirma:
no es una condición para hacer parte de una sociedad incluyente que tengamos
unos deseos universales, como los ya mencionados, para ser parte de ella sino que,
al hacer parte de ella, promocionamos la idea de una comunidad incluyente. No
encontramos primero la verdad para compartirla y ser miembros de una misma
sociedad, sino todo lo contrario. Como reza el epígrafe de este capítulo, hay que
cuidar la libertad, porque la verdad no necesita fundamentos, y cuidar la libertad
es poner por encima de la filosofía el ideal de una sociedad democrática que,
como tal, es pluralista y enemiga de hallar una matriz disciplinar común a todos
los individuos. Lo que se necesita, por eso, es garantizar más libertad, es decir,
reconocer cada vez más derechos a aquellos que están excluidos de la sociedad.
Es afirmar sin ningún temor y recelo que la democracia no necesita fundamentos.
El pluralismo es ley.
Justamente, en El pragmatismo, una versión, Rorty se encargará de promo-
ver “[…] la posibilidad de defender una política democrática y negar al mismo
tiempo las tres premisas enumeradas. Sostendré que la mejor forma de presentar
aquello que los filósofos han descrito como deseo de verdad es describiéndolo
como un deseo de justificación”.252 Aquí Rorty utilizará un argumento central de
su filosofía, según el cual la noción de verdad es inútil y lo único que deseamos
252 Ibid., p. 81.
113
Libro 1.indb 113 21/07/2009 12:16:01 p.m.

Jorge Sierra
los seres humanos es hallar justificaciones cada vez mejores para nuestras creen-
cias.
La premisa fundamental de mi argumento es que no se puede tener por objeto, no tra-

bajar para conseguir algo a menos que pueda ser reconocido una vez se consigue. Una
de las diferencias que hay entre verdad y justificación es la diferencia que existe entre
lo que no se puede reconocer y lo que no puede ser reconocido. Nunca sabremos con
certeza si una determinada creencia es verdadera o no. Pero sí podemos estar seguros
de que nadie es capaz de formular una objeción residual en su contra y que, en cambio,
todo el mundo coincide en defenderla.253
Según Penelas,254 el argumento rortiano va en contra de lo que se llama

veroteleologismo: la tesis según la cual los criterios de justificación no son con-
vencionales, sino que debe haber una base objetiva, siendo tales criterios sa-
tisfactorios sólo si son indicativos de verdad. El argumento tiene la siguiente
estructura:
Premisa 1: una meta no reconocible al ser alcanzada no puede ser intencionada como
meta.
Premisa 2: en el contexto de la investigación podemos reconocer cuándo tenemos por

justificada una creencia, pero no cuándo una creencia es verdadera.
Conclusión 1: la verdad no es una meta de la investigación; sólo la justificación puede

serlo.
Conclusión 2: En el contexto de la investigación la verdad no difiere prácticamente

de la justificación.
Premisa 3: si algo no hace una diferencia en la práctica, entonces no debería hacerla

tampoco en filosofía.
Conclusión 3: no hay diferencia filosófica entre verdad y justificación.255
En lo que sigue, Rorty deja en claro que la búsqueda de un momento de

incondicionalidad, el cual es esencial en la ética del discurso de Habermas, es
253 Ibid.
254 Penelas, F., “Explicación contextualista y ratificación etnocéntrica de los criterios de justificación”,
en Hoyos, L (ed.), Relativismo y racionalidad, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005,
p. 368.
255 Ibid., pp. 370-371. “Valga como resumen esta tercera y última caracterización del pragmatismo:
según la doctrina de este movimiento, la investigación no tiene ningún otro límite que el que
impone la conversación; no tiene ningún límite general que venga dictado por la naturaleza de los
objetos, de la mente o del lenguaje, sino sólo ciertas limitaciones deducibles de los dictámenes de
nuestros colegas”. Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, p. 83.
114
Libro 1.indb 114 21/07/2009 12:16:01 p.m.

absolutamente irrelevante para la práctica (como queda claro en la premisa tres

del argumento) y que sirve de apoyo, con las demás premisas, para mostrar que
la verdad no puede ser la meta de la investigación, razón por la cual, la política
democrática no puede basarse en la verdad sino sólo en la justificación.256
Rorty reconoce que hay un acuerdo entre él y Habermas en la necesidad de
socializar y convertir en lingüística la noción de razón concibiéndola como razón
comunicativa, pero se aparta de él al afirmar que es necesario naturalizar la ra-
zón y, con ello, desechar la pretensión habermasiana de que en “[…] los procesos
factuales de comprensión mutua se levanta un momento de incondicionalidad”.257
Sin tal momento de incondicionalidad se supone que nos precipitaríamos a un
abismo del que es imposible separar la política democrática de la política autorita-
ria. Para Habermas el primer tipo de política es más racional que el segundo tipo,
pero Rorty sostiene que la noción de racionalidad en juego no puede sustentar
tal pretensión, y recomienda, más bien, reconocer la inexistencia de un terreno
neutral sobre el cual sea posible una defensa de la política democrática frente a
sus opositores. Después de todo no hay un momento de incondicionalidad que
nos lleve al cielo de una universalidad pura desde la cual fundamentar una ética
normativa. Como sugerimos antes, el liberalismo, como doctrina política, está
comprometido con un conjunto de valores como cualquier sistema político. No
hay una noción neutral de la neutralidad y esto implica, justamente, que Rorty se
decida por ser un etnocentrista liberal.
Se supone que sin tal momento de incondicionalidad no podríamos defen-
der la política democrática frente a sus enemigos. No obstante, al reconocer el
etnocentrismo, Rorty cree que “[…] sería más sincero y, por consiguiente, mejor
afirmar que la política democrática puede apelar tan poco a tales presuposiciones
como la política antidemocrática, pero que esto no la perjudica en nada”.258
256 Según Penelas, aceptar este argumento de Rorty implica aceptar el deflacionismo con respecto
a la verdad, esto es, la tesis “[…] que niega que haya usos del término verdadero que no sean
parafraseables en términos de justificación. Su postura deflacionista conjuga la tesis de que no
hay ninguna propiedad aplicable a una oración dada que sirva para explicar que dicha noción es
verdadera con la idea de que entre todos los usos reconocibles de verdad no debemos incluir un
uso explicativo. Así la verdad no necesita de una definición que nos brinde una propiedad común
subyacente a todas las oraciones verdaderas que permita explicar su verdad; de lo que se trata
es de especificar los usos que el concepto de verdad posee, agregándose a continuación la tesis
de que verdad no tiene usos explicativos”. Penelas, F., “Explicación contextualista y ratificación
etnocéntrica de los criterios de justificación”, en Hoyos, L., Relativismo y racionalidad, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 2005, p. 371.
258 Ibid.
115
Libro 1.indb 115 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Jorge Sierra
Si bien Habermas concuerda con las críticas al logocentrismo, esto es, con la
idea de que la función lingüística de representación del mundo es propia sólo de
los seres humanos, se queda corto en ellas, según Rorty, pues no vincula el exce-
sivo interés en la función declarativa del lenguaje con el hecho de que la verdad
no puede ser la meta de la investigación. Y, por lo tanto, “[…] solamente un exceso
de atención a la función declarativa podría hacernos creer que la pretensión de
validez universal es importante para la política democrática”.259 La idea de Ror-
ty es hacernos comprender que el abandono de nuestra autoimagen como seres
orientados exclusivamente al conocimiento, sostenida por Habermas, tiene como
consecuencia darle más importancia a la idea de que la característica humana
fundamental es la de ciudadanía democrática, la cual cumple un mejor papel que
la pretensión universal de validez, a la hora de defender los ideales democráticos.
En este sentido, Rorty considera que Habermas se queda a medio camino a la
hora de definir racionalidad, pues si bien reconoce que la razón es completamente
comunicativa, no logra diferenciar las pretensiones de validez de las prácticas
justificatorias. La posición de Habermas es un remanente del platonismo, porque
da especial énfasis a la idea de que los seres humanos son seres especiales porque
pueden conocer, a diferencia de los demás animales, que simplemente se las arre-
glan para sobrevivir. Se trata ahora de tomarse en serio a Darwin y afirmar con
Dewey que “[…] somos especiales porque somos capaces de hacernos cargo de
nuestra propia evolución y conducirnos en direcciones sin precedentes ni justifi-
cación en la historia de la biología”.260
3.1.2. Los falsos peligros del naturalismo
En un artículo publicado en 2004, bajo el título “Envidia de la filosofía”, Rorty

responde al interrogante central para Putnam y Habermas, que ven en el natu-
ralismo una fuente inagotable de relativismo.261 Se supone que a partir de los
259 Ibid., p. 84.

260 Ibid., p. 85.
261 En general, entendemos por el término naturalismo una actitud que trata de acercar cada vez
más la ciencia a la filosofía, lo cual tiene como implicación fundamental afirmar que la realidad
no contiene nada sobrenatural y que el método científico debe ser usado para investigar todas
las áreas de la realidad, incluidos los seres humanos y la cultura. El naturalismo tiene dos
aspectos básicos: un aspecto ontológico y otro metodológico. El primero tiene que ver con
insistir en que en la realidad no hay espacio para fantasmagorías u otro tipo de clases de
objetos sobrenaturales. El segundo se relaciona con los modos de investigar el mundo y con
algunas discusiones relativas al tipo de autoridad del que debe gozar el método científico. Para
nuestros fines, es necesario saber que el naturalismo en Rorty tiene una cara que mira hacia el
fisicalismo, de hecho, hacia una forma de fisicalismo no reduccionista. En nuestro caso, también
116
Libro 1.indb 116 21/07/2009 12:16:02 p.m.

estudios genéticos se puede desarrollar una teoría de la naturaleza humana que

permitiría
Factorizar la función de los genes en hacernos diferentes o rastrear nuestros rasgos co-
munes hasta las necesidades evolutivas de nuestros ancestros que puedan ofrecernos
algo que pueda llamarse con propiedad una “teoría de la naturaleza humana”. Porque
se supone que dichas teorías deben ser normativas: que deben proporcionar guía u
orientación. Deben decirnos qué hacer con nuestras vidas, Deben explicar por qué
algunas vidas son mejores para los seres humanos, y por qué algunas sociedades son
superiores a otras. Una teoría de la naturaleza humana debería decirnos qué clase de
personas debemos llegar a ser.262
Obviamente, el objetivo de la genética no puede ser éste. Lo máximo que

puede hacer dicha ciencia es descifrar una serie de hechos empíricos acerca de
nuestra constitución genética, pero nunca darnos una visión de lo que significa
vivir una vida buena o qué supone tener una sociedad mejor. Tal teoría de la na-
turaleza humana a la que se refiere el texto es construida por muchos científicos,
que trabajan en un proyecto multidisciplinario que se conoce con el nombre de
ciencias cognitivas. Para que dicho sueño científico se cumpla
es importante tener en cuenta que el naturalismo que más ha calado en la mentalidad de los
filósofos es el iniciado por Quine en su artículo seminal “Naturalización de la epistemología”,
aparecido en 1969, en su famoso libro La relatividad ontológica y otros ensayos. Quine
comienza su ensayo afirmando que “La epistemología se ocupa de la fundamentación de la
ciencia”. Mostrar que la ciencia tiene un fundamento adecuado no ha sido una tarea fácil, pues
ha implicado que los filósofos hayan intentado derivar proposiciones acerca de nuestro mundo
externo a partir de oraciones acerca de nuestras sensaciones. Pero, según Quine, tal proyecto
se vio abocado al fracaso y Quine concluye a partir de esto que los esfuerzos tradicionales para
responder al escepticismo fallaron, y recomendó lo que a primera vista parecería el abandono
de la epistemología, pues, según su punto de vista, tal programa se autorrefutaba, pero halló
una solución: “Toda evidencia que haya podido servir, en última instancia, a cualquiera para
alcanzar su imagen del mundo es la estimulación de los receptores sensoriales. ¿Por qué no
ver simplemente cómo se desarrolla en realidad esta construcción? ¿Por qué no apelar a la
psicología?”. Quine, W. V., “Naturalización de la epistemología”, en La relatividad ontológica
y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1986, p. 101. Esto significa que la epistemología simplemente
se convierte en un capítulo de la psicología y, en consecuencia, de la ciencia natural. Eso
nos permite entender la primera frase del artículo. La naturalización de la epistemología
es, también, una forma de anticartesianismo, con todo lo que ello implica: “Con objeto de
subrayar mi disociación del sueño cartesiano, he preferido hablar de receptores nerviosos y
de la estimulación de éstos mejor que de sentidos y objetos sensibles. Llamo epistemología
naturalizada a esta empresa […] Del mismo modo que la epistemología teórica es naturalizada
para hacer de ella un capítulo de la ciencia teórica, también la epistemología normativa es
naturalizada y convertida en un discurso tecnológico, a saber, la tecnología de la predicción de
los estímulos sensoriales”. Quine, W. V., “Normas y objetivos”, en La búsqueda de la verdad.
Barcelona, Crítica, 1992, pp. 41-42.
262 Rorty, R., “Envidia de la filosofía”, Claves de razón práctica, noviembre de 2006, Nº 167, p.
65.
117
Libro 1.indb 117 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Jorge Sierra
[…] tendrían que empezar por ofrecer consejos sobre cómo podríamos llegar a ser
individual o colectivamente mejores personas. Después tendrían que explicitar las in-
ferencias que les han llevado desde determinados hallazgos empíricos sobre nuestros
genes o nuestro cerebro hasta estas recomendaciones prácticas en particular.263
Estamos a años luz de que semejante sueño llegue a realizarse. Si bien el

darwinismo ha alentado la prosecución de tal teoría de la naturaleza humana,
también nos enseñó a dudar de la distinción entre lo que podemos aprender de la
experimentación biológica y psicológica, “[…] y lo que sólo podemos aprender de
la historia, la crónica de los experimentos intelectuales y sociales del pasado”.264
Ello nos muestra claramente que no es buena pregunta decir si cierto rasgo hu-
mano depende de la naturaleza o el medio, lo cual nos lleva directamente a que,
si bien la genética puede ayudarnos a descubrir cosas importantes del comporta-
miento humano como el síndrome de Down o el autismo, en un nivel más general
se convierten en discusiones meramente retóricas:
La pregunta “¿es nuestra humanidad una cuestión biológica o cultural?” es tan estéril
como “¿están nuestros actos determinados o tenemos libre albedrío?”. Ningún resul-
tado en genética, en física puede ayudarnos a responder estas dos preguntas erróneas.
Seguiremos deliberando sin cesar sobre qué hacer, y achacándonos mutuamente la
responsabilidad de determinados actos, incluso si llegamos a convencernos de que
cada uno de nuestros pensamientos y cada uno de nuestros movimientos han sido
pronosticados por un neurólogo omnisciente. Seguiremos experimentando con nue-
vos estilos de vida, nuevas ideas y nuevas instituciones sociales, incluso si llegamos a
convencernos de que en el fondo todo depende, de alguna manera, de nuestra compo-
sición genética. Los debates sobre la cuestión naturaleza-medio carecen de magnitud
pragmática.265
A partir de lo anterior, sería bastante corto de vista quien se atreva a acu-

sar al naturalismo de Rorty de ser una teoría reduccionista que nos convierte
en objetos darwinianos o en paquetes de genes. Pues, como el mismo Rorty lo
dice, una cosa es el nivel explicativo de un discurso como el biológico, que pue-
de efectivamente arrojar luces sobre ciertas conductas, y otra cosa muy distinta
que podamos anular la libertad de elección a partir de nuestro conocimiento
genético. El discurso acerca de los intereses, deseos e intenciones de las perso-
nas es irreductible a leyes psicofísicas, pues, de hecho, tales leyes no existen, si
hemos de creerle a Davidson y a su estrategia argumentativa a favor de lo que
él llama monismo anómalo, según el cual no hay la más mínima posibilidad de
263 Ibid., pp. 65-66.

264 Ibid., p. 66.
265 Ibid., p. 67. El énfasis es mío.
118
Libro 1.indb 118 21/07/2009 12:16:02 p.m.

que existan leyes psicofísicas predictivas que correlacionen estados cerebrales

con estados mentales.266 La conexión de esta doctrina acerca de la mente con el
holismo semántico, el holismo de las creencias y la explicación de la conducta
humana es acorde con las críticas davidsonianas al representacionalismo y a
la idea de esquema conceptual. Siempre habrá un lenguaje para hablar de los
asuntos humanos que no consta de ecuaciones, ni números, ni secuencias gené-
ticas. Lo irónico del naturalismo darwinista es que, según la interpretación de
Rorty, antes que ser una propuesta reduccionista, permitió un giro historicista
en la filosofía del siglo XIX, apoyado en la evidencia que le brindó la filosofía
de Dewey, uno de los primeros filósofos en sacar las consecuencias filosóficas
del darwinismo.
En la forma que adoptó en los trabajos de su más importante exponente, John Dewey,
el pragmatismo estadounidense constituyó un intento de comprender las categorías
del pensamiento moral y político como continuas respecto de aquellas usadas por
los modelos de evolución biológica de Darwin o Mendel. Dewey ligó a Hegel y
Darwin. Mezcló la concepción hegeliana de la historia como paulatino aumento
de la libertad humana con el modelo darwiniano de evolución para deshacerse del
universalismo común a Platón, a Kant y a la concepción de la teleología inmanente
de Hegel, a la idea hegeliana de que “lo real es racional y lo racional es real”. Dewey
abandonó la noción de una naturaleza humana ahistórica y la sustituyó por la idea
de que ciertos mamíferos se han convertido recientemente en capaces de crear un
nuevo medio para ellos mismos en vez de simplemente reaccionar a exigencias am-
bientales.267
Darwin nos ayudó a dejar de pensarnos como un cuerpo animal dentro del
cual habita un fantasma, algo específicamente humano e irreductible a los pro-
cesos de la materia. Lo mismo que los críticos de Darwin, Habermas y Putnam
cometen el error de confundir dos imágenes excluyentes: una, que Darwin nos
convirtió en meras bestias, cuando en realidad lo que permitió fue darnos, por
primera vez,
[…] la audacia imaginativa como fuerza causal comparable a la mutación genética.

Darwin reforzó el historicismo de Herder y Hegel porque nos permitió concebir la
evolución cultural en el mismo nivel que la evolución biológica: como igualmente ca-
paz de crear algo radicalmente nuevo y mejor; y posibilitó que poetas como Tennyson
y Whitman, y pensadores como Nietzsche, H. G. Wells, George Bernard Shaw y John
Dewey soñaran utopías en que los seres humanos se habían tornado tan maravillosa-
mente diferentes de nosotros como somos nosotros del neanderthal. Los sueños de
socialistas, feministas y otros han producido un profundo cambio en la vida social
266 Ver Davidson, D., “Sucesos mentales”, en Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona,
Crítica, 1995, cap. 11.
267 Rorty, R., Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 87-88.
119
Libro 1.indb 119 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Jorge Sierra
de Occidente, y pueden devenir en inmensos cambios de la especie en general. Nada

de lo que digan las ciencias naturales debe desalentarnos de seguir soñando nuevos
sueños.268
El naturalismo sostenido por Rorty podría ser nefasto si se toma como base
para justificar la voluntad de poder que encarnaron los nazis. Pero esto sólo es op-
cional. Es posible dar una versión más positiva del naturalismo tomando a Emer-
son y Whitman y promover así la idea de una comunidad incluyente y tolerante
sin precedentes, capaz de crearse a sí misma y cuya forma de agruparse no se base
en el ideal fallido del descubrimiento de verdades comunes. Para Habermas esto
supondría un error, pues la creación de comunidad supone justificarla sobre pre-
tensiones de validez universal e incondicional. De lo contrario, caeríamos en un
estado totalitario y antidemocrático: la terrible sombra de Hitler. Incluso, Rorty
llega a afirmar que la idea de una comunidad que se crea a sí misma, unida por
la solidaridad y el inclusivismo, pero no por la idea de verdad, es neutral con
respecto a Hitler y a Jefferson. Esta afirmación, a primera vista sorprendente y
aparentemente contradictoria (Hitler como demócrata liberal), deja de serlo si se
tiene en cuenta, nuevamente, que no hay principios neutrales para escoger entre
Hitler y Jefferson.
268 Rorty, R., “Envidia de la filosofía”, en Claves de razón práctica, noviembre, 2006, Nº 167, p.
68. “Encuentro útil para recuperar la adaptación deweyniana de Darwin usar el término ‘mem’
recientemente popularizado por Richard Dawkins y Daniel Dennett. Un mem es la contrapartida
cultural de un gen. Las palabras de aprobación moral, las frases musicales, los eslóganes políticos,
los estereotipos, los epítetos abusivos son todos ejemplos de memes. Del mismo modo que el
triunfo de una especie sobre otra ––su habilidad para usurpar el espacio previamente ocupado por
la otra–– puede ser visto como el triunfo de un grupo de genes, así el triunfo de una cultura sobre
otra puede ser visto como el triunfo de un grupo de memes. Desde el punto de vista de Dewey,
ninguno de estos triunfos son indicativos de especial virtud, por ejemplo, de un ‘derecho’ a triunfar,
de una mayor proximidad a las metas de la Naturaleza o de la Historia. Ambos son únicamente el
resultado de concatenaciones de circunstancias contingentes”. Rorty, R., Pragmatismo y política,
Barcelona, Paidós, 1998, pp. 87-88. Éste es un ejemplo de la manera en que puede sernos Darwin
útil a la hora de lograr nuevas y mejores descripciones de nosotros mismos, sin que por ello
estemos por encima de la historia o seamos seres teleológicamente orientados en la búsqueda
de verdades infalibles. La influencia de Darwin en la filosofía fue analizada por Dewey en un
artículo escrito en 1909, titulado “La influencia del darwinismo en filosofía”. Dewey consideró un
acierto del darwinismo la reformulación del mundo natural y nuestro lugar en él que había estado
en vigencia durante dos mil años. Acabó con el prejuicio de considerar que lo fijo y determinado
eran signos de superioridad y, en cambio, nos enseñó a pensar que el cambio no era un defecto y
era mucho más real de lo que muchos filósofos estaban dispuestos a admitir. Al respecto escribió:
“al posar sus manos sobre el arca sagrada de la permanencia absoluta, al tratar las formas que
habían sido tenidas por modelos de fijeza y perfección como algo que nace y muere, El origen de
las especies introdujo un modo de pensar que, a la postre, estaba destinado a transformar la lógica
del conocimiento y, con ello, la manera de abordar la moral, la política y la religión”. Dewey, J.,
“La influencia del darwinismo en filosofía”, en Faerna, Á. (ed.), La miseria de la epistemología,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 49.
120
Libro 1.indb 120 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Uno puede tener la esperanza de vivir en un mundo mejor, de acuerdo con

