Manuel Maceiras Fafián

Juan Manuel Navarro Cordón

Ramón Rodríguez García

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FILOSOFÍA SOCIAL

Margarita Boladeras y Neus Campillo

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© Margarita Boladeras y Neus Campillo

© EDITORIAL SÍNTESIS, S. A.
Vallehermoso 34
2 8015 Madrid
Tel 91 593 20 98
http://www.sintesis.com

ISBN: 978-84-995822-3-8

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previsto en las leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente por
cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio, sea mecánico, electrónico, magnético,
electroóptico, por fotocopia o por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de Editorial
Síntesis, S. A.

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 Índice

Introducción
Filosofía social y ciencias sociales
Filosofía y sociedad
Desarrollo temático

1 La existencia humana: individuos, estructuras y sistemas

Margarita Boladeras
1.1. Individuo y sociedad
1.2. Familia y estructura social
1.3. Tipos de familia
1.4. Sistemas sociales
1.5. Las sociedades contemporáneas
1.6. Lazos familiares y personalidad individual en las sociedades del Primer Mundo
1.7. La reflexión de Horkheimer sobre la familia
1.8. Aprendizajes básicos en la familia sobre justicia e injusticia

2 La construcción simbólica del mundo

Margarita Boladeras
2.1. El ser humano como “animal simbólico”
2.2. Lenguaje e interacción comunicativa. Verdad y poder
2.3. La expresión simbólica: cultura y arte
2.4. La religión: mito, rito y conciencia colectiva
2.5. La política: la razón de la voluntad única y la racionalidad democrática

3 Sociedad y comunicación
Margarita Boladeras
3.1. La sociedad de la comunicación: el poder de los medios
3.2. Comunidad y privacidad: el ámbito público y el ámbito privado

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 3.2.1. La “esfera pública” en las distintas sociedades
3.3. Información, opinión y propaganda
3.4. Medios de comunicación y derechos individuales. Veracidad y virtualidad
3.5. Deontologia de los medios

4 La acción social
Neus Campillo
4.1. Actores y roles sociales: acción y sistema
4.2. Acción y narración
4.3. El concepto de trabajo
4.3.1. El trabajo alienado
4.3.2. División del trabajo: solidaridad mecánica y solidaridad orgánica
4.3.3. División del trabajo: Anomia social, clases sociales y lucha de
clases
4.3.4. Labor-trabajo
4.4. Sociedades modernas y posmodernas

5 Racionalidad, dominio y libertad

Neus Campillo
5.1. Racionalidad
5.1.1. Racionalidad social
5.1.2. Racionalidad técnica y dominio
5.1.3. Racionalidad individual
5.1.4. Racionalidad comunicativa
5.2. Legitimación. Dominación y crisis de legitimación
5.3. Sentido de libertad positiva y de libertad negativa
5.3.1. La definición de autonomía y soberanía
5.3.2. Libertad positiva y libertad negativa
5.3.3. Libertad comunicativa y las condiciones de una cultura democrática

6 La diferencia de los sexos y el problema de la igualdad

Neus Campillo
6.1. Identidad, sexo y género
6.2. Aproximación histórica al problema
6.3. Los conceptos de sexo y género
6.4. Identidad y diferencia
6.5. Igualdad
6.6. El feminismo
6.7. Identidad, sujeto, ciudadanía

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7 La pluralidad cultural humana
Neus Campillo
7.1. Universalismo, multiculturalismo y comunitarismo
7.2. Génesis del problema
7.2.1. Cultura y civilización
7.2.2. Universalidad y “eticidad”. El bien y lo justo
7.2.3. Particularidad y validez universal
7.3. Significado de los términos
7.3.1. Diferentes significados de universalismo
7.3.2. Relativismo, pluralismo, multiculturalismo
7.4. Delimitación de problemas
7.4.1. Inconmensurabilidad, otredad, diálogo intercultural
7.4.2. Reconocimiento, identidad, autonomía
7.5. Estado actual de la cuestión: respuestas a la crisis de la democracia y de la
ciudadanía
7.5.1. Liberalismo y pluralismo
7.5.2. La crítica comunitarista al liberalismo
7.5.3. Ciudadanía multicultural
7.5.4. Democracia deliberativa y diálogo cultural complejo

8 Metodología
Margarita Doladeras
8.1. Métodos de la filosofía social y de las ciencias sociales
8.2. Ciencias “explicativas” y ciencias “comprensivas”
8.3. Acción social y sentido según Max Weber
8.4. El Racionalismo crítico
8.5. La teoría crítica

Bibliografía

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 Introducción

Filosofía social y ciencias sociales

Se suele decir que la sociología, entendida como ciencia social empírica, tiene sus
orígenes en el siglo XIX y que el francés Augusto Comte fue el primero en establecer su
perfil de saber positivo, fundamental para el estudio del desarrollo de la vida social. En
efecto, Comte, junto con Durkheim y Max Weber se consideran los “padres” de la
sociología moderna por sus propuestas metodológicas específicas y sus innovaciones
conceptuales en la manera de pensar y tratar la dinámica de los grupos humanos.
Desde sus inicios la sociología ha sido objeto de fuertes controversias. En primer
lugar, no se veía nada claro que las nuevas metodologías permitieran alcanzar un
conocimiento riguroso de lo social, semejante al de la economía, la demografía o la
geografía humana; las pretensiones teóricas y descriptivas de un positivista como Comte
podían compararse a los análisis filosóficos de la sociedad precedentes, con clara ventaja
a favor de éstos por lo que se refiere a la comprensión de la conexión necesaria entre los
factores institucionales, grupales e individuales. En segundo lugar, aunque pudieran
perfeccionarse y ampliarse los procedimientos empíricos aplicados al estudio social ¿no
es un empeño reduccionista basado en dogmas empiricistas y mecanicistas? ¿Es posible
prescindir de las perspectivas histórica y hermenéutica en las investigaciones sociales?
¿Es posible operar con “datos neutros” exentos de “carga conceptual preconcebida”
(ideológica, interpretativa)?
Los debates de esta índole, con distintos matices y acentos, se han ido sucediendo
hasta nuestros días, siendo también el germen de nuevos enfoques y procedimientos
sociológicos.
Se puede afirmar que el progreso del conocimiento social en los dos últimos siglos
surge de la tensión entre un conocimiento manifiestamente insuficiente (tanto filosófico
como empírico), la complejidad fenoménica que se intenta sistematizar (repleta de
contradicciones sociopolíticas y problemas humanos, a pesar del desarrollo económico y
tecnológico) y la necesidad de encontrar orientaciones que den alguna salida a dichos
problemas.
Este libro ofrece una sistematización de los conceptos fundamentales del
pensamiento social moderno, atendiendo a la dimensión crítica de la que ha surgido y que

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sigue siendo imprescindible para profundizar en la importancia crucial que tienen los
aspectos institucionales y grupales en la vida de los individuos y en sus posibilidades de
proyección vital.

Filosofía y sociedad

Desde las grandes obras de Platón y Aristóteles, la filosofía occidental ha afirmado el

carácter social de la existencia humana. La naturaleza de las personas se define por una
especificidad vinculada a su capacidad de hablar, razonar, organizarse en grupos, actuar
en la polis, establecer estructuras políticas, económicas, religiosas, etc. que permiten
trascender la fragilidad e indigencia individual, las contingencias circunstanciales y las
necesidades cambiantes de cada momento. Ética, política y legislación son tres piezas
claves para lograr el equilibrio y la seguridad necesarias para la vida humana; de ellas
depende la posibilidad misma de la existencia personal. La supervivencia del ser humano
requiere el cuidado de los individuos adultos respecto de los recién nacidos, la
transferencia de aprendizajes, el desarrollo de lenguajes y mundos conceptuales, la
cooperación social, el impulso de la capacidad de acción institucional y representativa…
Ya en la República de Platón está claro que la justicia es el objetivo de toda buena
organización social, pero los medios para conseguirla pueden tener consecuencias tan
destructivas como la propia injusticia. Justicia, libertad, bien, considerados en abstracto,
son difícilmente definibles y su conceptualización suele estar viciada por supuestos
acríticamente asumidos en el discurso, cuando no por una instrumentalización
demagógica y fraudulenta; pero ante injusticias concretas, vivencias de opresión o el
dolor causado por el mal se sabe con certeza qué acciones serían justas, libres y buenas.
El ser humano, como “animal político”, como ente cuya naturaleza es ser social, obtiene
provecho del conocimiento de los vínculos interpersonales e institucionales de su
existenda, porque gradas a él puede comprender mejor su dependencia respecto del
medio material y cultural en el que vive, sus posibilidades de autonomía y creatividad, la
trascendencia de sus decisiones y los recursos a su alcance para orientar la acción según
sus propios intereses.
Los clásicos insisten en la importancia de los primeros aprendizajes para la
“definición del carácter” de la persona (Aristóteles), así como en la influencia de los
bienes materiales y morales con los que entra en contacto. La investigación moderna
explica cómo se constituye el individuo a partir de las estructuras simbólicas del lenguaje
y de las experiencias familiares, de los roles sociales que encarna y de los recursos que la
sociedad pone a su disposición.
El yo, como unidad autónoma, surge gracias a los procesos de socialización en los
que se ve inmerso el individuo; éstos le permiten configurar una identidad personal y una
línea de actuación determinada desde la consciencia de una capacidad de movimientos y
de una voluntad propias. La individualización supone socialización (puesto que la
consciencia de sí y la delimitación de una identidad sólo son posibles a partir del

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aprendizaje del lenguaje y la interiorización de conceptos culturales), a la vez que la
socialización característica de la cultura occidental implica un cierto tipo de
individuación.
La racionalización y la sistematización de los factores sociales que intervienen en la
construcción de los individuos y que delinean las pautas de sus posibilidades de acción
personal y colectiva deberían ser el objetivo primordial del conocimiento, puesto que es
necesario para la mejor comprensión y realización de la vida del individuo y de la
especie. La dificultad estriba en la gran diversidad de elementos que han de tenerse en
cuenta, en la actividad promotora de cambio y en las diversas hipótesis teóricas que se
han elaborado para explicar la multiplicidad de los vínculos, la fuerza más o menos
determinante de los mismos, así como la magnitud de sus interferencias.
En el espacio de esta obra es imposible hacer un tratado de toda la filosofía social
relevante en nuestra época. Se centrará en las cuestiones básicas, desde la perspectiva ya
aludida del pensamiento social enraizado en la perspectiva crítica.
Existen dos corrientes contemporáneas de filosofía social que han apelado al
concepto de racionalidad crítica: el racionalismo crítico (Karl Popper, Hans Albert, G.
Radnitzky, G. Andersson, H. Agassi, etc.) y la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort
(Horkheimer, Adorno, W. Benjamin, H. Marcuse, etc.), de la que han derivado autores
como J. Habermas, Wellmer, Honneth, T. McCarthy, S. Benhabib y otros. Ambas no
son sólo diversas, sino incluso contrarias en algunos aspectos relevantes (se exponen sus
principales diferencias en el capítulo octavo, dedicado a la metodología de la filosofía
social). Las autoras no han concebido el presente trabajo como una explicación de dichas
teorías, sino como una aportación personal para la comprensión de las características
sociales de la vida humana; con este propósito articulan algunos hallazgos de la teoría
crítica con otras aportaciones de origen muy amplio y heterogéneo, como ponen de
manifiesto las referencias del próximo apartado de esta introducción.
Los capítulos primero, segundo, tercero y octavo se deben a Margarita Boladeras y
el cuarto, quinto, sexto y séptimo a Neus Campillo.

Desarrollo temático

En el primer capítulo se esboza el conjunto de relaciones sociales más inmediatas

que inciden de manera determinante en el ser humano individual. Nos referimos en
concreto a la familia, las relaciones de parentesco, el espacio social que ocupa cada
miembro de la familia, la institucionalización del matrimonio, los compromisos y las
consecuencias económicas que comporta, la dimensión política de la estructura familiar,
etc. Tras considerar conceptos básicos, de la mano de los clásicos, se aborda la situación
contemporánea con las aportaciones de M. Harris, Horkheimer y Susan Moller Okin.
En el capítulo segundo se trata de la comunicación y de su papel constitutivo de la
existencia humana. Entre todas las estructuras sociales que, actuando como redes, salvan
del caos fenoménico a los individuos, destaca de manera especial el lenguaje por su

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capacidad de articular la experiencia en una trama de sentidos intersubjetivos
(compartidos), más o menos asumidos conscientemente por cada individuo. Lenguaje,
simbolización e interacción son las piedras angulares de la sociedad, la cultura y de todo
aprendizaje y realización humanos, comprometiendo la vida entera. La posibilidad de
proyección representativa y simbólica ha creado las culturas históricas, asociadas a una
multiplicidad de fenómenos, entre los que destacan las religiones; éstas, a su vez, han
sido y continúan siendo una fuente de símbolos y de significados altamente influyentes.
También las distintas concepciones de legitimación del poder político muestran la
interconexión entre la dominación y la interiorización del autocontrol por parte de los
sujetos, a través de la asimilación de significados simbólicos que configuran la identidad y
estabilidad (emocional y social) de los sujetos. De Max Weber a Michel Foucault,
pasando por Cassirer, Bidder, Popper, Jakobson, Eco, Adorno y Habermas, nos ayudan
a analizar la complejidad de la dinámica simbólica y a explicar por qué se dice que es
condición de posibilidad de la existencia del mundo humano.
El capítulo tercero se ocupa de una fuerza social de primer orden en las sociedades
contemporáneas: la institucionalización y la comercialización de la información. Como ya
se ha señalado antes, la comunicación, la interacción simbólica, es un elemento
fundamental de la vida humana. En la actualidad, contrariamente a lo que ocurría en
otras épocas, los procesos de intercambio de comunicación son abiertos, están al alcance
de todos; pero su instrumentalización y manipulación es asimismo posible por aquellos
que tienen los recursos económicos necesarios para su control o gestión. Por otra parte,
aunque no se pretenda de manera consciente distorsionar la información, ocurre con
frecuencia que ni la visión económico financiera de los dueños de los medios de
comunicación, ni los intereses individuales de los profesionales que trabajan para ellos
coinciden con las necesidades sociales; de forma que la “mera” selección de noticias o de
programación supone ya una tarea de inclusión/exclusión, exposición/opacidad que puede
agravar los conflictos y las carencias sociales. Hoy no se puede pensar en una
democracia efectiva, si no existen medios de comunicación plurales, críticos y atentos a
las verdaderas necesidades sociales; las distorsiones en este ámbito representan un grave
peligro para el desarrollo humano.
Las rápidas innovaciones que impulsan fenómenos como la red (Internet) y la
globalización del intercambio comunicativo, ofrecen nuevas posibilidades que pueden
favorecer tanto las actividades individuales como la comunicación social. Los límites
cambiantes de los espacios de lo público y de lo privado, modificados a lo largo de la
historia por culturas y órdenes sociopolíticos diversos, se ven de nuevo zarandeados por
múltiples factores y, especialmente, por los efectos de las aplicaciones tecnológicas a los
procesos de la vida cotidiana.
El capítulo cuarto se centra en el análisis de la “acción social”, tanto desde los
intentos de explicarla en función del “sistema”, como desde las concepciones que la
interpretan basándose en el modelo de la narración.
Partiendo de la tesis de Talcott Parsons de que “action is system”, se expone la
controversia teorica y metodologica en la sociología contemporánea sobre si tenía que

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haber o no dos paradigmas diferenciados: una teoría de la acción y una teoría de
sistemas. La controversia encierra un problema de interpretación de la acción que va más
allá de las cuestiones estrictamente metodológicas y que se refiere al problema del
determinismo y la libertad. Los escollos que desde la teoría de sistemas se ven en las
concepciones de la acción social, por parte de N. Luhmann, se deben a su intento de
definir lo específicamente “social”.
Pero el estudio de la “acción social” no es privativo de la sociología y ha sido objeto
de análisis tanto desde la filosofia corno desde la ética. La “acción corno narración”
permite diferenciar entre “labor”, “trabajo” y “acción” propiamente dicha. La perspectiva
de Hannah Arendt de introducir la libertad en la acción proporciona la posibilidad de
delimitar entre “lo social” y “lo político” mientras que la concepción de la acción como
sistema dejaría fuera —en su entorno– lo psíquico (según Luhmann), y, podríamos
añadir, lo político.
Esta diferencia entre “acción” y “trabajo” nos permite introducir el concepto de
“trabajo” como uno de los más relevantes en la filosofía social aunque distinto de la
“acción”. Se. verán las concepciones clásicas de K. Marx y E. Durkheim. El concepto de
“trabajo alienado” de Marx es un concepto complejo que puede explicar la alienación de
las relaciones sociales en una sociedad en la que la base es la propiedad privada. El
trabajo es también la “forma de autoconstitución de la especie humana” desde el
desarrollo de las fuerzas productivas.
Si los conflictos sociales y la lucha de clases eran centrales en el análisis de Marx, en
Durkheim la división social del trabajo era fuente de solidaridad. Su distinción entre
“solidaridad mecánica” y “solidaridad orgánica” es una de las formas de explicar el
desarrollo social y la integración de los individuos en la sociedad.
Las referencias a que la modernidad social ha sido posible gracias al desarrollo de las
sociedades desde una “solidaridad mecánica”, propia de las sociedades premodernas, a
una “solidaridad orgánica”, propia de sociedades altamente diferenciadas, da pie a
analizar la modernidad y posteriormente, la posmodernidad. La caracterización de la
modernidad como “auge de lo social” y de la posmodernidad como “la disolución de lo
social” es una entre muchas de las formas en que se abordará el problema del diagnóstico
de nuestro tiempo.
El capítulo quinto tratará el tema de la racionalidad y la libertad. Partiendo de las
distinciones de Max Weber entre “racionalismo”, “racionalización” y “racionalidad”, se
expondrán las paradojas de la racionalización. Es un tema ya clásico en la filosofía social
el caracterizar la sociedad moderna como una sociedad altamente racionalizada que da
lugar a una lógica del dominio. Es desde la Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de
Fráncfort desde donde se han mostrado estas interrelaciones entre razón y dominio. Se
describirán estas relaciones y las posibles alternativas que se dan a estas paradojas de la
racionalización desde una concepción de la racionalidad como racionalidad comunicativa
de J. Habermas.
Pero el problema del dominio está relacionado con el de la legitimidad. Tras analizar
las clases de dominación distinguidas por M. Weber, según sus pretensiones típicas de

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legitimidad, se expondrá la crisis de legitimación como una de las crisis características del
capitalismo tardío.
La contraposición entre racionalidad social y libertad individual será el tema del que
se ocupará la última parte del capítulo. Es central aquí la distinción entre un concepto de
“libertad negativa” y otro de “libertad positiva”. El significado de estos dos conceptos no
es unitario. Hay autores que, como A. Wellmer, consideran que la distinción implica una
diferenciación entre individualismo y comunitarismo y conciben que lo comunitario es la
condición de posibilidad de la libertad individual. Esta es analizada como un punto de
partida antropológico, que es la condición para los pactos que llevan al contrato social.
Ese punto de partida antropológico es criticado por Wellmer como un supuesto que
debería explicarse.
El caso de I. Berlin es muy distinto porque, aunque supone la intersubjetividad social
considera la “libertad negativa” como un logro y un valor de las sociedades modernas y
la distingue de la igualdad, la justicia y la misma libertad positiva. Esas dos formas de
entender los significados de libertad negativa y libertad positiva lleva a dos formas de
entender la libertad pública: en el caso de Wellmer sería introducida desde un concepto
de razón normativo que definiría el sentido de la libertad positiva. Mientras que en Berlin
se trataría de llegar a un compromiso práctico para dilucidar las cuestiones conflictivas
entre la libertad de unos y la de otros.
La última parte del capítulo analizará la búsqueda de una cultura política
democrática que responda a la idea de encontrar un sentido de “libertad positiva” como
“libertad pública” que aúne el comunalismo con la idea universal de los derechos. La
“libertad comunicativa” sería una concepción que intenta esta síntesis desde la ética del
discurso y la concepción de la acción comunicativa de Habermas.
Si la problemática de las relaciones entre individuo-sociedad es el tema del capítulo
quinto, el sexto se va a centrar en el de las relaciones entre los sexos. Mediante una
aproximación histórica al problema, se dará cuenta de cómo ha sido un tema central en la
filosofía social moderna y contemporánea, aunque sólo en los últimos años se ha
evidenciado como tal. Sin duda ha sido la institucionalización de los estudios de género y
de teoría feminista en muchas universidades americanas y europeas lo que ha contribuido
a hacer visible los estudios sobre esta problemática.
Como quiera que desde las diferentes disciplinas: sociología, psicología,
antropología, historia, etc. las relaciones de género han sido objeto de estudio, es difícil
delimitar el tratamiento del problema desde la filosofía social de forma exclusiva. Se
puede apreciar que se trata de un tema interdisciplinar y que, por lo tanto, habrá que
utilizar conceptos definidos en cada una de estas disciplinas.
Una aproximación histórica ayudará a poner las bases para investigar el problema de
las relaciones de dominio que los hombres han ejercido sobre las mujeres. Los conceptos
de sexo-género (gender), su origen y aplicación, así como las críticas que ha recibido esa
distinción desde el postestructuralismo, se irán sistematizando desde las concepciones
psicológicas y antropológicas. Otros temas objeto de exposición serán: la relación
identidad-diferencia, que está en la base de la conceptualización de la mujer como lo

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Otro; la necesidad de reivindicar la igualdad como forma de eliminar la desigualdad que
implica dominio de un sexo sobre el otro; el desarrollo del feminismo como movimiento
reivindicativo y como una concepción filosófica “crítica” y, finalmente, la relevancia para
la filosofía social y política de calibrar el auge social y político de las mujeres en los
últimos tiempos.
Las controversias teóricas más importantes dentro del feminismo también son objeto
de análisis. Una de ellas es la que se conoce como el debate entre igualdad-diferencia. Se
da cuenta del mismo pero no se expone como una contraposición ideológica irreductible.
Al contrario, se ha intentado en este capítulo dar cuenta de cuáles son los términos de la
polémica y los problemas de fondo que subyacen a la misma. Ello pondrá de manifiesto
que no hay un único feminismo sino que hay que hablar de “feminismos”.
Pero, contrariamente a lo que pudiera parecer, ese pluralismo evidencia la
complejidad del problema y la riqueza de las respuestas. Es, por otra parte, lo que
aparece en la mayoría de los problemas que este libro trata. En el caso de las teorías
feministas, lo que se puede observar es un objetivo cada vez más acusado de clarificar
las apuestas teóricas porque las prácticas políticas están presentando nuevos retos.
Se ha intentado que en el tratamiento de los problemas se tuvieran en cuenta las
concepciones clásicas y las actuales. Al mismo tiempo, también se ha puesto especial
cuidado en dar cuenta de concepciones que han explicado el problema de las relaciones
entre hombres y mujeres sin tener una perspectiva feminista. Sin embargo, los distintos
feminismos son las aportaciones que más han contribuido al desarrollo de esta
problemática y, por lo tanto, la mayor parte de las teorías expuestas se pueden reputar
como feministas.
El problema de las relaciones entre los sexos ha ido introduciendo cuestiones tales
como las del universalismo y las del particularismo de las identidades. En el capítulo
séptimo se abordará la problemática en torno a esta cuesdon a parar de la constatación de
la multiculturalidad como hecho relevante en nuestras sociedades. De todas maneras, y
aun considerando la especificidad de los debates actuales en torno al universalismo, el
comunitarismo y el multiculturalismo, se hace hincapié en que se trata de un debate
histórico, que podría remontarse hasta el siglo XVIII e incluso anterior. Es por ello que se
indaga en el significado sociohistórico de conceptos que son claves para entender el
debate actual, como son los conceptos de cultura y de civilización.
La historia de estos conceptos evidencia ya las problemáticas que intentaban
dilucidar y en las que aún nos encontramos, como son: la construcción de un “nosotros”
y un “ellos” o los “otros”, la autenticidad de una cultura propia, la apelación a la
universalidad como forma de arbitrar los conflictos entre diferentes grupos, comunidades
y etnias.
Se intenta en este capítulo exponer la génesis histórica de los conceptos y los
problemas en torno a esta cuestión desde el pensamiento de Rousseau, Kant, Hegel y
Weber. Se verán las controversias actuales a la luz de los conceptos acuñados por ellos y
de la forma de delimitar los problemas que ellos apuntaron. Pero se ha querido indagar,
sobre todo, la problemática actual y la de los últimos cuarenta años. Para lo cual se han

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expuesto los problemas que como el de la inconmensurabilidad, la otredad y el diálogo
intercultural han estado dominando la filosofía social, la antropología y la sociología. Se
ponen especialmente de relieve las cuestiones epistemológicas así como la relevancia de
la hermenéutica para abordarlos.
Pero los problemas epistemológico-filosóficos no son los únicos que aparecen
cuando se trata de dilucidar sobre el “nosotros” y “los otros”. Hay otros problemas que
apelan a cuestiones fenomenológicas, como es el del reconocimiento, o las cuestiones de
autenticidad y de libertad, o como son los problemas de la identidad y de la autonomía.
Como quiera que las respuestas dadas en la actualidad, además de enlazar con los
debates clásicos analizan esos temas a la luz de las nuevas situaciones, se ha creído
conveniente exponer, en la última parte del capítulo, diferentes alternativas.
Hay que tener en cuenta que esas alternativas buscan dar respuesta a la crisis de la
democracia y de la ciudadanía que significa el hecho del multiculturalismo y la compleja
sociedad de intercambio, globalidad y mezcla en la que nos encontramos. Se exponen,
pues, el liberalismo de J. Rawls, la crítica comunitarista por parte del neoaristotelismo de
A. MacIntyre y la que representa el multiculturalismo de Ch. Taylor. Esta última,
centrada en las políticas del reconocimiento y de la identidad, se completa con la peculiar
forma de liberalismo defendida por M. Walzer.
El capítulo acaba con el análisis del concepto de “ciudadanía multicultural” de W.
Kymlicka y la alternativa de la democracia deliberativa y el diálogo cultural complejo de
J. Habermas y Seyla Benhabib como otras de las concepciones que buscan, aunque de
diferente forma, que la tradición crítica y liberal no deje de tener en cuenta el punto de
vista del Otro que no ha formado parte de la tradición. Se evidencia así que los sujetos
excluidos por esa tradición también son “sujetos” aunque hubieran sido calificados por la
misma como “los Otros”.
Finalmente, el capítulo octavo contrasta diversas líneas teóricas, expone los métodos
de trabajo más importantes para las ciencias sociales y presenta las principales
discusiones metodológicas que han tenido lugar durante el último siglo.

15
 1
La existencia humana: individuos, estructuras y
sistemas

1.1. Individuo y sociedad

Algunas tradiciones culturales dominantes en los países occidentales transmiten la

idea de que el individuo humano es un todo absolutamente definido desde su nacimiento,
que luego se desarrolla de acuerdo con esta esencia ya dada en la concepción. En parte
es cierto, si se considera el material genético que da origen al nuevo ser y que se
mantiene básicamente invariable a lo largo de la vida, pero no lo es en otros sentidos tan
fundamentales y decisivos como ése.
La dotación génica nos hace individuos de la especie homo sapiens, con
posibilidades de llevar a cabo habilidades muy sutiles de carácter operativo manual o
relacional y cognitivo-abstracto, que sólo se harán efectivas si el sujeto encuentra el
medio adecuado para recibir los estímulos y los aprendizajes necesarios, así como los
medios de maduración y perfeccionamiento de las complejas estructuras corporales y
mentales de las que dispone.
Como cualquier otro ser vivo de las especies superiores, requiere de los cuidados y
atenciones de los miembros adultos cuando viene al mundo, siendo característico de los
humanos el larguísimo y complicado proceso necesario para llegar al estadio de
autonomía individual.
En este proceso la familia tiene un papel decisivo, porque determina los primeros
contactos y experiencias del bebé con relación al mundo que le rodea, y puede activar o
bloquear sus capacidades innatas de relación física y afectiva, de movimiento corporal
(deambulación y exploración del espacio) y de articulación de lenguaje, factores decisivos
para su crecimiento como persona.
El yo, el individuo como sujeto consciente y autoconsciente, autónomo y
determinante de su conducta, se construye a partir de la articulación de dichos elementos.
Los primeros tanteos y vivencias de sus posibilidades de movimiento, a través de
espacios y ambientes diversos y de relación con múltiples personas y cosas, le abren
camino para ensayar nuevas formas de comunicación y de intercambio con el entorno.
La posibilidad de captar de manera diferenciada lo que es ajeno, lo que es propio, la
objetivación de contornos y límites, la diversidad de seres, experiencias, etc. viene dada

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por el lenguaje y las interrelaciones que establecemos con otras personas gracias a él.
Durante los primeros años de vida de los individuos la experiencia del mundo depende
por completo de los intercambios lingüísticos de su entorno; los actos de habla implican
determinadas formas de aprehensión de la realidad. Más adelante, constituyen un
instrumento privilegiado para la diversificación de experiencias y la singularización del
mundo interior.
El uso del lenguaje, que se adquiere tan sólo a través de la interrelación con otros
seres humanos, hace posible una variedad de experiencias extraordinaria, que se
interioriza y asimila de manera compleja por cada sujeto. Es un elemento fundamental
para llevar a cabo esta exploración de la realidad externa (percepciones que el sujeto
siente como referidas a algo ajeno y que éste encuentra siempre frente a sí,
independientemente de su voluntad y de su memoria) e interna (conjunto de sensaciones
contiguas en el espacio y continuas en el tiempo que el sujeto siente como referidas a
algo propio, que dan lugar a la construcción del yo, experimentado como unitario por un
ejercicio sintético de percepción, memoria y voluntad).
La distinción entre mundo externo y mundo interno permite diferenciar la realidad
circundante (objetiva) de la que experimenta cada persona como propia (subjetiva) y que
le induce a considerarse una identidad separada y diversa respecto de los seres entre los
que se encuentra y con los que se relaciona. La subjetividad es en parte objetivable,
aunque habitualmente el individuo precisa la ayuda de otros para llegar a un adecuado
conocimiento de sí mismo. Como han indicado Berger y Luckmann (1968: 170): “El
individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y dentro de la sociedad. Esto
implica que la simetría que existe entre la realidad objetiva y la subjetiva nunca
constituye un estado de cosas estático y definitivo: siempre tiene que producirse y
reproducirse in actu. En otras palabras, la relación entre el individuo y el mundo social
objetivo es como un acto de equilibrio continuo.”
En el entorno familiar se establecen las primeras vivencias y aprendizajes, que
marcan profundamente las líneas de desenvolvimiento posterior del sujeto (deseos,
inhibiciones, facilidad o torpeza de expresión verbal, observación y reflexión, etcétera).
Pero, además de este entorno, otros factores sociales inciden también de manera muy
directa en el desarrollo de las personas. La familia es un núcleo de vida grupal definido y
estructurado por el sistema y los modelos de organización social, como ocurre con las
demás instituciones necesarias para la supervivencia del grupo y el desempeño del
conjunto de funciones requeridas por la comunidad. Las formas de agrupación y
población, la disponibilidad o no de bienes, de instituciones educativas, de tiempo libre, el
tipo de juegos y diversiones, etcétera, influyen decisivamente en la constitución de los
individuos. No siempre se alcanza con plenitud la situación de individuo autónomo, es
decir, aquel sujeto que se reconoce a sí mismo en su singularidad, que orienta sus
acciones desde sí mismo, sus intereses y sus deseos, trascendiendo los impulsos
miméticos o la mera repetición uniforme de ciertas reglas aprendidas.
La existencia del yo, de una personalidad conscientemente singularizada, está
vinculada a procesos de aprendizaje de carácter social. El yo es un ente que se delimita

17
con relación a un tú, un nosotros, un vosotros, él y ellos personales, y los objetos y
fenómenos del entorno vital; éstas y otras categorías son definidas por los lenguajes. El
uso de cada lenguaje crea delimitaciones y matices ontológicos, característicos (el
capítulo segundo ampliará esta temática).
Autores como Berger y Luckmann, influidos por G. H. Mead, W. James y Cooley,
entre otros, distinguen entre socialización primaria y secundaria.
La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de
ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso
posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.
[...] Resulta innecesario agregar que la socialización primaria comporta algo más que un aprendizaje
puramente cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. Existen
ciertamente buenos motivos para creer que, sin esa adhesión emocional a los otros significantes, el
proceso de aprendizaje sería difícil, cuando no imposible. El niño se identifica con los otros
significantes en una variedad de formas emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización
se produce sólo cuando se produce la identificación. El niño acepta los “roles” y actitudes de los otros
significantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con los otros
significantes el niño se vuelve capaz de identificarse él mismo, de adquirir una identidad
subjetivamente coherente y plausible. En otras palabras, el yo es una entidad reflejada, porque refleja
las actitudes que primeramente adoptaron para él los otros significantes; el individuo llega a ser lo que
los otros significantes lo consideran. Este no es un proceso mecánico y unilateral: entraña una
dialéctica entre la auto-identificación y la identificación que hacen los otros, entre la identidad
objetivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida (Berger y Luckmann, 1968: 166-168).

Una característica primordial de la socialización primaria estriba en la interiorización

de las representaciones del contexto social en el que se encuentra inmerso el individuo
como el mundo, la realidad firme, estable y única. “El niño no internaliza el mundo de
sus otros significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como el
mundo, el único que existe y que se puede concebir, el mundo tout court. Por esta razón,
el mundo internalizado en la socialización primaria se implanta en la conciencia con
mucha más firmeza que los mundos internalizados en socializaciones secundarias. Por
mucho que el sentido de inevitabilidad original pueda debilitarse en desencantos
posteriores, el recuerdo de una certeza ya nunca repetida —la certeza de los primeros
albores de la realidad– sigue adherido al mundo primero de la niñez. De esta manera, la
socialización primaria logra lo que (retrospectivamente, por supuesto) puede considerarse
como el más importante truco para inspirar confianza que la sociedad le juega al
individuo con el fin de dar apariencias de necesidad a lo que, de hecho es un hato de
contingencias y así volver significativo el accidente de su nacimiento” (Berger y
Luckmann, 1968: 171). Obviamente, las formas y la fuerza de la interiorización
proporcionada por la socialización primaria difieren mucho según el tipo de sociedad, de
cultura y de los aprendizajes que realiza el individuo en sus primeros años de existencia.
Así pues, la identidad de las personas se va configurando a través de la dinámica de
su interacción con otros miembros de la sociedad, con los que comparte lenguajes
(gestuales, verbales, técnicos, artísticos...), uno o varios mundos simbólicos y un
entramado institucional concreto (que varía según los contextos históricos y geográficos),
sujeto a cambios permanentes, más o menos rápidos. La identidad es el resultado de un

18
proceso dialéctico entre el individuo y su entorno social, entre sus interiorizaciones
subjetivas y su sustrato biológico, entre sus impulsos primarios y los anhelos surgidos de
sus idealizaciones.
La complejidad de esta construcción identitaria ha propiciado la formulación de
diversas teorías explicativas, que difieren sustancialmente en la consideración de la
importancia de los diversos elementos que intervienen en el proceso, así como en la
determinación de los factores nucleares de la estructura de la personalidad. Sociólogos,
psicólogos, antropólogos y biólogos discuten sobre la preponderancia de lo social, lo
psíquico o lo biológico en la vida y los comportamientos de los individuos.
Desde la perspectiva filosófica, todos los grandes autores clásicos han llamado la
atención sobre el carácter decisivo que tienen para todo ser humano las experiencias y los
aprendizajes de su niñez y adolescencia. Las máximas discrepancias provienen de la
distinta evaluación del poder de la inteligencia, la voluntad, la emotividad, la sustantividad
individual, la naturaleza y sus leyes generales, etc. En nuestro siglo, se mantienen varios
focos de discusión: por una parte, sobre la tensión entre lo individual y su entorno social
(se habla de identidad personal, pero la identidad es un constructo social); por otra parte,
la relación entre la naturaleza heredada y la proyección intencional de la persona a partir
de sus aspiraciones e ideales (la materialidad biológica es determinante de la vida del
individuo en muchos sentidos, pero la fuerza para vivir según una orientación concreta,
en una dirección determinada, incluye elementos ideales de carácter cultural, asumidos
por el sujeto de forma activa).
En el primer tercio del siglo veinte destacan los estudios del interaccionismo
simbólico de la Escuela de Chicago, que han tenido una gran repercusión. En especial la
obra de G. H. Mead sigue vigente y ha influido en filósofos tan relevantes como
Habermas. El libro de Mead, Espíritu, persona y sociedad, proporcionó ya una
comprensión certera de la ineludible vinculación entre la mente, la personalidad y el
entorno del organismo, que le estimula y procura interacciones vitales. Su posición queda
bien explícita en el siguiente texto:
Nosotros afirmamos que el espíritu jamás puede encontrar expresión, y jamás habría podido
tener existencia, sino en términos de un medio social; que una serie o pauta organizada de relaciones e
interacciones sociales (especialmente las de la comunicación por medio de gestos que funcionan
como símbolos significantes y que, de tal modo, crean un universo de raciocinio) es necesariamente
presupuesta por él e involucrada en su naturaleza. Y esta teoría o interpretación completamente social
del espíritu -esta afirmación de que el espíritu se desarrolla y tiene su ser sólo en el proceso social de
la experiencia y la actividad (y en virtud de él), al cual, por lo tanto, presupone, y de que en ninguna
otra forma puede desarrollarse y tener su ser– debe ser claramente distinguida del punto de vista
parcialmente (pero sólo parcialmente) social del espíritu. Según tal punto de vista, aunque el espíritu
puede obtener expresión sólo dentro del medio de un grupo social organizado, o en términos de tal
medio, se trata sin embargo, en cierto sentido, de un atributo nativo -un atributo biológico congénito o
hereditario– del organismo individual y no podría existir ni manifestarse de otro modo en el proceso
social; de modo que no es él mismo esencialmente un fenómeno social, sino que es más bien
biológico, tanto en su naturaleza como en su origen, y social sólo en sus manifestaciones o
expresiones características. Más aún: según este último punto de vista, el proceso social presupone al
espíritu y en cierto sentido es producto de él; nuestro punto de vista opuesto, de que el espíritu
presupone el proceso social y es producto de él, ofrece un contraste directo. La ventaja de nuestro

19
 punto de vista consiste en que nos permite presentar un análisis detallado y en realidad explicar la
génesis y el desarrollo del espíritu; en tanto que el punto de vista de que el espíritu es un atributo
biológico congénito del organismo individual no nos permite explicar verdaderamente su naturaleza y
origen, ni de qué clase de atributo biológico se trata, ni de cómo llegan a poseerlo los organismos en
cierto nivel del progreso evolutivo (1982: 245-246).

Como indica el mismo autor, la capacidad fisiológica del ser humano para desarrollar
el espíritu “es un producto del proceso de evolución biológica”. Pero la proyección de la
inteligencia y la constitución de las formas comprehensivas del espíritu se articulan “en
términos de las situaciones sociales dentro de las cuales reciben su expresión y
significación”; “de ahí que él mismo sea un producto del proceso de evolución social, del
proceso de la experiencia y la conducta sociales” (1982: 247).
Habermas, adoptando conceptos de las teorías evolutivas de autores como Piaget,
Kohlberg, Nunner-Winckler, así como algunos conceptos hegelianos, explica la formación
de la identidad en los siguientes términos: “A medida que va aprendiendo a delimitar su
cuerpo frente al entorno, no diferenciable todavía en objetos físicos y sociales, el niño
adquiere una identidad, digamos ‘natural’, que se debe al carácter superador del factor
tiempo propio del organismo que mantiene sus límites. [...] Pero el niño sólo deviene
persona en la medida en que aprende a localizarse en su mundo de vida social. Cuando el
niño hace suyas las generalidades simbólicas de unos pocos roles fundamentales de su
entorno familiar y, después las normas de acción de grupos de mayores dimensiones, su
identidad natural, de base orgánica, queda sustituida por una identidad de roles de
apoyatura simbólica. A todo ello, el carácter unificante que posee la identidad de roles
descansa en la estabilidad de las expectativas de comportamiento, que se fijan, a través
de los ideales de yo, también en la persona misma. En la construcción hegeliana, éste es
el nivel de la autoconciencia en el cual el individuo puede referirse reflexivamente a sí
mismo al conocerse y reconocerse recíprocamente como yo [...]. A ambas partes les es
común el saberse recíprocamente reconocidas en el otro; y esta autoconciencia
generalizada es lo que Hegel denomina espíritu. Frente a la conciencia subjetiva, este
espíritu posee la peculiar objetividad de los hábitos de vida y las normas. El espíritu es el
medio en el que la reflexividad del yo se forma simultáneamente con la intersubjetividad
del reconocimiento recíproco” (Habermas, 1981: 87). Como se ve, la teoría
habermasiana considera el aprendizaje de roles sociales como la base de la identidad
personal; los roles implican la asimilación de reglas de conducta que definen los
movimientos, las jerarquías y el lugar social de las personas institucionalmente vinculadas
por el rol; por ello, la conciencia de sí y el papel personal a desempeñar es inseparable de
la conciencia del otro, de su acción y del reconocimiento recíproco. La identidad propia
no sólo es “consciencia individual subjetiva”, sino una experiencia del yo en relación con
los otros y con la interiorización más o menos consciente de las normas y símbolos que
hacen posible la existencia humana en pequeñas o grandes colectividades.

Cuadro 1.1.

20
 Comportamiento que se espera de un individuo que actúa en
una determinada situación (expectativa de comportamiento en
una situación dada). La idea de rol social proviene
originariamente del teatro y se refiere a los papeles que los
Roí social
actores desempeñan en una obra. En toda sociedad, los
individuos desempeñan una cierta cantidad de diferentes roles
de acuerdo con los distintos contextos de sus actividades
("Modelo dramatúrgico" de Goffman).

Reconocimiento y prestigio social que conceden a un

determinado grupo otros miembros de la sociedad. Los
grupos de estatus implican por lo común distintos estilos de
Estatus vida, pautas de comportamiento que siguen los miembros del
grupo. El privilegio de estatus puede ser positivo o negativo.
La mayoría de la población mira con desprecio o trata como
inútiles a los grupos de estatus "paria".

Grupo que se diferencia de otros por su condición

Clase socioeconómica, lo que produce otras desigualdades en su
estatus y poder político.

(Según Giddens, 1995: 784, 785 y 778, con modificaciones)

Cuadro 1.2. Características asociadas al concepto de rol social.

(Berger y Luckmann, 1968: 95-101)

21
 Algunos filósofos posmodernos critican la idea de una identidad personal y creen
que hay evidencias suficientes para rechazarla por inadecuada. La vida de las personas se
caracteriza por el cambio, por las secuencias de vaivén y de movimiento respecto del
entorno, respecto de las experiencias de uno mismo; distintas etapas de desarrollo físico y
mental, maneras diversas de reaccionar y asimilar, formas de relación personal muy
diferentes... Resulta más adecuado hablar de “identidades” en plural; cada persona
despliega a lo largo de su existencia una pluralidad de identidades.
La discusión sobre la posibilidad de definir el concepto de “yo” y si,
verdaderamente, tiene consistencia unitaria, hunde sus raíces en el siglo pasado. La
crítica más radical la hizo Ernst Mach en su libro hiperempirista Análisis de la
sensaciones (Praga, 1885; edición castellana de Daniel Jorro Ed., Madrid, 1925). Aún
hoy, las investigaciones analítico-atomistas de este tipo siguen sin poder abordar
satisfactoriamente los fenómenos relativos a la identidad psicológica individual, la
identidad social o comunitaria y la identidad moral, así como sus interrelaciones.
Un clásico de la sociología, Durkheim, propuso los conceptos de concien​cia
colectiva y conciencia individual para, explicar que existe:

1. Un sustrato de sentidos y de interpretaciones compartido por los miembros de

un mismo grupo social.
2. Una determinación personal singular de la experiencia propia de cada yo
individual.

