UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES E HISTORIA ESCUELA DE CIENCIA POLTICA

EL CONCEPTO DE CIUDADANA: LAS DIFERENCIAS ENTRE EL LIBERALISMO Y EL REPUBLICANISMO

RAIMUNDO CRISTOBAL AGUIRRE DEL RIO

Tesina presentada para optar al grado acadmico de Licenciado en Ciencia Poltica

Profesor Gua: Miguel Vatter Rubio Profesor Informante: Ricardo Gamboa

Santiago, Chile 2010

Profesor Gua: Miguel Vatter Rubio

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AGRADECIMIENTOS Agradezco a todos quienes han colaborado con el proceso que ha significado escribir esta tesis. A quienes me inspiraron, a quienes me dieron nimo y a quienes me ensearon. En especial quiero reconocer a mi madre Patricia Del Rio y a mi hermana Paloma Aguirre y agradecer a mi padre Marcos Aguirre, a los tres por su dedicacin y paciencia. Tambin quiero agradecer a mi abuela Lily Diaz y a mi amigo Raul Del Rio por recibirme en su casa y apoyarme siempre. Agradezco a Basthian Carrasco, Felipe Urrutia, Carlos Ahumada, Javier Navarro, Nicolas Rojas y en especial a Paulo Pereira y Joaqun Parada por sorprenderme siempre con la grandeza de sus ideas y la sutileza de sus reflexiones. Quiero agradecer tambin a Vasco Castillo por haberme introducido y guiado en la filosofa poltica a lo largo de los aos. Dicho trabajo de tesis es apoyado por el Proyecto FONDECYT N 1071087, Rawls and Republicanism cuyo investigador principal es el Vatter Rubio a quien adems agradezco su gua y colaboracin. profesor Miguel

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Resumen
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Esta investigacin desarrolla el concepto de ciudadana a fin de clarificar las

diferencias entre liberales y republicanos. Aqu, se hace una revisin histrica del debate, explicando sus orgenes y las controversias ms comunes. Luego se desarrolla la historia del concepto de ciudadana y el rol que ha ocupado en la filosofa poltica a fin de justificar su importancia. Dividiendo el concepto en 5

categoras Membreca, Participacin, Ley, Libertad y Virtud Se realiza una comparacin entre los dos ltimos grandes exponentes de cada tradicin: John Rawls y Hannah Arendt. En esta tesis se concluye que muchas de las diferencias que se han establecido entre liberalismo y republicanismo son deficientes y que es la categora de virtud la que permite entender de mejor forma cuales son las diferencias.

Palabras Clave: Ciudadana, membreca, accin, participacin, libertad, virtud, liberalismo, republicanismo, John Rawls, Hannah Arendt.

Dicho trabajo de tesis cont con el apoyo del Proyecto FONDECYT N 1071087, Rawls and Republicanism dirigido por el profesor Miguel Vatter Rubio.

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TABLA DE CONTENIDOS Introduccin ....................................................................................................................... 3 Problematizacin y justificacin .......................................................................................... 4 I. El debate ......................................................................................................................... 6 I.1 Introduccin al debate: Algunas consideraciones ...................................................... 6 I.2 La tradicin republicana y la aparicin del liberalismo ............................................... 8 I.3 El estado actual del debate ..................................................................................... 12 II. CONCEPTOS DE CIUDADANA: HISTORIA Y TEORA. ............................................. 15 II.1 Historia y diferenciacin.......................................................................................... 16 II.1.1 Grecia y Roma ................................................................................................. 17 II.1.2 Maquiavelo. ..................................................................................................... 21 II.1.3 Hobbes y el surgimiento del liberalismo. .......................................................... 25 II.1.4 El concepto de ciudadana en la actualidad: Marshall. ..................................... 32 II.2 Justificacin de las categoras de ciudadana ......................................................... 34 II.2.1 Membreca....................................................................................................... 35 II.2.2 Participacin .................................................................................................... 36 II.2.3 Ley .................................................................................................................. 36 II.2.4 Libertad ........................................................................................................... 37 II.2.5 Virtud ............................................................................................................... 37 III. Arendt y el concepto de ciudadana............................................................................. 40 III.1 Introduccin ........................................................................................................... 40 III.2 Poltica: accin, pluralidad, lenguaje, poder y tradicin. ......................................... 41 III.3 La concepcin Arendtiana de la ciudadana. ......................................................... 43 III.4 Resumen de la ciudadana en Hanna Arendt por categoras. ................................ 53

III.4.1 Membreca...................................................................................................... 53 III.4.2 Ley.................................................................................................................. 54 III.4.3 Participacin ................................................................................................... 54 III.4.4 Libertad .......................................................................................................... 55 III.4.5 Virtud .............................................................................................................. 55 IV El concepto de ciudadana en Rawls ........................................................................... 57 IV.1 Introduccin .......................................................................................................... 57 IV.2 el dominio de lo poltico, el contrato y sus objetivos. ............................................. 59 IV.3 John Rawls y la ciudadana................................................................................... 61 IV:3.1 Membreca ..................................................................................................... 64 IV.3.2 Ley ................................................................................................................. 65 IV.3.3 Participacin................................................................................................... 68 IV.3.4 Libertad .......................................................................................................... 71 IV.3.5 Virtud.............................................................................................................. 73 Conclusiones.................................................................................................................... 78 Bibliografa ....................................................................................................................... 88

Introduccin

Esta tesina se orienta al estudio del debate entre liberalismo y republicanismo a fin de sintetizar algunas diferencias fundamentales, centrando la atencin en el concepto de ciudadana. Aqu, se hace una revisin histrica de un debate que divide a los tericos sobre los temas ms importantes de la filosofa poltica, explicando sus orgenes y las controversias ms comunes. A partir de un modelo de ciudadana construido en base a categoras de anlisis desarrollado por el autor, se estudia el concepto en funcin de: Membreca, Participacin, Ley, Libertad y Virtud. Asimismo se desarrolla la historia del concepto y el rol que ha ocupado en la filosofa poltica a fin de justificar su importancia y el modelo empleado. Finalmente se hace una comparacin entre las teoras de los dos ltimos grandes exponentes de cada tradicin: John Rawls y Hannah Arendt. Aqu se concluye que la diferencia ms importante entre dichos autores deviene de dos concepciones distintas de la categora de virtud. All donde Arendt encuentra en la virtud, un concepto clave de la accin poltica y la felicidad, Rawls le otorga un significado ms bien procedimental que limita el concepto a la funcin que desempea para la estabilidad de un sistema poltico democrtico, desestimando la relacin entre virtud y felicidad. Objetando a la ya clsica distincin de Isaiah Berlin entre libertad positiva y libertad negativa como centro de la controversia, esta investigacin concluye que muchas de las caracterizaciones que se han hecho de la discusin especialmente las referidas al concepto de libertad son deficientes, por el contrario, el concepto de virtud, entrega herramientas lgicas tiles a la hora de marcar diferencias.

Problematizacin y justificacin

El debate entre liberales y republicanos, como es sabido, ha sido definido tradicionalmente por la oposicin entre dos concepciones distintas de libertad desde que Isaiah Berlin distinguiera entre libertad positiva y libertad negativa en su clebre ensayo dos conceptos de libertad (1958). La ventaja de la propuesta de Berlin es que permite inferir distintas problemticas desde un mismo concepto. No obstante, autores como Pettit, Pocock, Larmore y Habermas, entre otros, ya reconocen las limitaciones de una categorizacin basada exclusivamente en funcin de este. Ms an, nos encontramos hoy en da, especialmente desde la aparicin del Liberalismo Poltico (1993) de John Rawls, con que las diferencias basadas en la libertad son realmente poco tiles a la hora de marcar distinciones. Sin embargo, carecemos en la actualidad de una propuesta

alternativa para diferenciar a ambas teoras. En consecuencia, esta tesis se orienta sobre la pregunta Cul es la diferencia fundamental entre el liberalismo y el republicanismo? La hiptesis que aqu se trabaja es que las diferencias fundamentales pueden ser deducidas del estudio del concepto de ciudadana. Las tesis que aqu defiendo son que (i) dicho concepto ha sido desde sus inicios un concepto central en la filosofa poltica, que (ii) ha sido dejado de lado durante los siglos XIX y XX, pero que (iii) podra explicar de mejor manera que el concepto de libertad, las diferencias sustanciales entre liberalismo y republicanismo. Estas hiptesis sern defendidas mediante una comparacin entre los principales

exponentes de cada posicin terica en el siglo XX: Hannah Arendt y John Rawls. Para realizar dicha comparacin, primero contextualizar la discusin en un breve recuento histrico del debate y los orgenes de ambas tradiciones en un primer captulo que he denominado el debate. Luego, he debido desarrollar un modelo de ciudadana que me permita realizar la comparacin sin tener que comprometerme con una de las tradiciones en particular. Para ello, he dividi el concepto de ciudadana en cinco categoras de anlisis: Membreca,

Participacin, Ley, Libertad y Virtud. Tanto la importancia del concepto de ciudadana para la filosofa poltica como la validez de las categoras propuestas, sern justificadas terica e histricamente en el segundo captulo denominado Conceptos de ciudadana. Finalmente, analizar el uso y entendimiento del concepto ciudadana basndome

adems en el uso y entendimiento de las categoras propuestas tanto para Hannah Arendt como para John Rawls. He elegido a Arendt y Rawls para realizar la comparacin pues considero que son quienes han logrado, de mejor forma, no slo plantear y sintetizar qu es republicanismo y liberalismo respectivamente, sino tambin superar la cuestin de la libertad, al punto de que ambos hicieron pensar, por un momento, que ya no podra hablarse de dos posiciones, puesto que ambos incorporan, dentro de sus teoras o planteamientos, a la posicin contraria sin rebatirla, sino explicndola. Justamente, Hannah Arendt, si consideramos sus tres grandes obras La condicin humana (1958), Sobre la revolucin (1963) y Orgenes del totalitarismo (1973), pareciera dar cabida y justificacin tanto al liberalismo como al republicanismo, al defender y discutir distintas cuestiones de ambas tradiciones. No obstante, ha sido permanentemente calificada como una de las pensadoras considerando hombres y mujeres ms puramente republicanas del siglo XX. Por otra parte, John Rawls, en su famosa Teora de la justicia (1971) y, ms an, en El liberalismo poltico (1993), intent abiertamente resolver la controversia situando en distintos niveles a cada posicin, con lo que estas dejaran de estar en conflicto. Nuevamente, algunos creyeron que lo haba logrado. Pero las respuestas por parte de los republicanos no se hicieron esperar. De hecho, encontramos que desde la publicacin de la Teora de la justicia, el debate se intensific y las posiciones quedaron ms enfrentadas que nunca.

I. EL DEBATE

I.1 Introduccin al debate: Algunas consideraciones

Para lograr comprender un debate como el propuesto, he considerado que lo primero es hacer un breve resumen de la historia y los orgenes de cada una de las tradiciones en cuestin trabajo que ya ha sido adelantado por autores como Phillip Pettit, J.G.A

Pocock, Quentin Skinner, Ccile Laborde y Charles Larmore entre otros, a fin de esclarecer en qu momento y de qu manera ellas se constituyen como posiciones tericas diferenciadas. Intentar, adems, mostrar el papel predominante del concepto de libertad en la caracterizacin standard de ambas posiciones hasta hace no tanto tiempo. Terminar este breve bosquejo mostrando cmo la preeminencia del concepto de libertad en la caracterizacin de estas posiciones, no obstante, comienza a desdibujarse desde la intervencin de Arendt y Rawls en el debate. Lo que me propongo mostrar, precisamente, es que la diferencia entre liberales y republicanos, normalmente identificada con la controversia en torno al concepto de libertad, no se agota en este debate sino que se requiere, para caracterizarla con mayor precisin, recurrir a otra diferencia que ha solido quedar en un segundo plano, pasando as casi siempre desapercibida. Tal es la diferencia entre los distintos conceptos de ciudadana operantes en el liberalismo y el republicanismo respectivamente. Es importante destacar, que republicanismo y liberalismo son tradiciones del

pensamiento poltico cuyos orgenes se sitan en distintos perodos de la historia. Mientras el pensamiento republicano tiene sus orgenes en la antigedad en Grecia y Roma, el liberalismo, en cambio, es esencialmente moderno 1 siendo Hobbes considerado normalmente como su primer exponente.

A pesar de que Leo Strauss considera que existen dos tipos de liberalismo; antiguo y moderno, la mayora de tericos sita el nacimiento del liberalismo durante el perodo de la ilustracin moderna, alrededor del siglo XVI y XVII. La tesis de Strauss en Leo Strauss, Liberalismo antiguo y moderno,

En rigor, antes de la publicacin de Sobre la libertad (1969), de Isaiah Berlin, y ms tarde de El liberalismo poltico (1993), de John Rawls, las discusiones sobre filosofa poltica republicanos y liberales se daban en torno a diversas cuestiones especficas sobre todo en relacin con la constitucin de EEUU, de Inglaterra y de Francia, pero tanto unos como otros apelaban indistintamente a los mismos autores Locke, Harrington e incluso Montesquieu, por ejemplo 2. De modo que fue slo con la distincin de Berlin entre libertad negativa y positiva que se definieron posiciones tericas diferentes.3 El debate se inicia con el cuestionamiento de la categorizacin propuesta por Berlin. Bsicamente, la distincin no poda dejar satisfechos a los supuestos defensores de la libertad positiva republicanos, puesto que en la caracterizacin de Berlin la teora liberal, en palabras de Pettit, se presenta como la teora racional, ilustrada, segn la cual era posible que las extensas poblaciones de la sociedad moderna disfrutaran de prosperidad y felicidad individuales, 4 cosa que sin duda perturb a quienes quedaban caricaturizados como anticuados e irracionales. Actualmente, la distincin entre libertad positiva y negativa que desat el debate entre liberales y republicanos se encuentra en entredicho. Republicanos como Habermas, Pettit, Pocock, Kymlicka y Skinner, de hecho, sostienen que la diferencia entre liberales y republicanos no se dara en relacin con tal distincin, sino que ella consistira, ms bien, en dos definiciones distintas de libertad negativa: libertad como no-interferencia y libertad

(Buenos Aires: Kats, 2007), Autores que sitan en la modernidad al liberalismo son, entre otros, Isaiah Berlin, Dos Conceptos de liberta, (Madrid: Alianza, 1958); Phillip Pettit, Liberalismo y republicanismo. Cap. 3 de Nuevas Ideas Republicanas, editado por Mar J Ovejero y Gargarella, 115-136. (Barcelona: Paidos, 2004); J.G.A Pocock, The machiavellian moment, (New York: Princeton University Press, 1975); Charles Larmore, Political Liberalism. Political Theory, (1990) 339-360.. 2 Pettit, Philip. Liberalismo y republicanismo. Cap. 3 de Nuevas Ideas Republicanas, de Mar J Ovejero y Gargarella,. (Barcelona: Paidos, 2004), 121. 3 Sobre el debate de en torno a la libertad: Isahia Berlin, Dos Conceptos de libertad (Madrid: Alianza, 1958). Phillip Pettit, Republicanismo: una teora sobre la libertad y el gobierno,(Barcelona: Paidos, 1999); Quentin Skinner, Visions of Politics, (New York: Cambridge University Press, 2002). Michael Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, (Boston: Hardvard University Press, 1998) 4 Pettit, Liberalismo y republicanismo, 116.

como no-dominacin. Desde esta perspectiva, la teora de Rawls pareciera no entrar en conflicto con el republicanismo clsico. 5 Tomando algo de distancia, habra que decir que ambas tradiciones, no obstante su oposicin, mantienen ciertas cosas en comn. En primer lugar, tanto liberales como republicanos defienden a priori el estado de derecho, considerndolo como el nico sistema poltico capaz de garantizar los derechos y libertades independientemente de cmo se las entienda. Ambas tradiciones, adems, dan gran valor aunque por razones distintas a la participacin poltica de los ciudadanos.

I.2 La tradicin republicana y la aparicin del liberalismo

La nocin de repblica est asociada en sus inicios al problema del gobierno de la ciudadestado (la polis griega y la civitas romana). Cul es la forma de gobierno que debe ser adoptada por ella? Qu virtudes deben ser promovidas en la ciudad? Cul es el fin ltimo de la ciudad y de la vida en la ciudad? Estas son las preguntas que marcan el origen del pensamiento republicano. Como vemos, ste est sujeto a una forma de organizacin social especfica: la ciudad. La polis y la civitas, no slo representan una estructura social territorial, sino una forma particular de vida y de gobierno que persigue la 'vida buena' (Aristteles) y el 'bien comn' (Cicern). 6 La filosofa de este tipo de modus vivendi empieza a gestarse en la antigua Grecia, con las ideas polticas de Platn y
En Liberalismo poltico Rawls afirma que el liberalismo poltico como l lo entiende, no entra en conflicto con el republicanismo clsico. Rawls, El liberalismo poltico, 198. 6 el estado, que se origina en las necesidades bsicas de la vida, y permanece en la existencia con la finalidad de una buena vida. Aristteles, Poltica, (Madrid: Editorial Espasa, 1997), Libro I, cap.2, 1252b . As, pues, la repblica (=cosa pblica) es 'la cosa del pueblo', pero pueblo no es toda reunin de hombres congregados de cualquiera manera, sino consociacin de hombres que aceptan las mismas leyes y tienen intereses comunes. Cicern, Sobre la repblica, Libro I, pg. 27. Trad. Jorge Guilln. Holton, comentando este texto se refiere al contenido aristotlico de esta forma de entender la repblica en relacin con sus fines, los cuales no son primariamente la Gloria del pueblo o la devocin especfica a un Dios, sino el bien de todos sus ciudadanos. James E. Holton, Marco Tulio Cicern. En Historia de la Filosofa Poltica, de leo Strauss y Joseph Cropsey, 158-176. (Mxico D.F: Fondo de Cultura Econmica, 1993).
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Aristteles, pero se refina y adquiere forma en la Roma republicana, con el pensamiento de Cicern. La importancia del bien comn como fin ltimo de la repblica se entiende cuando

recordamos que sta se caracteriza por ser una forma de gobierno entre hombres libres e iguales hoy diramos, por el autogobierno 7 y que estos no persiguen otro propsito que la bsqueda de su felicidad. 8 Pero griegos y romanos advirtieron rpidamente que para que la repblica permita la felicidad de todos, deben desarrollarse conductas virtuosas que permitan la estabilidad de esta forma de organizacin. 9 En este contexto, la libertad en la bsqueda de la felicidad slo es posible en la medida en que los miembros desarrollan las virtudes que requiere la buena vida en la ciudad, participando activamente en las decisiones que afectan a la comunidad. De ah la importancia de la educacin, como formadora de la virtud ciudadana, tema al que Aristteles le dedica el ltimo libro de la Poltica.10 De lo contrario, fcilmente poda retrocederse a la monarqua, caerse en la tirana o perderse en la democracia 11. En sntesis, lo que constituye la principal caracterstica del pensamiento republicano

desde Aristteles en adelante, es su orientacin por el bien comn, vinculado con el desarrollo virtuoso de sus ciudadanos, la libertad y la participacin como la forma de ejercerla. 12 Por cierto, como explicaremos ms adelante, el concepto de la virtud se va
Cuando varias aldeas se unen en una sola comunidad completa, lo suficientemente grande para ser bastante autosuficiente, nace el estado () La causa final y fin de una cosa es lo mejor, y ser autosuficiente es el fin y lo mejor ibid. 8 Que todos quieren alcanzar la vida buena y la felicidad es evidente. Aristteles, Poltica, L. VII, cap 4, 155. La mejor forma de gobierno es aquella bajo la cual una ciudad es mejor gobernada, y... la ciudad mejor gobernada es aquella que tiene las ms grandes oportunidades de obetener la felicidad. Arist. Pol. L. VII, cap. 13, 1332a 5. 9 Debiramos primero averiguar cual es la vida ms generalmente elegible... Reconozcamos que cada uno tiene tanta felicidad como tiene virtud y sabidura......la mejor vida, tanto para los individuos como para el estado es la vida de virtud, cuando la virtud tiene suficientes bienes externos para la realizacin de buenas acciones Aristteles, Pol. L. III, cap. 1. 10 Nadie dudar que el legislador debiera dirigir su atencin ante todo a la educacin de la juventud, porque el descuido de la educacin daa a la constitucin. El ciudadano debiera ser moldeado para acordarse a la forma de gobierno bajo la cual vive. Arist. Pol. L. VIII, Cap. I. 1337 a 10. 11 Tanto Cicern como Aristoteles distinguen entre Monarqua, aristocracia, democracia y repblica como una evolucin que va en ese orden. La tirana, en tanto, es siempre la forma no legitimada de gobierno. 12 La tesis del bien comn como el desarrollo de la virtud de los ciudadanos, ha sido bien desarrollada por Galstn quien define la virtud humana como aquello que es deseable para el propio bien, separada de la virtud cvica como aquello que es deseable para el bien de la
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modificando con el paso de Aristteles a Cicern y, ms all de estos, con el paso al Renacimiento, especficamente en el caso de Maquiavelo, bien que en todos los casos la virtud conserve una cierta preeminencia sobre la libertad, 13 en la medida que la libertad slo es posible a travs de la virtud. 14 Esto cambiar, no obstante, con Hobbes, para quien la virtud no se relaciona de modo alguno con la libertad. Esto marca ya el paso al liberalismo.15 Histricamente, una segunda etapa en el desarrollo de las ideas republicanas tuvo lugar, luego de un largo perodo de adormecimiento de ms de mil aos provocado por la desaparicin de las formas republicanas de gobierno desde la crisis de la repblica romana y durante buena parte de la Edad Media, en las nacientes ciudades-estado italianas, donde las ideas republicanas vuelven a aparecer en los siglos XII y XIII. Pero ser Maquiavelo, un par de siglos ms tarde, ya en pleno Renacimiento, quien va a retomar definitivamente las ideas republicanas. Maquiavelo da inicio al republicanismo moderno al reivindicar el valor de la vida poltica vivere civile y, en especial, dar reconocimiento a algo que para sus contemporneos y predecesores haba sido el fracaso de la repblica romana: el tumultos.16 Retomaba, as, la importancia de que los intereses, tanto de plebeyos como de patricios, hubieran sido

comunidad poltica. Galston, William. Pluralism and Civic Virtue. Social Theory & Practice 33 (Oct 2007): 625-635. La importancia del tema de la virtud en la concepcin clsica de la poltica ha sido tambin subrayada, entre otros muchos autores, por Habermas quien desarrolla a partir de aqu el tema de la conexin clsica entre poltica y tica. Jrgen Habermas Facticidad y Validez. (Madrid: Trotta, 1998) 13 Existen diferencias entre el modelo griego y el romano que tiene implicancias para el republicanismo moderno. En especial, la nocin de virtud griega orientado al autogobierno, contrasta con el modelo de virtud romano orientado ms bien al respeto a la ley y la participacin directalos estadistas y polticoso indirectamenteel caso de los filsofosque como seala Cicern es el fin supremo. 14 Sobre la superioridad de la virtud sobre la libertad en el republicanismo clsico, ver el captulo 1 The Primacy of Virtue de Iseult Honohan, en Honohan, Civic Republicanism. (London: Taylor & Francis Ltd Books, 2002)
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J.G.A. Pocock, The Ideal of Citizenship since classical times. En Theorizing Citizenship, de Ronald Beiner, editado por Ronald beiner. (New York: State University of New York Press, 1995), 43. 16 Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, I. El Renacimiento. Vol. I. II vols. (Mxico D.F: Fondo De Cultura Econmica, 1985), 243.