los ideales de Jefferson y en contra de Hitler. Según Rorty, tal esperanza se basa
en la validez del argumento de la contradicción performativa, núcleo de la ética
discursiva, pero tal argumento, a sus ojos, es débil y toda búsqueda de principios
ajenos a la historia y al tiempo, de principios neutrales, está condenada al fracaso.
Esto no significa que Rorty no tenga una propuesta al respecto que sea coherente
con su rechazo al fundacionalismo en política democrática. Su propuesta consisti-
ría en darle una salida al problema del argumento nazi basándose en la educación,
sobre todo, en la educación moral a partir de la imaginación poética que permite
una cultura literaria. Vale más una novela como Los hermanos Karamazov que
una contradicción performativa.
[…] pero ¿qué decir de hacer leer libros como Black Boy, el Diario de Ana Frank o
A Boy’s Life? Los padres racistas o fundametalistas de nuestros alumnos opinan que
en una verdadera democracia no se tendría que obligar a los alumnos a leer libros
escritos por negros, judíos u homosexuales. Se quejarán de que sus hijos tengan
que tragar a la fuerza esos libros. Lo único que se me ocurre como réplica a esa
acusación es decir lo siguiente: “Para formar parte de nuestra sociedad democrática
se requiere haber hecho ciertos méritos, méritos cada vez más rigurosos, ya que
nosotros los liberales hemos hecho todo lo posible para aislar a racistas, machistas,
homófobos y gente parecida. A fin de convertirse en ciudadano de nuestra sociedad,
en participante de nuestra conversación, en alguien con quien podamos prever unir
horizontes, debe ser educado para ello. Por tanto, iremos directamente a desacre-
ditarte a los ojos de tu hijo; trataremos de quitar toda dignidad a tu comunidad
religiosa; trataremos de hacer que tus concepciones parezcan estúpidas más que
discutibles. Por muy incluyentes que seamos no estamos dispuestos a tolerar intole-
rancias como la tuya”.269
Una de las virtudes centrales del liberalismo es la tolerancia a diversos mo-

dos de vida. Bajo un Estado liberal ningún modo de vida es superior a otro. Lo
que se requiere para vivir en una sociedad democrática es una educación acorde
con sus principios, que imponga reglas claras a partir de leyes procedimentales
que impidan el daño a terceros. Todo el mundo tiene derecho a adoptar las ideas
que quiera, a difundirlas y a crear movimientos sociales o políticos conforme a
ellas. Pero tales movimientos deben respetar el límite que impone vivir en una
sociedad liberal: el respeto a los derechos humanos. En ese sentido, Rorty es en-
fático en promover reglas que permitan una convivencia pacífica entre personas
con modos de vida e intereses diferentes. Una sociedad liberal debería, en teoría,
tolerar la existencia de formas políticas fundamentalistas y radicales, siempre y
cuando se sometan a las reglas que definen los dos principios liberales fundamen-
269 Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000, pp. 130-131.
121
Libro 1.indb 121 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Jorge Sierra
tales: el principio de respeto a la autonomía y el principio de dignidad personal,

los cuales encuadran la exclusión de cualquier forma de discriminación.270
Su propuesta es que los filósofos pueden trabajar, mediante la persuasión,
para sustituir conocimiento por esperanza, por hacer ver que lo importante de ser
humano es su capacidad de ser ciudadano de una democracia completa y utópica
y no reforzar la idea de que la búsqueda de la verdad nos hará libres. Todo lo ante-
rior parece retórica y es retórica, pero eso no indica que los intentos de persuadir
a los demás sin coacción sean algo puramente negativo. Además, la diferencia
entre lo retórico y lo argumentativo, a la hora de defender que la democracia está
vinculada inexorablemente a la idea de que lo humano se define por la búsqueda
de la verdad, después de todo, no es menos retórica.271 Lo que resta es parafrasear
la supuesta búsqueda humana de la verdad, en términos del deseo de justificar las
creencias ante algunos seres humanos: la verdad es simplemente deseo de justifi-
cación y no deseo de que nuestras creencias sean todas verdaderas. Aquí entra un
tema clave a escena: el falibilismo.
3.1.3. Democracia, falibilismo y la (in)validez de las contradicciones

performativas
Para Rorty, justamente el falibilismo es el abandono de que existe algo llama-

do “la Verdad”: sólo tenemos mejores o peores justificaciones para nuestras
270 “En particular, uno debe introducir una regla como la siguiente: ‘ninguna contribución aparente
a la conversación puede ser rechazada por el simple motivo de que proviene de alguien que posee
un atributo que puede variar con independencia de sus opiniones; un atributo como, por ejemplo,
ser judío, negro u homosexual’”. Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000,
p. 132.
271 Creo que Habermas y Putnam comparten el prejuicio, muy extendido, de ver la retórica como
el arte de saber mentir, cuando en realidad es el arte de persuadir con base en estrategias
argumentativas altamente elaboradas que no son capturables en términos lógico-formales sino
a través de esquemas pragmáticos y formas de argumentación o tópicos. Por eso, es importante
distinguir entre argumentación y demostración en filosofía. Según la nueva retórica, la filosofía
nunca demuestra nada, en el sentido técnico de la palabra, tal como es usado en el contexto de
las ciencias lógico-matemáticas. En filosofía lo que existe es argumentación, lo cual quiere decir
que los argumentos filosóficos son, por definición, no demostrativos o plausibles. Esto se debe
a que las premisas de un argumento filosófico pueden ser impugnadas y el argumento puede ser
lógicamente válido, sin que haya ninguna contradicción entre ambas miradas. A mi modo de
ver, lo que esto significa es que no hay demostraciones universalmente válidas en filosofía sino
intentos retóricos de persuasión a través del mejor argumento, lo que en terminología de Rorty
contaría como la mejor justificación dentro de un contexto discursivo. Ver Perelman, Ch., El
imperio retórico, Bogotá, Norma, 1996, y Berti, E., “¿Cómo argumentan los hermenéutas?, y
Lipps, H., “Lógica formal y lógica hermenéutica”, en Vattimo, G., Hermenéutica y racionalidad,
Bogotá, Norma, 1994.
122
Libro 1.indb 122 21/07/2009 12:16:02 p.m.

creencias. La justificación es suficiente para garantizar la verdad de nuestras

creencias.272
Según Rorty, muchos de los teóricos no desean que el falibilismo haga parte
de la política democrática. Pero, para Rorty, “Quien está a favor de la democracia
querrá también promover el falibilismo”.273 Y quien está a favor del falibilismo
abandonará obviamente la noción de verdad como correspondencia con la reali-
dad y abrazará con gusto una teoría coherentista de la verdad que no deja de tener
dificultades.274 Lo que queda claro en la propuesta de Rorty, apoyada en David-
son, es que la justificación de una creencia es otra creencia.
El falibilismo nos remite inmediatamente al tema del naturalismo, pues

“todo siempre puede ser de otra manera”. Respecto al naturalismo o, más bien, el
miedo al naturalismo, Rorty afirma que tanto Habermas como Putnam son parti-
darios de que hay una especie de convergencia en una única Verdad que es la guía
y meta de la investigación, lo cual supone, nuevamente, que la realidad es una y
que hay una especie de correspondencia con semejante realidad. Ambos están de
acuerdo en rechazar el naturalismo sobre la base de que la razón no puede ser na-
turalizada, porque la razón es, ante todo, normativa. Y ello sin necesidad de retro-
ceder a justificaciones realistas previas, sino con base en el carácter universalista
de las presuposiciones idealizadoras del discurso. Según Rorty, el beneficio de no
salirse del lenguaje es que
272 Dentro de la tradición pragmatista, Peirce es quien introduce el término “falibilismo” para
referirse a la tesis de que no existen creencias ciento por ciento seguras, desde un punto de vista
epistémico. Esto implica que podemos tener creencias que consideramos verdaderas, cuando en
realidad pueden resultar ser falsas. Ningún ser humano está exento de esta condición, pues nadie
tiene un conocimiento absoluto del mundo. Según Peirce, “147. En general, pues, no podemos
alcanzar por ningún camino ni certeza ni exactitud. Nunca podemos estar absolutamente seguros
de nada, ni podemos averiguar con alguna probabilidad el valor exacto de cualquier medida de la
ratio general”. Peirce, Ch., “Falibilismo, continuidad y evolución”, en Escritos filosóficos. Charles
Sanders Peirce. Fernando Carlos Vevia Romero (Trad.), México, El Colegio de Michoacán, 1997,
pp. 85-99.
274 Ver las observaciones autocríticas que él mismo lanza en contra de su propia teoría coherentista
de la verdad, como los desacuerdos a que conlleva dicho abandono de la teoría entre él y Rorty.
Cabe destacar que, no obstante, los acuerdos son sustanciales: “En ‘Pragmatism, Davidson
and Truth’, sostiene Rorty dos cosas: que mi concepción de la verdad equivale a un rechazo
de la teoría coherentista como de la teoría de la correspondencia, y debería propiamente
clasificársela como perteneciente a la tradición pragmática, y que no debería pretender que
estoy respondiéndole al escéptico cuando realmente le estoy diciendo que desaparezca de la
vista. En buen medida estoy de acuerdo con él en ambos puntos”. Davidson, D., “Reflexiones
posteriores”, en Subjetivo, intersubjetivo y objetivo, Madrid, Cátedra, 2003, p. 216. El énfasis
es mío.
123
Libro 1.indb 123 21/07/2009 12:16:02 p.m.

Jorge Sierra
La ventaja de una estrategia como ésta es que deja de lado las cuestiones metaéticas
relacionadas con el problema de si existe alguna realidad moral con la cual puedan
esperar corresponderse nuestros juicios morales, del mismo modo, que nuestra ciencia
física espera supuestamente corresponderse con la realidad física.275
Como veremos más adelante, ésta es una cuestión bastante problemática que
la ética discursiva debe enfrentar, pues se supone que Habermas no puede ser un
cognitivista metaético.
Siguiendo con la crítica a la idea de incondicionalidad o de trascendencia
con validez universal que se supone hace volar cualquier tipo de provincialismo,
Rorty afirma que tal pretensión puede ser interpretada, simplemente y de manera
más modesta, de la siguiente forma:
[…] semejante idea es que muchas pretensiones de validez son formuladas por perso-
nas que desearían defender sus afirmaciones ante audiencias distintas de aquella a la
que se dirigen en la actualidad […] pero una cosa es estar dispuesto a habérselas con
audiencias nuevas y poco familiares, y otra cosa es hacer volar por los aires cualquier
tipo de provincialismo.276
Rorty reconoce con admiración el intento de Habermas de demostrar y bus-

car un momento trascendental e incondicional como una nueva posible salida
de los problemas que plantea el contextualismo. Sin embargo, le parece que su
propuesta no avanza ni resuelve nada. Tratar de defender algo frente a cualquier
auditorio es un truísmo si no se presuponen las condiciones de éxito de la comu-
nicación, algo claramente insostenible:
Pero, decir “puedo defender esto con éxito frente a quien sea” es una tontería. Quizá
haya alguien que pueda, claro, pero al decirlo su situación no será mejor que la de
aquel campeón de un pueblo que asegura poder vencer al campeón mundial. El único
tipo de situación en el que uno podría decir tal cosa, sería aquel en que ya se hubiera
acordado por adelantado reglas de juego argumentativo, como sucede, por ejemplo, en
las matemáticas “normales” (en oposición a las “revolucionarias”).277
Rorty considera que tales reglas, incluido el ámbito político y moral, simple-
mente no existen. ¿Cómo hacer, entonces, para lograr tener un criterio que permita
distinguir dependencia contextual de universalidad? El aporte fundamental de la
teoría de la acción comunicativa es que hace posible distensionar la relación entre
facticidad y validez, a través de la distinción entre uso estratégico y uso de lenguaje
orientado hacia el logro del entendimiento. Si se puede hacer tal distinción de ma-
275 Ibid., p. 92.

276 Ibid., p. 93.
277 Ibid.
124
Libro 1.indb 124 21/07/2009 12:16:03 p.m.

nera clara y justificada, entonces, “[…] es justamente la distinción que estamos bus-
cando, la que nos permita interpretar, de modo relevante para la práctica, la distin-
ción entre dependencia contextual y universalidad”.278 Pero, para Rorty, esto es caer
de nuevo en una forma de platonismo o de logocentrismo, que se ve confirmada al
afirmar Habermas que “[…] las pretensiones de validez que se plantean hic et nunc
y que aspiran al reconocimiento o la aceptación intersubjetiva, pueden superar tam-
bién los criterios locales de toma de decisiones de sí/no”.279 Rorty encuentra aquí
rastros de platonismo, que se evidencian en el ansia de garantizar lo universal, lo
que muestra que Habermas no ha superado la vieja metafísica platónica: universal
es sinónimo de eterno e incondicional. Si bien Habermas muestra la importancia de
una comunicación libre de distorsiones, se queda corto a la hora de huir al supuesto
terreno firme de lo trascendental, como queda claro en el siguiente texto:
La primera estrategia defensiva del pragmatista ante esta crítica es obra de Habermas,
quien afirma que dicha definición de verdad sólo es aplicable al resultado de una con-
versación libre de distorsiones y que el estado descrito por Orwell es el ejemplo pa-
radigmático de distorsión. Mas esto es sólo el principio, pues necesitamos saber algo
más sobre lo que cuenta como algo “libre de distorsiones”. En este punto Habermas se
pone trascendental y formula principios.280
El cognitivismo moral pesa demasiado como para abandonar el terreno firme

de los argumentos trascendentales, pues si nos quedamos con una comunicación
libre de distorsiones y no damos una justificación epistémica de dicha noción,
parecería que “todo vale”, lo cual es a todas luces absurdo: toda justificación se
da ante alguien que está en capacidad de evaluarla y de darse cuenta de si hay
distorsiones o no. Lo anterior no requiere leerse La crítica de la razón pura. El
camino que sigue Rorty es el contrario.
El pragmatista, por el contrario, hará bien en seguir siendo etnocéntrico y ofrecer

ejemplos. Lo único que puede decir es que para eliminar la “distorsión” hemos de
emplear nuestros criterios de relevancia, donde “nosotros” hace referencia a quienes
hemos leído y evaluado a Platón, Newton, Kant, Marx, Darwin, Freud, Dewey, etc.
[…] El pragmatista debe cuidarse de afirmar, con Peirce, que la verdad está destinada
a prevalecer. Más aún, debe cuidarse de afirmar que prevalecerá. […] Lo que ocurre
es simplemente que el pragmatista no conoce otra manera mejor de explicar sus creen-
cias que recodar a su interlocutor la posición en la que ambos se hallan, la contingen-
cia de los puntos de partida que ambos comparten, las conversaciones fluctuantes y
sin fundamentación en la que ambos participan.281
278 Ibid., p. 94.

279 Ibid., p. 95.
280 Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 255-256.
281 Ibid.
125
Libro 1.indb 125 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Jorge Sierra
El anhelado momento de incondicionalidad que justifica las prácticas mo-

rales de una comunidad se basa en reglas pragmáticas cuyo incumplimiento nos
lleva al terreno de la contradicción performativa. Las supuestas contradicciones
performativas, que son la garantía de la incondicionalidad, le parecen a Rorty que
no cumplen el papel para el cual fueron diseñadas.282
282 Una contradicción performativa puede entenderse formalmente como cualquier uso de la razón
que transgrede el propio intento comunicativo de la razón. Esta definición permite ver que el
proyecto de la modernidad se entiende como una cuestión de racionalidad en el nivel formal.
Nadie puede tener a la vez pretensiones de verdad y no tenerlas. El debate entre modernos y
postmodernos, como se sabe, consiste, precisamente en definir qué tanta racionalidad nos queda,
y en ese sentido, el hallazgo de contradicciones performativas en contextos concretos permite
evaluar de qué lado se está. Para Habermas, el asunto de concebir la modernidad como un proyecto
inacabado le posibilita desarrollar una línea crítica que permite desmantelar las coartadas de
las que echan mano algunos postmodernos a la hora de criticar el proyecto de la modernidad.
“Habermas argumenta, 1) que posiciones como las de Heidegger, Horkheimer, Adorno,
Lyotard, Rorty y Foucault conducen eventualmente a un relativismo filosófico y a promover el
postmodernismo como una nueva forma de escepticismo. 2) además, cualquier forma de rechazo
masivo de la modernidad asume un carácter de hermenéutica negativa totalizante y crítica; así
compromete su propio discurso en contradicciones preformativas. 3) finalmente, todo intento de
trasgredir el contexto existencial de las pretensiones de validez en el discurso y en la escritura
da cuerpo al intento de evadir la inevitable estructura de la acción lingüística. Esta estructura es
inevitable en tanto que el interlocutor es ‘capaz de hablar y actuar a pesar de que un tal intento
ha sido actualizado en la argumentación’”. Matustik, M., “Habermas on Communicative Reason
and Performative Contradiction”, New German Critique, Nº 47, primavera-verano, 1989, pp. 143-
172, p. 148. Más adelante, Matustik afirma, apoyado en Habermas, que “[…] el descentramiento
del etnocentrismo en la modernidad crítica significa que nosotros no exigimos otra autoridad
para nuestro punto de vista, excepto la del mejor argumento”. Ibid., p. 171. Me parece que este
punto de vista apoya tanto a Rorty como a Habermas pues, para ambos, el único tipo de coacción
es la coacción sin coacción del mejor argumento. Esto se ejemplifica en el caso de que nos
encontremos en una situación de habla con un fundamentalista, por ejemplo, el Papa, quien
afirma que el cristianismo es la única religión verdadera. ¿Qué hacer frente a posiciones cómo
éstas? ¿Cómo se abordaría esto desde la ética del discurso? Desde el punto de vista de la ética del
discurso la respuesta es clara: no habría posibilidad de que el Papa aceptara que otra religión es
la verdadera a través de un buen argumento, pues sobre los dogmas no cabe discusión racional.
En el caso de Rorty, el asunto es diferente, pues simplemente diría que el Papa no cumple con la
postura liberal de estar abierto a otras opiniones y afirmaría que podríamos transformar al Papa
en un ironista liberal si logramos, mediante la persuasión, mostrarle el absurdo de mantener una
posición dogmática en un mundo pluralista. Para mayor información acerca de este tema, ver
Kögler, H. H., “Beyond Dogma and Doxa: Truth and Dialogue in Rorty, Apel, and Ratzinger”,
Dialogue and Universalism, Nº 7-8, 2005. Dicho en otras palabras, haríamos una especie de
crítica subversiva a su punto de vista mostrando las consecuencias nefastas que tiene adoptar
una posición absolutamente dogmática, y a la vez, predicar el amor universal, o le incitaríamos
a que aceptara recibir una comisión de indios navajos para que “lo evangelicen” en su credo.
Hans Küng, teólogo que participó en el Concilio Vaticano II y que actualmente está vetado
por la Iglesia, ha sostenido que la Iglesia católica no respeta los derechos humanos y comete
actos de crueldad y de aculturación forzada en sus cruzadas de evangelización, que suponen
que los “otros” son inferiores y necesitan ser sacados del error y adoptar la religión “correcta”.
Para profundizar en este asunto, ver Schleichert, H., Cómo discutir con un fundamentalista sin
126
Libro 1.indb 126 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Habermas cree que todo aquel —yo incluso— que se mete en un argumento cual-
quiera está “inevitablemente suponiendo” “el discurso universal de una comunidad
de interpretación ilimitada”. Dice: “aún en el caso de que tales presuposiciones [las
presuposiciones de la comunicación] tengan un contenido ideal que sólo puede ser
realizado de forma aproximada, de facto, cualquier participante que afirme o niegue
la verdad de una afirmación y desee tomar parte en la argumentación que tiene por
objeto justificar tal pretensión de validez estará obligado a aceptarlas”.283
Rorty muestra mediante varios ejemplos que nadie comete ninguna contra-
dicción performativa.
Si a un intolerante como el que acabo de bosquejar le decimos que está obligado a te-
ner pretensiones de validez que superen su contexto y que tengan por objeto la verdad,
es probable que nos responda que eso es justamente lo que nos está diciendo. Pero,
si le decimos que no puede tener tales pretensiones y, al mismo tiempo, rechazar las
paradojas y personas que rechaza, luego es probable que no nos entienda. Dirá que
aquellos que proponen semejantes paradojas están demasiado locos como para discu-
tir con ellos o discutirles nada, que las mujeres tienen una visión distorsionada de la
realidad y cosas por el estilo. Pensará que es irracional o inmoral, o las dos cosas al
mismo tiempo, tomarse en serio tales paradojas.284
El punto de vista de Rorty ante las dificultades que afronta la noción de con-
tradicción performativa es simplemente afirmar que lo que el intolerante y él de-
ben hacer cuando, supuestamente, han violado una condición de la comunicación
es, simplemente, discutir el significado de los términos “argumento”, “razón”,
“interrogación”, “verdadero” que se utilizan y que dan lugar a las llamadas con-
tradicciones performativas. Bajo el supuesto de que convenciese a su oponente,
Rorty afirma que su contrincante se lamentaría de su escasa imaginación y curio-
sidad, pero no de haber sido consciente de sus propios presupuestos pragmáticos
que impedían una mejor comunicación.
3.1.4. El argumento neohumeano y la imposibilidad de superar el

etnocentrismo
Como la discusión fundamental entre Habermas y Rorty se centra en si el contex-

tualismo o etnocentrismo rortiano desemboca en una forma de relativismo moral y
perder la razón, Madrid, Siglo XXI, 2004. Recomiendo la lectura del capítulo nueve, donde se
introduce el concepto de “risa subversiva”, pues, como sabemos, la risa es más poderosa que mil
silogismos.
283 Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 97-98.
284 Ibid., pp. 98-99.
127
Libro 1.indb 127 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Jorge Sierra
epistémico, Rorty se pregunta si es posible distinguir entre informar sobre un hábito

de acción y representar la realidad, sin presuponer que se puede trazar una distin-
ción entre dependencia contextual e independencia contextual. La condición para
trascender el contexto parecería excluir la posibilidad de que, con el transcurso del
tiempo, se demuestre que la afirmación hecha era errónea, pero es imposible saber
cómo excluir tal posibilidad.285 Para un pragmatista como Rorty no es posible trazar
la distinción entre dependencia contextual e independencia contextual, pues ello
supone ver el mundo desde el punto de vista del ojo de Dios, es decir, caer de nuevo
en el realismo. Como muy bien lo declara Rorty, la única respuesta a la reiterada
insistencia en hacer tal distinción es que Habermas, simplemente, quiere evitar el
relativismo que supuestamente está implicado en el contextualismo.
En conclusión, las disputas metaéticas no son disputas que caigan dentro del
terreno de la ética normativa, y el contextualismo puede ser entendido como et-
nocentrismo, lo que sucede en el caso de Rorty, sin que ello implique los temores
habermasianos de que el contextualismo es sinónimo de relativismo.
El naturalismo de Rorty le permite, también, cuestionar algunos puntos de la
ética del discurso de Habermas:
Si consideráramos que la capacidad de usar el lenguaje, como el pulgar prensil de la

mano, no es más que uno de esos trucos que los organismos han desarrollado para
acrecentar sus posibilidades de sobrevivir; entonces no esperaríamos que la capacidad
de comunicar cree una sola comunidad de justificación.286
Si a lo anterior le agregamos una actitud holista de las creencias y del len-

guaje, heredada de Davidson, entonces simplemente diremos que no existe un
uso del lenguaje sin justificación, que no existe capacidad de creer sin capacidad
de argumentar qué creencias cabe tener. Con esto tendríamos una explicación
perfectamente naturalista y pragmática, sin necesidad de apelar a supuestos tras-
cendentales. Afirmar lo anterior no significa que, por el simple hecho de que
tengamos la capacidad de utilizar el lenguaje y de tener creencias y deseos, ello
conlleve innecesariamente crear un deseo de justificar las creencias de uno ante
cualquier organismo que también utilice lenguaje. La unificación de un deseo por
saber que sea capaz de reunir a los seres humanos en una comunidad universal de
justificación no pasa de ser un proceso natural:
Nosotros los pragmatistas opinamos que si la gente relaciona coherentemente sus

creencias es porque no puede dejar de hacerlo, no porque ame la verdad […] Por
285 Esta afirmación es lo que he llamado argumento humeano en contra del universalismo.
286 Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, p. 114.
128
Libro 1.indb 128 21/07/2009 12:16:03 p.m.