La conciencia colectiva es, según escribe en La división del trabajo social, “el
conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una
sociedad”; “sin duda, su sustrato no es un órgano único; por definición, está difundida en
toda la extensión de la sociedad, pero no por ello tiene ciertos caracteres específicos que
la convierten en una realidad particular. En efecto, es independiente de las condiciones
particulares en que los individuos se encuentran; los individuos desaparecen y ella queda.
Es la misma en el Norte y el Mediodía, en las grandes o en las pequeñas ciudades, en las
diferentes profesiones. No cambia con cada generación y, por el contrario, vincula entre
sí a las sucesivas generaciones. Por consiguiente, es cosa muy distinta de las conciencias
particulares, aunque sólo se realice en los individuos. Es el tipo psíquico de la sociedad,
tipo que tiene sus propiedades, sus condiciones de existencia, su modo de desarrollo,
exactamente como los tipos individuales, aunque de otro modo” (Durkheim, 1960: 46).
Debe hacerse hincapié en la importancia de estos referentes significativos comunes a
los miembros de un grupo social para su cohesión y consolidación como tal. Por otra
parte, desde la perspectiva del individuo, la asimilación de sentidos socialmente
compartidos es la base de la cooperación y de la integración.
A lo largo de la historia de las comunidades humanas ha sido muy diversa la relación
existente entre la conciencia colectiva y la individual; en algunos pueblos esta última ha
sido prácticamente nula, incluso se rechaza con distintas fórmulas como el mal que debe

22
ser evitado, mientras que en algunas civilizaciones como la de los países occidentales
actuales el grado de individualización posible es muy profundo (en principio, se considera
negativo el uniformismo, aunque de facto la sociedad de masas provoque fenómenos de
gregarismo completo).
Desde la perspectiva analítica, los americanos Derek Parfit, David K. Lewis y John
Perry han aportado trabajos interesantes sobre los distintos sentidos y la extensión del
concepto de conciencia individual (traducidos al castellano por la Universidad Autónoma
de México: “Identidad personal”, “Un argumento en favor de la teoría de la identidad” y
“Diálogo sobre la identidad personal y la inmortalidad”, respectivamente, véase la
bibliografía).
Sin embargo, la aportación más destacada en este terreno es la de Ernst Tugendhat.
Este autor ha llevado a cabo una defensa sistemática de la includibilidad de la identidad
personal, en su libro Autoconciencia y autodeterminación (1979, traducción castellana
de 1993). El mismo texto ofrece una caracterización de su posición: “El problema de la
identidad me parece que sólo tiene que ver con dos cosas. Primero, que yo sólo puedo
comportarme conmigo entendiéndome como esto o lo otro, de esta o la otra manera, o
sea, obteniendo una identidad; aquí la palabra se usa en forma completamente natural,
que es la cualitativa. Segundo, cuando se dice que el concepto de identidad es un
‘equivalente del concepto de yo’, se trata de que yo no me dejo quitar la elección de esa
identidad, que yo mismo elijo y esto significa que obtengo una identidad en el modo de la
autonomía. La pregunta por la verdad no la puedo delegar, sólo puedo evitarla o
plantearla yo mismo y esto vale también para el deliberar y el elegir. Al deliberar y elegir,
cada uno está abandonado a sí mismo incluso cuando delibera con otros; en esto consiste
la peculiar individualización de la existencia autónoma. Pero esa individualización no
significa unicidad, y ese estar abandonado a sí mismo tampoco significa estar
abandonado a un yo o a un sí mismo, sino, como hemos visto, una manera de ser. Es
decir, un modo de comportarse consigo mismo” (Tugendhat, 1993: 228).

1.2. Familia y estructura social

Se ha hablado del papel decisivo de la familia en la constitución de todo ser humano

y como elemento nuclear de la sociedad. Por ello es preciso preguntarse por la
estructura, las funciones y los avatares históricos de esta institución tan primordial.
El hecho de la agrupación familiar responde a tres tipos de necesidades:

1. La relación sexual.
2. La procreación y protección de la prole; establecimiento de una línea de
filiación.
3. La conservación, creación o aumento de patrimonio.

23
 De la distinta manera de comprender y articular estos elementos dentro de la
organización social de cada pueblo y su conexión con determinadas relaciones de
dominio, surge la variedad de fórmulas institucionalizadas a lo largo de los siglos de
existencia humana sobre el planeta. Esto dificulta hallar una caracterización universal
pertinente para tal diversidad.
Anthony Giddens (1995: 794 y 425) define los conceptos básicos de familia,
parentesco y matrimonio de la siguiente manera:

Cuadro 1.3.

Grupo de individuos relacionados unos con otros por lazos de

sangre, matrimonio 0 adopción, que forman una unidad
económica. Los miembros adultos del grupo son responsables
Familia
de la crianza de los niños. Todas las sociedades conocidas
suponen alguna forma de sistema familiar, aunque la
naturaleza de las relaciones familiares varía ampliamente.

Nexos entre individuos establecidos por matrimonio 0 por las

Parentesco líneas genealógicas que ligan a los consanguíneos (madres,
padres, descendientes, abuelos, etc.).

Unión sexual entre dos individuos adultos socialmente

Matrimonio
reconocida y aprobada.

Ya Max Weber indicó que, como institución social, el matrimonio “nace en todas
partes, en primer lugar, en virtud de la contraposición a otras relaciones sexuales que no
se consideran como matrimoniales. Pues su existencia significa 1) que no se tolera, y si
se puede se venga, el nacimiento de una relación contra la voluntad del clan (Sippe) de la
mujer o del hombre que la tenía en su poder, por lo tanto de una asociación —en los
tiempos primitivos el clan de la mujer o del hombre o de ambos—; y, sobre todo, 2) que
sólo los descendientes de una cierta comunidad sexual estable son acogidos en el círculo
más amplio de una asociación política, económica, religiosa o de otra clase, a la cual
pertenece uno de los padres o ambos en virtud de su procedencia, y reciben trato igual de
miembros por nacimiento (“compañeros” de familia, de la marca, del clan, camaradas de
partido, pares de un estamento, cofrades de un culto); no ocurre lo mismo con los
descendientes de uno de los padres, procedentes de otras relaciones sexuales” (Economía
y sociedad, 1969: 290).
Kathleen Gough ha propuesto la siguiente definición de matrimonio:
El matrimonio es la relación establecida entre una mujer y una o más personas, que asegura que

24
 el hijo nacido de la mujer, en circunstancias que no estén prohibidas por las reglas de la relación,
obtenga los plenos derechos del estatus por nacimiento que sean comunes a los miembros normales
de su sociedad o de su estrato social (1968: 68).

Aunque pueda parecer una definición extraña a primera vista, ha sido

cuidadosamente meditada por una antropologa investigadora de la realidad empírica, de
la diversidad de formas institucionales relacionadas con los lazos de parentesco, según los
distintos tipos de sociedad y cultura. Difícilmente se podrá tener una idea adecuada de
dicha complejidad si no se piensa en ejemplos concretos:
La familia polígama (poliginia, compuesta por un esposo, distintas esposas y los
hijos de todas ellas) se encuentra muy arraigada en Oriente, Egipto y en la mayor parte
de países asiáticos (extendida también a otros países por el Islam). Max Weber es de la
opinión de que “la poligamia se afirmó especialmente allí donde la rigurosa estructura
patriarcal de la autoridad política vino a favorecer también la conservación del arbitrio del
señor de la casa” (1969: 305).
La monogamia empezó a institucionalizarse en los pueblos griegos y se afianzó en la
cultura romana, “en la época de transición al dominio de una burguesía urbana patricia, a
cuyas formas de economía doméstica se acomodaba. Luego, el cristianismo la elevó por
razones ascéticas a norma absoluta, en oposición (al principio) a todas las demás
religiones” (Weber, 1969: 305).
En la antigua Roma se llegó, asimismo, a la plena emancipación económica y
personal de la mujer casada a través del “matrimonio libre” disoluble en todo momento,
aunque al precio de que ésta no mantenía ningún derecho materno sobre los hijos
(Weber, 1969: 304).
En la China tradicional, la familia de la nobleza rural se caracteriza por reunir en un
hogar a los descendientes de tres o cuatro generaciones: un matrimonio anciano, sus hijos
casados, las esposas e hijos de éstos e incluso los nietos por línea masculina. “Un tipo
diferente es el que acostumbra a existir entre los campesinos europeos: las posesiones o
el estatus social correspondiente se trasmiten intactos a uno de los hijos y los demás
deben abandonar la comunidad agrícola” (Parsons, 1978: 38). La primogenitura es una
institución introducida para preservar la integridad del patrimonio, algo especialmente
relevante en el ámbito rural porque evita el minifundio (la diseminación de la propiedad
territorial en fincas pequeñas), pero que obliga en muchos casos a la emigración de los
hijos menores.
Entre los fur del Sudán, los maridos suelen dormir separados de sus esposas, en
casas propias, y comen en un comedor exclusivo para hombres. En la cultura ashanti de
Africa occidental, los hombres comen con sus hermanas, madres, sobrinos y sobrinas,
pero no con sus esposas e hijos; sin embargo, son las esposas las que cocinan; todas las
tardes hay un tráfico incesante de niños que transportan la comida preparada por sus
madres a las casas de las hermanas de sus padres. En los nayar de Kerala, el “esposo” y
la “esposa” no vivían juntos; las mujeres se “casaban” con maridos rituales y residían en
el domicilio de sus hermanos y hermanas; sus compañeros las visitaban durante la noche;
los hijos nacidos de estas relaciones sexuales eran educados en unidades domésticas

25
dominadas por el hermano de su madre y nunca conocían a su padre (Harris, 1995: 227-
228). “Entre los pueblos africanos se dan varios casos —el mejor conocido es el de los
dahorney– en que las mujeres se ‘casan’ con maridos femeninos’. Esto es posible porque
una mujer, que por lo general ya está casada con un hombre, paga el precio de la novia.
La mujer que paga el precio de la novia, se convierte así en un marido femenino’. Funda
una familia propia permitiendo que sus ‘esposas’ queden embarazadas mediante
relaciones con varones designados. La prole de estas uniones está bajo el control del
padre femenino’ en lugar del de los genitores biológicos” (Harris, 1995: 238). “Entre los
dahorney, Herskovits (1938) constató la existencia de 13 tipos diferentes de matrimonio,
determinados en gran parte mediante pagos del precio de la novia. Los hijos gozaban de
diferentes derechos de nacimiento según el tipo de matrimonio. En algunas modalidades,
el hijo estaba bajo el control del grupo doméstico del padre y, en otros, bajo el control de
un grupo doméstico encabezado por un padre femenino’. La cuestión no estriba en que
el hijo sea legítimo o ilegítimo, sino más bien en que hay tipos específicos de derechos,
obligaciones y agrupamientos que emanan de diferentes modos de relaciones sexuales y
reproductoras. A la mayor parte de los pueblos del mundo no les preocupa tanto la
cuestión de la legitimidad del hijo como la cuestión de quién tendrá el derecho de
controlar su destino” (Harris, 1995: 241).
Frente a las prácticas matrimoniales de concertación familiar y económica, la
sensibilidad occidental contemporánea está forjada en el ideal del matrimonio por amor o
matrimonio romántico, una concepción relativamente reciente y que Ralph Linton
presenta de manera crítica como “una justificación de las relaciones extramatrimoniales
en una época y en lugares en que la regla eran los matrimonios de conveniencia” (1978:
26). “Es innegable que en nuestra propia sociedad existe una fuerte tendencia en esta
dirección. [...] Si insistimos en que el matrimonio ha de ser una condición preliminar a
toda relación sexual y dejamos que la selección de los cónyuges se haga por vía
romántica y accidental, hemos de esperar una creciente fragilidad de los matrimonios
jóvenes a medida que pierdan fuerza las antiguas sanciones religiosas y sociales, y
especialmente, las económicas” (1978: 28). Este autor no parece tener en cuenta la
aspiración humana, que viene de antiguo, de eliminar las contradicciones entre las
actividades institucionalizadas y las vivencias personales; Horkheimer recuerda que, ya
en el Renacimiento, dos leyendas (Romeo y Julieta y Don Juan) “glorifican la rebelión
del elemento erótico contra la autoridad de la familia”; “el abismo entre la pretensión de
felicidad, propia del individuo, y la pretensión de dominio, propia de la familia, se expresa
en tales figuras de leyenda” (Horkheimer, 1974: 148). Más adelante se tratará la situación
y tendencias del matrimonio en las sociedades contemporáneas.
Claude Lévi-Strauss ha sido uno de los grandes estudiosos de las relaciones de
parentesco (la primera versión francesa de su libro Las estructuras elementales del
parentesco es de 1949, si bien inició sus trabajos de campo como antropólogo en los
años treinta y sus aportaciones han sido constantes hasta nuestros días). Intervino en los
debates sobre el origen y la universalidad de la familia, presentando el siguiente panorama
de la situación (1974: 9 y ss.):

26
 1. La tendencia general entre los antropólogos es que la vida familiar está presente
en prácticamente todas las sociedades humanas, incluso en aquellas cuyas
costumbres sexuales y educativas difieren en gran medida de las nuestras.
2. Las consideraciones sexuales no son de importancia fundamental para el
matrimonio, las necesidades económicas sí y se hallan presentes en lugar
primordial en todas las sociedades.
3. Como las formas familiares, la división del trabajo se establece más por
consideraciones sociales y culturales que por consideraciones naturales.
4. La prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las
personas consideradas como padres e hijos (as), o hermano y hermana,
incluso nominalmente, no pueden tener relaciones sexuales y mucho menos
pueden casarse uno con otro. Existen algunas instancias, como los antiguos
egipcios, el Perú precolombino y algunos reinos de Africa, del sudeste asiático
y de Polinesia, en las que el incesto era definido de una forma menos estricta
que en otras partes. Aun en estos casos la regla existía, pues el incesto se
limitaba a un grupo minoritario, la clase dirigente (con excepción de Egipto,
donde al parecer la costumbre estaba más extendida); por otra parte, no todos
los parientes cercanos podían convertirse en cónyuges. Por ejemplo, en
ocasiones era sólo la hermanastra, pero no la hermana, o la hermana mayor
pero no la menor. La prohibición del incesto establece una mutua dependencia
entre familias, obligándolas, con el fin de perpetuarse a sí mismas, a la
creación de nuevas familias.
5. La sociedad pertenece al reino de la cultura, mientras que la familia es la
emanación, al nivel social, de aquellos requisitos naturales sin los cuales no
podría existir la sociedad y, en consecuencia, tampoco la humanidad. Como
dijo un filósofo del siglo XVI, el hombre sólo puede superar a la naturaleza
obedeciendo sus leyes. Consiguientemente, la sociedad ha de dar a la familia
algún tipo de reconocimiento.

1.3. Tipos de familia

En las sociedades tradicionales, la asignación de las diversas formas de actividad y la

atribución de derechos personales y patrimoniales se hace habitualmente a partir de
valoraciones culturales que tienen en cuenta las diferencias de sexo. De ahí surgen las
discriminaciones entre los hijos y las hijas, ya que, desde la perspectiva social, la
descendencia vale según sus posibilidades de generación o conservación de riqueza. Es
bien conocido el caso de algunos pueblos asiáticos, pobres y con exceso de población, en
los que, aún hoy, se deja morir a las niñas al nacer, porque representan una doble carga
económica: su manutención alimentaria junto con los cuidados básicos (salud, vestido,
etc.) y la necesidad de una dote para poder casarla.
En este contexto conviene tener en cuenta las siguientes distinciones terminológicas:

27
Cuadro 1.4.

28
29
 Con relación al tipo de residencia posmarital, es decir, al lugar donde reside la pareja
casada, se distinguen las siguientes modalidades (Harris, 1995: 272):

Cuadro 1.5.

La pareja vive en un lugar distinto de los parientes del marido

Neolocalidad
y de la mujer.

La pareja vive alternativamente con los parientes del marido y

Bilocalidad
de la mujer.

Algunas parejas viven con los parientes del marido y otras

Ambilocalidad
con los de la mujer.

Patrilocalidad Con el padre del marido.

Matrilocalidad Con la madre de la esposa.

Avunculocalidad Con el hermano de la madre del marido.

Amitalocalidad Con la hermana del padre de la esposa.

Con los parientes de la mujer (varios de los casos arriba

Uxorilocalidad
mencionados pueden combinarse con uxorilocalidad).

Con los parientes del marido (varios de los casos arriba

Virilocalidad
mencionados pueden combinarse con virilocalidad).

También conviene aclarar los términos matriarcal/patriarcal, utilizados para

caracterizar tanto a sociedades como a familias: en el patriarcado el dominio de los bienes
y personas, y la toma de decisiones son competencia del padre; en el matriarcado, de la
madre. A lo largo de la historia ha predominado el patriarcado, pero se encuentran
ejemplos de matriarcado, tanto en relación con la organización social general, como con
la estructura familiar.
Finalmente, por endogamia se entiende la práctica de establecer uniones
matrimoniales heterosexuales entre miembros de un mismo grupo de parentesco o clan;
con el término exogamia se alude a los nexos conyugales entre personas de distintas

30
familias.
Todo lo dicho pone bien a las claras que la institución matrimonial se concreta en
determinadas formas por consideraciones de orden sexual, económico, de dominio
individual y político, cultural y ritual-religioso. El derecho sanciona prácticas estabilizadas
por los usos y costumbres, ritualizadas y consagradas por los oficiantes religiosos, en
función de determinadas situaciones e intereses y de la necesidad de evitar conflictos y
pendencias.

1.4. Sistemas sociales

La organización familiar constituye una parte del entramado comunitario construido

para abordar con éxito los problemas de subsistencia material (dependientes del entorno
geográfico, climático, geopolítico, etc.) y de articulación socio-política. Anthony Giddens
(1995: 76-77) ha sistematizado los tipos de sociedades humanas, desde la prehistoria
hasta nuestros días, en estos términos:

— Sociedades cazadoras y recolectoras: Constan de un reducido número de

personas que vive de la caza, la pesca y la recolección de plantas comestibles.
Existen pocas desigualdades en estas sociedades; las diferencias de rango o
posición se limitan a la edad y el sexo.
Desde hace 50.000 años hasta la actualidad, aunque se encuentran al
borde de la desaparición total.
— Agrarias: Sociedades basadas en pequeñas comunidades rurales que viven de
la caza, la pesca y la recolección de plantas comestibles, sin pueblos o
ciudades. El modo principal de ganarse la vida es mediante la agricultura, a
menudo suplementada por la caza y la recolección. Estas sociedades están
marcadas por desigualdades de mayor peso que entre los cazadores y
recolectores, y están gobernadas por jefes.
Desde hace 12.000 años hasta la actualidad. La mayoría ha pasado a
formar parte de entidades políticas mayores y está perdiendo su identidad
distintiva.
— De pastores: Sociedades dependientes de la cría de animales domésticos para la
subsistencia material. Su tamaño varía desde unos cientos de personas hasta
millares. Las sociedades de pastores están marcadas por distintos tipos de
desigualdades, y están gobernadas por jefes o reyes guerreros.
El mismo espacio de tiempo que las sociedades agrarias. En su mayor
parte, las sociedades de pastores también forman parte actualmente de
Estados mayores, y sus formas de vida tradicionales se están deteriorando.
— Tradicionales: En estas sociedades la agricultura continúa siendo la base
principal del sistema eonómico, pero existen ciudades en las que el comercio y
la manufactura están concentrados. Los Estados tradicionales alcanzan en

31
 ocasiones enormes dimensiones, incluyendo a millones de personas, aunque la
mayoría solían ser pequeños comparados con las grandes sociedades actuales.
Los Estados tradicionales constan de un aparato de gobierno propio (de ahí su
nombre), liderado por un rey o un emperador. Existen importantes
desigualdades entre las clases.
Desde el año 6000 a. de C. hasta el siglo XIX. Todos los Estados
tradicionales han desaparecido en la actualidad.
— Del Primer Mundo: Sociedades basadas en la producción industrial, en las que
desempeña un importante papel la libre empresa. Unicamente una mínima
proporción de la población trabaja en la agricultura, y la mayoría de la gente
vive en pueblos y ciudades. Existen grandes desigualdades de clase, aunque
son menos pronunciadas que en los Estados tradicionales. Estas sociedades
constituyen comunidades políticas o Estados nacionales independientes.
Desde el siglo XVIII hasta la actualidad.
— Del Segundo Mundo: Sociedades con una base industrial, pero cuyo sistema
económico es de planificación central. Sólo una reducida proporción de la
población trabaja en la agricultura, y la mayoría de la gente vive en pueblos y
ciudades. Existen marcadas desigualdades de clase [...]. Al igual que los países
del Primer Mundo los del Segundo Mundo constituyen comunidades políticas
o Estados nacionales independientes.
Desde principios del siglo XIX (tras la Revolución rusa de 1917) hasta
1991, cuando la Unión Soviética abandonó el comunismo.
— Del Tercer Mundo: Sociedades en las cuales la mayoría de la población trabaja
en la agricultura y vive en áreas rurales, empleando básicamente métodos de
producción tradicionales. Sin embargo, parte de la producción agrícola se
vende en los mercados mundiales. Algunos países del Tercer Mundo poseen
sistemas de libre empresa, mientras que otros se rigen por la planificación
central. Las sociedades del Tercer mundo, como las del Primer Mundo y las
del Segundo constituyen entidades políticas o Estados nacionales
independientes.
Desde el siglo XVIII (como áreas colonizadas) hasta la actualidad.

Esta presentación de Giddens es muy simple y esquemática, por lo que resulta

obviamente discutible, pero es suficiente para hacerse una idea de la gran evolución que
ha tenido lugar en las sociedades humanas. La complejidad de este larguísimo proceso
engloba factores de muy diverso tipo; algunos de los más relevantes son:

— El logro de instrumentos y técnicas que permiten obtener los recursos

necesarios para la subsistencia. Los distintos contextos naturales obligan a
instrumentos e ingenios de diverso orden material y organizativo; el ser
humano está dotado genéticamente para llevar a cabo actividades adaptativas
e innovadoras en este sentido.

32
— La división del trabajo social: por edad, por sexo, por estamentos (artesanos,
militares, magistrados, políticos), por clases, por gremios, por profesiones, etc.
— Sistemas de producción y organización económica: producción para las
necesidades propias (autarquía), creación de excedentes, multiplicación de los
intercambios, mecanismos complejos de comercialización, capitalización e
inversión (creación de bancos, mercado de valores, bolsa); explotación
intensiva del campo, industrialización, automatización y robotización del
aparato productivo, mundialización del sistema monetario e intercambio de
capitales, etc.
— Estatus/clases sociales: los individuos son miembros de familias o de grupos
sociales que ocupan un rango o posición (estatus) y tienen un potencial
económico y de disfrute de bienes determinado; de ello dependen sus
posibilidades de reconocimiento de dignidad, de herencia, de acceso a cargos o
privilegios, o, por el contrario, su supeditación a otros como siervos (los
esclavos, por ejemplo). Las clases sociales son delimitadas de manera más o
menos cerrada por la estructura de cada sociedad: pueden estar separadas por
barreras infranqueables o admitir un grado variable de permeabilidad.
— Instituciones políticas: establecen un orden social que, por una parte asegura
el desarrollo de unos tipos de actividades y protege a determinados grupos de
la comunidad, mientras, por otra, prohíbe o inhibe ciertas prácticas y margina
o desatiende o explota a determinados colectivos sociales. Los sistemas de
gobierno han sido muy variados a lo largo de la historia: monarquía, tiranía,
república, consulado, etc., que en cada pueblo y tiempo histórico adoptan
fórmulas muy variadas para sobreponerse a las fuerzas disgregadoras del
entramado social.
— Instituciones jurídicas y administrativas: además de las instituciones
directamente implicadas en el ejercicio del poder, otras instituciones de
carácter burocrático o vinculadas al ejercicio de la justicia realizan funciones
de gran importancia para la organización social. Las leyes coaccionan de
manera explícita y castigan o promueven determinados tipos de conductas,
auspiciando determinadas tendencias, que pueden llegar a tener gran
trascendencia histórica; sin embargo, la tensión entre lo legalmente aceptado y
la realidad social es permanente.
— Cultura: todo lo anterior requiere conocimiento, aprendizajes y lenguajes
específicos, desarrollo de la inteligencia y formas de entender la naturaleza, las
necesidades, las relaciones y organizaciones humanas, el mundo en general.
Nunca ha sido fácil idear e introducir innovaciones y mantener procesos de
transformación; cuando se logra, es preciso conservar y perfeccionar los
cambios; para ello surge la enseñanza, el aprendiz al lado de quien sabe hacer,
decir, escribir, organizar o impartir justicia; con el paso del tiempo surgen los
maestros, las escuelas, las universidades y, a partir del siglo pasado, en
algunos países, los sistemas de enseñanza obligatoria. Los lenguajes y su

33
 control racional por parte de los hablantes tienen una incidencia fundamental
en todo este despliegue de posibilidades humanas. Los distintos lenguajes
enlazan con aspectos simbólicos que involucran creencias de carácter
cosmológico y trascendente de especial significación para el sentido de la vida
y las necesidades humanas de orientación, esperanza, “salvación” de la
mortalidad, de la finitud, del dolor, etc.

Los investigadores que han sabido trascender la superficie de los acontecimientos

históricos han mostrado, desde diversas perspectivas, que este amplio conjunto de
elementos se interrelacionan, formando estructuras y sistemas que configuran las
coordenadas dentro de las cuales los individuos pueden vivir, de manera más o menos
dependiente.
Aristóteles, ya en el siglo IV a. de C., a partir del conocimiento empírico y analítico
de distintas constituciones y las costumbres de muchos pueblos, ofrece en su Política
una sistematización de las interrelaciones entre la naturaleza de la familia, la economía
doméstica y la estatal, la ciudad, las diversas formas de organización del Estado y la
importancia vital de la educación (tanto para el individuo como para el Estado). Pero han
tenido que pasar los siglos para que los estudiosos del XIX y XX pudieran entrar en la
descripción más precisa de los mecanismos de las dinámicas sistémicas y sus elementos
de permanencia y de cambio.

1.5. Las sociedades contemporáneas

Las sociedades contemporáneas del Primer Mundo se caracterizan por la gran

complejidad de sistemas interconectados que hacen posible su funcionamiento. Ya a
principios del siglo veinte, Max Weber llamó la atención sobre la especificidad de los
cambios propios de la “racionalidad capitalista”:
En todo el mundo ha habido comerciantes: al por mayor y al por menor, locales e interlocales,
negocios de préstamos de todas clases, bancos con diversas funciones (pero siempre semejantes en lo
esencial a las que tenían en nuestro siglo XVI); siempre han estado también muy extendidos los
empréstitos navales, las consignaciones, los negocios y asociaciones comanditarias. Siempre que ha
habido haciendas dineradas de las corporaciones públicas, ha aparecido el capitalista que -en Babilonia,
Grecia, India, China, Roma...– presta su dinero para la financiación de guerras y piraterías, para
suministros y construcciones de toda clase; o que en la política ultramarina interviene como
empresario colonial, o como comprador o cultivador de plantaciones con esclavos o trabajadores
apresados directa o indirectamente; o que arrienda grandes fincas, cargos o, sobre todo, impuestos; o
se dedica a subvencionar a los jefes de partido con finalidades electorales o a los condotieros para
promover guerras civiles; o que, en último término interviene como “especulador” en toda suerte de
aventuras financieras. Este tipo de empresario, el “capitalista aventurero”, ha existido en todo el
mundo. [...] Pero hay en Occidente una forma de capitalismo que no se conoce en ninguna otra parte
de la tierra: la organización racional-capitalista del trabajo formalmente libre. En otros lugares no
existen sino atisbos, rudimentos de esto (1979: 11-12).

34
 Como advierte el propio autor, esta racionalidad de la organización capitalista del
trabajo es “específica y peculiar”; tiene que ver con la adecuación entre los medios y los
fines de la esfera de la producción de bienes materiales y beneficios económicos. Cada
ámbito o esfera de la vida “puede ser racionalízada desde distintos puntos de vista, y lo
que desde uno se considera racional parece irracional desde otro. Procesos de
racionalización, pues, se han realizado en todas partes y en todas las esferas de la vida.
Lo característico de su diferenciación histórica y cultural es precisamente cuáles de estas
esferas, y de qué punto de vista, fueron racionalizadas en cada momento” (1979: 17).
Esta visión plural y abierta de la racionalidad merece una atención especial; anticipándose
a las simplificaciones posteriores, la formulación weberiana evita las deformaciones y el
dogmatismo del racionalismo instrumental.
En Economía y sociedad (1969: 20) el autor distingue los siguientes tipos de
racionalidad de la acción social:

1. Racionalidad con arreglo a fines: determinada por expectativas en el

comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres,
y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de
fines propios racionalmente sopesados y perseguidos.
2. Racionalidad con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en
el valor —ético, estético, religioso o de cualquiera otra forma como se le
interprete– propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna
con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor.
3. Afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados
sentimentales actuales.
4. Tradicional: determinada por una costumbre arraigada.

Las sociedades occidentales han primado la racionalidad relativa a la finalidad del

lucro y el valor del trabajo y la profesionalidad (que tiene sus raíces más profundas en la
ética protestante, según M. Weber —véase La ética protestante y el espíritu del
capitalismo-). Esta actitud, unida a la tecnificación de los medios productivos y la
instrumentalización de la sociedad de masas, han dado como resultado la expansión
imparable del sistema capitalista y la desaparición de otras alternativas.
Weber también ha descrito los rasgos originales de la cultura racional occidental,
destacando los siguientes:

— Cultivo de la ciencia como conocimiento funcional y formal, basado en el

control del mundo empírico, en la experimentación sistemática y en la
aplicación de la matemática. Organización universitaria de las especialidades
científicas; transmisión universal del conocimiento.
— Comercio regulado por el derecho privado. Separación de los bienes privados
(patrimonio personal) de los empresariales (empresa capitalista). Contabilidad

35
 racional. Trabajo formalmente libre, valorado según su eficiencia. Aplicación
de la ciencia a los procesos de explotación, producción y organización interna.
— Estado centralizado y estable, basado en el derecho positivo. Monopoliza la
creación del derecho y el empleo legítimo de la fuerza. La administración
estatal es una organización de funcionarios especializados que cumplen
funciones legalmente definidas. La burocracia tiende a crecer y adquirir cierto
predominio (“Estado burocrático”).
— Sistematización del derecho y funcionalismo sistémico del mismo. Judicatura
ejercida por funcionarios especializados, con importantes atribuciones. (Ahora
se puede añadir en este punto que el desarrollo del funcionamiento separado
de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial ha incrementado las
posibilidades del arbitraje de los jueces, por lo menos en aquellos países en
que la independencia jurídica es amplia.)

Weber pronosticó la tendencia a la formalización, la juridificación y el carácter cada

vez más abstracto de las instituciones del Estado y de la economía, lo cual significa
también de la dinámica social general. Esta formalización implica funcionalismo
burocrático y pérdida de sentido respecto de valores éticos o estéticos tradicionales. La
racionalización social en estos términos tiene consecuencias evidentes en la vida de los
individuos: por una parte, la vida cotidiana pierde rituales y sentidos compartidos que
orientaban la vida de la mayoría y permitían una cohesión comunitaria de sentido; por
otra, el reconocimiento de derechos y deberes en términos formales y funcionales abren
la posibilidad de un pluralismo social real, que amplía las posibilidades de acción y de
singularización de los individuos.

1.6. Lazos familiares y personalidad individual en las sociedades del Primer

Mundo

Las transformaciones sociales tienen implicaciones específicas en la vida familiar y

personal. William J. Goode investigó y analizó de manera documentada estos cambios en
su obra World Revolution in Family Patterns (1963). Anthony Giddens (1995: 433) ha
esquematizado algunas líneas definitorias de las tendencias históricas, relevantes para la
prospección del futuro; su aportación puede resumirse así:

1. La influencia de los clanes y otros grupos corporativos de parentesco decae. La

historia de China después de la guerra (Segunda Guerra Mundial) ofrece un
ejemplo. Cada vez es menos frecuente la concertación de “matrimonios de
parentesco” (aunque, ciertamente, persiste en algunas sociedades).
2. Existe una tendencia general hacia la libre elección de esposo/a. Aunque de
ningún modo existe una correlación completa, los sistemas de familia extensa

36
 tienden a estar asociados con matrimonios arreglados. Las obligaciones hacia
el grupo familiar tienen una importancia primordial para establecer los vínculos
de matrimonio. En parte a causa de la influencia de las ideas occidentales, que
enfatizan el individualismo y el amor romántico, y en parte por otros factores
que debilitan los sistemas de familia extensa, al matrimonio arreglado se le
pone en una situación difícil. Los miembros de la generación más joven (en
particular aquellos que viven y trabajan en áreas urbanas) a menudo
demandan el derecho a elegir sus propios compañeros maritales.
3. Se han introducido niveles más elevados de libertad sexual en sociedades que
eran muy restrictivas. Es un fenómeno fluctuante, condicionado por las
vicisitudes políticas de los distintos pueblos. Por otra parte, “muchas
sociedades tradicionales tenían mayor libertad sexual de la que nunca ha
existido en Occidente hasta nuestros días”.
4. Los derechos de las mujeres se van reconociendo cada vez más, tanto con
respecto a la elección de marido como a la toma de decisiones dentro de la
propia familia. La mayor proporción de empleo para las mujeres fuera de
casa, junto con el establecimiento del divorcio, refuerzan esta dinámica.
5. Existe una tendencia general hacia la extensión de los derechos del niño. Aun
cuando haya muchos ejemplos de lo contrario, se han establecido marcos
legales de protección de los menores que deberían evitar el comercio y el
abuso sexual, así como su dependencia absoluta de las decisiones de sus
mayores.

Estos fenómenos se manifiestan de manera muy desigual en los distintos países,

porque las tradiciones religiosas y civiles, así como el grado de desarrollo económico y
cultural influyen en los actores sociales de manera directa y consciente y también de
forma inconsciente. Sin embargo, la globalización de la economía va de la mano de
sistemas de comunicación universales, que difunden noticias e información sobre las
costumbres y culturas de todo el planeta; en este sentido, poco a poco se van reduciendo
las posibilidades de mantener “sociedades cerradas”, en las que los miembros no tienen
otra opción que la repetición infinita del pasado.
Un nuevo fenómeno puede ser tan pernicioso como dicha conducta: la mimesis, no
ya del pasado, sino de los patrones de conducta ajenos, divulgados por los medios de
comunicación y el mundo del espectáculo, sin vínculo significativo con el contexto en el
que se vive. El mundo de los afectos y aversiones se halla estrechamente ligado a los
símbolos y las conductas simbólicas (rituales o no) de los aprendizajes infantiles y
juveniles. Se pueden explorar vías diferentes y asumir otros nuevos, pero no anular
reacciones vitales que proceden de dichas experiencias. De ahí la importancia de
racionalizar la conexión de las necesidades propias con las nuevas formas de vida y con
las relaciones personales posibles dentro de ellas.
La familia de la sociedades del primer mundo ha sufrido cambios importantes en el
último siglo. Ha tenido que adaptarse a los nuevos sistemas de trabajo y actividades

37
compartidas por hombres y mujeres (en la familia burguesa del siglo pasado era
impensable la actividad laboral de la madre), a la separación de bienes de los esposos, a
las exigencias de una educación de los hijos prolongada, a la vida de las grandes
ciudades, a los intercambios personales de todo tipo (que amplían las posibilidades de
ruptura de la pareja y facilitan relaciones de las que nacen hijos sin llegar a constituir
parejas estables), etcétera.
Marvin Harris ha trazado un buen retrato de este cambio profundo, más acentuado
en el país de economía capitalista por excelencia e individualismo exacerbado, los
Estados Unidos:
A principio de siglo se iba al matrimonio de por vida, y las familias estaban encabezadas por los
varones que las mantenían económicamente. Cada pareja casada tenía por término medio tres o más
hijos, y éstos eran criados por sus padres naturales, a menos que el matrimonio se acabase por
muerte.
Actualmente, los grupos domésticos matrifocales constituyen la forma familiar de crecimiento
más rápido, han aumentado un 80 por ciento desde 1960. En los Estados Unidos existen más de 8
millones de tales grupos domésticos. En la actualidad, el 20,5 por ciento de jóvenes de menos de 18
años viven en hogares encabezados por mujeres que o nunca se han casado, o están divorciadas,
separadas o viudas. [...] Debido en gran parte a los divorcios, separaciones y al aumento de familias
encabezadas por mujeres, el 60 por ciento de todos los niños que nacen actualmente en los Estados
Unidos, tienen grandes probabilidades de vivir con uno solo de los padres durante un cierto período
antes de alcanzar los 18 años. O mirándolo de otra forma, el 33 por ciento de todos los niños están ya
viviendo bien con uno solo de sus padres naturales o bien con uno natural y el otro no. Aún se sabe
muy poco sobre el tipo de relaciones que tienen los padres, padrastros, hermanastros, hijos e
hijastros, qué tipo de lazos forman, qué tipo de responsabilidades aceptan y qué tipo de conflictos
experimentan. Sin embargo, parece bastante probable que las tasas cada vez más altas de divorcio
para los segundos y terceros matrimonios estén relacionadas con las tensiones derivadas de los seis
millones y medio de hijastros que existen en todo el país, y que tienen menos de 18 años (1995: 631-
632).

Esta exposición es indicativa de las nuevas formas de vivir la sexualidad y la

paternidad, generalizadas a amplios sectores de la población, lo cual comporta nuevos
roles sexuales premaritales y extramaritales, así como una consideración de los hijos no
supeditada a la convivencia en común de los dos progenitores (con repercusiones
económicas a las que se puede hacer frente en este sistema de economía individualizada
o atomizada y que serían irresolubles en otros contextos).
En Estados Unidos la mitad de los jóvenes solteros entre 13 y 19 años “tienen una
vida sexual activa” (Harris, 1995: 632). Ello parece indicar que cada vez se separa más el
acto de relación sexual del hecho de engendrar hijos. La relación sexual se asocia a un
acto de expresión y de goce interpersonal, que sólo en determinadas ocasiones se lleva a
cabo en función de la procreación. Pero esta conducta no siempre se acompaña de las
precauciones materiales necesarias para evitar el embarazo, por lo que el número de
embarazos no deseados de jovencitas solteras ha aumentado considerablemente en los
últimos años.
Estos cambios responden a las nuevas condiciones materiales de existencia y a los
tanteos individuales por sacar provecho de los estímulos ambientales. Sin embargo, el
resultado en muchos casos puede calificarse objetivamente de fracaso, cuando los sujetos

38
no logran el dominio de la situación que pretenden, sintiéndose frustrados y reaccionando
de forma agresiva o depresiva.
La frustración no es una característica de las parejas de nuestra época. Los distintos
tipos de relación familiar que ha producido la historia de la humanidad son formas
adaptativas con predominio y control de la situación por parte de alguno de los actores,
dentro de las cuales los individuos experimentan la coacción social con más o menos
fuerza y logran cumplir sus aspiraciones de manera más o menos satisfactoria.
Han sido abundantes los estudios críticos sobre la familia tradicional y la burguesa.
Los autores de la Escuela de Fráncfort pusieron de manifiesto, ya en los años treinta, las
contradicciones y la distorsión de la personalidad que suponía la vida familiar
estereotipada de las sociedades occidentales. Ese sentido crítico tiene su origen en el
reconocimiento de la necesidad vital de las personas de crecer en un entorno humano
enriquecedor, positivo en sentido afectivo, estimulador de la inteligencia por el desarrollo
de formas de expresión y lenguajes diversos, educador de pulsiones y necesidades
sexuales, impulsor de sentido crítico y conductas autónomas, etcétera. La plenitud de los
individuos depende de su capacidad de establecer relaciones personales satisfactorias. La
familia desempeña un papel decisivo en el aprendizaje de las conductas y actitudes
necesarias para comunicarse y asociarse con otras personas; una influencia negativa
dificulta el desarrollo personal y social de los individuos.

1.7. La reflexión de Horkheimer sobre la familia

Tanto Max Horkheimer como T. W. Adorno investigaron los problemas del ámbito
familiar y denunciaron la relación existente entre la configuración de la personalidad
autoritaria y ciertas experiencias familiares. Horkheimer, en sus trabajos “Autoridad y
familia”, “El porvenir del matrimonio”, “Autoridad y familia en la época actual” y “La
familia y el autoritarismo” (véase bibliografía) afirma que las vivencias que tienen lugar
en la familia son fundamentales para la adopción de roles sociales, el aprendizaje de
ciertas habilidades y la constitución de la personalidad. Los mecanismos psicológicos de
asimilación de los distintos factores son en gran parte inconscientes, por lo que pueden
escapar al control del pensamiento explícito y de su capacidad de reelaboración.
Entre las relaciones que influyen decididamente en el moldeamiento psíquico de la mayor parte
de los individuos, tanto por medios de mecanismos conscientes como inconscientes, la familia posee
una significación de primera magnitud. Los sucesos que ocurren en ella forman al niño desde su más
tierna edad y cumplen un papel decisivo en el desarrollo de sus aptitudes. Tal como se refleja la
realidad en el ambiente de este círculo, el niño que crece en él experimenta su influencia. La familia se
ocupa en especial, como uno de los más importantes agentes educativos, de la reproducción de los
caracteres humanos tal como los reclama la vida social y les da, en gran parte, la indispensable
capacidad para la conducta específicamente autoritaria, de la que en gran medida depende la existencia
del orden burgués (Horkheimer, 1974: 123-124).

Como consecuencia del aparente carácter natural del poder paterno, que procede de la doble raíz
de su posición económica y de su fuerza física, jurídicamente legalizada, la educación en la familia

39
 nuclear configura una excelente escuela para lograr la conducta específicamente autoritaria en el seno
de esta sociedad. [...] Los caminos que llevan al poder no están señalados, en el mundo burgués, por
la realización de juicios de valor moral, sino por una hábil adaptación a las circunstancias. Esto lo
experimenta el niño en modo impresionante a partir de las circunstancias que encuentra en su familia.
Puede pensar como quiera acerca del padre: si no quiere causar difíciles rechazos y conflictos, debe
subordinarse y procurar contentarle. El padre siempre tiene razón en última instancia, representa el
poder y el éxito; y la única posibilidad que el hijo tiene de mantener una armonía interior entre los
ideales y la acción obediente, armonía perturbada con bastante frecuencia hasta el fin de la pubertad,
depende de que el padre, es decir, el fuerte y acaudalado, lo provea de todas las cualidades que se
reconocen como positivas. Ahora bien, dado que la obra económica y educativa del padre es de hecho
indispensable para los niños en las circunstancias dadas, y que, en sus funciones educativas y
administrativas, aun en su rigor, se realiza una real necesidad social -si bien en forma problemática,
hasta que arribe el cambio de toda la sociedad—, resulta imposible que en el respeto de sus hijos se
separen los elementos racionales de los irracionales, y en la familia nuclear la niñez se acostumbra a
una autoridad que reúne en forma oscura el ejercicio de una función social idónea con el poder sobre
los hombres (1974: 131-132).

Su crítica a los estereotipos de la familia burguesa se basa en la vaciedad de unas

formas de jerarquización y de autoridad que antes tenían un sentido en atención a la
distribución de las tareas sociales (el dominio del padre en materia profesional,
económica y proyección pública) pero que ahora carecen de dicho correlato real,
convirtiéndose en una fuente de experiencias de la falsedad y la arbitrariedad de ciertas
relaciones humanas. En “Autoridad y familia en la época actual” leemos:
El deseo de fortalecer a la familia es prácticamente universal; no obstante, es preciso tomar
conciencia de la problemática fundamental de tal deseo. Cuando ideas veneradas a lo largo de siglos
son mantenidas rígidamente contra la marcha de la historia, en vez de ser sometidas a la evolución y la
transformación, su contenido de verdad se volatiliza y se tornan vacuas ideologías, sean cuales fueren
las fuerzas con las que se las mantiene en vigor. [...] A medida que la familia, en cuanto unidad
económica esencial, va perdiendo terreno en la civilización occidental, la sociedad acentúa su forma
convencional. [...] El matrimonio se vuelve cada vez más un vínculo utilitario. [...] Ninguna otra
institución de nuestra sociedad revela tan nítidamente la naturaleza problemática de la familia moderna
como el divorcio. La Revolución Francesa, que anticipó todas las fases y aspectos del tiempo
venidero, facilitó el divorcio a tal punto que el matrimonio fue sustituido por una unión puramente
contractual, la única forma de relación, por lo tanto, que coincide estrictamente con el principio
individualista. En muchos grupos sociales también hoy el matrimonio vuelve a verse abolido por el
instrumento del divorcio. Los individuos resultan tan intercambiables en el matrimonio como en las
relaciones económicas. Cada uno de los participantes asume plenamente el hecho de servir a un
objetivo particular. Cada cual sigue siendo un centro abstracto de intereses y talentos (Horkheimer,
1970: 116-120).