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parte de la discusin poltica17. Segn la lectura de Quentin Skinner, Maquiavelo consider que la esencia de la libertad alcanzada en la repblica romana se deba justamente a la posibilidad de la discusin pblica, lo que permita que las leyes surgidas de dicha discusin representasen la voluntad de ambas partespatricios y plebeyos, evitando, as, las facciones y divisiones internas a las cuales, de hecho, estaban sometidas las ciudades italianas para cuando escriba Maquiavelo. Luego, aparece en escena Thomas Hobbes quien transforma la nocin del estado, sus fundamentos y propsitos, al introducir la nocin del contrato social, del orden como objetivo del estado, la pasividad y la obediencia como virtudes cvicas y el gobierno y la ley como restricciones de la libertad. Es bien sabido que Hobbes escribe durante la guerra civil inglesa, donde pasmado por el desorden y el caos que se viva en Inglaterra a causa de los reclamos de derechos civiles y polticos, justificados por la teora poltica republicana, decide desarrollar un teora poltica que legitime y otorgue un sustento terico al rgimen monrquico ya en decadencia. En este contexto, escribe sus dos obras fundamentales, Leviatan y De cive. En ellos desarrolla la idea del contrato social mediante un argumento racional, acorde a la ilustracin de la poca, segn el cual los hombres, en el estado de naturaleza, habran vivido en un estado de completa libertad sin obligaciones ni restricciones. 18 El estado, como un leviatn se impone para dominar las pasiones de los hombres y terminar con el estado de guerra permanente. Su dominio es aceptado por los hombres debido al temor que estos sienten hacia los otros hombres, quienes pueden matarlos y acabar de esta forma con su libertad. En consecuencia, Hobbes discute lo que haba sido el fundamento del pensamiento republicano clsico, para el cual, como vimos anteriormente, el estado era el nico lugar donde el hombre poda desarrollarse y alcanzar la libertad. Por sobre el ideal del autogobierno y la lucha contra la fortuna, Hobbes establece la paz y el orden como ideales superiores del estado. Sobre la idea de virt como orientacin al bien comn y bsqueda de la grandezza, Hobbes establece la obediencia a las leyes y a la corona como la mayor virtud cvica que puede desarrollar una persona.
Para un estudio detallado de la influencia de Maquiavelo en el pensamiento poltico moderno, ver: Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno, 18 Thomas Hobbes, De Cive, (Madrid: Alianza, 2000), 53 ; Thomas Hobbes, Leviatn. (Madrid: Editorial Bruguera, 1984) cap. 18.
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El liberalismo ha sido identificado con Hobbes, entre otras cosas, porque ste, con su idea del contrato social, establece el inters individual ms bsico, la supervivencia, como el fundamento del estado y de la poltica, lo que invierte la relacin que haba regido hasta entonces entre inters individual y poltica. No obstante, el cambio ms importante introducido por Hobbes, como mencionamos, fue el desarrollo de la idea de lo que Berlin llam libertad negativa, bajo la mxima de libertad como no interferencia. De acuerdo con esta definicin de libertad, introducida originalmente por Hobbes, los hombres habran gozado de absoluta libertad e igualdad antes de vivir asociados en estados. No obstante vivan atemorizados y solitarios por la ausencia de orden y seguridad. Esta nueva nocin de la libertad, sera ms tarde reafirmada por Constant, desarrollada por Smith, refinada por Isaiah Berlin y finalmente defendida por Rawls en su Teora de La Justicia. As, el concepto de libertad propuesto por Hobbes dio inicio a la preeminencia de la libertad en la discusin poltica entre liberales y republicanos.

I.3 El estado actual del debate

Simplificando drsticamente los contornos del debate actual entre republicanismo y liberalismo, se puede decir que los principales referentes tericos del mismo estn representados por Arendt y Rawls desde el lado republicano y liberal respectivamente. Autores como Pettit, Skinner, Pocock, Waldron, Bellamy y McCormikc, entre otros,

retoman las tesis de ambos autores y las elaboran en direccin a la solucin de los problemas producidos por la evolucin del contexto social y poltico contemporneo. La relevancia de Arendt para el republicanismo contemporneo es consecuencia del lugar que ocupa la poltica y la vita activa en sus obras, entre las cuales podemos mencionar, por ejemplo, La condicin humana (1958) y Sobre la Revolucin (1963). En esta ltima la autora hace una interpretacin marcadamente republicana de la independencia de los EEUU, que describe como la nica revolucin relativamente exitosa, en contraste a la revolucin francesa cuyo fracaso identifica en su orientacin por resolver la cuestin

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social 19 .El nfasis que pone Arendt sobre la bsqueda de la felicidad como el motor de las revoluciones, reafirma el antiguo principio republicano, presente en Aristteles, Cicern y Maquiavelo, segn el cual la felicidad pblica supera a cualquier otra. Arendt sostiene que el haber sido parte de las decisiones, la discusin y el debate pblico, fue lo que incentiv a los revolucionarios norteamericanos a seguir con la revolucin y a fundar un nuevo poder, un nuevo estado y una nueva forma de gobierno que les permitiera seguir gozando de esa felicidad. La relevancia de Arendt reside en que, ms all de cmo se entienda la libertad, en la participacin pblica como accin poltica se encontrara una forma de felicidad que trasciende la felicidad posible en la actividad privada. De esta forma, Arendt reposicionaba la revolucin norteamericana en funcin de uno de los ms importantes principios republicanos: la felicidad pblica. Por su parte, existen varios motivos para considerar a Rawls como el mximo exponente del liberalismo contemporneo, de los que voy a mencionar dos que me parecen suficientemente aceptados y que sern explicados en el captulo dedicado a este autor. La primera caracterstica que hace de Rawls un liberal es lo que se ha venido en llamar el individualismo moral. sta es una metodologa para evaluar el rumbo de lo deseable inaugurada por Hobbes y de acuerdo con la cual en la evaluacin de los arreglos sociopolticos slo cuentan los intereses de los individuos. 20 El segundo aspecto

relevante del liberalismo de Rawls, que reabri la discusin entre liberales y republicanos, fue su carcter contractualista. La posicin original que disea Rawls para decidir si un arreglo es justo o injusto, hace uso de la teora del contrato al situar la evaluacin de lo deseable fuera de la poltica. Despus de la obra de Rawls, las diferencias entre liberales y republicanos son objeto de debate. El contractualismo y el individualismo moral, que siempre fueron utilizados para
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La lectura de Hannah Arendt que posiciona a la revolucin de EEUU como un proceso poltico ms exitoso que la revolucin Francesa, se extra de los captulos I y II de su libro Sobre la revolucin. En el primer captulo de este libro, Arendt critica a Marx por obviar la importancia de los fines polticos en los procesos revolucionarios y poner un excesivo nfasis en el proceso histrico y la fuerza de los pobres o el pueblo llano. En el segundo captulo, Arendt defiende la relevancia de la bsqueda de la felicidad como motor poltico para los revolucionarios norteamericanos, cosa que los llevara a pensar una constitucin que se hiciera cargo de fundar un nuevo orden. Hannah Arendt, Sobre la revolucin, (Barcelona: Alianza. 1962) caps 1 y 2. 20 Pettit, Philip, y Chandran Kurkathas. La teora de la justicia y sus crticos, (Madrid: TECNOS, 1975), 25.

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limitar la accin del estado sobre las libertades individuales, nunca lograron establecer principios de justicia que se adecuaran a los requerimientos de la vida democrtica. No obstante, estos mismos principios contractualismo e individualismo moral son utilizados por Rawls precisamente para justificar postulados usualmente asociados al republicanismo clsico, como los deberes cvicos, la participacin ciudadana, la relevancia del equilibrio entre igualdad y libertad, etc.

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II. CONCEPTOS DE CIUDADANA: HISTORIA Y TEORA.

En el captulo anterior nos hemos mostrado la caracterizacin ms comn de la discusin y las diferencias que, como hemos dicho, han tomado como eje sus respectivos conceptos de libertad. Este captulo tiene dos objetivos. Primero, entregar una definicin conceptual que tolere las mayores diferencias tericas posibles, por lo que debo explicar y justificar el uso de las cinco categoras que he propuesto para el estudio del concepto, membreca, libertad, ley, participacin y virtud. Segundo, mostrar de qu manera el cambio acontecido sobre la nocin de ciudadano es ms drstico que el cambio acontecido en la nocin de libertad, que segn defiendo es mnimo. Asimismo, dar un lugar especial a la categora de virtud, cuya transformacin radical, constituye de ahora en ms un argumento central de mi tesis. Pero antes de empezar el anlisis, algunas cosas deben ser dichas sobre el concepto de ciudadana y el modo en que lo entiendo. Usualmente la ciudadana es definida como la condicin de miembro de una comunidad poltica, sujeto de derechos y obligaciones.21 Sin embargo, a pesar de la pobreza terica de la definicin anterior, la filosofa poltica no ha llegado a un consenso respecto de lo que distingue al ciudadano de las otras clases de miembros de una comunidad, lo que hace tanto ms importante avanzar en una caracterizacin lo ms rigurosa posible de este concepto.

En este captulo revisare las cinco categoras que he propuesto:

(i) Membreca

condicin incluyente y excluyente, igualdad y diferencia, pluralidad; (ii) participacin representacin, voto, gobierno, accin, lo pblico; (iii) virtud humana y cvica, vinculada a la felicidad o puramente procedimental; (vi) autonoma o libertad positiva, negativa,
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Kymlicka, Will, y Norman Weyne. Return Of The Citizen: A survey of Recent Work on Citizenship Theory. En Theorizing Citizenship, editado por Ronald Beiner, (New York: State University Of New York Press, 1995), 1.

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como no dominacin, como no interferencia; y finalmente, (v) ley Derecho, constitucin, voluntad. A pesar de que hoy podamos identificar estas categoras, en un comienzo estuvieron todas unidas y slo fueron diferencindose a lo largo de la historia.

II.1 Historia y diferenciacin

Como deca, hoy en da distinguimos plenamente entre membreca, participacin, libertad, ley y virtud. Ms an, cada una de estas categoras puede ser subdividida y discutida por separado. As, por ejemplo, la distincin ms bsica en el aspecto de la membreca se da entre nacionalidad y ciudadana. La participacin, por su parte, puede ser directa o mediante el voto (representacin). La libertad ya la hemos tratado. La ley se distingue en sus muchas categoras, se la separa del derecho y constituye un tema casi al margen de la filosofa poltica. Finalmente, la virtud puede ser analizada, como bien seala Galston, distinguiendo entre virtud cvica y virtud humana, siendo la primera valorada o deseable instrumentalmente por su contribucin a mantener una comunidad poltica, mientras que la segunda es deseable para todos los individuos por su propio bien, pues se define por su contribucin a alcanzar la propia felicidad del individuo. Como veremos, sin embargo, cuando nace el concepto de ciudadana estas categoras estaban fusionadas bajo el nombre de ciudadano, siendo la identificacin tal vez ms llamativa aquella entre virtud cvica y virtud humana, hoy tan ampliamente reconocida y aceptada. A continuacin explicaremos esto y veremos cmo estos conceptos fueron diferencindose a lo largo de la historia.

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II.1.1 Grecia y Roma

Ya desde la antigedad existen dos modelos bsicos de ciudadana, cuyos orgenes se sitan en Grecia y en Roma respectivamente. La diferencia entre ambos recae, como veremos, en el criterio de identificacin de lo que constituye a un ciudadano: la participacin o la pertenencia. El concepto de ciudadana surge en Grecia. Aristteles sostiene que un ciudadano en sentido estricto, por ningn otro rasgo se define mejor que por su participacin en la administracin de la justicia y en el gobierno.22 Es claro entonces que el modelo griego de ciudadana se caracterizaba por la participacin directa en los asuntos de la polis: la participacin no era algo aparte de la ciudadana sino que la defina. Pero no todos quienes habitaban la polis podan participar. Este derecho, estaba reservado slo a los hombres griegos y libres, aquellos que no deban ocuparse de cuestiones domsticas, separadas de la polis bajo la categora del oikos. La diferencia entre oikos y polis introduce una estricta separacin entre lo privado y lo pblico, quedando los asuntos de la polis referidos exclusivamente a los asuntos pblicos, separados de las necesidades y labores del hogar de tal suerte que la ciudadana quedaba supeditada a la ascendencia tnicaser griegoy al status socialser libre. Pero para la participacin de los ciudadanos, como un fin en s mismo, 23 no bastaba con ser formalmente ciudadano, por decirlo de alguna manera, sino que deba contarse adems una condicin adicional: se requera un desarrollo suficiente de aquellas virtudes que permitan tomar parte efectiva de las decisiones. Aquel que no era capaz de expresarse correctamente para persuadir a sus conciudadanos estaba incapacitado para influir efectivamente en los asuntos pblicos y, as, no poda llamarse propiamente ciudadano: virtud, ciudadana y felicidad se implicaban mutuamente. Finalmente, la
Aristoteles. La poltica. (Madrid: Alianza, 1974) III. 1, 177 Pocock destaca la relevancia del acto de decisin entre iguales en la antigua Grecia como una de las caractersticas fundamentales de la ciudadana, igualdad que estara condicionada no slo por la pertenencia tnica sino tambin por la libertad respecto de las necesidades de la labor y el trabajo. Pocock, al igual que Arendt, resalta la diferencia entre medios y fines presente en la idea de accin poltica griega donde esta constitua un fin en s y no para. J.G.A. Pocock, The Ideal of Citizenship since classical times. En Theorizing Citizenship, editado por Ronald Beiner. (New York: State University of New York Press, 1995), 31.
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motivacin o el sentido de dicha participacin no era la representacin de un inters propio, extrnseco a la poltica, como lo sera ms tarde en la modernidad cuestin que revisaremos ms adelante, sino la bsqueda de la felicidad como realizacin propia slo alcanzable en la actividad poltica. Este punto es de vital importancia, pues, para los griegos, felicidad y virtud eran vistas como una misma cosa, cuestin que deja bien establecida Aristteles en el libro IV de La poltica: por tanto estimaremos como punto perfectamente sentado que la felicidad est siempre en proporcin con la virtud24 Aunque la ciudadana como condicin de miembro de la comunidad poltica estaba restringida por la pertenencia tnica y la condicin social, en realidad quedaba definida por la participacin en tanto accin poltica entre iguales, posibilitada por la virtud y motivada por la felicidad. Slo as se poda alcanzar la verdadera libertad: era libre, feliz, virtuoso y griego aquel que era ciudadano. Como bien nos hace ver Arendt, la ley representaba aqu slo los lmites, las fronteras de la ciudad y la poltica, pero no su centro. Las leyes engendran al ciudadano,25 pero ste se constitua realmente slo mediante la participacin: gobernar y ser gobernado. En Roma, la ciudadana fue concebida de manera distinta. Ella se caracteriza

esencialmente por la pertenencia a la ciudad y la obediencia a las leyes justas. La libertad, el ms dulce de todos los bienes, no reside ms que en aquellas sociedades en que el sumo poder existe en el pueblo y ciertamente nada hay ms agradable que la libertad, que si no es igual para todos, no es libertad26. En el modelo romano, la ciudad est por sobre los ciudadanos pues all reside la libertad, de ah que el ciudadano perfecto de Cicern sea aquel que se entrega por completo a su patria. Aqu el ciudadano est definido, como bien apunta Skinner, bajo el concepto de sui iuris sujeto de derecho como aquel que slo obedeca a las leyes y no a persona alguna, en contraste con el esclavo quien deba obediencia a su amo 27. Bajo esta nueva definicin del ciudadano, se escinde la participacin de la ciudadana. La participacin en el gobierno no es ya un requisito para el ciudadano, quien poda
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Aristteles. La poltica. (Madrid: Alianza, 1974), 155. Arendt, Que es la poltica?, 1997, 114. 26 M.T. Cicern, Sobre la Repblica, (Madrid: Tecnos, 1986), 31. 27 Quentin Skinner, Visions of Politic, (Cambridge: Cambridge University press, 2002), 289.

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realizarse y alcanzar su felicidad sin formar parte del acto de decisin poltica, que para los romanos, a diferencia de los griegos, no era tanto o no exclusivamente la

participacin en decisiones polticas circunstanciales sino, especialmente, la elaboracin y el respeto a las de leyes.28 Esta separacin entre participacin y ciudadana genera una diferencia entre ciudadanos gobernantes y ciudadanos gobernados no posible en la filosofa griega. Pero adems, al definir al ciudadano en funcin del respeto a las leyes, se extiende tambin la nocin de miembro del estado no slo a los naturales, sino a todos aquellos que se rijan por dichas leyes. De ah que Cicern defienda la idea de las dos patrias: la de origen y la de Derecho. Pero la ley no slo se modifica en funcin del lugar que ocupa en la actividad poltica, ni el alcance de este cambio se restringe slo a una modificacin sobre la definicin del miembro de la repblica (membreca). Se transforma tambin la forma en que se entiende la relacin de lo pblico y lo privado. Mientras para los griegos la actividad poltica se limitaba a lo que podramos denominar relaciones comunicativas entre hombres, para los romanos la poltica, mediante la ley, rige tambin aspectos considerados fuera de lo pblico para los griegos. La res romana, equivalente a la polis griega, se refiere al universo definido por la jurisprudencia como divisible en personas, acciones y cosas 29 con lo que los aspectos materiales (cosas) tambin quedan regidos por la ley desde la poltica. Con la distincin del ciudadano como aquel que es sujeto de derecho (sui iuris) y no como quien forma parte del acto de decisin, se modifica tambin el significado de la virtud. Para griegos y romanos la virtud es considerada el bien supremo para el ser humano, en tanto ella es la nica forma de alcanzar la felicidad y disfrutar de la libertad, concentrando por ello parte importante de las teoras polticas tanto de Cicern como de Aristteles.30 Si
Hannah Arendt enfatiza este paso de la ley como cuestin externa a lo propiamente poltico hacia una nocin de accin poltica definida por el acto legislativo, haciendo notar que para los griegos la ley no era algo que surgiera en el hablar y actuar, mientras para los romanos esta se sita en el centro de la poltica al entenderla como el resultado del dialogo entre partes, entre grupos diferentes cuyo inters mutuo se ve representado en la ley. Este asunto es analizado en el captulo dedicado a la nocin de ciudadana en la autora. Arendt,. Que es la poltica? , 112, 113, 114. 29 J.G.A Pocock, The Ideal of Citizenship, 34. 30 captulo 1 de Iseult, Honohan, Civic Republicanism, (Lonodn: Taylor & Francis Ltd / Books, 2002) 42-76.
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bien para ambos, la virtud condiciona la libertad, la virt romana no se define a partir de la accin poltica, sino de la ciudad misma, la patria. As, para Cicern, la libertad depende por entero de la virtud de los gobernantes, definida por su orientacin al bien comn, a la justicia y al derecho por sobre sus intereses o ambiciones personales. Los ciudadanos que no fueran gobernantes, por cierto, tambin deban desarrollar la virtud, pues slo as poda evitarse que la repblica decayera por la sectarizacin. Los valores especficos mediante los cuales se poda definir la virtud eran, a este respecto: la sabidura (prudentia), el coraje (fortitudo), la moderacin (decorum) y la ms importante de todas, la justicia (justitia).31 Pero el ciudadano ideal de Cicern, al cual parece estar dedicado el libro V de De republica, est definido por el respeto a las leyes de la ciudad, ciudades en las que los mejores ciudadanos buscan el elogio y el honor, huyen de la ignominia y de la deshonra. Y no se atemorizan tanto por el miedo y por los castigos inherentes a las leyes, cuanto por la vergenza. 32. Pocock, quien ha hecho el trabajo ms influyente sobre la historia del concepto de ciudadana, identifica en este cambio de griegos a romanos la primera mutacin importante, el paso del ciudadano como ser poltico al ciudadano como ser legal, dando as identidad a los dos modelos de ciudadana: el griego y el romano. Segn Michael Ignatieff estos son los dos modelos que conviven como un dialogo desde entonces hasta nuestros das bajo los nombres de republicanismo y liberalismo, 33 cuestin que discutiremos en la revisin de los conceptos de ciudadana y virtud en Hobbes.