eso, no podemos “desear creer”, o sea, creer lo que nos gusta independientemente
de qué otras cosas creamos. Por esa razón, nos es tan difícil mantener las creen-
cias religiosas en un compartimiento separado del de las científicas y también por
ello nos cuesta tanto aislar el respeto por las instituciones democráticas del menos-
precio hacia muchos (incluso la mayoría) de nuestros conciudadanos (en tanto que
votantes).287
La cita anterior ofrece varias justificaciones para sostener que el etnocen-

trismo o contextualismo no es sinónimo de relativismo. Hay una noción clara de
objetividad, entendida como solidaridad, en la que los sujetos epistémicos no son
tan libres de creer cualquier cosa sin una justificación acorde con el holismo de
las creencias. En definitiva, es bueno recordar que el pragmatismo, al tomarse en
serio los hallazgos de Davidson, asegura una noción de objetividad o de “realismo
no representacionalista”,288 que no riñe con el modelo conversacional de verdad
que tal postura defiende. Ser pragmatista es ser antirrelativista si consideramos
incorrecta la noción de verdad como correspondencia propia del realismo meta-
físico:
Lo que Davidson quiere decir es que la única clase de filósofo que podría tomarse en
serio la idea de que la verdad es relativa a un contexto, y en particular, a una elección
entre comunidades humanas, es la de aquel que cree que “estar en contacto con una
comunidad humana” es opuesto a “contacto con la realidad”. La idea de Davidson de
que no puede haber lenguaje sin triangulación apunta precisamente a la imposibilidad
de trazar esa oposición. No es posible tener lenguaje o creencias sin estar en contacto
con ambas cosas, con una comunidad humana y una realidad no humana. No existe
ninguna posibilidad de acuerdo sin verdad, ni de verdad sin acuerdo.289
287 Ibid., pp. 115-116.

288 Ver el capítulo 1 del presente trabajo para entender la expresión “realismo no representa-
cionalista”.
289 Rorty, R., Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, p. 117. La noción de trian-
gulación está explicada en el siguiente pasaje de Davidson: “Sin este compartir reacciones a
estímulos comunes, el pensamiento y el habla no tendrían ningún contenido en particular, es
decir, no tendrían ningún contenido en absoluto. Son necesarios dos puntos de vista para asignar
una ubicación a la causa del pensamiento, y para, de este modo, definir su contenido. Podemos
concebir esto como una cierta forma de triangulación: cada una de las dos personas reacciona
de modo diferente a los estímulos sensoriales que provienen de una determinada dirección.
Proyecto hacia fuera las líneas entrantes, la causa común se encuentra en su intersección. Si las
dos personas se dan cuenta de las reacciones del otro (reacciones verbales en el caso del lenguaje),
cada una de ellas puede correlacionar estas reacciones observadas con sus estímulos procedentes
del mundo. Se ha determinado una causa común. El triángulo que da contenido al pensamiento
y al habla está completo. Pero se requiere de dos personas para hacer el triángulo. […] Si esto
es así, está claro, entonces, que el conocimiento de otra mente es esencial a todo pensamiento
y conocimiento. Sin embargo, el conocimiento de otra mente es posible únicamente si se posee
conocimiento del mundo, pues la clase de triangulación que es esencial para el pensamiento
requiere que los que se comunican reconozcan que ocupan posiciones en un mundo compartido.
129
Libro 1.indb 129 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Jorge Sierra
La idea de que el etnocentrismo engendra dragones relativistas se da bajo el

supuesto de que quien caza dragones no duda de su existencia. Las reflexiones
sobre el lenguaje llevan a Habermas a sostener que podemos aprender mucho más
que el simple entendimiento de que sin justificación, a los ojos de una comunidad,
no existen creencias, ni personas, ni verdad, como sostiene Davidson. Habermas
espera demostrar algo más grande: “[…] obtener de ella [de la reflexión de la na-
turaleza del discurso] un argumento a favor del proyecto incluyente, un argumen-
to según el cual, quien suponga este proyecto incurrirá en autocontradicciones
performativas”.290 Rorty no ve ningún peligro en ir en contra de ciertas normas
que regulan el lenguaje. Hay una especie de naturalismo que nos protege del error
sistemático y continuado:
Davidson, por el contrario, opina que cualquier comunidad de justificación sirve para
convertir a alguien en usuario del lenguaje o creyente, sin importar lo “distorsionada”
que Apel y Habermas puedan considerar la comunicación de esa comunidad. Desde
el punto de vista de Davidson, la filosofía del lenguaje se agota antes de llegar a los
imperativos morales que conforman la ética discursiva de Apel y Habermas.291
En términos más simples, no es posible justificar una ética del discurso ape-
lando a condiciones de posibilidad de uso del lenguaje que permitan hablar de
pretensiones de validez universal. Si dichas condiciones son opcionales, también
lo será su uso en el terreno de lo ético. Por lo cual no necesitamos de ningún tipo
de presuposición trascendental a la hora de justificar juicios morales o normas
morales, pues toda justificación es irremediablemente etnocéntrica. Por el con-
trario, Habermas insiste en exigir justificación para prácticas que sólo hallan su
justificación en sí mismas: no hay una manera no circular de justificar el prag-
matismo moral.
Apel y Habermas articulan la necesidad de coherencia y justificación que exige el uso

del lenguaje con el compromiso de lo que ellos llaman “validez universal”. Tan sólo
podemos actuar de acuerdo con este compromiso aspirando al tipo de comunicación
libre de dominación que no puede darse mientras aún haya comunidades humanas
exclusivistas. Ni para Davidson ni para mí tiene función alguna la tesis de que cual-
quier acción comunicativa contiene una pretensión de validez universal, ya que para
nosotros esta supuesta “presuposición” no juega ningún papel en la explicación de la
conducta lingüística.292
Por tanto, el conocimiento de otras mentes y el conocimiento del mundo dependen el uno del
otro; ninguno es posible sin el otro”. Davidson, D., Subjetivo, intersubjetivo y objetivo, Madrid,
Cátedra, 2003, pp. 290-291.
290 Rorty, R, El pragmatismo, una versión, Barcelona, Ariel, 2000, p. 118.
291 Ibid.
292 Ibid., pp. 118-119.
130
Libro 1.indb 130 21/07/2009 12:16:03 p.m.

De hecho, la ética del discurso parece descansar en una falsa inferencia y

en un encumbrado intelectualismo que no le permite ver el papel esencial que
cumple la curiosidad a la hora de comprender a los demás, es decir, a la hora de
construir una política democrática. Según Habermas y Apel, tenemos la obliga-
ción de someter a juicio nuestras creencias frente a cada uno de los participantes
en el diálogo. Sin ello, no existiría una validación universal para dichas creencias.
Por el contrario, Rorty cree que es innecesario:
Como yo lo veo, sin embargo, lo que estos dos filósofos hacen es inferir incorrecta-
mente de “no podemos utilizar un lenguaje sin invocar un consenso en el interior de
una comunidad de otros usuarios del lenguaje” la tesis de que “no podemos utilizar
consistentemente un lenguaje sin extender antes esa comunidad a todos los usuarios
del lenguaje”.
Esta inferencia es incorrecta, creo. Para mí, sólo la curiosidad puede realizar el papel
que Aristóteles, Peirce, Apel y Habermas han asignado al deseo de conocimiento (y de
verdad). Empleo este término para designar el afán de expandir los horizontes de inves-
tigación que uno tiene […] a fin de abarcar nuevos datos, hipótesis, terminologías, etc.
Semejante afán hace subir al mismo tren al cosmopolitismo y a la política democrática.
Cuanta más curiosidad tengamos, más interés vamos a mostrar por hablar con extraños
infieles y con cualquier otra persona que pretenda saber algo que no sabemos, que pre-
tenda estar en posición de ideas que a nosotros jamás se nos ocurrieron.293
Lo que se necesita en materia de ética y política es expandir los horizontes

mentales de las personas mediante una educación sentimental fundamentada en
una amplia cultura literaria que nos muestre las posibilidades de estilos de vida
que describen las grandes novelas de Occidente. Rorty cree que el sueño de la
Ilustración puede llevarse a cabo a través de una utopía liberal, sin que ello im-
plique compromiso alguno con la tradición platónico-kantiana presente aún en la
propuesta de Habermas. Por supuesto que hay que discutir si Davidson es o no un
filósofo trascendental o sencillamente un naturalista curioso.294
293 Ibíd., pp. 119-120. El énfasis es mío.

294 Existe un largo debate acerca de si la filosofía del lenguaje de Davidson utiliza argumentos
trascendentales. Por una parte, Davidson ha dejado en claro que él no es un naturalista en un sentido
estricto. Ver Davidson, D., “Sucesos mentales”, en Ensayo sobre acciones, eventos y sucesos,
Barcelona, Crítica, 1995. En dicha obra queda claro que Davidson no es un reduccionista, pues
no cree que existan leyes psicofísicas que correlacionen estados mentales con estados cerebrales.
Para Davidson, tal hallazgo es una garantía de que los seres humanos somos libres y que el
determinismo es falso. También Davidson ha insistido en el hecho de que es posible sostener un
fisicalismo no reduccionista. Ambas afirmaciones llevan a pensar que la forma en que Davidson
interpreta el naturalismo es sui generis o que, en definitiva, sí utiliza argumentos trascendentales,
sin que ello implique una renuncia total al naturalismo. La discusión sobre el trascendentalismo
se hará al final de este capítulo. Lo que es claro es que si Davidson es un trascendentalista de un
tipo especial, coincide no obstante con Rorty en un naturalismo no reduccionista.
131
Libro 1.indb 131 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Jorge Sierra
3.2. Del realismo interno al realismo del sentido común: Putnam

versus Putnam o bien la respuesta de Rorty a Putnam
Las respuestas de Rorty a Putnam se concentran en dos textos fundamentales. El

primero de ellos, “¿Solidaridad u objetividad?”, pretende dar respuesta a “Why
Reason Can’t Be Naturalized”; y el segundo, “Putnam y la amenaza del relativis-
mo”, responde a las críticas formuladas por Putnam en Realism with a Human
Face. Esto no excluye la existencia de otros lugares en las obras de ambos autores
donde se desarrollan críticas y respuestas a éstas.
3.2.1. Las tres concepciones rortianas de relativismo y la futilidad de

una teoría de la verdad
El elemento más importante que se destaca en contra del primer artículo es el

rechazo abierto y claro de Rorty a la acusación de relativismo. Para ello, Rorty
distingue tres formas del mismo:
El epíteto tradicional que los realistas imponen a los pragmatistas es el de “relativis-
mo”. Este nombre designa comúnmente tres concepciones diferentes. La primera es la
concepción según la cual una creencia es tan buena como cualquier otra. La segunda
es la idea de que “verdadero” es un término equívoco, que tiene tantos significados
como procedimientos de justificación existen. La tercera es la concepción de que no
puede decirse nada sobre la verdad o la racionalidad aparte de las descripciones de los
procedimientos de justificación conocidos que una determinada sociedad —la nues-
tra— utiliza en uno u otro ámbito de indagación. El pragmatista sostiene la tercera
concepción, etnocéntrica. Pero no suscribe la primera tesis, que se refuta a sí misma,
ni la excéntrica segunda tesis. Piensa que sus ideas son mejores que las de los realistas,
pero no cree que correspondan a la naturaleza de las cosas.295
Las palabras en las que Putnam se dirige a Rorty cuando lo acusa de relativista
corresponden a la primera concepción del relativismo, es decir, aquella que claramen-
te se autorrefuta; pues si el relativismo afirma que cualquier verdad es tan buena como
la otra, ¿por qué ha de ser verdadero el relativismo? Si lo que afirma el relativismo
es que todos pueden tener la razón, en el fondo, está suponiendo que nadie la tiene.
Obviamente, Rorty no sostiene semejante contrasentido, sino que se inclina por dis-
tinguir entre relativismo y etnocentrismo, distinción que Putnam no parece tener en
cuenta o, por lo menos, la hace equivalente a que la verdad es relativa al contexto de
justificación. Más adelante, Rorty presenta uno de los mejores argumentos a favor de
su posición etnocentrista como distinta a un relativismo trivial. Al respecto, afirma:
132
Libro 1.indb 132 21/07/2009 12:16:03 p.m.

Sin embargo, no está claro por qué debe considerarse “relativista” un término adecua-
do para la tercera concepción etnocéntrica, la que suscribe el pragmatista. Pues éste
no defiende una teoría positiva según la cual algo es relativo a una cosa. En cambio,
defiende la idea puramente negativa de que debemos desechar la distinción tradicional
entre conocimiento y opinión, concebidos como la distinción entre verdad como co-
rrespondencia con la realidad y verdad como término recomendatorio de las creencias
justificadas.296
Lo que quiere destacar aquí Rorty es que existe una tercera posición entre
el realismo metafísico y el relativismo. Tal posición supone que el pragmatista no
tiene una teoría de la verdad que defender. Simplemente se limita a recordar que
debemos abandonar el léxico platónico-kantiano responsable de dualismos tales
como conocimiento y opinión, que sólo son posibles si yo supongo una noción de
verdad como correspondencia, al más claro estilo platónico. Verdad para Rorty,
en este contexto, sólo significa el uso recomendatorio o de advertencia que con
dicho término se les reconoce a ciertas creencias. Más allá de eso no hay nada
interesante qué decir acerca del término “verdad”. Más adelante, Rorty aclara los
tres usos que él acepta de verdad, fruto de la disolución del problema tradicional
de la verdad y de adoptar una actitud pragmatista: si una discusión filosófica no
tiene una consecuencia práctica, carece de sentido discutir sobre ella.
a) Un uso como aval o apoyo.
b) Un uso de advertencia, en observaciones como “su creencia en S está perfectamen-

te justificada, pero quizás no es verdadera”, que nos recuerda que la justificación es
relativa a las creencias citadas como fundamento de S, no mejor que éstas, y que para
esta justificación no constituye una garantía el que las cosas irán bien si adoptamos S
como “regla de acción” (la definición de creencia de Peirce).
c) Un uso de referencia divergente: para decir cosas metalingüísticas de la forma “S

es verdadera si y sólo si”.297
Estas tres maneras de entender la verdad explicitan, a su vez, la manera

como —según Rorty— James y Davidson son pragmatistas:
1) “Verdadero” no tiene usos explicativos.
2) Comprendemos todo lo que hay que conocer sobre la relación de las creencias con
el mundo cuando comprendemos sus relaciones causales con el mundo; nuestro cono-
cimiento de la forma de aplicar los términos como “alrededor de” y “verdadero de” es
un residuo resultante de una explicación “naturalista” de la conducta lingüística.
296 Ibid.
297 Ibid., p. 175.
133
Libro 1.indb 133 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Jorge Sierra
3) No existen relaciones de “ser verificado” entre las creencias y el mundo.
4) Carecen de sentido los debates realismo-antirrealismo, pues estos debates presupo-

nen la idea vacía y errónea de “verificar” las creencias.298
Rorty quiere mostrar con esta definición de pragmatismo que no hay algo así
como una teoría pragmática de la verdad, como muchos han creído erróneamente.
Rorty cree que Davidson ha logrado desarrollar poderosos argumentos en contra
de la noción de verdad como correspondencia y de la noción representacionalista
que hace uso de ella y que da lugar, incluso, a seudopolémicas como los eternos
debates entre realismo y antirrealismo. Lo que es claro es que Rorty es antirre-
presentacionalista, no antirrealista. Sostiene la tesis según la cual las creencias no
representan nada, sino que son causadas por estados del mundo, que nos llevan a
creer y actuar con base en ellas. Rorty reconoce claramente la existencia de una
realidad causalmente independiente, pero no de una realidad en sí independiente
del lenguaje y de nuestros intereses.
3.2.2. La imposibilidad del relativismo: el argumento minimalista de

la verdad
Rorty presenta en “¿Solidaridad u objetividad?” uno de los argumentos más con-

vincentes a favor del pragmatismo y en contra del realismo metafísico, de la no-
ción de verdad como correspondencia y del representacionalismo.299
La razón por la cual el realista denomina “relativista” a esta tesis negativa es que no
puede creer que alguien pueda negar seriamente que la verdad tenga una naturaleza
intrínseca. Así, cuando el pragmatista afirma que no hay nada que decir sobre la ver-
dad excepto que cada uno de nosotros recomienda como verdaderas aquellas creen-
cias, creer en las cuales considera bueno, el realista tiende a interpretar esto como una
teoría positiva más sobre la naturaleza de la verdad: una teoría según la cual la verdad
es la opinión contemporánea de un individuo o un grupo elegido. Por supuesto, esta
teoría se refutaría a sí misma. Pero el pragmatista no tiene una teoría de la verdad, y
mucho menos una teoría relativista. Como partidario de la solidaridad, su explicación
del valor de la indagación humana en cooperación sólo tiene una base ética, y no
298 Ibid., p. 176.