Los cambios económicos de la época moderna (cada miembro de la pareja es o

puede ser una fuente de ingresos económicos y la relevancia social de la mujer no
depende exclusivamente del estatus del marido) y ciertas formas de vida típicas de la
sociedad de masas (tipos de relación sexual, de sensibilidad, de emotividad y de
sensualidad; maneras “consumistas” de relación personal) han propiciado el
individualismo, la instrumentalización de las relaciones personales, la falta de solidaridad
y de proyectos comunes. Tanto la convivencia familiar como la amistad se hallan en
peligro, porque su verdadero sentido entra en contradicción con las nuevas maneras de

40
entender los intereses individuales.
Horkheimer cree que la institución de la familia no ha sabido reaccionar a las
transformaciones económicas y culturales que han tenido lugar en el último siglo y que
sitúan a los miembros del grupo familiar en situaciones y relaciones de tipo distinto a lo
que era habitual en otros tiempos. Allí donde se mantiene la jerarquía autoritaria vacía de
contenido, se propicia el desarrollo de personalidades rígidas, dogmáticas y agresivas.
Pero hoy el niño no conoce el amor ilimitado de la madre y, por ello, su propia capacidad de
amor permanece subdesarrollada. Reprime al niño que vive en su interior [...] y actúa como un
pequeño adulto, sin un ego independiente y sólido pero con una tremenda cantidad de narcisismo. Su
testarudez y, al mismo tiempo, su sumisión ante el poder verdadero le predisponen a aceptar las
formas totalitarias de vida. [...] Los resultados [de un estudio sociológico sobre el carácter autoritario]
demuestran que la ideología de los individuos que se pueden considerar altamente sensibles a la
propaganda fascista, preconiza la identificación rígida, acritica, con la familia; y son individuos
totalmente sometidos a la autoridad familiar durante la primera infancia. Al mismo tiempo, se
comprueba la adulteración básica de la familia, en la medida en que los individuos de mentalidad
fascista no sienten, en el fondo, ninguna vinculación auténtica con los padres, a quienes aceptan de
modo convencional y externo. Esta configuración de la sumisión y de la frialdad es lo que
mayormente define el potencial fascista de nuestra época.
Las personas de mentalidad fascista analizadas en el estudio en cuestión idealizan invariablemente
a sus padres. Uno de los entrevistados, que se puede considerar como caso típico, contestó a la
pregunta de cuáles eran para él las personalidades más grandes de la Historia, diciendo: “Mis padres”.
Este culto a los padres se basa, en la mayoría de los casos, en la adoración de un padre rígido y
punitivo. Se observan rasgos de hostilidad contra éste pero, en general, la resistencia contra la
autoridad paterna se desplaza y se vuelve exclusivamente contra los débiles. Por consiguiente, la
aceptación de la familia sirve para expresar el narcisismo social del sujeto. Los padres, los hermanos y
todo el grupo-nosotros son siempre “gente maravillosa”; en cambio los otros “no están al mismo
nivel”, son gente sucia, despreciable. Al establecer una rígida distinción entre los que son “como uno
mismo” y el resto del mundo, las tendencias autoritarias del fascista potencial llegan a un grado de
abstracción inhumana, a una glorificación de la autoridad per se sin ninguna idea específica del
objetivo a que sirve esta autoridad. La personalidad autoritaria es profundamente convencional y
estereotípica (1970: 187-188).

Si los nuevos contextos socioeconómicos y de interrelación personal tienden a la

cosificación y a la instrumentalización, es más necesario que nunca el establecimiento de
un espacio de convivencia privilegiado, en el que las personas encuentren la seguridad y
el impulso requeridos para llevar a cabo un proyecto de vida intersubjetivamente
compartido y subjetivamente satisfactorio. La familia ha de cambiar los esquemas
estereotipados, enraizados en las formas jerárquicas del pasado, por la realidad de ese
futuro ya iniciado, en el que cada individuo se construye como una persona unida a sus
iguales.

1.8. Aprendizajes básicos en la familia sobre justicia e injusticia

Las primeras vivencias infantiles sobre las distintas formas de trato interpersonal que
se producen en la familia son de una importancia decisiva para el desarrollo de la

41
personalidad. Son muchos los estudios empíricos que muestran la relación existente entre
la aceptación de la desigualdad y la discriminación y las situaciones familiares que
inducen tales comportamientos. Susan Moller Okin, apoyándose en estudios de Mary
Benin, Debra Edwards, Celia Wainryb y Elliot Turiel, ha llamado la atención sobre “los
efectos que produce en las criaturas el haberse criado en familias injustas en uno o más
sentidos” (1996: 139).
En algunos grupos de familias patriarcales, en los que la autoridad y el poder del
cabeza de familia es realmente preponderante, éste toma decisiones sobre las actividades
de los otros miembros de la familia, especialmente de las mujeres. Aunque pueden ser
mandatos muy arbitrarios e incidir en cuestiones tan variadas y decisivas como la
aceptación de un empleo, las relaciones de amistad, sacar el permiso de conducir,
etcétera, éstas suelen amoldarse a ellos. Los resultados de una encuesta fueron que “casi
el ochenta por ciento de las mujeres y de las jóvenes juzgaron que era injusto que un
marido decidiese y optase por su mujer”. Sin embargo, el noventa y tres por ciento
dijeron que “la esposa debía consentir”.
Las contradicciones de vivir en una situación que se considera injusta, pero que se
tiene que consentir, son el caldo de cultivo de tensiones y patologías difícilmente
superables.

42
 2
La construcción simbòlica del mundo

2.1. El ser humano como “animal simbólico”

El ser humano es portador de una herencia genética acrisolada por muchos milenios
de evolución y que le provee de un potencial de facultades extraordinario. Los individuos
de la especie humana pueden comportarse de manera muy compleja gracias al desarrollo
de tales facultades. Para ello es preciso llevar a cabo un conjunto amplio y diverso de
aprendizajes: deambulación, equilibrio, orientación espacial, articulación de lenguaje,
expresión (corporal, verbal, pictográfica, por escrito...), conductas típicas de distintas
situaciones contextuales vinculadas a actos de habla pertinentes, operaciones de carácter
abstracto con lenguajes específicos (instrumentales, técnicos, matemáticos, lógicos, ...).
El elemento primordial necesario para desempeñar dichas habilidades es el dominio
del lenguaje. Toda actividad humana se sustenta en la interacción significativa, en los
diferentes tipos de actos de habla y las implicaciones que comportan. Ya Aristóteles,
asimilando y perfeccionando ideas de los presocráticos y de Platón, estableció de manera
inequívoca la relación inseparable entre la adquisición de lenguaje y el desempeño de las
actividades propias del ser humano. En la Política escribe: “[...] el hombre es el único
animal que tiene palabra. [...] la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los
demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto,
y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y
la ciudad” (Política, 1253a: 10-12).
Y en De anima: “[...] el lenguaje, en efecto, está compuesto de palabras y cada una
de las palabras constituye un símbolo” (De anima, 437a 14).
El lenguaje compartido, con su carácter simbólico y proyectivo que configura
sentidos interiorizados por los miembros de una comunidad, constituye una condición
necesaria para la realización del ser humano como tal.
Decimos “lenguaje compartido”, porque la característica de todo lenguaje consiste
en estar regido por reglas intersubjetivas, que consciente o inconscientemente siguen
todos los hablantes en un contexto determinado. Estas reglas son de tipo sintáctico,
semántico y pragmático. Su uso implica que son comunes a los miembros de la
comunidad de habla, aunque pueden darse formas muy diversas de objetivación y crítica
de determinados sentidos. La cultura es el resultado del esfuerzo por el mantenimiento de

43
las significaciones heredadas de la tradición y por su transformación, siempre necesaria, a
fin de encontrar respuestas adecuadas a los nuevos problemas de cada situación histórica
y de los diversos sujetos sociales.
Ernst Cassirer, con su filosofía de las formas simbólicas (tres densos volúmenes
publicados por primera vez en los años veinte de nuestro siglo), llamó la atención sobre el
hecho de que el ser humano, más que un animal social o un “animal racional” es un
“animal simbólico”. La diferencia específica de las personas respecto de otros animales
no es la sociabilidad, puesto que muchas especies están organizadas en colonias y grupos,
sino su forma de vivir a partir de sentimientos y experiencias asociados a símbolos, desde
los cuales el mundo circundante y la conciencia de sí mismo cobra determinados
sentidos. Los contenidos simbólicos configuran el pensamiento y se proyectan sobre el
mundo empírico.
La peculiar capacidad de ideación simbólica de los seres humanos le ha permitido
dar un salto cualitativo de unas formas de vida meramente biológicas a otras más
complejas, que le permiten una interacción con el entorno físico y humano muy potente
y diferenciada. En expresión de Cassirer, el hombre “ya no vive solamente en un puro
universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión
constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica,
la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad
de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física
parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de
tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo.
Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en
ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la
interposición de este medio artificial. [...] Vive, más bien, en medio de emociones,
esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y
de sus sueños” (Cassirer, 1987: 47-48).
Ésa es la grandeza y la miseria de la mediación lingüística. Por un lado, permite la
construcción de universos conceptuales y, con ello, dota al género humano de un espíritu
único entre todas las especies, que propicia la singularización de cada uno de los
individuos, el dominio del entorno físico y la creación de estructuras organizativas,
sociales y políticas, dando lugar a diversos tipos de civilizaciones; por otro lado, la
interposición del lenguaje entre el hombre y la realidad dificulta el acceso a la
multiplicidad de ésta, no sólo la que se refiere al mundo externo al sujeto, sino también
aquélla que concierne su propio ser. En este sentido negativo, la historia muestra hasta
qué punto el lenguaje y la realidad se confunden, algunas fórmulas expresivas y sus
significados se sacralizan, se establecen sistemas de jerarquización, de inclusión y
exclusión (“los nuestros”/los otros, los nacionales/los extranjeros, amigos/enemigos, los
puros/los impuros, los elegidos por Dios/los no elegidos, la raza superior/las razas
inferiores, el género fuerte (varón)/el género débil (mujer) y un larguísimo etcétera).
Como indica Cassirer (1987: 91):

44
 En el pensamiento primitivo resulta muy difícil distinguir entre las dos esferas del ser y del
sentido, se hallan constantemente confundidas: un símbolo es considerado como si estuviera dotado
de poderes mágicos o físicos, pero en el progreso ulterior de la cultura se siente claramente la
diferencia entre cosas y símbolos, lo cual quiere decir que la distinción entre realidad y posibilidad se
hace cada vez más pronunciada.

La realidad se presenta siempre envuelta en el velo del lenguaje y se puede analizar

de acuerdo con la retícula de las redes conceptuales que los individuos tienen a mano o
las nuevas que son capaces de crear. Éste es el principio de la innovación y del cambio
cultural, que se abre paso con gran esfuerzo frente a los favorecidos e interesados por el
mantenimiento del inmovilismo (en la vida cotidiana supone siempre prácticas dogmáticas
y represivas, sustentadas en discursos fundamentalistas y esencialistas).
El lenguaje no es “una mera envoltura del pensamiento” sino “su órgano esencial y
necesario” (Cassirer). La determinación de la experiencia sólo es posible a través de un
pensamiento simbólicamente articulado. Toda creación humana emerge dentro de las
coordenadas de un sistema de formas simbólicas. Por ello, este autor escribe que “todo
pensamiento verdaderamente riguroso y exacto encuentra su apoyo en la simbólica y en
la semiótica”.
Es importante comprender que:

1. La vida humana desarrolla su peculiar dinámica a partir de sistemas de signos

específicos.
2. El signo es distinto de lo significado (objetivo o subjetivo) y del referente al que
apunta (realidad objetiva).
3. La definición de las referencias siempre se hacen desde un lenguaje.
4. La realidad, tanto objetiva como subjetiva, se piensa mediante uno o varios
tipos de lenguajes.
5. Los aprendizajes llevados a cabo dentro de una cultura “modelan” el
pensamiento y la sensibilidad personal.
6. Las personas pueden aprender y crear nuevas formas culturales, distintas de las
asimiladas en los primeros años de la vida, pero no pueden borrar las huellas
de las experiencias adquiridas y de las reacciones de la sensibilidad derivadas
de éstas (favorables o adversas).

2.2. Lenguaje e interacción comunicativa. Verdad y poder

Hay una gran diversidad de tipos de signos y de lenguajes, que repercuten en las
posibilidades de acción de las personas y de sus interrelaciones posibles con las cosas, los
fenómenos naturales y las otras personas de su entorno. Umberto Eco, en su libro
titulado Signo (original italiano de 1973 y edición castellana de 1976) ofrece una
excelente síntesis de las aportaciones de distintos autores; como primer paso
introductorio a esta compleja temática, anótense las siguientes distinciones:

45
 Cuadro 2.1.

El sabio estadounidense C. S. Peirce (1839-1914) ha sido uno de los primeros y más

influyentes semiólogos. La semiología (del griego “sêma”, signo y “lógos”, discurso o
saber) es el estudio o ciencia de los signos. De la complicada clasificación peirciana de los
signos, según diversos órdenes de relación con la realidad y con la mente, conviene
retener por lo menos algunos aspectos, en su forma más elemental, que permiten
completar el cuadro anterior:
Según la relación del signo con su referente (Peirce, 1988: 142 y ss.):

— Icono: es un signo que hace referencia a su objeto en virtud de una semejanza

o de ciertas propiedades que corresponden de alguna manera a las propiedades
del sujeto. Ejemplos: una fotografía, un dibujo, un diagrama, una imagen
mental.
— Indice: es un signo que tiene conexión física con el objeto que indica.
Ejemplos: el humo es indicio del fuego, una veleta indica la dirección del
viento, la estrella polar la dirección norte.
— Símbolo: es un signo arbitrario, cuya relación con el objeto se determina por
reglas. Ejemplos: los signos lingüísticos.

Pero no sólo es relevante la relación del signo con su referente objetual (denotación),
sino también aquella que le une con su sentido o concepto. A menudo se supone que el
pensamiento de los sujetos es el que nombra y define las relaciones entre los signos y sus
referentes, sin atender al hecho de que la capacidad de denominación y juicio se
construye a partir de lenguajes ya establecidos, aprendidos en la infancia y asumidos
consciente e inconscientemente, pudiendo enmascarar y confundir en grado sumo los

46
aspectos objetivos, subjetivos y conceptuales (abstracción semántica). Muchas prácticas
rituales y formas de pensamiento mágico y supersticioso tienen su origen en falsas
identificaciones entre una palabra, la realidad que designa y ciertas connotaciones y
consecuencias asociadas a ella.
La multiplicidad de relaciones de los signos o expresiones lingüísticas con otros
elementos pueden esbozarse así:

— Signo:

• Acción del individuo que lo utiliza: acto mental que acompaña el uso del
signo.
• Significación general, concepto: universal, idea.
• Objeto, ente o acción designados.
• Contexto de acción dentro del que se utiliza el signo.

W. von Humboldt escribió que “el hombre se rodea de un mundo de sonido para
asumir en sí el mundo de los objetos y manejarlo. El hombre vive con los objetos tal
como el lenguaje se los trae” (Escritos sobre el lenguaje). Las imágenes mentales, los
juicios, los distintos tipos de enunciados se forman a través de experiencias urdidas en la
trama de los signos y los estímulos percibidos por los sujetos. Desde el punto de vista de
la filosofía social tienen especial interés las estructuras simbólicas que articulan la vida
cotidiana, la ciencia, el arte, la religión y la política. Por ello, los signos lingüísticos tienen
una especial relevancia, así como los distintos usos y formas narrativas.
Karl Bühler (Teoría del lenguaje, original alemán de 1934, reedición de la versión
española 1979) distinguió tres funciones básicas del lenguaje:

1. Función expresiva.
2. Función señalizadora o apelativa.
3. Función representativa o asertiva.

Las dos primeras se encuentran desarrolladas en distintas especies de animales; la

tercera es característica del ser humano y ha sido el instrumento privilegiado de acceso a
un conocimiento de la realidad continuamente renovado y perfeccionado, que le ha
permitido librarse de peligros y miserias, prever, transformar, etc. Constituye la base de la
racionalidad humana.
Karl Popper (1977: 99), que fue alumno de Bühler y buen conocedor de su obra,
está de acuerdo con este planteamiento, pero cree que hay que destacar la importancia
decisiva del potencial de razonamiento discursivo que se logra en los estadios superiores
de desarrollo del lenguaje humano; por ello, añade una cuarta función:

47
 4. Función argumentativa.

La búsqueda de argumentos, el esfuerzo por distinguir entre argumentaciones

convincentes o no, mejores y peores, más o menos ajustadas a los fenómenos empíricos,
susceptibles de revisión y mejora o inmunes a la crítica, han abierto a lo largo de la
historia nuevas vías de acceso a la realidad y a la transformación de la vida del hombre.
Popper centra su atención en la función argumentativa, pensando sobre todo en la
actividad de los científicos y en la teoría de la ciencia.
Pero, más allá de lo que ha teorizado Popper, podemos preguntarnos por las
distintas funciones del lenguaje y su relación con el hecho de la comunicación. La
argumentación produce un intercambio en el que se movilizan aspectos objetivos y
subjetivos, intereses propios y ajenos, situaciones de hecho y deseos personales, que,
aun siendo realidades de diferente orden, confluyen en una actividad que pretende lograr
fuerza de convicción.
Los diferentes tipos de signos y de funciones lingüísticas transmiten mensajes de
diversa índole, que son expresiones comunicativas en sentido amplio, pero que no
siempre reúnen las características propias de una auténtica comunicación, basada en la
comprensión y en la fuerza de convicción.
Cuando se habla del lenguaje como medio de comunicación, se puede estar
pensando en cosas muy dispares. Si partimos del esquema básico

cualquier mensaje producido por una fuente emisora “comunica” algo a un receptor. Un
semáforo (etimológicamente, sêma, señal y foros, que lleva) indica cuándo se puede
pasar y cuando no; el mismo mensaje puede ser transmitido por los gestos de un guardia.
En el juego de la oca, las distintas casillas ordenan determinados movimientos. Escuchar
un cuarteto de Beethoven pone en contacto al receptor con un mensaje, que tiene
entidad en sí mismo, y con los emisores (el autor y los intérpretes). Si se utiliza el
término comunicación en los tres casos, es obvio que se le atribuye un sentido
extraordinariamente amplio y vago: “indicar o decir algo”, “ordenar o permitir alguna
acción”, “transmitir ideas musicales, sentimientos, etc.”.
La complejidad del último ejemplo pone en evidencia la excesiva simplificación del
esquema anterior. R. Jakobson (1975) propuso uno más elaborado:

48
 Aquí se especifica la importancia del contexto en la determinación del mensaje y la
dependencia de éste respecto de un código (sistema de signos y reglas sintácticas,
semánticas y pragmáticas).
Algunos ejemplos del lenguaje cotidiano:

Cuadro 2.2.

El sentido de los mensajes es comprensible para cualquier hispano-hablante (código

compartido), pero la mayor o menor carga de connotaciones significativas y la diversidad
de sentidos viene determinada por los contextos: en el caso del mandato legal, el
conocimiento del contexto legal y jurídico; en el caso de Ulises y Telémaco, las posibles
referencias a los textos homéricos; la afirmación de Arturo es muy elemental en nuestra
época, pero el rey Arturo, en la Edad Media, nunca la habría formulado; la afirmación de
Claudio es sobrecogedora, pero Lavinia puede no darle crédito si conoce el hábito de
fantasear de Claudio; el mensaje de Elena tiene sentido en un determinado contexto, pero
no si Jano es un hombre intachable.
En estos ejemplos sólo se tiene en cuenta una dirección: emisor —> receptor. Un
concepto de comunicación más preciso obliga a salir del plano monológico y a considerar
la dinámica dialógica y algunos requisitos básicos de la misma. El paso de un sentido
amplio de comunicación a otro más preciso se hace patente en los siguientes puntos, que
recogen las alternativas teóricas defendidas por diversos autores:

1. Todo mensaje es una “comunicación” (sentido amplio) de un emisor a un

receptor.
2. Si se distingue entre contenidos informativos y reglas de acción, los mensajes

49
 imperativos, los mandatos y las leyes no son fórmulas comunicativas, sino
reglas de acción.
3. Finalmente, algunos autores sólo consideran comunicativos los mensajes que
reúnen ciertas características específicas: intencionalidad comunicativa,
condiciones de intercambio de mensajes (réplicas), etc. La dinámica
comunicativa requiere partir de una base explicativa más amplia que la
supuesta en el primer esquema anterior; especialmente, conviene destacar:

Desde la perspectiva de la interacción social, a Habermas le interesa esta dimensión,

porque permite analizar y comprender algunos mecanismos fundamentales de la
integración social, la autocomprensión e identificación, el establecimiento de reglas
sociales y ordenamientos políticos.
Una verdadera comunicación implica estar dispuesto a explicitar y a poner en tela de
juicio las razones en que se sustentan los actos de habla. En su Teoría de la acción
comunicativa escribe:
Solamente las acciones lingüísticas que el hablante vincula a pretensiones de validez criticable
son acciones comunicativas. En los otros casos, cuando un hablante persigue objetivos no declarados
a través de actos perlocutivos en los que el oyente no puede en modo alguno adoptar una posición, o
cuando persigue objetivos ilocutivos en los que el oyente no puede adoptar una posición basada en
razones, como ocurre en los imperativos, queda en suspenso el potencial que siempre tiene la
comunicación lingüística para establecer una vinculación motivada por la fuerza de convicción de las
razones (Habermas, 1981a, vol. I: 410).

Los conceptos de actos de habla perlocutivos e ilocutivos fueron delimitados por

Austin, para indicar diferentes dimensiones o usos del lenguaje (que pueden darse de
manera simultánea, destacando uno u otro): el uso locutivo se centra en el decir algo
(sentido y referente del enunciado), como ocurre en cualquier enunciado descriptivo; en
el uso ilocutivo la expresión lingüística indica y subraya un contenido de modalidad de
acción (imperativo, ruego, promesa, afirmación, duda, etc.); en el uso perlocutivo la
expresión busca primariamente una reacción o efecto en el oyente, por ejemplo, suscitar
determinados sentimientos, o desencadenar una determinada acción. Estas precisiones
ayudan a comprender el énfasis de la afirmación habermasiana de que toda provocación
perlocutiva o toda modalidad ilocutiva que impida el ejercicio de comprensión o
enjuiciamiento razonado de las acciones, son contrarias a los requisitos básicos de la
comunicación.
Para lograr una auténtica comunicación es preciso compartir un lenguaje y
desarrollar una actividad discursiva no coactiva, aprovechando las posibilidades que le

50
son inherentes.
El lenguaje lleva implícito un potencial comunicativo en sentido fuerte, porque
incluye tres reglas pragmáticas que posibilitan las interacciones orientadas a lograr
acuerdos por la fuerza de la convicción (y no de la coacción):

— Universalidad: posibilidad de incluir en el discurso a todos los afectados por la

situación,
— Reciprocidad,: posibilidad de un reconocimiento igualitario de las pretensiones
de validez de cada participante,
— Reversibilidad: posibilidad de intercambio completo de los puntos de vista.

Según Habermas, en el diálogo comunicativo se hacen realidad estas posibilidades,

podiendo llegar a un acuerdo por el hecho de compartir la estimación de ciertos
argumentos y la forma de ponderar los factores contrapuestos. “Comprendemos un acto
de habla cuando conocemos aquello que lo hace aceptable”; y también “un hablante
puede motivar racionalmente a un oyente para que acepte su petición verbal porque,
gracias a una relación interna entre la admisibilidad, la pretensión de validez y la
efectividad de la exigencia de validez, en caso necesario puede asumir la garantía de
especificar razones convincentes que resistan las críticas del oyente a la pretensión de
validez” (Habermas, 1981,1: 406).
Sin embargo, de facto, no todas las situaciones de habla permiten una interacción en
estos términos. A lo largo de la historia los códigos de los usos lingüísticos han
imposibilitado las relaciones de igualdad y reciprocidad. Había personas que no podían
entrar en el diálogo (las mujeres y los niños no tenían acceso a la conversación pública de
los varones), los esclavos debían permanecer en silencio, los súbditos no podían dirigirse
verbalmente al soberano sin su consentimiento previo, etc. En las sociedades rígidamente
jerarquizadas se ritualiza hasta el detalle el hecho de tomar la palabra o de concederla, y
aquello que tiene que ver con lo más alto se oculta bajo lenguajes cifrados, secretos para
la mayoría.
La vida social es impulsada por fuerzas interesadas en obtener ganancias, poder e
influencia. El lenguaje ha sido y continúa siendo un instrumento privilegiado para la
manipulación de los seres humanos por parte de sus congéneres. Las posibilidades de
racionalización y de relación abierta que le son inherentes, son reprimidas o, cuando
menos, diezmadas a cada paso, época tras época, por un conjunto de mecanismos que se
encuentran en manos de grupos de poder. Desde dichos mecanismos, siempre vinculados
al fenómeno lingüístico, se generan fórmulas de inclusión/exclusión, de
magnificación/infravaloración, jerarquización, estimulación de determinadas conductas,
etc. Las distintas instituciones ejercen las funciones oportunas para lograr los resultados
apetecidos.
El lenguaje puede usarse con vistas a un objetivo determinado en sentido técnico o
estratégico (acción orientada al éxito, según la terminología de este autor, contrapuesta
a la acción orientada al entendimiento o comunicación, antes citada). En muchos

51
contextos esta dimensión instrumental es la única relevante. Pero considerar que toda
interacción lingüística se circunscribe a esta perspectiva supone un reduccionismo del
potencial contenido en los actos de habla. Si bien esto es habitual en la vida cotidiana, no
es menos cierto que el intercambio comunicativo humano por excelencia consiste en el
entendimiento sobre sentidos y valores. Para lograr una convivencia en términos de
desarrollo personal y respeto recíproco es necesario el despliegue del potencial
comunicativo del lenguaje. La racionalidad de la acción se identifica con el ejercicio de
explicitar, intercambiar, criticar y llegar a acuerdos sobre las razones que justifican o
desaconsejan determinadas conductas.
Esta tensión entre lo que es posible hacer con el lenguaje y lo que de hecho hacen
los hablantes (instrumentalización y limitación de su fuerza expansiva) constituye una
fuente de discusiones entre los teóricos. Las diferentes posiciones reflejan concepciones
dispares de la realidad social y de sus vínculos con los fenómenos comunicativos.
Michel Foucault se ha destacado por sus análisis de esta problemática, siguiendo
incitaciones que ya se encuentran en Nietzsche, Blanchot y Bataille. En su obra Las
palabras y las cosas escribe:
Los códigos fundamentales de una cultura —los que rigen su lenguaje, sus esquemas
perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas– fijan de antemano
para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se
reconocerá (1968: 5).

En este fragmento hallamos una idea ampliamente compartida por muchos autores:
el lenguaje prefigura las formas de experiencia posible, tanto con relación al mundo,
como en lo relativo a su propia identidad. Por lo tanto, el control institucional sobre los
usos y costumbres lingüísticos (rituales o no) tiene trascendencia, no sólo para el orden
socio-político establecido, sino también para la constitución de la personalidad individual.
En Micro física del poder da un paso más, al presentar la verdad indisolublemente
ligada al poder y a sus variados mecanismos de imposición y sanción:
Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no es, a pesar de un
mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres,
el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este
mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de
poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “política general de la verdad”: es decir, los tipos
de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que
permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las
técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de
aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero (1978: 187).

El reconocimiento de unos enunciados como verdaderos y la sanción de ciertos

valores superiores son el resultado de estrategias de inclusión/exclusión asociadas a una
capacidad efectiva de criba, represión o impulso de los elementos significativos
correspondientes. Las instituciones de cada cultura y época desempeñan un papel
determinante en este control de lo que puede decirse “con sentido” y lo que es un “sin
sentido”. El poder tiene muchas caras y formas, actúa en distintos niveles y con vectores

52
de fuerza en diferentes direcciones; pero siempre, invariablemente, ejerce esta función de
censor del discurso y de las significaciones. Verdad y poder van de la mano; afirmación
que evoca las expresiones nietzscheanas “voluntad de verdad” y “voluntad de poder”
(Nietzsche: Verdad y mentira en sentido extramoral y En torno a la voluntad de poder).
La obra de Foucault inicia la radicalización posmoderna consistente en negar la
posibilidad de existencia de un lenguaje capaz de expresar el orden racional o natural y,
por ello, capaz de establecer certezas e impugnar otros órdenes discursivos. Cada sistema
de signos, cada código, permite establecer un mundo simbólico, un tipo de coherencia;
primar a uno por encima de otros no tiene más justificación que las preferencias
personales o los intereses pragmáticos. Los discursos ofrecen imágenes y metáforas con
los que retenemos en nuestra memoria algunos elementos del acontecer proteico y
multiforme, salvándolos del devenir efímero.
Los mundos simbólicos de las distintas épocas muestran la diversidad de estrategias
y formas de concebir su adecuación a los hechos y a las realidades supuestas. La obra de
Foucault ofrece análisis muy detallados de esta historia: Las palabras y las cosas, La
arqueología del saber, Historia de la sexualidad (3 vols.), etc. En el primer volumen de
ésta (La voluntad de saber) afirma: “En el discurso es donde poder y saber se articulan.”
“El poder se halla por doquier. Una red sutil de discurso, de saberes, de placeres y
poderes.” Las pretensiones universalistas, “el mito” de la adquisición de la verdad como
“recompensa de los espíritus libres”, la falacia de la comunicabilidad de los discursos son
objeto de una crítica feroz.
Foucault y Habermas se han enfrentado abierta y directamente. El universalismo y la
racionalidad comunicativa habermasiana son tachados de injustificados e ingenuos; éste
responde que los argumentos de su oponente presuponen en parte la razón crítica que
rechaza.
Esta discusión es relevante en muchos sentidos. ¿La articulación
lenguajepensamiento-realidad y la interrelación entre la construcción social de la realidad
y la dinámica discursiva se efectúan de manera convencional, a partir de las estrategias
de poder, o existen elementos apriorísticos, estructuras profundas que marcan tendencias,
condiciones sine qua non de la deriva de los discursos, que imponen una lógica y unas
pautas de transformación?
La mayoría de los antropólogos y sociólogos adoptan la hipótesis del relativismo
cultural. Los valores y las significaciones fundamentales de una cultura se constituyen a
partir de una dinámica particular y las condiciones de posibilidad que le son inherentes.
La cuestión de si existen estructuras universales subyacentes a las distintas
configuraciones culturales ha generado más argumentos en contra que a favor, pero
nunca se ha zanjado de manera concluyente.
La diversificación de los discursos, de las formas narrativas, de las metáforas, de los
recursos expresivos, es la única fuente de captación de nuevas perspectivas de la
existencia, ocultas, desplazadas o reprimidas por los sistemas de signos conocidos y los
esquemas cognitivos a ellos asociados. Los fenómenos se presentan según las formas
simbólicas, porque son éstas las que dan contornos y relieves, luz y sombra, al constante

53
fluir de la existencia. Pero concebir esta diversidad en términos absolutos, como si cada
articulación discursiva gozara de un estatus de existencia independiente de cualquier otra,
parece una exageración, más propia de un nuevo dogmatismo narrativista que de la
inflexión antisistémica y, a veces, pragmatista que quiere tener.
Una de las críticas de Habermas a Foucault puede ayudar a reflexionar sobre estos
supuestos:
El postulado estructuralista de que toda formación discursiva ha de entenderse rigurosamente a
partir de sí misma, sólo parece poder cumplirse si las reglas constitutivas del discurso pueden
también, por así decirlo, regir su base institucional. Según esta idea, es el discurso el que une las
condiciones técnicas, económicas, sociales y políticas para formar una red funcional de prácticas,
que después sirven a su reproducción.
Pero este discurso devenido completamente autónomo, liberado de restricciones contextuales y
condiciones funcionales, es decir, un discurso que gobierna y regula las prácticas que le subyacen
adolece de una dificultad de principio. Como fundamentales se reputan las reglas accesibles en
términos arqueológicos, que gobiernan la correspondiente práctica discursiva. Pero estas reglas sólo
pueden hacer comprensible un discurso en punto a sus condiciones de posibilidad; mas no bastan para
explicar la práctica discursiva en su funcionamiento efectivo. Pues no hay reglas que puedan regular
su propia aplicación. Un discurso regido por reglas no puede regular por sí solo el contexto en que
está inserto (1989b: 321).

2.3. La expresión simbólica: cultura y arte

La vida de los seres humanos se desarrolla a partir de estímulos estrechamente

vinculados al fenómeno simbólico. Ciertos gestos, las expresiones de afecto, las palabras
amables, los “premios”, etc. tienen una función desencadenante que trasciende el hecho
puntual de significar y produce efectos psicológicos y sociales peculiares. La vida
cotidiana está absolutamente organizada a partir de elementos simbólicos; no sólo porque
utilizamos el lenguaje para pensar y para comunicarnos con los demás, sino también
porque compartimos tradiciones basadas en determinadas relaciones entre símbolos,
prácticas y valores, y porque se produce una innovación más o menos constante, más o
menos rápida, de elementos simbólicos y prácticas asociadas (desde las pinturas
rupestres, los distintos alfabetos y mitologías, hasta los últimos sistemas de navegación
por internet, pasando por las creaciones artísticas de los distintos sectores culturales:
mitos del cine, la televisión, etc.).
Cada cultura transmite un determinado mundo simbólico a los miembros de la
sociedad en que pervive. La sensibilidad y la personalidad de los individuos son afectados
de manera directa por la interiorización de las connotaciones y valoraciones, explícitas e
implícitas, de la simbologia asumida. Ideación, imaginación, proyección (ligadas al
sentimiento y a las emociones) tienen sus raíces en experiencias personales mediadas por
elementos simbólicos. Talcott Parsons ha escrito que “la acción humana es cultural en el
respecto de que los significados e intenciones relativos a los actos están configurados en
términos de sistemas simbólicos” (1966: 5). Cultura, sociedad y personalidad son para
este autor tres subsistemas que interactúan en una dinámica global. La religión, la política

54
y el arte en sus distintas facetas aportan significaciones vitales para dicha dinámica.
La sensibilidad y la identidad personal se nutren de las imágenes, expresiones y
metáforas que nos trasmite la cultura y que configuran la “conciencia colectiva” de un
pueblo o comunidad. La conciencia individual se constituye en contraste con ella y con la
de las otras personas, pero mantiene sentidos y sentimientos compartidos por el efecto de
ese substrato común. Durkheim llamó la atención sobre la importancia del fenómeno de
la “conciencia común”.
Habermas comenta en su Teoría de la acción comunicativa:
si [...] entendemos por conciencia colectiva un consenso a través del cual se crea la identidad del
colectivo correspondiente, hay que explicar cómo se relaciona esta estructura simbólica, creadora de
unidad, con la diversidad de las instituciones y de los individuos socializados. Durkheim habla de que
todas las grandes instituciones se originan en el espíritu de la religión. Esto sólo puede significar, por
de pronto, que la validez normativa tiene fundamentos morales y que por su parte la moral tiene sus
raíces en lo sacro; en un principio, las normas morales y jurídicas tenían, ellas también, el carácter de
preceptos rituales. Pero cuanto más se diferencian las instituciones, tanto más laxa se hace su
conexión con la praxis ritual. [...] En las sociedades pertenecientes a las “civilizaciones”, las imágenes
del mundo desempeñan, entre otras cosas, la función de legitimar la dominación política (1987: II,
83).

Frente a esta función legitimadora de la dominación política, los mundos simbólicos

también pueden vehicular formas de emancipación o de ruptura respecto de la tradición
heredada y los sistemas de articulación social. La creatividad en todas sus facetas es una
fuerza absolutamente necesaria para la vida y la renovación social. Los artistas
construyen espacios expresivos de libertad, en los que se engarzan la búsqueda de nuevas
técnicas y materiales con las necesidades conscientes y las pulsiones inconscientes.
La creación artística es uno de los fenómenos más complejos y controvertidos.
Gombrich, en su libro Arte e Ilusión, afirma:
El acento personal de un artista no está hecho de individuales trucos manuales, que quepa aislar
y describir. Es también cuestión de relaciones, de la interacción de incontables reacciones personales,
de distribuciones y sucesiones que percibimos como un todo sin ser capaces de designar los
elementos que entran en la combinación (1979: 315).

Otro autor de talante y obra muy distintos, T. W. Adorno, reflexiona sobre el arte
moderno de esta manera (Teoría estética):
El oficio artístico moderno es radicalmente distinto de las reglas artesanales de la tradición. Su
concepto incluye la totalidad de las capacidades por las que el artista hace justicia a su concepción y
corta el cordón umbilical de la tradición. Ese totum tampoco aparece nunca en la obra aislada. Ningún
artista avanza hacia su obra con sólo ojos, oídos o sentido del lenguaje. La realización de lo que es
específicamente suyo presupone siempre cualidades situadas más allá del círculo de lo específico;
sólo los dilettantes confunden la tabula rasa con la originalidad. La totalidad de fuerzas reflejadas en la
obra de arte, aparentemente sólo subjetiva, es presencia potencial de lo colectivo según la medida de
fuerzas productivas de que se disponga: aun sin tener ventanas, la mónada ya incluye lo colectivo
(197 1: 64).

El artista expresa realidades que él mismo puede ignorar; su entorno y sus relaciones
con él quedan reflejadas, más allá de sus propósitos y de su propio pensamiento. Lo

55
colectivo y su rechazo o apropiación por el artista son la otra cara de la subjetividad
plasmada en su obra.
Las obras de arte aportan novedades formales y técnicas, con las que se accede a
nuevos espacios expresivos, pero, sobre todo, proyectan luces y sombras, ritmos y
pausas, tensiones y éxtasis, con los que se hace presente lo innombrable. La creación de
símbolos “abre mundos”, es la llave de acceso a ámbitos antes velados para la
percepción y la sensibilidad humanas.
En el trabajo del artista lo colectivo, lo subjetivo, lo formal y lo constructivo se
articulan de tal manera que el resultado final trasciende la circunstancialidad de sus partes
(las limitaciones del pensamiento o la sensibilidad subjetiva y de las tradiciones formales,
estéticas o de sentido).
Este fenómeno tiene una importancia decisiva, tanto para la sociedad como para los
individuos. Los miembros de una comunidad adquieren una identidad personal en
función de la dinámica establecida entre la herencia cultural, la conciencia colectiva y las
posibilidades de multiplicación y transformación de los sentidos dominantes. La
diferenciación sólo es posible cuando se encuentran fórmulas expresivas adecuadas.
Sin embargo, en cada época se producen condiciones sociales que obstaculizan la
actividad creativa o que perturban su influencia innovadora. En la sociedad actual, la
utilización del arte como artículo de consumo propicia la degeneración del arte en
mercancía.

2.4. La religión: mito, rito y conciencia colectiva

La lucha del ser humano por la supervivencia, por la superación de obstáculos y la

búsqueda de la satisfacción de sus necesidades, le ha llevado a la pregunta por el sentido
de su vida, del cosmos y de las personas que le rodean, así como a la búsqueda del
dominio sobre otros individuos. Estos han sido estímulos primordiales para la elaboración
de formas simbólicas con las que aludir, explicar, dominar o rehuir dichas realidades,
sufridas más o menos confusamente.
Una de las primeras distinciones que se encuentran en los lenguajes más primitivos,
y que ha perdurado hasta el presente, es la que delimita aquello que es cercano, familiar,
habitual, conocido y en lo que cualquiera interviene de manera natural, y aquello otro que
se encuentra en una esfera diferente de la humana, que le supera en poder y perfección y
le impone límites. Se trata de la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Durkheim se interesó por esta cuestión, tratándola en varias obras: Sociologia y
filosofia, Las formas elementales de la vida religiosa, Lecciones de sociología. Física
de las costumbres y del derecho, La ciencia social y la acción, La división del trabajo
social. En la primera indica:
Lo sacro es... lo puesto aparte, lo separado. Se caracteriza porque no puede mezclarse con lo
profano sin dejar de ser él mismo. Toda mezcla, induso todo contacto, tiene el efecto de profanarlo,
esto es, de despojarlo de todos sus atributos constitutivos. Mas esta separación no pone en un mismo

56
 plano los dos órdenes de cosas así separadas; la solución de continuidad que se da entre lo sagrado y
lo profano pone de manifiesto que no existe entre ellos una medida común, que son radicalmente
heterogéneos, inconmensurables, que el valor de lo sagrado es incomparable al de lo profano (1967b:
80).

Los símbolos de lo sacro tienen características específicas, distintas de los símbolos

de la cotidianidad. Las representaciones colectivas de lo sacro en las primeras culturas
toman cuerpo en elementos materiales, reales o figurados, que adquieren un estatus
especial y un valor absoluto, acompañado de ritos y prácticas religiosas que alimentan la
existencia de una conciencia colectiva de dichos significados.
[...] las representaciones colectivas sólo se pueden constituir encarnándose en objetos materiales, en
cosas, en seres de todo tipo, en figuras, en movimientos, en sonidos, en palabras, etc., que les dan
forma externa y las simbolizan, ya que sólo expresando sus sentimientos, traduciéndolos mediante un
signo, simbolizándolos externamente, pueden las conciencias individuales, cerradas por naturaleza las
unas a las otras, sentir que están en comunión y que vibran al unísono. Las cosas que cumplen este
papel participan necesariamente de los mismos sentimientos que los estados mentales que las
representan y, por decirlo así, materializan. Se las respeta, teme y desea como a fuerzas protectoras
(Durkheim, 1970: 328).

Los tótems y los tabúes ejemplifican la afirmación de Durkheim. M. Harris narra el

ritual totémico del caso clásico del pueblo arunta de Australia:
Entre los arunta, cada individuo se identifica con el tótem de un lugar sagrado cerca del cual
pasó su madre poco antes de quedar embarazada. Estos lugares contienen los objetos de piedra
denominados churinga, que son la manifestación visible del espíritu de cada persona. Se cree que los
churinga fueron depositados allí por los antepasados totémicos, cuando, al principio del mundo,
hicieron un viaje por esa parte del país. Después, los antepasados se transformaron en animales,
objetos y otros fenómenos que constituyen el inventario de tótems. Una vez al año, durante ciertos
ritos conocidos como Intichiuma, se visita los lugares sagrados de cada tótem.

Estos rituales tienen muchos significados y funciones. Los participantes se ocupan seriamente
de proteger a sus tótems y asegurar su reproducción. Pero la pertenencia restringida del grupo ritual
también indica que están representando el dogma mitológico de su ascendencia común. Las
ceremonias del tótem reafirman e intensifican el sentido de identidad común de los miembros de una
comunidad regional. La manipulación del churinga confirma el hecho de que el grupo totémico tenga
“piedras” o, con una metáfora más familiar, “raíces” en una tierra concreta (1995: 433-435).

En Tótem y tabú Freud explica:

¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido,
y más raramente una planta o una fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular
con la totalidad del grupo. El tótem es, en primer lugar, el antepasado del clan, y en segundo, su
espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y los conoce y protege aun en
aquellos casos en los que resulta peligroso. Los individuos que poseen el mismo tótem se hallan, por
tanto, sometidos a la sagrada obligación, cuya violación trae consigo un castigo automático, de
respetar su vida y abstenerse de comer su carne o aprovecharse de él en cualquier otra forma. [...] En
casi todos aquellos lugares en los que este sistema se halla en vigor comporta la ley según la cual los
miembros de un único y mismo tótem no deben entrar en relaciones sexuales y, por tanto no deben
casarse entre sí. Es ésta la ley de la exogamia, inseparable del sistema totèmico.
Esta interdicción, rigurosamente observada, es muy notable. Carece de toda relación lógica con

57
 aquello que sabemos de la naturaleza y particularidades del tótem, y no se comprende cómo ha podido
introducirse en el totemismo. No extrañamos, pues, ver admitir a ciertos autores que la exogamia no
tenía el principio, lógicamente, nada que ver con el totemismo, sino que fue agregada a él en un
momento dado, cuando se reconoció la necesidad de dictar restricciones matrimoniales (1972: 1748-
1749).

El tabú del incesto, presente en culturas ancestrales, muestra la asociación que se

produce entre el sentido de lo sagrado, los ritos, los principios morales y las reglas
sociales (costumbres y leyes). Durkheim ya constató esta interrelación y subrayó que
todas las grandes instituciones se originan en el espíritu de la religión. La normatividad
hinca sus raíces en la moral, en lo ritual y en lo sacro. El rito es el elemento central de la
religión; cumple una función primordial para toda comunidad: inculcar y avivar los
sentimientos colectivos, los lazos de unión entre las personas y sus dependencias
respectivas, así como su supeditación al orden establecido (social, cosmológico y divino).
El mismo Freud buscó aclaraciones sobre los tabúes en la Enciclopedia Británica;
el esquema que sigue visualiza lo que recogió en su obra:

Cuadro 2.3.

58
 Para el estudio de la dinámica interactiva que existe entre la estructura simbólica, lo
sacro y ritual, los principios morales y las prácticas sociales, es fundamental el trabajo
histórico-comparativo del desarrollo de las distintas religiones, las actitudes que han
generado con relación al mundo y las actividades que han incentivado o demonizado.
Tanto Durkheim como Weber llevaron a cabo investigaciones de gran calado, que han
sido recogidas y rearticuladas por J. Habermas.
Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, defiende la tesis

59
de que el cristianismo protestante instauró un talante, una concepción moral y un sentido
del trabajo y del tiempo, que fueron extraordinariamente eficaces para el desarrollo del
capitalismo. En su trabajo intenta “determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en
la formación de una “mentalidad económica”, de un ethos económico, fijándonos en el
caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del
protestantismo ascético. Por tanto, nos limitamos a exponer aquí uno de los aspectos de
la relación causal” (1979: 18). Sus análisis le llevan a considerar:
Cuando se pasa revista a las estadísticas profesionales de aquellos países en los que existen
diversas confesiones religiosas, suele ponerse de relieve con notable frecuencia un fenómeno que ha
sido vivamente discutido en la prensa y la literatura católicas y en los congresos de los católicos
alemanes: es el carácter eminentemente protestante tanto de la propiedad y empresas capitalistas,
como de las esferas superiores de las clases trabajadoras, especialmente del alto personal de las
modernas empresas, de superior preparación técnica o comercial (1979: 25-27).