En Iseult Honohan, The Primacy of Virtue en Civic Republicanism, (Lonodn: Taylor & Francis Ltd / Books, 2002) 42-76. Se encuentra un extenso anlisis de la idea ciceroniana de virtud as como una excelente comparacin entre esta y la de Aristteles. 32 Cicern, Sobre la Repblica, 121. 33 Michael Ignatieff sostiene que el modelo de Gaio y el de Aristteles son los modelos antagonistas que hoy se representan en el liberalismo y el republicanismo respectivamente, bajo las defensas de la ciudadana activa o participativa versus la ciudadana pasiva o instrumental. Michael Ignatieff, The Myth of Citizenship. En Theorizing Citizenship, editado por Ronald Beiner, 53-78. (New York: State University Of New York Press, 1995), 53.

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II.1.2 Maquiavelo.

El concepto o el valor, o incluso el mito de la ciudadana, como lo ha definido Ignatieff en su ya famoso artculo The Myth of Citizenship, 34 se diluye casi por completo durante el periodo medieval. La universalizacin de la igualdad humana catlica disuelve una de las caractersticas ms bsicas de la ciudadana: la membreca. Aunque con ciertas diferencias, se haba mantenido como su fundamento en griegos y romanos y se defina como que la igualdad es creada en la repblica y no es anterior a la poltica. Si bien la categora de igualdad era diferente para Aristteles y para Cicern, en la medida que para el primero la igualdad apareca en la actividad poltica y era la capacidad de unos pocos,35 mientras que para el segundo la igualdad era creada slo gracias a los derechos, ella siempre era algo surgido o creado dentro de los lmites de la comunidad poltica, incluso en tanto espacio territorial, 36 y no era extensiva a toda la raza humana. Por supuesto que la autoridad divina del rey limit an ms las posibilidades de participacin y accin poltica, pero esto no necesariamente deba acabar con la nocin de ciudadana en tanto membreca, que ya haba sido compatible con otras formas de gobierno como se deduce de Cicern. No es sino hasta el siglo XII, en las ciudades-estado italianas, que la idea de ciudadana vuelve a concentrar las preocupaciones polticas, cuando se retorna a la pregunta sobre las conductas deseables de quienes conviven, las conductas y los intereses apropiados de quienes gobiernan y, especialmente, a la pregunta por cul es la forma de gobierno apropiada, en trminos de distribucin del poder.

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Ignatieff, The Myth of Citizenship, 21. Pocock, The Ideal of Citizenship, 35. 36 Arendt nos recuerda que aunque se suela omitir, la ley siempre est restringida por el espacio donde es aplicable. Donde la ley no aplica, donde su autoridad no es reconocida, esta simplemente no existe. Con ello, incluso la igualdad romana, mucho ms amplia que la griega, era slo posible dentro de la comunidad poltica. Arendt, Que es la poltica?, 110.

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Las ideas desarrolladas o retomadas durante este periodo, como advertimos en el captulo anterior, se encuentran sintetizadas en el pensamiento republicano de Maquiavelo, quien vuelve a dar respuesta a las preguntas por la ciudadana, el gobierno y la poltica. Maquiavelo, retoma durante el Renacimiento las principales ideas

republicanas, a saber: la virtud, la justicia, la libertad, el bien comn y el autogobierno, alcanzables segn l slo en la vida activa (vivere civile) de la ciudad (civitas). Segn sostiene Viroli, existe consenso respecto a que Maquiavelo reinvent la forma de pensar la poltica. Esto se concluye en funcin de la diferenciacin en el concepto de virtud entre la virtud humana y la virtud cvica. De acuerdo con Maquiavelo, el prncipe y el ciudadano, para ser buen gobernante y buen ciudadano respectivamente, no siempre pueden ser buenos hombres, lo que contradice la idea aristotlica segn la cual, ambos serian la misma cosa. El argumento del Florentino se basa en el supuesto de que el mayor bien atribuible a ambos prncipe y ciudadano es el de entregarse por entero a la ciudad y comportarse de acuerdo al bien comn. Maquiavelo incluso va ms all y afirma en El prncipe que el bien o la justicia del individuo no pueden ser argumento para no hacer la guerra en caso de que sta sea necesaria: Nunca debe dejarse empeorar un mal por evitar una guerra. 37 Afirmaciones como stas, que le han valido su reputacin de defensor de la tirana y tendrn que ser tenidas en cuenta cuando contrastemos su posicin con la de Hobbes, quien tiene a la guerra por el peor mal imaginable representan, paradjicamente, uno de los motivos por los cuales Maquiavelo es considerado, con razn, como el fundador del republicanismo moderno. 38 El concepto con el que Maquiavelo y sus contemporneos designan este conjunto de ideas sobre las cuales construimos la idea republicana de libertad, es el vivere civile. Pero hay sobre todo dos cuestiones que hacen de l el gran y primer republicano de la modernidad: su posicin frente al tumulti romano expresada en sus Discorsi reivindicacin de la virtud como algo derivado del vivere civile.
Nicholas Maquiavelo, El prncipe, (Madrid: Prometeo libros, 2006), 67. La literatura ms importante sobre Maquiavelo y el republicanismo se encuentra compilada por Gisela Bock, Q. Skinner, y Viroli. en Machiavelli and Republicanism. (New York: Cambridge University Press, 1990). No obstante, para un anlisis ms exaustivo sobre las ideas republicanas de Maquiavelo y cmo estas se distinguen y configuran desde Aristteles hasta el renacimiento con un especial nfasis sobre la idea de virt y de quien extraigo la mayor parte de las ideas maquiavelianas desarrolladas en este captulo, ver Pocock, J.G.A, The machiavellian moment. (New York: Princeton University Press, 1975).
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y su

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El primer punto, que mencionamos ya en el captulo anterior, es de particular importancia pues hasta Maquiavelo se consider que habra sido precisamente el tumulti, la participacin de patricios y plebeyos en los asuntos pblicos, lo que haba generado el gran desorden que haba llevado a la ruina a la repblica romana. Contra este pensamiento, muy extendido durante el Renacimiento, el florentino argument que, por el contrario, haba sido justamente esa participacin con inters en el bien comn lo que haba fundado y permitido la libertad de la que haba gozado la repblica romana. Por lo dems, sostuvo, que justamente la virtud, entendida como el inters en el bien de la repblica por sobre el inters individual, era lo que haba generado aquel desorden que criticaban sus contemporaneos. Segn apunta Skinner, Maquiavelo:

Insiste an en que aquellos que condenan los desrdenes romanos no son capaces de reconocer que servan para evitar el triunfo de los intereses sectarios, y censuran lo que fue la principal causa de que Roma se mantuviera libre . Por ello concluye que, aun cuando las disensiones sean malas en s mismas, fueron no obstante un mal necesario para el logro de la grandeza romana 39

Pero Maquiavelo agregaba otra cosa a la virtud (virt). La virtud republicana que fundara Maquiavelo hay que entenderla en contraste con la fortuna, concepto con el que en la poca se designaba al conjunto de fenmenos histricos, naturales y sociales que estaban por sobre el ser humano y que determinaban, en ltima instancia, el porvenir de una sociedad 40. Para Maquiavelo, la voluntad de un hombre que desarrolla plenamente las facultades de la virt poda torcerle la mano a la fortuna. Es ms, el sentido de la ciudadana como vivere civile, consista justamente en hacer frente a la fortuna. Esto porque, no slo designaba cuestiones externas a los hombres, sino tambin sucesos relacionados con el propio comportamiento humano, como el egosmo, la ambicin y el ocio, que, contrarios a la virt, tendan a destruir a la ciudad.

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Quentin Skinner, Maquiavelo, (Madrid: Alianza, 2008), 97. Sobre la relacin entre fortuna y virtud, Pocock habla extensamente en J.G.A Pocock. The machiavellian moment. (New York: Princeton University Press, 1975), 40. Tambin ver Miguel E. Vatter, Between form and event: Machiavellis theory of political freedom (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000) partes 2 y 3.

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De la nocin de virt defendida por Maquiavelo se derivan dos aspectos importantes sobre la nocin republicana de ciudadana. En primer lugar, que la virt como accin contra la fortuna, contra el azar o el destino diramos en nuestros tiempos, no poda ser acotada al individuo ya que su realizacin slo era posible en el acto de decisin entre iguales o, al menos, en la poltica como espacio de muchos. As, la idea repblicana y maquiaveliana de libertad queda referida slo a aquello que es posible en la comunidad poltica, la civitas. Es ms, tanto Pettit como Pocock, sostienen que durante el perodo en cuestin libertas y civitas se usaban indistintamente como sinnimos.41 La libertad, era algo que deba ser cuidado, era el bien supremo de la ciudad y de la repblica, pero slo poda mantenerse en la medida en que el gobierno se orientase por el inters comn, para lo cual era inevitable contar con la participacin de la mayor cantidad posible de miembros de la ciudad. Una vez ms, la participacin era en s una accin virtuosa (virt). De ah que virt se contrapusiera a corrupcin, siendo sta sinnimo de ambicin participacin motivada por el beneficio propio, o bien ocio no querer participar. Maquiavelo hace notar que ambos, el ambicioso y el ocioso, se engaan a s mismos al actuar de esta forma, el uno al permitirse actuar de cualquier manera y el otro al permitirse no actuar en lo absoluto, puesto que con ello atentan contra su propia libertad y no slo en un sentido moral, como podra haberlo afirmado probablemente Aristteles, sino en el sentido prctico de destruir, con esas conductas, aquello que permite su libertad, la estabilidad, garantas y posibilidad de accin y decisin que slo son posibles mediante el vivere civile de la ciudad. Para Maquiavelo, por otra parte, la condicin de miembro y la de ciudadano eran lo que posibilitaba la libertad. El sui iuris de Roma el ser regidos por leyes y no depender de la voluntad arbitraria de hombre alguno es considerado nuevamente como la definicin del hombre libre, pero menos por el hecho de la subordinacin a la ley cuanto que por el contraste entre sui iuris y sub potestate que como apunta Skinner se refiere a la condicin de estar bajo el poder o sujeto a la voluntad de otro 42. Para Maquiavelo la libertad es lo
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Phillip Pettit, Liberalismo y republicanismo. Cap. 3 de Nuevas Ideas Republicanas, editado por Mar J Ovejero y Gargarella, 115-136. (Barcelona: Paidos, 2004), 119. Tambin en Pocock, The machiavellian moment, 125, 220. 42 El tratamiento y la explicacin de los conceptos de sui iuris y sub potestate han sido tomados del trabajo de Quentin Skinner, Visions of Politics, (Cambridge: Cambridge University press, 2002), 313.

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que se adquiere en la participacin activa y virtuosa. No obstante, el sentido profundo que distingue al hombre libre del esclavo, se mantena intacto. Para Maquiavelo, fuera de los regmenes tirnicos, la repblica no puede ser pensada como causa de las restricciones de la libertad de sus miembros ciudadanos. En contraste con lo que sostendra Hobbes; virtud (virt), accin poltica (vivere civile) y ciudad (civitas) eran cuestiones intrnsecamente relacionadas y asociadas a la poltica, el nico espacio donde la libertad era posible.

II.1.3 Hobbes y el surgimiento del liberalismo.

Hobbes es considerado el padre del liberalismo en tanto plantea, por primera vez, la idea de libertad negativa: por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos43. Con ello, Hobbes abre las puertas para lo que Ignatieff ha denominado como el quiebre entre el hombre poltico y el hombre econmico, entre el ciudadano y el consumidor 44 que da origen a la identificacin moderna de la antiqusima contraposicin entre libertad y necesidad45. Pero como lo que me propongo es probar que para comprender la diferencia entre republicanismo y liberalismo la libertad juega un rol secundario frente a la virtud debemos recordar ciertas cuestiones previas. En primer lugar, me propongo probar en este apartado, que las diferencias en torno a la libertad entre Hobbes y Maquiavelo, contrario a lo que se ha defendido hasta el momento, no son tan diferentes como aparentan. En segundo lugar,
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Thomas Hobbes, Leviatn, (Madrid: Editorial Bruguera, 1984), 139. Ignatieff, The myth of Citizenship, 54. 45 Hannah Arendt, Que es la poltica? (Barcelona: Paidos, 1997), 63.

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har presente como hasta aqu nuestra exposicin ha hablado de la virtud como si se tratase de un solo concepto, sin tomar en cuenta la distincin entre virtud humana y virtud cvica. A continuacin veremos, en cambio, cmo para Hobbes esta diferencia se hace explcita y cmo el concepto de virtud cvica, que para Maquiavelo hasta cierto punto poda ser identificado con el concepto de virt, se convierte en la obediencia al soberano. Hobbes, de acuerdo con la definicin previamente entregada, entiende la libertad como algo ajeno a la ciudad y a las leyes. Es ms, en el De cive, al discutir los preceptos de Aristteles, observa que la ley es una traba, un grillete y el derecho es libertad y difieren entre s como cosas contrarias46 esta distincin entre derecho y ley consiste en que, para Hobbes, el derecho es todo aquello que nos est permitido por naturaleza y consiste en que todo hombre procure, en la medida de sus fuerzas, proteger su vida y a sus miembros.47 De este modo, Pettit y Vatter observan que invierte por completo la relacin entre ley y libertad defendida por Maquiavelo y por los antiguos 48, lo que ha constituido probablemente una de las razones fundamentales de la centralidad que ha adquirido el concepto de libertad en la discusin y la diferenciacin entre republicanos y liberales, antiguos y modernos. Lo que sostengo es que las posiciones de Hobbes y Maquiavelo no difieren sustancialmente respecto de la libertad, sino que es la relacin entre libertad, ley y ms an, como argumenta Miguel Vatter, que es la relacin entre libertad poltica y libertad individual, la que se invierte, pero no la definicin propia de libertad 49. La definicin

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Thomas Hobbes, De Cive, (Madrid: Alianza, 2000), 230. Hobbes, De Cive, , 60. 48 Tanto Pettit como Vatter argumentan que la libertad del estado de naturaleza representa justamente el quiebre entre lo que se ha llamado libertad negativa y libertad positiva o libertad de los modernos y libertad de los antiguos. Aunque Pettit no se adentra en la discusin sobre Hobbes, Miguel Vatter en un artculo dedicado a Pettit y el pensamiento republicano, hace ver que el postulado de Pettit de libertad como no dominacin (revisado en el capitulo 1 de esta tesis: el debate) objeta el concepto de libertad negativa expresado primeramente por Hobbes como algo previo a la libertad poltica y la sociedad poltica en general. Los textos en cuestin son Phillip Pettit, Republicanismo: una teora sobre la libertad y el gobierno, (Barcelona: Paidos, 1999), 59-64. Y Miguel Vatter, "Pettit and Republican Thought." en Political exclusion and domination, editado por Melissa S. Williams and Stephen Macedo, (New York: New York University Press, 2005), 118-154
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La explicacin del cambi y la relacin entre libertad poltica y libertad individual se encuentra desarrollada en Vatter, Pettit and Republican Thought, 134 La idea de que no es la definicin

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hobbesiana de libertad es fcilmente asimilable en nuestros das con una definicin negativa de la libertad: somos libres en tanto nadie se oponga a nuestros actos. Para Maquiavelo, en cambio, y para el republicanismo clsico de Cicern, somos libres mientras no obedezcamos a ninguna persona, mientras no seamos esclavos. La diferencia entre ambos, as, cabe perfectamente asimilarla a la diferencia, propuesta por Pettit, entre libertad como no interferencia y libertad como no dominacin. En ambos casos se trata, pues, de libertad negativa. Precisamente, las posiciones de Maquiavelo y Hobbes, cuando se las mide exclusivamente por el concepto de libertad, no necesariamente entran en conflicto. La diferencia entre el moderno y el clsico, a este respecto, recaen ms bien en las relaciones que se establecen entre las categoras internas del concepto de ciudadana, con lo que evidentemente la nocin de ciudadano cambia por completo. Mientras para Maquiavelo y los antiguos, la libertad incluso la libertad negativa como no interferencia slo es posible dentro de la ciudad, y ms an de una ciudad que cuente con leyes justas y ciudadanos que participen para ejercer y mantener esa libertad. Para Hobbes ella es previa a la poltica, que la restringe en orden a posibilitar su goce por ms tiempo y de manera igualitaria, ya que en el estado de naturaleza, las personas se matan unas a otras y, finalmente, es el ms fuerte o el ms audaz el que goza de mayor libertad. Nos damos cuenta, entonces, que el problema no se refiere tanto al concepto de libertad sino, en el mejor de los casos, a la relacin entre libertad y poltica, la cual segn sostengo est justamente mediada por la nocin de ciudadana. Si para Maquiavelo y los antiguos, el estado y la poltica tiene como fin el mantener y expandir la libertad, para Hobbes y los modernos el estado y el gobierno tienen como fin mantener y promover la vida o la seguridad y la paz: La causa final, fin o designio de los hombres (...) al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la cual los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservacin y, por aadidura, el logro de una vida ms armnica 50 . Los argumentos de Hobbes en contra de los clsicos son: Primero, que si no se est vivo no se puede gozar de ninguna clase de libertad por lo que antes que la libertad est la

propia de libertad la que cambia forma parte de mi trabajo y no se concluye necesariamente del trabajo de Vatter. 50 Hobbes, Leviatn, 175.

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vida de un hombre 51 y, segundo, que el estado de mxima libertad, es el de naturaleza y ste, es un estado de guerra de todos contra todos, pues todos reclaman su igual derecho por sobre todas las cosas y, en consecuencia, el estado nace a causa del temor y todas las leyes que proclama restringen la libertad de sus sbditos en orden a mantener el estado de paz, la integridad fsica y la distribucin igualitaria de la libertad 52: la seguridad. Ahora bien, Hobbes va ms lejos, pues nos dice que los sbditos del estado deben obedecer y someterse completamente a las rdenes del soberano, porque ha sido ste el que les ha permitido mantener su vida en tiempos de paz53 y, sin l y ante el sometimiento a un nuevo soberano, se regresa al estado de naturaleza, pues el un nuevo gobierno no tiene autoridad sobre los nuevos sbditos.54 Ms an, para Hobbes la obediencia al soberano se deriva de que ste no puede cometer actos injustos y todo lo que l diga es mandato, ley, y debe ser obedecido. Pues la ley, tal como la define Hobbes es el mandato de aquella persona, ya sea sta un individuo o una asamblea, en cuya voluntad misma de dictar preceptos se contiene la razn de la obediencia55. Vemos entonces que Hobbes ve a la ley fundamentalmente como una reductora de la libertad cuyo fin es la seguridad y que en esta se expresa la razn de la obediencia. Distinto de Maquiavelo y los antiguos para quienes la ley expresa la razn de pertenencia, justicia y libertad. Hobbes, no exige de los ciudadanos que acten de determinada manera, que crean determinadas cosas, que interpreten la religin de determinada forma, slo exige que el ciudadano obedezca los mandatos del soberano, los cuales son sobre acciones y estn orientados a la justicia en tanto obedecen al derecho, considerando por definicin el bien de sus sbditos. Decamos que Hobbes introduce la diferencia entre virtud cvica y virtud humana. Esto se desprende de la comparacin entre su captulo del Leviatn dedicado justamente a las

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Hegel sostiene ms o menos lo mismo en el captulo IV de la Fenomenologa del espritu, donde la sabidura es definida como el temor al amo absoluto: la muerte. G.W.F Hegel, Fenomenologa del espritu, (Madrid: Pre-textos, 2006), 52 Esta nocin distributiva de la libertad es central en mi argumento pues es la sostenida por Rawls, quien deriva de sta su concepto de justicia distributiva. 53 Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, (New York: Cambridge University Press, 2008), 181. 54 Skinner, Hobbes and Republican Liberty, 184 55 Hobbes, De Cive, 227.

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virtudes y el captulo del De Cive dedicado a las causas que tienden a la disolucin del estado. En el captulo dedicado a las virtudes en el Leviatn se establecen todas aquellas virtudes que son deseables por y para los hombres por su propio bien: Aquellas actitudes que los hombres aprecian, valoran y desearan poseer en s mismos. 56 Esta descripcin de las virtudes no es controversial, pero las virtudes, as definidas ciertamente no coinciden con lo que entendemos por virtudes cvicas, definidas como las conductas deseables, instrumentalmente, para el mantenimiento de la comunidad poltica. Recordemos que para Maquiavelo, Cicern y Aristteles, las virtudes humanas no se distinguen de las cvicas. La diferencia entre las virtudes se establece por el orden que mantienen entre ellas, son valores jerarquizados, por lo que la virtud cvica, en su conjunto denominada virt por los renacentistas, se refiere a aquellas orientadas al mantenimiento de la repblica es decir: virtudes cvicas. Pero dentro de las cuales se implican las virtudes humanas. Ahora bien, cuando revisamos las ideas de Hobbes acerca de aquellas cuestiones que tienden a disolver el estado, encontramos una nocin completamente distinta o nueva de lo que son las virtudes cvicas, siendo la suprema la obediencia. Todas las conductas que causan la disolucin del estado, dicen relacin con alguna clase de desobediencia. Slo por nombrar algunas: que decir que los hombres pecan al obedecer a sus prncipes, es opinin sediciosa, que el poder supremo puede dividirse, es opinin sediciosa 57. Por si quedaran dudas, Hobbes aclara ms adelante que todas las cosas necesarias para la salvacin estn comprendidas en dos virtudes: La fe y la obediencia 58. De esta manera, advertimos en Hobbes la idea de que el estado es la asociacin de los hombres por inters propio, idea que marcara, segn Pocock, el paso del republicanismo al liberalismo 59. Sin embargo, bien establecido cmo la obediencia funda la virtud cvica del liberalismo, debemos aclarar ciertas cuestiones sobre las implicancias que, en trminos de
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Hobbes, Leviatn, 83. Hobbes, De Cive, 195. 58 Hobbes, De Cive, 335. 59 Pocock, The machiavellian moment, 323.