299 Según Rorty, “Davidson se quita el problema de encima de ‘cómo sabemos que nuestro
conocimiento representa con precisión la realidad’ sustituyendo el concepto de creencia como
aquellos estados que se atribuyen a las personas para explicar su conducta. Ambos movimientos
terapéuticos recomiendan que cambiasen las prácticas lingüísticas de los filósofos y sugieren
que no perderíamos nada con estos cambios, aparte, claro, del vínculo que teníamos con los
problemas filosóficos tradicionales”. Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel,
2000, pp. 258-259.
134
Libro 1.indb 134 21/07/2009 12:16:04 p.m.

epistemológica o metafísica. Al no tener ninguna epistemología, a fortiori no tiene

una de tipo relativista.300
Tal argumento parece, a primera vista, una verdad de perogrullo, ello porque
si Sancho Panza no tiene una isla, difícilmente puede ser gobernador de ella. Pero lo
que Rorty está diciendo aquí es mucho más profundo. En primer lugar, porque deja
en claro que cuestionar que “la verdad tenga una naturaleza intrínseca” le parece
una aberración al filósofo realista tradicional, pero eso no demuestra ni que la ver-
dad tenga una naturaleza intrínseca ni que el proyecto filosófico tradicional tenga
sentido. Simplemente se trata de entender que hay que cambiar de tema, y Rorty lo
hace de manera admirable: sustituye la noción objetivista-dualista por una noción
de la objetividad basada en la noción de solidaridad, una noción estrictamente ética.
Con ello pretende superar los enfoques epistemológicos y metafísicos acerca de la
verdad. Si la verdad importa es para hacernos más solidarios, porque solidaridad es
objetividad. Y es objetividad porque surge de un consenso libre y abierto dentro de
mi comunidad. La objetividad puede ser solidaridad porque implica justificarnos
ante los nuestros según el modelo conversacional de verdad.
En segundo lugar, uno puede hablar de la verdad sin tener una teoría acerca
de ella. Simplemente es “verdad” la constatación de un hecho que tiene el aval
de una comunidad de hablantes y no algo de naturaleza metafísica que tenga una
naturaleza en sí misma. Obviamente la verdad no es la opinión de un grupo o
individuos elegidos, algo que sería absolutamente absurdo por su carácter auto-
rrefutatorio. Lo que el pragmatista quiere recordarnos es la inutilidad de buscar el
Santo Grial de la esencia de la verdad.
El pragmatista que dice “la diferencia entre justificación y verdad no marca ninguna
diferencia, excepto por el recordatorio de que la justificación ante un auditorio no
significa la justificación ante otro” —la declaración que puse en su boca al comienzo
de este escrito— aún no ha dicho bastante. Porque hay otra diferencia: la justificación
no reclama un activismo metafísico, mientras que la verdad, tal y como la entiende el
sentido común contemporáneo, representacionista, sí lo hace. El pragmatista lamenta
la prevalencia de esta imagen representacionista, y de las intuiciones “realistas” que
la acompañan, pero no puede deshacerse de estos desgraciados hechos culturales me-
diante análisis más refinados del sentido común contemporáneo. No puede apelar a
premisas neutrales o a creencias ampliamente compartidas.301
Lo que Rorty reitera en el anterior argumento es el hecho de que los con-

textualistas como él no pueden sino apelar a su contexto de justificación para
300 Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 42-43.
135
Libro 1.indb 135 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Jorge Sierra
decir que algo es verdadero. No hay una contrastación entre mis creencias y
una realidad en sí misma. ¿Cómo explicarle a una persona creyente la verdad
del ateísmo? ¿Cómo explicarle a alguien una verdad por fuera de su contexto de
enunciación?
El pragmatista se encuentra en la misma situación que los ateos en culturas abruma-

doramente religiosas. Tales personas sólo pueden aspirar a trazar las líneas generales
de lo que Shelley llama “las gigantescas sombras que el futuro tiende sobre el presen-
te”. Ellas anticipan un tiempo en el que las nociones de voluntad divina y de mandato
cognitivo habrán sido sustituidas, por razones similares, por la de un consenso libre
de los investigadores. Pero, en el ínterin, el pragmatista que reclama a nuestra cultura
que abandone el activismo metafísico no puede argüir que semejante activismo sea
inconsistente con una buena porción de nuestras demás creencias, como no podían los
ateos de la Grecia antigua decir que hacer sacrificios a los moradores del Olimpo fue-
ra inconsistente con una buena porción de otras creencias griegas. Todo lo que puede
hacer el pragmatista es lo que aquellos hicieron: puede señalar la aparente futilidad
de la actividad metafísica, como ellos señalaron la aparente futilidad de la actividad
religiosa.302
La renuncia al activismo filosófico, metafísico y religioso no es relativismo, es

como si dijéramos que no puede haber ateos porque todo el mundo tiene que creer
en Dios y hay pruebas para creer, pero sabemos que la búsqueda de ese Grial es
cada vez más y más fútil y opcional. Pero si negamos la búsqueda, aceptamos que la
cuestión de la existencia de Dios deje de ser filosóficamente interesante. Lo mismo
sucede con los pragmatistas, con su negativa a desarrollar una teoría de la verdad.
La importancia del uso del término de verdad como advertencia queda aún
más clara si por ello se da a entender que con dicho uso estamos afirmando que
una oración está justificada, y que por bien justificada que esté en el presente,
puede que en el futuro no lo esté. Ello justifica que la palabra verdadero tenga un
puesto en nuestro vocabulario y no haya desaparecido, debido a dicho uso. Insistir
en que la utilización del término “verdadero” exige descubrir la esencia de la Ver-
dad, es caer en la falacia de que para arriar bueyes gordos hay que ser gordo:
Fuera de la filosofía, este uso de advertencia es utilizado para contrastar audiencias

poco informadas con audiencias mejor informadas y, más generalmente, para con-
trastar audiencias pasadas con audiencias futuras. […] En consecuencia, entiendo que
la actitud pragmatista adecuada hacia la verdad puede resumirse como sigue: es tan
poco necesario tener una teoría filosófica sobre la naturaleza de la verdad o sobre la
naturaleza de la palabra “verdadero”, como tener una teoría filosófica sobre la natura-
leza del peligro o sobre el significado de la palabra “peligro”.303
302 Ibid.
303 Rorty, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000, pp. 88-89.
136
Libro 1.indb 136 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Rorty se limita a constatar algo que todos sabemos: que el uso que hacemos
de las palabras no requiere de un certificado expedido por la Real Academia de la
Lengua, sino que la misma práctica lingüística dentro de una comunidad valida o
invalida su uso al crear un nuevo léxico.
La razón principal de que en nuestro lenguaje exista una palabra como peligro es
advertir a la gente: advertirla de que es imposible que haya previsto todas las conse-
cuencias de las acciones que se propone llevar a cabo. Nosotros los pragmatistas, que
pensamos que las creencias son hábitos de acción, creemos que el uso de advertencia
de la palabra “verdadero”, en vez de intentos de corresponder a la realidad, lo que
simboliza es un tipo especial de peligro. La utilizamos para recordarnos a nosotros
mismos de que otra gente, en circunstancias distintas —gente enfrentándose a au-
diencias futuras—, podría ser incapaz de justificar la creencia que hasta ahora hemos
justificado con éxito ante todas las audiencias con las que nos hemos encontrado.304
Estos dos argumentos aquí citados se complementan. En el primero se des-

taca el carácter ilusorio de tener una teoría de la verdad para utilizar el predicado
“verdadero”. En la cita anterior, Rorty nos recuerda una vez más, que, dado que
las creencias son hábitos de acción, simplemente no representan nada sino que
son modos eficaces de habérnoslas con el mundo, y que hemos superado con éxito
las objeciones hechas a nuestras creencias por audiencias diversas.
Hasta aquí vemos que Putnam no logra desarrollar un buen argumento en
contra de Rorty, pues la posición etnocentrista se mantiene al margen del relati-
vismo tal y como él lo entiende. En primer lugar, porque el pragmatista no sostie-
ne ninguna teoría de la verdad, condición sine qua non para ser acusado de rela-
tivista, y segundo, porque niega que exista la necesidad de desarrollar tal teoría
como garantía para que nuestras creencias sean verdaderas.
3.2.3. Con Rorty y contra Rorty: ni naturalismo veroteleologista ni

reduccionismo naturalista
Las discusiones se tornan más complejas en el artículo “Putnam y la amenaza del

relativismo”. Aquí, las opiniones de Rorty y Putnam coinciden en muchos aspec-
tos, aunque este último se niegue a reconocerlo. Rorty logra mostrar además que
la noción de justificación en condiciones ideales plantea aporías insolubles, como
el mismo Putnam lo ha reconocido después.
Rorty declara cuáles tesis filosóficas comparte con Putnam:
[…] comparto sin ninguna reserva lo que Putnam dice en los siguientes pasajes:
304 Ibid.
137
Libro 1.indb 137 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Jorge Sierra
I. “… elementos de lo que llamamos ‘lenguaje’ o ‘mente’ penetran tan profundamente

en lo que llamamos ‘realidad’ que el propio proyecto de vernos a nosotros mismos
como ‘cartógrafos’ de algo ‘independiente del lenguaje’ queda fatalmente compro-
metido desde el principio. Como el relativismo, aunque de un modo diferente, el rea-
lismo es un intento imposible de ver el mundo desde ninguna parte”.
II. “[Deberíamos] aceptar el puesto que en cualquier caso estamos condenados a ocu-
par, el puesto de unos seres que no pueden tener una visión del mundo que no refleje
sus intereses y valores, pero que, pese a todo, están abocados a considerar algunas de
esas visiones del mundo —y, para el caso, algunos intereses y valores— como mejores
que otras”.
III. “Lo que Quine denominó ‘la indeterminación de la traducción’ se debería ver
más bien como la ‘relatividad de la traducción a los intereses’. ‘[R]elatividad a los
intereses’ se contrapone a absolutez, no a objetividad. Puede ser objetivo el que una
interpretación o una explicación sea la correcta, dados los intereses que son relevantes
en el contexto”.
IV. “Creo que el núcleo del pragmatismo —el de James y Dewey, si no el de Peirce—
fue la insistencia en la supremacía del punto de vista del agente. Si encontramos que
no tenemos más remedio que adoptar un cierto punto de vista, usar un determinado
‘sistema conceptual’, cuando estamos inmersos en la actividad práctica, en la mis-
ma acepción de ‘actividad práctica’, entonces no debemos hacer al mismo tiempo
la afirmación de que ése no es verdaderamente ‘el modo en que las cosas son en sí
mismas’”.
V. “Decir, como a veces hace [Bernard] William, que el concepto mismo de conoci-
miento exige la convergencia hacia una gran imagen es puro dogmatismo. Es el caso,
ciertamente, que el conocimiento ético no puede reclamar absolutez; pero eso es por-
que la noción de absolutez es incoherente”.305
Rorty reconoce con Putnam que debemos librarnos de tener una visión del
mundo desde ninguna parte (la visión del punto de vista de Dios). Esto supone
admitir que conocer implica, necesariamente, actuar de acuerdo con unos valores
o con unos intereses. Rorty observa que parte de las críticas de Putnam suponen
una burla de él hacia ciertos problemas que Putnam considera vitales306 pero que,
como vimos, puede que no admitan respuesta, y aun así son importantes en la
vida de los seres humanos. Pero considera que Putnam le da demasiada trascen-
dencia a la idea de Stanley Cavell según la cual “las ilusiones que alimentan la
filosofía son ilusiones que pertenecen a la vida de la naturaleza humana”.
305 Rorty, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, pp. 63-64.
306 “Cuando él [Rorty] rechaza una controversia filosófica, por ejemplo, la controversia ‘realismo/
antirrealismo’ o la controversia ‘emotivo/cognitivo’, su rechazo se expresa en un tono de voz
carnapiano, se burla de la controversia”. Putnam, H., Realism with a Human Face, p. 20.
138
Libro 1.indb 138 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Rorty le objeta a Putnam que la distinción esquema-contenido o la distinción

entre nuestra experiencia y el mundo externo tengan que encontrarse necesaria-
mente entre “las ilusiones que pertenecen a la naturaleza de la vida humana mis-
ma”. Es obvio el excesivo trascendentalismo de Putnam y Cavell en estas líneas.
Por eso Rorty les plantea preguntas inevitables: “¿La naturaleza de la vida hu-
mana? ¿Siempre y en todo lugar? ¿Para toda era futura? Seguro que no”.307 Rorty
hace notar que esas preguntas hechas desde el punto de vista de la eternidad no
encajan bien con el pragmatismo sostenido en los cinco puntos citados, y añade
que Putnam mismo reconoce que nuestros estándares y normas de asertabilidad
garantizada también evolucionan con el tiempo. Si éstos evolucionan, uno se pre-
guntaría con Rorty: ¿por qué no habría de evolucionar lo que constituye nuestra
idea de una opción filosófica viva? En la pregunta está la respuesta.
Otro punto en el que Putnam y Rorty no concuerdan tiene que ver, como ha
quedado expuesto en el capítulo 2, con el asunto del naturalismo tal y como lo
plantea Rorty y como Putnam lo interpreta. Rorty cree que el darwinismo propor-
ciona un vocabulario útil para ser un buen pragmatista:
Por “darwinismo” entiendo un relato sobre seres humanos y animales con órganos y
capacidades específicos (por ejemplo, ciertos rasgos de la garganta, la mano y el cere-
bro que permiten a los humanos coordinar sus acciones enviándose signos y sonidos
del uno al otro). Según ese relato, tales órganos y capacidades tienen muchísimo que
ver con quiénes somos y qué queremos, pero no guardan mayor relación representa-
cional con una naturaleza intrínseca de las cosas de la que tienen el hocico del oso
hormiguero o la habilidad tejedora del pinzón. Veo en Dewey al filósofo que ha usado
este relato para empezar a liberarnos de las nociones representacionistas, y en Putnam
y Davidson a los continuadores de esa iniciativa deweyana308.
Lo que saca a relucir Rorty en contra de Putnam es que la evolución nos dotó
de mecanismos para enfrentarnos exitosamente con el entorno, uno de los cuales
es la capacidad de tener creencias. Pero las creencias no son, como piensa Put-
nam, representaciones de hechos objetivos, sino mecanismos de los que se sirve
la mente para interpretar y enfrentarse a la realidad. Una creencia es más parecida
al pulgar oponible que a una representación. Las causas de nuestras creencias pro-
vienen de objetos que nos impactan físicamente pero que no representan a dichos
objetos. La relación es meramente causal.
Considero un error la prolongada insistencia de Putnam en usar el término “represen-

tación” Estoy con Davidson en que “es bueno verse libre de las representaciones y,

308 Ibid., p. 69.
139
Libro 1.indb 139 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Jorge Sierra
con ellas, de la teoría de la verdad como correspondencia, pues es la idea de que hay
representaciones lo que engendra pensamientos relativistas”.309
Dado que el darwinismo implica un rechazo de la noción de representación

que Putnam todavía considera útil, como veremos más adelante, no admite, según
Rorty, que seamos animales más complejos, y por ello asocia el fisicalismo a una
forma de reduccionismo, pero Rorty, junto con Davidson, sostiene una forma
no reductiva de fisicalismo.310 De lo que se trata, según Rorty, no es que nuestra
imagen encaje con la visión darwiniana; pues esto claramente sería reduccionis-
ta. Más bien se trata de adoptar el espíritu deweyano de experimentar a ver qué
pasa si adoptamos la autoimagen que Darwin nos propone, en tanto que dicha
experimentación nos permitiría resolver o disolver varios problemas filosóficos
tradicionales.
Rorty contrasta con la idea deweyana la propuesta de las autoimágenes antina-
turalistas opuestas a Darwin, por ejemplo, las de Platón y Kant, que en su momento
funcionaron pero que hoy por hoy es imposible reconciliarlas con el darwinismo.
Proponer condiciones trascendentes como las ideas platónicas o condiciones tras-
cendentales del conocimiento al estilo kantiano son formas de explicar lo humano
huyendo del mundo y de la contingencia histórica. Es pagar el alto precio de tener
una “explicación” teórica a costa de su inutilidad práctica. Como sugiere Rorty,
deberíamos ver qué pasa si, citando a Sartre, “[…] tratamos de sacar todas las con-
secuencias de una postura coherentemente atea”. Al hacer esto dejaríamos de lado
varios de los dualismos (sujeto-objeto, esquema-contenido, verdad-apariencia) y
lograríamos tener por fin una relación no representacionalista con el mundo. Más
bien, se trata de postular una relación puramente causal con la realidad que no dé
lugar a dualismos problemáticos. Rorty cree, y ésta fue nuestra hipótesis principal,
que la crítica fundamental de Putnam a su posición es un miedo reverencial al na-
turalismo. Al respecto, Rorty comenta: “Sospecho que muchas de mis diferencias
con Putnam se reducen en última instancia a su desagrado con semejante imagen
puramente causal”.311 El miedo es un miedo al naturalismo, a la posibilidad de que
no existan “ganchos celestes” sobre los cuales colgar objetos o eventos no naturali-
zables, como la razón y la capacidad de crear normas.312
309 Ibid.
310 Ver “Fisicalismo no reductivo”, en Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad.
311 Rorty, R., Verdad y progreso. Paidós, Barcelona, 2000, p. 70.
312 Ver la interesante discusión entre Searle y Dennett acerca del naturalismo, en Dennett, D., La
peligrosa idea de Darwin, Madrid, Círculo de Lectores, 1999. La expresión “gancho celeste” la
utiliza Dennett para referirse a algún tipo de explicación no natural que apele a hechos ajenos a
la experiencia científica. Para Searle la razón no es naturalizable.
140
Libro 1.indb 140 21/07/2009 12:16:04 p.m.

En cuanto al artículo de Putnam, “Why Reason Can’t Be Naturalized”, Ror-

ty responde que su darwinismo no es teleológico con respecto a la verdad, no es
veroteleologista:
Putnam pone allí como ejemplo de “una explicación naturalista de la razón” la “ape-
lación a la evolución darwiniana”. Lo que tiene en mente es la idea de que estamos
hechos por la evolución de tal modo que somos capaces de rastrear la verdad, que
la naturaleza ha tenido la habilidad de fabricar un organismo que la representa con
exactitud, por oposición al mero enfrentarse a ella hábilmente. Putnam descarta esta
idea por las mismas razones (otra vez las tesis I-V) que yo daría. El sentido en que yo
empleo “darwiniano” no tiene nada que ver con la noción de rastrear la verdad ni con
la de alcanzar alguna meta que la naturaleza nos haya fijado.313
Rorty afirma que gustosamente acepta los principios tres y cinco de la lista
que Putnam mismo le propone.314 Aclara, empero, que no acepta, como Putnam
supone injustificadamente, que estaría en desacuerdo con el principio uno. Es
interesante la respuesta de Rorty porque en el principio uno está encerrada casi
toda la discusión en su contra: su pretendido relativismo. En este sentido, Rorty
es consciente del alcance de la tesis uno, y por ello debe dejar muy en claro en qué
está de acuerdo y en qué no está de acuerdo con Putnam:
No tengo ningún problema con 3-5, pero Putnam dice que estoy “con certeza en des-
acuerdo” con 1. No estoy seguro de si lo estoy o no, y estoy igualmente inseguro
respecto a 2. En cuanto a 1, ciertamente estoy de acuerdo en que normalmente tan
“objetivo” es (en el sentido de “objetivo” que Putnam —más arriba, en III— distingue
de “absoluto”) que S tenga o no garantías para afirmar p, como que S sea o no calvo.
Esto es así porque considero la garantía como una cuestión sociológica, la cual se debe
determinar observando cómo reciben los iguales de S su enunciado.315
313 Rorty, R., Verdad y Progreso. Paidós, Barcelona, 2000, p. 83.

314 La mencionada lista reza: “1. En circunstancias corrientes, normalmente hay una materia objetiva
[a fact of the matter] respecto de si los enunciados que hace la gente están garantizados o no.
2. Que un enunciado esté garantizado o no es independiente de si la mayoría de nuestros iguales
culturales dirían que está garantizado o que no lo está.
3. Nuestras normas o estándares de aceptabilidad garantizada son productos históricos;
evolucionan con el tiempo.
4. Nuestras normas y estándares reflejan siempre nuestros intereses y valores. Nuestra imagen de
un florecimiento intelectual es parte de, y sólo tiene sentido como parte de nuestra imagen de un
florecimiento humano general.
5. Nuestras normas y estándares respecto de cualquier cosa —incluida la asertabilidad garan-
tizada— son susceptibles de reforma. Son normas y estándares mejores y peores”. Putnam,
H., Realism with a Human Face, p. 21. Citado en Rorty, R., “Hilary Putnam y la amenaza del
relativismo”, en Verdad y progreso. Paidós, Barcelona, 2000, p. 71.
315 Ibid., p. 71.
141
Libro 1.indb 141 21/07/2009 12:16:04 p.m.

Jorge Sierra
Si suponemos la verdad del enunciado tres, en el que Putnam distingue

“absoluto” de “objetivo”, y que las normas de aceptabilidad garantizada están
sometidas a la historia, entonces, Rorty considera que la cuestión de la garantía
es netamente sociológica, “[...] la cual se debe determinar observando cómo reci-
ben los iguales de S su enunciado”. Pero obviamente éste no es el caso, porque el
principio tres tiene, para Putnam, un significado más sustantivo que, simplemen-
te, determinar si S estaba en las condiciones ideales para afirmar p. Tal afirma-
ción de p no puede ser un hecho social. Para Putnam tiene que haber algo más,
una materia objetiva que permita distinguir claramente, el hecho de que p esté
garantizada, a pesar de que la mayoría afirme que p. Esto significa preguntarse
si el principio dos es verdadero. ¿Es posible que una mayoría se equivoque? Por
supuesto. Incluso, se pregunta Rorty, si S hace afirmaciones desatinadas, ¿podría
S tener todavía garantías para afirmar que p? La respuesta crítica de Rorty, en
contra de Putnam, es contundente:
¿Podría S tener todavía garantías para afirmar p? Sólo si hubiera alguna manera de
determinar la garantía de sub especie aeternitatis, algún orden natural de las razones
que determinara, completamente al margen de las capacidades de S para justificar p
ante quienes lo rodean, si realmente está justificado en sostener p. No veo cómo po-
dría reconciliarse el postulado de que existe este tipo no sociológico de justificación
con la tesis I-V.316
Dicha imposibilidad de reconciliación tiene que ver con que exista algo así
como un orden extracontextual, natural de las susodichas razones. En términos
de Michael Williams, las relaciones de prioridad epistémica independientes de
contexto.317 Suponiendo que p sea verdadero, las cosas no van mejor; pues, p ¿es-
taría garantizado? Según Rorty, para que lo esté, Putnam tiene que hacer coinci-
dir “garantizado” con “verdadero”, lo cual significa que tenemos que hacer lo im-
posible: hacer coincidir una supuesta pretensión cuyo apoyo procede del examen
de la conducta de los iguales a S, con una pretensión para cual dicha conducta se
torna irrelevante. Un verdadero contrasentido.
Rorty se queja de que en la discusión de los cinco principios Putnam lo tome
por un relativista. Rorty no puede sino estar de acuerdo con la siguiente aprecia-
ción: “El relativismo, exactamente igual que el realismo, supone que uno puede
estar situado al mismo tiempo dentro y fuera del propio lenguaje”.318 Aunque
316 Ibid., p. 72.