[...] aquí en la tierra, el hombre que quiera asegurarse su estado de gracia, tiene que “realizar las obras
del que le ha enviado, mientras es día”. Según la voluntad inequívocamente revelada de Dios, lo que
sirve para aumentar su gloria no es el ocio ni el goce, sino el obrar; por tanto, el primero y principal de
todos los pecados es la dilapidación del tiempo: la duración de la vida es demasiado breve y preciosa
para “afianzar” nuestro destino. Perder el tiempo en la vida social, en “cotilleo”, en lujos, incluso en
dedicar al sueño más tiempo del indispensable para la salud -de seis a ocho horas como máximo-, es
absolutamente condenable desde el punto de vista moral. Todavía no se lee como en Franklin: “el
tiempo es dinero”, pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es infinitamente
valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de
Dios (1979: 213-214).

El poder ejercido por la concepción puritana de la vida no sólo favoreció la formación de

capitales, sino, lo que es más importante, fue favorable sobre todo para la formación de la conducta
burguesa y racional (desde el punto de vista económico), de la que el puritano fue el representante
típico y más consecuente; dicha concepción, pues, asistió al nacimiento del moderno “hombre
económico” (1979: 248).

Como se ve, Max Weber establece una vinculación importante entre creencias
religiosas, actitudes morales, prácticas cotidianas y desarrollo socio-económico. Concedía
tal valor a esta interrelación que dedicó tres densos volúmenes (en la versión castellana)
al estudio de la “ética económica”, de las repercusiones socio-económicas de las grandes
religiones universales: cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo y confucianismo-
taoísmo (su intención fue incluir el judaismo, pero la muerte sólo le dio tiempo a escribir
algunos esbozos); merece la pena retener su título, Ensayos sobre sociología de la
religión.
En su Teoría de la acción comunicativa, Habermas se apoya en Durkheim, Weber
y Parsons para elaborar su filosofía social; pero es especialmente la obra de Weber la que
le permite constatar elementos interrelacionados en los procesos de cambio histórico: la
propia evolución de las formas religiosas y la multiplicación de instituciones y de
funciones institucionales alejan cada vez más a éstas de su origen ritual y sacro, hasta
alcanzar un grado de formalismo y abstracción muy grande, independiente de los nexos
religiosos. Esta nueva situación tiene consecuencias diversas, entre las que cabe destacar
los cambios en la autocomprensión social y en la constitución y definición de la identidad

60
de los individuos.
La articulación sistemática de símbolos y acciones, es decir, el despliegue de la
racionalidad humana, es un proceso que comienza con las narraciones míticas y con las
conductas rituales ancestrales y llega hasta nuestros días, con la adecuación a las
exigencias del sistema económico capitalista y a la globalización de muchos sectores
sociales. Los diversos sistemas de leyes van plasmando los cambios decisivos en la
organización del mundo, en los sistemas de justificación de creencias, en la legitimidad de
las distintas estrategias de acción, etc.
Los esquemas de Habermas reflejan la amplitud y trascendencia del fenómeno. En
primer lugar, destaca la descripción que hace Weber de las grandes religiones universales
y sus distintas formas de conceptualizar y valorar el mundo:

Weber/Habermas: Imágenes religioso-metafísicas de! mundo.

Cada religión promueve una actitud frente al mundo profano y estimula

determinadas formas de actuación o intervención:

61
Weber/Habermas: actitudes frente al mundo.

Por tanto, el lógos inscrito en los discursos religiosos, en los diferentes tipos de
simbologías y narraciones míticas, produce reglas prácticas para la vida cotidiana, que se
articulan con otros órdenes de la realidad. En la medida que incluye más o menos
elementos de coherencia cognitiva y emotiva, capaces de responder a necesidades
humanas, se puede hablar de un mayor o menor potencial de racionalización:

Weber/Habermas: Potencial de racionalización de las imágenes del mundo

El desarrollo del potencial de racionalización contenido en las imágenes del mundo

previas a nuestra cultura ha conducido a un distanciamiento de los mitos y narraciones

62
precedentes, y a un pensamiento más formal y abstracto, orientado por la objetivación de
la lógica de la situación, la lógica de la dinámica económica, el cálculo de preferencias, la
justificación formal del Derecho y las instituciones políticas. Max Weber calificó este
proceso de “desencantamiento” (Entzauberung), por lo que tiene de superación de
creencias mágicas y hechicerías. Sin embargo, es contradictorio, porque, por un lado,
amplía la capacidad dominadora y transformadora del mundo físico y económico, pero,
por otro lado, produce una pérdida de sentido que afecta negativamente al desarrollo
social y humano, al vaciar de contenido identidades históricas y homogeneizar
diferencias, provocando patologías sociales e individuales.
Por ello, el autor habla de la paradoja de la racionalización: nos ha liberado de
creencias supersticiosas y de sentidos y poderes espurios, pero ha introducido “un
politeísmo de poderes impersonales”, un antagonismo de órdenes últimos de valor y la
confrontación entre creencias últimas irreconciliables.
Contra esta racionalización fragmentaria y patológica, Habermas reclama la
necesidad de avanzar en la realización fáctica de las potencialidades que ofrece el
discurso: la racionalidad comunicativa. Para ello, hay que progresar en la actividad
dialógica de discusión crítica y donación de sentido, establecimiento de convicciones
compartidas a través del diálogo social, generación de los medios necesarios para lograr
una política verdaderamente deliberativa y un derecho ajustado a los principios de
democracia y justicia.

2.5. La política: la razón de la voluntad única y la racionalidad democrática

Las simbologías religiosas y políticas se alimentan y refuerzan mutuamente. Como

se ha indicado antes, el poder se ejerce desde lugares y posiciones diversas dentro de la
sociedad. Sin embargo, debemos distinguir entre ese tipo de poder difuso y las
instituciones de gobierno y de organización social. Estas se constituyen y justifican por
principios, que pueden estar más o menos vinculados a la realidad empírica y facilitar la
pluralidad social o no.
La tradición filosófica griega nos ha legado la primera lección fundamental sobre las
instituciones políticas. Aristóteles explica los distintos regímenes políticos, en su versión
“recta” y “desviada” (aquí aparece el término “democracia” en el sentido de gobierno
demagógico). En su Ética nicomáquea (Libro VIII) y en la Política (Libro IV) establece:

Regímenes políticos “rectos” Regímenes políticos “desviados”

monarquía tiranía
aristocracia oligarquía
república democracia

Los primeros divergen en el tipo de gobernantes y las formas de legitimación del

poder político, pero todos ellos procuran salvaguardar el interés común y solucionar los

63
problemas de la ciudadanía. Los segundos son formas derivadas de las anteriores, que
caen en la corrupción porque son utilizadas por los gobernantes en su propio provecho
(ya sea un tirano, un grupo de oligarcas o los demagogos que se amparan en la voluntad
popular).
De hecho, algunos piensan que existe una sola democracia y una sola oligarquía, y eso no es
verdad, de modo que no deben olvidárseles las distintas variedades de los regímenes, cuántas son y de
qué maneras pueden componerse (Política, 1289a8).

No sólo, en efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el posible, e igualmente el
que es más fácil y el más accesible a todas las ciudades. Actualmente, en cambio, unos buscan sólo el
más elevado y que requiere muchos recursos, y otros, que hablan con preferencia de una forma
común, suprimen los regímenes existentes y alaban el de Laconia o algún otro. Pero es necesario
introducir una organización política tal que los ciudadanos, partiendo de los regímenes existentes, sean
fácilmente persuadidos y puedan adoptarla en la idea de que no es tarea menor reformar un régimen
que organizado desde el principio, como tampoco es menos desaprender que aprender desde el
principio (Política, 1288b6-1289a7).

La segunda gran lección de la filosofía sociopolítica se encuentra en los anales de la

historia. En las sociedades en las que hay fuertes vínculos entre las instituciones religiosas
y las políticas, los símbolos jerárquicos y su proyección social son miméticos. La
monarquía política y el absolutismo institucional del jefe espiritual se refuerzan
mutuamente, bajo el lema: un Dios, una creencia, un monarca. Ello da pie a préstamos
de significaciones trascendentes: rey por la gracia de Dios, el monarca “súbdito” de la
autoridad espiritual, poder espiritual y poder terrenal como las dos caras del designio
divino, etc. En este entramado de significaciones resulta fácil identificar aspectos
diferentes: la voluntad del rey se confunde con la razón de Estado, la necesidad de orden
con la opresión económica, la cura de almas con las prácticas inquisitoriales, las críticas a
la organización eclesiástica o política con la traición a la fe y a la patria, la miseria
material de la gente con la corrupción moral de las personas, etc.
Las constituciones democráticas de nuestro siglo son deudoras de los principios
establecidos por la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789
(ampliada por la declaración de derechos humanos de 1948, de la Organización de
Naciones Unidas) y por los logros alcanzados en materia legal y social gracias a la
capacidad de confrontación política de diversos grupos y sectores sociales, ante
gobiernos débilmente democráticos y frente a los atropellos de las dictaduras. Aún hoy
tienen vigencia las palabras de Rousseau de 1762 (El contrato social):
El hombre ha nacido libre, y en todas partes está encadenado. Hay quien se cree señor de los
demás y es más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? ¿Qué es lo que puede hacerlo
legítimo? [...] mientras un pueblo se ve obligado a obedecer, y obedece, hace bien; tan pronto como
puede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor aún; pues, al recobrar su libertad por el mismo
derecho que se la han arrebatado o tiene razón para reivindicarla, o no la tenían para quitársela. Pero el
orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás (1965: 50).

El Estado de derecho democrático y social se caracteriza por el establecimiento de

garantías constitucionales con relación a los derechos y libertades individuales y sociales.

64
Las democracias modernas han instaurado: la división de poderes (ejecutivo, legislativo y
judicial), la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley y la presunción de inocencia, la
publicidad de los asuntos reladonados con el gobierno y el bien público, el respeto por la
privacidad y la delimitación clara entre lo público y lo privado, la no confesionalidad del
Estado, medidas de protección social, etc.
Sin embargo, la persistencia de ciertos prejuicios, el excesivo formalismo, la
ineficacia funcional, la demagogia y la corrupción que han aquejado a muchos regímenes
democráticos, han devaluado el sentido y los principios que les sirven de justificación.
Para remediar tal situación, son precisas la reflexión y la crítica teórica, así como la
institucionalización de mecanismos de control adecuados y la intervención ciudadana en
los asuntos públicos.
Habermas, Benhabib, C. S. Nino, Joshua Cohen y otros autores proponen ahondar
en los planteamientos democráticos a partir del modelo de “política deliberativa”. La
concepción democrática liberal legitima el Estado sobre la base del contrato social, por el
que los individuos ceden parte de sus derechos al poder político, a cambio de que éste
arbitre los conflictos entre intereses privados e intereses sociales; la concepción
republicana (socialdemócrata) puso de relieve las insuficiencias de ese planteamiento y
concibió el poder político como gestor y garante de la soberanía del pueblo y como
instrumento para la construcción de una comunidad política, pero no ha sabido superar
los problemas de la burocratización, disfunciones de organización, etc. La comunidad
política necesita reforzar y ampliar los mecanismos de información, opinión y decisión
colectiva (formación de “voluntad común”), para contrarrestar la influencia de los
intereses privados potenciados por la dinámica económica, la propaganda y sus vínculos
con las instituciones.
Los defensores del nuevo modelo de “política deliberativa” propugnan el desarrollo
de un espacio público, en el que sean posibles las “interacciones entre la formación de la
voluntad común, institucionalizada en términos de Estado de derecho, y los espacios de
opinión pública movilizados por la cultura, que, a su vez, encuentran su base en las
asociaciones de una sociedad civil equidistante del Estado y la economía” (Habermas,
Facticidad y validez, p. 378; versión alemana, p. 365). Se trata de potenciar las voces
de la sociedad civil, que expresan la pluralidad de los ciudadanos y la multiplicidad de sus
necesidades, frente a los requisitos abstractos de la lógica burocrática del Estado y de la
dinámica económica.
La evolución actual de los medios de comunicación, la aldea global que pone en
nuestras manos la red de Internet y las posibilidades de desarrollo de estas técnicas,
abren nuevas vías de intercambio comunicativo y de libertad. La vida cotidiana de los
ciudadanos y las maneras de ejercer la política sufrirán transformaciones importantes en
cuanto a capacidades de interacción. Una parte de los déficit democráticos actuales
podrán ser abordados con mejores garantías de éxito con estos recursos; pero, una vez
más, también se desplegarán estrategias de control, manipulación y dominación que
sesgarán y debilitarán su potencial comunicativo.
En cualquier caso, la imaginería simbólica y las reglas pragmáticas de lo político se

65
verán fuertemente afectadas. Si los dos últimos siglos han supuesto una transformación
muy profunda en la conceptualización y la práctica de la política, el próximo siglo puede
significar un salto mucho mayor.
En su último libro (1999, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit) Seyla
Benhabib habla de un “constitucionalismo internacional”, asociado a la siguiente
reflexión:
Estamos sobre todo enfrentados a la tarea de dar respuestas convincentes a las siguientes
preguntas: ¿Se pueden componer las cuentas colectivas de las identidades establecidas y con voz
propia de tal modo que no legitimen la enemistad contra los extranjeros, la paranoia política, la
agresión y la intolerancia frente a “los otros”? ¿Podemos realizar la justicia y la solidaridad en nuestras
democracias sin invalidar el egoísmo del Estado del bienestar y sin cerrar las fronteras a los
emigrantes y asilados? ¿Cómo tienen que configurarse las identidades democráticas en una era de
globalización? (1999: 113).

66
 3
Sociedad y comunicación

3.1. La sociedad de la comunicación: el poder de los medios

Se dice que la sociedad contemporánea es la sociedad de la comunicación, pero

resulta más apropiado afirmar que en nuestro siglo los medios de comunicación se han
convertido en el cuarto poder. En el capítulo precedente se mencionaron los tres poderes
que constituyen las democracias actuales: el ejecutivo, el legislativo y el judicial; para que
sea efectiva su separación y su funcionamiento independiente y crítico es preciso que las
actividades respectivas sean conocidas públicamente y se hallen sujetas a la discusión
ciudadana. Los medios de comunicación cumplen con la tarea fundamental de informar y
de abrir dicho espacio de discusión. Es un trabajo aparentemente simple, pero que
encierra grandes dificultades por la complejidad de los mensajes que se han de transmitir,
por la multiplicidad de posibilidades de selección y presentación de los mismos, por la
tensión y presión que desde los distintos sectores sociales se ejerce sobre los
profesionales de la información. Su capacidad de influencia social (que puede tener una
traducción directa en los porcentajes de votantes de los partidos, en la activación de
determinadas causas, en la promoción de ciertas personas o intereses) les han convertido
en el “objeto del deseo” de los políticos y en los instrumentos de la comercialización del
consumo informativo y “opinativo” por parte de las grandes empresas mediáticas.
Ciertamente, la información fluye imparable y veloz; hay grandes profesionales que
trabajan de manera tan honesta como imaginativa; la diversidad de los medios hace
posible la contrastación de las distintas versiones de los acontecimientos y las distintas
opiniones pueden llegar a encontrar un cauce de expresión adecuado. Sin embargo, no es
menos cierto que las grandes empresas periodísticas mueven capitales muy importantes y
buscan su mayor rentabilidad, pactando con otras sociedades y apoyándose en los
poderes públicos más afines. Esto puede hacerse con sentido de la responsabilidad,
preservando la libertad de expresión y los derechos de la ciudadanía, o, por el contrario,
pueden anteponerse los intereses económicos o de manipulación mediática a cualquier
otra consideración.
No es seguro que los medios promuevan una mayor comunicación entre los
ciudadanos y entre éstos y las instituciones, pero, en una sociedad de masas, su
intervención es absolutamente necesaria para la vida pública e incluso para facilitar
ciertas actividades de la vida privada de los individuos. La época moderna (y más aún los

67
siglos que tienen que venir) no se puede comprender sin referencia a la dinámica de los
medios, sus distintas funciones, sus posibilidades de progresión y expansión.
Información, propaganda y poder han ido siempre unidos, en todos los tiempos. La
prensa comenzó su historia en el siglo XVII; otros medios como la radio (1920) y la
televisión (1929) son característicos del siglo XX; pero los pueblos antiguos tenían
también sus fórmulas de comunicación social y de intervención institucional, mutuamente
vinculadas.

Cuadro 3.1.

68
 Los cambios entre los sistemas de comunicación antiguos y los actuales no
provienen tan sólo de cuestiones relativas a los medios empleados; las distintas
situaciones históricas y culturales obligan a considerar el cambio en un sentido complejo:
maneras de concebir el ámbito público y el ámbito de lo privado, opacidad (“secretismo”)

69
o transparencia (relativa) de los poderes públicos, control estatal de la información o libre
circulación de noticias, escritos, libros, etc., monopolio o oligopolio de los medios,
profesión controlada por gremios y corporaciones o libre acceso a los puestos de
trabajo...
El núcleo de esta complejidad puede definirse a partir de las distintas delimitaciones
de lo público y lo privado y su vinculación con el poder político y la economía. Por ello,
el análisis de dichos conceptos y las referencias históricas correspondientes nos ofrecen
un material especialmente significativo para la comprensión de la sociedades humanas.

3.2. Comunidad y privacidad: el ámbito público y el ámbito privado

Desde las más antiguas culturas (aunque no en todas), el derecho y las instituciones
de gobierno han establecido y protegido la distinción entre los ámbitos de lo público y de
lo privado, porque concierne a la propiedad patrimonial de los individuos y los derechos
de ciudadanía, las dos cuestiones básicas que debe contemplar todo legislador.
En las diferentes formas de organización social varían las concepciones peculiares de
los espacios de lo público y de lo privado y sus interrelaciones.
Hannah Arendt y J. Habermas han llevado a cabo investigaciones sobre esta
cuestión. La primera, ofrece un original análisis en su obra La condición humana; el
segundo ha dedicado un libro al surgimiento y desarrollo de la esfera pública, Historia y
crítica de la opinión pública. El objetivo principal de éste es la concepción de lo público
y la estructura de la publicidad en la época moderna, pero también suministra una
panorámica general (apoyándose en la propia H. Arendt y otros especialistas como
Kirschner, autor de Aportaciones para la historia del concepto de “público” y
“Derecho público”).
Hannah Arendt pone especial énfasis en el cambio radical que supone la modernidad
respecto de épocas anteriores por la manera de concebir lo privado, lo público, lo político
y lo social. En la Grecia clásica lo público es lo político, el espacio común de actividades
humanas de trascendencia histórica, compartidas por los hombres libres (liberados de las
necesidades y contingencias del día a día y de la esclavitud del trabajo vinculado a dichas
necesidades); lo privado se concibe referido a un dueño y señor, que tiene su espacio
vital particular, habitado por seres (cosas, animales y personas) que dependen de él y que
están “privados” tanto de derechos políticos como de proyección social. En la época
moderna, los derechos políticos se universalizan y la perspectiva social penetra en todos
los ámbitos de la vida; surge asimismo un nuevo concepto de privacidad, restringido a la
intimidad, que se contrapone no sólo a la esfera de la publicidad, sino también a la esfera
social (a pesar de su dependencia de ella). Las tesis arendtianas son:

1. La Epoca Moderna lleva a cabo la extinción de las esferas pública y privada, en

sus delimitaciones tradicionales, y las subsume en la esfera de lo social.
2. Esta esfera social surge de un doble movimiento: “la transformación del interés

70
 privado por la propiedad privada en un interés público” y la conversión de lo
público en una función de los procesos de creación de riqueza, siendo ésta “el
único interés común que queda”.
3. Sin embargo, este interés común no crea espacios de significación vital
compartida, sino que sirve al mero incremento de la acumulación de capitales.
“Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de
personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre
ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas”
(1993: 62).
4. “El descubrimiento moderno de la intimidad parece un vuelo desde el mundo
exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormente estaba
protegida por la esfera privada” (1993: 75).

La disolución de lo privado en lo social:

puede observarse perfectamente en la progresiva transformación de la propiedad inmóvil hasta que
finalmente la distinción entre propiedad y riqueza, entre los fungibles y los consumptibiles de la ley
romana, pierde todo significado, ya que la cosa tangible, “fungible”, se ha convertido en un objeto de
“consumo”; perdió su privado valor, de uso, que estaba determinado por su posición, y adquirió un
valor exclusivamente social, determinado mediante su siempre cambiante intercambiabilidad, cuya
fluctuación sólo podía fijarse temporalmente relacionándola con el común denominador del dinero
(1993: 75).

Resulta instructivo retener las precisiones conceptuales que aporta esta autora para
explicar su posición (1993: 59 y ss.):

Cuadro 3.2.

71
72
 Como se ve, la propiedad era privada, pero también era la puerta de acceso a la
esfera pública. El señor de la casa era ciudadano de la polis, miembro con plenos
derechos de la comunidad política. Pero el bien común y la tarea de gobierno no se
identificaban con las ganancias privadas.
Los romanos fueron maestros en el arte de armonizar los intereses privados con la
participación en la vida pública y “nunca sacrificaron lo privado a lo público, sino que por
el contrario comprendieron que estas dos esferas sólo podían existir mediante la
coexistencia” (Arendt, 1993: 68).
La multiplicación de los negocios societarios y las nuevas dinámicas monetarias
surgidas en la época moderna, diluyen la distinción entre propiedad y riqueza. La
propiedad privada (“sagrada” y definitoria de la pertenencia a un país) se equipara a la
riqueza (que puede ser pública o privada, de extranjeros...). La política se concentra cada
vez más en la economía y la administración (desarrollo de la economía política o
“economía nacional”) y se consideran desde la perspectiva social aspectos antes
marginados al ámbito privado. “Social” es el género humano en cuanto conjunto de
individuos y lo es la res publica por su objetivo de velar por el interés común. “La
sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más
adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia
se permiten aparecer en público” (1993: 57).
Habermas adopta las tesis de H. Arendt y ofrece nuevos materiales que las apoyan y
amplían en su libro Historia y crítica de la opinión pública, sobresaliendo su análisis de
los sistemas de comunicación a partir de la época moderna (en otros textos critica la
relación entre opinión pública y poder que defiende esta autora). Su argumentación
puede esbozarse así:

3.2.1. La “esfera pública" en las distintas sociedades

• Grecia clásica. La organización de la sociedad-estado griega comporta dos

ámbitos separados de actividades humanas: por un lado el ámbito de la polis,
de la actividad política, común a todo ciudadano libre (koyné) y el ámbito del
oikos, “en la que cada uno ha de apropiarse aisladamente de lo suyo”.
El orden político descansa, como es sabido, en una economía esclavista de forma
patrimonial. Los ciudadanos están descargados del trabajo productivo, pero la participación en la
vida pública depende de su autonomía privada como señores de su casa. [...] La posición en la
polis se basa, pues, en la posición del oikodéspota. Bajo la cobertura de su dominio se realiza la
reproducción de la vida, el trabajo de los esclavos, el servicio de las mujeres, acontece la vida y
la muerte; el reino de la necesidad y de la transitoriedad permanece anclado en las sombras de la
esfera privada. Frente a ella se alza la publicidad, según la autocomprensión de los griegos,
como un reino de la libertad y de la continuidad (Habermas, 1981: 43).

La “igualdad” griega se refiere a aquella situación de igual a igual que rige

73
 entre los ciudadanos, en el ámbito de lo público, gracias a su posición social de
oikodéspotas. Y el elemento característico del ejercicio de la libertad y de la
igualdad consiste en el ejercicio de la discusión, en la “publicidad” que tiene
lugar en el ágora y que se prolonga en la conversación entre ciudadanos, en las
deliberaciones de los distintos tribunales, en la dirección de las empresas
comunes, etcétera.
El ciudadano, definido a partir del lugar de nacimiento y del patrimonio,
tiene derechos en el ámbito público que son vedados a las personas que
dependen de él como su patrimonio privado. La distinción entre lo público y lo
privado constituye, por lo tanto, la piedra angular fundamental de la sociedad
griega.
• Época medieval’ Renacimiento. En la época medieval, la contraposición entre
publicas y privatus proviene de una distinción del derecho romano,
desdibujada con el tiempo. También en la vieja tradición jurídica germánica se
cuenta con la diferenciación gemeinlich y sunderlich (común y particular),
que adquiere relevancia en el mundo feudal.
A mediados del siglo XVI se encuentra el término privat del alemán,
derivado del latín privatus, con un sentido similar al que se atribuye a private
en inglés o privé en francés: sin oficio público, sin ocupar cargo público o
posición oficial, sin empleo relacionado con los asuntos públicos, en otras
palabras, exclusión de la esfera del aparato estatal. Lo privado se contrapone a
lo común y a lo estatal; la oposición entre interés común e interés privado o
particular confiere autoridad al Estado absoluto como garante de aquel interés
común. La publicidad y “el público” se circunscriben al ámbito del poder
político y de las “personas públicas”, es decir, aquellas que ejercen cargos o
empleos públicos; es una “publicidad representativa”.
Nuevos factores sociales introducen grietas importantes en esta
concepción autoritaria y absolutista: la Reforma protestante, el progresivo
aumento del intercambio de información como mercadería y la creación del
Publikum (the public, le public) como expresión de la opinion de personas
privadas; todos ellos implican elementos de carácter económico-político, y, en
su conjunto, aportan transformaciones sustantivas.
En primer lugar, la crisis reformista del cristianismo supone una ruptura
importantísima en la concepción público-autoritaria de la Iglesia, en la que se
identificaba el interés de la Iglesia, con el interés público y el interés privado.
“La posición de la Iglesia se transforma con la Reforma; el vínculo con la
autoridad divina que ella representaba, la religión, se convierte en un asunto
privado. La llamada libertad religiosa caracteriza históricamente la primera
esfera de autonomía privada; la Iglesia misma prolonga su existencia como
una corporación de Derecho público”.
En segundo lugar, la vida de las ciudades, la intensificación del
intercambio de mercaderías, la creación de bancos y negocios monetarios

74
 requieren cada vez más el manejo de informaciones fidedignas de lo que
acontece en los distintos lugares. Hay un “tráfico epistolar” que se desarrolla a
partir del siglo XIV como “sistema profesional de correspondencia”. Surgen
los “correos ordinarios” como agencias de noticias, que actúan con discreción
y privacidad. Hay que esperar a finales del siglo XVII para que aparezca la
actividad periodística regular que informa al público en general. Un siglo más
tarde, la información pública romperá sus ataduras con la voluntad soberana
del Estado absoluto.
Finalmente, estos y otros factores llevan a un nuevo concepto de la
publicidad. Frente a la publicidad representativa empieza a tomar fuerza la
opinión pública, expresión pública de las ideas de los súbditos que se
consolidan como personas privadas; poder público que puede alzarse contra el
poder soberano, el poder del Estado. “El público raciocinante comienza a
prevalecer frente a la publicidad autoritariamente reglamentada.” La historia
de este proceso es larga. Habermas recuerda la lucha de los monarcas contra
la expresión pública de opiniones “privadas”, como cuando Federico II de
Prusia escribe en 1784: “una persona privada no está autorizada a emitir
juicios públicos, especialmente juicios reprobatorios [...]”. También rememora
las vicisitudes relacionadas con la tradición literaria: mundo lector, público de
un espectáculo o conferencia y público que juzga.
Hay, pues, una “publicidad” gubernamental, vinculada a la estructura de
lo público, y la publicidad relacionada con la opinión de un público constituido
como conjunto de personas privadas, ciudadanos burgueses, que,
paulatinamente, proyectan su racionalidad en diversos aspectos sociales y se
afirman como jueces de las decisiones políticas.
La publicidad propiamente dicha hay que cargarla en el haber del ámbito privado, puesto
que se trata de una publicidad de personas privadas. En el seno del ámbito reservado a las
personas privadas distinguimos, por consiguiente, entre esfera privada y publicidad. La esfera
privada comprende a la sociedad burguesa en sentido estricto, esto es, al ámbito del tráfico
mercantil y del trabajo social; la familia, con su esfera íntima, discurre también por sus cauces.
La publicidad política resulta de la publicidad literaria; media, a través de la opinión pública, entre
el Estado y las necesidades de la sociedad (1981: 68).

El antagonismo entre sociedad civil y estructura estatal impulsa una

dialéctica en la que la prensa y los medios de comunicación social
desempeña un papel protagonista, al mismo tiempo que convierten los
mensajes en mercancía y la función social de la comunicación en
instrumento de creación de riqueza y de influencia política.
• Ilustración. En el siglo XVIII se lleva a la práctica política y ciudadana la
idea de que la racionalidad no deriva de principios abstractos absolutos sino
que se desarrolla a partir de la contrastación de opiniones sobre la verdad y
la justicia, de manera que es inseparable de la discusión pública. Locke,
Kant, los enciclopedistas y otros autores de la Ilustración explicitan en sus

75
 obras los fundamentos de dicha concepción y la revolución burguesa
plasma sus principios en la “Declaración de derechos del hombre y del
ciudadano de 1789”, que inspira la Constitución francesa de 1791. La
libertad de pensamiento, expresión de opiniones y difusión de ideas, junto
con la no discriminación (tolerancia), igualdad ante la ley (aparejada a la
presunción de inocencia) y libertades de asociación y movimiento, abren
nuevos caminos para la vida ciudadana y recomponen la estructura de lo
público/privado/íntimo y lo “publicitado”/Vinterés social/negocio privado.
Frente a la publicidad reglamentada por los poderes públicos, surge la
publicidad crítica, que proclama la necesidad del enjuiciamiento público de los
intereses generales y las actuaciones gubernamentales.

El pouvoir como tal es puesto a debate por una publicidad políticamente activa. Ese debate
está encargado de reconducir la voluntas a ratio, ratio que se elabora en la concurrencia pública
de argumentos privados en calidad de consenso acerca de lo prácticamente necesario en el
interés universal (1981: 118).

La razón no es ni más ni menos que la capacidad discursiva que surge de las razones
de las personas privadas que piensan y expresan sus ideas, es decir, de los sujetos
ilustrados, informados, con criterio. Por ello, la publicidad política no es algo aislado, sino
que constituye una parte del proceso de ilustración general posible por el intercambio
comunicativo. La publicidad literaria, artística, científica, etc. son igualmente relevantes.
La forma peculiar de subjetividad burguesa nace en este contexto. El desarrollo de la
literatura de intercambios epistolares, diarios íntimos y forma autobiográfica lleva a la
fórmula de la novela de descripción psicológica. “Cuando Rousseau con la Nouvelle
Héloïse y luego Goethe con las Werther Leiden se sirve de la forma de la novela
epistolar, es ya imposible hacer marcha atrás. Las postrimerías del siglo se mueven
gozosamente y con soltura en el terreno de la subjetividad, apenas explorado en sus
comienzos” (1981 : 86-87). Este interés por penetrar en los secretos de la naturaleza
humana y en las peculiaridades de la subjetividad está asociado a la idea de “humanidad”
ilustrada, en la que se vinculan razón humana y naturaleza humana, buena voluntad
particular y voluntad general.

La Enciclopedia
Diderot y d'Alembert (eds.)

Prensa (derecho polit). Nos preguntamos si la libertad de la prensa es ventajosa o

perjudicial para un Estado. La respuesta no es difícil. Es de la mayor utilidad
conservar esa costumbre en todos los Estados fundados en la libertad. Más aún: los
inconvenientes de esa libertad son tan poco considerables frente a sus ventajas, que
debería ser éste el derecho común del universo y deberían autorizarlo todos los

76
gobiernos.
No debemos achacar a la libertad de la prensa las molestas consecuencias que
seguían a los discursos de los arengadores de Atenas y de los tribunos de Roma. Un
hombre en su habitación lee un libro o una sátira solo y con gran frialdad. No hay
que temer que se contagie de las pasiones y el entusiasmo de otro, ni que salga de sí
mismo por la vehemencia de una declaración. Aunque adquiriese una disposición a la
revuelta, jamás tiene a mano ocasiones para hacer estallar sus sentimientos. La
libertad de la prensa no puede, pues, aunque se abuse algo de ella, excitar tumultos
populares. En cuanto a las murmuraciones y a los secretos descontentos que puede
originar, ¿no resulta útil que, excitando sólo con palabras, advierta a tiempo a los
magistrados para que los remedien? Hay que convenir en que en todas partes el
público está dispuesto a creer cuanto se le diga en disfavor de los que gobiernan, pero
esa disposición es la misma en un país de libertad que en los de servidumbre. Una
información al oído puede correr tan de prisa y producir tan grandes efectos como un
folleto. Incluso esa opinión puede ser igualmente perniciosa en los países en que la
gente no está acostumbrada a pensar en voz alta y a distinguir lo verdadero de lo
falso, y, sin embargo, no hay que inquietarse por tales discursos.
Finalmente, nada puede multiplicar tanto las sediciones y los libelos en un país en
que el gobierno permanece en estado de independencia como la prohibición de esa
impresión no autorizada o el hecho de dar a alguien poderes ¡limitados para castigar
todo lo que le disguste. Tales concesiones de poderes en un país libre se convertirían
en un atentado contra la libertad, de modo que podemos asegurar que se perderían
esa libertad en la Gran Bretaña, por ejemplo, en el momento en que las tentativas de
maniatar a la prensa tuvieran éxito. Por eso no se deciden a crear esa especie de
inquisición.

(Selección de artículos publicada por Ed. Guadarrama, Madrid, 1974, p. 212-

213)

Habermas destaca algunas consecuencias derivadas de todos estos procesos:

1. La publicidad misma se convierte en principio organizativo de la actividad de

los órganos estatales.
2. La publicidad burguesa está orientada por el principio de acceso general. El
“público” anticipa la consideración referida a todos los hombres.
3. Sin embargo, el “público burgués” es el público lector del siglo XVIII, es decir,
el que reúne las condiciones de ser instruido y ser propietario, ya que la
cultura en aquella época era un privilegio y una consecuencia de un estatus
social. “El interés de clase es la base de la opinión pública. Durante aquella

77
 fase, debe haberse confundido de tal modo, objetivamente, con el interés
general, que esa opinión ha podido pasar por opinión pública -posibilitada por
el raciocinio del público— y racional” (1981 : 122).

• Contemporaneidad
Marx denuncia a la opinión pública como falsa consciencia: ella se oculta a sí misma su carácter
de máscara del interés de clase burgués. La crítica marxiana de la economía política toca, en efecto, a
los presupuestos sobre los que se basa la autocomprensión de la publicidad políticamente activa
(1981: 155).

Las críticas del siglo XIX a la concepción ilustrada ponen de manifiesto los
supuestos acríticamente asumidos y las falsas identificaciones que le sirven de base.
El ideario de libertad e igualdad pensado por ciudadanos burgueses para una
humanidad formada por individuos como ellos, no se corresponde con la realidad social y
su estructura de clases, grupos y subgrupos, más o menos marginados, separados y
discriminados respecto de los sujetos políticos de pleno derecho. Amplios sectores de la
población se movilizan reclamando derechos civiles (mujeres, negros, emigrantes) y
mejoras económicas (obreros).
Se discute sobre el papel que juega y el que debería desempeñar la opinión pública.
Las posiciones de los distintos sectores y de los intelectuales más ilustres son muy
divergentes y extremas: la “opinión pública” es tildada por unos como tiranía de las
masas incultas y desposeídas, fácilmente manipulates; por otros se ve como un órgano de
control de los asuntos públicos y de consolidación de la influencia de la sociedad civil.
En los siglos XIX y XX se lleva a cabo el proceso de transformación social por el
que se consolidan los mecanismos de la sociedad de masas y el predominio de la cultura
tecnológica y la política tecnocrática. La multiplicación de los medios de comunicación, la
constitución de grandes sociedades, consorcios y oligopolios, sus formas de relación con
el poder político, etc. configuran la realidad social de manera peculiar, introduciendo
elementos de afianzamiento democrático, pero también nuevos instrumentos de
dominación y manipulación.
El Estado ejerce funciones de configuración social, porque estructura y orienta
aspectos importantes de la dinámica social: con la política fiscal interviene en los
procesos económicos, con sus planificaciones en los distintos sectores estimula o frena
determinadas actividades. El dirigismo estatal y su reglamentación legal de todos los
fenómenos relevantes de las esferas pública y de la privada, de las instituciones políticas
y de la sociedad civil, diluyen los antiguos límites, penetrando incluso en las relaciones
familiares y en aspectos de la intimidad. A ello se ha unido un proceso de disgregación de
la “publicidad” de los medios de comunicación: la despolitización aparente de los medios
no impide el desplazamiento de la publicidad crítica por la publicidad manipuladora y la
reducción de la comunicación, entendida como discusión sobre intereses generales
(público que juzga y opina), a material específico de consumo para la masa.
La actividad del ocio da la clave de la pseudo privacidad de la nueva esfera, de la desintimización

78
 de la llamada intimidad. Lo que hoy acostumbra a delimitarse como ocio, frente a una esfera
profesional autonomizada, tiende a ocupar el espacio de aquella publicidad literaria en la que, en otro
tiempo, estuvo instalada la subjetividad surgida en la esfera íntima de la familia burguesa (1981: 188-
189).

La disgregación de la publicidad literaria se pone también de manifiesto en ese fenómeno: la caja

de resonancia de una capa culta educada en el uso público del entendimiento se ha hecho añicos; se ha
escindido el público en minorías de especialistas no públicamente raciocinantes, por un lado, y en la
gran masa de consumidores receptivos, por otro. Con ello se ha minado definitivamente la forma de
comunicación específica del público (1981: 203).

Las técnicas publicísticas, la estimulación psicológicamente estudiada de

determinados resortes para lograr un determinado tipo de respuestas, en una
palabra, la propaganda ha invadido las distintas esferas de la vida, antes
diferenciadas. En este contexto, “el consensus fabricado tiene poco en común
con la opinión pública, con la unanimidad final resultante de un largo proceso
de recíproca ilustración; porque el ‘interés general’, sobre cuya base —y sólo
sobre ella– podía llegar a producirse libremente una coincidencia racional entre
las opiniones públicamente concurrentes, ha ido desapareciendo exactamente
en la medida en que la autopresentación publicística de intereses privados
privilegiados se lo iba apropiando” (1981 : 222).
Esta situación presenta muchas incertidumbres y preguntas. Habermas
recuerda que, si se pretende preservar cierto grado de racionalidad crítica, la
comunicación debe hacer posible la discusión entre las distintas opiniones, en
términos de participación universal y con un reconocimiento recíproco del
valor de toda argumentación, algo que no debe confundirse con la diversa
fuerza de convicción que acompaña a cada tipo de razonamiento. Toda
actividad social necesita nutrirse de esta racionalidad crítica, sin la cual no
pueden resolverse los conflictos.
Sólo un espacio de opinión pública crítico permitirá la expresión de los
problemas reales y la superación de los mismos por la generación de
consensos, de entendimiento y voluntad común. Ha de ser el contrapeso
necesario a las formas de presión y de coacción del poder, que tiende siempre
a superponerse opresivamente sobre la realidad social. Un método de
auténtica controversia pública “podría relajar las formas coercitivas de un
consenso obtenido bajo presión, e igualmente podría suavizar las formas
coercitivas del conflicto, sustraído, hasta el presente, a la publicidad” (1981 :
274).

3.3. Información, opinión y propaganda

Las conclusiones pesimistas de los análisis de Habermas y de otros críticos son

contestadas por autores que creen en la eficacia de la pluralidad y la competitividad para

79
la propia autorregulación y depuración de los medios de comunicación y de sus métodos
y técnicas. Efectivamente, los medios se han multiplicado en todos los sentidos:
diferentes sistemas de transmisión de mensajes (prensa, libros, radio, magnetófono, cine,
vídeo, teléfono, televisión, Internet, etc.), variedad de modelos y fórmulas dentro de
cada sistema, diversidad de estructuras organizativas y políticas empresariales.
Hasta hace poco se solía hablar de cinco generaciones de medios de comunicación
(Jesús Timoteo Alvarez, 1987: 51 y ss.):

1. Primera generación: prensa popular, política e industrial. Inicio del mercado

informativo.
2. Segunda generación: prensa sensacionalista de masas, desarrollo de prensa
especializada y de elites. Mercado de masas y mercado de elite, que se irán
ampliando en las etapas sucesivas.
3. Tercera generación: prensa “amarilla”, propaganda planificada o científica
(“blanca”, “negra”). Uso generalizado de dicha propaganda en épocas de
guerra.
4. Cuarta generación: prensa tabloide o de eslogan.
5. Quinta generación: medios de comunicación audiovisual. La imagen y la voz
desplazan el protagonismo de la escritura.

Ahora debe añadirse una sexta generación: la de la red. Internet ofrece un medio de
transmisión global y abierto (universal en el sentido de todo el planeta y con relación a
cualquier persona), audiovisual y con nuevo protagonismo del texto. El “ciberespacio”,
término acuñado por William Gibson en 1984, es “el espacio de comunicación abierto
por la interconexión mundial de los ordenadores y de las memorias informáticas” (citado
por Pierre Lévy, 1998: 71). La transformación social que generará la red será de gran
magnitud, por sus repercusiones en las formas de organización, el comercio, el empleo, la
enseñanza, las posibilidades de interrelación personal y de los individuos con las
instituciones. La “aldea global” de la que hablaron McLuhan y Bruce R. Powers (1989)
está afianzándose irremisiblemente. La “cultura de la virtualidad real” empieza a dominar
todos los escenarios, tanto públicos como privados.
Umberto Eco dio argumentos contrarios a la idea de una cultura de masas uniforme
en un célebre trabajo titulado “¿Tiene la audiencia efectos perniciosos sobre la
televisión?”:

Dependiendo de las circunstancias socioculturales, existen diversos códigos o, mejor, reglas

de competencia e interpretación. El mensaje tiene una forma significante que puede llenarse con
diferentes significados [...]. Así que surgió la sospecha de que el emisor organizaba la imagen
televisiva en virtud de sus propios códigos, que coincidían con los de la ideología dominante,
mientras que los destinatarios la llenaban con significados “aberrantes” según sus códigos culturales
particulares (1994: 90).
Una cosa que sí sabemos es que no existe una cultura de masas en el sentido imaginado por los
críticos apocalípticos de las comunicaciones de masas, porque este modelo compite con otros

80
 (constituidos por vestigios históricos, cultura de clases, aspectos de la cultura ilustrada transmitidos
mediante la educación, etc.) (1994: 98).

Manuel Castells, después de recoger esta opinión y la de otros especialistas que

amplían la perspectiva antitópica, llega a la siguiente conclusión:
El resultado neto de esta competencia y concentración empresarial es que mientras que la
audiencia se ha segmentado y diversificado, la televisión se ha comercializado más que nunca y cada
vez se ha vuelto más oligopólica en el ámbito mundial. El contenido real de la mayoría de la
programación no se diferencia mucho de un canal a otro, si se consideran las fórmulas semánticas
subyacentes en la mayor parte de los programas más populares. No obstante, el hecho de que todo el
mundo no vea la misma cosa en el mismo momento y que cada cultura y grupo social tenga una
relación específica con el sistema de medios, constituye una diferencia fundamental frente al antiguo
sistema de medios de comunicación estandarizados. Además, la práctica tan extendida del “zapping”
(ver de forma simultánea varios programas) introduce la creación por parte de la audiencia de sus
propios mosaicos visuales. Aunque los medios de comunicación están interconectados a escala global
y los programas y mensajes circulan en la red global, no estamos viviendo en una aldea global, sino
en chalecitos individuales, producidos a escala global y distribuidos localmente (1998: 373-374).