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interpretaciones, han para el liberalismo. Puesto que an cuando identificamos en Hobbes el nacimiento del liberalismo, no podemos decir que Hobbes represente plenamente esta concepcin poltica. En primer lugar porque lo que ste intentaba era legitimar la monarqua absoluta, como queda bien establecido en el reciente libro de Skinner, Hobbes and Republican Liberty (2008). El punto en cuestin para los liberales, es que la obediencia de Hobbes, permite establecer el estado de derecho que se basa, por sobre todas las cosas, en la obediencia a la ley. Larmore ha sealado que para identificar al liberalismo debemos retrotraernos a los problemas polticos que dieron origen a esta posicin terica. Estas causas no son otras que las guerras religiosas de Inglaterra, durante las cuales escribi Hobbes y el segundo baluarte del liberalismo, John Locke. ste ltimo, concreta los principios polticos ms relevantes del liberalismo en lo que se refiere a las limitaciones del gobierno. No me extender sobre este ltimo slo porque las consideraciones de Locke sobre el

ciudadano, no difieren sustancialmente de las de Hobbes y las diferencias se encuentran ms en lo que respecta a la estructura del estado y el orden de los poderes. No obstante, hay que decir que mantiene la obediencia como la nica virtud exigible a los ciudadanos. Pero en su caso, es la obediencia a la ley. Entonces, si la obediencia a la ley es lo que caracteriza al liberalismo de Locke, en que se distingue del republicanismo de Cicern? De hecho, algunos liberales claman que Cicern sera el antiguo representante del liberalismo. Vemos, pues, las dificultades para distinguir al liberalismo del republicanismo. No obstante, si examinamos con mayor detencin la cuestin de la virtud, reconoceremos claramente la visin liberal. Para Locke, al igual que para Hobbes, la obediencia reemplaza a la virtud, recordemos que para Cicern no se trata de la obediencia a la ley sino del respeto a la misma pues es esta la que les entrega su libertad. Los hombres, segn Locke, renuncian a la libertad absoluta del estado de naturaleza, para someterse al gobierno a fin de salvaguardar sus bienes y obtener seguridad, 60 por lo que el ciudadano no est obligado a otra cosa que a respetar la ley y las decisiones del poder supremo del legislativo. Queda as establecido el nuevo modelo de ciudadano, cuya orientacin por el inters propio no slo es aceptada, sino reconocida como la nica motivacin posible dentro de la poltica. Estos dos modelos
60

J. Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, (Madrid: Edicin Espaola Aguilar,1979), 94.

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de ciudadana han sido denominados por Ignatieff como el hombre poltico (republicanismo) y el hombre econmico (liberalismo). Esta distincin es bastante aceptada por la literatura al distinguir el modelo de ciudadana liberal y republicano, falla si recordamos que el hombre econmico y el poltico siempre han sido las dos caras de una misma moneda: el Hombre. Podramos decir as, que el modelo liberal rescata el valor del aspecto econmico pero que no necesariamente choca con el hombre poltico. Es ms, tanto para Locke como para Rawls, ambos son requeridos en balance. En el modelo de ciudadano que hemos discutido enfocndonos en la virtud, el concepto de participacin ha quedado olvidado. Y es que para Hobbes, la participacin no tiene ningn beneficio, de ah que en su anlisis de las tres formas de gobierno monarqua, democracia y aristocracia, categoras propuestas por Aristteles y aceptadas por

Cicern y Maquiavelo, Hobbes, a diferencia de sus antecesores, reconoce a la monarqua como la mejor forma de gobierno. He ah que sea Locke y no Hobbes el estandarte del liberalismo. El primero, a diferencia de su conciudadano, considera que slo el poder legislativo con miembros elegidos por el pueblo, tiene el poder absoluto de dictar leyes:

Ningn edicto u ordenanza, sea de quien sea, est redactado en la forma que lo est y cualquiera que sea el poder que lo respalde, tienen la fuerza y el apremio de una ley, si no ha sido aprobada por el poder legislativo elegido y nombrado por el pueblo.61
Se establece as el principio del gobierno civil representativo que se consolidara en los estados-naciones modernos y zanjara de una vez la discusin en torno a los macro problemas de la filosofa poltica. El modelo de Locke, fundado en el principio de obediencia como virtud cvica fundamental, resuelve el problema de la participacin poltica que no haba podido resolver Hobbes. Los problemas de la monarqua radicaran en su falta de legitimidad real ante el pueblo, del cual surge la autoridad de las leyes. El ciudadano, ahora, participa mediante el voto en elecciones, en representacin de su propia persona y su propio inters. Su libertad est expresada y garantizada contra el estado en las leyes que expresan derecho. Su condicin de miembro es extensiva a cualquiera que se rija bajo esas leyes y puede ser o no ciudadano segn lo diga la ley de dicho estado. La igualdad,
61

Locke, ensayo sobre el gobierno civil, 100.

31

tanto para Hobbes como para Locke y para el liberalismo en general, es una igualdad humana: Todos somos tan iguales como diferentes. Lo nico que nos une en la sociedad es el regirnos bajo las mismas leyes. Nuevamente esto es lo que ha generado que algunos consideren al liberalismo como heredero del modelo de ciudadana romano: la igualdad est dada por la pertenencia a un mismo cuerpo legal.

II.1.4 El concepto de ciudadana en la actualidad: Marshall.

Para ir concluyendo la revisin histrica del concepto de ciudadana, pasamos al trabajo de T.H Marshall, el trabajo ms importante y prcticamente el nico que se realizara sobre el concepto en ms de cien aos: Ciudadana y clase social. La interpretacin que T. H Marshall hace en su texto, es coherente con el modelo de ciudadana que rastreamos hasta Hobbes. Para Marshall, existe una contradiccin permanente entre ciudadana e igualdad, pues cuando Marshall piensa en la igualdad, se basa en la igualdad marxista, una igualdad efectiva sobre los procesos de produccin, cuestin que la ciudadana no poda abarcar debido a su condicin de status legal, que para la tradicin marxista no es ms que la preservacin de la estructura por parte de las clases dominantes. El trabajo de Marshall est orientado a tratar esta contradiccin. De acuerdo con su trabajo, el concepto de ciudadana moderno se identifica particularmente por la diferenciacin de derechos que antiguamente estuvieron completamente unidos. De una manera metodolgicamente similar a la que hemos desarrollado hasta aqu, Marshall sostiene que en la antigedad la ciudadana estaba determinada por las tres clases de derechos que definen a la ciudadana segn el autor: civiles, polticos y sociales.62 No obstante, a diferencia de cmo entendemos la ciudadana en la actualidad, hasta el

T.H Marshall, Citizenship and Social Class. En, The Citizenship Debates editado por G. Shafir 93-112 (Mineapolis: University of Minesota Press, 1998), 94.

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periodo del Renacimiento la ciudadana era un sello distintivo de desigualdad, as, la justicia era un derecho de aquellos que posean el titulo de ciudadano. Encontramos en Marshall, entonces, un principio que ha sido bastante reconocido para entender las diferencias entre la ciudadana antigua y moderna a partir de la concepcin de membreca. Para los antiguos, la ciudadana era exclusiva. Efectivamente, si recordamos la nocin de ciudadana descrita por Aristteles o Maquiavelo, el concepto distingua a los libres de los no libres. Era el fundamento o la clave de la diferencia, la justificacin de la desigualdad: en este sentido no haba ningn principio de igualdad de los ciudadanos para contraponer al principio de desigualdad de clases63. Esta nocin de ciudadana, contrasta con la concepcin moderna de ciudadana como algo inclusivo, que se deriva del principio geogrfico asociado al principio de

nacionalidad o ciudadana nacional como la ha denominado Marshall. La ciudadana moderna, segn sostiene, se caracteriza por el reconocimiento previo de igualdad de todos los hombres que habitan un territorio gobernado por un determinado estado. En este sentido, la funcin de la ciudadana es garantizar al mximo esta condicin de igualdad, cosa que realiza mediante los derechos que le son reconocidos a los miembros del estado, en tanto ciudadanos. As identifica Marshall las tres clases de derechos de la ciudadana civiles, polticos y sociales que, separados en instituciones distintas, se fueron conquistando durante los siglos XVIII, XIX y XX, respectivamente. Comienza as en el primer captulo de su libro Ciudadana y clase social (1950) a desarrollar la historia de los derechos que segn el autor definen la ciudadana. En esta lnea se ha agregado ltimamente lo que se ha denominado derechos culturales, referidos al derecho a mantener y cuidar la cultura propia en sociedades cada vez ms multiculturales, donde la cultura dominante tiende a aplastar los modos de vida de culturas ms pequeas o menos dominantes. La importancia de Marshall en nuestro trabajo es que introduce dos cosas. La primera es la reivindicacin del aspecto geogrfico de la ciudadana como condicin de inclusin mediante los derechos. La segunda, se refiere a la importancia atribuida a la nocin de ciudadana sobre las estructuras de clase en trminos de desigualdad social. Con ello
63

T.H Marshall, Ciudadana y clase social. (Buenos Aires: Losada, 2005), 22.

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reivindica, ante la izquierda de origen marxista, el valor de la ciudadana legal, cuestin completamente despreciada por la tradicin marxista. El trabajo de Marshall, que sin duda marc el comienzo del inters actual por el concepto de ciudadana, es central para entender el proceso de desarrollo y las caractersticas especficas del concepto de ciudadana moderno. Sin embargo, sus aportes conceptuales son tangenciales, en la medida en que Marshall no se avoca a discutir cules son las caractersticas propias de la ciudadana o qu modelos se distinguen, fuera del antiguo y el moderno, sino solamente a probar cules son los efectos de la ciudadana sobre la desigualdad de clases. Bajo nuestras categoras, diramos que Marshall se interesa particularmente por el aspecto de la membreca, por la bsqueda de la igualdad de los miembros de una comunidad poltica, donde la participacin, el derecho y la libertad se aaden para construir la igualdad de los miembros. Pero la virtud, no obstante, es olvidada por Marshall, quizs debido a lo que dijiera Hobbes, respecto de esta:

generalmente la virtud en toda clase de asuntos, es algo que se estima por su eminencia. Consiste en la comparacin, porque si todas las cosas fueran iguales en todos los hombres, nada sera estimado64

II.2 Justificacin de las categoras de ciudadana

64

Hobbes, Leviatn, 83.

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II.2.1 Membreca

La membreca queda justificada cuando observamos que un ciudadano es ante todo definido como parte de una comunidad poltica, no es una nocin de persona o de humano, sino de miembro 65. Lo que hemos denominado membreca, siempre se posiciona en dos ejes: Inclusin/exclusin, e Igualdad/diferencia. Es decir, Quines son miembros y quienes no? Y de aquellos que son miembros Quines tienen que derechos y quienes no? As cuando observbamos que para los griegos los ciudadanos eran hombres mayores de edad, con las necesidades bsicas satisfechas y griegos de sangre, observamos que se estructura, antes que nada una ordenacin de los miembros de la comunidad donde los ciudadanos se definan como aquellos miembros que participaban de las decisiones pblicas. Luego, explicamos que para los romanos, la membreca en tanto inclusin/exclusin como la membreca en tanto igualdad, estaba dada por la ley y no por la pertenencia previa a lo que podramos llamar una nacin, como era el caso de los griegos. Finalmente vimos que tanto Maquiavelo como Hobbes comparten aqu un punto en comn al considerar ambos la membreca como la subordinacin a un poder soberano. Aunque las caractersticas de este poder fueran radicalmente opuestas. Pero ms para Hobbes que para Maquiavelo, el miembro est determinado por la obediencia a la ley, ya que con su teora del contrato social, los miembros de una comunidad poltica pueden ser vistos como contratantes que ceden derechos. Por ltimo, parece importante destacar que la condicin igualdad/diferencia a que se refiere la membreca, reconoce el espacio de pluralidad, es decir un espacio de igualdad poltica que tolera diferencias de identidad entre personas. Este punto ser tratado en el captulo de Arendt con mayor precisin.

Richard Bellamy considera tambin este aspecto como el principio bsico de la ciudadana. Un desarrollo ms acabado y profundo que el aqu desarrollado sobre este aspecto en Richard Bellamy, Citizenship: A Very short Introduction, (New York: Oxford University Press), 52.

65

35

II.2.2 Participacin

La participacin es otro aspecto central de la ciudadana pues observamos que una de las caractersticas bsicas que identifica al ciudadano es su relacin ms o menos activa en las decisiones polticas. El ciudadano, como bien deca Aristoteles, por nada se define mejor que por la participacin. Slo para Hobbes, el ciudadano no necesariamente debe participar. Incluso para liberales como Locke, Constant y por cierto para Rawls, como veremos, la participacin en la esfera poltica es una caracterstica primordial de aquellos miembros que son ciudadanos. Aunque las formas en que se entienden la esfera poltica y la participacin pueden variar, ya sea mediante la participacin directa y activa, mediante el voto y la representacin o mediante la deliberacin en la esfera poltica pblica de los asuntos pblicos, la relacin entre participacin y ciudadana est presente en cualquier concepcin de ciudadana.

II.2.3 Ley

La importancia de la ley para el ciudadano queda justificada desde un comienzo cuando revisamos la concepcin ciceroniana de la ciudadana, el sui iuris que defina al ciudadano libro en funcin de su respeto a leyes y no a personas. Por otra parte, he considerado que forma parte fundamental de la ciudadana pues la condicin de ciudadano, de miembro que participa (independiente de la forma en que se entienda esta participacin) se caracteriza tambin por la garanta de este derecho en el tiempo y las circunstancias. Si el derecho a la participacin est sujeto a estar de acuerdo con un grupo en particular o si este derecho o membreca puede ser retirado sin justificacin alguna, como lo puede haber sido en monarquas no constitucionales, entonces no hablamos de ciudadanos sino de sbditos que, eventualmente, pueden tener o no derecho a participar en la esfera

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pblica. Para poner un ejemplo, podramos decir que un jugador de football profesional, para que sea tal, no basta con que sea buen jugador, ni siquiera que efectivamente juegue con sus amigos los fines de semana, lo que lo hace un jugador profesional, es el hecho de que es reconocido y que juega con ciertas reglas que conoce donde las consecuencias de lo que haga o deje de hacer como jugador dependern de las reglas y no de la voluntad arbitraria de un tercero.

II.2.4 Libertad

Ya sea que entendamos que es la participacin virtuosa lo que expresa nuestra libertad o que consideremos que se debe participar para mantener nuestras libertades individuales, lo cierto es que la ciudadana siempre y para todos los tericos ha implicado alguna clase de relacin entre esta categora de miembro y la libertad. Hemos hablado ya suficientemente de las diferencias existentes en torno a la libertad y es justamente esto, quizs, lo que me permite aseverar que la libertad es otro aspecto fundamental de la ciudadana. El debate en torno a la libertad ha sido importante justamente porque el derecho ms importante de un ciudadano o la cualidad ms importante de un ciudadano es su libertad y por lo tanto el cmo se defina tendr importantes consecuencias a la hora de confirmar si una persona a la que se le promete y reconoce como ciudadano, lo es efectivamente. Pero quiero aclarar que con esta afirmacin no comprometo mi imparcialidad respecto del debate pues tanto liberales como republicanos reconocen la implicancia entre libertad y ciudadana.

II.2.5 Virtud

37

La virtud, puede ser la categora que requiere mayor justificacin pues bajo el esquema moderno, pareciera poderse prescindir de una nocin de virtud al describir al ciudadano. El carcter normativo de la virtud es propio del concepto de ciudadana en la medida en que la ciudadana no es slo derechos sino tambin deberes. An en el esquema ms bsico, se requiere de los ciudadanos que cumplan con un mnimo de conductas deseadas para la convivencia y esas conductas deseables son lo que llamamos virtud. La virtud, como vimos, se considera como el conjunto de virtudes que le permiten al hombre alcanzar su felicidad. En la antigedad las virtudes eran claramente establecidas y descritas, ocupaban un lugar especial de la reflexin poltica y la formacin de los futuros ciudadanos. Para Aristteles, sin el desarrollo de la virtud, era imposible alcanzar la felicidad o la libertad puesto que stas slo se alcanzaban al tomar parte en el debate que anteceda a las decisiones pblicas. De ah que para Aristteles la retrica fuera una de las virtudes fundamentales de todos los ciudadanos. Para Cicern, en cambio, la retrica era especialmente una virtud de los gobernantes y senadores, pero no indispensable para todos los ciudadanos. Para los romanos la virtud de estos era su devocin a la patria para defender la libertad que las leyes hacan posible. Las virtudes humanas, no formaban parte de los requisitos para su ciudadana. En relacin con Maquiavelo vimos cmo el cristianismo agrega otro elemento importante para el concepto de virtud, pues aparece la idea de los deseos como uno de los vicios que impiden la libertad y la felicidad (beatitudo), por lo que una conducta virtuosa implica un importante grado de control sobre los deseos y los placeres. Esta idea del control sobre los placeres es probablemente lo que ha suscitado las mayores confusiones en torno al tema de la libertad positiva y negativa. 66 Pero al separar las categoras de virtud, libertad y participacin, parece claro que el autocontrol no es una propiedad de la libertad en s, sino de la virtud. En Hobbes, en cambio, el ciudadano o, en su caso el sbdito, deba desarrollar las virtudes por su propio bien y no requerira para ello ninguna clase de participacin. En tanto miembro de la comunidad slo se le exiga la obediencia, pero el estado y la poltica
66

Isaiah Berlin, afirma que el problema de la definicin positiva de la libertad, es que deriva la libertad de la dominacin al definirla en funcin del autocontrol del yo verdadero sobre la falsa conciencia. Ver Isaiah Berlin, Sobre la libertad (Madrid: Alianza, 2004),

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no tenan nada que decir al respecto. Eliminaba, as, la relacin entre ciudadana, virtud, poltica y felicidad. Aunque veremos que tanto Rawls como Arendt tienen una posicin que dista mucho de ser neutra o indiferente respecto al concepto de virtud, lo cierto es que esta categora de la ciudadana es, a menudo, dejada de lado. Quienes han dedicado mayor atencin a este concepto son William Galston, quien ha desarrollado la diferencia que identificamos entre virtud cvica y virtud humana 67 y Anthony Kenny, que ha tratado la relacin entre virtud y felicidad en la filosofa occidental y tambin ha constatado en Hobbes una ruptura importante a este respecto.68 As, vemos que la virtud, si bien ha sido siempre una peculiaridad de la ciudadana, ha sido dejada de lado y en particular, su relacin con la felicidad y la poltica ha sido casi abandonada por completo. Pero esto, ms que justificar su ausencia, motiva la pregunta existe un consenso respecto de la virtud y su relacin con la poltica y es por esta razn que no forma parte habitual del debate o ms bien existe una diferencia importante que simplemente se ha olvidado? En ambos casos creo que es importante revisar su status y concepciones en las filosofas de Arendt y Rawls.

67 68

Galston, Civic Virtue,15. Anthony Kenny, A brief History of Western Philosphy. (Oxford: Blackwell, 2006)

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III. ARENDT Y EL CONCEPTO DE CIUDADANA.

III.1 Introduccin
Ya hemos visto, al presentar las posiciones ms reconocidas, cmo se compone el debate entre liberales y republicanos. Hemos abordado tambin el concepto de

ciudadana. Vimos los dos modelos bsicos griego y romano del ciudadano como ser poltico (Grecia) y como ser legal sujeto de derecho (Roma), as como el paso al ser humano como hombre econmico que chocaba con el concepto antiguo de ciudadano y que sera acuado por los liberales. En el presente captulo, analizar como se entiende la ciudadana desde la obra de Arendt, o ms bien, como entiende la autora el concepto de ciudadana, 69 apoyndonos principalmente en Sobre la revolucin (1963) y Los orgenes del totalitarismo (1973). Vale la pena recordar que al haber dividido el concepto en cinco categoras, no slo nos orientaremos por lo que la autora nos dice de la ciudadana o los ciudadanos. Sino que construiremos su nocin sobre el concepto apoyndonos adems en lo que nos dice respecto de las categoras que hemos propuesto. Argumentar que el pensamiento de Arendt es consistente con la lectura clsica del ciudadano como sujeto que toma parte en las decisiones pblicas. Asimismo, defender que Arendt logra unir con bastante xito el ideal romano con el griego, alejndose por completo de la concepcin liberal, identificada con Hobbes y, hasta cierto punto, tambin con Locke, concepciones que critica fuertemente. En este captulo, me propongo probar que muchas de las controversias de la teora poltica de Arendt, pueden ser aminoradas si distinguimos apropiadamente entre libertad y ciudadana. Mi tesis aqu es que al considerar el concepto de libertad separado del de ciudadana pero incorporado en este ltimo, nos damos cuenta que no difiere sustancialmente con el de Rawls. No obstante,
El concepto de ciudadana en Arendt ha sido discutido especialmente por Maurizio Passerin en Passerin, Maurizio d'Entrevs. The Political Philosphy of Hannah Arendt. (New York: Routledge, 1994), ) No obstante, dada la complejidad no resuelta del concepto de ciudadana, su nfasis est puesto, como el reconoce, en una lectura desde la esfera pblica, la identidad nacional y las agencias pblicas. Una lectura similar es la que da Hansen, Phillip. Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship. (Stanford: Stanford University Press, 1993), quien se orienta adems sobre el concepto de accin e historia. Mi lectura en cambio se centra especialmente en la nocin de felicidad, felicidad pblica y virtud, alrededor de los cuales utilizo las otras esferas de la ciudadana.
69

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las diferencias aparecen al entender el rol que juega la virtud en su relacin con la felicidad pblica y la ciudadana. Ms an, veremos en este captulo que su concepto de virtud se deriva de la relacin entre esos dos conceptos claves: participacin y felicidad pblica. En contraste, veremos posteriormente cmo, en el liberalismo de Rawls, el concepto de felicidad pblica no juega ningn papel, siendo sta la diferencia ms importante entre los autores. Pero antes de llevar adelante estos anlisis, har un breve alto para recordar algunos conceptos que me parece importante tener en cuenta siempre que tratamos de la filosofa poltica de Arendt. El centro aqu lo ocupar su concepto de accin.