317 Ver Williams, M., Unnatural Doubts, Princeton, New Jersey, 1996.
318 Putnam, H., Realism with a Human Face, Cambridge, Mass., and London, Harvard University
Press, 1990, p. 22.
142
Libro 1.indb 142 21/07/2009 12:16:04 p.m.

está de acuerdo sobre este punto, a Rorty le resulta desconcertante que Putnam
dirija su observación a su posición etnocentrista, que claramente se distingue del
relativismo.319
3.2.4. La posibilidad de distinguir estándares de aceptabilidad

garantizada o la germanofobia al nazismo
Pero la queja más sentida de Putnam se relaciona con el quinto principio rortiano.
Putnam sostiene que
[…] las reformas de nuestros estándares de aceptabilidad garantizada no son mejores

por referencia a un estándar previamente conocido, sino mejores en el sentido de que
llegan a parecer claramente mejores que sus predecesores.320
Para Putnam, la evaluación de nuestros estándares alternativos de justificación

convierte automáticamente en ininteligibles los proyectos que se llevan a cabo en
una comunidad para reformarlos. Dado que es inherente al concepto de reforma el
que lo bueno y lo malo deban ser independientes de lo que nos parece bueno o malo,
pues de lo contrario siempre cualquier cambio de creencia lo vamos a considerar
como bueno. En conclusión, “[…] la posición de Rorty sólo permite la contrapo-
sición de distintos estándares de justificación pero no la evaluación de estándares
ajenos al nuestro”.321 Desde el punto de vista de Rorty, lo único que podemos hacer
desde nuestra comunidad es realizar evaluaciones sin estar bajo un punto de vista
sub especie aeternitatis, lo cual implica que podemos reconocer sólo distintas co-
munidades de justificación y realizar una evaluación que las considere, por ejemplo,
peores. Esto tiene como consecuencia que si la justificación se reduce a consenso,
la noción de mejor o peor justificación desaparece, pues toda comunidad pasada
tuvo justificaciones para aceptar p, de la misma manera que nosotros tenemos jus-
tificaciones para creer en p. En ambos casos hay justificación, pero no podemos
determinar cuál sería la mejor. Una posible salida a este problema podría ser acudir
a Kuhn y decir que p está justificada aunque fuera falsa.
319 “[…] no hay verdad en el relativismo, pero sí en el etnocentrismo: no podemos justificar nuestras
creencias (en física, en ética, o en cualquier otro ámbito) ante cualquiera, sino sólo ante aquellos
cuyas creencias coinciden con las nuestras en cierta medida.” Rorty, R., Objetividad, relativismo
y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, p. 52, nota 13.
320 Rorty, R., Verdad y progreso. Barcelona, Paidós, 2000, p. 73.
321 Penelas, F., “Explicación contextualista y ratificación etnocéntrica de los criterios de justificación”,
en Hoyos, L., Relativismo y racionalidad, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005, p.
373.
143
Libro 1.indb 143 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
Otra manera de responderle a Putnam es acudiendo, según Penelas, a la idea

de que la justificación no es para nosotros algo opcional, como la respiración para
los animales. Penelas sugiere que en Making It Explicit, de Brandom, hay una
respuesta a tomar en serio, consistente en que uno puede estar justificado aun si
no ha seguido el camino de la justificación. Como muy bien lo explica Penelas:
El que podamos observar comunidades donde otros cánones de justificación están

vigentes y no son desafiados no nos impide juzgarlos como inadecuados, siempre y
cuando no lleguen a desafiar nuestro cuerpo de creencias acerca de la justificación.
Identificar otra comunidad de justificación es compatible con juzgarla como peor que
la nuestra, esto es, como produciendo consenso en torno a oraciones que nosotros no
aceptamos y que, por tanto, no consideramos verdaderas. Esto es así sólo si nuestro
cuerpo de creencias básico sobre ¿qué es la justificación? no ha sido desafiado. Para
un etnocentrista la existencia de un consenso ajeno no alcanza para desafiar nuestras
creencias. Es por eso, que no hay incompatibilidad entre advertir que hay otros cá-
nones de justificación que generan consensos y mantener los propios, pues, la mera
advertencia no basta para desafiarnos realmente. […] El reconocer otros estándares
de justificación no implica ipso facto el cuestionamiento de los propios. Justamente
en tanto etnocentrista, el investigador no puede ser cínico; juzgará como falsas bue-
na parte de las creencias consensuadas globalmente en comunidades extrañas, aun
cuando en tanto contextualista dirá que las mismas están justificadas en esa comu-
nidad.322
Dado que muchas de nuestras creencias no son puestas en duda, simplemen-

te están justificadas by default. Esta idea concuerda con la filosofía de Rorty y se
relaciona con la noción de léxico último, el cual cuenta con una serie de términos
sustantivos que forman parte del cuerpo de creencias de una comunidad adopta-
das sin llevar a cabo proceso alguno de justificación, puesto que tales creencias no
han sido puestas en duda por situaciones problemáticas. Por lo tanto, es razonable
creer que el léxico último es un entramado de creencias no desafiadas sobre su
adecuación racional, las cuales podrán ser consideradas etnocéntricamente co-
rrectas sólo si en nuestra comunidad los criterios de justificación racional lleven
a consensos prácticos de dar y pedir razones de manera explícita y de nuevo nos
lleven a tener creencias no desafiadas.
Claramente, Putnam ve a Rorty como un relativista porque no puede apelar a
ninguna materia objetiva para dar un criterio objetivo que sirva para decidir entre
un mundo hipotético en el que los nazis ganan; un mundo habitado por personas
que consideran que el racismo de los nazis es parte del mundo y la tolerancia igua-
litaria es un sinsentido; y, un mundo hipotético contrario donde los buenos ganan.
La respuesta naturalista de Rorty es:
322 Ibid., p. 375.
144
Libro 1.indb 144 21/07/2009 12:16:05 p.m.

No puedo, en efecto apelar a una tal materia objetiva más de lo que una especie animal
en peligro de perder su nicho ecológico frente a otra, enfrentándose con ello a la extin-
ción, puede encontrar una materia objetiva para saldar la cuestión de qué especie tiene
derecho a ese nicho. Pero hasta donde se me alcanza, Putnam tampoco puede.323
Pero, ¿por qué no puede Putnam? Porque sencillamente está atrapado en-
tre la tesis V, según la cual la investigación está guiada por la convergencia en
la verdad, y la idea de que la verdad es aceptabilidad racional idealizada. Es
precisamente esto último el antídoto contra el supuesto relativismo de Rorty y
que Putnam nuevamente invoca en Realism with a Human Face.324 Justamente
ante esto Rorty objeta de manera contundente: “Pero no veo qué puede significar
“aceptabilidad racional idealizada” salvo “aceptabilidad racional para una comu-
nidad ideal”.325
El comentario de Rorty ratifica el círculo infernal en el que se halla inmerso
Putnam, que aclara enormemente la propuesta rortiana de por qué etnocentrismo
no es relativismo, ni tampoco una forma disfrazada de dogmatismo. De ahí la
importancia del liberalismo que, al ser etnocéntrico, no lo es porque, en tanto se
es un liberal incluyente, siempre se está abierto a la contingencia y al diálogo con
otros.326 Rorty continúa:
Ni veo cómo, dado que ninguna comunidad tal va a tener un punto de vista del ojo
de Dios, no puede ser otra cosa que nosotros tal como nos gustaría ser. Ni veo tam-
poco qué puede significar “nosotros” excepto: nosotros los educados, sofisticados,
323 Rorty, R., Verdad y progreso. Barcelona, Paidós, 2000, p. 73. El énfasis es mío.
324 Ibid., p. 41.
325 Ibid., p. 74.
326 Según Barry Allen, “nuestro etnocentrismo (el de una comunidad democrática) es diferente al de
todos los demás. Cuando nosotros somos etnocéntricos, no somos etnocéntricos. Cuando somos
fieles a nuestras tradiciones, estamos atentos a otras tradiciones; cuando estamos interesados en
nosotros mismos, estamos interesados en lo que es nuevo y diferente, felices de acomodarnos
(lo más que nos sea posible) y aprender de ello”. Allen, B., “What Was Epistemology?”, en
R., Brandom (ed.), Rorty and His Critics, Oxford, Blackwell, 2000, p. 224. A primera vista la
afirmación de Allen parece una contradicción en los términos, pero si se lee cuidadosamente,
no lo es. Ser liberal es estar abierto a todas las tradiciones y a dialogar con ellas. Si mi etnos
es liberal, obviamente, según el argumento de Rorty, habré sido indoctrinado según los valores
liberales, situación de la cual no puedo escapar. En ese sentido, el liberalismo no sería una
posición neutral, pues defiende un cuerpo de creencias y valores determinados, uno de los cuales,
precisamente, es ser incluyente y estar dispuesto a escuchar nuevas ideas que puedan modificar
el mundo. De ahí que, si soy liberal y soy etnocentrista, muestro que no hay contradicción entre
etnocentrismo y liberalismo, pues soy capaz de escuchar las ideas o proyectos más extravagantes
que se le puedan ocurrir a alguien. Por ejemplo, durante la esclavitud, quienes sostenían que los
miembros de la raza negra tenían derechos, pues eran seres humanos, debió de parecer una idea
francamente absurda.
145
Libro 1.indb 145 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
tolerantes, tibios liberales, la gente que siempre está dispuesta a escuchar a la otra
parte, a meditar sobre las implicaciones, etc. La clase de gente, en dos palabras, que
tanto Putnam como yo esperamos, en la mejor versión de nosotros mismos, ser. Esta
identificación de “aceptabilidad racional idealizada” con “aceptabilidad para la mejor
versión de nosotros mismos” era justamente lo que yo tenía en mente al decir que los
pragmatistas deberían ser etnocentristas más bien que relativistas.327
En síntesis, la cuestión de la materia objetiva queda resuelta:
Así pues, “una materia objetiva respecto de si p es una aserción garantizada” no puede
significar nada más que “una materia objetiva respecto de nuestra capacidad de sen-
tirnos solidarios con una comunidad que ve a p como garantizada”.328
Ante la acusación de Putnam de que en un mundo posible donde los nazis

obtienen la victoria “[…] Rorty no se sentiría solidario con una cultura resultante
[…]”, Rorty afirma que Putnam tampoco, ni el resto de nosotros:
La presencia y ausencia de ese sentimiento de solidaridad, es desde mi punto de vista,

el núcleo de la cuestión. Parte de la fuerza de la imagen darwinista que estoy propo-
niendo reside en que el espíritu de la célebre observación de Sartre sobre una victoria
nazi, era correcta, aunque la letra esté un poco ajada Sartre decía:
“Mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el

fascismo, y los demás pueden ser lo bastante cobardes y débiles para dejarles hacer; en
ese momento el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros”.
Sartre no debería haber dicho que el fascismo “será la verdad humana”. No existe
tal cosa. Lo que debería haber dicho es que la verdad […] podría olvidarse, volverse
invisible, perderse; y tanto peor para nosotros. “Nosotros” no significa aquí “nosotros
los humanos” (porque los nazis también son humanos). Significa algo así como “No-
sotros los tolerantes y tibios liberales”.329
Ante la ausencia de sentimientos morales, la capacidad de ser solidarios ca-

rece de sentido, lo cual es independiente de que una comunidad vea p como una
creencia garantizada. El liberalismo es claramente falibilista, pero esto no quiere
decir que apoya la causa nazi, pues, como ha quedado claro desde el comienzo,
para un liberal es absolutamente inaceptable el sufrimiento en cualquiera de sus
formas.
327 Rorty, R., Verdad y progreso. Barcelona, Paidós, 2000, p. 74.

328 Ibid., p. 75.
329 Ibid., pp. 75-76.
146
Libro 1.indb 146 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Para Rorty es claro que las tesis I-V 330 encarnan una forma de antiabsolutis-
mo que permite afirmar que nuestros estándares son mejores que los estándares
de los nazis, lo cual hace posible que seamos mejores versiones de nosotros mis-
mos. En el caso de los nazis, Rorty se pregunta:
¿”Reconocerlos como versiones mejores de nosotros mismos” exige que los reconoz-
camos como personas que aún coinciden con nosotros en el punto central que está en
cuestión (esto es, el racismo)? No. Lo que significa es: reconocerlos como personas
que han llegado a poseer creencias distintas a las nuestras mediante un proceso que
nosotros, según nuestra actual idea de la diferencia entre persuasión racional y fuerza,
consideramos como persuasión racional.331
Para Rorty, los estándares constitutivos de la persuasión racional son im-

portantes porque sin ellos, ni siquiera los nazis podrían distinguir persuasión
de fuerza como nociones distintas a las nuestras. Según esto, nuestros estánda-
res son relevantes a la hora de decidir si varias personas nos “llegan a parecer
mejores”. De lo contrario, si estas personas utilizan un léxico que implique su
propagación mediante el lavado de cerebro, no serían dignas de nuestro re-
conocimiento. La utilización de este último léxico hace que dichas personas,
desde nuestro punto de vista etnocentrico-liberal, no nos parezcan un modelo
a seguir.
Adicionalmente, la cultura liberal nos muestra que hemos evolucionado: nos
interesa que no haya lavados de cerebro: nos importa el problema de la alfabeti-
zación, la educación liberal, la prensa libre, la defensa y el respeto a los derechos
humanos, las libertades académicas y una tolerancia hacia formas (más o menos
agresivas) de discusión filosófica.
Cuando dibujamos una versión mejor de nosotros mismos, incluimos en el cuadro

la evolución de esa mejor versión a partir de nuestro ser actual mediante un proceso
en el que la actualización de dichos valores ha jugado un papel adecuado. Si no
incluimos este proceso en el cuadro, no podríamos llamar al resultado “una ver-
sión de nosotros mismos”, sino algo así como “un infortunado sustituto de nosotros
mismos”.332
Como en toda discusión sobre la tolerancia y la apertura hacia la opinión de

los demás, Rorty tiene que conceder que dentro de la sociedad existen grupos que
reprobamos, pero que, al mismo tiempo, tratemos de comprender:
330 Ver nota 225.

331 Ibid., p. 77.
332 Ibid., pp. 77-78.
147
Libro 1.indb 147 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
¿Significa esto que tenemos que dejar abierta la posibilidad de que podamos conver-
tirnos en nazis mediante un proceso de persuasión racional? Sí. Ello no representa
mayor peligro que dejar abierta la posibilidad de que podamos volver a una cosmolo-
gía aristotélico-ptolemaica mediante un proceso de persuasión racional. Ninguna de
estas dos posibilidades resulta muy plausible, pero clausurar alguna de ellas es parte
—como la ACLU [Unión Americana para las Libertades Civiles] sigue recordándo-
nos— de lo que queremos decir con “intolerancia”.333
El etnocentrismo de Rorty es una forma de pluralismo ético y político, que

da cabida a todo tipo de grupos, ideologías y manifestaciones sociales, siempre y
cuando no vayan en contra del principio liberal fundamental, a saber, no infligir
dolor y sufrimiento a los demás. Dicho de otra manera, ser solidarios es tener
la capacidad de sentir el dolor del otro como propio.334 Sin tal capacidad o sin el
cultivo de tal capacidad, hablar de ética sería una simple quimera. El antifunda-
cionalismo es ante todo solidaridad.
Quisiera revisar dos argumentos finales de Rorty decisivos en contra de
quienes lo acusan de relativista. El primero de ellos es el argumento de Davidson
en contra del tercer dogma del empirismo, esto es, el dogma esquema-contenido,
esta vez aplicado al ámbito de lo moral, donde se argumenta que el relativismo
ético carece de sentido.335
333 Ibid., p. 78, nota 36.

334 Considerar que el dolor del otro es importante y que lo sienta como mío es ser solidario. A mi
modo de ver e, incluso, según Rorty, tal afirmación sobre la solidaridad no se puede justificar
sin caer en un círculo vicioso: “Decir que basta el acuerdo no forzado evoca el espectro del
relativismo. Pues quienes afirman que una concepción pragmática de la racionalidad es totalmente
relativista preguntan lo siguiente: ‘¿un acuerdo no forzado entre quienes?; ¿nosotros?; ¿los nazis?;
¿cualquier cultura o grupo arbitrario?’. Por supuesto la respuesta es ‘nosotros’. Esta respuesta
necesariamente etnocéntrica afirma simplemente que debemos operar con nuestro propio
criterio. Las creencias sugeridas por otra cultura deben comprobarse intentando tejerlas con las
creencias que ya tenemos”. Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996,
p. 61. El énfasis es mío.
Me parece una pregunta retórica decir: “¿Por qué debe importarme el dolor de los demás?”.
Parafraseando a un poeta del que no recuerdo su nombre, uno simplemente podría limitarse a
decir, cuando le pregunten ¿Cómo justificas el hecho de que la gente debe ser solidaria?: “El dolor
ajeno es ajeno”, pero, como filósofo, Rorty diría: “pero ese dolor no me es ajeno”.
335 Para muchos autores, relativismo ético es sinónimo de nihilismo ético. Pero es obvio que ambas
posiciones sostienen tesis distintas. Mientras que el relativista insiste en la dependencia de
esquemas conceptuales de los estándares de validez moral, el nihilista es mucho más radical,
pues sostiene que no hay nada moralmente correcto ni nada moralmente incorrecto, basado en los
desacuerdos morales que se han dado a lo largo del tiempo. En consecuencia, la corrección de las
normas éticas no puede ser establecida y, por lo tanto, ninguna norma ética puede considerarse
correcta. Ver Knorpp, W., “What Relativism Isn’t”, Philosophy, Vol. 73., Nº 284, abril de 1998,
pp. 277-300.
148
Libro 1.indb 148 21/07/2009 12:16:05 p.m.

3.2.5. El argumento de Davidson y Rorty en contra del tercer dogma

del empirismo y la superación del relativismo ético
Comencemos por recordar, en palabras de Rorty, el alcance del argumento origi-

nal de Davidson.
Davidson ha argumentado, en artículos que cubren un periodo de veinte años, que tan
pronto adoptemos la distinción “esquema-contenido” —la distinción entre realidades
determinadas y un conjunto de palabras o conceptos que pueden ser o no “adecuados”
a ellos— nos encontraremos innecesariamente enredados en la cuestión relativismo
versus absolutismo —es decir, de si nuestro conocimiento es meramente “relativo” a
lo que Williams llama “nuestra perspectiva y sus peculiaridades” o si está en contacto
con lo que Lewis llama “la identidad y diferencia objetivas en la naturaleza”—. Por
ello nos invita a rechazar esta distinción, y con ella, que las creencias representan un
contenido según las convenciones de un esquema.336
El argumento en contra del relativismo moral ético sería el siguiente. Si no

hay una realidad moral comprensible por fuera del lenguaje, como sostienen Rorty,
Gadamer y Davidson, entonces el relativismo ético no es posible. Si los esquemas
morales conceptuales son equivalentes a lenguajes morales, entonces, si algo cuenta
y es reconocible como un lenguaje moral, debe poder ser traducible. Por lo tanto, si
es posible identificar algo que cuente como un lenguaje moral, debemos ser capaces
de traducirlo. Ahora bien, la traducción requiere la aplicación del principio de ca-
ridad: el supuesto de un acuerdo sustancial, entre el hablante y el intérprete, sobre
un gran número de creencias verdaderas. Pero si un esquema conceptual moral o
un lenguaje son traducibles, entonces no puede ser muy diferente al nuestro. Si no
es posible traducirlo, entonces, no tenemos justificación alguna para afirmar que
exista un tal esquema o lenguaje morales, pues, para identificarlo como un lenguaje
moral, tal lenguaje debe ser traducible. Si no se puede mostrar que hay diferentes
esquemas morales, tampoco es posible mostrar que hay esquemas conceptuales
morales idénticos. Por lo tanto, no puede haber cosas tales como esquemas con-
ceptuales morales. Ahora bien, el relativismo ético acerca de la verdad moral es la
afirmación de que una y la misma proposición puede ser verdadera en un lenguaje y
falsa en otro. Pero si no podemos traducir un lenguaje moral sin asumir un consenso
sustancial sobre la verdad, entonces, el relativismo ético acerca de la verdad moral
es imposible. Por lo tanto, dado que la traducción y la interpretación son posibles,
no podemos ser relativistas acerca de la verdad moral.
La consecuencia que se sigue de este argumento, suponiendo que sea per-
suasivo, es que tanto el relativismo moral normativo como el realismo moral de-
149
Libro 1.indb 149 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
ben ser rechazados. Tal estrategia argumentativa en contra del tercer dogma del
empirismo, aplicada al terreno moral, despeja casi toda duda sobre la acusación
a Rorty de ser un relativista moral metaético. Dado el argumento anterior, no lo
puede ser. Lo que Rorty está defendiendo es la posibilidad de que haya una socie-
dad más pluralista y abierta que acepte que no existen concepciones absolutas de
la moral, de la vida buena o de la virtud. Lo que tenemos entre manos es simple-
mente una sociedad pluralista que debe respetar profundamente el ámbito privado
y distinguirlo tajantemente del ámbito de lo público. Hay que ser críticos con
algunas variedades del realismo moral (Putnam y Habermas) que presentan toda-
vía rasgos de la tradición platónico-kantiana que Rorty condena: no distinguen el
ámbito privado del público. Sacrifican la libertad en nombre de la verdad.
3.2.6. Rorty, la validez de los argumentos trascendentales y la ética
El segundo argumento tiene que ver con un aspecto que, a mi modo de ver, no ha
sido suficientemente destacado de la filosofía de Rorty, pese a haber sido formu-
lado tempranamente en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contempo-
ráneos. El argumento vale tanto para Habermas como para Putnam, pues pone
en entredicho las dificultades implícitas en postular condiciones ideales de justi-
ficación o discurso (entes de tipo A). El problema lo plantea el mismo Putnam en
un texto ya citado en el capítulo 2, en el que se pregunta de qué manera captamos
esas condiciones ideales, pues a primera vista resulta aporética la manera en que
dicha captación o aprehensión se haría. El argumento de Rorty es el siguiente, y
nos introduce en la problemática de la validez de la argumentación trascendental,
vital a la hora de pronunciarse sobre la acusación en contra de Rorty de ser un
relativista:
Llamemos a los entes de nivel inferior, aquellos que necesitan estar relacionados para
estar disponibles, entes del tipo B. Estos entes precisan relaciones pero no pueden
relacionarse ellos mismos, precisan contextualización pero ellos mismos no pueden
contextualizarse ni explicarse. Las formas platónicas, las categorías kantianas y los
objetos lógicos de Russell son ejemplos de lo que llamaré entes del tipo A. Estos entes
contextualizan y explican pero no pueden ni contextualizarse ni explicarse, so pena
de un regreso al infinito.337
Rorty comienza por estipular el estilo argumentativo favorito de los filó-

sofos platonistas: la necesidad de postular condiciones que paren el regreso al
337 Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós,
1993, pp. 85-86.
150
Libro 1.indb 150 21/07/2009 12:16:05 p.m.