La ambivalencia de la situación se refleja con claridad en estas palabras; de ellas

derivan numerosos motivos de discusión y de desacuerdo respecto de las consecuencias
y las perspectivas de futuro.
La complejidad de la dinámica comunicativa contemporánea no se puede tratar de
manera sucinta. Manuel Castells ha dedicado tres gruesos volúmenes a La era de la
información: Economía, sociedad y cultura; sería insensato pretender establecer
conclusiones sin abordar primero un conjunto de cuestiones. En lo que sigue, tan sólo se
presentan algunos datos indicativos y se delimitan los conceptos arriba indicados:
información, opinión y propaganda.
Las vicisitudes de la historia de la prensa han puesto de relieve la importancia de la
manera de tratar los temas y la delimitación de las buenas prácticas profesionales frente a
los formas manipuladoras y distorsionadoras de la realidad (la manipulación respecto del
mensaje transmitido y la que se produce en el receptor). De esta confrontación surgió un
ideal de información imparcial, concisa y clara, que aboga por un periodismo objetivo,
transmisor de hechos, acontecimientos o sucesos, que se ponen en conocimiento del
público para que cada persona los juzgue como considere oportuno.
La supuesta perfección de este modelo comunicativo es fácilmente cuestionable,
aunque sólo se piense en dos argumentos: en primer lugar, la dificultad de encontrar
tratamientos puramente objetivos y, en segundo lugar, la realidad constatable de que el
público no sólo se interesa por los hechos, sino también por su explicación, evaluación y
pronóstico de consecuencias. Desde un punto de vista pedagógico (formativo de
opiniones fundadas) es evidente la importancia de dicho interés.
Esta misma discusión muestra que, si bien la “neutralidad” que algunos preconizan
es imposible, hay estrategias de comunicación más objetivas y racionales que otras. Así,
por ejemplo, dado que toda noticia es transmitida desde la perspectiva del informador (su
observación, aun pretendiendo ser “neutra”, se inscribe siempre necesariamente en el

81
contexto de su capacidad de comprensión, su cultura y sus convicciones), algunos
medios procuran presentar los acontecimientos desde distintas perspectivas.
El análisis de los hechos, la exposición de argumentos explicativos y evaluativos es
más importante que la mera constatación de los sucesos. Los artículos de opinión en los
que se expresan razones coherentes y los programas que estimulan la capacidad reflexiva
y crítica constituyen una base fundamental para el desarrollo efectivo de la racionalidad
humana (frente a la meramente técnica o económica).
En la actualidad hay un flujo de información tan grande que puede llegar a provocar
saturación y confusión, un efecto contrario a los objetivos primarios de la comunicación,
pero que no es ajeno a los designios de algunos manipuladores de opinión. La dinámica
de la multiplicidad indiscriminada puede conducir a la imposibilidad de recibirla y
articularla en un sentido propiamente humano.
Cada vez se mezcla más la información con la propaganda y con la diversión o el
entretenimiento. Las estrategias propagandísticas han penetrado múltiples actividades
comunicativas que, per se, no son mercantiles: campañas electorales, “información”
institucional, políticas sectoriales, etc. Algunos principios que se establecieron a partir de
las estrategias informativas practicadas en tiempo de guerra, como propaganda patriótica,
se siguen empleando y se aplican a otros usos. Jesús Timoteo Alvarez (1987: 89) refiere
estas leyes recopiladas primero por P. Quentin y, más tarde, por J. M. Domenach:

1. Ley de simplicidad: exigir al auditorio un esfuerzo mínimo; emplear

enunciados primarios y símbolos o imágenes accesibles a todos.
2. Ley de la espoleta: impactar a los espíritus por la parte más débil e inesperada.
3. Ley de la simpatía: las opiniones no se combaten con otras opiniones, sino con
sentimientos y estímulos sensitivos.
4. Ley de síntesis: la intuición es más poderosa que la razón, la síntesis es más
importante que el análisis.
5. Ley de la sorpresa: la más eficaz mentira es una verdad a medias.
6. Ley de la repetición: es cierta la máxima de Napoleón “Sólo conozco una regla
de retórica: la repetición”.
7. Leyes de saturación y desgaste: corolario de las anteriores.
8. Ley de dosificación: el grado de eficacia de la propaganda no lo da la suma del
número de periódicos y radios, sino el resultado de una presencia y de una
imagen.
9. Ley de unidad de orquestación: armonización temporal, con su andante y su
adaggio.

Todas estas leyes inciden en las características que definen la propaganda: utilización
de los resortes de la emotividad y del instinto, excitación de deseos inconscientes,
creación de “necesidades” meramente inducidas, persistencia y dosificación de los
mensajes, desconexión o cortocircuito de elementos racionales. La propaganda busca que
el mensaje sea aceptado por “simpatía”, no por la reflexión, y genera acciones

82
impulsivas, que no se rigen por la voluntad inteligente del actor sino por la del promotor.
Representan la antítesis de la comunicación en su pleno sentido. La acción
comunicativa es aquella que se dirige a la persona integral, capaz de sentir y de pensar,
de recibir mensajes e interpelar, de considerar diversas perspectivas e intereses y actuar
en beneficio propio y de otros, sopesando las consecuencias individuales y sociales.
Las sociedades en que es posible la libertad de expresión suelen reaccionar contra la
manipulación comunicativa, de manera que, a medio o largo plazo, los efectos se vuelven
contra los manipuladores. Esto ocurre sobre todo en casos flagrantes, que son
objetivados y denunciados por distintos sectores. El problema de la vida cotidiana es que
la utilización de medias verdades puede llegar a ser habitual, por parte de la mayoría;
entonces la vida social se convierte en una selva poco apta para el entendimiento
humano.

3.4. Medios de comunicación y derechos individuales. Veracidad y virtualidad

Los medios de comunicación corporativos e individuales se han convertido en los

protagonistas de la esfera pública, privada y, en algunos casos, incluso de la íntima. En el
futuro próximo este protagonismo mediático aumentará y será el motor de nuevas
dinámicas sociales (para bien y para mal).
Cobra, pues, especial importancia el análisis de los distintos modelos de
funcionamiento mediático. Si la sociedad siempre ha establecido reglas de conducta para
que la arbitrariedad y la impunidad no se adueñen de ningún sector de la actividad
humana, en este caso la tarea es doblemente necesaria por la trascendencia del impacto
de los medios.
En la actualidad, la mayoría de los países democráticos han establecido legislaciones
que definen y amparan los derechos individuales de forma clara y precisa. Algunas
concreciones de estos derechos generales son especialmente relevantes para el mundo de
la información: respeto a la intimidad y a la propia imagen (contra los delitos de
transgresión del ámbito privado), al honor (contra los delitos de difamación), presunción
de inocencia (no se puede incriminar a nadie previamente a la sentencia firme de un
juez), derecho de réplica (frente a informaciones incorrectas o tendenciosas), derecho de
no discriminación (la información debe respetar a todos y dar un trato igualitario:
mayorías, minorías, grupos o individuos), universalidad de acceso (apertura a todos los
ciudadanos).
La Constitución Española de 1978 garantiza

Artículo 18

1. Se garantiza el derecho al honor, a la intimidad personal y familiar y a

la propia imagen.
2. El domicilio es inviolable. Ninguna entrada o registro podrá hacerse en

83
 él sin consentimiento del titular o resolución judicial, salvo en caso de flagrante
delito.
3. Se garantiza el secreto de las comunicaciones y, en especial, de las
postales, telegráficas y telefónicas, salvo resolución judicial.
4. La ley limitará el uso de la informática para garantizar el honor y la
intimidad personal y familiar de los ciudadanos y el pleno ejercicio de sus
derechos.

Artículo 20

1. Se reconocen y protegen los derechos:

a) A expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones

mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproducción.
b) A la producción y creación literaria, artística, científica y técnica.
c) A la libertad de cátedra.
d) A comunicar o recibir libremente información veraz por cualquier
medio de difusión. La ley regulará el derecho a la cláusula de conciencia y al
secreto profesional en el ejercicio de estas libertades.

2. El ejercicio de estos derechos no puede restringirse mediante ningún

otro tipo de censura previa.
3. La ley regulará la organización y el control parlamentario de los medios
de comunicación social dependientes del Estado o de cualquier ente público y
garantizará el acceso a dichos medios de los grupos sociales y políticos
significativos, respetando el pluralismo de la sociedad y de las diversas lengua
de España.
4. Estas libertades tienen su límite en el respeto a los derechos
reconocidos en este Título, en los preceptos de las leyes que lo desarrollen y,
especialmente, en el derecho al honor, a la intimidad, a la propia imagen y a la
protección de la juventud y de la infancia.
5. Sólo podrá acordarse el secuestro de publicaciones, grabaciones y otros
medios de información en virtud de resolución judicial.

El Código Penal español de 1995 dedica el Título X a los “Delitos contra la

intimidad, el derecho a la propia imagen y la inviolabilidad del domicilio5’, con dos
capítulos: el primero trata de las penas que se establecen para “el descubrimiento y
revelación de secretos” y el segundo para “el allanamiento de morada, domicilio de
personas jurídicas y establecimientos abiertos al público”. En el Título XI (tres capítulos)
se especifican las penas de los delitos contra el honor (la calumnia y la injuria).
Finalmente, el Título XVIII “De las falsedades” considera entre otras, las falsedades

84
documentales (documentos públicos y privados), de los despachos transmitidos por
servicios de telecomunicación, etc.
La legislación española es parecida a la de otros países de nuestro entorno. En todos
ellos la discusión sobre la suficiencia o insuficiencia de tales disposiciones es muy amplia.
Los perjuicios que produce la calumnia o la intromisión en la intimidad son muy graves y,
a menudo, irreparables, aunque luego se produzca una sentencia judicial favorable al
calumniado o al perjudicado por la transgresión de su intimidad.
Los abusos de los medios con relación a los derechos individuales y el conflicto
entre éstos y los derechos sociales tienen que ver con una casuística tan variada que
resulta difícil encontrar regulaciones que satisfagan las exigencias de justicia para todos
los implicados.
En el terreno de la información, la dependencia de fuentes no siempre seguras,
habitualmente parciales, y las muchísimas posibilidades de aludir y eludir aspectos
significativos de manera consciente o inconsciente complican extraordinariamente el
enjuiciamiento de ciertas conductas. El buen profesional del periodismo sabe que la
forma de presentar y tratar un mensaje (fondo, forma, contenido) incide en la captación
y comprensión de los receptores.
La realidad de los sucesos que se transmiten está escindida en la pluralidad de
elementos que forman parte del proceso de elaboración de la información (intervención
de distintos profesionales, organización del medio, técnicas audiovisuales utilizadas para
la composición y transmisión de la noticia). Algunas de estas partes tienen que ver con la
“virtualidad”, de modo que entre lo sucedido, lo producido y emitido y la captación
subjetiva del mensaje no siempre hay líneas nítidas de correspondencia, como tampoco
las hay entre la realidad plena y la realidad virtual.
A pesar de todo, la distinción entre veracidad y manipulación es posible y necesaria,
si no queremos confundir la realidad con la ficción y el acontecer con los deseos del
manipulador de turno (véase más adelante “el principio de verdad”).
Finalmente, señalaremos algunas precisiones sobre la virtualidad. Se empezó a
trabajar con “lo virtual” en los años sesenta, cuando los pilotos de los EEUU iniciaron
sus entrenamientos con simuladores de vuelo; más adelante se ampliaron y
perfeccionaron estos sistemas para preparar operaciones de combate y aprendizajes
interactivos. Consisten en el uso de una red de ordenadores, sensores y efectos
audiovisuales estereoscópicos que producen las sensaciones características de las
situaciones con las que se quiere experimentar. Esas técnicas se emplean ahora para
funciones muy distintas como los videojuegos y el adiestramiento de prácticas de
medicina, biotecnología y otras. Sobre la idea de virtualidad explica P. Lévy (1998: 43-
44):
La palabra “virtual” se puede entender, como mínimo, en tres sentidos, un sentido técnico
vinculado a la informática, un sentido corriente y un sentido filosófico. La fascinación suscitada por la
“realidad virtual” proviene en gran medida de la confusión entre estos tres sentidos. En la acepción
filosófica, es virtual aquello que sólo existe en potencia y no en acto, el campo de fuerzas y de
problemas que tiende a resolverse en una actualización. Lo virtual se mantiene por encima de la
concreción efectiva o formal (el árbol está virtualmente presente en la semilla). En el sentido

85
 filosófico, lo virtual es, evidentemente, una dimensión muy importante de la realidad. Pero en el uso
corriente, la palabra “virtual” se emplea a menudo para designar la irrealidad, en tanto que la “realidad”
supone una efectuación material, una presencia tangible. La expresión “realidad virtual” suena como
un juego de manos misterioso. Generalmente se cree que una cosa tiene que ser o bien real o bien
virtual, y que no puede presentar las dos cualidades a la vez. Sin embargo, en rigor filosófico, lo
virtual no se opone a lo real, sino a lo actual: virtualidad y actualidad sólo son dos modos diferentes de
la realidad. Si en la esencia de la semilla existe el poder de producir el árbol, la virtualidad del árbol es
bien real (aunque no sea aún acto). [...] Una imagen que se ha visto durante la observación de una
“realidad virtual” no está registrada generalmente tal cual en una memoria informática. Casi siempre ha
sido calculada en tiempo real (en el momento y según la demanda), a partir de una matriz informática
que contiene la descripción del mundo virtual. El ordenador sintetiza la imagen según unos datos
(constantes) de esta matriz y unas informaciones (variables) referentes a la “posición” del explorador
en sus acciones anteriores. Un mundo virtual —considerado como un conjunto de códigos
numéricos– es un potencial de imágenes, mientras que la visión, fijada en el curso de una inmersión
en el mundo virtual, actualiza este potencial en un contexto de uso particular. Esta dialéctica del
potencial del cálculo y de la fijación contextual caracteriza la mayoría de los documentos o conjuntos
de información con soporte numérico.

3.5. Deontologia de los medios

Es evidente que los trabajos relacionados con la comunicación y la captación y

gestión de la información tienen una gran responsabilidad social, comparable a la de otras
profesiones de especial trascendencia para las personas y el bienestar comunitario como
son los colectivos de médicos, profesores, abogados, jueces, políticos... Estas actividades
no sólo se regulan por leyes, sino también por las exigencias de buena praxis acrisoladas a
lo largo de los años, reclamadas por los miembros de las corporaciones correspondientes
y más o menos supervisadas por los colegios profesionales (según los distintos países). A
veces, éstos establecen códigos deontológicos explícitos de deberes y derechos, con
repercusiones sancionadoras en algunos casos para los que infringen estas normas
básicas.
En el ámbito de la prensa, la discusión sobre la conveniencia o no de la creación de
instancias de este tipo u otras similares ha provocado una discusión inacabable. La
regulación y la supervisión de la actividad informativa y comunicativa es algo muy
delicado porque, en caso de llevarse a cabo, ha de ser compatible con los derechos de
libertad de información, opinión, transmisión y creación de nuevas formas de expresión.
La censura y el control de la comunicación es precisamente una característica de los
sistemas políticos dictatoriales y de las sociedades cerradas, en las que los individuos
carecen de libertades básicas. Los trabajadores de los medios no sólo pueden sino que
deben exigir su libertad de acción.
Muchos comunicadores piensan que la mejor regulación es la autorregulación de la
propia profesión. Pero esto se entiende de dos maneras diferentes: para unos significa la
mera consideración de los compañeros, la aprobación o desaprobación (y el descrédito
que ello comporta) de la manera de proceder de un profesional; para otros el colectivo
debe tener instrumentos concretos de sanción y de reprobación de las conductas

86
irresponsables (a través de los colegios profesionales o de otras fórmulas).
Esta controversia hace patente hasta qué punto la legalidad es insuficiente para atajar
los abusos y distorsiones que se cometen en el día a día de los medios. Para afianzar las
buenas prácticas profesionales es preciso que las formas de organización estimulen y
refuercen el sentido de la responsabilidad. En muchos casos la realidad demanda todo lo
contrario, cuando los intereses comerciales y el beneficio inmediato se convierten en
objetivo único o primordial, desentendiéndose de las consecuencias sociales y de los
perjuicios que se derivan para terceras personas.
El periodista Salvador Alsius ha dedicado dos libros al análisis de estas cuestiones:
Ética y periodismo (1998) y Códigos éticos del periodismo televisivo (1999). Las
tradiciones de ciertos medios consolidados a lo largo de los años y la situación política de
cada país originan diferentes maneras de enfrentarse a los problemas de la profesión. En
el segundo texto, se realiza un exhaustivo análisis de los planteamientos deontológicos de
corporaciones o empresas (American Broadcasting C., Columbia Broadcasting System,
National Broadcasting C., Société Radio-Canada/CBC, BBC, ITC, RAI, NAB y
ABERT), de asociaciones periodísticas (Declaración de principios de la Federación
Internacional de Periodistas de 1954, código deontológico de la Society of Professional
Journalists, Sigma Delta Chi, de 1973, revisado en 1984) y de organismos internacionales
(UNESCO, ONU), haciendo comparaciones sistemáticas. El trabajo se estructura a partir
de los principios fundamentales, que define y concreta de manera detallada; la mera
consideración de su esquema permite aquilatar la complejidad y dificultad que encierra la
tarea de los informativos de televisión (1999: 31-32):

Cuadro 3.3.

Principios Aspectos principales. Especial atención a

Principio de verdad
Precisión y exactitud; elección, citación y
fiabilidad de las fuentes; contextualización y
Rigor:
profundización de la información;
difamación y libelo; rectificaciones.
Separación de información y opinión; se
Neutralidad: lección de las noticias y criterios de
inclusión; formas de presentación.
Grabación; selección y ordenación de
imágenes y sonido; estructura y géneros
Procedimientos discursivos audiovisuales:
informativos; elementos espurios: músicas y
gráficos.
Recreaciones y falseamientos: Elementos de ficción y escenificaciones;
Procedimientos engañosos en la obtención realimentación por presencia de
de la información: informadores. Anonimato y disfraces;

87
de la información: cámaras ocultas y grabaciones subrepticias.

Plagio

Principio de justicia

Inclusión de los diferentes puntos de vista;

Imparcialidad:
derecho de réplica; cuotas políticas.
Tratamiento de grupos sociales
desfavorecidos
Presunción de inocencia

Principio de libertad

Control del poder político; servidumbres

comerciales; otras formas de control.
Condicionamientos externos:
Suministro de información; pagos a los
Relaciones con las fuentes:
implicados; condidones impuestas y
derechos de las fuentes; secreto profesional.
Intereses empresariales; intereses
Conflictos de intereses:
particulares de los periodistas.

Principio de responsabilidad

Primacía de la vida y de la seguridad de Prioridad de la ayuda humanitaria; seguridad

las personas: nacional; terrorismo.
Invasión de la intimidad; protección de los
Privacidad: menores; derecho a la propia imagen; dolor
y sufrimiento, suicidio.
Incitación a la violencia y a otras conductas
Materias de especial sensibilidad social:
antisociales; mal gusto.

La sociedad contemporánea depende de manera crucial de los medios de

comunicación y la tendencia es de orden creciente. La política, los negocios, la cultura,
las actividades ciudadanas, etcétera dependen de los medios de difusión. El poder de los
medios difiere de los tres poderes tradicionales en los límites imprecisos de su infiltración
en todos los ámbitos de la vida y en las consecuencias que esto acarrea para la vida social
y personal; el juicio crítico del público no siempre tiene la fuerza, la inmediatez y la

88
mediática.

89
 4
La acción social

Uno de los problemas fundamentales de la filosofía social y de las ciencias sociales

ha sido el de explicar cómo podían relacionarse los aspectos de determinismo social con
la “acción” de los individuos y de los grupos sociales. Ese problema va unido al de la
transformación de las sociedades tradicionales en sociedades modernas y de éstas en
otras sociedades cuya hegemonía cultural ya no es la “modernidad” sino la
“posmodernidad”. Todo ello introduce unos problemas que han sido tratados
sistemáticamente y que aparecen en diferentes capítulos. En éste, se clarificarán algunos
de ellos: 1. Actores sociales y roles sociales. Acción y sistema; 2. El trabajo: producción
y acción; 3. El concepto de “clase social”; 4. Sociedades premodernas, modernas y
posmodernas.

4.1. Actores y roles sociales: acción y sistema

La interrelación entre los problemas apuntados queda expuesta en la siguiente

afirmación:
El hombre premoderno buscaba la sabiduría y se sentía atravesado por fuerzas impersonales, su
destino, lo sagrado y también el amor. La modernidad triunfante ha querido sustituir esa sumisión al
mundo por la integración social. Tenía que cumplir su papel de trabajador, de genitor, de soldado o de
ciudadano, participar en la obra colectiva y, más que ser el actor de su vida personal, convertirse en el
agente de una obra colectiva (Touraine, 1993: 267).

El cambio desde las sociedades tradicionales a la sociedad moderna es una

transformación en la acción social de los individuos y en las funciones que éstos cumplen
entre ellos. Las ciencias sociales, especialmente la sociología, han analizado el fenómeno
de la diferenciación y de la integración social. Se han construido teorías —como las
teorías de la acción y las teorías de sistemaspara explicar un problema clásico de la
filosofía social: las relaciones individuo-sociedad. Existe la idea generalizada de que el
sistema se refiere al conjunto y la acción al individuo. Se entendería desde ahí que la
sociedad constituye un sistema de interrelaciones sociales mientras que la acción se
referiría al individuo y supondría un sujeto como “actor” que cumple determinados
“roles” en la totalidad del sistema.
Sin embargo, ha habido aportaciones en la teoría sociológica (Talcott Parsons; La

90
estructura de la acción social, 1937) que son exponente del intento de fundir acción y
sistema:
Toda la obra de Parsons puede ser catalogada como variaciones sin fin a la fórmula compacta:
action is system [...] Esto es todavía más notable si se tiene en cuenta que la sociología posterior a
Parsons, que se refugió en Max Weber para desarrollar una teoría de la acción, y todavía
recientemente seguidores importantes del complejo teórico de la rational choice, han tratado de
contraponer incisivamente la teoría de sistemas frente a la teoría de la acción (Luhmann, 1996: 31).

Esa contraposición entre acción y sistema tiene un trasfondo en el problema clásico

de determinismo —libertad en el sentido de entender la sociedad como un conjunto de
relaciones y estructuras funcionales que determinan al sujeto de la acción-. Desde esa
perspectiva se concibe la teoría de la acción orientada al individuo como actor social
como un sujeto de la acción. La teoría de sistemas, en cambio, sería el estudio de los
aspectos macrosociales de la sociedad.
Esta controversia teórica y metodológica es considerada por N. Luhmann (1996)
como un intento de establecer en sociología dos paradigmas diferenciados: teoría de la
acción y teoría de sistemas. Sin embargo, su postura es considerar —siguiendo a
Parsons– que action is system: lo que significaría que la acción sólo es posible explicarla
mediante la forma de sistema. La síntesis de dos tradiciones sociológicas —desde Max
Weber a E. Durkheim– sería la base para fundamentar esta concepción que concibe la
acción en términos de sistema y sólo en ellos. Parsons realizó su propuesa de análisis
estructural funcional de la acción social reconstruyendo la teoría de la acción social de
Max Weber y el análisis funcionalista de Durkheim. Desde ahí mantuvo la tesis de que:
“la construcción de estructuras sociales se realiza bajo la forma de sistema y que la
operación basal sobre la que se construye dicho sistema es la acción” (Luhmman, 1996:
329).
En toda esta controversia el problema clave radica en cómo se entienda la “acción
social” porque no es lo mismo caracterizarla según el esquema mediosfines, como hacen
Weber y Parsons, que entenderla como “proyecto libre”, como la define A. Touraine o
como “acción comunicativa” como J. Habermas, o entenderla como “autopoiesis” en el
sentido de N. Luhmann, por citar algunos de los ejemplos paradigmáticos.
La concepción de Parsons comienza destacando “la acción con arreglo a fines” de la
tipología de la acción social definida por Max Weber. Este distinguió cuatro tipos de
acción social: la acción racional con arreglo a fines, la acción con arreglo a valores, la
acción tradicional y la acción afectiva. Esta tipología se analizará en el capítulo quinto al
tratar la racionalidad social. Aquí se introduce para dar cuenta del punto de partida de
Parsons.
El tipo de acción social característico de la sociedad moderna sería el que responde a
la relación fin-medio. Ese modelo teórico para aclarar la acción supone que esté
vinculada a la racionalidad, pero el tema de la acción por lo que se refiere al actor social,
a los roles que cumple en la sociedad y, en consecuencia, a las relaciones entre acción y
sistema trae consigo otros aspectos.
El “rol social” se ha definido desde la Sociología como:

91
 Comportamiento que se espera de un individuo que ocupa una determinada posición social. La
idea de rol social procede originalmente del teatro y hace referencia a los diferentes personajes que
interpretan los actores en una obra. En cada sociedad los individuos representan ciertos papeles
sociales diferentes, según varíen los contextos de sus actividades (Giddens, 1995:784).

Esta definición de rol sigue la concepción sociológica de Goffman y otros autores

que aplican el sentido de la representación en el ámbito teatral y dramático a la sociedad.
El término “rol social” definiría las expectativas que se tienen sobre el comportamiento
que alguien va a seguir. La posición social que se ocupa es una de las fuentes de esas
expectativas. Los roles sociales son, en definitiva, los papeles o funciones sociales que
cumple un agente o actor social en la vida social. Cumplir los roles sociales, ser agente de
una obra colectiva, se ha contrapuesto muchas veces a “ser el actor de la vida personal”.
Pero, tanto si se contrapone la acción personal a la “representación” corno si no se hace,
lo que subyace es la pregunta: ¿Qué es lo que pretende el actor cuando actúa? ¿Qué fin
persigue?
Weber introdujo el esquema de fin-medio como la característica para distinguir una
acción y Parsons lo reformuló sintetizándolo con la idea del carácter moral de la sociedad
de Durkheim, que introduce un esquema de valores que permite al actor escoger
determinados medios y no otros para lograr un fin (véase Luhmann, 1996: 32).
Parsons buscaba “las condiciones de posibilidad de la acción”, lo cual permitiría
establecer, a su vez, rangos de libertad individual y social. En La estructura de la acción
social definió el marco de referencia de la acción que tendría los siguientes rasgos:
En primer lugar, está la diferenciación mínima de elementos estructurales: fin, medios,
condiciones y normas. [...] Segundo: está implicada en las relaciones de estos elementos una
orientación normativa de la acción, un carácter teleologico. Hay siempre que considerar que la acción
implica un estado de tensión entre dos órdenes distintos de elementos: el normativo y el condicional
[...] Tercero, hay intrínsecamente una referencia temporal. La acción es un proceso en el tiempo [...]
El concepto de fin implica siempre una referencia futura a un estado de cosas anticipado, pero que no
existirá necesariamente, sin intervención del actor. [...] Finalmente, el esquema es intrínsecamente
subjetivo, en el sentido de la exposición anterior. Esto se ve muy claramente indicado por el hecho de
que cabe considerar que los elementos normativos sólo existen en la mente del actor. Pueden resultar
accesibles a un observador de cualquier otra forma sólo a través de la realización, que excluye
cualquier análisis de su relación causal con la acción. Desde el punto de vista objetivo toda acción es,
se recordará, “lógica” (Parsons, 1967: 889-890).

Parsons califica el estatus de este marco de referencia de “fenomenologico”

siguiendo a Husserl porque no es un fenómeno empírico sino: “un esquema lógico
indispensable en el que describimos y pensamos sobre los fenómenos de la acción”
(Parsons, 1967: 890).
Hay que tener en cuenta que uno de los objetivos de Parsons al definir este “marco
de referencia de la acción” es dar cuenta de que hay una “estructura común de la acción”
cualquiera que sea el sistema de acción.
La vinculación entre acción y sistema –action is system– introduce el problema del
papel del sujeto —el actor– en la acción. La teoría de Parsons permite concebir “al actor
como un elemento dentro del entramado de la acción”. Aunque la teoría de la acción

92
concebiría que hay un sujeto que actúa, que no hay acción sin “alguien” que actúe, al
reinterpretarla en términos de sistema Parsons cambia los términos: las condiciones de
posibilidad de la acción para un actor se dan en “una concatenación de valores
colectivos”, cuando la diferencia entre fines y medios está establecida: “Debe existir,
entonces, un contexto de condiciones de la acción que debe quedar presupuesto en la
sociedad para que pueda efectuarse una acción. Desde esa óptica el sujeto es un
accidente de la acción; el actor queda subordinado a ella” (Luhmann, 1996b: 33).
La traducción de la estructura de la acción social a sistema es, en Parsons, una
compleja teoría analítica estructural-funcional cuyo esquema básico es:

El sistema social “se centra en los fenómenos de la institucionalización de pautas de

orientación de valores en roles” (The social system, VII). El marco de referencia de la
acción se centra en la orientación de uno o más actores hacia una situación que incluye a
otros actores. Parsons distinguió tres niveles: la personalidad, la cultura y el sistema
social. Este último quedó definido como:
una pluralidad de actores individuales que interaccionan entre sí en una situación que tiene por lo
menos un aspecto físico o ambiental, unos actores que están motivados mediante la tendencia a la
optimación de la gratificación y cuya relación con sus situaciones, incluidos ellos mismos, está
definida y mediatizada por un sistema de símbolos culturalmente estructurados y compartidos (1951:
5-6).

Pero, desde la Teoría de Sistemas de Luhmann se considera que el concepto de

acción ha supuesto para la sociología un escollo para poder desarrollar una teoría de
sistemas e investigar en las posibilidades de los sistemas de comunicación. Todo ello a
pesar de valorar de forma positiva la aportación de Parsons en favor del “action is
system”. Se trataría, para Luhmann, de redefinir la relación individuo-sociedad como una
relación posible a partir de distinguir entre sistemas de conciencia y sistemas de

93
comunicación. Le parece que ésa es una posibilidad para ir más allá del debate de la
filosofía social y de la misma sociología sobre el estatus del sujeto. Luhmann piensa que
la necesidad para las teorías filosóficas de orientarse hacia el ser humano es un problema
para la sociología porque no puede dejar de lado las orientaciones humanistas o
antropológicas.
Esa propuesta la enlaza con el debate de las ciencias sociales sobre el estatus del
sujeto humano y la cuestión de la antropologización. Luhmann reinterpreta el debate de
la filosofía social sobre la relación entre individuo y sociedad en términos de sistema de
conciencia-sistema de comunicación.
Su objetivo es “lograr el aislamiento específico de lo social” (Luhmann, 1996b: 187).
Considera que con el instrumental teórico de la teoría de sistemas podría “resolverse el
emplazamiento de los seres humanos en una teoría de la sociedad” (ver aquí).
Para comprender lo que defiende hay que precisar su desvinculación del concepto
de acción, concepto que para los sociólogos ha sido un concepto fundante. Sin embargo,
él piensa que:
Con la teoría de la acción no es posible concebir un campo de reflexión en el que se pueda poner
entre paréntesis al hombre.
Distinto del concepto de comunicación que está más atado al proceso que vincula a los
diferentes seres humanos, el concepto de acción se encuentra referido al individuo particular. El
concepto sugiere un cierto grado de necesidad que el ser humano es lo que está colocado detrás de la
acción como su portador, su sujeto (1996b: 187).

Esa vinculación del concepto de acción al individuo tiene repercusiones en la

significación de otro concepto clave de la sociología el de “rol”. Se trata de un concepto
que no puede desvincularse del individuo aunque sí que puede ser realizado por diversos
individuos de forma similar. “El rol está orientado por indicaciones de destreza de oficio
y exige que se llene un conjunto de requisitos, sin los cuales no sería posible llegar a su
acceso” (ver aquí).
En El sistema social de Parsons las unidades de análisis son los “actos” y los
“estatus-roles” en el sentido de que la estructura se forma por las interrelaciones entre los
actores —los procesos de interacción entre ellos—. El estatus supone una determinada
posición fija mientras que el rol indica la capacidad de orientación activa de los actores
hacia los otros.
Sin embargo, el problema de la teoría de sistemas es explicar cómo queda vinculado
un individuo con toda su infinitud psicológica y biológica a la sociedad. Al poner esto de
relieve Luhmann lo que pretende es delimitar claramente entre “sistema de conciencia” y
“sistema de comunicación” lo que realiza mediante la teoría de sistemas. Esta teoría
utiliza para el sujeto algunos conceptos, como “autorreferencia” o “recursividad”,
pensados como características de los sistemas sociales. Como por otra parte, estima que,
tanto los sistemas psíquicos como los sociales operan en el medio del sentido, eso
permite que conciencia-sistema psíquico y comunicación-sistema social operen en un
medio análogo. Finalmente piensa que un sistema es una diferencia y desde ahí se puede
afirmar que lo psicológico del individuo queda en el entorno de lo social:

94
 el emplazamiento del ser humano en el entorno de lo social deja un campo de
mayor libertad de reflexión con respecto al hombre: la teoría de sistemas ofrece
más posibilidades por ejemplo, que la teoría crítica de la sociedad para pensar
de manera mucho más radical la tendencia al individualismo [...].
Gracias a la distinción entre entorno y sistema se gana la posibilidad de concebir al hombre
como parte de la sociedad, puesto que el entorno, en comparación con el sistema es el campo de
distinción de mayor complejidad y menor orden. Así, se conceden al ser humano más libertades en
relación con su entorno, particularmente ciertas libertades de comportamiento irracional e inmoral
(Luhmann, 1996b: 191-192).

Esa separación de lo “humano” del sistema social dejándolo en el entorno del

sistema es, por supuesto, una cuestión controvertida. Al concebir el sistema social como
un sistema autopoiético de comunicación, los seres humanos, de carne y hueso, y lo
psíquico quedan fuera del sistema. La afirmación de Talcott Parsons “action is system”
parece haberse llevado a cabo de forma plena en la Teoría de Sistemas de Luhmann. En
cierta medida es una vuelta a las controversias entre humanismo y antihumanismo.

4.2. Acción y narración

Esa vinculación entre acción y sistema es una determinada forma de concebir la

acción que ha tenido su hegemonía en la sociología contemporánea. Sin embargo, la
filosofía social y la filosofía política han representado campos en los que el análisis de la
acción se han desvinculado de cualquier aproximación a entenderla como sistema ni tan
siquiera como estructura. Se trata de análisis que ha vinculado la acción a la narración,
como es, por ejemplo, el de Paul Ricoeur. De entre estas concepciones la de Hannah
Arendt en su obra La condición humana —que se expone en este apartado– servirá
como contrapunto al “action is system”. Esta concepción de la acción de Arendt servirá
también para delimitar la “acción” del “trabajo” y de “la labor” e introducir desde ahí el
tratamiento del concepto de “trabajo” y de la “división del trabajo social” de tanta
relevancia en la filosofía social y en la sociología.
La forma de aproximarse a la problemática de la acción por parte de Hannah Arendt
difiere de las concepciones expuestas en un rasgo fundamental: la libertad. O, más
exactamente, en su impredicibilidad:
El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado,
que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo
a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra
en el mundo. Con respecto a este alguien que es único cabe decir verdaderamente que nadie estuvo
allí antes que él. Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización
humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización
de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto único entre iguales
(Arendt, 1993: 202).

Desde los enfoques sociológicos apuntados –Parsons y Luhmann– lo prioritario para

analizar la acción era definir su estructura con arreglo a marcos de referencia que

95
establecieran sus condiciones de posibilidad. Desde ahí el actor no se podía concebir en
su actuar sino que, al contrario, su actuar era posible en relación a la acción misma
definida desde esos marcos de referencia. En el caso de Luhmann se va más lejos ya que
el sistema, como sistema de acción, pasa a redefinirse mediante el concepto de
autopoiesis como sistema de comunicación.
Desde la teoría de sistemas una concepción como la de Auendt se entendería fuera
del análisis sociológico. Pero lo bien cierto es que el estudio de la acción no es privativo
de la sociología y que tanto la historia como la filosofía social, la filosofía política y la
ética se han ocupado del problema de la acción. Por otra parte, diversas concepciones
filosóficas algunas de las cuales han tenido su especificidad sociológica —como pueden
ser la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica– han hecho de la acción un
tema de investigación primordial.
El análisis de la acción de Arendt parte de distinguir la “labor” y el “trabajo” de la
“acción”. Son tres condiciones básicas de la “condición humana”. La labor “es la
actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano” y el trabajo
corresponde a lo “no-natural de la exigencia del hombre [...]” y proporciona un “artificial
mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales”. Los rasgos
de la acción tienen una peculiaridad: ser la condición de toda vida política: “es la
actividad que se da entre los hombres sin la mediación de las cosas o materia,
corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el
Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo” (ver aquí).
La pluralidad humana como característica de la acción —y, para Arendt, también del
discurso– introduce “el doble carácter de igualdad y distinción” entre los seres humanos:
Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las
necesidades de los que llegaran después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser
humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso
ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e
idénticas (Arendt, 1993: 200).

La diferencia de enfoque en el análisis de la acción entre la concepción de Arendt y

la de Parsons y Luhmann muestra que el análisis sociológico no agota los términos del
problema de la acción. Por otra parte, la distinción que Arendt hace entre el trabajo y la
acción delimita “lo social” de “lo político”, mientras que la construcción de lo social
como sistema deja fuera —en su entorno, según expresión de Luhmann– no sólo lo
psíquico y lo humano sino, también —se podría añadir– lo político. Pero el enfoque de
Arendt está lejos de la teorización sistémica —el sistema como autorreferente– de
Luhmann.
Para Arendt lo político es posible por la acción de los seres humanos en la pluralidad
y su análisis fenomenológico introduce una característica de la acción que define su
especificidad respecto de otras actividades de los hombres: la iniciativa. “Comenzar algo
nuevo por propia iniciativa”, “el comienzo de alguien que es un principiante por sí
mismo”, lo cual significa la introducción de la libertad en el mundo. La iniciativa como
comienzo de algo nuevo introduce la impredicibilidad de la acción.

96
 Lo que Arendt describe como acción es algo diferente de “la acción con arreglo a
fines”. De la misma manera que el discurso también es algo más que un medio de
comunicación e información:
Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su
única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física
se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad
propia. El descubrimiento de “quién” en contradicción al “qué” es alguien —sus cualidades, dotes,
talento y defectos que exhibe u oculta– está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace (Arendt,
1993: 203).

Esa idea de definir la acción como la posibilidad de “revelación” o “manifestación

del agente” sería calificada, sin duda, de “metafísica” por la Teoría de Sistemas antes
descrita. Pero la filosofía social de Arendt indaga qué actividad es la que revela al agente,
qué es lo que se oculta detrás del acto, cómo una forma de narración de “quién” es
alguien. La acción es vista como la “narración” de un agente de la acción. Otros tipos de
realización del agente —como la labor y el trabajo– no muestran la diferencia del agente.
Se supone, pues, un agente de la acción que tiene iniciativa y que en su actuar con los
otros -en la pluralidad– se “revela” en sus cualidades propias.
La necesidad del agente para la acción es tan fuerte que de no darse esa “revelación
del agente en el acto” la acción dejaría de ser “acción” y pasaría a ser otra de las formas
de realización posibles como la labor o el trabajo.
Su objetivo es distinguir la acción como una forma del hacer humano distinta de la
realización que responde al esquema medios-fines. La acción no es fabricación, no es
simple actividad productiva. Cuando la acción no revela al agente se convierte en
fabricación de la misma forma que el discurso puede convertirse en “mera charla”, en un
medio para alcanzar un fin.
Hay tres aspectos a destacar en la concepción de la acción de Arendt: la necesidad
de la esfera pública para que se muestre la acción como revelación del agente; la libertad
que representa en contraposición a la necesidad de la labor y el trabajo y, finalmente, la
vinculación de la acción al individuo que narra una historia sobre sí mismo mediante su
actuar.
Mediante la acción y el discurso se forma “la trama de las relaciones humanas”:
La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está formada por la trama de las
relaciones humanas que existe dondequiera que los hombres viven juntos. La revelación del “quien”
mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siempre
dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias (Arendt, 1993:
207).

La acción y el discurso van formando historias –narraciones– de las cuales no hay

un autor o productor sino un actor. La acción como narración es interpretada por Arendt
en el sentido de una narración ficticia, pero con una salvedad: la narración ficticia es un
producción de alguien que es el autor de la obra producida. Eso no es lo que se da en la
acción. En las historias reales mediante la acción se revela al agente, al actor de la
narración, pero éste no es el autor de la misma.

97
 La acción, además, no es posible en aislamiento. Necesita de los otros, necesita la
pluralidad de los individuos para poder darse como tal:
Parece como si cada acción estuviera dividida en dos partes, el comienzo, realizado por una sola
persona, y el final, en el que se unen muchas para “llevar” y “acabar” la empresa aportando la suya
[...]
Debido a que el actor siempre se mueve entre y en relación con otros seres actuantes, nunca es
simplemente un “agente”, sino que siempre y al mismo tiempo es un paciente. Hacer y sufrir son
como las dos caras de la misma moneda, y la historia que un actor comienza está formada de sus
consecuentes hechos y sufrimientos (Arendt, 1993: 213).

Eso da lugar a dos características de la acción: su carácter ilimitado y su inherente

falta de predicción. Ese carácter ilimitado se da porque la acción “tiene tendencia a forzar
todas las limitaciones y cortar todas las fronteras”. Es la capacidad de la acción para
establecer relaciones lo que la caracteriza como una forma de productividad especial
distinta de la producción de obras. Por lo que se refiere a la impredicibilidad de la acción
“deriva directamente de la historia que, como resultado de la acción comienza y se
establece tan pronto como pasa el fugaz momento del acto”. De manera que propiamente
el significado de la acción sólo se revela plenamente cuando ésta acaba.
La concepción de la acción en Arendt sólo puede entenderse al compararla con las
otras actividades propia de la “condición humana”: la labor y el trabajo. Se verá en el
siguiente apartado el significado del “trabajo”, pero ahora interesaba destacar ese carácter
de “narración”, de “libertad” e “impredicibilidad” que Arendt atribuye a la actividad de
los hombres cuando “actúan juntos” en la “esfera pública”.
En el capítulo tercero se expuso la concepción de la esfera pública en Arendt en
relación a lo que significaba su absorción por lo social en la Edad Moderna. Por lo que se
refiere a que esa esfera pública sea la condición de posibilidad de la acción encontramos
que constituye el fundamento de lo político. Para Arendt la Edad Moderna habría
perdido, por esa entrada de lo social —la labor y el trabajo– en la esfera pública el
carácter eminentemente político que la concepción griega representaba: “la polis no es la
ciudad-estado en su situación fisica; es la organización de la gente tal como surge del
actuar y hablar juntos” (1993: 2 2 1). La constitución de un “espacio de aparición” es
una condición de la vida política, la cual es para Arendt la “acción” en el sentido
primordial en que la está definiendo. “A diferencia de la conducta humana, [...] la acción
sólo puede juzgarse por el criterio de grandeza. [...] la grandeza o el significado
específico de cada acto, sólo puede basarse en la propia realización, y no en su
motivación ni en su logro” (Arendt, 1993: 228). Este sentido de realización se basa en
una actividad cuyo fin está en ella misma (energeia en el sentido aristotélico). Se trata del
sentido de la actividad que corresponde al ser humano “como tal ser humano” y no como
realizador de esta o aquella función. La acción necesita de un espacio de aparición en el
que: “cada individuo en su única distinción aparece y se confirma a sí mismo en el
discurso y la acción, y que estas actividades, a pesar de su futilidad material, poseen una
permanente cualidad propia debido a que crean su propia memoria” (Arendt, 1993: 230).
Sin embargo, el carácter procesual de la acción hace que carezca de fin definido y

98
acabado. Eso hace posible su carácter irreversible y no pronosticable. Por ello, también,
es peligroso usar la acción en cualquier esfera que no sea la de los asuntos humanos y
actuar a la manera del “hacer” o de la fabricación.