III.2 Poltica: accin, pluralidad, lenguaje, poder y tradicin.

El concepto de accin 70 en Arendt ha sido ya largamente comentado por la literatura. Para mis objetivos en este captulo, hay que tomar en consideracin por lo menos tres ideas importantes. Primero, Arendt entiende el concepto de accin como el comienzo de algo nuevo, como algo que rompe la continuidad de un proceso natural y cuyos resultados son inciertos: La accin humana es inicio de una cadena de acontecimientos71.

Al concepto de accin, afortunadamente, Arendt le dedica un captulo completo de La condicin Humana (1958), all se lo distingue de la labor y el trabajo. El primero es aquello que hacen los hombres entre los hombres sin mediar cosas, el segundo es aquello que los hombres hacen por necesidad y el tercero, aquello que lo hombres hacen para construir un mundo artificial de cosas. Para su propia explicacin sobre el trmino ver Hannah Arendt, La condicin humana, (Barcelona: Paids, 1993). V. Sobre la discusin del concepto de accin en Hannah Arendt ver Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. (Oxford: Rowman & Littlefield, 2003), 107; Phillip Hansen, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship. (Stanford: Stanford University Press, 1993), 50. George Kateb, Political action: its nature and advantages. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Editado por Dana Villa, (New York: Cambridge University Press, 2000), 130-151.

70

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En segundo lugar, la autora entiende la accin como algo que se da entre los hombres y que por lo tanto implica siempre el reconocimiento intersubjetivo del espacio propiamente humano. Lo poltico, as, queda esencialmente unido al habla, al lenguaje, al discurso y la deliberacin: de lo que se trata aqu, pues, es de un mundo de relaciones humanas que no nace del producir sino del actuar y el hablar. 72 La autora marca, as, una diferencia decisiva entre poder, violencia y poltica:

Puesto que all donde los hombres actan conjuntamente se genera poder y puesto que el actuar conjuntamente sucede esencialmente en el espacio poltico histricamente atravesado por la violencia, el poder potencial inherente a todos los asuntos humanos ha sido generalmente entendido como algo violento. Poder y violencia resultan, as, asimilados como si fueran lo mismo y, en las condiciones modernas, ste es efectivamente el caso. 73

Pero, segn Arendt, por su origen y su sentido autntico, poder y violencia no slo no son lo mismo sino que en cierto modo son opuestos. 74 Como es sabido, el carcter constitutivo del habla como acto poltico fundamental, puede considerarse el centro de su pensamiento poltico y, por lo tanto, para su interpretacin del carcter de la virtud, los que quedan asociados as a la felicidad, de un modo muy similar a como la entendan los clsicos. El tercer elemento importante a tener en cuenta en su nocin de accin es el papel de la historia y de la tradicin: ya que la accin siempre se asocia de algn modo a la trascendencia, la accin est siempre histricamente situada 75.

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Arendt, Hannah. Que es la poltica? (Barcelona: Paidos, 1997), 13. Arendt, Que es la poltica? , 97. 73 Arendt, Que es la poltica?, 85. 74 Arendt, Que es la poltica?, 85. 75 El concepto de accin situada y la relacin entre historia y trascendencia son desarrollados especialmente en Seyla Benhabib,. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. (Oxford: Rowman & Littlefield, 2003). Y Phillip Hansen, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship (Stanford: Stanford University Press, 1993), 14.

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III.3 La concepcin Arendtiana de la ciudadana.

En la obra de Hannah Arendt, la ciudadana juega un rol fundamental. No slo se trata de un status legal, poltico o histrico, sino que representa adems un valor, el derecho humano bsico. La forma en que Arendt entiende la ciudadana ha sido ya abordada por otros autores. Pero siempre desde la perspectiva de situar su concepto de ciudadana dentro de su pensamiento a fin de dar al lector una idea que en ltima instancia se refiere al trmino de la ciudadana tal como lo entiende la autora. Como mi intencin aqu es comparar su concepto con el de Rawls, lo que har es imponer a la autora un concepto vaco de ciudadana que debe ser rellenado por la posicin de la autora respecto a mis categoras. En este sentido, no pretendo entregar un concepto de ciudadana que sea necesariamente aceptado por la autora, sino poner en cuestin cmo entiende la autora mi propio concepto vaco de ciudadana. Consecuentemente con el pensamiento de Arendt, mi anlisis sobre el concepto en esta autora lo realizar primero en una seccin continuada donde las categoras, tan ligadas entre s, sern desarrolladas conjuntamente. Luego har un resumen para aclarar bien las diferencias con el posterior anlisis de Rawls donde su concepto de ciudadana ser expuesto completamente divido en categoras. Bajo mis cinco categoras, la membreca aparece como la nocin ms bsica del concepto en cuestin: un ciudadano es antes que nada un miembro de una comunidad poltica. En este caso, Hannah Arendt est total y explcitamente de acuerdo con este postulado. Pero Cmo entiende la nocin bsica de ciudadana en tanto miembro la autora? Segn nos dice en Los orgenes del totalitarismo, lo que hace del ciudadano un miembro de la comunidad poltica es el reconocimiento que le da la ley. Aunque luego revisaremos a que se refiere con ley, en este sentido, la triple relacin Ley-ciudadanamembreca en Arendt es importante y bien establecida por la literatura pues es evidente el

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trasfondo Ciceroniano de esta afirmacin. Lo que hace a las personas parte de la comunidad es el que se rigen bajo las mismas leyes: la calamidad de los privados de derechos no estriba en que carezcan de la vida, de la libertad o de la bsqueda de la felicidad o de la igualdad ante la ley () sino en que ya no pertenecen a comunidad alguna. 76 As Arendt establece que en su sentido ms elemental, la pertenencia a la comunidad est dada exclusivamente por el reconocimiento de la ley. Maurizio dEntrevs, hace notar el importante carcter formal de la concepcin de ciudadana en Arendt. Esto porque la lectura ms habitual de la autora la reduce a una exigencia ridcula de participacin. No obstante, el que la membreca, la pertenencia, est determinada por la ley, nos indica el fuerte contenido constitucionalista de la autora 77. Este punto tambin ha sido tocado por Jeremy Waldron quien rescata el importante lugar que tiene la constitucin no slo como contingencia histrica, no slo como resultado de la accin poltica lectura ms tradicional sino adems en que efectivamente crea el espacio de participacin poltica y que por lo tanto Arendt reconocera los lmites de la participacin poltica 78, tambin volveremos sobre este asunto al relacionarlo con su nocin de virtud. Pero volviendo al aspecto de la membreca y la revisin hecha por Maurizio DEntreves, hay algo importante que debe ser mencionado y sobre lo que volver en el anlisis de Rawls: En la concepcin de Hannah Arendt, la membreca del ciudadano se caracteriza especialmente por no estar conectada con una nocin tnica o religiosa 79. Una lectura similar puede interpretarse de la lectura que entrega Seyla Benhabib, otra importante crtica de Arendt, quien al analizar el libro Eichman en Jerusalem, hace notar quea pesar de las crticas que recibiera por parte de la comunidad juda Arendt saca a relucir su identidad juda e interpreta que esta identidad forma parte de la constitucin propia e individual de Arendt, pero que no la hace miembro porque no hay una comunidad

76 77

Hannah Arendt Los orgenes del Totalitarismo, (madrid: Alianza, 2006), 419. Maurizio d'Entrevs. The Political Philosphy of Hannah Arendt, 145. 78 Jeremy Waldron, Arendt's constitutional politics. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, de Dana Villa, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 201-220. 79 Maurizio d'Entrevs. The Political Philosphy of Hannah Arendt,140.

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poltica 80. La membreca caracterstica de la ciudadana surge justamente como un estatus legal de reconocimiento de diferencia 81, pluralidad, que justamente no est sujeto a un previo consenso con la mayora 82. Otra importante crtica de Arendt, Margaret Canovan, coincide en destacar que la membreca, en el concepcin de Arendt, depende por entero de la ciudadana y no al revs83. Esto es, nuevamente, que slo es miembro el que es reconocido por la ley. Ahora bien, recordando que no basta la membreca para ser ciudadano, o ms bien que la ciudadana propiamente tal es una forma particular de membreca, Waldron explica algo que Arendt desarrolla en la Condicin Humana (1958), y que es el carcter de pluralidad intrnseco a la membreca caracterstica de la ciudadana, esto es: que lo que la ley reconoce a los ciudadanos, en primera instancia, es que su pertenencia a la comunidad poltica no est sujeta a sus posiciones polticas, ideolgicas, religiosas o tnicas. Waldron explica esto como el fenmeno de confluencia entre igualdad y diferencia caracterstico de la poltica en la perspectiva de Arendt 84. Esto debe ser tenido en cuenta a la hora de comprar a Arendt con Rawls, puesto que de aqu se desprende un interesante punto de confluencia entre los autores que ser revisado ms adelante. Lo que hemos visto hasta aqu de la concepcin de ciudadana en Arendt, es claramente su posicin ms romana. De hecho, Sofa Nsstrm tambin detecta este fuerte componente romano, pues resalta la idea de migracin interna, con la que Arendt se refiere al problema de que la experiencia de libertad de participar en la creacin de una constitucin no puede ser transmutada en el tiempo, es decir, que de una generacin a otra se da el problema de que la nueva generacin se ve gobernada por una constitucin
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Evidentemente alguien podra argumentar que Israel es la comunidad poltica Juda, no obstante,las crticas, justamente no se dirijieron a su caracter de potencial ciudadano israelita sino de atacar el amor propio del pueblo judo. 81 Justamente es el que la membreca sea esencialmente una cuestin legal, es que la ciudadana no puede ser reducida a ello, por que la ciudadana no es slo pertenencia. Para una mejor explicacin del rol que juega la identidad juda en Arendt ver Seyla Benhabib, Arendt's Eichamn in jerusalem. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, de Dana Villa,. (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 65-86. Esto tambin ha sido destacado por Jeremy Waldron en Waldron, Arendt's constitutional politics, 194. 83 Margaret Canovan,. Arendt's theory of totalitarianism: A reassessment. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, de Dana Villa, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 2544. 84 Waldron, Arendts constitutional, 194
82

45

en la que no ha participado. Esta crtica de Arendt a la frmula norteamericana, expresada en su libro Sobre la revolucin (1962), puede ser entendida desde lo que ella rescata de los romanos, para quienes la ley estaba en el centro de la discusin poltica 85. Nasstrom marca aqu un importante punto de ruptura con Rawls, para quien la constitucin puede recrearse mediante un ejercicio simblico pues su utilidad es la justicia y no la experiencia de crearla realmente. Para Arendt en tanto, al igual que para los romanos, la perteneca es en cierto grado una cuestin voluntaria 86 pero la experiencia de la participacin en la elaboracin de la ley es una cuestin distinta. Pero cuando nos orientamos especficamente sobre el rol de la ley y la participacin, vemos que se funden, en el pensamiento de Arendt, griegos y romanos. Para empezar, la importante diferencia entre las leyes del derecho positivo y la constitucin, tiene varias implicancias. En primer lugar, la constitucin tiene un valor de libertad y autoridad que la ley comn no tiene. En Sobre la revolucin (1962), Arendt enfatiza que el xito de la revolucin norteamericana se debi en gran medida a que logr fundar la libertad en una constitucin. Una constitucin no es un acto de un gobierno sino de un pueblo que constituye un gobierno 87, cosa que intent hacer mediante la creacin de poder y no mediante la destruccin del mismo, aunque el resultado fuera simplemente una distribucin de poder 88. Arendt articula los modelos griego y romano de ciudadana, disminuyendo as la importancia de la diferencia trazada entre ellos por la historia de las ideas polticas. Arendt toma de los griegos la idea de accin, que en nuestra conceptualizacin corresponde a la participacin.89 A diferencia de la concepcin moderna de la poltica en que la representacin, el voto o, incluso, el trabajo legislativo de un estado administrativo,

85

Lo decisivo es, sin embargo, que slo para los romanos la actividad legisladora y con ella las leyes mismas correspondan al mbito de lo propiamente poltico Arendt, Qu es la poltica?, 194. 86 Sofia Nsstrm, The Legitimacy of the People. Political Theory, (2007) 625-671.
87 88

Hannah Arendt, sobre la revoluci, (Madrid: Alianza, 1998), 194. Arendt, Sobre la revolucin, 201. 89 Sobre la nocin griega de poltica en Arendt ver Taminiaux, Jaques. Athens and Rome. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, de Dana Villa, (New York: Cambridge University Press, 2003),130-176.

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constituyen las formas por excelencia de la participacin poltica y pblica 90, Jerome Kohn y tambin George Kateb han desarrollado en extenso la forma en que Hannah Arendt entiende la participacin poltica. Esta se caracteriza principalmente por su relacin con el fenmeno del actuar conjuntamente entre iguales. 91

Ahora bien, Arendt tambin simpatiza con la idea romana de la ciudadana como membreca. Esto queda bien expresado en su clebre sentencia sobre el derecho a tener derechos, que identifica al ciudadano en primer lugar con la ley: los ciudadanos dejan de serlo en su condicin ms bsica cuando su condicin no es la de no ser iguales ante la ley sino la de que no existe ley alguna para ellos.92 La preocupacin de Arendt se corresponde aqu con la concepcin romana ms pura, en la cual, recordemos, no slo el esclavo se distingua del hombre libre porque el primero obedeca a personas mientras que el otro obediencia a leyes sub potestate vs. sui iuris, sino tambin en que no existen derechos fuera de la ley. De ah la famosa afirmacin de Arendt, donde expresa su posicin respecto a los derechos humanos, sosteniendo que el nico derecho anterior a la ley es el derecho a tener derechos93. Pasemos ahora a tratar el asunto de la libertad. He dicho al comienzo de este captulo que Arendt y Rawls no difieren sustancialmente respecto del concepto de libertad, lo que quiero decir con esto es que ambos coinciden en cmo definirla, ambos hablan de libertad poltica y libertad individual y ambas definicin son prcticamente exactas, donde difieren es en definir cul depende de cual. Para Arendt, las libertades individuales estn en cierto modo subordinadas a las polticas, pero no en el sentido procedimental de Rawls o el liberalismo sino en que son las libertades polticas las que dan sentido a las libertades

Sobre este principio ver Manin, Bernard. Los Principios del Gobierno Representativo. (Madrid: alianza, 1998). 91 Kateb, George. Political action: its nature and advantages. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, de Dana Villa,. (New York: Cambridge University Press, 2000), 130-151. Kohn, Jerome. Freedom: The priority of the political. En The Cambridge companion to Hannah Arendt, de Dana VIlla, (New York: Cambridge University Press, 2000), 113-129.
92 93

90

Arendt, Los orgenes del Totalitarismo, 420. Ibd.

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individuales, ya que la identidad personal slo es significativa si tiene un valor en el espacio pblico:

La ausencia de libertad poltica bajo el imperio del absolutismo ilustrado en el siglo XVIII no se debi tanto al no reconocimiento de libertades personales especficas () como al hecho <<de que el mundo de los asuntos pblicos no slo les era casi desconocido sino que era invisible>> 94
Pero debemos recordar que Arendt, en referencia al periodo de las revoluciones, confunde intencionalmente libertad pblica y felicidad pblica Cmo debemos interpretar esta mezcla? Segn la hiptesis de este trabajo, el ejercicio que aqu se propone es interpretar su nocin de libertad o felicidad pblica como el conjunto de derechos o aspectos de la ciudadana, el que, por lo tanto, no debe ser confundido con lo que se refiere al concepto de libertad nicamente. Mi argumento es que Arendt utiliza el trmino libertad para referirse a distintos conceptos y que cuando los separamos bajo las categoras de ciudadana como lo he propuesto, entonces aparece un concepto de libertad que es inherentemente romano y negativo y que es la ausencia de una propuesta clara diferenciada de lo que es la ciudadana lo que genera las confusiones, pero que al plantearlo de la forma en que propongo, asoman las similitudes con el propio Rawls. La libertad es abordada en su ensayo Qu es la libertad?, publicado en su libro Entre el pasado y el futuro, desde la pregunta filosfica por la libertad no poltica, es decir que no es una pregunta desde lo que las instituciones o el estado debe entender por libertad, sino de lo que la libertad significa para los seres humanos. De hecho, cuando nos enfrentamos a este ensayo, observamos rpidamente que se trata de una teora ms cercana a la teora de la accin que a la teora de la libertad. Desde mi punto de vista, esta posicin, contrariamente a como se la entiende normalmente, no se mueve en el eje positivonegativo, sino en el eje filosfico-poltico. Si Isaiah Berlin defina la libertad negativa como ser libre de interferencia en mis actos por parte de otros, Arendt se concentra en cambio en lo que implica esa libertad de actuar o, mejor an, en cmo se entiende esa libertad de actuar. En consecuencia, Arendt se concentra, al igual que lo hace en La condicin humana, sobre la diferencia entre accin, labor y trabajo, cuya conclusin, a grandes rasgos, es que la libertad de accin es la libertad de interrumpir procesos naturales o necesarios para empezar algo nuevo cuyos resultados son inciertos. Ms an, el hecho
94

Arendt, sobre la revolucin, 164.

48

de considerar que los resultados del actuar libremente son inciertos nos acerca a una nocin negativa de libertad, en tanto no hay una promesa de que la libertad nos llevar a un desarrollo social comunitario o a un paraso prometido, para nada: nuestro actuar libremente considera el fracaso como parte importante de la libertad. Pero cuando digo que la pregunta por la libertad en dicho ensayo es filosfica y no poltica, muchos podran contra-argumentar diciendo que, justamente, en ese ensayo Arendt pone un fuerte nfasis en la poltica, cosa que sin duda hace. No obstante, estoy pensando en la diferencia que establece Rawls entre poltica y metafsica. La reflexin Arendtiana es justamente la reflexin metafsica que Rawls omite, pero esto no quiere decir que sean contradictorias sus definiciones sino slo que se sitan en niveles distintos del pensamiento. Es ms, cuando Arendt en Sobre la revolucin hace notar que la libertad poltica slo es posible en ausencia de una masa de pobres, se acerca profundamente a Rawls y a su famoso principio de la diferencia, que veremos ms adelante. 95 Claramente, en Qu es la libertad? Arendt no est pensando en el diseo de instituciones prcticas para el estado, sino en la pregunta humana trascendental por la libertad: hasta qu punto somos libres? Cmo determina esta libertad nuestras experiencia? Por muy valiosa que sea esta reflexin, no es la ms til para nuestros propsitos, pues el nivel al que estamos analizando a los autores es justamente el nivel poltico que plantea Rawls, he ah la utilidad de utilizar el concepto de ciudadana que es, sin lugar a dudas, una institucin prctica y no metafsica, como lo reconoce la misma autora. En el fondo, la pregunta que debemos hacernos es Cmo entiende Arendt la libertad que se les garantiza a los ciudadanos? Ante lo cual la autora nos dira, de acuerdo con la literatura y ella misma: como la libertad poltica de participar en la administracin y en la discusin de la esfera pblica. 96 Pero si ya hemos separado y explicado este derecho a participar como algo distinto de la libertad, es decir, cuando dice libertad poltica o pblica, o incluso felicidad pblica y replanteamos la pregunta pidiendo una orientacin breve exclusivamente sobre la libertad Qu es la libertad? Creo que Arendt accedera a dar una definicin como no interferencia, es decir: Nadie puede
95

Margaret Canovan ha desarrollado este punto en Canovan, Hannah Arendt: a reinterpretation, 225. 96 Esta relacin entre participacin y esfera pblica se encuentra desarrollada en Hansen, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship, 50.