infinito de las razones, en una especie de fundamentos últimos que gozan de una
estatus especial: no son entes o condiciones empíricos.
Quienes postulan objetos de tipo A se han enfrentado siempre al siguiente problema

de autorreferencia: si afirmamos que no existe ningún ente no relacionado por una
forma de relación que no puede establecerse entre entes de tipo B independientes,
se plantean problemas sobre la existencia de los entes de tipo A que postulamos para
proporcionar la necesaria ayuda. Pues, si permite decir que los entes de tipo A son sus
propias rationes cognoscendi, o sus propias condiciones de accesibilidad lingüística
—que se hacen disponibles a sí mismos sin estar relacionados con otros o con nada
más— nos enfrentamos a la cuestión de por qué los entes de tipo B no pueden tener
ellos mismos este rasgo obviamente deseable.338
La postulación de entes de tipo A detiene el regreso al infinito de las con-

diciones, so pena de caer en la paradoja de la autorreferencialidad. Los entes de
tipo A se autorrefieren a sí mismos como justificación para creer en su existencia,
una especie de circularidad en la argumentación trascendental que es inevitable.
Rorty parece estar recordándonos que el famoso trilema de Sexto Empírico, para
justificar el conocimiento a partir de una fundamento firme, cae en tres vicios que
se implican entre sí: para evitar el regreso al infinito de las razones, se postulan
entes que se autorrefieren, cayendo en un círculo vicioso, pero para salir de éste se
postula arbitrariamente que los entes de tipo B no pueden gozar de los privilegios
epistémicos de los de tipo A.
Este dilema es conocido en teología: si Dios puede ser causa sui ¿por qué no debería
existir el mundo? ¿Por qué no identificar simplemente a Dios y naturaleza, como hizo
Spinoza? Todos los entes de tipo A, todos los explicadores no explicados, se encuen-
tran en la misma situación que un Dios trascendente. Si tenemos derecho a creer en
ellos sin relacionarlos con algo que condicione su existencia, cognoscibilidad o des-
cribibilidad, hemos falseado nuestra afirmación inicial de que la disponibilidad exige
la relación con otra cosa que los propios seres que se relacionan. Hemos abierto así
la cuestión de por qué llegamos a pensar que la disponibilidad o existencia planteaba
algún problema. Con ello hemos puesto en cuestión la necesidad de la filosofía, en
tanto en cuanto se identifica a ésta con el estudio de las condiciones de disponibilidad
(existencia).
Voy a definir el “naturalismo” como la concepción de que cualquier cosa podía ha-
ber sido de otro modo, de que no puede haber condiciones incondicionadas. Los natu-
ralistas creen que toda explicación es una explicación causal de lo real, y que no existe
nada semejante a una condición de posibilidad no causal. Si concebimos la filosofía
como la búsqueda de lo apodíctico, de verdades cuya verdad no precise explicación,
convertimos la filosofía en inherentemente antinaturalista y debemos convenir con
338 Ibid.
151
Libro 1.indb 151 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
Kant y Husserl en que Locke y Wundt operan a nivel subfilosófico. El Tractatus de

Wittgenstein puede interpretarse como el heroico intento por salvar a la filosofía del
naturalismo al afirmar que los objetos de tipo A deben ser inefables, que pueden ser
mostrados pero no dichos, que nunca pueden resultar disponibles de la misma manera
en que lo son los objetos de tipo B.339
Al plantear condiciones trascendentales se incurre en las aporías ya seña-

ladas por Rorty. La argumentación trascendental, en cuanto argumentación a
priori que determina las condiciones de posibilidad de algo (del lenguaje, de la
experiencia, de la moralidad), siempre ha planteado el misterio de por qué son
precisamente ésas las condiciones trascendentales, es decir, por qué son únicas
y por qué no es posible pensar en que haya diferentes condiciones trascenden-
tales. También ha planteado la aporía de cómo conocemos dichas condiciones
Si las condiciones son trascendentales deben ser conocidas de manera sintética
a priori, pues las condiciones trascendentales escapan de la experiencia. En
el caso de Kant, dicho conocimiento es problemático, pues para Kant el cono-
cimiento filosófico es un conocimiento racional a través de conceptos. Pero
¿cómo garantizamos la validez de dicho conocimiento? No podemos acudir a la
experiencia ni tampoco a su validación a través intuiciones puras, como sucede
en el caso de la matemática. Se supone además que el conocimiento trascen-
dental debe caer dentro de los propios límites y formas de validez que él mismo
define. El conocimiento de las condiciones trascendentales no debe rebasar los
límites que él mismo traza.
En el caso de la moral, esta última conclusión implicaría un caos inmaneja-
ble, pues tendríamos diferentes formas de validar el discurso moral, todas ellas
igualmente válidas. Se supone que la argumentación trascendental, en el sentido
kantiano, se desarrolló para combatir a escépticos y relativistas. La ironía es que
la pregunta por diferentes esquemas conceptuales y por la relación entre condi-
ción y condicionado conlleva más problemas de los que resuelve. Por lo tanto,
resulta más útil aceptar que hay una diversidad moral, sin tener que preocuparse
por diseñar una matriz disciplinar única o un canon de valores universales que
todos los seres humanos deben obedecer.
Para tener una comprensión más cabal del anterior argumento rortiano, es
útil recordar el modelo trascendental de justificación del conocimiento. Según
Rabossi, hay que
Esclarecer las condiciones de posibilidad del conocer (de lo que puede ser pensado vá-
lidamente), y en consecuencia, fijar los límites dentro de los cuales el conocimiento
339 Ibid.
152
Libro 1.indb 152 21/07/2009 12:16:05 p.m.

puede producirse realmente; esta tarea supone llevar a cabo un proceso sistemático de
indagación que muestra, entre otros, los siguientes rasgos: a) la indagación consiste en
la reflexión del pensamiento acerca de sus propios elementos, operaciones y estructura,
“deducidos” con total independencia de factores empíricos; b) este planteo determina
que la fijación de los límites del conocimiento no se efectuará externamente (procedi-
miento impracticable y/o teóricamente irrelevante), sino desde dentro, esto es, a partir de
las propias condiciones de posibilidad del conocer; c) si bien dicho planteo presupone las
condiciones efectivas de nuestros procesos de pensamiento no depende, por su naturale-
za, de ellas y esto implica que las conclusiones a las que se arriba no están condicionadas
por factores genéticos, psicológicos, históricos y/o sociológicos.340
Según Rorty, el giro lingüístico significó pasar de hablar de representacio-

nes mentales privadas a comenzar a hablar de que toda representación es lingüís-
tica, y, por lo tanto, el modelo trascendental de argumentación se convirtió en
una estrategia para responder a la cuestión “¿De qué manera o qué condiciones
debe cumplir el lenguaje para representar el mundo y expresar verdades sobre
él?”. De este modo, la filosofía del lenguaje se convirtió en filosofía primera,
es decir, en un metadiscurso a priori o trascendental acerca de las condiciones
de posibilidad para que el lenguaje represente el mundo. Al decir que dicho
metadiscurso es trascendental estamos afirmando que él se encargará de hacer
visibles las condiciones a priori, es decir, universales y necesarias para que el
lenguaje pueda representar el mundo. Dado que ya poseemos un lenguaje que
realiza dicha tarea, sólo se trata de saber cuáles son esas condiciones trascen-
dentales. Si tal relación no estuviera dada, carecería de sentido indagar por las
condiciones que la hacen posible y con ello demostrar que quien dude de que el
lenguaje representa la realidad está incurriendo en una especie de contradicción
trascendental, pues tales condiciones son universales y necesarias y nadie puede
conocer o relacionar el lenguaje sin presuponerlas. Y como la relación entre
lenguaje y mundo ya está dada, nadie puede dudar de la existencia de dichas
condiciones trascendentales.
Ahora bien, tanto Habermas como Putnam buscan indagar por esas con-
diciones trascendentales, van en pos de encontrar los entes de tipo A que expli-
can los entes de tipo B. En el caso de Putnam su realismo interno o incluso su
realismo ingenuo son teorías trascendentalistas que buscan refutar al relativista
mostrándole que su contextualismo es un sinsentido. En el caso de Habermas, el
momento de validez incondicional, que nos permite escapar del contextualismo o
etnocentrismo relativista, se basa en la misma estrategia de argumentación tras-
cendental.
340 Rabossi, E., “El Tractatus y la filosofía crítica”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. I, Nº
2, julio de 1975.
153
Libro 1.indb 153 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
Si nos fijamos bien, ambos cumplen con los requisitos que estipula Rabossi.
En primer lugar, buscan verdades a priori acerca del lenguaje, es decir, con inde-
pendencia de lo fáctico. En segundo lugar, los dos buscan verdades trascendenta-
les que no presupongan ninguna metafísica trasnochada, y por ello rechazan la di-
cotomía mundo en sí y lenguaje, verdad como correspondencia con una cosa en sí
y la forma clásica de representacionalismo que nace de separar lenguaje-mundo.
Están en contra del realismo metafísico, de la verdad como correspondencia y del
representacionalismo cartesiano.
Lo anterior garantiza verdades objetivas que “no están condicionadas por
factores genéticos, psicológicos, históricos y/o sociológicos”. En consecuencia,
Putnam y Habermas son “antinaturalistas” que creen firmemente que la meta de
la investigación es la “Verdad”. Son “pluralistas” bajo condiciones “trascenden-
tales”. Son “universalistas igualitaristas” que defienden ideales “democráticos”
y “pluralistas”. Y todo ello por obra y gracia de la argumentación trascendental.
Pero ambos pensadores han ido rebajando con el tiempo sus pretensiones trascen-
dentalistas. En el caso de Putnam, es un hecho demasiado obvio. Sólo basta leer
las siguientes líneas para percatarnos de que hemos perdido a un filósofo trascen-
dental más, gracias a la influencia de Wittgenstein.
La noción de verdad y la noción de proposición como un par de engranajes de una má-

quina; ninguno de ellos es el fundamento en el que se apoya el otro. Nuestra compren-
sión de lo que llega a ser verdad, en un caso particular (y puede servir para cosas muy
diferentes), viene dada por nuestra comprensión de la proposición, y esto depende de
nuestra capacidad para dominar el juego del lenguaje, por el que Wittgenstein quiere
decir aquí “el todo que consiste del lenguaje y las acciones en cuyo seno se teje”: Aquí
aparece cierto “holismo”; saber lo que es verdad en un caso particular depende de
conocer el uso de los signos en el juego del lenguaje, lo mismo que saber que lo que es
el jaque depende del uso de diversas piezas en el ajedrez.341
Y más adelante agrega:
[…] Veo en los escritos de Wittgenstein la posibilidad de preservar nuestro realismo

de sentido común, mientras que apreciamos la enorme diferencia entre este realismo
del sentido común y la elaborada fantasía metafísica en que consiste el realismo tra-
dicional —la fantasía de imaginar que la forma de toda expresión de conocimiento
queda fijada por adelantado y de una vez para siempre—. La fantasía va unida a
otra idea igualmente fantástica que dice que debe haber exactamente una manera en
la que una expresión de conocimiento puede ser respuesta a la realidad —porque
se corresponde con ella—, donde la correspondencia se piensa como una misteriosa
relación […]342
342 Ibid., p. 83. Los énfasis son míos.
154
Libro 1.indb 154 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Sobran los comentarios. Este texto lo pudo haber escrito Rorty: de hecho,
es un texto que ha escrito muchas veces. Me gustaría imaginar que los textos de
Rorty y sus persuasivos argumentos lograron esta conversión de Putnam. Incluso
hay autores que ven a Putnam como un pensador posmoderno más. Por ejemplo,
Harvier Cormier se pregunta si Putnam es posmoderno a pesar de sí mismo, y
concluye que “El pragmatismo siempre ha tenido una importancia posmoderna
desde sus inicios y hay razones para pensar que Putnam es mucho más pragma-
tista y, por lo tanto, más posmoderno de lo que él reconoce”.343
En el caso de Habermas, su giro pragmático es significativo. Ha tenido
en él poderosas influencias en que, como hemos visto a lo largo del capítulo 3,
insiste cada vez menos en hallar condiciones trascendentales cognitivas para
fundamentar la moral, pues reconoce la fragilidad de sus logros en esta materia.
Por eso “[…] en los últimos años Habermas se ha movido de este enfoque hacia
uno fundado en una análisis de la acción social y los actos de habla”.344 De he-
cho, el remanente de trascendentalismo que le queda en sus arcas racionalistas
ha hecho que “[…] El argumento pragmático-trascendental, tiene la pretensión,
según Habermas, de ser ante todo ‘terapéutico’: está destinado a disolver algu-
nas de las confusiones conceptuales que el escepticismo moral ha inoculado en
las mentes educadas”.345 Es innegable también aquí el tono wittgensteniano al
hablar de una función terapéutica de deshacer entuertos filosóficos, antes que
ponerse a resolver el seudoproblema del escepticismo. La persuasión pragmáti-
ca funciona mejor que una contradicción performativa. Creo que esto también
es un triunfo de Rorty.
Creo haber mostrado que el etnocentrismo de Rorty, por lo menos en la
discusión con Habermas y Putnam,346 no es una forma de relativismo, y creo
que también quedó claro que el naturalismo ni es reduccionista ni acaba con el
modelo intersubjetivo y conversacional de verdad. La filosofía de Rorty es una
defensa del pluralismo con las garantías procedimentales que la democracia libe-
ral ofrece. La propuesta de Rorty es, sin lugar a dudas, una de las mejores salidas
343 Cormier, H., “Hilary Putnam”, en Margolis, J. (ed.), A Companion to Pragmatism, London,
Blackwell, 2002, pp. 188-199.
344 Ibid. “Jurgen Habermas”, en Margolis, J. (ed.), A Companion to Pragmatism, London, Blackwell,
2002, p. 123.
345 Ibid., p. 125.
346 Digo que en el caso de Habermas y Putnam, pues hay muchos críticos de la propuesta rortiana de
construir una ética sin fundamentos, de su modelo conversacional de verdad y de su etnocentrismo.
Vale la pena destacar aquí autores tan importantes como Thomas McCarthy, Susan Haack, Daniel
Dennett, entre otros.
155
Libro 1.indb 155 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
de los graves problemas que azotan al mundo: el fundamentalismo, las guerras

injustas, el problema ambiental, la reeducación de la humanidad en la solidaridad.
El mensaje de Rorty es simple: si perdemos la capacidad de sentir el dolor del otro
como propio, la ética es una fantasmagoría, si recordamos que hemos olvidado
ser solidarios, la utopía liberal tal vez se realice. Las esperanzas, insisto, siempre
están muy por delante de nuestros logros. Tal vez la voz del poeta tenga la razón
y tal vez tenemos tiempo, como escribió Neruda.
Tal vez tenemos tiempo
Tal vez tenemos tiempo aún

para ser y para ser justos.
De una manera transitoria
ayer se murió la verdad
y aunque lo sabe todo el mundo
todo el mundo lo disimula:
ninguno le ha mandado flores:
ya se murió y no llora nadie.
Tal vez entre olvido y apuro

un poco antes del entierro
tendremos la oportunidad
de nuestra muerte y nuestra vida
para salir de calle en calle,
de mar en mar, de puerto en puerto,
de cordillera en cordillera,
y sobre todo de hombre en hombre,
a preguntar si la matamos
o si la mataron otros.
Si fueron nuestros enemigos
o nuestro amor cometió el crimen,
porque ya murió la verdad
y ahora podemos ser justos.
Antes debíamos pelear

con armas de oscuro calibre
y por herirnos olvidamos
para qué estábamos peleando.
156
Libro 1.indb 156 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Nunca se supo de quién era

la sangre que nos envolvía,
acusábamos sin cesar,
sin cesar fuimos acusados,
ellos sufrieron, y sufrimos,
y cuando ya ganaron ellos
y también ganamos nosotros
había muerto la verdad
de antigüedad o de violencia.
Ahora no hay nada que hacer:
todos perdimos la batalla.
Por eso pienso que tal vez
por fin pudiéramos ser justos
o por fin pudiéramos ser:
tenemos este último minuto
y luego mil años de gloria
para no ser y no volver.
3.2.7. La importancia del etnocentrismo en la formación

de una cultura literaria y democrática
La literatura ha de ser un hacha para romper

el mar helado dentro de nosotros.
Franz Kafka (en una conversación con su amigo Oskar Pollak)
Los resultados finales de un trabajo abren nuevas perspectivas. Una vez supera-
da la discusión sobre el tema del relativismo, y perdido el miedo al etnocentris-
mo liberal, Rorty espera que la filosofía dé el giro definitivo: el giro narrativo.
Como quedó dicho en el capítulo 2, la realización plena de la utopía liberal se
da a través del giro narrativo. Incluso Putnam, en su época más trascendenta-
lista, reconoció el valor de la imaginación literaria en la formación de nuestra
conciencia moral.347 En el caso de Rorty la formación y la educación de los sen-
347 Ver Putnam, H., El significado y las ciencias morales, México, UNAM, 1989, cap. 6. Putnam
sostiene en este texto el inmenso valor que tiene la literatura a la hora de discernir la respuesta a
un dilema ético: desarrolla la imaginación para ver más alternativas y constituye el conocimiento
de una posibilidad, tal vez no prevista, que puede cambiar el rumbo de nuestras vidas.
157
Libro 1.indb 157 21/07/2009 12:16:05 p.m.

Jorge Sierra
timientos morales, y no creo que Habermas discrepe del todo, se dan a través
de la cultura literaria.348
No cabe duda de que los poetas son los verdaderos legisladores de la huma-
nidad. En palabras de Shelley:
[…] un hombre, para ser verdaderamente bueno, debe imaginar de forma intensa y
comprensiva; debe ponerse en el lugar del otro y de muchos otros; y debe sentir como
propias las penas y alegrías de todo el género humano. El gran instrumento del bien
moral es la imaginación, y la poesía [...].349
Los poetas nunca debieron abandonar la república al ser expulsados de ella.

El origen de la tradición racionalista comenzó con la muerte del arte. Rorty, en
su más reciente libro, desarrolla ampliamente la idea de la necesidad de crear una
cultura literaria. De comenzar de nuevo la historia de la humanidad sin el mito
de la caverna,350 a no ser que se lo considere un relato más de las obras literarias
de Platón, sus Diálogos, construcciones dramáticas, ficticias, donde desfila una
serie de personajes y se cuentan historias. ¿No es el Fedón una de las más gran-
des piezas literarias del arte dramático? Es necesario que la religión y la filosofía
desaparezcan como alternativas de redención, sostiene Rorty, es preciso darle
una oportunidad al arte: “Si el mundo no fuera claro, el arte no existiría”, escribió
Camus.
Lo que propone Rorty es una utopía ético-estética, que alcanzó a bosquejar
de manera más o menos completa en sus últimos escritos, aunque ya se hallaba
presente desde sus tempranas obras, como en Contingencia, ironía y solidari-
dad.351 La tesis central del referido ensayo es radical, considerada desde el punto
348 “Pienso que Hume, más que Kant, nos muestra cómo conseguimos que las personas formen grupos
más amplios: esto es apelando al sentimiento y en consecuencia, invitándolas a la identificación
imaginativa […] Rorty, R., “El desafío del relativismo”, en Niznik, Jòsef, Sanders y John (eds.),
Debate sobre la situación de la filosofía, Madrid, Cátedra, 2000.
349 Shelley, P., “Defensa de la poesía”, en El valor de la poesía, Barcelona, Hiperión, 1986, p. 93.
350 Hawthorne hizo una observación similar en sus Cuadernos de apuntes, imaginando la siguiente y
nada delirante fantasía: “Que el género humano sea barrido de la tierra, quedando sus ciudades y
sus obras. Que entonces sea puesta en el mundo otra pareja, dotados de inteligencia natural como
Adán y Eva, pero ignorantes de sus predecesores y de su propia índole o destino. Describirlos,
acaso como adquiriendo este conocimiento gracias a la simpatía que sienten hacia lo que ven, y a
sus propios sentimientos”. Hawthorne, N., El holocausto del mundo, Bogotá, Norma, 1990, p. 31.
Creo que las obras literarias de Hawthorne son una fuente inagotable sobre cómo la imaginación
literaria es la condición para desarrollar y educar los sentimientos morales. Quien lea sus cuentos
y La letra escarlata no puede dejar de sentir el valor y la honestidad intelectual con los que fueron
escritos, en una época que requería de un nuevo léxico moral.
351 Ver su visionario ensayo, Rorty, R., “Philosophy as Transitional Genre”, en Philosophy as
Cultural Politics, New York, Cambridge, 2007.
158
Libro 1.indb 158 21/07/2009 12:16:05 p.m.