4.3. El concepto de trabajo

Se ha hecho referencia a algunos modelos de la acción social y de la teoría de

sistemas para ponerlos como ejemplos de la controversia en filosofía social entre
individuo y sociedad y, en otro sentido, entre libertad y determinismo. Abordar el
concepto de “trabajo” —que es en definitiva una forma de actividad específica,
producción– ayudará a entender la diversidad de concepciones de la acción tal y como se
presentaba en el apartado anterior.
Cuando Hegel describe en la Fenomenología del espíritu la necesidad del
reconocimiento de la autoconciencia por otra autoconciencia presenta una lucha por el
reconocimiento que da lugar a dos figuras contrapuestas: la figura del dominio y la de la
servidumbre-el señor y el siervo. El trabajo aparece, en la descripción de la figura del
siervo, como una forma peculiar de esa figura que la distinguirá del señor. Mientras el
señor goza directamente de los objetos el siervo los transforma. El señor necesita de esa
transformación de los objetos por parte del siervo para poder gozar de ellos mientras que
el siervo mediante el trabajo no sólo los transforma sino que, además, “retarda su deseo
de gozar de ellos”. En ese sentido el “trabajo es apetencia o deseo reprimido”. Ese
retardar el goce va acompañado de la formación del objeto que, a su vez, será formación
de sí mismo. Mediante un complicado proceso dialéctico de la relación amo-esclavo —
del que sólo se apunta lo referente al trabajo– se produce una inversión en las figuras de
las autoconciencias, de manera que se pasa a una nueva figura en la que hay una
interiorización de lo característico del siervo que produce la libertad estoica.
Aludir a este pasaje de la Fenomenologia del espíritu tiene el sentido de constatar
de qué manera el concepto de trabajo se presenta en la filosofía del siglo XIX como un
concepto clave en la constitución de las formas más originarias de formación del
“nosotros”.
Pero hay que tener en cuenta que en el análisis hegeliano de la Fenomenología lo
que constituye al ser humano no es el trabajo sino un proceso de autoconstitución de la
conciencia que se hace posible por su objetivación y extrañamiento, lo que se ha llamado
la filosofía de la reflexión. Fue Carlos Marx quien introdujo el trabajo como la clave de
ese proceso y es precisamente por ello por lo que transforma la filosofía de la reflexión
hegeliana en una concepción nueva —materialista e histórica– en la que el ser humano
aparece como resultado de su propio trabajo. Se inicia así una filosofía social en la que el
trabajo —la producción– va a ser básica para conceptuar la sociedad.
Construir, como Marx hizo, una teoría de la historia y de la sociedad en términos de
una filosofía del trabajo -de la producción y de la apropiacióntiene consecuencias, tanto
para la concepción de la acción como para la forma de entender cual ha de ser el

99
conocimiento científico de la sociedad. Se analizará en este apartado la primera cuestión
exclusivamente. El segundo problema rebasa los límites de este capítulo -y de los
objetivos de este libro– porque se trataría de analizar el problema de la crítica y de las
posibilidades de una teoría crítica en las ciencias sociales.
Por lo que concierne al trabajo como un concepto clave para conceptuar la sociedad
hay que tener en cuenta que ya antes que Marx había sido puesto en el centro de la
filosofía social por Henri de Saint-Simon, socialista utópico y predecesor, al mismo
tiempo, de la sociología de Augusto Comte. Su concepción de la sociedad como un
sistema industrial que funcionara de forma semejante a una empresa hacía de los
“productores” el eje de la integración social y la acción de los hombres por excelencia era
el trabajo en contraposición a la ociosidad. La clave de la nueva sociedad moderna estaba
en la industria y la clave de ésta era el trabajo, la producción. Desde ahí todo el proceso
del desarrollo de la producción y de la división de funciones según el esquema de la
división técnica del trabajo así como todo el proceso de control por parte de los
científicos e ingenieros se atribuía por igual a quienes trabajaban en una empresa como a
quienes formaban parte de la nueva sociedad industrial —la industria misma y sus formas
de producción eran la misma sociedad-. En un lenguaje actual se podría afirmar que la
acción era considerada por esa filosofía fundamentalmente como acción instrumental.
Esta forma de concebir la sociedad industrial en la que los productores o
trabajadores constituían la nueva clase social representaba una alternativa a la sociedad
tradicional, pero el problema era encontrar nuevas formas de orden social. Por ello,
Saint-Simon dio a la industria un carácter moral. Las nuevas relaciones industriales eran
las que tenían que posibilitar una forma de “solidaridad social” para la nueva sociedad.
Esto resultaba muy problemático desde el momento en que la propiedad estaba basada
en la propiedad privada y cada vez más aparecía el antagonismo entre sectores de la
industria-ios propietarios y los trabajadores. Aparecía el antagonismo entre las clases
sociales de la nueva sociedad industrial.

4.3.1. El trabajo alienado

Esa “lucha de clases”, como la calificó Marx, introducía unas características

determinadas en la forma de concebir el trabajo. Marx hizo la crítica del trabajo como
“trabajo alienado” en tanto que se daba en unas condiciones de propiedad privada de los
medios de producción. Sin embargo, su crítica al trabajo lo fue por las condiciones en
que se daba, pero no por el trabajo mismo como una forma de acción —la de la
producción– que en Marx es fundamental para el ser humano. Precisamente su denuncia
de la alienación del trabajo la centraba en el hecho de que las condiciones en las que se
da no posibilitan la “realización” del hombre, realización que conllevaría el trabajo de
darse en condiciones en las que no hubiera propiedad privada. En sus Manuscritos
económico filosóficos de 1844 analiza el proceso del trabajo en las condiciones de la

100
propiedad privada considerando que se producen varias formas de enajenación o
alienación del sujeto:

1. La alienación por el objeto que produce: Por el hecho de darse en una

situación económica de propiedad privada de los medios de producción, el
producto de su trabajo se convierte para el hombre en algo que le es “extraño”
“como una cosa extraña con un poder independiente del productor”. La
descripción que Marx hace de este fenómeno comporta varios aspectos: a) al
producir el objeto hay una transmisión de la actividad del trabajador al mismo
objeto que deja de ser algo inerte apropiándose de la actividad del trabajador.
Este se “objetivifica” en la realización del trabajo, objetivificación
(Vergegenstànlichung) que significa “pérdida del objeto” y “esclavitud bajo el
objeto”. Eso significará un triunfo de las mercancías sobre los propios
hombres. El aumento de valor del mundo de las cosas supone una
desvalorización del mundo de los hombres. El fetichismo de la mercancía del
que Marx hablará en El capital ya se encuentra en estos Manuscritos.
2. La alienación de la actividad misma del trabajo. Pero, además de esa
alienación por el objeto, Marx analiza la alienación en el acto mismo de la
producción. La actividad productiva misma muestra ya una situación alienante
para el trabajador. Eso es debido a que el trabajador no se afirma en su
trabajo, al contrario, se niega a sí mismo; en la medida en que se siente en el
trabajo fuera de sí, no se siente realizado.
La acción no es realizadora de la humanidad del ser humano —o de su
autenticidad– sino que le resulta una actividad extraña a él mismo. Es su
propia actividad la que se vuelve extraña para él mismo produciendo la
alienación de sí mismo.
3. La alienación de la vida de la especie humana. Para Marx, el hombre es un
ser cuya actividad vital consciente lo diferencia de la actividad vital animal,
con lo que su vida es una vida vivida a nivel de especie. En ese sentido su
propia vida es su objeto pero el trabajo alienado invierte esta relación. Aliena
al hombre de la naturaleza y de sí mismo en su propia actividad vital y
convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual. Su
actividad es sólo para conservar su existencia física convirtiéndose la vida
individual en la finalidad.
4. La alienación de las relaciones sociales mismas. Esas formas de “trabajo
alienado” traen como consecuencia inmediata la “alienación entre los
hombres”. Estar alienado de la vida de la especie significa en definitiva estar
alienado de los otros hombres. Lo cual se produce por las formas de
alienación descritas, pero también porque es otro hombre distinto del
trabajador quien posee el producto y la actividad de éste. Otro hombre que le
es hostil, poderoso e independiente de él mismo como trabajador.

101
 Todas estas formas de la alienación hacen que Marx derive analíticamente la
propiedad privada desde el concepto de “trabajo alienado”. Si bien es cierto que la
propiedad privada era la condición por la que se producía el trabajo alienado, es desde
este concepto de “trabajo alienado” desde donde se puede derivar analíticamente aquella.
Esta “interacción recíproca” entre ambos conceptos “trabajo alienado” y “propiedad
privada” es la clave del concepto de trabajo en Marx.
Pero esta concepción del “trabajo alienado” no agota el significado del concepto de
trabajo en Marx. Hay que apuntar, aunque no sea posible desarrollarlo, el significado que
adquiere el trabajo en Marx como “forma de autoconstitución de la especie”. La vuelta
materialista de Hegel es posible porque Marx explica el proceso de autoconstitución
humana desde el propio desarrollo de las fuerzas productivas y no desde la reflexión de la
conciencia y porque en su filosofía del trabajo lo que en Hegel era un proceso de
autorreflexión de la conciencia lo concibe desde la relación producción-apropiación. Todo
ello inició una nueva forma de crítica de la sociedad en la que la actividad humana era
concebida fundamentalmente como actividad productiva, como “trabajo”. Los conflictos
sociales y especialmente la lucha de clases eran centrales en la forma de entender el
trabajo. Sin embargo, desde otras filosofías sociales, como la de Durkheim, por ejemplo,
el trabajo —y en concreto su división social– era visto como generador de “solidaridad”.

4.3 .2. División del trabajo: solidaridad mecánica y solidaridad orgánica

Al poner como objeto de estudio la división del trabajo social Durkheim intentaba
tratar un hecho de la vida moral según el método de las ciencias positivas:
La división del trabajo, al mismo tiempo que es una ley de la naturaleza, es también una regla
moral de la conducta humana, y si tiene este carácter, ¿por qué causas y en qué medida? No es
necesario demostrar la gravedad de este problema práctico; cualquiera que sea el juicio que se tenga
sobre la división del trabajo, todo el mundo siente qué es y se vuelve cada vez más una de las bases
fundamentales del orden social (Durkheim, 1967: 41).

Su objetivo era indagar qué función cumplía —a qué necesidades correspondía– el

fenómeno de la división social del trabajo. Su conclusión fue que, a pesar de los servicios
económicos que pudiera cumplir, la división del trabajo respondía a cuestiones morales:
“su verdadera función es crear entre dos o más personas un sentimiento de solidaridad”
(1967: 55). Con esta hipótesis, que por otra parte ya Comte había introducido, Durkheim
analiza la división sexual del trabajo en el matrimonio considerando la clave para la
“solidaridad conyugal” —de un orden social y moral especial– que es una solidaridad
basada no en la semejanza sino en la complementariedad. Desde ahi hace un paralelismo
en grupos más extensos preguntándose por la posibilidad de que la función de la división
del trabajo sea “integrar el cuerpo social, asegurar su unidad”. Lo cual, de confirmarse,
daría una importancia fundamental a la división del trabajo ya que sería una condición de
posibilidad para la formación de las sociedades y proporcionaría su cohesión: “si la

102
función de la división del trabajo es tal, debe tener un carácter moral, pues las
necesidades de orden, de armonía, de solidaridad social pasan generalmente por ser
morales” (ver aquí).
El objetivo de Durkheim va a ser doble: a) indagar si la solidaridad social deriva de
la división social del trabajo, y b) comprobar si produce integración social o no. Para ello
comparará diferentes tipos de lazos sociales mediante el análisis del derecho y de las
normas jurídicas:
Nuestro método está totalmente delineado, ya que el derecho reproduce las formas principales
de la solidaridad social, sólo tenemos que clasificar los diferentes tipos de derecho para encontrar
inmediatamente cuales son las diferentes clases de solidaridad social que les corresponden (Durkheim,
1967: 64).

Pero lo que interesa destacar aquí de todo ese análisis es la conclusión a la que llega
la investigación de Durkheim tras distinguir entre las normas represivas, como en el
derecho penal, y las normas restitutivas, como en el caso del derecho civil, comercial,
procesal, administrativo y constitucional.
Hay un tipo de lazo social cuya ruptura es el crimen al que corresponde el derecho
represivo. Durkheim define un acto criminal como aquel que “ofende los estados fuertes
y definidos de la conciencia colectiva” (ver aquí) entendiendo por “conciencia colectiva”:
“El conjunto de creencias y de sentimientos comunes al término medio de los miembros
de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia” (ver aquí).
Esa “conciencia colectiva”, distinta de la conciencia individual que constituye nuestra
personalidad individual, representa “el tipo colectivo”, “la sociedad sin la cual no
existiría” (ver aquí). Durkheim concluye que se produce a partir de ahí una cohesión
social determinada que conforma las conciencias particulares al tipo común: “En estas
condiciones no sólo todos los miembros del grupo están individualmente atraídos unos a
otros porque se asemejan, sino que están ligados también a la condición de existencia de
este tipo colectivo, es decir, a la sociedad formada por su reunión” (ver aquí). Cuando se
unen las conciencias por mediación de ese tipo común se produce una solidaridad “que
nacida de la semejanza, une directamente el individuo con la sociedad. Es la solidaridad
mecánica que proviene del hecho que un cierto número de estados de conciencia son
comunes a todos los de una misma sociedad. Es a ella a quien el derecho represivo
representa materialmente” (ver aquí). Este tipo de solidaridad social, solidaridad
mecánica, que se relaciona con la forma de la restitución del derecho penal, es distinta de
la que se relaciona con el derecho cuyas penas son restitutivas y no represivas.
La primera cuestión relativa a las penas restitutivas es que sus reglas son extrañas a
la conciencia común y sus relaciones son restringidas a un determinado número de
individuos y pueden ser negativas: reducidas a pura abstracción, o bien, positivas o de
cooperación. Son estas últimas las relacionadas con la división del trabajo social.
La solidaridad negativa no produce ninguna clase de integración social mientras que
la solidaridad positiva sí. Esa integración es de dos formas diferentes: solidaridad
mecánica y solidaridad orgánica.

103
 1. Solidaridad mecánica:

• “Une al individuo y la sociedad directamente, sin ningún intermediario.”

• “La sociedad es un conjunto más o menos organizado de creencias y
sentimientos comunes a todos los miembros del grupo.”
• “Sólo puede ser fuerte en la medida en que las ideas y las tendencias
comunes a todos los miembros de la sociedad sobrepasen en número e
intensidad a aquellas que pertenecen a cada uno de ellos personalmente.”
• Supone que los individuos se asemejan y es posible porque la personalidad de
los individuos se absorbe en la personalidad colectiva.

2. Solidaridad orgánica:

• Es la solidaridad producida por la división del trabajo social.

• Supone que los individuos difieren unos de otros.
• El individuo “depende de la sociedad, porque depende de las partes que la
componen”.
• Aquí la sociedad de la que se es solidario es “un sistema de funciones
diferentes y especiales unido por relaciones definidas”.
• Sólo es posible si cada individuo tiene su esfera de acción propia, por
consiguiente una personalidad.

La división del trabajo social hace posible esa “solidaridad orgánica” llamada así por
la comparación constante que Durkheim hace entre la sociedad y los organismos vivos:
“cada órgano, en efecto, tiene allí su fisonomía especial, su autonomía y, no obstante, la
unidad del organismo es más grande cuanto más marcada es la individualidad de las
partes” (ver aquí).
La estructura social correspondiente a la solidaridad mecánica es definida como “un
sistema de segmentos homogéneos y parecidos entre sí” mientras que la correspondiente
a la solidaridad orgánica “es un sistema de órganos diferentes teniendo cada uno un rol
principal, y que están formados por partes diferenciadas” (ver aquí).

4.3.3. División del trabajo: anomia social, clases sociales y lucha de clases

La división del trabajo social produce la solidaridad orgánica, pero Durkheim explicó
también las formas anormales que producen, como, por ejemplo, las crisis industriales o
el antagonismo entre trabajo y capital: “a medida que las funciones sociales se van
especializando más, la lucha se vuelve más viva, aunque la solidaridad aumente” (p.
302).
El fenómeno de la “anomia social” fue analizado por Durkheim para mostrar esos

104
antagonismos entendiendo que no eran una consecuencia lógica de la división del trabajo
sino consecuencias “anormales”. Incluso consideraba imposible que la vida social
existiera sin luchas ni tampoco era necesario: “el rol de la solidaridad no era suprimir la
competencia, sino moderarla” (p* 311).
Cuando no se produce solidaridad mediante la división del trabajo es debido a que
“las relaciones de los órganos no están reglamentadas, es porque están en un estado de
anomia”. La anomia no se produce cuando los órganos solidarios están en contacto
suficiente y suficientemente prolongado.
Los conflictos entre trabajo y capital son analizados a partir del concepto de
“anomia” para indicar las formas patológicas que adquiere la falta de solidaridad debida a
las coacciones de la división del trabajo: “para que la división del trabajo produzca
solidaridad, no basta con que cada uno tenga su tarea, es necesario además que esta tarea
le convenga” (p. 319).
Esta forma de entender los conflictos sociales por parte de Durkheim, difiere de la
de Marx. En Durkheim la función de la solidaridad orgánica es la función prioritaria de la
división del trabajo y cuando no produce solidaridad se considera una forma patológica a
la que llama anomia.
Sin embargo en Marx la división del trabajo está relacionada con la propiedad
privada y produce la división en clases de la sociedad convirtiéndose la lucha de clases en
el conflicto catalizador de todos los conflictos sociales y económicos. El enfoque de
Marx, tal y como se vio en el apartado del trabajo alienado, relaciona el trabajo con las
relaciones entre las clases sociales: quienes poseen la propiedad privada de los medios de
producción constituyen la clase de los propietarios (burgueses, capitalista) y quienes
producen con la fuerza de sus brazos son los trabajadores cuya actividad se caracteriza
por estar enajenada por resultarles extraña. En este proceso la propiedad privada es
“apropiación de la vida humana”.
En La ideología alemana, donde desarrolla las tesis claves de una concepción de la
historia materialista, Marx establece un paralelismo entre la división del trabajo y las
diferentes formas de propiedad que se han dado en la historia de la humanidad. A su vez
la división del trabajo es apreciada como un fenómeno que impone, en definitiva, a cada
ser humano una función determinada a cumplir de la cual difícilmente puede escapar:
Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los
hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés
particular y el interés común mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas
voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder
ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine (Marx-Engels, 1972: 34).

La división del trabajo da lugar a un reparto desigual cuyo ejemplo más claro se da
en la división sexual del trabajo en el seno de la familia.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa, a su
vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en
diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y concretamente, la
distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos (Marx-

105
 Engels, 1972: 33).

De manera que la división del trabajo que era para Durkheim una fuente de
solidaridad –la solidaridad orgánica– es en Marx la fuente de la división en clases de la
sociedad y, por lo tanto, el origen de la lucha de clases porque está directamente
relacionada con la propiedad privada. La división entre trabajo material y trabajo
intelectual es la clave para esa división en clases de la sociedad industrial. De todas
maneras Marx hace depender el surgimiento de la clase de los trabajadores del desarrollo
del maquinismo:
Resumiendo, obtenemos de la concepción de la historia que dejamos expuesta los siguientes
resultados: 1° En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen fuerzas
productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de
males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y
dinero) y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello surge una clase condenada a soportar todos
los inconvenientes sin gozar de sus ventajas (Marx-Engels, 1972: 81).

Una de las tesis fuertes de la filosofía social de Marx radica en pensar la lucha de
clases como motor de la historia. El comienzo del Manifiesto comunista (1848) reza así:
“la historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora es la historia de la lucha
de clases”. Se trata de un análisis de las clases sociales en la sociedad burguesa moderna
que analiza la polarización que se produce en esa sociedad entre dos clases antagónicas:
burguesía (capitalistas) y proletariado (trabajadores). La burguesía como clase tiene
necesidad de un desarrollo imparable de las fuerzas productivas que Marx entiende que
no tiene precedente en la historia. Pero, además, la división del trabajo provoca, junto a
la extensión de la maquinaria, que el trabajo de los proletarios sea algo más que una mera
mercancía: los trabajadores venden su fuerza de trabajo por un salario, pero su lucha
contra la burguesía comienza desde el momento mismo de su existencia, de su
constitución como clase.
El criterio para diferenciar las clases en la sociedad es la propiedad de los medios de
producción y el proletariado se forma porque los trabajadores venden su actividad como
una mercancía más. Pero, además de esto, Marx relacionó las clases sociales con el
dominio ideológico. Su tesis es que “las ideas de la clase dominante son en cada época
las ideas dominantes”. De manera que la clase dominante —la burguesía en la sociedad
burguesa moderna– no sólo domina los medios materiales sino también los medios de la
producción intelectual.

4.3.4. Labor-trabajo

El análisis del concepto de trabajo ha introducido varias problemáticas relacionadas

con la solidaridad e integración de las sociedades y con la división en clases de la
sociedad. Se analizará ahora otro problema relacionado con el concep to de trabajo: el
que se refiere al tipo de actividad que sea el trabajo a diferencia de otras actividades

106
humanas. Al exponer la “acción como narración” en la concepción de Hannah Arendt ya
aparecían algunas diferencias entre trabajo como “fabricación” y acción como
“revelación del agente”. Se caracterizará ahora el trabajo en relación a la “labor” que es
otra distinción que hace Arendt:
Todas las actividades humanas que surgen de la necesidad de hacerles frente se encuentran
sujetas a los repetidos ciclos de la naturaleza y carecen en sí mismas de principio y fin, propiamente
hablando; a diferencia del trabajar, cuyo final llega cuando el objeto está acabado, dispuesto a
incorporarse al mundo común de las cosas, el laborar siempre se mueve en el mismo círculo,
prescrito por el proceso biológico del organismo vivo, y el fin de su fatiga y molestia sólo llega con la
muerte de ese organismo.
Cuando Marx definió la labor como “el metabolismo del hombre con la naturaleza”, en cuyo
proceso “el material de la naturaleza se adapta mediante un cambio de forma a las necesidades del
hombre”, de manera que “la labor se ha incorporado a su circunstancia”, indicaba con claridad que
hablaba “fisiológicamente” y que labor y consumo no son más que dos etapas del siempre repetido
ciclo de la vida biológica (Arendt, 1993: 112).

La equívoca actitud que Arendt observa en la obra de Marx respecto de la labor

consiste en que “nos deja con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad
improductiva” (ver aquí). En el pensamiento de Marx, tanto el laborar como el procrear
se presentan como “dos modos del mismo fértil proceso de la vida”, según Arendt.
“El consistente naturalismo de Marx descubrió el poder de la labor como el modo
específicamente humano de la fuerza de la vida que es capaz de crear un 'excedente’
como la propia naturaleza. Puesto que estaba interesado casi de manera exclusiva por
este proceso, el proceso de las Tuerzas productivas de la sociedad’, en cuya vida, como
en la de toda especie animal, producción y consumo siempre encuentran equilibrio, la
cuestión de una existencia aparte de las cosas mundanas no se le ocurrió en absoluto”
(ver aquí).
La diferencia entre “labor” y “trabajo” estaría en la diferencia entre lo que significa
el “animal laborans” -el que realiza el trabajo de nuestros cuerpos– del “homo faber” que
fabrica. En el siguiente texto se clarifican las diferencias entre labor y trabajo y se añaden
algunas de las diferencias con la “acción” expuesta anteriormente:
El proceso de fabricación está en sí mismo determinado enteramente por las categorías de
medios y fin. La cosa fabricada es un producto final en el doble sentido de que el proceso de
producción termina allí (“el proceso desaparece en el producto”, dice Marx) y de que sólo es un
medio para producir este fin. [...]
Por el contrario, en el proceso de fabricación el fin está fuera de duda: llega cuando se añade al
artificio humano una cosa nueva por completo. Y lo suficientemente durable como para permanecer
en el mundo en concepto de entidad independiente. En lo que respecta a la cosa, producto final de la
fabricación, el proceso no necesita repetirse. El impulso hacia la repetición procede de la necesidad
que tiene el artesano de ganar su medio de subsistencia, en cuyo caso su trabajo coincide con su
labor, o bien de una demanda del mercado, en cuyo caso el artesano añade, como hubiera dicho
Platón, a su oficio el arte de ganar dinero. [...]
Tener un comienzo definido y un fin definido “predicable” es el rasgo propio de la fabricación,
que mediante esta sola característica se diferencia de las restantes actividades humanas. La labor
atrapada en el movimiento cíclico del proceso vital del cuerpo, carece de principio y de fin. La acción,
aunque puede tener un definido principio, nunca tiene, como ya veremos, un fin “predictible” (pp.

107
 163-164).

4.4. Sociedades modernas y posmodernas

El análisis del concepto de trabajo y de su división ha introducido el tema del

desarrollo de las sociedades. Desde la filosofía social hay diferentes perspectivas de
análisis: una de ellas era la contraposición entre sociedades segmentarias y sociedades
orgánicas en las que había una gran división del trabajo. Las diferencias entre la
“solidaridad mecánica” y la “solidaridad orgánica” de Durkheim representaban la
diferencia entre una sociedad premoderna y otra moderna. En la concepción de Marx la
división del trabajo, que se encontraba en todas las etapas históricas, condicionaba
también el surgimiento de la sociedad moderna como sociedad capitalista burguesa. En el
capítulo siguiente, al exponer la racionalidad social, se describirán -siguiendo a Max
Weber- las características de la sociedad moderna como una sociedad altamente
racionalizada producto de un proceso de racionalización diferenciado. Por otra parte, la
concepción de las actividades humanas como “labor”, “trabajo” y “acción” en Arendt
contiene un diagnóstico de la Edad Moderna. Se expondrá a continuación parte del
mismo y luego se hará referencia al carácter de nuestro tiempo como sociedad
posmoderna.
La “alienación del mundo” llama Hannah Arendt a la época moderna y afirma que:
Tres grandes acontecimientos se sitúan en el umbral de la Época Moderna y determinan su
carácter: el descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la Reforma,
que al expropiar las posesiones eclesiásticas y monásticas inició el doble proceso de expropiación
individual y acumulación de riqueza social; la Tierra desde el punto de vista del universo. La invención
del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el
punto de vista del universo (Arendt, 1993: 277).

Hegel explicó que el “mundo moderno” surgió fundamentalmente por la subjetividad

que desarrolló el protestantismo, por la idea de que “la industria se hace ética”, por la
Ilustración y por la Revolución francesa.
Las caracterizaciones de la época moderna en invenciones o en acontecimientos
concretos tiene relevancia por lo que significa de transformación de la sociedad y de sus
ámbitos. Así se vio en el capítulo tercero, en el análisis de Arendt sobre la esfera pública
y la privada, cuando describía la Edad Moderna como el “auge de lo social”. Otra de las
características que Arendt introduce es “la victoria del homo faber”. Al definir el
“trabajo” como distinto de la labor y de la acción, aparecía el “homo faber” como el
fabricador y creador. Empezaron a considerarse las cosas como resultado de un proceso
de fabricación. Toda la concepción del mundo mecanicista enfocó la relación mediosfines
de manera que era más importante el “proceso de producción” que el “producto
acabado”. Todo ello da cuenta de que la instrumentalización fue hegemónica en el
mundo moderno:
Y, en efecto, entre las características sobresalientes de la Época Moderna desde su comienzo

108
 hasta nuestros días encontramos las actitudes típicas del homo faber. su instrumentalización del
mundo, su confianza en los útiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales; su
confianza en la total categoría de los medios y fin, su convicción de que cualquier problema puede
resolverse y de que toda motivación humana puede reducirse al principio de utilidad; su soberanía, que
considera como material lo dado y cree que la naturaleza es “un inmenso tejido del que podemos
cortar lo que deseemos para recogerlo a nuestro gusto”; su ecuación de inteligencia con ingeniosidad
[...] por último, su lógica identificación de la fabricación con la acción (Arendt, 1993: 330-31).

Arendt criticó que “el auge de lo social” en la Época Moderna, ocupando la esfera
pública, hubiera llevado a que la acción no fuera lo preponderante en ella, incluso que se
hubiera producido esa “identificación de la fabricación con la acción”.
Pero ese diagnostico de la Época Moderna también podría caracterizar la época
actual —nuestro presente– que, sin embargo, se ha calificado de “posmoderno”. Se trata
de un término, “la posmodernidad”, controvertido y cuya definición no puede ser única
porque hay varias formas de entenderla —por otra parte lo mismo sucede con la
modernidad—.
La primera vez que se utilizó el término “posmodernidad” de forma sistemática fue
en la obra de J. F. Lyotard La condición posmoderna (1979). Se trataba de un “informe
sobre el saber” y no de un análisis sociológico. Se daba cuenta de las características de la
“posmodernidad” como una “condición”. A partir de ahí se ha entendido posmodernidad
como: la muerte del sujeto, el fin de la historia, el fin de los metarrelatos. Esa calificación
de los conocimientos y, sobre todo, el auge de nuevas formas artísticas, arquitectónicas,
etc. fueron introduciendo un nuevo enfoque sobre lo cultural y, posteriormente, sobre lo
social.
Si la “modernidad” puede calificarse como “el auge de lo social” la posmodernidad
se ha caracterizado como “la disolución de lo social” (F. Jameson, Teoría de la
posmodernidad). Desde esa concepción, “la posmodernidad” se produciría cuando el
proceso de modernización social acaba, cuando la naturaleza se ha convertido totalmente
en una construcción cultural, cuando se puede considerar la cultura como “una segunda
naturaleza”. Sería aquella sociedad en la que la esfera de lo cultural fuera omniabarcante
y en la que se habría producido una “aculturación de lo real”. Se trata de una concepción
de la posmodernidad que recoge la idea de Marx del “fetichismo de la mercancía” como
expresión de la modernización social. La sociedad posmoderna sería una sociedad en la
que el mercado mismo es una mercancía y en la que la “cultura” sería un “producto”. La
posmodernidad sería la “pauta cultural dominante de la lógica del capitalismo tardío”. La
originalidad histórica de nuestro sistema social como “cultura posmoderna” sería el
presupuesto en torno al cual gira todo el debate. Es ese rasgo de originalidad histórica el
que hace pensar que hay una diferencia estructural radical entre lo que se denomina
“sociedad de consumo” y los momentos anteriores del capitalismo desde los que se
supone que esta sociedad surgió.
Este enfoque sobre la posmodernidad (Jameson) se denomina “posmodernidad
histórica”. Se caracteriza por considerar lo cultural como formando parte de la
infraestructura. La cultura está adherida a lo económico y el término “capitalismo tardío”
sería adecuado para plasmar la interrelación economía-cultura.

109
 El concepto de “capitalismo tardío” fue utilizado inicialmente por Adorno y
Idorkheimer para indicar tanto el nuevo signo del control burocrático, que ya Max Weber
describiera, como la interrelación entre los gobiernos y las grandes empresas. Pero, esos
rasgos iniciales aparecen ahora como aspectos casi naturales de la sociedad a los que se
añaden otros que introducen una continuidad con aquellos, como son:
La nueva división internacional del trabajo, una vertiginosa dinámica nueva en la banca
internacional y en las bolsas, nuevas formas de interrelación en los media, la informática y la
automatización y la escapada de la producción a zonas del tercer mundo, junto con consecuencias
sociales más conocidas como la crisis del trabajo tradicional, la aparición de los yuppies y el
aburguesamiento a una escala que, hoy, ya es global (Jameson, 1996: 19).

Pero, de todas esas precondiciones, lo que constituye la nueva mentalidad se

produce con la ruptura generacional de los sesenta. Más que un momento cronológico, es
una forma de cristalizar todos los distintos rasgos apuntados. Precisamente el uso del
término “tardío” sería pertinente porque denota que algo ha cambiado, que las cosas son
diferentes, que se ha producido “una transformación del mundo de la vida” como en su
día fueron la modernización y la industrialización.
La posmodernidad, desde esta perspectiva, es explicada como la separación de las
diferentes esferas de valor cultural, ciencia, derecho, arte, teniendo cada una de ellas una
forma de racionalización autónoma. Desde ahí se entiende la acción como una acción
racionalizada, esto es controlada por normas, controlada por un sistema de ideas. En la
posmodernidad se produce una forma de “acción social” con tal hegemonía de lo cultural
que va a dar lugar a “la disolución de lo social”. La acción social es interpretada desde lo
cultural. La posmodernidad es “una dominante cultural” no un estilo que pueda definirse
y aparece al producirse una mutación en el plano mismo de la cultura. La idea de
Jameson es que el modernismo contenía casi todos los rasgos que pueden calificarse
ahora de “posmodernos”: la mercantilización de la producción estética es uno de esos
rasgos. La lógica cultural dominante es definida como: “El campo de fuerzas donde
deben abrirse impulsos culturales muy diversos, formas residuales y emergentes de la
producción cultural” (Jameson, 1996: 28).
Los rasgos constitutivos de lo posmoderno serían una desaparición de la diferencia
entre la alta cultura y la cultura de masas y:
una nueva superficialidad que se prolonga en la cultura de la imagen o del simulacro, el consiguiente
debilitamiento de la historicidad, tanto en nuestra relación con la historia oficial como en las nuevas
formas de nuestra temporalidad privada, todo un subsuelo emocional al que llamaré intensidades que
se comprende mejor regresando a las antiguas teorías de lo sublime, una nueva tecnología que, a su
vez, refleja todo un nuevo sistema económico mundial, los cambios posmodernos de la experiencia
vivida en el espacio edificado (Jameson, 1996: 28).

La alternativa que introduce la perspectiva posmoderna es la de la superficie y la

intertextualidad. En definitiva “una nueva concepción de las prácticas, los discursos y el
juego textual”. Dos de las consecuencias más novedosas de esa crítica de la profundidad
son los cambios en la concepción del sujeto y en la del tiempo. La expresión utilizada por
Jameson es: “la fragmentación del sujeto desplaza a su alienación” (ver aquí). Lo que

110
indica de manera clara que fenómenos existenciales, como los de la alienación y la
angustia, no son en absoluto los que pueden corresponder a un “mundo posmoderno”.
Por otra parte, se produce lo que Jameson llama “espacialización del tiempo”. La crisis
de la historicidad produce una reorganización de lo temporal en una cultura dominada por
la lógica de lo espacial y esa nueva lógica imposibilita la formación de una experiencia
coherente entre pasado y futuro para el sujeto lo que le incapacita para “extender
activamente sus pro-tenciones y re-tenciones”.
Todo ello se puede interpretar en el sentido de que la “acción social” no puede tener
ya una lógica que sea capaz de normativizar la acción como una “acción con arreglo a
fines”, como la dominante en la modernidad, según Weber. Hay una producción cultural
nueva en la que domina lo fragmentario, lo heterogéneo y lo aleatorio y es eso lo que se
plasma en nuevas formas de concebir el sujeto: la muerte de un sujeto centrado en sí
mismo como un individuo autónomo. Pero hay que tener en cuenta que el análisis lo
centra en el sujeto concebido desde la forma de producción artística, aunque luego tenga
consecuencias para lo político y lo moral. A la desaparición del estilo personal, la
variedad de estilos en el arte y la literatura le ha seguido “una fragmentación lingüística
de la vida social misma hasta el punto de que la propia norma se ha esfumado” (ver
aquí).
Esa fragmentación de la vida social es posible por la fragmentación cultural cuya
lógica se ha extendido a lo social. La separación de esferas que se produjo en la
modernidad acaba ahora en un predominio de lo cultural sobre las otras esferas. Se trata
de introducir una interpretación de lo social desde una interpretación de lo cultural-
artístico junto con la mercantilización que supone. Se entiende que la multiplicidad
exhaustiva de lo artístico en lo cotidiano, que caracteriza a la sociedad de consumo y la
mercantilización que supone liega a impregnar de tal manera lo social que no se
diferencian (las latas de Coca-Cola y sopas Campbel de Andy Warhol no serían el único
ejemplo).
Tal y como se presenta la sociedad posmoderna, el fetichismo de la mercancía llega
a convertirse en lo social mismo, pero con un añadido, la mercancía es un producto de
consumo a la vez que un producto artístico. Es la “disolución de lo social puesto que
todo lo social es cultural en tanto que es la expresión misma de la imagen del simulacro.
Es una “disolución de lo social”, entendiéndola como “una prodigiosa expansión de la
cultura por el ámbito social”. De manera que “todo” se ha vuelto “cultural”: lo
económico, lo estatal, las prácticas, la estructura mental. Es lo que Jameson llama la
“lógica cultural del capitalismo tardío”, lo que sugiere que se mantiene un nivel
económico-social a pesar de la hegemonía de lo cultural e, incluso, se proponen políticas
a seguir en lo cultural. Eso significará, en cierta medida, mantener aspectos de la
modernidad. Sin embargo, desde una postura de posmodernidad más radical que la de
Jameson se sostendría que la noción de simulacro y de ficción omniabarcante, que
adquieren las redes de comunicación, supondría la imposibilidad de establecer una
política al respecto.
En los últimos años del s. XX ha habido una proliferación de reflexiones en torno al

111
diagnóstico de nuestro tiempo. Las expuestas (Arendt y Jameson) son sólo un ejemplo
del debate en torno a la modernidad que se ha convertido en otro debate en torno a la
posmodernidad. Pero hay otros (Habermas, Giddens, Vattimo, Benhabid, Wellmer, etc.).
A su vez se trata de un tema que ha incidido en otras corrientes de pensamiento como,
por ejemplo, en el feminismo (Judith Butler, Nancy Fraser).
En Desintegración. Fragmentos para un diagnóstico sociológico de la época Axel
Honneth recogía las investigaciones en torno a ese debate. Lo que se pone de manifiesto
en su análisis es que el término posmodernidad no es el único para caracterizar el cambio
de época. Otros como “cambio de valores”, “sociedad del riesgo” o “sociedad de la
vivencia” son algunos de los utilizados.
Honneth discute que sean términos adecuados porque pretenden generalizar
excesivamente fenómenos que tienen un alcance limitado en términos históricos y
sociales. Esos fenómenos podrían resumirse en: 1. Procesos sociales de individualización;
2. Procesos de estetización del mundo de la vida; 3. El cuestionamiento de que la
modernización social se produzca forzosamente por la vía de la diferenciación funcional.
Hay autores, como Beck, que a partir de las investigaciones sociológicas empíricas
explican las diversas tendencias del cambio en una sola dinámica de desarrollo: la
individualización:
En la medida en que los sujetos son arrancados de los referentes comunitarios tradicionales y
llegan a ser vectores individuales de toma de decisiones crece también, según su convicción, su
dependencia respecto de procesos de decisión externos, que ya no son socialmente visibles (Honneth,
19 99:2 8).

Con ese término de “individualización” se refiere a fenómenos como el crecimiento

estructural del margen de maniobra individual para la toma de decisiones y el aumento de
la autonomía personal. Según Honneth, uno de los problemas sería ver si el mismo
concepto de “individualización” sirve para referirse a los dos fenómenos. Otro, en qué
medida se puede entender que el logro individual esté dependiendo de las condiciones
para la formación de comunidades postradicionales.
El otro fenómeno que representa el cambio desde la modernidad es el de “la
estetización del mundo de la vida”. En los comentarios de Honneth a las investigaciones
de G. Schulze se afirma que:
Con el paso de una “formación de la sociedad basándose en la necesidad” a una “formación de
la sociedad que se basa en la abundancia” se transforma el carácter de la relación de los individuos
consigo mismos hasta tal punto que los sujetos individuales no se orientan ya en su entorno según
criterios de influencia sino más bien según criterios de elección (Honneth, 19 9 4 :3 1).

Ese cambio desde el “homo economicus” hasta el sujeto vivencial de las sociedades
modernas ha producido una erosión cultural de la ética del trabajo en nuestras
sociedades. La progresiva formación de valores nuevos, posmaterialistas es fuerte y,
según Honneth, ha dado lugar a un debate entre quienes consideran esa estetización del
mundo de la vida una amenaza para nuestra cultura porque rompe la separación entre
arte y vida. Otros ven en la estetización del mundo de la vida una oportunidad para la

112
liberación de la creatividad y la espontaneidad individuales tal y como son propuestas en
los conceptos posmodernos.
El tercer fenómeno —cuestionar que la modernización social se produzca por vía de
diferenciación social– pone en evidencia la tesis clásica de Max Weber sobre la
racionalización social. En el capítulo quinto sobre “racionalidad social” se tratará la
cuestión de la “racionalidad con arreglo a fines” de Weber. Baste ahora apuntar que la
“teoría de sistemas” adopta el concepto de “diferenciación funcional” para referirse al
mismo fenómeno. Si en Weber se hablaba de “burocratización” en la teoría de sistemas
se habla de “signo de un nuevo estadio en el proceso evolutivo de la diferenciación
sistémica que el capitalismo va a poder promover cuando consiga desligar el mundo de la
vida, haciendo de esta un subsistema autónomo que se rige según su propia lógica”
(Honneth, 1999: 63).
Desde la teoría de sistemas, las características de las empresas capitalistas serían
vistas como: 1) “formas de empresas que se han hecho independientes de las
orientaciones axiológicas de sus miembros en la medida en que tratan el trabajo
meramente como una contraprestación en un intercambio neutralizado éticamente” (63);
2) empresas desvinculadas de su entorno social y de su tradición cultural para poder
definir sus objetivos desde una perspectiva meramente funcional con finalidades
productivas; 3) sustituyen la comprensión y relación comunicativa a regulaciones
formales y jurídicamente estructuradas de las decisiones.
El problema es hasta qué punto la organización de la economía capitalista se
corresponde aún ahora con esta teoría de la modernización. La crítica que se ha
producido respecto de esa concepción se puede resumir en:

1. Poner en cuestión sus premisas empíricas en la medida en que hay

organizaciones capitalistas que se mantienen unidas a las estructuras del
mundo de la vida.
2. “[...] la sociología de la organización muestra estrategias de actividad
productiva de tipo empresarial cuya lógica radica precisamente en la
movilización de recursos de motivación derivados de la praxis cotidiana” >; y
3. Otra crítica a la teoría de la modernización se basa en cuestionar el objetivo de
efectividad mismo. Serían cuestiones morales (por ejemplo, las cuestiones
ecológicas) las que propugnarían limitar el proceso de diferenciación. Las
concepciones de la posmodernidad ponen de relieve la disolución de lo social
—como se ha visto en el diagnóstico de Jameson— que se manifiesta en
diferentes fenómenos.

113
 5
Racionalidad, dominio y libertad

5.1. Racionalidad

“Racionalidad” es un concepto que proviene de la filosofía, pero que también ha

sido utilizado en sociología. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max
Weber precisa el significado de “racional” e “irracional” aludiendo a que: “Lo irracional
no es algo sustantivo sino por relación a un determinado punto de vista ‘racional’”
(Weber, 1979: 48). Este múltiple sentido del concepto de “racional” es uno de los
objetivos de Weber en su obra, pero ese objetivo se inserta en la problemática de explicar
la “racionalización social” que hizo posible que surgiera un tipo de sociedad como la
occidental.
El problema de la “racionalidad” en sociología alude, por lo tanto, al problema de la
construcción por diferenciación en esferas de la sociedad moderna, que es precisamente
lo que la diferencia de otras sociedades. Tal y como lo expresa Weber:
¿Por qué no orientaron el desarrollo científico, artístico, político o económico por el mismo
camino de la racionalización que es propio de Occidente?
Es evidente que, en todos esos casos, se trata de un “racionalismo” específico y peculiar de la
civilización occidental. Ahora bien, bajo estas dos palabras pueden entenderse cosas harto diversas,
como habrá ocasión de poner de relieve en las páginas siguientes. Hay, por ejemplo,
“racionalizaciones” de la contemplación mística (es decir, de una actividad que, vista desde otras
esferas vitales, constituye algo específicamente “irracional”), como las hay de la economía, de la
técnica, del trabajo científico, de la educación, de la guerra, de la justicia y de la administración.
Además, cada una de estas esferas puede ser “racionalizada” desde distintos puntos de vista, y lo que
desde uno se considera “racional” parece irracional desde otro. Procesos de racionalización, pues, se
han realizado en todas partes y en todas las esferas de la vida. Lo característico de su diferenciación
histórica y cultural es precisamente cuáles de estas esferas, y desde qué punto de vista, fueron
racionalizadas en cada momento. Por tanto, lo primero que interesa es conocer las características
peculiares del racionalismo occidental, y, dentro de este, del moderno, explicando sus orígenes
(Weber, 1979: 17).

Eso ha hecho posible la explicación de los procesos de modernización como

procesos de racionalización. ¿Qué es lo que implica la “racionalización”? Un aumento de
racionalidad. El concepto de “racionalidad” es un concepto filosófico que va a ser
utilizado en sociología. La filosofía se ha ocupado de la “razón” prácticamente desde sus
orígenes, pero especialmente en la “modernidad” y en la sociología de Weber va a tener

114
una importancia fundamental.
Weber distinguió entre “racionalismo”, “racionalización” y “racionalidad” porque
entendió que los procesos de racionalización eran posibles en varias direcciones. Por lo
tanto, “si es posible racionalizar la vida en varias direcciones”, entonces se pueden
distinguir diversas formas de racionalismo. El “racionalismo práctico” es aquel modo de
conducta que refiere conscientemente el mundo a los intereses terrenales del yo
individual y hace de ellos la medida de toda valoración” (ver aquí). Esa forma de
racionalismo característica de la Ilustración hay que distinguirla de aquella otra forma
requerida por el capitalismo en la que se da un “sentido misional de la profesión”. Es por
ello por lo que Weber afirma que:
El “racionalismo” es un concepto histórico, que encierra un mundo de contradicciones, y
necesitamos investigar de qué espíritu es hijo aquella forma concreta de pensamiento y la vida
“racionales” que dio origen a la idea de “profesión” y a la dedicación abnegada (tan irracional, al
parecer, desde el punto de vista del propio interés eudemonistico) al trabajo profesional, que era y
sigue siendo uno de los elementos característicos de nuestra civilización capitalista. Este elemento
“irracional” que se esconde en todo concepto de “profesión” es precisamente lo que nos interesa (ver
aquí).

El concepto de “racionalización” hace referencia al proceso por medio del cual una
sociedad “tradicional” pasa a ser una sociedad moderna. Aunque no es completamente
equivalente al concepto de modernización, ambos conceptos están unidos.
“Racionalización” significa el proceso hacia cada vez más y mayores cotas de
racionalidad y un progreso hacia la razón en todos y cada uno de los ámbitos de la
sociedad. La “racionalidad” sería el control y normatividad de la acción y el
conocimiento por un sistema coherente de ideas.