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oponerse, debe ser un derecho garantizado por la ley el que todos los ciudadanos, de querer hacerlo, puedan participar de la cosa pblica. Entonces asoma la pregunta y que pasa con aquellos ciudadanos que deciden no participar? Arendt nos dira que ellos no son ciudadanos sino burgueses, pero esta es una diferencia metafsica y no poltica en el sentido en que Rawls entiende ambos conceptos. 97 Ahora bien, ms all de estas diferencias, un punto de verdadero desencuentro con Rawls se deduce, como adverta, de que Arendt sita a los derechos ciudadanos, lo que Rawls llama libertades polticas, por sobre los derechos o libertades individuales. No obstante esta diferencia, con todo, nuevamente coincide en la definicin. El asunto es para Arendt, como lo examina en Los orgenes del totalitarismo (1958), las libertades individuales slo existen mientras existen los derechos ciudadanos. Una vez que se han perdido los derechos ciudadanos, una vez que se desintegra la ciudadana, las libertades individuales se transforman en nada:

Sea cual sea la manera en que se intente mejorar una ambigua formulacin como la bsqueda de la felicidad o una anticuada como el limitado derecho a la propiedad, la situacin real de aquellos a quienes el siglo XX empuj fuera del redil de la ley, muestra que stos son derechos del ciudadano cuya prdida no acarrea una existencia fuera de la ley98.

Nuevamente es Waldron, quien nos entrega la mejor interpretacin. Waldron reconoce que en los orgenes del totalitarismo, Arendt da un slido argumento para demostrar que la preocupacin por la ciudadana debe ser mayor que la preocupacin por las libertades individuales que se pueden discutir desde la filosofa constitucional 99. Esto porque los estragos all mostrados dejan ver que los peores abusos, lo son justamente porque destruyen la constitucin y por tanto no hay constitucin que pueda limitarlos.
97

Aunque no he podido encontrar un cita apropiada que resumiera este asunto, el punto se encuentra bien explicado en Arendt, Sobre la revolucin, cap. 3, en particular ver pgina 186. Adems es comentado por Carmen Vallarino-Bracho, en Ciudadana y representacin en el pensamiento poltico de Hannah Arendt. (Zulia: Cuestiones Polticas, Instituto de estudios Polticos y Derecho Pblico de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Polticas de la Universidad de Zulia, 2002). Arendt, Orgenes del totalitarismo, 418. Waldron, Arendts constitutional,191.

98 99

50

Pero si no es la ley el arma con que podemos evitar los abusos de poder que destruyen las libertades bsicas, entonces cmo? Arendt recurre para esto a la distincin hecha por Montesquieu, quien reconoce que para las tres formas de organizacin poltica elementales monarqua, tirana y repblica , existen tres inspiraciones del espritu: Honor, temor y virtud, respectivamente. Margaret Canovan se concentra sobre este punto para destacar el rol que ocupa el concepto de virtud en Hannah Arendt, el que es tomado a la vez de Montesquieu y Maquiavelo. En ambos casos, lo que Arendt quiere rescatar es la necesidad de que los ciudadanos de una repblica desarrollen la virtud como una preocupacin fundamental. Pasamos as al anlisis de nuestra ltima categora: la virtud. La virtud es desarrollada en Arendt en varios de sus textos. Encontramos algunas ideas importantes en Sobre la revolucin y La condicin humana, de donde normalmente se extrae su concepto de virtud 100. La lectura ms tradicional de este texto destaca el hecho de Arendt recurre a una nocin de virtud doble, tomada de Montesquieu y Maquiavelo. De Maquiavelo toma la idea de que la virtud, en oposicin a la corrupcin, es la capacidad de situar el bien pblico sobre el bien privado. Esta idea es clara y no requiere mayores explicaciones: es virtuoso aquel que al entrar al espacio pblico opina, acta y delibera, considerando el bien de la comunidad por encima de su propio inters 101. Este es el aspecto ms romano, si se quiere. De Montesquieu, en tanto, toma la idea de que la virtud es ms bien una actitud del espritu consistente en buscar la felicidad en el goce que representa el actuar y el deliberar concertadamente entre iguales 102. Aqu, la virtud es entendida en un sentido afn a la interpretacin griega. Recordemos que en el captulo dedicado a la ciudadana vimos que, para Aristteles, la felicidad slo se alcanza mediante el desarrollo de la virtud que nos permite formar parte de la vida poltica, esto es, hablar y deliberar entre iguales. Esta es, por lo dems, la idea de virtud que se aprecia en el libro Sobre la revolucin, donde aparece la mayor diferencia con Rawls a este respecto. Arendt nos dice aqu que

100

Ver la interpretacin ms tradicional de este concepto en un buen resumen hecho por Vallarino, ciudadana y representacin, 12. Tambin en Margaret Canovan, Hannah Arendt: A reinterpretation of her political thought. (New York: Cambridge University Press, 1992), caps. 1 y 2. Canovan, Hannah Arendt: A reinterpretation, 156. Canovan, Hannah Arendt: a reinterpretation, 24.

101 102

51

El pueblo iba a las asambleas municipales () no slo para cumplir con un deber ni, menos an, para servir a sus propios intereses, sino, sobre todo, debido a que gustaban de las discusiones, las deliberaciones y las resoluciones. 103
Aunque aqu no se menciona explcitamente la idea de virtud, la idea de este goce en la discusin y en la deliberacin implica a la virtud como una necesidad que subyace al pensamiento de Montesquieu y relaciona a Arendt con Aristteles, pues aquella felicidad no se alcanza por la mera presencia en la asamblea, sino por la deliberacin y la accin. De ah que la virtud est evidentemente implicada. No obstante, existen dos nociones de virtud que se pierden en esta lectura. La primera es la que hace notar, nuevamente, Wadron, quien destaca que la verdadera idea del zoon politikon arendtiano es la de aquel que se introduce seria y responsablemente en los asuntos pblicos bajo el auspicio de las instituciones pblicas, pero cuya virtud suprema, ms all de poner el inters pblico sobre el privado, es la de tener un juicio correcto que le permite discernir entre aquellos temas que son polticos y aquellos que corresponden a la esfera privada, personal o social104. Esta importante separacin entre lo privado y lo pblico, a la vez separacin entre lo social y lo poltico, sin duda recorre toda la obra de Arendt y ha sido ya muy estudiada. Pero creo que el punto que destaca Waldron al sostener que esa separacin es una virtud caracterstica del ciudadano de Arendt, es acertada y poco usual. La mayora de las lecturas, como la de Benhabib o Canovan, ven esta diferencia como una distincin terica de la propia autora y no como una virtud ciudadana necesariamente. Esto porque acorde con la lectura de Waldron, la virtud del ciudadano no es slo poner el bien pblico sobre el privado sino distinguir claramente entre lo poltico y lo social. No obstante, esta nocin de virtud est demasiado ligada a la idea de responsabilidad y, si bien ser responsable es sin duda algo bueno y necesario para cualquier sociedad, justamente por eso, no es necesariamente una virtud ciudadana. Es cierto que Arendt, en una publicacin pstuma, Responsabilidad y Juicio (2003), se refiere a la responsabilidad colectiva diciendo que sta puede ser interpretada como una forma de virtud, pero creo que esta interpretacin no refleja la opinin predominante en los escritos de Arendt. En efecto, al hablar de la virtud de los revolucionarios

103 104

Arendt, Sobre la revolucin, 157. Waldron, Arendts constitutional, 207.

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norteamericanos, por mencionar un ejemplo, sostiene que virtud y responsabilidad no son lo mismo. El punto que Arendt rescata de Montesquieu, Aristteles y Scrates, es que la virtud es intrnsecamente poltica es decir, que se relaciona con el hablar y el actuar conjuntamente y de ella se deriva una relacin entre poltica y felicidad. La

responsabilidad, por el contrario, es parte de nuestra conciencia y contiene en ella el lado oscuro de la libertad: en una repblica, la responsabilidad se nos impone al observar que nuestros actos tienen consecuencias que pueden ser penalizadas. La virtud, all, no es la responsabilidad sino el coraje, para Arendt sin duda una de las virtudes ms importantes de los ciudadanos. George Kateb sigue esta tesis, el coraje como la virtud esencial del ciudadano, donde el coraje es estar dispuesto a arriesgar la vida por buscar la verdadera felicidad que se da en el hablar y el deliberar.105 Para ir cerrando este anlisis de la virtud en Arendt, hay que decir que la forma en que Arendt entiende la virtud es estrictamente poltica, no obstante, su valor no est dado por el fin al que sirve, la justicia, la estabilidad o el orden, sino, al igual que para Aristteles, su valor est dado por ella misma o por la felicidad en un sentido metafsico y poltico que nada tiene que ver con la satisfaccin de objetivos, placeres o resultados sino ms bien en el sentido de realizacin del ser humano.

III.4 Resumen de la ciudadana en Hanna Arendt por categoras.

A continuacin, har un resumen de las categoras de ciudadana segn han sido expuestas en este captulo.

III.4.1 Membreca

Vimos como claramente para Hannah Arendt, el status de miembro, independiente del ciudadano propiamente tal, est dado siempre por la ley, el sentido de la constitucin.
105

Kateb, Poitical action, 130.

53

Quienes no son reconocidos por la ley, quienes no cuentan con un status legal no slo no son ciudadanos sino que no pertenecen a comunidad alguna. Este punto es importante, pues implica reconocer que el reconocimiento de derechos no basta para constituir la ciudadana. Si creemos que es slo la ley la que hace al ciudadano, entonces no existe una diferencia sustantiva entre los ciudadanos de una repblica y los sbditos de una monarqua a an incluso de una tirana. No obstante, tambin es importante porque destaca el hecho de que un ciudadano, es antes que nada un miembro y que como tal est en su esencia ms bsica el reconocimiento de su pertenencia. Asimismo, el ciudadano en tanto miembro, siempre, nos dice Arendt, se caracteriza por ser aquel tipo de miembro que convive en pluralidad. Este asunto tambin es importante pues resta valor a lo que segn Rawls constituye el primer mrito del liberalismo, a saber, posibilitar la pluralidad. Arendt nos dice, que la pluralidad siempre ha constituido la caracterstica esencial del miembro ciudadano.

III.4.2 Ley

Arendt, vimos, hace una importante distincin entre la ley que representa al poder del estado sobre sus ciudadanos y la constitucin. La constitucin representa el poder de un pueblo que constituye un gobierno y como tal es el acto que expresa la libertad que rompe con los procesos naturales. En este sentido, vimos como Arendt est fuertemente influenciada por la nocin romana de ley como constituyente tanto de la ciudadana misma como de la justicia. La constitucin para Arendt, no slo limita al gobierno sino que representa, al igual que para Rawls como veremos luego, la manifestacin de que un pueblo es un pueblo y no un conjunto de personas. As vimos como algunas lecturas destacan el carcter formal de la ciudadana arendtiana en funcin de la constitucin.

III.4.3 Participacin

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La participacin es tratada por Arendt desde el concepto de accin, especficamente de accin pblica. En consecuencia, nuestra categora de participacin, en el pensamiento de Arendt, no puede ser reducida a la participacin poltica en el estado, ya sea mediante el voto, el trabajo legislativo o incluso la actividad de partido. La participacin ciudadana es entendida como el actuar, hablar y deliberar sobre los asuntos pblicos, es decir de inters comn, actividad que puede cobrar mltiples formas. La participacin tiene su lmite, as, en el inters individual. Cuando la participacin persigue la satisfaccin del inters propio deja de ser realmente participacin ciudadana y pasa a ser algo diferente. En efecto, en este caso, ya no podemos hablar de accin en el sentido de Arendt, sino de labor o trabajo, los que se orientan por la utilidad. Si bien la participacin tiene tambin una motivacin individual, sta es la felicidad pblica. Pero esta motivacin, como vimos, es abordada desde la categora de virtud.

III.4.4 Libertad

Vimos la importancia que este concepto tiene para la concepcin arendtiana de la ciudadana. Para Arendt, existe una diferencia importante entre libertad privada y pblica. La primera es fcilmente asimilable y corresponde a lo que podramos llamar una definicin negativa de la libertad. La libertad pblica, no obstante, es ms compleja y ha suscitado las mayores reticencias entre sus crticos, incluyendo John Rawls, pues, como vimos, Arendt sita la libertad pblica por sobre la libertad privada y, an cuando no lo hiciese, lo cierto es que la libertad que caracteriza a los ciudadanos es la libertad pblica y no la privada, respecto de la cual afirma que ya gozaban los franceses y los

norteamericanos an antes de las revoluciones. Pero lo que me parece importante dejar establecido es que las definiciones de libertad, pblica y privada se diferencian fundamentalmente porque la primera debe ser ejercida para existir y por tanto es ms bien una definicin positiva, no obstante la segunda es una definicin negativa de libertad. Esto es particularmente importante en tanto coincide perfectamente con la forma en que Rawls entiende estas libertades, aun cuando difieren sus prioridades.

III.4.5 Virtud

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La categora de virtud, segn hemos dejado sentado, es tambin en Arendt un concepto mixto. Arendt utiliza la forma en que Aristoteles usa la virtud como un valor en s mismo en que su ejercicio es lo que lleva a la felicidad. Tamben rescata el sentido de virtud maquiaveliana como la capacidad de torcer la mano a la fortuna y de ambos la idea de que se requiere el desarrollo de la virtud para 106 poder participar del debate pblico. Asimismo, tambin vimos como Waldron pone el nfasis en que hay un fuerte contenido ciceroniano en la forma en que Arendt entiende la virtud en el sentido de un respeto a la constitucin justa. Finalmente, tambin vimos como una de las concepciones de virtud ms importantes en la teora de Arendt se desprende de Montesquieu donde la virtud corresponde a la voluntad de buscar la felicidad. Ser virtuoso en este sentido es querer alcanzar la felicidad y de all comprendimos la relacin entre la virtud y la bsqueda de la felicidad en la revolucin norteamericana. La felicidad pblica desarrollada en sobre la revolucin se caracteriza por ser distinta de la felicidad. Lo que hemos explicado es que, para Arendt, la felicidad que se puede alcanzar en el espacio pblico, al formar parte del inters comn, es una felicidad que supera cualquier otra felicidad que pueda alcanzarse en el mbito privado. Esta felicidad, que supera a la privada, se encuentra en el deliberar sobre los asuntos pblicos entre iguales y, para ello, requiere contar con aquellas virtudes que, al igual que para Aristteles, permiten participar efectivamente y mostrarse pblicamente. An si nadie nos impide hablar, podemos no hacerlo porque no somos capaces de expresarnos correctamente, en ese caso la felicidad pblica se encuentra an alejada de nosotros. Por otra parte, la virtud tiene otro papel importante que se aprecia en la siguiente afirmacin: aunque es cierto que la libertad slo puede llegar a quienes tienen cubiertas sus necesidades, tambin es cierto que nunca la lograrn aquellos que estn resueltos a vivir de acuerdo a sus deseos. 107 El dejarse llevar por los deseos, recordemos, era para Aristteles y para Maquiavelo uno de los vicios que impiden la felicidad.

La cursiva la pongo para resltar el hecho de que la virtud en Arendt y los republicanos clsicos es necesaria adems con el objeto de poder participar. En contraste, como ser explicado, para Rawls y el liberalismo, constituye una virtud el hecho de participar. 107 Arendt, sobre la revolucin, 186.

106

56

IV. EL CONCEPTO DE CIUDADANA EN RAWLS

IV.1 Introduccin

Hasta aqu hemos visto la historia del debate entre liberales y republicanos orientado principalmente en funcin de la libertad y vimos como esta caracterizacin se hace insuficiente, especialmente desde que Pettit introdujera las dos ideas de libertad negativa. Luego vimos la historia resumida del concepto de ciudadana orientndonos fundamentalmente en las variaciones experimentadas por las categoras con que analizamos el concepto, a saber; (i) membreca, (ii) participacin, (iii) ley y derecho, (iv) libertad y (v) virtud. Vimos los dos modelos bsicos, griego y romano. Vimos tambin el nacimiento del sujeto moderno identificado con Hobbes que marca el proto modelo de lo que Ignatieff y Pocock identificaban con el paso al hombre como ser econmico y no poltico 108. Dejamos en suspenso, eso s, la continuacin del concepto de ciudadana liberal que advertimos, se continuaba desarrollando, especialmente, durante el periodo de las revoluciones y las guerras religiosas del siglo XVIII. Luego, revisamos el concepto de ciudadana en Arendt, vimos su interpretacin histrica de ese periodo y la relevancia que este tuvo para la fundacin del concepto poltico moderno de ciudadana 109 en las democracias constitucionales liberales. Luego vimos la importancia del concepto de felicidad, especficamente el felicidad pblica, la diferencia con la idea de felicidad privada. Vimos tambin como Arendt lograba reunir satisfactoriamente los modelos griego y romano de ciudadana al tomar el concepto romano de membreca como sujeto de derecho y de los griegos el de participacin, especficamente la idea y la relacin entre libertad pblica, accin y felicidad pblica, defendiendo la idea de un tipo de felicidad que es superior a todas las otras formas de felicidad. Finalmente, derivamos de esta idea su concepcin de la virtud que, nuevamente, dilua la frontera entre virtud cvica y virtud moral, as como la relevancia que esta tiene para su posicin terica y poltica cuya mayor

108 109

Ver captulo 2 pp 44 Cuando uso la palabra moderno en este contexto y de aqu en adelante, me refiero al periodo que se inicia con el establecimiento de las democracias constitucionales y dura hasta nuestros das y no al perodo de la modernidad en su amplia expresin que incluye a Hobbes.

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diferencia con las teoras liberales, como veremos, se extraa del modelo de virtud extrado Montesquieu. En este captulo, retomaremos el concepto de ciudadana que se desarrolla en el liberalismo que, como deca, deje pendiente en el captulo dedicado al concepto. Har esto en la revisin del concepto de ciudadana en John Rawls, especialmente en su lectura de El liberalismo Poltico (1993) donde el propio autor afirma representar al liberalismo en el espacio de la filosofa poltica. Para ello, revisar las 5 categoras de la ciudadana que hemos estado siguiendo, en el pensamiento del autor y contrastando cuando sea oportuno con el pensamiento de Arendt. Por ltimo, debo advertir que en este captulo me concentrar especialmente en las categoras de membreca y virtud en la teora de Rawls, esto se debe a que las categoras de ley, participacin y libertad ya han sido suficientemente abarcadas. Pero antes de empezar el anlisis del Rawls, al igual que hicimos con Arendt, es

menester realizar un breve alto para apuntar algunas cosas importantes sobre la teora rawlsiana.

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IV.2 el dominio de lo poltico, el contrato y sus objetivos.

En este apartado me propongo, como adverta, introducir algunas ideas que es importante tener presentes cuando se aborda la obra de Rawls. Aqu intentar ser lo ms fiel posible a las ideas o intenciones del propio Rawls sin hacer un anlisis crtico. En primer lugar, es importante recordar algo que Rawls repite continuamente en sus dos obras ms importantes Teora de la justicia (1971) y Liberalismo poltico (1993), esto es, la diferencia entre lo que l denomina el dominio de lo poltico y el dominio, ms amplio, de las doctrinas comprensivas (filosficas, religiosas, polticas, etc.). Toda su teora tiene por objeto manifestarse exclusivamente sobre aquellas cuestiones que se refieren al dominio de lo poltico. La diferencia entre ambas cuestiones estriba en que el dominio de lo poltico se refiere exclusivamente a la estructura bsica de la sociedad, estos es las principales instituciones polticas sociales y econmicas de una sociedad, y cmo encajan estas instituciones en un sistema unificado de cooperacin social, de una generacin a la siguiente110. As, Rawls nos dice que su teora no tiene el alcance de una Doctrina comprensiva que es:

Comprensiva cuando incluye concepciones de lo que es de valor en la vida humana, e ideales de amistad y de relaciones familiares y de asociacin y otros muchos elementos que conforman nuestra conducta y, en ltima instancia, nuestra vida en su totalidad 111

Ms adelante, Rawls nos dir, y luego lo analizaremos ms en detalle, que es tarea de las doctrinas comprensivas el orientar a las personas sobre la bsqueda de la felicidad, pero que lo poltico se refiere estrictamente a los trminos en que se plantea la convivencia entre las distintas formas de vida que conviven en una sociedad moderna. Este asunto de la pluralidad de doctrinas que conviven en las sociedades modernas es de vital

110 111

John Rawls, EL liberalismo poltico, (Mxico D.F: Fondo de Cultura Econmica, 1995), 38. Rawls, El liberalismo poltico, 38.

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importancia y corresponde a la segunda cuestin que me gustara sealas y que es la referida a cmo entiende John Rawls el surgimiento del estado moderno. A diferencia de Hannah Arendt, para Rawls, los estados modernos y las democracias constitucionales no nacen con el nimo de garantizar los derechos polticos como una bsqueda de la felicidad. No, para Rawls los estados modernos surgen junto a lo que el denomina el liberalismo poltico cuando en las sociedades modernas pensando especialmente en la Inglaterra del siglo XVII y XVIII surgen una serie de doctrinas comprensivas, especialmente las religiosas que pueden tener formas contrarias de entender el bien, la felicidad etc. Rawls nos dice que

El origen del liberalismo poltico () es la reforma y sus escuelas, con las largas controversias acerca de la tolerancia religiosa en los soglos XVI y XVII. Entonces dio principio algo parecido al criterio moderno de la libertad de conciencia y de la libertad de pensamiento

Es esta preocupacin por la convivencia de las distintas formas de entender el bien lo que, segn Rawls, motiva el inters del liberalismo a no pronunciarse sobre lo que es bueno sino, slo, sobre lo que es justo. Esta diferencia tambin la revisaremos en funcin de la categora de virtud. No obstante, ahora me interesa pasar a un asunto que se sigue de lo anterior y que es el ltimo punto importante que me gustara apuntar antes de empezar el anlisis en funcin de la ciudadana. John Rawls entiende a la sociedad poltica como un sistema justo de cooperacin social, donde en su pensamiento poltico, y en la discusin de las cuestiones polticas, los ciudadanos no ven el orden social como un orden natural fijo, o como una jerarqua institucional justificada por valores religiosos o aristocrticos.112 En contraste, la cooperacin se gua por reglas pblicamente conocidas y aceptadas por los cooperadores como normas apropiadas para regular su conducta. Asimismo, la cooperacin implica la idea de condiciones justas de cooperacin y finalmente la idea de cooperacin social necesita que intervenga la idea de la ventaja o bien racional de cada participante113. La

112 113

Ibid Rawls, Liberalismo poltico, 40.