de vista de la filosofía tradicional: se trata de construir una nueva cultura, una

cultura de corte literario que ha logrado, tras grandes batallas contra la tradición,
sustituir la religión y la filosofía por la literatura.
¿Pero cuál es el motivo de tal cambio? Ser conscientes de que los seres hu-
manos jamás encontrarán “la redención”, su realización plena, si insisten en que
un dios (una autoridad no humana) o la obsesión desmesurada por encontrar la
Verdad constituyen el sentido de lo humano. Se trata de establecer, más bien,
relaciones no cognitivas sino más afectivas con los demás. ¿De qué manera? A
través de compartir la buena literatura, la arquitectura, la pintura y la música.
Estos bienes culturales proveen y aportan a la vida de los de seres humanos un
sentido alternativo. En una cultura así, la religión y la filosofía ya no serán vistas
sino como etapas que lograron conducirnos, no al verdadero camino kantiano de
la ciencia, sino al falible y frágil, pero bello, aunque no sublime, sendero de la
infinita creación humana.
Según mi interpretación, la creación de una cultura literaria supone la secu-
larización de la sociedad. O por lo menos, la aceptación y proliferación de credos
que desmonten y desmitifiquen la creencia de que hay una única religión que
puede curar todos nuestros males. El ironista liberal será el encargado de reeducar
a los demás en una cultura no platónica, una cultura liberal, en la que nadie puede
jactarse de haber encontrado la verdad absoluta, sea por iluminación o por la libre
investigación, y todos tienen el sagrado derecho a ser entendidos en su irrepetible
humanidad. ¿Dónde quedó la importancia acerca de la obsesiva discusión sobre
el relativismo ético?
Es hora de cambiar de tema y buscar soluciones imaginativas de nuestros
problemas, y eso, si hemos de creerle a Rorty, ya no se puede hacer prescindiendo
del arte y la imaginación literaria: no es posible concebir una vida buena sin los
recursos heurísticos de la literatura.352 Pero eso es un amplio tema que no puedo
abordar aquí, aunque estoy seguro de que no dejara de obsesionarme. Es hora
352 Son notables los trabajos sobre la relación filosofía-literatura de Martha Nussbaum. Ver
Justicia poética, La fragilidad del bien, El cultivo de la humanidad y El conocimiento del
amor. También, las valiosas reflexiones de Úrsula Wolf sobre el arte y la vida buena, en La
filosofía y la cuestión de la vida buena, y las agudas observaciones de Agnes Heller sobre los
sentimientos morales y la justicia, en Teoría de los sentimientos y en Más allá de la justicia, y
las obras de muchos pensadores más, como Camus, Sartre y Steiner, quienes se han dedicado
denodadamente a mostrar el papel vital que la imaginación poética tiene para imaginar y
configurar moralmente un mundo mejor. Incluso después de Kant, Schiller imaginó la primera
utopía esteticista en Cartas sobre la educación estética del hombre. Ya Hume había mostrado
el papel del cultivo de los sentimientos morales en la construcción de una sociedad tolerante.
El arte es virtud.
159
Libro 1.indb 159 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Jorge Sierra
de tomarse a Rorty en serio. No veo en el horizonte filosófico y cultural una

propuesta ético-política más completa, humana y sensata, y no por ello menos
encantadora y contradictoriamente utópica.353
353 Para ahondar más en el tema de la relación entre la filosofía y la literatura en Rorty, ver New, C.,
Philosophy of Literature: An Introduction. London, Routledge, 1999; Horton, J. (ed.), Literature
and the Political Imagination, London, Routledge, 1999; Haworth, A., Free Speech, London,
Routledge, 1998; Reeves, Ch., “Deconstruction, Language, Motive: Rortian Pragmatism and the
Uses of ‘Literature’”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 44., Nº 4, verano, 1986,
pp. 351-356; Jacobs, R., “Romance, Irony, and Solidarity”, American Sociological Association,
1722 N Street, Washington, DC 20036; Malpas, J., “Holism, Realism, and Truth; How To Be
an Anti-Relativist and Not Give Up on Heidegger (or Davidson) —A Debate with Cristopher
Norris”. International Journal of Philosophical Studies, Taylor & Francis Ltd, 2004; Weston, M.,
Philosophy, Literature and the Human Good, London, Routledge, 2001; Hostetler, K., “Rorty
and Collaborative Inquiry in Education: Consensus, Conflict, and Conversation”, Educational
Theory, Vol. 42, Nº 3, pp. 285-298; Alexander, M., “John Dewey and the Moral Imagination:
Beyond Putnam and Rorty towards a Postmodern Ethics”, Transactions of the Charles S. Peirce
Society, Vol. XXIX, Nº 3, verano, 1993.
160
Libro 1.indb 160 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Conclusión
Bajo igual calamidad nos doblamos todos: que hemos olvidado todos nuestros nom-
bres, que hemos olvidado quiénes somos en realidad. Todo eso que llamamos sentido
común, racionalidad, sentido práctico, y positivismo, sólo quiere decir que, para
ciertos aspectos muertos de la vida, olvidamos que hemos olvidado. Y todo lo que se
llama espíritu, arte o éxtasis, sólo significa que, en horas terribles, somos capaces de
recordar que hemos olvidado.
Ortodoxia
Gilbert K. Chesterton
Borges soñó alguna vez la fábula, absurdamente humana, de un hombre que de-
dicó veinte años de su vida a aprender el arte de matar dragones, pero que nunca
se preguntó si éstos, en realidad, existían. Kant mismo reconoció que la fuente
de nuestras ilusiones metafísicas se hallaba en el corazón mismo de nuestra ra-
cionalidad. Siempre perseguiremos dragones y perderemos siglos aprendiendo
el arte de cazarlos. Sólo cuando nos damos cuenta de que la filosofía, en rea-
lidad, es una forma de literatura, es opcional escribir fábulas sobre dragones.
Podemos reescribir nuestro futuro sin solucionar ninguna cuestión metafísica
fundamental. Entonces, y sólo entonces, podemos comenzar por esbozar una
leve sonrisa ante nuestro fracaso: un gran paso en la tradición filosófica oc-
cidental. La verdadera guía de la vida es la probabilidad, y la literatura es la
manera de reinventar el mundo y de reinventarnos dentro de él. Nunca hay un
último relato que sintetice todos los relatos posibles acerca de los destinos hu-
manos. Por eso, necesitamos de la presencia del otro y del diálogo para saber lo
que somos y lo que no somos.
La historia nos ha enseñado que la fuente de casi todos los males es esperar
la redención en la búsqueda de la Verdad absoluta. Esta búsqueda ha produci-
do formas extremas de intolerancia y de fanatismo. El más destacado filósofo
de la Ilustración escocesa, David Hume, nunca fue aceptado como profesor en
ninguna universidad, debido a sus pensamientos en contra del dogmatismo y a
favor de que la función de la filosofía era más sencilla de lo que la tradición nos
había enseñado: la filosofía es sentido común corregido a través del pensamiento
crítico. Para lo cual no se necesita escapar a un cielo platónico para resolver los
161
Libro 1.indb 161 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Jorge Sierra
problemas terrenales. El único remedio que Hume encontró, para el fanatismo y

la superstición, fue la filosofía entendida de esta manera. Rorty es heredero de
esta tradición y también sufrió persecuciones idénticas y acusaciones injustas por
atreverse a sostener que la filosofía occidental estaba mal encaminada y obsesio-
nada más por la verdad que por el bienestar de la sociedad. Su única salida fue la
misma que la de Hume: promover los valores en los que se cree y por los cuales se
está dispuesto a dar la vida, siendo consciente de que se puede estar, no obstante,
profundamente equivocado.
En el caso de Rorty, como el de Hume, se descubre un intento de ver si los
problemas filosóficos plantean problemas genuinos. La enseñanza de Hume fue
mostrarnos que, antes de resolver seudoproblemas filosóficos, hay que intentar
disolverlos a partir de un naturalismo metodológico que conduce a una forma
escéptica y terapéutica de abordar el escepticismo y el relativismo espurios.
Por eso, Rorty utiliza una forma de argumentación neohumeana en la que es
indemostrable que los criterios de racionalidad son ajenos al tiempo: ya no es
posible presuponer que el futuro es idéntico al pasado en asuntos de raciona-
lidad, lo cual es equivalente a presuponer, ingenuamente, que los seres huma-
nos llegarán a un acuerdo, antes de establecer acuerdos, con base en principios
universales a priori, sin necesidad de una modelo dialógico de la verdad. El
supuesto en cuestión consiste en afirmar, temerariamente, que, en lo sucesivo,
no aparecerán argumentos sólidos y nuevas ideas que nos obliguen a revisar
nuestras pretensiones de verdad y a hallar otras prácticas justificatorias que
validen nuestras creencias.
Por eso, la cuestión central a la que tratamos de dar respuesta en este trabajo
fue, fundamentalmente: ¿es el etnocentrismo rortiano una forma de relativismo
ético? La cuestión surgió dentro del contexto de discusión en torno al problema
del multiculturalismo, que se ha encargado de suscitar dudas sobre la validez de
la racionalidad occidental como criterio único, válido y universal para justificar
nuestras creencias morales y epistémicas. Una de las soluciones posibles de dicho
problema lo constituye la aceptación del relativismo. Pero como vimos en el pri-
mer capítulo, hay una serie de estrategias argumentativas, desarrolladas por Ror-
ty, Gadamer y Davidson, que tratan de mostrar la imposibilidad del relativismo, al
basarse en una noción equivocada de conocimiento: el representacionalismo. Tal
visión errónea introduce el mito de lo dado, del cual depende la distinción esque-
ma-contenido, sin la cual el relativismo no es posible. Al destruir el tercer dogma
del empirismo, que descansa sobre el supuesto de que existen hechos puros que
interpretamos desde un esquema conceptual determinado, se muestra el sinsenti-
do de la cuestión que plantea el relativismo ético: ¿existen varios esquemas mora-
les de los cuales dependen la verdad y validez de nuestras normas morales?
162
Libro 1.indb 162 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Conclusión
Los argumentos en contra del relativismo que primero se examinaron se

relacionaron con desmontar el mito de lo dado, tomando como punto de partida
el giro lingüístico-pragmático-hermenéutico: no es posible conocer una realidad
que no esté estructurada por el lenguaje. En consecuencia, no hay hechos puros
esperando ser interpretados. Se examinaron los argumentos de Rorty, Davidson y
Gadamer en contra del mito de lo dado, que da lugar al tercer dogma. Se mostró
que no es posible que existan esquemas conceptuales alternativos, sin caer en una
contradicción: si algo es un lenguaje debe haber un acuerdo fundamental sobre la
verdad, por lo cual no es posible que existan esquemas conceptuales inconmen-
surables donde una proposición sea verdadera y en otro sea falsa. La naturaleza
misma de la comprensión lingüística presupone que estamos ante personas que
tienen en su mayoría creencias verdaderas.
Para muchos, aceptar esta manera de ver la verdad sin necesidad de postular
una correspondencia con la realidad en sí misma implica una forma extrema de
relativismo. Tal forma de realismo se opone a considerar que el lenguaje es mu-
cho más constitutivo de la realidad de lo que creemos. Por ello, tanto Searle como
Nagel defienden una postura realista como alternativa al enfoque dialógico de la
verdad. Se argumentó a favor de la tesis de que las representaciones no cumplen
ningún papel importante en la explicación del conocimiento ni de la comprensión
del lenguaje. Simplemente nuestra relación con el mundo es de tipo causal, pero
no representacional. Finalmente, examinamos las coincidencias y diferencias en-
tre Rorty y Gadamer, mostrando que Gadamer todavía está atrapado en una for-
ma de realismo, al considerar que la historia es unidimensional. Lo que implica
que las cosas sólo pueden ser de una manera, esto es, un esencialismo opuesto a
la postura rortiana que sostiene que la contingencia es nuestra condición humana
y que no podemos escapar de ella.
Presentamos, luego, una exposición sobre la idea rortiana de construir una
ética sin fundamentos universales, que el filósofo norteamericano desarrolla a la luz
de la herencia antifundacionalista del pragmatismo, especialmente, del de Dewey.
Se mostró que es posible reemplazar las agobiantes palabras kantianas de “deber
moral” por un léxico que apela a distinciones tales como “moralidad y convenien-
cia”, “moralidad y prudencia” y “moralidad e interés propio”. Se mostró la plausibi-
lidad de una ética sin fundamentos en que el papel de la noción de “obligación moral
universal” deja de ser el centro de la ética. Con ello, volvimos a Hume, a través de
Annette Baier, quien postula que la noción central en ética es la de confianza apro-
piada, cuyo complemento es el papel central que cumplen los sentimientos morales
a la hora de relacionarnos con otros y construir una ética de la solidaridad.
Luego, sometimos a prueba la ética antifundacionalista de Rorty, al sostener
que dicha ética es suficiente para dar cuenta de los derechos humanos. Se trata de
163
Libro 1.indb 163 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Jorge Sierra
crear comunidades cada vez más solidarias, más sensibles al dolor ajeno, algo que
se logra a través de la imaginación literaria, más que siguiendo el imperativo ca-
tegórico. Hay que educar nuestros sentimientos, creando una cultura más secular,
tolerante y sensible a la literatura.
En la segunda parte del trabajo, que corresponde al capítulo 2, examina-
mos en detalle las críticas de Habermas y de Putnam a la idea de una ética sin
fundamentos. Ambos autores coinciden en que Rorty disfraza su relativismo
bajo el manto sacro del etnocentrismo. Se mostró que el origen de estas críticas
era el naturalismo sostenido por Rorty, pues ser naturalista significa que lo
que pensamos y creemos, según la lógica darwiniana, no depende de ganchos
celestes, sino que, simplemente, somos animales que desarrollamos el lenguaje
y la moral como una manera de habérnoslas con el entorno y de poder predecir
la conducta de los demás. En la primera parte analizamos las críticas de Ha-
bermas, que se resumen en las tesis de que Rorty no puede diferenciar entre
persuasión y verdad, y que la ética rortiana pierde su carácter dialógico, al estar
profundamente influenciada por el darwinismo, que nos devuelve al dualismo
sujeto-objeto, al convertirnos en seres guiados por la mera racionalidad instru-
mental.
Se vio que tales tesis descansaban en argumentos débiles que presuponían
un momento de validez incondicional que nunca llegaba a darse, y que, por lo
tanto, era imposible caer en las temibles contradicciones performativas, si se tiene
en cuenta que no podemos dar por supuesto que todos los auditorios ante los que
expongamos nuestras verdades saben por anticipado a qué cuestionamientos se
van a ver enfrentados y cómo van a responder a ellos. Esta estrategia fue la que
denominamos argumento neohumeano: no podemos suponer que las estrategias
argumentativas que han funcionado hoy funcionen para todo tiempo y lugar: no
son transcontextuales. Habermas no puede escapar del contextualismo, so pena
de caer en una especie de realismo moral inconsistente con su modelo de ética
dialógica, y la mera aceptación de reglas performativas no asegura que el anhe-
lado momento de incondicionalidad se dé. No hay una ética que conste de princi-
pios universales si no es posible escapar de los diversos contextos de justificación,
apelando a una forma de racionalidad pura. Toda racionalidad se realiza en con-
textos concretos de enunciación.
Putnam comienza su crítica a Rorty, al igual que Habermas, derivando
el relativismo del naturalismo rortiano. Tal naturalismo lleva a Rorty, según
Putnam, a asumir posturas tan absurdas como el solipsismo metodológico, el
escepticismo acerca del mundo externo, llegando al extremo de acusar a Rorty
de defender una teoría del lenguaje privado o un idealismo nominalista. A jui-
cio de Putnam, la verdad es aceptabilidad idealizada, pero Putnam nunca pudo
164
Libro 1.indb 164 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Conclusión
explicar en qué consiste el cumplimiento de dicha condición, dada la diversi-

dad de contextos dialógicos a los que podría enfrentarse. Su realismo interno
resultó ser un fracaso que lo condujo a sostener la no menos polémica tesis del
realismo del sentido común. En general, la respuesta de Rorty a Putnam es
recodarle que sus acusaciones carecen de sentido, apoyándose en Davidson:
adscribir humanidad, creencias correctas y deseos convenientes a alguien son
elementos inseparables. Nunca podremos tener evidencia de la existencia de
personas que hablen lenguajes intraducibles al nuestro y que posean creencias
mayoritariamente incompatibles con las nuestras. Rorty afirma, además, que si
somos darwinistas y holistas lingüísticos, entonces, nos percataremos de que es
imposible la existencia y uso de un lenguaje sin justificación, del mismo modo
que no existe la posibilidad de creer sin poseer la competencia de argumentar a
favor de lo que se cree.
Rorty trae a colación varios argumentos complementarios para mostrar, pri-
mero, que su postura no puede ser relativista, pues los pragmatistas no tienen
una teoría de la verdad y a fortiori no pueden hacer afirmaciones inconsistentes
acerca de ella. El etnocentrismo simplemente consiste en afirmar que la justifica-
ción de cualquiera de nuestras creencias es relativa a un contexto. Luego, Rorty
argumenta que la postura de Putnam lo compromete con la tesis de que la meta de
la investigación es la verdad.
En contra de ello, Rorty desarrolla el argumento antiveroteleologista que
sostiene claramente que si no podemos identificar cuándo hemos encontrado la
verdad, es decir, cuándo hemos llegado a la meta de la investigación, carece de
sentido hablar de verdad. Lo que los seres humanos buscan, para sus creencias,
son mejores justificaciones ante diversos auditorios. Rorty también contraargu-
menta que su naturalismo no es de tipo reduccionista sino, más bien, una especie
de fisicalismo que simplemente lo compromete, en concordancia con su darwinis-
mo, a sostener que hay una realidad física independiente de nuestras mentes que
causa nuestras creencias acerca de ella.
Rorty se encarga, además, de demostrarle a Putnam que desde su etnocen-
trismo es posible distinguir estándares de aceptabilidad garantizada, sin com-
prometerse con algún elemento platónico que vuelva inconsistente su posición
etnocéntrica. En un ajuste de cuentas, Putnam coincide en más tesis con Rorty de
lo que él mismo concede. Aquí, el punto álgido es ver que Putnam tiene que com-
prometerse con el punto de vista del ojo de Dios si quiere garantizar estándares de
aceptabilidad que valgan para distintas comunidades. Pero la justificación no es
opcional para ninguna persona y nuestras creencias están justificadas by default.
Si nuestras creencias no son desafiadas, es racional creer que el léxico último que
manejamos es plausible y etnocéntricamente válido. Para Rorty, la ausencia de
165
Libro 1.indb 165 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Jorge Sierra
una materia objetiva no vuelve relativo un conjunto de creencias, pues es a través

del dialogo y del juego de pedir y de dar justificaciones que logramos mejores
estándares de aceptabilidad garantizada.
Finalmente, el mismo Putnam termina por reconocer, basado en el segun-
do Wittgenstein, que el carácter contextual del uso del lenguaje es inevitable
y que no podemos, por ello, adelantarnos a un presunto significado objetivo
de las palabras. Esta apelación a que el sentido común logra captar de manera
intuitiva la objetividad de las creencias es tan inocua como insustancial, si con
ello se quiere enfrentar a un supuesto relativismo; pues implícitamente está
aceptando que el contexto de enunciación determina lo que se quiere decir y lo
que se cree. Putnam termina en una renuncia, casi en tono rortiano, al igual que
Habermas, en la búsqueda de criterios universalmente válidos de racionalidad.
Tal búsqueda está destinada, desde el comienzo, al fracaso, sólo que al final
de su búsqueda de una racionalidad transcultural, ambos autores se percataron
de ello.
Todo lo anterior mostró que el relativismo que plantea Rorty es un rela-
tivismo de tipo metaético, consistente con su etnocentrismo. Pero dicho rela-
tivismo no lo compromete con un relativismo ético normativo, por la sencilla
razón de que la metaética es una teoría acerca de la ética y no un conjunto de
obligaciones morales constitutivas de la ética normativa. Por el contrario, Ror-
ty logra convertir a la metaética en un crítico implacable del realismo moral,
mostrando lo ingenuo de creer que ahí afuera hay un reino mágico en el que
habitan verdades objetivas. Con ello, no permite que el realista moral llegue a
sostener que las afirmaciones éticas son verdaderas o falsas con independencia
de los contextos de justificación y de lo que puedan aceptar los seres humanos
acerca de sus valores de verdad. El elemento fundamental que aporta Rorty a la
discusión ética es que la búsqueda de una vida buena no requiere de principios
universales, sino del reconocimiento de que pertenecemos a un etnos y de que
nuestras creencias, por muy bien justificadas que estén, siempre podrán llegar a
ser falsas, si surgen mejores hábitos de acción que los anteriores. La aceptación
de nuestra finitud es una condición para el reconocimiento del otro a través de
su dolor. Reemplazar objetividad por solidaridad es garantizar una sociedad
más democrática y más incluyente en la que estamos dispuestos a escuchar todo
tipo de opiniones, evaluarlas y construir, con base en ellas, nuestros intereses,
el tipo de personas que queremos ser y el tipo de sociedad que queremos tener.
No se trata de cotejar nuestras creencias con una realidad que no sea la humana:
el mundo no habla, sólo lo hacemos nosotros.
Lo dicho antes presupone que hemos llegado a crear una cultura literaria
donde la filosofía y la religión no cumplen ningún papel redentor. Es la litera-
166
Libro 1.indb 166 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Conclusión
tura, ahora, la encargada de mostrar múltiples posibilidades de modos de vida,

aceptando, con ello, una forma de liberalismo ironista utópico que no es otra
cosa que tener la suerte de poder soñar todos los días con un futuro mejor, pero
no menos falible. No hay una meta de la investigación de la cual dependa el
hecho de que podamos vivir juntos y de que podamos llegar a convertirnos en
las personas que queremos ser. La obcecada búsqueda de la verdad se convierte,
dentro de una cultura liberal, simplemente en la búsqueda de un acuerdo sub-
jetivo bajo condiciones ideales no trascendentales: sin coacciones ni uso de la
violencia. Convertir en fortaleza la debilidad liberal de poder hablar con todo
el mundo sin tener un fundamento firme, sobre el cual levantar el edificio de la
verdad, parecería ser uno de los mayores contrasentidos de la filosofía. Pero no
lo es. Simplemente Rorty quiere llamar la atención de que es hora de cambiar
de tema.
Las anteriores páginas fueron un intento de hallar una respuesta a un pro-
blema y a un ideal que han surgido una y otra vez a lo largo de la historia hu-
mana: la convivencia pacífica de diversos estilos de vida. Pero la novedad es
que no necesitamos desear lo mismo ni ser idénticos para lograrlo. De ahí que la
cuestión central surja, hoy, de manera más radical, al acentuarse los problemas
de las sociedades multiculturales dentro de las que se tratan de preservar nichos
culturales, pero que, a su vez, reclaman iguales derechos culturales. La sociedad
liberal no es ciega a la diferencia, pero tampoco es ciega a la justicia. Nace, en-
tonces, la profunda necesidad de renunciar a una armonía preestablecida que está
más allá de los intereses humanos y afrontar el reto de aceptar una racionalidad
más débil que no caiga en los excesos del totalitarismo y del fanatismo de los que
creen haber encontrado la Verdad. Contextualizar todas nuestras creencias es ser
conscientes de que el sueño de la razón produce monstruos. Debemos dejar de
lado el remanente de platonismo alienante a través de una educación que vea en
las diferencias, no una serie de deficiencias, sino una oportunidad para reconocer
que la vida no ha terminado de ser inventada. Porque los inventos son imposibles
de predecir. Necesitamos, por ello, aceptar el riesgo de afrontar un falibilismo sin
criterios preestablecidos que nos puede conducir, o a la barbarie o la construcción
de una utopía liberal cada vez más incluyente.
La utopía liberal es una idea regulativa, pero no constitutiva. Nunca llega-
remos a agotar todas las posibilidades de lo humano. Siempre podemos repetir
errores, como casi siempre podemos enmendarlos. Ser un utopista liberal es estar
dispuesto a correr grandes riesgos, pues no todas las voces logran una polifonía
entre los seres humanos, y lo más deseable es que no sea así. Parafraseando a
Mill: si no hubiese enemigos para las verdades que consideramos importantes y
fundamentales para nuestras vidas, habría que inventarlos. La coherencia de la
167
Libro 1.indb 167 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Jorge Sierra
propuesta liberal rortiana tiene que aceptar el veredicto de Chesterton: sabemos