5.1.1. Racionalidad social

En su famoso Prólogo a La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber

expone los procesos de “racionalización” que dieron lugar a la transformación desde las
estructuras tradicionales a las modernas. Estos procesos se dieron en las “ciencias”, en la
“economía” y en el Estado. Pero también en el arte. Por lo que se refiere a la
“economía” es la “empresa capitalista moderna” la que introduce “la organización
racional del trabajo libre” y la comercialización que supusieron una racionalización de los
procesos económicos. Esa organización significaba un cambio fundamental en la
economía de gran relevancia para la sociedad y la cultura, ya que significó el “origen del
capitalismo”. El “capitalismo” surgió a partir de una forma de “acción social”
caracterizada por la racionalidad. La explicación weberiana consiste en un estudio del
complejo sistema de ideas de la “ética protestante” (especialmente en su versión
calvinista) fundamentalmente la noción de “profesión” (Beruf) y la de “predestinación”.
La acción social normativizada para determinados objetivos tenía las características de
una acción ascética, lo que llama el “ascetismo ultramundano” en oposición al “ascetismo

115
extramundano” propio de los religiosos de los monasterios. La vida del capitalista se
convierte así en una forma de “acción social” controlada por el sistema de ideas del
calvinismo. Esta concepción religiosa impone la necesidad de dar signos de estar entre los
elegidos para paliar la angustia que produce a los fieles la idea de predestinación. Este
“dar signos” se convierte en una forma de vida regulada y con estrictas normas en todos
los ámbitos. Junto a ello está la idea de que “ganar dinero” es un bien ético y la
“acumulación de riqueza” es una “máxima ética” frente al goce. Es una actitud
antiutilitarista.
Aquella idea peculiar -tan corriente hoy y tan incomprensible en sí misma- del deber profesional
de una obligación que debe sentir el individuo y siente de hecho ante el contenido de su actividad
“profesional” consista esta en lo que quiera -y dejando de lado el que se la sienta naturalmente como
pura utilización de la propia fuerza de trabajo o de la mera posesión de bienes (“capital”)-, esa idea,
decimos es la más característica de la “ética social” de la civilización capitalista, para la que posee, en
cierto sentido, una significación constitutiva (p.49).

La explicación weberiana del “tipo ideal” “espíritu del capitalismo” requeriría una
más amplia exposición, pero baste tener en cuenta que es: una “individualidad histórica”,
esto es, un complejo de conexiones en la realidad histórica, que nosotros agrupamos
conceptualmente en un todo desde el punto de vista de su significación cultural.
La conexión entre las dos formas ideal típicas “ética protestante” y “espíritu del
capitalismo” no es una relación causal sino una “posibilidad objetiva” en el curso de la
acción. Ahí está la clave de la explicación weberiana de los procesos de racionalización
que significan un aumento de racionalidad.
Los diferentes procesos de racionalización, que Weber describe en el Prólogo de La
ética protestante y el espíritu del capitalismo, han sido clasificados por Habermas
aplicando la división de Parsons en: a) sociedad, b) cultura y c) personalidad.

a) La “racionalización social” se basa en la empresa capitalista y el Estado

moderno. Es el “derecho formal” el que constituye el “núcleo organizativo” de
ambos. El derecho formal se basaría en “el principio de positivización”. El
racionalismo occidental se basa en la economía capitalista, cuyo núcleo
organizativo es la “empresa capitalista” y el Estado moderno, cuyo núcleo
organizativo está formado por el “aparato racional de Estado”.
b) La racionalización cultural es la que se da en la ciencia y la técnica modernas,
en el arte y en la ética regida por principios.
c) En el plano de la personalidad la racionalización cultural correspondería al
“modo metódico de vida”, del que habría que destacar junto con la idea de
profesión y la forma de ascesis intramundana el desencantamiento de la
religión (sacramentos y medios mágicos).

Todos estos distintos fenómenos de racionalización, que Weber describe como

característicos del racionalismo occidental, tienen una conexión entre ellos que daría lugar
a:

116
 1. Primero, esferas culturales de valor (ciencia y técnica, arte y literatura, derecho
y moral) como componentes de la cultura.
2. Segundo, sistemas culturales de acción: organización del trabajo científico
(universidades y academias), organización del cultivo del arte, el sistema
jurídico y la comunidad religiosa.
3. Tercero, los sistemas centrales de acción que fijan la estructura de la sociedad,
la economía capitalista, el Estado moderno y la familia nuclear.
4. Cuarto, en el plano del sistema de la personalidad, “las disposiciones para la
acción y las orientaciones valorativas típicas que subyacen al comportamiento
metódico en la vida y a sus alternativas subjetivista” (Habermas, 1987, I:
224).

Toda la explicación weberiana del paso de la sociedad tradicional a la moderna se

basa en los procesos de racionalización aludidos. Ahora bien, lo que subyace a esos
procesos de racionalización, principalmente en la empresa capitalista y en el Estado
moderno es una forma de acción específica: la acción racional con arreglo a fines. La
institucionalización de ese tipo de acción —racional con arreglo a fines– como procesos
de racionalización es la explicación de que ese tipo de acción se difunda. Tanto la “acción
económica racional” típica de la empresa capitalista como “la acción administrativa
racional” —típica del Estado moderno– son “acciones racionales con arreglo a fines”.
La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines: determinada por
expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y
utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios
racionalmente sopesados y perseguidos. 2) Racional con arreglo a valores: determinada por la
creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se le
interprete– propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea
puramente en méritos de ese valor. 3) Afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y
estados sentimentales actuales, y 4) tradicional determinada por una costumbre arraigada (Weber,
1969: 20).

Es la “acción racional con arreglo a fines” la forma ideal típica de acción de la

modernidad frente a la tradición. Lo que Weber estima es que difícilmente la “acción
social” está orientada en exclusiva por uno u otro tipo. Son, en efecto, “tipos ideales” que
sirven para la investigación sociológica. La acción práctica real se compone generalmente
de una mezcla. Pero lo que interesa destacar es la clarificación de Weber sobre “el tipo
de acción racional con arreglo a fines”:
Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su acción por el fin, medios y
consecuencias implicadas en ella y para lo cual sopese racionalmente los medios con los fines, los
fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues,
quien no actúe ni afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la tradición (Weber,
1969: 21).

Esta forma de acción racional con arreglo a fines es el núcleo de su concepto de

“racionalidad práctica”. Pero el concepto de racionalidad es muy complejo de manera

117
que la acción racional con arreglo a fines no tiene una única condición —la racionalidad
instrumental de los medios– sino que también incluye la racionalidad de la elección de un
fin seleccionado con arreglo a valores. Sin embargo, hay dos aspectos importantes para
clarificar el concepto de acción racional: que la elección de los fines con arreglo a valores
dependa de factores que no son susceptibles de ser racionalizados (decisión) y que la
racionalización de la acción tenga lugar a costa de la acción afectiva y de la tradicional.
Otro aspecto importante de su concepto de la racionalidad es la distinción que Weber
hace entre “racionalidad formal y racionalidad material”:
Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es
técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario llamamos racionalidad material [...] a una
acción social de carácter económico orientada por determinados postulados de valor [...] de suerte
que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva de postulados de valor
(Weber, 1969: 64).

La racionalidad práctica tiene, pues, tres aspectos: utilización de medios, elección de

fines, orientación de valores.

5.1.2. Racionalidad técnica y dominio

Hay que tener en cuenta que Weber introduce en su explicación de la racionalidad

social un problema de filosofía social de enorme importancia. Se trata de la paradoja que
lleva consigo el proceso de racionalización que consiste en ser un proceso de creciente
dominio a la vez que de realización de la libertad.
Es en las páginas finales de La ética protestante y el espíritu del capitalismo donde
Weber utiliza la metáfora de “la jaula de hierro” para referirse a esa pérdida de senado y
de libertad que está suponiendo la forma metódica racional de vida. De “manto sutil” ha
pasado a ser “jaula de hierro”, lo que lleva a los hijos de la modernidad a comprobar el
poder de dominio de esa otrora forma de liberación.
Interesa destacar esta paradoja para dar cuenta de las relaciones dominiolibertad.
Tanto la “racionalización” como la “racionalidad” son conceptos normativos en Weber y
no solamente descripciones del proceso de modernidad. La tendencia de la
racionalización en diferentes niveles de la sociedad va indicando la formalización
creciente, la instrumentalización y la burocratización. Todo ello comporta que el
surgimiento de la ciencia moderna, los sistemas secularizados de acción instrumental y la
destrucción de las concepciones religiosas del mundo provocan lo que Weber llama “el
desencanto del mundo”. Eso es posible porque para él existe un ideal de razón, de
autenticidad, de lo que llama “el hombre frústico” que queda destruido por el proceso
creciente de razón instrumental y técnica. El pesimismo de Weber radica en considerar
que las sociedades modernas son sociedades en las que la racionalidad instrumental
domina de tal manera que hace imposible pensar en una organización distinta en la que se
superaran los sistemas despersonalizados, racionalizados, anómicos y administrativos que

118
impiden la comunicación, que hacen de la vida humana un mecanismo falto de
significado y libertad.
En nombre de la racionalidad se impone un dominio político no explícito en la
misma sociedad racionalizada. La racionalidad tecnológica instituye una lógica de la
dominación que da lugar a nuevas fomas de control en las sociedades industriales
avanzadas. La denuncia de este dominio inherente a la racionalidad fue puesto de
manifiesto y criticado por la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort: Adorno y
Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración lo expresan así:
Bajo el monopolio privado de la cultura, “la tiranía deja el cuerpo y va derecha al alma. El amo ya
no dice: Pensad como yo o moriréis”. Dice: “Sois libres de pensar como yo. Vuestra vida, vuestros
bienes, todo lo conservaréis, pero a partir de ese día seréis un extraño entre nosotros.” Quien no se
adapta es golpeado con una impotencia económica que se prolonga en la impotencia espiritual del
solitario. Excluido de la industria, es fácil convencerle de su insuficiencia. Mientras que hoy, en la
producción material, el mecanismo de la oferta y la demanda se halla en vías de disolución, dicho
mecanismo actúa en la superestructura como control en favor de los que dominan (Adorno y
Horkheimer, 1994: 178).

Marcuse en El hombre unidimensional da cuenta de esta relación de racionalidad y

dominio en los siguientes términos:
Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal de progreso técnico,
prevalece en la civilización industrial avanzada. ¿ Qué podría ser, realmente más racional que la
supresión de la individualidad en el proceso de mecanización de actuaciones socialmente necesarias
aunque dolorosas; que la concentración de empresas individuales en corporaciones más eficaces y
productivas; que la regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente
desprovistos; que la reducción de prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización
internacional de los recursos ? Que este orden tecnológico implique también una coordinación política
e intelectual puede ser una evolución lamentable y, sin embargo, prometedora (Marcuse, 1968: 31).

No sería posible dar cuenta aquí de la complejidad de ambas concepciones —la de

Adorno y Horkheimer y la de Marcuse— pero ya estas alusiones indican de qué manera
se desarrolla la concepción weberiana de la racionalidad instrumental –a pesar de las
diferencias entre unos autores y otros– para mostrar la vinculación entre racionalización y
dominio, una vinculación que entre otras cosas presenta la ciencia y la técnica como
ideología (Marcuse, Habermas). La transformación de las instituciones mediante ese
proceso produce el desmoronarse de las viejas legitimaciones y el problema de si será
posible, y de qué manera puede serlo, una sociedad emancipada, libre y racional.

5.1.3. Racionalidad individual

Las explicaciones de los procesos de socialización del niño han constituido una
fuente de las formas de racionalización individual. El problema es explicar cómo aparece
el yo. En general son explicaciones unidas a los procesos socializadores y educativos. Las
fuentes de la identidad y del yo han sido un problema filosófico, sociológico y psicológico

119
y las teorías han sido diversas según se destacaran los aspectos cognitivos, los
emocionales o los de interacción.
De entre las teorías sobre ese problema que más repercusión han tenido en la
filosofía social actual cabe citar: el psicoanálisis de S. Freud, la teoría de la interacción
social de G. H. Mead y la teoría del desarrollo cognitivo de J. Piaget. De todas ellas se
expondrá la teoría de la interacción social de Mead puesto que está más vinculada con los
procesos de racionalización social.
La “formación” de la sociedad mediante un “proceso de racionalización” tiene su
paralelismo en la “formación” del individuo mediante procesos que, según las diferentes
concepciones psicológicas y filosóficas, adquieren un significado racionalizados Así, por
ejemplo, el fenómeno de la “racionalización” en el psicoanálisis de Freud se refiere a
ocultar el verdadero motivo de la acción y dar explicaciones que la “racionalizan”. Forma
parte de los “mecanismos de defensa del yo”. Piaget en su psicología evolutiva explica el
proceso de formación del individuo mediante las “etapas del desarrollo del conocimiento
en el niño”.
La génesis del “sí mismo” comienza a explicarla Mead a partir de los procesos de
interacción. Esos procesos se dan ya en el mundo animal refiriéndose a que hay una
“conversación de los gestos” que envuelve alguna forma de “actividad cooperativa”. La
concepción de G. H. Mead sobre el “sí mismo”, como una interacción con el otro, ha
sido una de las teorías que más ha influido en la filosofía social contemporánea,
especialmente en la “teoría de la acción comunicativa” de Habermas. Se introduce, en
este subapartado una breve referencia a dicha concepción para poder dar cuenta
posteriormente de la “racionalidad comunicativa”.
Según Mead, el sí mismo puede llegar a formarse en la medida en que puede tomar
la actitud de otro y actuar hacia él mismo como otro actúa. En la medida en que la
conversación de gestos puede llegar a ser parte de la conducta en dirección y control de
experiencia entonces puede surgir el “sí mismo”. Lo que constituye un sí mismo es: “el
proceso de influir a otros en una acción social y luego tomar la actitud de los otros
surgida por los estímulos y después reaccionar a esa respuesta” (Mead, 1934: 171).
Para Mead, una teoría exclusivamente fisiológica de la conciencia necesita
complementarse desde una perspectiva psico-sociológica porque sólo mediante el proceso
social en sus niveles más altos el organismo individual llega a ser un objeto para él mismo
y, por lo tanto, llega a ser autoconsciente; la autoconsciencia proporciona a la estructura
primaria del sí mismo un fenómeno más cognitivo que emotivo. La experiencia en el
desarrollo del “sí mismo” está constituida por el proceso intelectual, un pensamiento que
Mead define como: “la internalización y dramatización interiorizada por el individuo de la
conversación exterior de gestos significantes que constituyen su modo fundamental de
interacción con otros individuos que pertenecen a la misma sociedad” (Mead, 1934:
173).
Esta insistencia en explicar el “sí mismo” mediante los procesos de interacción con
los otros en el medio social es matizada con la distinción entre el “I” y el “me”: “El ‘I’ es
la respuesta del organismo a las actitudes de los otros; el me’ es la estructura organizada

120
de actitudes de los otros que uno mismo asume. Las actitudes de los otros constituye el
me’ organizado y luego uno reacciona hacia ello como un ‘I” (Mead, 1934: 175).
El “me” es la identidad del individuo como socializada porque es la imagen que el yo
presenta a otro en una interacción. El “I”, en la relación entre el “I” y “me”, es algo que
“está respondiendo a una situación social que está en el interior de la experiencia del
individuo. Es la respuesta que el individuo tiene en relación a la que otros toman hacia él
cuando él asume una actitud hacia ellos. Ahora bien, las actitudes que toma hacia ellos
están presentes en su propia experiencia pero su respuesta hacia ellos contendrá un
elemento nuevo (novel). El ‘I’ da el sentido de la libertad, de la iniciativa” (ver aquí).
Esta separación entre el “I” y el “me” supone que no son enteramente idénticos y
que el “I” introduce el sentido de imprevisibilidad, de iniciativa. Pero juntos constituyen
una personalidad. La experiencia social nos proporciona esas personalidades (p.177).
Mead entiende que es necesaria esta diferencia analítica entre el “I” y el “Me”
porque uno y otro no aparecen en el mismo sentido en la experiencia y da las siguientes
razones:
El “me” representa una organización definitiva de la comunidad en nuestras propias actitudes, y
pide respuestas, pero la respuesta que tiene lugar es algo que simplemente sucede (ver aquí).

El “I” y el “me” son dos fases que, aunque separadas, permanecen unidas siendo el
“sí mismo” un proceso social que funciona con ellas, las cuales proporcionan
reponsabilidad consciente y novedad en la experiencia.
Mead introdujo el concepto de “el otro generalizado” para explicar las relaciones
entre el individuo y la comunidad. “El otro generalizado es la comunidad organizada o el
grupo social que da al individuo su unidad del sí mismo. La actitud de ‘el otro
generalizado’ es la actitud de toda la comunidad” (ver aquí).

5.1.4 Racionalidad comunicativa

Es necesario hacer referencia, aunque sea de forma somera, al concepto de

“racionalidad comunicativa” elaborado por J. Habermas para concluir este apartado sobre
el concepto de “racionalidad social”. Habermas pensaba que tanto Weber como Marcuse
no consiguieron dar cuenta de forma satisfactoria a la idea de que “la racionalidad
materializada en los sistemas de acción racional con respecto a fines acaba constituyendo
una forma de vida, una ‘totalidad histórica de un mundo de la vida” (Habermas, 1984:
65). A partir de esa insatisfacción intenta reformular el concepto de racionalización de
Weber, así como la tesis de Marcuse de la doble función del progreso técnico y científico
como fuerza productiva e ideología.
Esa operación tiene en Habermas dos fases: una primera, en la que reelabora la
“racionalización” en un marco categorial distinto del utilizado por Weber y, otra fase, en
la que aporta de forma sistemática su concepción en una “teoría de la acción
comunicativa”.

121
 Habermas parte de una distinción entre “trabajo” e “interacción” para la
reelaboración del concepto de racionalización de Weber: “Por ‘trabajo’ o acción racional
con respecto a fines entiendo o bien la acción instrumental o bien la elección racional o
una combinación de ambas” (Habermas, 1984: 68). Mientras que: “Por ‘acción
comunicativa entiendo una interacción simbólicamente mediada. Se orienta de acuerdo
con normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas recíprocas de
comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos por dos
sujetos agentes” (Habermas, 1984: 68).
Esta distinción entre un tipo de “acción instrumental” y otro de “acción
comunicativa” le permite a Habermas diferenciar los sistemas sociales según predomine
en ellos uno u otro tipo de acción:
El marco institucional de una sociedad se compone de normas que dirigen las interacciones
lingüísticamente mediadas. Pero existen subsistemas, como son el sistema económico o el aparato
estatal, para seguir con los ejemplos de Max Weber, en los que fundamentalmente lo que queda
institucionalizado son acciones racionales con respecto a fines. En el lado opuesto, tenemos
subsistemas, como son la familia o el parentesco, que ciertamente están asociados con una gran
cantidad de tareas y habilidades pero que fundamentalmente descansan en reglas morales de
interacción (Habermas, 1984: 71).

En la obra de Habermas Teoría de la acción comunicativa (tomos I y II) se expone

de forma exhaustiva la aportación desde la “racionalidad comunicativa” al problema ya
planteado de las paradojas de la racionalización. La compleja elaboración de esta obra y
el carácter esquemático y orientador de este capítulo impiden dar cuenta de la teoría de
Habermas. Sin embargo, se indicará con un texto de A. Wellmer la estrategia conceptual
que sigue Habermas respecto del problema de las paradojas de la racionalización:
Básicamente, podría decirse que Habermas ha traducido el proyecto de una teoría crítica de la
sociedad desde el marco conceptual de una filosofía de la conciencia adaptada a un modelo de sujeto-
objeto de cognición y acción, al marco conceptual de una teoría del lenguaje y de la acción
comunicativa. Este movimiento básico hizo que Habermas pudiera distinguir categorialmente entre
tipos de racionalidad y de acción —en particular entre la racionalidad instrumental y comunicativa y la
acción- que por razones conceptuales ni Marx, Weber, Adorno, ni Horkheimer pudieron separar
claramente entre sí. [...] 1) Contra Marx, Habermas puede demostrar que las formas burguesas de
moralidad universal y ley universal no pueden entenderse simplemente o orno los reflejos ideológicos
del modo de producción capitalista, sino que, por mucho que puedan estar relacionadas genéticamente
con el surgimiento del capitalismo, deben considerarse también como la expresión de un proceso
irreversible de aprendizaje colectivo que debe distinguirse categorialmente de los procesos de
aprendizaje que existe en las dimensiones de la ciencia y de la tecnología. 2) Contra Weber, Habermas
puede demostrar que este surgimiento de moralidad universal y concepciones legales universales, que
han llevado a una concepción específicamente moderna de la democracia y de los derechos humanos,
representan un tipo de proceso de racionalización que tiene que distinguirse categorialmente de la
racionalización en el sentido de racionalización formal y burocrática. 3) Contra Horkheimer y Adorno,
Habermas demuestra que la idea de una organización racional de la sociedad basada en un libre
acuerdo entre sus miembros, está ya —aunque distorsionada- incorporada y reconocida en las
instituciones democráticas, los principios de legitimidad y las autointerpretaciones de las sociedades
industriales modernas; sólo por esta razón un análisis crítico de las sociedades modernas puede
compartir un fundamento normativo común con objeto de análisis y puede asumir la forma de una
crítica inmanente (Wellmer, 1988: 89-90).

122
 Habermas considera en su Teoría de la ación comunicativa que ese proceso de
racionalización es un proceso de cosificación desde la perspectiva de Weber (también
desde la perspectiva del marxista G. Luckács y de los autores de la Escuela de Fráncfort,
Horkheimer y Adorno). Para superar esas paradojas de la racionalización lo que realiza
es una transformación desde lo que él llama los supuestos de la filosofía de la conciencia
a una forma de entender las relaciones sujeto-objeto distintas. Buscará en la obra de
Mead y en la de Durkheim una concepción de la “comunicación” que desarrolla en su
Teoría de la acción comunicativa.

5.2. Legitimación. Dominación y crisis de legitimación

El significado de racionalidad social de Weber tiene la relevancia de ser central para

explicar el paso de una forma de sociedad tradicional a la sociedad moderna. Ese cambio,
que es un proceso de racionalización, significará una ruptura con la forma de
“legitimidad” del orden tradicional. La legitimación de un determinado orden social es
fundamental para que pueda mantenerse y las crisis que puedan darse en una sociedad
son, muchas veces, “crisis de legitimación”. Se analizarán en este apartado las diferentes
formas de “legitimidad” en relación a la dominación así como la “crisis de legitimación”
en las sociedades industriales avanzadas.
“Legitimidades la creencia en que un determinado orden político es justo y válido”
(Giddens, 1995: 750). La “legitimidad” es un concepto unido a la autoridad y al poder:
“Poder es la capacidad que tienen los individuos y los grupos de hacer que cuenten sus
propios intereses o preocupaciones, incluso si otros se resisten a ello”. Mientras que se
entiende por “autoridad”: “el legítimo uso del poder por parte del gobierno” (Giddens,
1995: 434). Desde esas acepciones básicas, en la sociología la “legitimidad significa que
los que están sujetos a la autoridad del gobierno la aceptan. Por lo tanto, poder es
diferente de autoridad” (Giddens, 1995: 435).
La cuestión de la legitimidad está unida, pues, a la dominación. Weber definió la
dominación como: “la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo
determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos)” (Weber, 1969:
170). Para poder ejercer la dominación se requiere, según el análisis de Weber, que haya
“un cuadro administrativo”, es decir, “la probabilidad, en la que se puede confiar, de que
se dará una actividad dirigida a la ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos
concretos, por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se espera” (Weber, 1969:
170).
Por diferentes que sean los motivos (costumbres, afectos, intereses materiales,
motivos ideales, etc.) se le añade un factor que resulta fundamental para que se ejerza la
autoridad y haya obediencia. Se trata de la “creencia en la legitimidad”. De manera que
tanto el tipo de obediencia como el carácter que vaya a tomar el ejercicio de la
dominación dependerán de la clase de legitimidad. Por esa razón Weber distinguió “las
clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad”:

123
 Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su
legitimidad puede ser:

1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de

ordenación estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas
ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad
de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los
señalados por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la
santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella
creadas o reveladas (llamada autoridad carismática) (Weber, 1969: 172).

De entre todos los tipos de dominación legítima se destacará la dominación mediante

organización, en tanto en cuanto está relacionada con el gobierno y con la dominación
burocrática. Weber precisa analíticamente estos conceptos como básicos en las
estructuras y funcionamiento de la dominación. Según él, el tipo más puro de
“dominación legal” es la “dominación burocrática”. Una de las características de la
misma es que:
Se obedece no a la persona en virtud de su derecho propio sino a la regla estatuida, la cual
establece al propio tiempo a quien y en qué medida se deba obedecer. También el que ordena obedece
a una regla a la ley o al reglamento de una forma totalmente abstracta. [...] El tipo del funcionario es
del funcionario de formación profesional, cuyas condiciones de servicio se basan en un contrato, con
un sueldo fijo, graduado según el rango del cargo y no según la cantidad de trabajo, y derecho de
ascenso según reglas fijas. Su administración es trabajo profesional en virtud del deber objetivo del
cargo; su ideal es: disponer [...] según reglas racionales o bien, donde estas fallan, según puntos de
vista de conveniencia “objetiva” (Weber, 1969: 707).

Para Weber, bajo el supuesto de la dominación legal están las estructuras modernas
del Estado y piensa que las asociaciones modernas constituyen los representantes más
conspicuos de ese tipo de dominación.
Una de las explicaciones del cambio de las sociedades es que sufran crisis de
legitimación. En el proceso de racionalización social, que dio lugar a la modernización de
las sociedades modernas, se encuentra el desmoronamiento de las viejas legitimaciones
tradicionales.
La ciencia y la técnica modernas al institucionalizarse se convirtieron en fuentes de
secularización y contribuyeron al desencantamiento de las cosmovisiones. Ello hizo
posible que entraran en crisis las formas de orientación de la acción tradicionales y fueran
sustituidas por formas de acción social “racionalizadas”. Se apuntaba en el apartado
anterior las relaciones entre racionalidad y dominio. Si se siguen las consecuencias de
esta vinculación se puede interpretar que las sociedades racionalizadas modernas son en
sí mismas sociedades de dominio en el sentido en que la “razón técnico-instrumental” es

124
“un ejercicio de control”. Por lo tanto, se produce la institucionalización del dominio.
Hay dos factores claves de este fenómeno: el desarrollo técnico-científico y la
burocratización del aparato estatal.
La filosofía social desde sus orígenes había puesto de manifiesto las relaciones entre
el desarrollo de la sociedad industrial —desarrollo técnico y empresarial– y el domino
sobre los hombres que ese desarrollo de las fuerzas productivas implicaba. Tanto el
positivismo (Comte), como el socialismo utópico (Henry de Saint-Simon), como el
socialismo científico (Marx y Engels) habían dado cuenta del poder de dominio social
que tenía el desarrollo de las fuerzas productivas.
Este fenómeno se acrecienta en las sociedades industriales del capitalismo avanzado
dando lugar a que se conceptúe la ciencia y, sobre todo, la técnica como una fuente de
dominio social. Según Marcuse, en estas sociedades el dominio tiende a ser “racional” y
deja de tener las características de opresión. Lo que interesa es ampliar el “aparato de
producción técnica” hasta el punto de que el fundamento de la “legitimación” del sistema
estará en las mismas fuerzas productivas, en concreto, en el progreso científico técnico.
Lo que denuncia Marcuse -como ha destacado Habermas- es que en estas
sociedades la “legitimación del dominio” se ha centrado en una productividad técnico-
científica sin límites, que proporciona a los individuos una mejor forma de vida en el
sentido de confortabilidad y consumo y, al mismo tiempo, le impone renuncias y
represiones innecesarias. Se trata de un tipo de legitimación “históricamente nuevo”:
La racionalidad en el sentido de Max Weber muestra aquí su doble rostro. Ya no es sólo la
instancia crítica del estado de las fuerzas productivas, ante el que pudiera quedar desenmascarada la
represión objetivamente superflua propia de formas de producción históricamente caduca, sino que
es, al mismo tiempo un criterio apologético en el que esas mismas relaciones de producción pueden
ser también justificadas como un marco institucional funcionalmente necesario (Habermas, 1984: 57).

Todo ello significa que el dominio se oculta ya que se produce su legitimación

mediante la institucionalización del desarrollo científico-técnico. En la lógica “racional” de
ese desarrollo se oculta el dominio mismo:
Hoy la dominación se perpetúa y amplía no sólo por medio de la tecnología, sino como
tecnología; y ésta proporciona la gran legitimación a un poder político expansivo que engulle todos los
ámbitos de la cultura (Marcuse, 1968: 177).

La legalidad del dominio se encuentra en la racionalidad tecnológica. Las sociedades

del capitalismo tardío —o avanzado– se han configurado como un compendio de
tecnificación y burocratización, de manera que la dominación burocrática y la científico-
técnica constituyen un tipo de dominación legal cuya legitimación está en la “racionalidad
con arreglo a fines” que las define. Pero, el rápido crecimiento de estas sociedades ha
provocado una serie de problemas, una verdadera “crisis” del sistema cuyas tendencias
son múltiples: crisis económica, crisis de racionalidad, crisis de legitimación, crisis de
motivación.
Para Habermas hay una necesidad de legitimación del Estado en el capitalismo
tardío en tanto que éste no se limita “a asegurar las condiciones de la producción”, como

125
en el capitalismo liberal, sino que interviene. La situación que se ha producido es una
generalización de los llamados “derechos universales” propios de la democracia formal
burguesa, entre los cuales se encuentra el derecho de participación política. Pues bien,
según Habermas, el problema que no se tematiza, y que la democracia formal suple, es
que una democracia participativa llegaría a presentar como evidente “la contradicción
entre una producción administrativamente socializada y un modo de apropiación y de
empleo de la plusvalía que sigue siendo privado” (ver aquí). Lo que se produce es una
situación en la que los mecanismos de decisión del gobierno se dan con independencia de
lo definido por los ciudadanos. Lo cual comporta que se cree un mecanismo de
legitimación que provee motivos generalizados (una lealtad de masas difusa en su
contenido), pero que evita la participación.
Aunque no se pueda hablar de “fenómenos de crisis específicos del sistema”, sí se
constata que hay una serie de tendencias a la crisis. Eso se produce en la medida en que
los problemas derivados del crecimiento en el capitalismo tardío se acrecientan,
problemas como: “la ruptura del equilibrio ecológico, la quiebra de los requisitos de
congruencia del sistema de la personalidad (alienación) y la carga explosiva de las
relaciones internacionales” (58).
Las tendencias a la crisis específicas del sistema son clasificadas por Habermas en
dos tipos:

• Crisis sistémica: la económica y la de racionalidad.

• Crisis de identidad: la crisis de legitimación y la de motivación.

La tendencia a la crisis de legitimación es, pues, una crisis de identidad. En el sentido

de Habermas es un “penuria de legitimación”, más que una crisis propiamente, la que se
está produciendo en las “sociedades del capitalismo tardío”. Una “crisis de legitimación
surge cuando las demandas de recompensas conformes al sistema aumentan con mayor
rapidez que la masa disponible de valores, o cuando surgen expectativas que no pueden
satisfacerse con recompensas conformes al sistema” (Habermas, 1975: 94).
Lo que ha sucedido hasta ahora en las sociedades capitalistas avanzadas es que ha
habido una dosificación de las demandas que ha permitido la adaptación del sistema.
Para que se produjera una crisis de legitimación tendría que producirse ese desfase entre
las expectativas y demandas de recompensas que no se pudieran satisfacer por el
sistema. En las democracias avanzadas se está produciendo de hecho la situación
señalada por C. Offe de que la necesidad de procurar legitimación al sistema produce que
los partidos políticos lleguen a “una puja de programa, con el resultado de que las
expectativas de la población se elevan cada vez más. Ello podría generar un abismo
insalvable entre el nivel de las pretensiones y el de los logros, que produciría desilusión
en el electorado” (Habermas, 1975: 95). La penuria de legitimación podría llevar a una
crisis de legitimación.

126
5.3. Sentido de libertad positiva y de libertad negativa

Las relaciones entre individuo y sociedad han sido una fuente inagotable de
propuestas y controversias en la filosofía social y política. En el apartadosobre
“racionalidad social” se vio cómo la acción racional con arreglo a fines daba lugar a una
acción individual metódica (la del empresario) que implicaba una sociedad racionalizada.
Desde la filosofía social y política el concepto de ciudadanía y sus relaciones con la
sociedad y el Estado ha puesto de relieve los complejos problemas que surgen en torno a
las relaciones individuo-sociedad. Uno de ellos es el de la contraposición entre “libertad
negativa” y “libertad positiva”. En líneas generales la “libertad negativa” se refiere a la no
interferencia de la sociedad sobre el individuo y la “libertad positiva” a aquello que es la
causa de la interferencia, incluso puede ser uno mismo.
Se analizarán en este apartado: 1. La definición de autonomía y soberanía; 2. Los
significados de libertad negativa y libertad positiva y, finalmente, 3. El significado de
libertad comunicativa y las condiciones de una cultura democrática.

5.3.1. La definición de autonomía y soberanía

La “autonomía” etimológicamente significa “darse a uno mismo las leyes”, del griego
autos, uno mismo y nomos, leyes. Fue en la modernidad social y en la filosofía política
modernas cuando apareció la idea de “autonomía” vinculada a la de “soberaría”. La
soberanía se vinculó a los Estados-nación para indicar que “el soberano” ya no era el rey
sino “el pueblo”. Por ello se puede afirmar que:
La idea de soberanía —que un gobierno tenga autoridad sobre una zona con fronteras
claramente señaladas, dentro de las cuales ejerce el poder supremo-, tenía poca relevancia para los
estados tradicionales. Por el contrario, todos los estados-nación son soberanos (Giddens, 1995: 435).
Dominio político indiscutido de un Estado sobre un área territorial dada (Giddens, 1995: 756).

La “autonomía” se refiere más propiamente al individuo y la “soberanía” al pueblo,

a los estados, para indicar que “se dan a sí mismos las leyes”, son soberanos. La
“soberanía tiene un significado más político y la “autonomía” más individual.
El concepto de “autonomía” tiene en la filosofía un significado moral y está
relacionado con la idea de una “voluntad libre” para los seres humanos. La filosofía
kantiana desarrolló el concepto de “autonomía” desde este punto de vista, concibiéndolo
como una “causalidad” de tipo especial distinta de la causalidad natural. Para Kant
“práctico” es “todo lo que puede hacerse mediante libertad” y la “libertad de la voluntad”
hace posible instituir “a priori” un tipo de imperativos que estén fundados en el “deber y
no en la consecución de fines pragmáticos”. De esta manera introduce el “imperativo
categórico” cuya formulación es: “obra de tal manera que puedas hacer que tu máxima
de la acción sea ley universal”. Ese tipo de imperativo se diferencia de los imperativos
hipotéticos y de los asertóricos porque estos responden a objetivos relacionados de una

127
manera u otra con el deseo.
La introducción del “deber” como norma de las acciones de los seres humanos está
unida a la autonomía del ser humano —como ser racional– para darse a sí mismo las
leyes. No depende su acción moral de causas heterónomas. La idea de autonomía en este
sentido moral se une a la idea de soberanía mediante la concepción de la ciudadanía. Un
Estado soberano es posible si aquellos que lo forman son ciudadanos y no súbditos.
Aunque haya diferencia entre el ser humano como ser moral y el ser humano como ser
político, sin embargo la autonomía de la voluntad parece requerida en la concepción del
Estado moderno.
Kant define el papel del ciudadano constitutivo de toda asociación en términos de la
“res-pública”, una “identidad política” en la que no hay aún la distinción hegeliana entre
“sociedad civil” y “Estado”. Pero el papel de esa “identidad política” propia de la “res-
pública” tiene el significado moderno de “soberanía popular” sobre la base de la
“autonomía individual”.
Para Kant “sólo la voluntad unida del pueblo puede ser legisladora”. Ese es el
principio de construcción de una actividad legisladora “republicana” en tanto que puede
haber una “voluntad concordante”. Ahora bien esa formulación de la soberanía desde el
presupuesto de la autonomía individual no se traduce en una separación de la sociedad y
el Estado. El ciudadano moderno, a pesar de que es un ciudadano autónomo y no como
el ciudadano de la polis griega —caracterizado por la isonomía y la democracia– sigue
teniendo en Kant características del ciudadano de la polis.
Fue Hegel quien realizó la distinción entre “sociedad civil” y “Estado”, una distinción
en la que se opera una clara separación entre los intereses particulares de los ciudadanos
y los asuntos generales de los que se debe ocupar el Estado. Desde esa perspectiva la
“soberanía popular” unida al “ciudadano” empieza a no ser congruente y aparece un
ciudadano liberado de la política, un ciudadano cuya actividad se ejerce en las
asociaciones que pueda llevar a cabo –apolíticamente– en el ámbito de la sociedad civil
en la que ejerce su actividad subjetiva (privada), en un ámbito de “libertad negativa”.
Mientras que en el Estado la actividad política es ejercida por el funcionario.
Entre algunas de las consecuencias de esta distinción está la de que el ciudadano
tiene una identificación como espectador con el “espectáculo” del Estado, pero no tiene
“participación” en la actividad del Estado. La “soberanía popular” desde la concepción
hegeliana sólo tiene sentido como identidad de la conciencia ciudadana con la voluntad
general plasmada en el Estado. Pero con lo que el ciudadano se identifica aquí es con lo
“universal” y no con las “particularidades” de religión, cultura, raza, nación etc.
Se trata de un derecho que expresa el poder negativo de la disociación de el libre
juego de fuerzas: la libertad negativa. Lo esencial de la “soberanía popular” y de la
“ciudadanía” para Rousseau y Kant consistía en la vinculación del propio arbitrio con lo
que el ciudadano quiere ser en “comunidad con los demás”, lo que constituye la
“voluntad unida del pueblo”. Es la forma como se explica la vinculación entre los
ciudadanos como miembros activos de la comunidad. Hegel, sin embargo, introduce la
libertad negativa, subjetiva y civil para formar la esfera apolítica de la “sociedad civil”,

128
reduciendo la libertad pública o política. Sin embargo, Hegel no renuncia a los conceptos
modernos de ciudadanía y de “soberanía popular”, con los que rompe la idea de “polis”
griega identificada con la sociedad misma, por lo que desvincula lo político con el fin de
una vida buena, como en la concepción aristotélica.
Por lo tanto, el problema que realmente se está introduciendo con Hegel consiste en:
¿Cómo es posible la democracia moderna?, o expresado de otro modo, ¿cómo es posible
mantener la “soberanía popular” a partir de la distinción entre “sociedad civil” y
“Estado”?

5.3.2. Libertad positiva y libertad negativa

El significado de autonomía y soberanía ha ido centrado la cuestión en los conceptos

de ciudadanía, sociedad civil y Estado. Estos conceptos, a su vez, no pueden entenderse
sin la distinción entre libertad negativa y libertad positiva. Se introducirá en este apartado
el significado de estos términos así como los modelos de sociedad que representan la
defensa de uno u otro sentido de la libertad.
Coaccionar a un ser humano es privarle de la libertad: libertad ¿de qué? Casi todos los moralistas
que ha habido en la historia de la humanidad han ensalzado la libertad. Igual que la felicidad y la
bondad, y que la naturaleza y la realidad, el significado de este término se presta a tantas posibilidades
que parece que haya pocas interpretaciones que no le convengan. [...] El primero de estos sentidos
que tienen en política las palabras freedom o liberty (libertad) —que emplearé con el mismo
significado y que, siguiendo muchos precedentes, llamaré su sentido negativo-, es el que está
implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de “cual es el ámbito en que al sujeto -una
persona o un grupo de personas- se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o
ser, sin que en ello interfieran otras personas”. El segundo sentido, que llamaré positivo, es el que está
implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de qué o quién es la causa de control o
interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra. Estas dos cuestiones son
claramente diferentes, incluso aunque las soluciones que se den a ellas puedan mezclarse mutuamente
(I. Berlin, 1974: 136-137).

Esta distinción analítica entre “libertad negativa” y “libertad positiva” la hace I.

Berlin para clarificar el significado de la libertad independientemente de otros valores
como la igualdad o la justicia. El punto de partida es entender que es un hecho la
existencia de la discordia en las sociedades humanas y cómo las respuestas a este hecho
pueden ser muy distintas. La opción de Berlin es la del “pluralismo”. Sin embargo, no
todas las opciones reconocen el pluralismo. El problema de cómo solucionar el conflicto
y la discordia entre los seres humanos se acentúa porque los fines que estos persiguen
son distintos, como lo son las opciones para conseguir esos fines.
La filosofía moderna y contemporánea desde los siglos XVII y XVIII (Hobbes,
Locke, Spinoza, Rousseau, Kant) ha hecho de esta cuestión uno de sus principales temas
y, aunque las respuestas son muy diversas, se pueden agrupar en torno a las
concepciones de la libertad que mantienen porque, mediante ella, se defiende también un
determinado modelo de sociedad:

129
 Las teorías individualistas de la libertad se centran en torno al concepto de derechos
fundamentales; la libertad queda ubicada en los derechos fundamentales de los individuos. Las teorías
comunalistas de la libertad ponen, en cambio, la libertad en una forma intersubjetiva de vida; entienden
primariamente la libertad no (negativamente) como ausencia de coerción externa, es decir, en el
sentido de un espacio o ámbito de libertad de los individuos, jurídicamente asegurado, sino
(positivamente) como una forma de individuos en sociedad caracterizada normativamente, es decir,
que ha de responder a determinados criterios normativos. La libertad comunal es en un sentido
esencial libertad pública; en la tradición de la Ilustración fue sobre todo el concepto de razón el que
desempeñó un papel normativo central en el tránsito de un concepto (puramente) negativo de libertad
a un concepto positivo, comunalista de libertad (Wellmer, 1996: 41-42).

Las distinciones entre libertad negativa y libertad positiva referenciadas en los textos
de Berlin y de Wellmer tienen muchos puntos en común, pero difieren entre sí en uno
fundamental y que hace posible que Wellmer juzgue su distinción como inconmensurable
respecto de la de Berlin. Wellmer subraya la distinción entre individualismo y
comunalismo (comunitarismo), por medio de la cual se concibe que la libertad individual
está posibilitada por la comunal:
La idea básica del comunalismo es que de libertad individual no puede hablarse si no es haciendo
una interna y positiva referencia a formas de vida e instituciones de una sociedad: la libertad individual
es una libertad comunalmente posibilitada en el sentido de que los otros no solamente son los límites,
sino también la condición de posibilidad de mi libertad (Wellmer, 1996: 43).

Eso es debido a que la contraposición entre libertad negativa y positiva la centra en

pensar que la libertad negativa se concibe por la teorías individualistas como el
fundamento de la sociedad: sería la libertad individual la condición para hacer los pactos
que llevan al “contrato social”. Mientras que los comunalistas pondrían en cuestión esta
base antropológica del “contrato social” y entenderían que no hay individuo presencial y
suponerlo —como hacen las teorías contractualistas– sería una mala ficción. Sin
embargo, la distinción entre libertad negativa y libertad positiva de Berlin sólo en parte se
refiere a ese problema. Su planteamiento es otro. Supone la intersubjetividad social pero
estima la “libertad negativa” como un valor de las sociedades modernas intentando
diferenciarla de otros fines —como la justicia, la igualdad, incluso, la misma libertad
positiva– que puedan desarrollarse en estas sociedades.
Con una confusión de términos no se gana nada. Yo estoy dispuesto a sacrificar parte de mi
libertad, o toda ella, para evitar que brille la desigualdad o que se extienda la miseria. Yo puedo hacer
esto de buena gana y libremente, pero téngase en cuenta que al hacerlo es libertad lo que estoy
cediendo, en aras de la justicia, la igualdad o el amor a mis semejantes. Debo sentirme culpable, y con
razón, si en determinadas circunstancias no estoy dispuesto a hacer este sacrificio. Pero un sacrificio
no es ningún aumento de aquello que se sacrifica (es decir, la libertad), por muy grande que sea su
necesidad moral o su compensación. Cada cosa es lo que es: la libertad es libertad, y no igualdad,
honradez, justicia, cultura, felicidad humana o conciencia tranquila (Berlin, 1974: 140).