60

ltima caracterstica que apunta Rawls es sin duda la ms interesante o controvertida puesto que reconoce el principio de la eleccin racional que aunque muy influyente sobre todo en la economa, no es un principio del todo aceptado por la filosofa poltica especialmente de tendencias ms democrticas o republicanas 114. Este aspecto de Rawls es lo que se ha denominado el individualismo moral, donde lo que se toma en cuenta para evaluar un resultado como positivo es si este resultado es evaluado positivamente por el agente mismo.115 Finalmente, hay una ltima cosa que me gustara agregar o mencionar. A saber, que John Rawls recurre o reformula el mtodo del contrato social, el cual se expresa en su idea de la posicin original. Pettit y Kurkathas han expresado este asunto diciendo que Rawls no se pregunta por lo deseable o lo viable, Rawls se pregunta por qu tipo de arreglos sociopolticos sera elegido si estuviramos situados adecuadamente para hacer la eleccin116. As, el tipo de arreglo que sera elegido por una gran mayora, sino todos, los individuos, sera el ms apropiado y justo para una sociedad.

IV.3 John Rawls y la ciudadana.

El concepto de ciudadana juega un rol central en la obra de Rawls. Como el mismo sostiene repetidamente a lo largo de su obra 117, la concepcin tanto del ciudadano como de la persona que el trata en su teora poltica, no es una concepcin filosfica o metafsica de la persona sino una concepcin poltica de la persona, esto quiere decir,
114

Jrgen Habermas, hace una interesante crtica sobre la necesidad de Rawls de legitimarse ante la escuela de la eleccin racional. En parte, nos dice, esto se deriva de la ambicin de excluir cualquier posibilidad de imponer una nocin de bien o de vida buena. Ver John Rawls, y Jrgen Habermas. El debate sobre el liberalismo poltic, (Barcelona: Paidos, 1995), 50.

La idea del individualismo moral as como su relacin con la moral Kantiana y Hobbes se encuentra discutida en Philip Pettit, y Chandran Kurkathas. La teora de la justicia y sus crticos. (Madrid: TECNOS, 1975), 24.. Pettit y Kurkathas, La teora de la justicia de John Rawls, 31. John Rawls, El liberalismo poltico (1981); La justicia como Equidad (2002); La teora de la justicia (1971)
117 116

115

61

que es un modelo simplificado utilizado y fcilmente aceptado para hacer los ejercicios reflexivos necesarios para comprender, no slo su teora, sino para entender que derechos puede reclamar el estado sobre sus ciudadanos y como debe disearse la estructura bsica de la sociedad. En Rawls, el concepto de ciudadana no es discutido sino presentado como un modelo que debemos aceptar para entender la teora de la justicia y los otros temas en cuestin. En este sentido no se cuestiona qu es sino que se nos presenta lo que es, o lo que es lo mismo, como es considerada en la teora de la justicia. Eso s, no debemos considerar que su definicin es arbitraria sino que, refleja los valores polticos de una sociedad con un cultura pblica y poltica democrtica

En el liberalismo poltico, los individuos son vistos como ciudadanos y una concepcin poltica de la justicia se construye con las ideas polticas y morales disponibles en la cultura poltica pblica de un rgimen constitucional liberal. 118

Lo que Rawls nos quiere decir es que su teora parte de la base de considerar a los individuos como ciudadanos libres e iguales. En Rawls existen dos tipos de libertad: la libertad de las personas y la de los ciudadanos. La primera concepcin de la libertad, es una libertad negativa donde comparte la nocin de libertad de los modernos expresada por Constant. No obstante, continuando con la diferenciacin entre lo privado y lo pblico, la libertad de los ciudadanos en el sentido poltico y pblico, no slo se limita a una libertad negativa. Cuando Rawls habla de ciudadanos libres e iguales, no slo se refiere a ciudadanos que no sean interferidos en sus acciones por parte de otros o a las restricciones impuestas al estado y el gobierno por parte de la ley y los propios ciudadanos. La libertad de los ciudadanos tiene un contenido especfico que debe ser reconocido y aceptado por todos los ciudadanos para que una sociedad est bien ordenada. 119

118 119

Rawls, El liberalismo poltico,. 27. Para una definicin de sociedad bien ordenada ver Rawls, El liberalismo poltico, conf. 1, VI.

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en este momento los ciudadanos son concebidos como seres que se consideran a s mismos libres en tres aspectos ().Primero: los ciudadanos son libres en la medida en que se consideran a s mismos y unos a otros como poseedores de la capacidad moral para tener una concepcin del bien (...). Segundo, los ciudadanos se ven como personas que se consideran a si mismos y unos a otros como fuente auto identificable de reclamaciones vlidas (). El tercer aspecto consiste en que se consideran capaces de asumir la responsabilidad de sus fines y esto afecta la manera en que se valoran sus reclamos.120

As, Rawls caracteriza a los ciudadanos libres en un sentido que el liberalismo anterior a Rawls no haba logrado introducir en la filosofa poltica. Esta triple caracterstica de la libertad supuso un rompimiento importante con el liberalismo anterior. Si bien Rawls sostiene en la introduccin de El liberalismo poltico que l slo ha explicado el liberalismo clsico en su aspecto poltico y que lo que l dice no es nada nuevo en realidad, esta caracterizacin de la ciudadana como una forma de reconocimiento moral, participativo y poltico constituye, sin lugar a dudas, algo nuevo para el pensamiento liberal tradicinal y es probablemente un factor que ha hecho de la obra de Rawls lo que esta es en nuestros das. Ahora bien, cuando Rawls afirma que las personas son libres en tanto se reconocen a s mismos y unos a otros como poseedores de una capacidad moral y ms an, que esto representa una de las tres caractersticas ms importantes de la concepcin poltica de la persona, es decir que la moral es poltica, las diferencias con el republicanismo, a

primera vista, son puestas en cuestin. Pero volver sobre esto ms adelante. Por ahora, debe quedar claro que (i) para Rawls las personas y los ciudadanos son dos caras de una misma monedano son lo mismo pero tampoco son sustancialmente diferentesy (ii) la libertad de los ciudadanos se construye sobre una forma particular de reconocimiento y la posibilidad de participar para reclamar lo que ellos consideren pertinente, en el espacio pblico. Ms an, estos reclamos, no slo se refieren a cuestiones privadas, como veremos ms adelante al concentrarnos sobre la participacin en el autor, sino que se refieren especialmente a reclamos en funcin de lo que es justo.

120

Rawls, El liberalismo poltico, 57.

63

Miguel Vatter ha destacado la importancia de la consideracin que hace Rawls sobre los ciudadanos apuntando que para entender el concepto de lo poltico en Rawls y su idea de justicia, es imprescindible orientarse sobre la pregunta Quines juzgan lo que es justo en un comunidad poltica? ante lo cual la mejor forma de entender la teora de Rawls es concentrndose sobre la idea de que quienes juzgan los arreglos sociopolticos como buenos o malos, o mejor dicho justos o injustos, son los ciudadanos 121 y no, en este sentido, los filsofos o tericos. De hecho, en la introduccin de la teora de la justicia, Rawls hace ver que una teora de ese tipo debe legitimarse ante los ciudadanos y que a una teora de la justicia no le basta el estar bien estructurada o lgicamente justificada, debe estar sustentada en un sentido comn de justicia disponible para todos los ciudadanos. Este punto, tambin ha sido abordado por Phillip Pettit quien ha desarrollado una ontologa social del pensamiento de Rawls que considera, justamente, la centralidad de la nocin de ciudadana a la hora de hablar de individuos en la obra de Rawls. El asunto que tanto Vatter como Pettit destacan tiene importantes consecuencias para entender la obra de Rawls en la medida en que aunque Rawls pareciera no querer tomar posicin respecto a la discusin sobre la ciudadana, evidentemente esto resulta inevitable al darle un lugar tan importante dentro de su obra. A continuacin, revisaremos justamente lo que podra denominarse la ontologa ciudadana de Rawls, es decir el modelo de ciudadana que subyace a la obra de Rawls en vista de la importancia del papel que juega este concepto en su obra.

IV:3.1 Membreca
Como decamos, es importante tener siempre presente que la teora de Rawls no pretende dar cuenta de la situacin del ser humano y su relacin con la poltica sino slo dar cuenta de cules deben y como se deben desarrollar los principios de justicia que estructuran una sociedad moderna dados ciertos ideales disponibles en la cultura poltica pblica. As, el ms importante de todos estos es justamente la justicia. Rawls no puede ni pretende dar cuenta de por qu la justicia es un valor, sino que esto se extrae de la

Miguel E. Vatter, The Idea of Public Reason and the Reason of State: Schmitt and Rawls on the political. Political Theory, (2008) : 239-273.

121

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cultura disponible en occidente y dada esta condicin, Rawls plantea cmo debemos pensar los arreglos sociopolticos para hacer una sociedad justa. Ahora bien, en este contexto, Rawls entiende que los individuos son miembros o ms bien que pertenecen a una comunidad poltica cuando viven y se rigen bajo una misma estructura bsica, cuyo significado revisamos en IV.2. Para Rawls, la ciudadana democrtica constitucional es una relacin poltica fundamental que es una relacin entre ciudadanos dentro de la estructura bsica de la sociedad, en la cual slo entramos al nacer y salimos al morir 122. Es decir, que a pesar de su metodologa contractualista, a diferencia de Hobbes, Rawls no plantea una existencia previa a la sociedad poltica. An ms, Rawls considera que una sociedad democrtica no es ni una comunidad ni una asociacin donde la comunidad sera una comunidad poltica fundada en una doctrina comprensiva como lo pueden ser algunos estados musulmanes o los reyes de la antigedad cuyo poder devena del Dios catlico. Pero tampoco es un asociacin y aqu rompe con Hobbesen la medida en que los miembros no han elegido asociarse por un inters, sino que slo entran al nacer y salen al morir 123. En consecuencia, si bien es la constitucin justa lo que hace a la democracia constitucional un orden social especfico y por tanto le da el carcter a su pueblo, la membreca que all subyace es una cuestin dada e involuntaria. Ahora bien, los ciudadanos constituyen un pueblo producto de los principios representados en una constitucin y como tal, no existen como pueblo antes del reconocimiento pblico y efectivo de esta constitucin.

IV.3.2 Ley
Rawls, al igual que Arendt, hace una importante distincin entre la constitucin y las leyes regulares dictadas por el gobierno o el parlamento De modo que la democracia

constitucional es dualista: distingue el poder constituyente del poder ordinario, as como la ley suprema del pueblo de la ley ordinaria de los cuerpos legislativos. La supremaca parlamentaria es rechazada. La importancia de este pasaje es doble para nuestros propsitos. Por un lado, el rol de la constitucin como poder constituyente del pueblo, sin

122 123

John Rawls, El derecho de gentes, (Barcelona: Paids, 2001), 160. Rawls, Liberalismo poltico, 35.

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duda nos recuerda a la posicin de Hannah Arendt en Sobre la revolucin y el rol que all ocupaba esta relacin entre constitucin y poder. Por otro lado, diluye lo que Pettit apuntaba como una de las diferencias ms decidoras entre liberales y republicanos, a saber que mientras los liberales entienden siempre a la ley como una restriccin de la libertad, los republicanos la consideran una manifestacin de sta. As, de una forma curiosamente similar a la de Arendt, Rawls establece claramente que la constitucin como ley es una expresin pura de libertad y justicia en un sentido en que la ley ordinaria no lo es:

Ley suprema es la expresin del poder constituyente del pueblo, y est investida con la suprema autoridad de la voluntad de nosotros el pueblo, mientras que la legislacin ordinaria tiene la autoridad y es expresin del poder ordinario del parlamento y del electorado. La ley suprema vincula y gua al poder ordinario 124

Pero poniendo en perspectiva respecto de los otros autores que hemos revisado y los modelos de ciudadana que hasta aqu hemos visto Griego, Romano y liberal resulta ms sorprendente an el hecho de que en cuanto a la categora de la ley constitucin como parte de la ciudadana, la perspectiva de Rawls es totalmente ciceroniana. Como bien apunta Frank Michelman EL constitucionalismo de Rawls, que deviene de su

contractualismo, considera que el poder coercitivo que podemos aplicarnos unos a otros slo es justificable cuando se sigue de una constitucin que establece los trminos justos, esto es, trminos que seran aceptados por uno en una situacin normal125.

No obstante, estos sujetos miembros, se constituyen a si mismos en ciudadanos cuando como ciudadana establecen los principios justos de cooperacin en una constitucin. Pero no basta con que el pueblo haya establecido la constitucin, sino que debe hacerlo

124 125

Rawls, Liberalismo poltico, 266. Sobre el constitucionalismo en Rawls ver Frank Michelman, Rawls on Constitutionalism and Constitutional Law. En The Cambridge companion to John Rawls, de Samuel Freeman, 394-426. (New York: Cambridge University Press, 2003).

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en virtud de la justicia. As por ejemplo, un pueblo que establece una constitucin basado en principios religiosos que otorgan poder a un rey por derecho divino, no establecen su propia ciudadana sino que, podramos decir, se posicionan a si mismos como sbditos. Es significativo el valor que tiene la constitucin en su relacin con la justicia por un lado y la ciudadana en tanto pueblo por otro. Resulta sorprendente el fuerte carcter ciceroniano de esta perspectiva puesto que el valor ltimo de la constitucin no es tanto el de un pueblo que establece un gobierno como nos sealaba Arendt, sino el de una constitucin que establece un pueblo. En efecto al igual que para Cicern, es el carcter justo de la constitucin lo que hace de los miembros de una sociedad, ciudadanos de una repblica o en palabras de Rawls, de una Democracia constitucional moderna. Ms an, el que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales126 nos remite nuevamente a cicern para quien como vimos en el captulo II, la justicia era la primera virtud de una repblica. Pero luego volveremos sobre este asunto cuando revisemos la categora de virtud. Para concluir el anlisis de la categora de ley, a modo de resumen, lo importante es tener claro la diferencia que queda establecida por Rawls entre la ley ordinaria y la constitucin. Joseph Grcic, quien se ha orientado sobre la idea de poder poltico en Rawls, da una lectura similar a la de Vatter, la constitucin y sus principios forman parte de, e inspiran a la razn pblica y el debate pblico sobre los asuntos constitucionales. Esto puede ser considerado como una respuesta al problema planteado por Arendt de cmo mantener la sensacin de participar en el acto fundacional127. Cuando los ciudadanos participan del debate pblico y defienden los principios de justicia que se encuentran expuestos de forma general en la constitucin, se constituyen como ciudadanos incluso en el sentido ms exigente como el planteado por Arendt.

126 127

John Rawls, Teora de la justicia, 513. Joseph Grcic, Hobbes and Rawls on Political Power. Ethics & Politics, (2007) : 371-392.

67

IV.3.3 Participacin
El valor que tiene la participacin poltica y ms an la consideracin que hace Rawls de este aspecto como una libertad poltica, creo que no pueden ser obviadas. En las lecturas ms tradicionales del liberalismo 128 o aquellas que surgen de lo que se ha denominado la crtica comunitarista representada a grandes rasgos por Phillip Pettit, Michael Walzer e incluso Jrgen Habermas129 sostienen que la participacin poltica tal como la entiende el liberalismo y an Rawls, se define por ser una participacin cuya motivacin es el inters individual, distinta de lo que sera para los repblicanos. As, la participacin poltica o la libertad poltica no tendran un valor intrnseco en el liberalismo sino puramente instrumental para servir a los intereses privados de los individuos. Siguiendo esta lectura Habermas ha dicho que los derechos polticos

Otorgan a los ciudadanos la posibilidad de hacer valer sus intereses privados de modo que stos puedan agregarse con otros intereses privados para configurar una voluntad poltica que influya de manera efectiva. De este modo, los ciudadanos en su papel de ciudadanos controlan si el poder del Estado se ejerce en inters de los ciudadanos en tanto sujetos privados. 130
No obstante, considero que esta lectura es equivocada al menos para el caso de Rawls. Justamente el velo de la ignorancia como herramienta de representacin pretende dar a la participacin poltica un mecanismo para que las personas sepan cmo deben librarse de sus intereses privados. Pero ms an, los ciudadanos de Rawls, justamente se distinguen de los sujetos privados porque los primeros tienen un inters en la justicia que los segundos no. La acusacin de los republicanos a este respecto, probablemente surge de pasajes como el siguiente

Uno de los dogmas del liberalismo clsico es que las libertades polticas tienen menos valor intrnseco que la libertad de conciencia y la libertad de
129

Philip Pettit,. Liberalismo y republicanismo. Cap. 3 de Nuevas Ideas Republicanas, de Mar J Ovejero y Gargarella, 115-136. (Barcelona: Paidos, 2004). Michael Walzer, The Civil Society Argument. En Theorizing Citizenship, de Ronald Beiner, 153-174. (New York: State University of New York Press, 1995) y Jrguen Habermas, La inclusin del Otro. (Buenos Aires: Paidos, 1996). Habermas, La inclusin del otro, 213.

130

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la persona. Si tuvisemos que elegir entre las libertades polticas y todas las dems, sera muy preferible, sin duda, el gobierno de un buen soberano que reconociese estas ltimas y que mantuviese el imperio de la ley. Segn esta opinin el mrito principal del principio de participacin consiste en asegurar que el gobierno respete los derechos y el bienestar de los gobernados131

Pero contrario a lo que sostiene Habermas, lo que se desprende de este pasaje es que las libertades individuales son ms importantes que las polticas si es que pudiramos decidir a cual renunciar. No obstante, creo que esta discusin es ms bien de tipo lgica o emprica que teorca. Pues como bien apuntaba Waldron, a un si estamos de acuerdo con Rawls, podramos pensar que las libertades polticas son ms importantes pues la garanta de ellas probablemente implicar un resultado favorable sobre las segundas. Mientras que la garanta de las segundas sin las primeras puede fcilmente hacer que se pierdan ambas, como fue el caso en los totalitarismos estudiados por Arendt. Pero ms an, el propio Rawls hace, luego una defensa similar de las libertades polticas cuando afirma que la salud de las libertades democrticas exige la activa participacin de ciudadanos polticamente virtuosos, sin cuyo concurso no podra mantenerse un rgimen constitucional 132 Pero en cuanto a la crtica de que la participacin poltica no tendra el valor intrnseco, deliberativo y fundamental que lo tendra para los republicanos o deliberacionistas en el caso de Habermas, Rawls es an ms explicito. Rawls hace una clara e interesante distincin entre lo razonable y lo racional. Las personas son razonables en un aspecto bsico cuando, por ejemplo, entre iguales, estn dispuestas a proponer principios y normas como trminos justos de cooperacin y cumplir con ellos de buen grado 133. Rawls afirma que esta caracterstica razonable de los ciudadanos es altruista, en el sentido de que no esta movida por el clculo del inters individual sino porque las personas gozan de hacer lo que creen que es justo. Por el contrario, lo racional es una idea distinta de lo razonable y se aplica a un solo agente
131 132

Rawls, Teora de la justicia, 217. Rawls, Liberalismo poltico, 240. 133 Rawls, Liberalismo poltico, 67

69

unificado (individual o cooperativa) poseedor de capacidades de juicio y deliberacin, que persigue fines, intereses slo en su propio beneficio 134.

Pero incluso Rawls es ms explicito. Otra diferencia bsica entre lo razonable y lo racional es que lo razonable pertenece al mbito pblico de una manera en que lo racional no. Esto significa que es a travs de lo razonable como entramos como iguales al mundo pblico de los demasy que nos alistamos para proponer o aceptar, segn sea el caso, los trminos justos de cooperacin con ellos135

Claramente la crtica de Habermas y los comunitaristas, slo toma en consideracin el aspecto racional de los ciudadanos de Rawls, pero deja de lado el segundo aspecto que no es, bajo ninguna circunstancia, menos importante que el primero y menos cuando observamos que es bajo el aspecto de lo razonable que entramos al espacio pblico. Es decir que no slo en la participacin poltica expresada en el voto y la representacin sino tambin en el debate pblico sobre asuntos pblicos, nos caracterizamos como ciudadanos por nuestro aspecto razonable. No entramos para agregar o representar intereses privados sino para deliberar acerca de lo que es justo e injusto. Ms an, de la lectura de Vatter sobre el concepto de lo poltico en Rawls, tambin se deriva el fuerte contenido ciceroniano, y con ello republicano, de Rawls. El concepto de razn pblica en Rawls es visto como el ejercicio de la capacidad o el poder que cada ciudadano tiene al ser sui iuris, un igual, donde la justicia no puede ser pensada ni en el aislamiento individual ni en la persona pblica como representante de la privada. Esto porque la justicia es el procedimiento en si que al ser llevado a efecto, al ser efectivo representa al pueblo. 136 En resumen, la participacin en Rawls no puede ser vista bajo ningn aspecto como una forma de distincin entre liberales y republicanos si se la estudia aisladamente, parece

Ibd. Rawls, Liberalismo poltico, 71 136 Esta idea es prcticamente un cita textual traducida por mi al castellano de Vatter, The idea of public reason, 17.
135

134

70

necesario recurrir a otras categoras para demostrar que existe una diferencia importante entre liberales y republicanos.