que el pragmatismo es una cuestión de suplir necesidades humanas, y una de las
primeras necesidades del hombre, irónicamente, es ser algo más que un pragma-
tista.
168
Libro 1.indb 168 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
AA. VV., Philosophy. A Guide Through the Subjet, New York, Oxford University
Press, p. 557.
Alexander, M. “John Dewey and the Moral Imagination: Beyond Putnam and
Rorty towards a Postmodern Ethics”, Transactions of the Charles S. Peirce
Society, Vol. XXIX, Nº 3, verano, 1993.
Apel, K-O, “¿Autocrítica o autoeliminación de la filosofía?”, en Vattimo, G. (ed.),
Hermenéutica y racionalidad, Bogotá, Norma, 1994.
Arenas, L. et al. (eds.), El desafío del relativismo, Madrid, Trotta, 1997.
Baghramian, M., Relativism, London, Routledge, 2004.
Bauman, Z., Ética postmoderna, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001.
Behemoth. Pensamiento y acción en el nacionalsocialismo, México, FCE, 1983.
Berlin, “La decadencia de las ideas utópicas en Occidente”, en El fuste torcido de
la humanidad, Barcelona, Península, 2002.
Blackburn, S., Ruling Passions, Oxford, Clarendon Press, 1988.
, Essays on Quasi-Realism, New York and Oxford, Oxford University
Press, 1993.
Bouma-Prediger, S., “Rorty’s Pragmatism and Gadamer’s Hermeneutics”, Journal
of the American Academy of Religion, Vol. 57, Nº 2, verano, 1989.
Brandom, R., (ed.), Rorty and His Critics, Oxford, Blackwell, 2000.
Brandt, R., Teoría ética, Madrid, Alianza, 1982.
Camus, A., El hombre rebelde, Buenos Aires, Losada, 1985.
Carnap, R., “Filosofía y sintaxis lógica”, en Muguerza, J. (comp.), La concepción
analítica de la filosofía, Madrid, Alianza, 1981.
Castañeda, F., Durán, V. y Hoyos, L., Immanuel Kant: vigencia de la filosofía
crítica, Bogotá, Siglo del Hombre, Universidad Nacional, Universidad de los
Andes y Universidad Javeriana, 2007.
169
Libro 1.indb 169 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
Clark, P. y Hale, B. (eds.), Reading Putnam. Oxford, U.K., and Cambridge, Mass.,
Blackwell, 1994.
Corman, J., Pappas, G. y Lehrer, K. Problemas y argumentos filosóficos. México,
UNAM, 1990.
Cormier, H., “Hilary Putnam”, en Margolis, J. (ed.), A Companion to Pragmatism,
London, Blackwell, 2002.
Davidson, D., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990.
, Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona, Crítica,
1995.
, Problems of Rationality, Oxford, Oxford University Press, 1998.
, Subjetivo, intersubjetivo y objetivo, Madrid, Cátedra, 2003.
Dennett, D., La peligrosa idea de Darwin, Madrid, Círculo de Lectores, 1999.
Derrida, J., “La loi du genre”, en Parages, Paris, Galiée, 1986.
Devitt, M., Realism and Truth, New Jersey, Princeton University Press, 1991.
Devitt, M. y Serelny, K., Language and Reality, Cambridge, Mass., MIT Press,
segunda edición, 1999.
Dewey, J., Teoría de la vida moral, México, Herrero Hermanos, 1960.
, La reconstrucción de la filosofía, Barcelona, Planeta-Agostini,
1993.
, “La influencia del darwinismo en filosofía”, en Faerna, Ángel (ed.),
La miseria de la epistemología, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
Douven, I., “Putnam’s Model-Theoretic Argument Reconstructed”, Journal of
Philosophy, 1999, pp. 479-490.
Dummett, M., The Logical Basis of Methaphysics, Harvard University Press,
1989.
, La verdad y otros enigmas. México, FCE, 1990.
, The Seas of Language, Oxford, Clarendon Press, Oxford, 1993.
Eagleton, T., La idea de cultura, Barcelona, Paidós, 2001.
Ezorsky, G., “Comment and Criticism on Refined Utilitarianism”, The Journal
Philosophy, Vol. LXXVIII, Nº 3, marzo de 1981.
170
Libro 1.indb 170 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
Fanal, J., “Is Metaethics Morally Neutral?, Pacific Philosophical Quarterly, 87,
2006, pp. 24-44.
Frankenberry, N. (ed.), Radical Interpretation and Religion, New York, Cambridge
University Press, 2002.
Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992.
Gama, L. E., “Muchas perspectivas o un único horizonte”, en Gutiérrez, Carlos
B. (ed.), No hay hechos, sólo interpretaciones, Bogotá, Universidad de los
Andes, 2004.
Goodman, N., Maneras de hacer mundos, Madrid, Ed. Visor, 1990.
Gowans, Ch. “Moral Relativism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall
2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/
archives/fall2008/entries/moral-relativism/>.
, De la mente y otras materias, Madrid, Ed. Visor, 1995.
Guignon, Ch. y Hiley, D. (ed.), Richard Rorty, New York and Cambridge,
Guisán, E., Razón y pasión en ética. Los dilemas de la ética contemporánea,
Barcelona, Ánthropos, 1990.
Guttman, A., “The Challenge of Multiculturalism in Political Ethics”, Philosophy
& Public Affairs, Vol. 22, No. 3, verano, 1993, pp. 171-206.
Haack, S., “Realism”, Synthese, 73, 1987, pp. 275-99.
, “Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive
Contradiction”, Philosophical Perspectives, 10, 1996, pp. 298-315.
Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989.
, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Planeta-
Agostini, 1994.
, Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002.
Hare, R., Ordenando la ética. Una clasificación de las teorías éticas, Barcelona,
Ariel, 1967.
, “Utilitarianism”, en The Enciclopedia of Bioethics, The Free Press,
London, MacMillan, 1979.
Haworth, A., Free Speech, London, Routledge, 1998.
Hawthorne, N., El holocausto del mundo, Bogotá, Norma, 1990.
171
Libro 1.indb 171 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
Heller, A., Teoría de los sentimientos, Barcelona, Editorial Fontamara, 1985.

, Más allá de la justicia, Barcelona, Editorial Crítica, 1990.
Heródoto, Historia, Libro III, Madrid, Gredos, 1987.
Holguín, M., Wittgenstein y el escepticismo, Cali, Univalle, 1997.
Horton, J. (ed.), Literature and the Political Imagination, London, Routledge,
1999.
Hostetler, K., “Rorty and Collaborative Inquiry in Education: Consensus, Conflict,
and Conversation”, Educational Theory, Vol. 42, Nº 3, pp. 285-298.
Hoyos, L. (ed.), Relativismo y racionalidad, Bogotá, U. Nacional, 2005.
, “Tres críticas a la filosofía práctica kantiana”, en Vigencia de la filo-
sofía crítica kantiana. Castañeda, F., Durán, V. y Hoyos, Luis E. (eds.).,
Bogotá, Universidad de los Andes, Universidad Javeriana, Universidad
Nacional de Colombia y Siglo del Hombre Editores, 2007.
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1981.
, Investigaciones sobre el entendimiento humano, Bogotá, Norma,
1994.
, Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza,
1996.
Ignatieff, M., “Human Rights as Idolatry”, en Gutman, A., Human Rights as
Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press, 2001.
Jacobs, R., “Romance, Irony, and Solidarity”, American Sociological Association,
1722 N Street, Washington, DC 20036.
James, W., “Philosophical Conceptions and Practical Results”, The Journal of
Philosophic Psychology and Scientific Methods, I, 1904.
, Pragmatismo, Madrid, Sarpe, 1980.
Kant, I., Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1985.
, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid,
Alianza, 2002.
Knorpp, W., “What Relativism Isn’t”, Philosophy, Vol. 73, Nº 284, abril de 1998,
pp. 277-300.
172
Libro 1.indb 172 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
Kögler, H-H., “Beyond Dogma and Doxa: Truth and Dialogue in Rorty, Apel, and
Ratzinger”, Dialogue and Universalism, Nº 7-8, 2005.
Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1987.
Laudan, L., Ciencia y relativismo, Madrid, Alianza, 1998.
Malpas, J., “Holism, Realism, and Truth; How To Be an Anti-Relativist and Not
Give Up on Heidegger (or Davidson) —A Debate with Cristopher Norris”,
International Journal of Philosophical Studies, Taylor & Francis Ltd.,
2004.
Martin, M. y Ruf, H., “A Utilitarian Kantian Principle”, Philosophical Studies,
1970.
Matustik, M., “Habermas on Communicative Reason and Performative
Contradiction”, New German Critique, Nº 47, primavera-verano, 1989, pp.
143-172.
Miller, Ch., “Rorty and Moral Relativism”, European Journal of Philosophy, 10,
Nº 3, 2002.
Moser, P. y Carson, T., Moral Relativism. A Reader, Oxford, Oxford University
Press, 2001.
Nagel, T., “Conflicto moral y legitimidad política”, en Betegón J. y Páramo, J.,
Derecho y moral. Ensayos analíticos, Barcelona, Ariel, 1990.
, Una visión de ningún lugar, México, FCE, 1996.
, La última palabra, Barcelona, Gedisa, 2000.
Neumann, F., en Behemoth. Pensamiento y acción en el nacionalsocialismo,
México, FCE, 1983.
New, C., Philosophy of Literature: An Introduction. London, Routledge, 1999.
Niznik, J. y Sanders, J. (eds.), Debate sobre la situación de la filosofía, Madrid,
Cátedra, 2000.
Nussbaum, M., The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1978.
, Love Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford,
Oxford University Press, 1990.
, Justicia poética, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1995.
, El cultivo de la humanidad, Santiago de Chile, Editorial Andrés
Bello, 2001.
173
Libro 1.indb 173 21/07/2009 12:16:06 p.m.

Bibliografía
O’Grady, P., Relativism, Acumen, Chesham, 2002.

Papineau, D., Reality and Representation, Cambridge, Mass., Blackwell, 1987.
Peirce, Ch., “Falibilismo, continuidad y evolución”, en Escritos filosóficos.
Charles Sanders Peirce. Fernando Carlos Vevia Romero (trad.), México, El
Colegio de Michoacán, 1997.
Penelas, F., “Explicación contextualista y ratificación etnocéntrica de los criterios
de justificación”, en Hoyos, L. (ed.), Relativismo y racionalidad, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 2005.
Perelman, Ch., El imperio retórico, Bogotá, Norma, 1996.
Platts, M., Realidades morales, Barcelona, Paidós, 1998.
Putnam, H., Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, Vol. 2, Cambridge,
Cambridge University Press, 1975.
, Realism and Reason. Philosophical Papers, Vol. 3, Cambridge,
Cambridge University Press, 1983.
, Razón, verdad e historia, Madrid, Ed. Tecnos, 1988.
, El significado y las ciencias morales, México, UNAM, 1989.
, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass., and London, Harvard
, Cómo renovar la filosofía, Madrid, Cátedra, 1994.
, Las mil caras del realismo, Barcelona, Paidós, 1994.
, “The Question of Realism”, en Words and Life, Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press, 1994.
, “Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of
the Human Mind (The Dewey Lectures, 1994)”, Journal of Philosophy, 91,
1994, pp. 445-517.
, La trenza de tres cabos, Madrid, Siglo XXI, 2001.
, “Entrevista” (por Ramón del Castillo), Anábasis (www.anabasisdigital.
com/revista/1epoca/putn.htm:17.08.2001).
, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Barcelona,
Paidós, 2004.
Quine, W. V. O., “La relatividad ontológica”, en La relatividad ontológica y otros
ensayos, Madrid, Tecnos, 1986.
174
Libro 1.indb 174 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Bibliografía
, “Naturalización de la epistemología”, en La relatividad ontológica y

otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1986.
, “Dos dogmas del empirismo”, en Valdés, L. (comp.), La búsqueda del
significado, Madrid, Tecnos, 1991.
, La búsqueda de la verdad, Barcelona, Crítica, 1992.
Rabossi, E., “El Tractatus y la filosofía crítica”, Revista Latinoamericana de
Filosofía, Vol. I, Nº 2, julio de 1975.
Reeves, Ch., “Deconstruction, Language, Motive: Rortian Pragmatism and the
Uses of ‘Literature’”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 44,
Nº 4, verano, 1986, pp. 351-356.
Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1979.
, “Thugs and Theorists: A Reply to Berstein”, Political Theory, Vol.
15, Nº 4, noviembre de 1987, pp. 564-580.
, El giro lingüístico. Paidós, Barcelona, 1990.
, “Truth and Freedom: A Reply to Thomas McCarthy”, Critical
Inquiry, Vol. 16, Nº 3, primavera, 1990, pp. 633-643.
, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos,
Barcelona, Paidós, 1993.
, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1994.
, Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996.
, Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996.
, Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós, 1998.
, “Is ‘Cultural Recognition’ a Useful Concept for Leftist Politics?”,
Critical Horizons, 1: 1, febrero de 2000.
Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000.
, El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2000.
, “El desafío del relativismo”, en Niznik, J. y Sanders, J. (eds.), Debate
sobre la situación de la filosofía, Madrid, Cátedra, 2000.
, Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002.
, “Analytic Philosophy and Narrative Philosophy” (manuscrito), 23 de
abril de 2003.
175
Libro 1.indb 175 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Bibliografía
, Cuidar la libertad, Madrid, Trotta, 2005.

, “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria”,
Hitos, Nº 1, septiembre de 2005, pp. 58-79.
, “Naturalismo y quietismo”, Dianoia, LI, Nº 56, pp. 3-18, mayo de
2006.
, “Envidia de la filosofía”, Claves de razón práctica, noviembre de
2006, Nº 167.
, Philosophy as Cultural Politics, New York, Cambridge University
Press, 2007.
Sartori, G., La sociedad multiétnica, Madrid, Taurus, 2001.
Sayre-McCord, G., “Metaethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
primavera de 2007, Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/
archives/spr2007/entries/metaethics/.
Schaefer, B., “Human Rights: Problems with the Foundationless Approach”,
Social Theory and Practice, Vol. 31, Nº 1, enero de 2005.
Schleichert, H., Cómo discutir con un fundamentalista sin perder la razón,
Madrid, Siglo XXI, 2004.
Searle, J. R., La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós, 1997.
Sellars, W., Ciencia, percepción y realidad, Madrid, Tecnos, 1971.
Shelley, P., “Defensa de la poesía”, en El valor de la poesía, Barcelona, Hiperión,
1986.
Siegel, H., Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological
Relativism, Dordrecht, Reidel, 1987.
Singer, P., Ética práctica, New York, Cambridge University Press, 1993.
, Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995.
Sosa, E., “Putnam’s Pragmatic Realism”, Journal of Philosophy, XC, 12, 1993,
pp. 605-626.
Suárez, J., Richard Rorty: el neopragmatismo norteamericano, Medellín, Editorial
Universidad de Antioquia, 2005.
Talbott, W., Which Rights Should Be Universal, New York, Oxford University
Press, 2005.
Tasitoulas, J., “Consequences of Ethical Relativism”, European Journal of
Philosophy, 6, Nº 2, pp. 172-202, 1998.
176
Libro 1.indb 176 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Bibliografía
Taylor, R., El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México, FCE,

1993.
, Argumentos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1999.
Thiebaut, C., “Filosofía y literatura: de la retórica a la poética”, Isegoría, 11, 1995,
pp. 81-107.
Tugendhat, E., Lecciones de ética, Barcelona, Gedisa, 1997.
Vattimo, G., Hermenéutica y racionalidad, Bogotá, Norma, 1994.
Wachterhauser, B., “Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth”, en
Dostar, R., The Cambridge Companion to Gadamer, New York, Cambridge
Weston, M., Philosophy, Literature and the Human Good, London, Routledge,
2001.
Williams, M., Unnatural Doubts, Princeton, New Jersey, 1996.
, “Rorty on Knowledge and Truth”, en Guignon, Ch. y Hiley, D. (ed.),
Richard Rorty. New York and Cambridge, University Press, 2003.
Williams, B., La ética y los límites de la filosofía, Caracas, Monte Ávila, 1991.
, La fortuna moral, México, UNAM, 1993.
Wittgenstein, L., Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1987.
Wong, D., “El relativismo”, en Singer, P. (ed.), Compendio de ética, Madrid,
Alianza, 1995.
Wright, C., “Truth as Sort of Epistemic: Putnams Peregrinations”, The Journal of
Philosophy, Vol. 97, Nº 6, junio de 2000, pp. 335-364.
177
Libro 1.indb 177 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Libro 1.indb 178 21/07/2009 12:16:07 p.m.
Este libro se terminó de imprimir
en julio de 2009,
en la planta industrial de Legis S. A.
Av. Calle 26 Nº 82-70. Teléfono: 4 25 52 55
Apartado Aéreo 98888
Bogotá, D.C. - Colombia
Libro 1.indb 179 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Libro 1.indb 180 21/07/2009 12:16:07 p.m.

Entre El Etnocentrismo y El Relativismo

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Entre El Etnocentrismo y El Relativismo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Powered by TCPDF (www.tcpdf.

Trabajo de grado para optar por el título

Universidad De Los Andes

Libro 1.indb 3 21/07/2009 12:15:51 p.m.

192 p.; 17 x 24 cm. – (Colección Prometeo)

1. Rorty, Richard – 1931-2007 – Pensamiento filosófico 2. Putnam, Hilary – 1926 – Pensamiento

CDD 170.4 SBUA

Primera edición: julio de 2009

Carrera 1ª Nº 18ª-10 Edificio Franco P. 3

Corrección de estilo: Guillermo Díez

Diseño gráfico, preprensa y prensa:

Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Libro 1.indb 4 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 5 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 7 21/07/2009 12:15:51 p.m.

1.1. Del giro lingüístico al giro hermenéutico-pragmático........... 10

2.1. Relativismo moral, ético y metaético...................................... 57

Libro 1.indb 9 21/07/2009 12:15:51 p.m.

2.2.1. Naturalismo débil y verdad no epistémica.............................. 66

3.1. La imposibilidad de escapar de nuestra finitud: la utopía de

Libro 1.indb 10 21/07/2009 12:15:51 p.m.

3.2.3. Con Rorty y contra Rorty: ni naturalismo veroteleologista ni

Libro 1.indb 11 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Al estudiar un filósofo, la actitud adecuada consiste en no profesar adoración ni

Permítasenos insistir en que la filosofía no puede “resolver” el problema de la rela-

Libro 1.indb 1 21/07/2009 12:15:51 p.m.

significado poner en duda la existencia de cánones universales que permitan jus-

problema del multiculturalismo, es el de Amy Guttman, “The Challenge of Multiculturalism in

Libro 1.indb 2 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 3 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 4 21/07/2009 12:15:51 p.m.

mas, a una naturalización de la razón, y con ello, a la imposibilidad de hablar de

Libro 1.indb 5 21/07/2009 12:15:51 p.m.

Libro 1.indb 6 21/07/2009 12:15:52 p.m.

El fomento de la frivolidad en relación con los temas filosóficos tradicionales sirve

Objetividad, relativismo y verdad

En un mundo sin Dios, la más alta libertad posible es la ironía.

3 Por relativismo entenderemos la definición de Siegel: “Para toda afirmación de conocimiento de

Libro 1.indb 7 21/07/2009 12:15:52 p.m.

En la tradición que Rorty denomina platónico-kantiana, los asuntos huma-

Para Rorty, la verdadera utilidad de la filosofía es ayudarnos a aceptar el

y estándares de evaluación de trasfondo s1… sn; y, dado un conjunto diferente (o conjuntos) de

Libro 1.indb 8 21/07/2009 12:15:52 p.m.

nuncia a todo proyecto de hallar fundamentos sólidos e inamovibles para nuestras

Libro 1.indb 9 21/07/2009 12:15:52 p.m.

la idea de que la democracia y, en general, una ética liberal no necesitan de un

1.1. Del giro lingüístico al giro hermenéutico-pragmático

Rorty comienza por establecer, en su crítica al representacionalismo, que en las

Libro 1.indb 10 21/07/2009 12:15:52 p.m.

La verdad no puede estar ahí afuera —no puede existir independientemente de la

Lo que llamamos realidad no puede ser independiente de la conversación, es

13 Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, p. 25.

Libro 1.indb 11 21/07/2009 12:15:52 p.m.

1.2. Rorty, Davidson y la crítica al mito de lo subjetivo

Libro 1.indb 12 21/07/2009 12:15:52 p.m.

Davidson, sólo tiene sentido dentro de un enfoque representacionalista del co-

Libro 1.indb 13 21/07/2009 12:15:52 p.m.

creencias acerca del mundo planteada por el relativista. Si el relativismo es verda-

Tal como Rorty lo interpreta, el objetivo de Davidson no es resolver el pro-

Davidson se quita de encima el problema de “cómo sabemos que nuestro conocimien-

[A]tribuir a las personas un amplio grado de consistencia no puede considerarse una

Libro 1.indb 14 21/07/2009 12:15:52 p.m.

mente de error y de algún grado de irracionalidad. La confusión global, como el error