IV.3.4 Libertad Al discutir la aplicacin del primer principio de justicia tratar de evitar la disputa acerca del significado de la libertad que tan a menudo ha plagado este tema. Dejar de lado la controversia entre partidarios de la libertad positiva o negativa, acerca de cmo debe definirse la libertad. Creo que en su mayor parte, este debate no se ocupa para nada de definiciones, sino ms bien de valores relativos de las diversas libertades cuando entran en conflicto. As estaramos tentados a sostener, como lo Hizo Constant, que la llamada libertad de los modernos es de mayor valor que la libertad de los antiguos. Aunque ambas clases de libertad estn hondamente arraigadas en las aspiraciones humanas de pensamiento, la libertad de pensamiento y de conciencia, las libertades personales y las civiles no deben ser sacrificadas en aras de la libertad poltica, de la libertad de participar igualmente en los asuntos polticos. Esta es, claramente, una cuestin de filosofa poltica sustantiva, y su solucin requiere una teora de lo correcto y de lo justo. Los problemas acerca de la definicin podrn tener, en el mayor de los caso, un papel subordinado 137

De esta forma Rawls deja claro que no es la libertad lo que distingue a liberales de republicanos. Aunque es curioso que plantee que no debe sacrificarse las libertades personales en aras de las libertades polticas, a mi juicio esto no es una diferencia sino una curiosidad. Aunque algunos pudieran pensar que en esa proposicin se dirige a los republicanos, es de hecho Hannah Arendt que da la respuesta republicana a esa preocupacin. Slo la tirana que, segn la teora poltica, es una forma bastarda de gobierno, suprime el gobierno constitucional, es decir, el gobierno legtimo Ms an, Las libertades que el gobierno constitucional garantiza tienen todas un carcter negativo, incluido el derecho de representacin
138

. El que Arendt se refiera a las libertades que

garantiza el gobierno constitucional es de singular importancia para comprender la

137 138

Rawls, Teora de la Justicia, 192. Arendt, Sobre la revolucin, 191.

71

similitud entre Arendt y Rawls a este respecto. Efectivamente, Rawls, a continuacin del pasaje antes citado, nos dice que el no se ocupara de la discusin entre las formas de entender la libertad pues cuando el habla de libertad se refiere a las libertad respecto de la ley y la constitucin, es decir de lo que la ley constitucional permite y obliga. Obliga en el sentido de que obliga a otros a no obstaculizar. Otro punto que me parece importante rescatar de la concepcin de la libertad presente en Rawls, es que las libertades bsicas, situadas por encima de las polticas, habrn de ser evaluadas como un todo, como un sistema nico 139. Esto quiere decir que no podemos hablar de libertad en una sociedad en que slo algunos gozan de libertad y lo hacen a condicin de que otra porcin carezca sistemticamente de ellas. De esta forma, la libertad cobra un importante valor poltico dentro de su propia definicin. En efecto, la libertad est representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana 140 con lo que la libertad queda paradjicamente subordinada, en cierta forma, a la ciudadana del mismo modo en que lo est para el republicanismo ms ortodoxo, si se quiere, como el de Arendt. Pero an ms importante es el hecho de que hablando de esta misma libertad, Rawls nos dice que algunos tienen ms autoridad y riqueza y por tanto, ms medios para alcanzar sus objetivos y aqu si entramos en algo que empieza a ser la diferencia importante con Arendt. Pues Rawls, efectivamente, relaciona libertad con la capacidad de alcanzar objetivos, lo que se aleja por completo de la definicin ms clsica de libertad negativa y lo acerca profundamente a la definicin de libertad como no dominacin o incluso de libertad positiva. No obstante, hay que entender porqu Rawls hace referencia esto de los objetivos. Para entender esto, debemos ir a su concepcin de la felicidad, a la cual le dedica un captulo en la teora de la justicia. Para Rawls, somos felices cuando nuestros proyectos racionales se desenvuelven bien, nuestras aspiraciones ms importantes se cumplen y estamos, con razn, totalmente seguros de que nuestra buena fortuna continuar.141 Claramente, la felicidad de Rawls se refiere a alcanzar objetivos y

139 140

Rawls, Teora de la justicia, 194. Rawls, Teora de la justicia, 194. Rawls, Teora de la justicia, 495.

141

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considero que esta idea aunque a el le parezca un consenso, es totalmente discutible y por cierto difiere sustancialmente de la nocin Arendtiana de felicidad.

IV.3.5 Virtud
Es curioso que Rawls le dedique un capitulo a la felicidad pero no a la virtud, sobre todo cuando la virtud es un concepto tan antiguo e importante en la filosofa poltica. El que Rawls no establezca una relacin entre virtud y felicidad est lejos de ser neutral y es, a mi juicio, el asunto que nos muestra una de las mayores diferencias entre el republicanismo arendtiana y maquiaveliano del liberalismo que nace con Hobbes y acaba con Rawls. La nico que, a mi juicio, realmente se puede identificar como un patrn de lo que iniciara Hobbes y que marca una diferencia permanente de ah en adelante con la tradicin antigua es esta diferencia en torno a la virtud y su relacin con la felicidad. Si bien es cierto que autores como Larmore y, en especial, Galston tocan el asunto, su forma de afrontarlo es an ms decidora de la diferencia fundamental que representa el asunto de la virtud entre liberales y republicanos. En el captulo II vimos que Galston, diferenciaba las virtudes humanas de las cvicas en funcin de si estas eran deseables para la sociedad o para los individuos 142. Claramente, esta definicin de la virtud es condice con la definicin de felicidad de Rawls orientada sobre la realizacin de objetivos. Podramos decir que lo virtudes cvicas son aquellas que contribuyen a alcanzar los objetivos que una comunidad poltica se haya propuesto, incluidos los objetivos de ser una sociedad justa o bien ordenada mientras que las virtudes humanas se refieren a aquellas conductas que nos permiten alcanzar nuestros objetivos personales. Pero cuando veamos las ideas de virtud en Aristoteles, Cicern, Maquiavelo y luego Arendt que revisaba adems la idea de virtud en Montesquieu parece evidente que ni la felicidad ni la virtud se relacionan slo con los objetivos. Dicho de otra forma, la formula liberal virtud=conducta que nos lleva a objetivo=felicidad, no es precisamente la aplicable al pensamiento republicano. Poniendo a un lado el valor de la justicia como virtud que
142

. William Galston, Pluralism and Civic Virtue. Social Theory & Practice (Oct 2007): 625-635.

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comparten Rawls y cicern, hay muchas diferencias. Pero aqu slo me referir a algunas que me parecen las ms importantes. Primero, Rawls nos dice que La consecucin de la felicidad depende de las circunstancias y de la suerte, y de aqu la referencia a las condiciones favorables. 143 Esta relacin entre la felicidad y la suerte, presupone que podemos considerar virtuosas aquellas conductas que nos permiten alcanzar nuestros objetivos, no obstante, en ltima instancia como nuestra felicidad depende de alcanzar objetivos, lo ms probable es que la suerte sea ms importante que nuestras conductas. Pongamos un ejemplo para ilustrar la situacin. Si mi objetivo es ser un gran futbolista, una conducta virtuosa ser entrenar diariamente, no beber alcohol ni fumar cigarrillos etc. No obstante, una enfermedad repentina o un accidente, pueden truncar todas mis posibilidades de alcanzar mi objetivo. Pero tambin la fortuna influye en lo que podramos denominar la distribucin de los talentos cuando Rawls habla de los ms y los menos afortunados 144 , es decir antes incluso de que me haya planteado mi objetivo, la naturaleza tiene algo que decir al respecto. Lo que resulta llamativo, es que justamente la virtud, parar los republicanos, ha sido tambin relacionada con la fortuna, pero en un sentido diferente. La virtud nos permite alcanzar la felicidad justamente en la medida en que somete a la fortuna, como lo pensaba Maquiavelo segn la lectura de republicanos como Pocock, Skinner y tambin de Mansfield 145. Por otra parte, el otro importante republicano en lo que se refiere a la virtud es Aristteles, para quien existen dos tipos de virtudes: la moral y la intelectual. La intelectual es natural y puede ser asimilada hasta cierto punto con algo as como un talento. No obstante, la moral que es la que nos interesa, se caracteriza justamente porque es deseable en s

Rawls, Teora de la Justicia, 495 No discutir esta idea en esta ocasin. Sin embargo hay que apuntar que para Rawls, en la posicin original debemos representarnos nuestros talentos como fruto del azar, es un beneficio dado y que no es mrito nuestro. Sobre este asunto ver Rawls, Teora de la justicia, II.13 y II.14. 145 J.G.A Pocock,The machiavellian moment. (New York: Princeton University Press, 1975), Quentin Skinner, Maquiavelo. (Madrid: Alianza, 2008) y Harvey C Mansfield,. Machiavelli's Virtue. (Chicago: The University of Chicago Press, 1998).
144

143

74

misma y no servir como medio a ningn fin 146. Es bajo esta nocin de virtud aristotlica que Arendt extrae la relacin entre virtud y felicidad que ms tarde poda ser rastreada hasta Montesquieu. El asunto en cuestin es que tanto para los griegos, como para Montesquieu y Arendt, cuando los hombres virtuosos se unen y deliberan entre iguales acerca de su propio destino, de su acciones colectivas, encuentran all la felicidad y esto es lo que Arendt llama la felicidad pblica, el derecho por el que, segn ella, lucharon los revolucionarios a ambos lados del atlntico. El problema es que para Rawls establecer una definicin positiva entre virtud y felicidad supera al dominio de lo poltico y lleva la reflexin al dominio de las doctrinas comprensivas, cosa que como sabemos, Rawls se niega a realizar. Esto se hace evidente cuando se refiere al compromiso del ciudadano, es decir a cuando un ciudadano es realmente un ciudadano virtuoso, diramos:

un ciudadano se compromete con la razn pblica cuando delibera dentro del marco de la que considera como la ms razonable concepcin poltica de la justicia, una concepcin que tambin cabe esperar de manera razonable que los dems apoyen, como ciudadanos libres e iguales 147
No obstante, se apresura en aclarar que:

los ciudadanos cumplen con su deber de civilidad y apoyan la idea de razn pblica al hacer cuanto pueden para que los funcionarios pblicos acten conforme a dicha idea. Este deber, como otros deberes y derechos polticos, es intrnsecamente moral (no legal). 148

Efectivamente, son las doctrinas comprensivas las encargadas de indicar la relacin entre virtud o conducta ambas la misma cosa para Rawls y felicidad. Brian Barry destaca este asunto al cuestionar el valor que tiene para Rawls la estabilidad y lo que esto implica. Barry se ha concentrado en un artculo, sobre la importancia que tiene la estabilidad para Rawls. Preocupacin que puede ser rastreada hasta Hobbes y que lleva a Rawls a posicionarse como una doctrina comprensiva en la medida en que establece qu valores

146 147

Una buena explicacin de este asunto en Mansfield, Machiavellis virtue, 12. Rawls, Derecho de gentes, 165. 148 Rawls, Derecho de gentes, 159.

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y virtudes, son ms deseables y no en virtud de que sirvan a la justicia sino en que son deseables en s mismos.149 De hecho, aunque Rawls tanto en el Liberalismo poltico como en la Teora de la justicia, se propone dejar abierta la pregunta por sobre lo que es bueno y remitirse slo a lo que es justo, en ambos textos termina por dar una larga lista de virtudes que van ms all de la mera racionalidad. Joseph Grcic, ha apuntado que la sociedad estable de Rawls, requiere del sentido de justicia y virtudes por parte de quienes participan en ella y que corresponden a hbitos de racionabilidad, justicia, compromiso y reciprocidad 150. No obstante, La idea en la teora de Rawls es que su propuesta de liberalismo o de la teora de la justicia, la institucionalidad no puede estar condicionada a una idea de virtud. 151 Pero entonces cmo es posible que Rawls establezca estas virtudes cvicas que definitivamente juegan un papel importante en su teora? Jason Harnish, en un estudio sobre los programas de educacin cvica en el reino unido hace una interesante crtica de la posicin liberal que pretende no estar comprometida sino abierta a las ms diversas formas de vida buena y de su lectura se deduce que lo que para el republicanismo cvico puede ser entendido como virtudes que conducen a la felicidad, en el liberalismo es puesto como responsabilidades necesarias para formar parte de un vida plbica culturalmente diversa. 152 La gran diferencia entre la virtud como responsabilidad y la virtud de Arendt, reside en que la segunda tiene una relacin con la felicidad que la primera no. Del mismo modo, a diferencia de Arendt, los individuos que eligen en la Posicin Original de Rawls, ms que personas institucionales, ciudadanos, son personas cuya

Barry, Brian. John Rawls and the Search for Stability. Ethics (The University of Chicago Press), 1995: 874-915. Crcic, Hobbes and Rawls, 16. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice. (New York: Cambridge University Press., 1982.), 88.
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Harnish, Kathleen Knight Abowitz and Jason. Contemporary Discourses of Citizenship. Review of Educational Research, (2006): 635-690.

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preocupacin, motivacin de accin es una preocupacin por su familia y sus descendientes, como bien apuntan Pettit y Kurkathas. Esto es lo que los motiva a ser justos. Veamos que en Arendt en cambio, como se deduca de su lectura de Montesquieu, era la bsqueda de la felicidad lo que motiva a los individuos a la virtud, gua de todas las acciones en la repblica. Creo que es fascinante el hecho de que Rawls, un liberal finalmente haya tenido que recurrir a plantear la necesidad de al menos una masa mayoritaria de ciudadanos que debe anteponer el bien comn, representado en la idea de razn pblica al bien individual. Pues las responsabilidades cvicas no son otra cosa que eso. Ms sorprendente an resulta el hecho de que sea Hannah Arendt, una republicana cvica de la vieja escuela, quien finalmente de un argumento racional, en el sentido del inters individual como lo pone Rawls a la participacin poltica. Porque si la virtud como participacin es desarrollada para buscar la felicidad, no es por el bien de la comunidad sino por el propio que es movido uno a participar de la cosa pblica.

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Conclusiones

A lo largo de esta tesis me he ocupado de una pregunta que hacen todos quienes, alejados de la filosofa poltica, le escuchan a quien manifiesta entusiasmado ser un liberal o un republicano y que siempre resulta incomoda Cul es la diferencia entre liberales y republicanos? El caso es que, como he intentado probar en esta tesis, pertenecer a una u otra tradicin, militar en una u otra, parece ser ms bien una cuestin de simpata e intuicin que de razn. En efecto, como creo que he logrado mostrar, incluso las diferencias que acusan muchos de los ms destacados liberales y republicanos contemporneos, son en realidad muy cuestionables y dbiles cuando se las enfrenta con disposicin de entendimiento. Creo que estas diferencias sobreviven ms porque se las acepta de antemano que porque en realidad constituyan las diferencias fundamentales. Sin embargo, me he sorprendido gratamente con que una verdadera diferencia se encuentre relacionada a la felicidad. La felicidad es algo que trasciende a la razn, la inspira le exige que se esfuerce siempre ms y en este sentido, Hannah Arendt y John Rawls fueron dos personas esencialmente distintas que, movidas por distintas formas de encontrar la felicidad, lograron representar el pensar de muchos. Lo que quiero decir es que una forma de entender la diferencia entre liberales y republicanos puede ser aceptar que no hay razn para dicha diferencia sino que constituye, simplemente, una prueba del hecho de la pluralidad de los hombres en palabras de Arendt o del valor de la pluralidad en palabras de Rawls. Pero ms all de estas reflexiones que dan para un trabajo completo aparte, creo que es posible afirmar, a modo de conclusin, que las similitudes entre John Rawls y Hannah Arendt, en lo tocante a la filosofa poltica, son sorprendentes. Curiosamente, es en funcin de la libertad donde encontramos las mayores similitudes. Ms an, la tradicional distincin acuada incluso por republicanos contemporneos como Petit y Kurkathas, en el sentido de que una diferencia fundamental entre liberales y republicanos residira en la relacin entre libertad y ley para los primeros la ley es restriccin mientras para los segundos expresin de libertad pierde sentido cuando tenemos presente la distincin tan importante que tanto Rawls como Arendt manifiestan entre leyes comunes del

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derecho positivo aquellas dictadas por el poder legislativo y el aparato del gobierno en general y constitucin, donde las primeras son vistas por ambos como posibles o generales restricciones a la libertad, mientras que la segunda constituye el poder libre y soberano de un pueblo que constituye un gobierno. La otra distincin importante,

planteada por Pettit, entre dos concepciones distintas de libertad negativa, tampoco parece demasiado definitoria cuando observamos la preocupacin que muestra Rawls por la igualdad de distribucin de las libertades o el principio de la diferencia. Aunque algunas diferencias ms importantes aparecieron sobre todo en el motivo de la participacin poltica mientras Rawls la plantea como dirigida a proteger las libertades y la justicia, para Arendt ella se orienta por la bsqueda de la felicidad lo cierto es que el resultado es que ambos dan gran importancia a la participacin poltica e incluso, en trminos ms generales, a los dos los mueve la misma preocupacin: ambos consideran que la falta de participacin poltica por parte de los ciudadanos har colapsar o derrumbarse el orden constitucional o la repblica. Ms an, otro punto de confluencia lo encontramos sorpresivamente en el valor de la deliberacin y el acto comunicativo sobre los asuntos pblicos como una de las formas fundamentales de participacin poltica. En este sentido, podramos decir que la diferencia se encuentra ms en el orden de prioridad en que se plantean y menos en la forma en que se entienden la relacin entre libertad y participacin. Si bien es cierto que vimos importantes diferencias en la categora de membreca, al observar que, mientras para Hannah Arendt la membreca est dada exclusivamente por la ley, para Rawls sta es anterior y es slo la ciudadana la que depende de la ley, ambos en el sentido de la constitucin, no es menos cierto que estas diferencias s pueden derivar de los distintos objetivos con que se plantean las teoras de ambos y que, concedindole a Rawls los limites al dominio poltico que l plantea, nuevamente las diferencias desaparecen ya que lo que a Rawls le preocupa y sobre lo que pone el foco de atencin es sobre la concepcin poltica de la persona y esta definicin de la persona es curiosamente similar al Hombre de Arendt y en ambos casos su existencia como miembro depende de una constitucin que los reconozca. Pero, a pesar de las similitudes ms o menos forzadas, lo cierto es que hay un punto en que las posiciones de ambos autores parecen irreconciliables: la relacin entre virtud,

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poltica y felicidad. La concepcin de virtud que Arendt asocia, con Montesquieu, a una bsqueda de la felicidad en el compartir y deliberar con los iguales, no parece tener cabida en la teora de Rawls. Es ms, el reconocimiento de dicho hecho de que la deliberacin entre iguales en el espacio pblico como bsqueda de la felicidad constituye la principal virtud de la repblica no slo implicara para Rawls caer justamente en aquello que l intenta evitar, es decir, hacer afirmaciones generales sobre las virtudes humanas, sino que adems choca fuertemente con su sentencia de que la nica virtud de las instituciones polticas ha de ser la justicia. Considero que esta es una diferencia que merece ser atendida especialmente en virtud de lo que implica: el punto de inflexin entre ambas teoras. Considero que esto tiene importantes consecuencias para la filosofa poltica en general. Si efectivamente nuestros ordenes constitucionales fueron fundados para permitir a todos gozar de la felicidad pblica y si para ello es esencial el desarrollo de una virtud hasta cierto punto retrica, entonces el estado est en una terrible falta, pues pocos son los que gozan de aquella felicidad. Si as fuera, el nico derecho por el que lucharon y murieron tantos revolucionarios, motivando el surgimiento de los estados constitucionales modernos, aquello que Rawls llama la cultura poltica pblica de las democraicas constitucionales modernas, seguira siendo una ilusin. Si lo consideramos as, como probablemente

Arendt lo considerara, no nos encontramos, en realidad, viviendo en repblicas ni en democracias, sino en una clase de aristocracia, en el sentido en que Cicern y Aristteles entendan el trmino. Por el contrario, si debemos considerar la justicia como la nica virtud poltica exigible, aunque los estados estn en falta, slo nos encontramos en un estado previo a aquella utopa realista, ya que la felicidad la alcanza cada cual como mejor le parece, guiado por las tantas doctrinas comprensivas razonables disponibles en nuestros tiempos, y hablar de una felicidad y virtud pblica intrnseca a lo humano sera inmiscuirse en un espacio que no le corresponde al dominio de lo poltico. Pero el problema que surge de la diferencia frente a la idea de virtud, es ms profundo y nos lleva nuevamente a la reflexin inicial de esta conclusin, porque considero que Rawls subestima la importancia del republicanismo cvico, como l lo llama, representado por Arendt, para su propia teora. Esto porque no se trata slo de una 'doctrina

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comprensiva filosfica' cualquiera, sino de una que reflexiona sobre el dominio de lo poltico. En este sentido, y dejo planteada esta hiptesis para futuras reflexiones, la teora de Rawls no es indiferente ni distinta, sino que discute, al menos en parte de su teora, al mismo nivel que el republicanismo cvico representado, segn el propio Rawls, por Arendt y Maquiavelo. Creo que la razn por la que Rawls desestima esta teora, a saber, que entrega una definicin positiva de libertad, no slo es errada, como bien lo ha puesto Skinner demostrando el sentido negativo en que Maquiavelo entiende la libertad, sino que adems trae importantes consecuencias para la interpretacin del sentido de la actividad poltica en las democracias constitucionales contemporneas.

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