Por ello su objetivo es llegar a un “compromiso práctico” para dilucidar las

cuestiones conflictivas entre la libertad de unos y la de otros no creyendo conveniente el
establecimiento de generalizaciones en normas o máximas universales. Sin embargo, la
postura defendida por Wellmer consiste en entender que la filosofía social y política

130
moderna ha introducido la normatividad, siendo el concepto de razón el que introdujo la
normatividad para definir la libertad pública (libertad positiva). El problema radica en que
los conceptos de libertad pública, en la modernidad filosófica, en líneas generales, se
preocupan de normativizar las relaciones entre los individuos en aras a buscar unos fines
sociales (realización personal, justicia, igualdad etc.), que no son exactamente lo que el
sentido de libertad negativa introduce.
Según la concepción de Berlin, uno de los fines de los seres humanos en la
modernidad sería defender un ámbito de actividad propio, individual, aunque fuera
mínimo, de no interferencia ni coacción por parte de los demás, ni del gobierno ni de la
sociedad. Esa concepción forma parte de la tradición liberal, pero Berlin hace algunos
matices respecto de ella. Lo que le interesa destacar no es tanto el sentido de que la
libertad negativa sirva para la autorrealización personal como que sea efectivamente un
valor en sí mismo.
Berlin concibe la libertad positiva no sólo como libertad pública sino como libertad
individual. Ahora bien, esa libertad positiva como libertad individual la concibe desde las
teorías de la autorrealización personal. Desde ahí diferencia la “libertad negativa” de la
“libertad positiva” en que la primera se refiere a la defensa de un ámbito de no
interferencia de los demás —de la sociedad, de la autoridad– sobre el individuo, mientras
que la libertad positiva se refiere a la autorrealización, a la exigencia de status, de
reconocimiento, etc. La insistencia del autor en la importancia de la libertad negativa para
el significado de la libertad estriba en que, en líneas generales, se asocia “libertad” a la
libertad positiva, la cual tiende a confundirse con la autorrealización, con la exigencia de
reconocimiento o con la solidaridad. Por ello, desde la tradición liberal (Locke, Constant,
J. S. Mili, el mismo Kant), Berlin subraya que el sentido genuino de libertad radica en la
no interferencia de los otros sobre uno mismo. Que, al menos, cierta parte de la vida
humana quede fuera del control social:
Tenemos que preservar un ámbito mínimo de libertad personal, si no hemos de “degradar o
negar nuestra naturaleza”. No podemos ser absolutamente libres y debemos ceder algo de nuestra
libertad para preservar el resto de ella. Pero cederla toda es destruirnos a nosotros mismos. ¿Cuál debe
ser, pues, ese mínimo? El que un hombre no pueda ceder sin ofender a la esencia de su naturaleza
humana. ¿Y cuál es esa esencia? ¿Cuáles son las normas que la implica? Esto ha sido, y quizá será
siempre, tema de discusiones interminables (Berlin, 1974: 141).

Esta postura fue defendida por Mili en su obra Sobre la libertad (1861). En la
introducción afirma rotundamente el principio que ha de regir las relaciones entre la
sociedad y el individuo:
Este principio consiste en afirmar que el único fin por el cual es justificable que la humanidad,
individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros
es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser
ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su propia voluntad, es evitar que
perjudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser
obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos porque eso fuera mejor para él,
porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o más justo. Estas
son buenas razones para discutir, razonar o persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún

131
 perjuicio si obra de otra manera diferente. Para justificar esto sería preciso pensar que la conducta de
la que se trata de disuadirle producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada
uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que le
concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su
propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano (J. S. Mili, 1981: 65-6 6).

Esta propuesta de Mili sobre la libertad establece un criterio para dirimir cuando hay
conflictos entre la acción de los individuos y las demandas de la sociedad. Este criterio
obedece al principio de “no interferencia” con la excepción de que se vaya a producir un
daño para los demás. La defensa de la libertad consiste en este fin negativo. La
afirmación de la individualidad no significa que no tenga que haber leyes, ni controles, ni
interferencias sociales, lo que significa es que éstos no han de ejercitarse sobre el
individuo por su propio bien, su felicidad, por creer que es mejor, para él o ella, que es
más racional, etc. Lo que se establece como criterio es si perjudica o no, a los demás.
Lo relevante desde esta perspectiva —de Mili y de Berlin– es centrar el significado
de libertad en buscar el mayor ámbito posible de no interferencia de los demás sobre un
individuo siendo esto compatible con un mínimo de exigencias de vida social. Se entiende
desde ahí que la interpretación de la palabra “libertad” ha de incluir el sentido negativo de
alguna manera.
La mayor parte de los otros significados que la palabra “libertad” pueda incluir son
considerados como “libertad positiva” y analíticamente diferentes de lo que el significado
negativo comporta. La “libertad” propiamente es la “libertad negativa” porque los
significados positivos se refieren a la autorrealización, al control racional de uno mismo, a
la autonomía como forma de que el gobierno de uno sea desde uno mismo.
Berlin entiende que hay que distinguir todos estos sentidos y precisa en qué consiste
la diferencia fundamental: el deseo de ser gobernado por mí mismo es distinto del deseo
de un ámbito libre de acción y defiende que estos dos deseos pueden estar relacionados,
pero que no es el mismo tipo de deseo: “La respuesta a la pregunta de 'quién me
gobierna es lógicamente diferente de la pregunta sobre 'en qué medida inteviene en mí el
gobierno’” (1988: 144). Berlin intenta poner de relieve el contraste entre esos dos
sentidos de libertad —negativa y positiva—, entendiendo que la libertad positiva acaba
centrándose en la respuesta a la pregunta de “por quién estoy gobernado” o “quién tiene
que decir lo que tengo y lo que no tengo que hacer o ser”. La libertad positiva se refiere
al “ser libre para algo”, lo cual es diferente de el “estar libre para algo”.
Desde la perspectiva de los liberales que, como Berlin, defienden el pluralismo y la
“libertad negativa”, la idea de libertad positiva es considerada como formando parte de
las teorías políticas de la autorrealización personal o colectiva. Entienden que la metáfora
de “ser dueño de uno mismo” se une muchas veces a la justificación de modelos de “ser
dueños de uno mismo” que sirven para coaccionar a los seres humanos en nombre de un
bien superior una mejor realización personal o, incluso, mayores cotas de libertad. Por
ello piensan que formas de autoabnegación, autorrealización, autodominio o
autoidentificación con ideales que puedan ayudar a conseguir el propio fin suelen
enmascarar formas de coacción.
Se indicaba al comienzo del apartado que la distinción entre “libertad negativa’ y

132
“libertad positiva” no era la misma en autores como Berlin (1974) o Wellmer (1996).
Ambos responden a tradiciones distintas de pensamiento: Berlin a una radicalizadción de
la tradición liberal yWellmer a la reformulación de la teoría crítica de la sociedad desde la
teoría de la acción comunicativa de Habermas, que enlaza con la tradición anterior. Se ha
precisado la diferencia que Berlin establece entre ambos sentidos de la libertad, en el
siguiente subapartado se analizará la definida por Wellmer. La comparación entre ambos
autores da cuenta de que continúa vigente en la filosofía social la controversia sobre
cómo hacer posible la libertad en el mundo moderno, un mundo en el que la racionalidad
social ha desarrollado un fuerte dominio sobre los individuos, dominio que aun siendo
“racional” (o precisamente por ello) pudo ser calificado como “una jaula de hierro”
(Weber).

5.3.3. Libertad comunicativa y las condiciones de una cultura democrática

El sentido de “libertad negativa”, tal y como Berlin lo precisa, destaca la “no

interferencia” sobre un determinado ámbito de acción de los individuos. Ese sentido tiene
el objetivo de especificar la libertad en “sentido estricto” y separarla de otros valores que
muchas veces aparecen confundidos con ella, como la igualdad, la solidaridad, o incluso
valores de libertad positiva como la autorrealización o el autodominio. Berlin recoge así
aspectos de la tradición liberal desde Locke a Mili, pasando por Kant y Tocqueville, que
habían sido dejados de lado en la filosofía social desde Comte, que necesitaba destacar la
estructura, la organización social como la base de la sociedad, estando los individuos en
función de la misma.
Pero el problema de contraposición entre individuo y sociedad por lo que se refiere
al sentido de la libertad se ha traducido en la filosofía política a términos que tienen que
ver con los derechos, la legitimidad, el dominio, etc. así como al sentido de la
intersubjetividad originaria. En el capítulo sobre “Universalismo, multiculturalismo y
comunitarismo” se analizará el problema del reconocimiento y el grado de autonomía en
torno a las identidades culturales.
Lo que estamos viendo en este capítulo es el mismo problema pero en relación a los
límites de la intervención de la sociedad sobre el individuo. De manera que las relaciones
entre la autoridad del gobierno y la sociedad con el individuo muestran las posibilidades
de la sociedad con el máximo de no interferencia sobre el individuo. Ese es el ideal
liberal. Se trata de un ideal de la modernidad de difícil realización puesto que la alta
diferenciación social de las sociedades modernas hace que haya una gran dependencia de
los individuos entre sí.
El problema para la filosofía social en la modernidad fue arbitrar fórmulas para
lograr la integración de las sociedades y el desarrollo individual. El Estado moderno,
como Estado democrático, era la traducción política de ese problema y surge para dar
cabida a la creciente diferenciación social. En el apartado sobre autonomía y soberanía se

133
apuntaba este problema tal y como se dilucidaba en los clásicos de la filosofía política
desde Kant a Hegel. Se veía cómo Hegel diferenciaba entre “sociedad civil” y “Estado”
para, entre otras cosas, dar cuenta mediante el concepto de “sociedad civil”, de la
“libertad negativa” de los individuos burgueses en su actividad privada,
fundamentalmente económica y relacionada con la propiedad privada. De manera que
ese sentido de “libertad negativa” no es exactamente el mismo que se ha puesto de
relieve como “no interferencia en un ámbito de acción individual”, sino que está
refiriéndose a la actividad económica de derechos de propiedad, aunque no del todo
porque Hegel también incluía el derecho jurídico de la persona:
La sociedad civil, tal como la analiza Hegel, es una sociedad de propietarios que, con
independencia de sus diferencias religiosas, raciales o políticas, son iguales ante la ley y,
consiguientemente, tiene un mismo derecho, sancionado por una ley de tipo general, a defender sus
intereses personales y a perseguir sus concepciones idiosincrásicas de la felicidad, a elegir libremente
su plan de vida, su profesión, su puesto de trabajo, su lugar de residencia y su círculo social
(Wellmer, 1996: 47).
La “sociedad civil” significa la institucionalización de una libertad “negativa” igual y general; pero
ello significa tanto la institucionalización de derechos del hombre como la institucionalización de un
antagonismo social general (Wellmer, 1996: 47).

El problema desde ahí es cómo hacer compatible los principios universalistas del
derecho natural con las formas de vida de una determinada sociedad. El sentido de
libertad negativa y positiva es visto desde una perspectiva comunalista de forma distinta
al definido desde el pluralismo liberal de Berlin. En la actualidad hay un intento de
investigar las posibilidades de una “libertad comunicativa” que supere los dos modelos de
libertad del mundo moderno —la libertad negativa y la libertad positiva– estableciéndolos
como no antagónicos.
Ese intento, que es el de J. Habermas y la teoría crítica actual (A. Wellmer, Seyla
Benhabib, A. Honneth) responde a la idea de encontrar un sentido de “libertad positiva”
como “libertad pública” que aúne el “comunalismo” con la idea de universalidad de los
derechos. Esa propuesta tiene su génesis en la concepción hegeliana de la “eticidad”,
pero se reinterpreta este concepto desde la ética del discurso y la concepción de la acción
comunicativa de Habermas. No es posible sintetizar la serie de argumentos que sustentan
esta propuesta de “libertad comunicativa”, pero se apuntarán las líneas generales de la
misma. Se pretende con ello dar cuenta de que el sentido de libertad negativa y el de
libertad positiva es distinto del defendido por el liberalismo de Berlin. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que no se trata por ello de una propuesta antiliberal —no se
comparte desde ella el sentido de libertad negativa en el que tanto hincapié hace Berlin–
pero integra la libertad negativa como libertad del individuo en un sentido de libertad
positiva. Por ello enlaza con propuestas del liberalismo de J. S. Mili o de Tocqueville.
Si la libertad en el mundo moderno incluye un dualismo normativo de libertad “negativa” y
libertad “positiva”, comunal, entonces la propia idea universalista de libertad lleva inscrita una tensión
dialéctica. Yo creo que es precisamente esta tensión entre libertad positiva y libertad negativa la que
trataron de analizar tanto Hegel, como también Tocqueville. Esta tensión podemos entenderla como
una tensión entre individualismo y comunalismo en la idea moderna de democracia (Wellmer, 1996:

134
 75).

La propuesta de una “libertad comunicativa” se referirá a la posibilidad de que los

principios liberales y democráticos formen parte de una “cultura política” en el sentido de
que se encuentren plasmados en lo que podría considerarse su “eticidad”, es decir, en sus
tradiciones, prácticas e incluso instituciones. Sin embargo, la idea de “esa eticidad
democrática” no se referirá a ningún contenido sustancial determinado sino a los
procedimientos formales: “es decir, han de ser las condiciones del discurso democrático
mismo las que definan (y en las que consista) el núcleo de una eticidad democrática”
(Wellmer, 1996: 90).
Esa forma no sustancial sino procedimental de entender la “eticidad democrática”
propia de una “libertad comunicativa” significaría que no es un ideal de “vida buena” el
que conforma los principios liberales y democráticos. Mas bien lo que se defiende es que
en las sociedades democráticas hay una pluralidad de ideas del bien y que existe la
competitividad, e incluso la discordia entre ellas, pero que éstas se dan —y eso
constituye la cultura democrática, la eticidad democrática– de forma igualitaria de forma
tal que bien puede decirse que hay una “coexistencia comunicativa”.
Las condiciones del discurso democrático han de ser, desde luego, los derechos
fundamentales y los derechos de libertad individuales. Pero lo que esta propuesta pone
de relieve es que siendo las sociedades modernas sociedades altamente diferenciadas con
disentimientos, conflictos, heterogeneidades, es necesario partir de procedimientos que
tengan en cuenta los contextos con el único límite para formar juicio de las “condiciones
normativas del discurso democrático mismo”.
El intento de aunar la ‘libertad negativa” y la “libertad positiva” en la propuesta de
una libertad comunicativa refiere las condiciones de una cultura democrática a la defensa
del “derecho de la particularidad” en una coexistencia comunicativa. Por lo tanto, no se
trataría de una democracia que se identificara con las “virtudes civiles”, porque las ideas
de bien son plurales en una democracia liberal avanzada propia de la sociedad liberal que
es “fragmentada y fragmentaria”. Tampoco los individuos de las sociedades democráticas
altamente diferenciadas podrían ser los “ciudadanos” del “republicanismo cívico”
plenamente como hombres virtuosos.
Desde esta propuesta se concibe la sociedad moderna sin posibilidades de una vuelta
atrás en la configuración de una forma de “republicanismo cívico”, en la cual fuera la
vida política el único lugar posible de la vida buena. La forma de bien común que la
eticidad democrática conlleva es “una práctica comunitaria de participación democrática”.
La propuesta de Habermas de un “republicanismo kantiano” sería una de las
fórmulas de una cultura democrática basada en la eticidad discursiva:
El republicanismo kantiano, tal como yo lo entiendo, parte de otra intuición. Nadie puede ser
libre a costa de la libertad de otros. Porque las personas sólo se individúan en el camino de la
socialización, la libertad de un individuo está vinculada a la libertad de los demás no sólo
negativamente, por limitaciones recíprocas. Las delimitaciones justas son más bien el resultado de una
autolegislación ejercida colectivamente. En una asociación de libres e iguales todos han de poderse
entender colectivamente como autores de las leyes a las que ellos se sienten ligados individualmente en

135
 tanto que destinatarios de las mismas. Por ello, la llave que garantiza aquí las libertades iguales es el
uso público de la razón institucionalizado jurídicamente en el proceso democrático (Habermas-Rawls,
1998: 180).

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la controversia entre “libertad negativa”
y “libertad positiva” repercute en otros debates de filosofía social y política en la
actualidad. Se verán, en el capítulo sobre “Universalismo, multiculturalismo y
comunitarismo”, los debates concretos sobre las culturas y las relaciones con la justicia.
También es una controversia que incide en cómo se entienda el “espacio público” y el
“espacio privado”, cuestión que se ha tratado en el capítulo tercero.
Sin embargo, aquí interesaba la concepción de la libertad como un límite a la
racionalidad social que conlleva dominio y se está comprobando que las interrelaciones
que este problema tiene con otros pone de manifiesto las interrelaciones entre filosofía
social y filosofía política.

136
 6
La diferencia de los sexos y el problema de la
igualdad

6.1 Identidad, sexo y género

El problema de las relaciones entre hombres y mujeres ha sido una preocupación

constante de la filosofía social. Sin embargo, sólo se ha hecho patente su importancia
cuando las mujeres han tenido un acceso masivo al saber en las sociedades occidentales.
Ello ha permitido que se investigara de manera específica cómo se han dado
históricamente estas relaciones, buscando explicaciones a por qué se daba el dominio de
lo masculino sobre lo femenino universalmente. Las teorías feministas han ido
introduciendo explicaciones sobre las características del dominio sexual patriarcal,
explicaciones que, en este momento resultan imprescindibles en la sociología, la historia,
la economía y en la filosofía social y política.
En este capítulo, se analizarán una serie de temas vinculados a la forma de tratar el
problema de la desigualdad y dominio entre hombres y mujeres desde la filosofía social.
Se vincularán a los conceptos y explicaciones dadas desde otras disciplinas, como la
antropología social, la psicología, la ética y la filosofía política porque es difícil poder
delimitar claramente la definición y uso que hacen unas y otras. Así se expondrán los
conceptos de sexo y género (gender), de gran difusión en la actualidad; los de identidad-
diferencia, igualdaddesigualdad. Se hará referencia a qué es el feminismo como
investigación sobre este tema y como crítica. Por último, analizaremos la proyección
histórica de las mujeres en la sociedad contemporánea.
Pero ¿qué se quiere decir cuando afirmamos que hay un sistema de desigualdad
entre los sexos?:
Decir que un sistema de desigualdad entre los sexos existe es fundamentalmente otra forma de
decir que, en millones de interacciones diarias entre las gentes, las mujeres se encuentran en
desventaja y son infravaloradas repetida y sistemáticamente con respecto a los hombres, en una
amplia variedad de contextos distintos (Saltzman, 1992: 18).

Ahora bien, esa desigualdad, que implica para las mujeres “encontrarse en
desventaja” y “ser infravaloradas” frente a los hombres, es observada y explicada de muy
distintas maneras. Una diferencia básica entre las filosofías sociales respecto a este tema

137
es la justificación, o no, de esa desigualdad. Cuando una filosofía social no justifica ni
propugna que tenga que continuar siendo así, sino que su normatividad implica cambiar
esas formas de relación se puede decir que se trata de una filosofía social que introduce
la crítica feminista. Cuando esto se produce se dan distintas explicaciones de en qué
consiste el dominio y se buscan soluciones para poder cambiar las relaciones entre los
sexos. La filosofía social enlaza aquí con la filosofía política y con la ética. Aunque, en
principio, pudiera parecer que la filosofía social es exclusivamente explicativa de lo que
“es” frente a la ética que da normas, sin embargo, la mayor parte de las filosofías
sociales dan normas de actuación.

6.2. Aproximación histórica al problema

Baste decir que el considerado fundador de la sociología como ciencia, Augusto

Comte, aunque sea discutible dicha asignación de fundador, concibió la necesidad de
reestructurar el orden social con el progreso desde una concepción de la familia que
implicaba una desigualdad entre hombres y mujeres. De hecho, en las filosofías sociales
del siglo XIX se produce un amplio debate sobre este tema que, en cierta medida, podría
calificarse como el debate “igualdad versus diferencia”. Por una parte A. Comte y los
sansimonianos representarían la defensa de “la diferencia” frente a la defensa de “la
igualdad” que propugnan Harriet Taylor Mill y J. S. Mili así como el marxismo. Sin
embargo, ésta no es una distinción que pueda hacerse exclusivamente en la filosofía
social del siglo XIX. En todos los discursos sobre las relaciones entre los sexos
históricamente se puede hacer esa clasificación. Varían las formas como se justifica la
igualdad y la diferencia o, más propiamente, la desigualdad. Porque propugnar la igualdad
entre hombres y mujeres no significa considerar que no haya diferencias entre ellos. Lo
que se pone de manifiesto es que esas diferencias no tienen por qué justificar una
jerarquía entre los dos sexos que implique el dominio de los hombres sobre las mujeres.
De hecho es en el siglo XVI cuando se produce lo que se ha llamado “la querelle des
femmes”. Se dio una gran proliferación de textos sobre la educación de las mujeres,
sobre cómo tenían que ser las relaciones matrimoniales, y sobre los modelos de mujer
que debían darse en una sociedad cambiante, en el incipiente capitalismo. Pero es en la
obra de J.J. Rousseau cuando se produce en la filosofía una toma de postura clara y
tajante al respecto, con un modelo de educación para las mujeres distinto completamente
del de los hombres. Ha podido hablarse de la “fundación del patriarcado moderno”
porque la filosofía social y política de Rousseau fue muy influyente en el nuevo Estado
que surgió de la Revolución francesa y marcó la forma de entender la educación, la
ciudadanía y, en consecuencia, las relaciones entre los sexos en la nueva sociedad del s.
XIX. (Cobo, 1995)
Habría que aclarar que no es que se diera en el s. XVIII una concepción que
defendiera la desigualdad entre los dos sexos y, posteriormente, se luchara y argumentara
en favor de la igualdad. Lo que se produce históricamente son constantes polémicas y

138
debates al respecto, unos más influyentes que otros. Desde luego el de Rousseau fue el
más influyente y de ahí la exclusión de las mujeres del derecho de ciudadanía. Pero en la
modernidad se produce un difícil equilibrio en la redefinición de las relaciones entre los
sexos en líneas generales. De hecho, hay concepciones que defienden la igualdad entre
los sexos en varios escritos de los siglos anteriores. Por ejemplo, Egalité des hommes et
des Femmes de Marie de Gournay, una escritora que preparó la edición de los Ensayos
de Michel de Montaigne, abogaba por la igualdad entre los hombres y las mujeres en
polémica con el propio Montaigne quien excluía a las mujeres de determinados saberes
estableciendo diferencias para su educación con los hombres. Marie de Gournay
defendía la igualdad basándose en la “Naturaleza” y en la autoridad de los sabios de la
antigüedad. Es uno, entre muchos ejemplos, de que los debates en torno a este tema se
han dado en todos los momentos históricos y desde diferentes discursos. Pero la
introducción de la idea de igualdad entre los sexos legitimada en la razón es debida a un
filósofo cartesiano, Poullain de la Barre, quien en 1675 escribió un tratado de filosofía
titulado De l’egalité des deux sexes defendiendo en él la igualdad entre los sexos y el
cartesianismo como nuevo saber. Su pensamiento constituyó un paso fundamental para
defender la igualdad de hombres y mujeres frente al dominio interesado que la costumbre
y los sabios no cartesianos sostenían. Comienza así una crítica a la desigualdad entre los
sexos basada en una concepción de la razón y del sujeto como sujeto pensante, y en la
tesis de que l’esprit ría pas de sexe.
La indagación en la argumentación racional para la justificación de la igualdad entre
los dos sexos se unió en el siglo XVIII a la “vindicación”. Mary Wollstonecraf, una
pensadora del círculo de los radicales ingleses, escribió Vindicación de los derechos de
la mujer (1792), una obra en la que aparece un aspecto clave en lo que será el desarrollo
del feminismo: hablar “en nombre de las de mi sexo”. Lo que introducía el punto de vista
de quienes constituían el sujeto excluido. El debate en aquellos momentos de crisis
revolucionaria, social, económica y política se canalizó en torno al derecho de ciudadanía
para las mujeres y, como consecuencia de ello, al tipo de educación que les era
requerida. Wollstonecraft contestaba con su “vindicación” de derechos y su petición de
igual educación para el desarrollo intelectual de las mujeres a la propuesta de J. J.
Rousseau. Este, quien defendía la igualdad y libertad de todos los seres humanos, sin
embargo, propuso un modelo de individuo, “Emilio”, cuya formación era inmanente a sí
mismo y un tipo de individuo, “Sofía”, complemento del varón. Toda una concepción de
la “mujer virtuosa” comenzaba en una redefinición del patriarcado moderno que daba
respuesta a la crisis de legitimidad patriarcal de aquel momento.
Pero también apela a la Razón para justificar su conceptualización de la mujer como
“hecha para deleite del varón”. Un ilustrado, crítico con la Ilustración, como era
Rousseau, necesitaba frente a otros ilustrados como d’Alembert y Diderot justificar que
el nuevo orden social, la nueva democracia, tenía que configurarse en un orden racional
y no arbitrario. Ese orden racional suponía una forma política específica: el “contrato
social”, que implicaba que la libertad de cada uno podía garantizarse haciendo dejación
de parte de esa libertad para constituir un cuerpo político de ciudadanos como voluntad

139
general. El “contrato social” tenía otro aspecto. Para poder llevar a cabo el ejercicio de la
ciudadanía como una identidad política dominante —el ciudadano es ciudadano las
veinticuatro horas del día– se necesitaba de otros que cumplieran las funciones de
mantenimiento de la especie y de los trabajos de cubrir las necesidades, entre otras cosas.
Esos “otros” van a ser “otras”, las mujeres. Lo cual va a significar, una concepción de la
mujer entre la misoginia y el romanticismo, con un programa educativo diferente para
cada uno de los sexos que va a tener enormes repercusiones en las sociedades
occidentales modernas. La plasmación política y social de la concepción de Rousseau
tuvo un éxito enorme. De hecho, Comte, Durkheim, Simmel repiten el esquema básico
de Rousseau: los hombres en el espacio público, las mujeres en el espació privado. Esta
concepción de la sociedad va a ser contestada desde Condorcet, Olympia de Gouges,
Harriet Taylor y J. S. Mili. Todos ellos, “vindicando los derechos de las mujeres”,
abogando por el derecho de ciudadanía, afirmando que la esclavitud de las mujeres es “la
violación solitaria de la modernidad”, expusieron las bases teóricas y vindicativas de todo
un movimiento de lucha por el sufragio femenino que era como una polarización de
múltiples luchas por eliminar esa exclusión del ejercicio democrático.
La redefinición de las relaciones entre los sexos desde la concepción de Rousseau
supone la creación de un sujeto político que responde a la idea de ciudadano como una
identidad política exclusiva y, por otra parte, la construcción de “lo masculino” y lo
“femenino” definidos como diferencia social, cultural y política. Hombres y mujeres
constituyen y definen sus identidades desde esas construcciones de lo masculino y lo
femenino. Con la salvedad de que “lo masculino” es identificado con la especie. “En todo
lo que no se refiere al sexo, la mujer es igual que el hombre” pero “El hombre sólo es
macho en un instante, la mujer es hembra toda la vida” (J. J. Rousseau, Emilio, Cap. V).
El modelo educativo de Rousseau marcaba la diferencia de los sexos configurando
un espacio público ocupado en exclusiva por los ciudadanos varones y un espacio
privado en el que las mujeres carecerían de derechos de ciudadanía dedicándose a la
“pequeña patria” que es la familia. Esa formación de una “identidad femenina” es
cuidadosamente elaborada por Rousseau y supone un dosificado equilibrio entre
misoginia y romanticismo. La mujer es exaltada por sus especiales cualidades de dulzura,
belleza, astucia, saberes no más de lo necesario ni menos de lo conveniente, educadoras
de los hijos y deleitadoras del varón. El modelo educativo de Rousseau era una propuesta
de legitimar la desigualdad entre los sexos basándose en la Razón y no desde el prejuicio.
Su insistencia en que eran la Razón y la Naturaleza las que legitimaban la división en
sexos de la sociedad no deja de llamar la atención en alguien que entiende que la
convención social y los pactos es lo que puede formar la sociabilidad. Pero se trataba de
legitimar una propuesta de sociedad, prescribir cómo debían ser las relaciones entre los
sexos en la nueva sociedad y había que garantizar, en ese sentido, que fuera desde la
razón.
Marcar la diferencia de los sexos como desigualdad social y política entre hombres y
mujeres fue en detrimento de éstas porque comportaba un dominio de lo masculino sobre
lo femenino, no sólo un reparto de funciones. Dominio y desvalorización de lo femenino

140
que se repitió en diferentes propuestas de la filosofía social y de la sociología a lo largo
de los siglos XIX y XX.
Dos ejemplos que podemos tomar como modelo son los de G. Simmel y T. Parsons.
En el caso de Simmel se produce un análisis de la “cultura femenina” como
completamente diferente de la “cultura masculina”, aunque entiende que la única cultura
dominante es la “cultura de los varones” más que la de los hombres, porque se trata de
especificar la cultura de un género. Dicho de otra manera, no hay una “cultura humana”,
que es de hombres y mujeres, sino que, siendo dominante la acción de los varones en la
cultura se interpreta como que se trata de un dominio de género que excluye al otro
género. Esta idea proviene de una larga tradición en el s. XIX de “misoginia romántica”
que desde A. Schopenhauer a S. Kierkegaard conceptualizó a hombres y mujeres con un
significado fuerte del sexo al que pertenecen, de manera que el carácter sexual-genérico
marcaba su identidad. Ni que decir tiene que la identidad de las mujeres, como “lo
femenino” las hacía tan idénticas que su individualidad desaparecía mientras que el
carácter sexualgenérico que marcaba a los varones sí que les posibilitaba ser individuos.
Aunque aparentemente la diferencia entre una cultura femenina y otra masculina no tiene
por qué implicar jerarquía, de hecho, esa polarización la implica. Lo masculino es
valorado positivamente frente a la desvalorización de lo femenino. La unión de “sexo y
carácter” quedó expresada por autores como Otto Weininger de manera rotunda con lo
que las características psicobiológicas quedan marcadas por el sexo. Ese esencialismo del
sexo —el carácter sexual– como clave de la identidad es lo que hace posible configurar
una naturaleza masculina y otra femenina. Los rasgos que definen una y otra son
generalmente: actividad, individualidad, iniciativa, independencia y razón para lo
masculino, y pasividad, afectividad, sentimiento, concreción para lo femenino.
Aunque en el caso de Simmel el análisis se centra en la “cultura” y se pregunta sobre
las posibilidades de una “cultura femenina”, una “cultura objetiva propia” como
alternativa a la cultura dominante masculina, hay en él una enorme influencia de este
sentido del “carácter sexual” al que aludíamos. Carácter sexual que se considera que ha
de ser afianzado por la educación para lograr la “diferencia” natural entre los sexos. Lo
cual se potenció con una educación específica para cada uno de los sexos. Entre otras
cosas, esto fue creando en las familias de la burguesía y las clases medias la “ficción
doméstica”. Aunque las mujeres trabajaran fuera del hogar, lo que era un hecho en la
clase trabajadora, e hicieran todos los trabajos en la agricultura, en los talleres, en la
industria, incluso en las minas, la “ficción doméstica” mantenía el carácter esencial de lo
femenino inalterado. Lo cual se reafirmaba con la exclusión de las mujeres del espacio
público, en concreto de la ciudadanía y su inclusión en el ámbito familiar en exclusiva.
Hay una larga tradición de esa dicotomía privado-público. Desde la división entre
oikos y polis en las ciudades-estado griegas hasta la redefinición de la familia, en los
siglos XVIII y XIX. Las funciones en la familia según el sexo de sus miembros se
impone. Pero, también en el funcionalismo sociológico de T. Parsons encontramos
nuevas formas de mantener esa diferencia, ahora justificándose por su funcionalidad.
La familia en la concepción de Parsons es una institución básica para mantener el

141
sistema social y en ella los roles ejercidos por hombres y mujeres corresponderán a las
orientaciones de la acción instrumental y expresiva. La familia moderna siguiendo el alto
grado de especialización de la sociedad también requiere de una especialización de
funciones, necesaria y funcional para el mantenimiento de la integración social. En esa
especialización a los hombres les corresponde el papel instrumental de representar a la
familia en el exterior, social y políticamente, además de mantenerla económicamente. A
las mujeres les corresponde de forma normal, natural y positiva, la socialización de los
niños, la atención y el cuidado emocional y físico de los miembros de la familia y la tarea
fisiológico-reproductiva de la crianza.
Todo ello indica la fuerza de los “estereotipos sexuales” en las relaciones sociales. E
introduce varios problemas que se analizarán a continuación: la cuestión del sexo-género,
la de la identidad-diferencia, la de la igualdad.

6.3. Los conceptos de sexo y género

En la aproximación histórica a la forma de tratar las relaciones entre mujeres y

hombres por parte de algunas concepciones de filosofía social se destacaba cómo se va
formando una reflexión que incide en la cuestión del “sexo” natural. Este será la base
para mostrar la desigualdad social como fundamentada y constituyendo un carácter
sexual difícil de eliminar. Lo cual configura una dualidad básica, “lo masculino” y “lo
femenino”, que tendrían cualidades opuestas y específicas entendidas como
constituyentes de la “esencia”, o del “carácter”, o de la función de cada sexo. El
dualismo sexual conformaría así una base para los roles sociales y culturales.
El término “género” para referirse a esas características se introduce para diferenciar
entre los aspectos biológico-anatómicos y los psicológico-sociales. La introducción de
este término de “género” es reciente tanto en la psicologíacomo en la sociología. Sin
embargo, se puede defender que históricamente las filosofías sociales y políticas han
dado cuenta del carácter de construcción que significaba atribuir a cada uno de los sexos
anatómicos características esenciales cuando, en realidad, estaban dependiendo de la
educación recibida y de las funciones sociales ejercidas.
Cuando una concepción defendía la igualdad de las mujeres (Poullain de la Barre,
Mary Wollstonecraft, Condorcet, Mili,...) entonces se destaca que las características no
son naturales y que, en consecuencia, pueden cambiar. La idea es que no por tener un
sexo se está determinado para realizar unas funciones y no otras, o para tener cualidades
específicas, etc. Pero cuando se destaca la diferencia de sexos y la desigualdad, como es
el caso de Rousseau, Comte, Simmel o Parsons, entonces se apela a la Naturaleza o a la
insuperabilidad del dualismo y de la desigualdad. Se apela generalmente a que en las
mujeres hay mayor determinación de lo natural, por el papel que tienen en la
reproducción; o se refieren a la “cultura objetiva masculina” dominante y a las
dificultades de una “cultura femenina” específica; o se apela a las características
expresivas de las mujeres como diferentes de las instrumentales. En todo caso, se

142
mantiene la idea de la inalterabilidad del dualismo sexual, aunque la descripción que
realizan también muestra, curiosamente, que son funciones sociales adquiridas. La
cuestión radica, sin embargo, en legitimar el dualismo sexual-genérico como básico,
fundamentador de un diferencia que implica desigualdad.
Los estudios de género surgieron en los años setenta del siglo XX para explicar este
problema. Hay dos fenómenos que los hicieron posibles: por una parte, el auge de las
teorías feministas contemporáneas que recogieron la tradición del feminismo de la
igualdad y de filosofías sociales que la defendían. Y, por otra parte, el aumento de los
estudios sobre el problema de las relaciones entre los sexos desde la psicología,
antropología y sociología fundamentalmente. Estos “estudios de género” dieron una
enorme difusión a un problema que había sido fundamental en el feminismo. De la
misma manera que el siglo XIX, en líneas generales, aportó una abundante literatura
sobre el “carácter sexual”, en el siglo XX los estudios de género incidieron en el carácter
social y construido de lo biológico.
Hay otro tema a destacar y es que los estudios de género y, en concreto, las
investigaciones en la teoría feminista contemporánea sobre “el sistema sexogénero” se
desarrollan en un ámbito de investigación anglosajón sobre todo en EEUU. La utilización
del término inglés gender está implicada en construcciones y clasificaciones de diferencia,
pero:
En todas sus versiones las teorías feministas sobre el género tratan de articular la especificidad
de la opresión de las mujeres en el contexto de culturas que distinguen entre sexo y género (Haraway,
1985: 220).

La utilización del concepto de género, así como el de “sistema sexo-género”,

comenzó a sustituir al de “patriarcado” para explicar las relaciones de dominación de las
mujeres. Hay que poner de relieve un aspecto importante que diferencia estos dos
conceptos. El concepto de patriarcado hace referencia a un sistema de relaciones de
parentesco caracterizado por el dominio de los hombres sobre las mujeres, pero no se
problematiza la cuestión de la identidad de las mujeres. El de género introduce dos
problemáticas específicas: relaciona la cuestión del dominio sexual-genérico de las
mujeres con el de clase y raza y, por otra parte, investiga en el problema de la identidad.
En ese sentido hay, pues, varios problemas en torno a la introducción del género como
un concepto analítico en los estudios psicológicos, sociológicos y antropológicos. El
problema de la identidad genérica es uno de ellos y el de qué modelo de género se
introduce es otro.
Otra cuestión es la de si utilizar o no la diferencia sexo-género o, por el contrario,
hablar sólo de “sexo” (Judith Butler), entendiendo que el sexo ya es un constructo; o,
incluso, utilizar el término “sistema de los sexos” prescindiendo del término “género”
(Janet Saltzman).
La famosa frase de Simone de Beauvoir en El segundo sexo (1949): “No se nace
mujer: se llega a serlo” ha sido central para la concepción que defiende la construcción
cultural de la identidad de las mujeres. Sin embargo, Simone de Beauvoir problematiza
ontologica y existencialmente la cuestión, lo que hace que no sea fácil asimilarla a lo que

143
ha sido el desarrollo de los estudios del género. En todo caso, aunque los enfoques han
sido distintos, lo que estos estudios han significado es que:
Género es un concepto desarrollado para contestar la naturalización de la diferencia sexual en
múltiples terrenos de lucha. La teoría y la práctica feministas en torno al género tratan de explicar y de
cambiar los sistemas históricos de diferencia sexual, en los que “los hombres” y “las mujeres” están
constituidos y situados socialmente en relaciones de jerarquía y antagonismo (Haraway, 1985: 221).

Hay diferencias entre las formas de abordar el estudio del género. Así, la
antropología de Gayle Rubin, quien acuñó por primera vez el término para hablar del
“Tráfico en las mujeres: notas para la economía política del sexo” (1975), destaca el
intercambio de las mujeres en la construcción de la cultura mediante el parentesco. Las
interacciones simbólicas que adquiere ese intercambio marcará una heterosexualidad
obligatoria y la dominación de las mujeres. Posteriormente tuvieron lugar investigaciones
en las que se cuestiona la distinción sexo-género al entender que: no hay nada
prediscursivo, no puede haber “sexo” que escape a la construcción. Esta concepción
postestructuralista de Judith Butler, propuesta en su obra Gender trouble. The subversion
of identity (1991), investiga el problema de la identidad de las mujeres, por lo que
concierne a la identidad personal y a la identidad política. Otra aproximación desde los
estudios de género, como Equidad y género. Una teoría integrada de estabilidad y
cambio, de Janet Saltzman, incide sobre el problema del poder y cómo el poder social,
económico y político repercute en la estratificación de los sexos.
Los estudios de género tienen aproximaciones distintas al problema dependiendo del
paradigma teórico y de la disciplina en los que se dan. Así la antropología estructural
pone énfasis en la universalidad de las características del género porque incide en la
relación de dominio de los hombres sobre las mujeres. Mientras que desde el análisis del
discurso se resalta la fragmentación y la pluralidad de las identidades desde donde abogar
por un universal genérico. Los estudios sociológicos, al destacar la estratificación social y
las relaciones de poder, buscan teorías explicativas de alcance medio.
Ahora bien, las teorías aludidas tienen algo en común; todas ellas son feministas, lo
cual introduce junto a las explicaciones y descripciones una referencia al cambio, a la
transformación de las relaciones de dominio de los hombres sobre las mujeres. Son
teorías críticas de la situación existente aunque la forma de proponer soluciones varíe.
Así, mientras en el caso de Gayle Rubin se propugna la eliminación de los géneros, desde
la propuesta de Butler no se considera pertinente proponer los objetivos políticos de
forma previa a la acción de los propios grupos de mujeres. Se piensa que no hay una
identidad, “las mujeres”, que pueda definirse previamente como el sujeto del feminismo.
Las teorías feministas abogan por cambios y transformaciones de la desigualdad
existente, pero hay modelos de análisis que la sociología y la filosofía social
contemporáneas han desarrollado, que no se comprometen con normativizar al respecto.
Esto nos da ya las claves sobre el problema que se analizará: cómo la teoría feminista es
una teoría crítica porque no sólo realiza un análisis que explique las relaciones de
dominación sino que introduce el nivel ético normativo.
Interesa ver, en primer lugar, los modelos de análisis de género no feministas y

144
clarificar luego las cuestiones sobre identidad-diferencia e igualdad y el tema del
feminismo.
Hay un modelo de análisis de género, el de Pierre Bourdieu, que investiga en la
dominación masculina desde una perspectiva antropológica. Está basado en las
estructuras de mitología colectiva de la cultura de la Kabila argelina. Desde el análisis
mítico-ritual va perfilando la división sexual con un carácter fundante. Entre otros
aspectos el que interesa para el problema que estamos analizando es el de:
el desenmascaramiento de la naturalización que subyace a la diferenciación biológica entre
cuerpos masculinos y femeninos y la diferenciación anatómica entre órganos sexuales,
diferenciaciones que operan como justificación indiscutible de la diferencia socialmente instituida entre
los sexos, lo que hace del sexismo un esencialismo difícil de erradicar pues está inscrito en el
lenguaje, en el pensamiento, en la estructura fundante de la cultura, y también en la biología, en tanto
que construcción social biologizada (Varela y Álvarez-Uría, 1998: 13-14).

Este análisis “convierte a la dominación masculina en una especie de trascendental

histórico privado de historicidad”, afirman Julia Varela y Fernando Alvarez Uria.
Pero la sociología del género tiene otros modelos de análisis que no hacen referencia
tan claramente a dicotomías antropológicas básicas. Ese es el caso de N. Elias quien
“combina el estudio de las configuraciones sociales con el análisis matizado de los
conflictos y enfrentamientos entre los grupos sociales y los sexos” (Varela-Alvarez Uria,
p. 18). Mantiene que es necesaria la revisión de términos como “familia” por ser
“equívocos” e inadecuada la utilización para el análisis de las relaciones entre los sexos
del término “patriarcado”. Su alternativa es una sociología histórica que exponga de qué
manera se producen los cambios del equilibrio de poder entre los sexos en la propia
dinámica social, en las luchas por el poder y el prestigio que se produce entre las clases
sociales en momentos históricos determinados. Todo ello porque realiza un análisis desde
la genealogía de lo que llama “el cambiante equilibrio de poder entre los sexos”. Busca la
genealogía de “un fondo social de conocimiento” que desde el análisis sociológico-
histórico tiene que ponerse de manifiesto sin necesidad de acudir a universales
antropológicos.

6.4. Identidad y diferencia

Al analizar los términos sexo-género para explicar las relaciones entre hombres y
mujeres se hacían alusiones al problema de la identidad-diferencia. En las relaciones de
género aparece este problema porque se identifica a los individuos específicamente como
masculino o femenino, según el sexo al que pertenecen. Sin embargo, lo que subyace, a
partir de que la diferencia de sexos se ha definido históricamente mediante el dominio de
lo masculino, es que la identidad masculina difícilmente es definida como “diferencia”,
mientras que la identidad de las mujeres se define desde la diferencia. Por las relaciones
de poder en que se encuentran hombres y mujeres la identidad de género masculina
adquiere características de sujeto y la femenina de objeto.

145
 De entre las distintas formas de abordar este problema la filosofía existencialista de
Simone de Beauvoir es particularmente interesante. La pregunta ¿qué es una mujer?, le
lleva a constatar que, desde diferentes discursos, la mujer es conceptuada como “lo
Otro”. La asunción de los hombres como sujeto se había hecho en el pensamiento
filosófico y sociológico desde diversas perspectivas. La diferencia de los sexos apareció
en los discursos filosóficos como una diferencia en masculino y femenino, sólo que los
dos polos del dualismo se jerarquizaban. Se adscribían características de activo y fuerte a
lo masculino, frente a lo pasivo y débil de lo femenino. Sin embargo, lo que tuvo
mayores implicaciones fue el calificar a “lo masculino” como “lo Mismo”, como una
identidad cuya característica básica es el ser idéntica a sí misma. Mientras que “lo
femenino” se caracterizó como “lo Otro”, se entiende, de lo Mismo incluso como “la
Alteridad absoluta”. Esa dicotomía pensaba la diferencia de los sexos no en términos
sexual-biológicos como la diferencia anatómica, ni tan siquiera como una diferencia social
cultural. Se pensaba la diferencia de los sexos como ontologica.
Simone de Beauvoir analiza cómo ha podido construirse esa diferencia, pero no está
interesada en polemizar sobre la misma. Califica como “infructuosa polémica” debatir
sobre si las mujeres son inferiores, superiores, iguales o diferentes. El problema no radica
en eso sino en averiguar “cómo puede cumplirse una libertad en la condición femenina”.
Por lo que hará un análisis fenomenologico de cómo se ha producido esa “condición” e
investigará cómo se ha construido lo que se llama el “destino” de las mujeres. Mediante
las aportaciones de la biología, el psicoanálisis, el materialismo histórico, etc., se
adentrará en las aportaciones que explican ese destino y que a la vez colaboran a
formarlo.
Por otra parte, indaga en cuál es la “situación” de las mujeres, y cuáles son las
“figuras de la mujer” que se presentan: la madre, la esposa, la lesbiana, etc. Deconstruirá
los mitos que se han construido históricamente desde todas las culturas. Sin embargo, lo
fundamental de su análisis es que su crítica a la conceptualización de la mujer como “lo
Otro” introduce la afirmación de que “ella es también para sí misma una conciencia”. Por
lo tanto, desde una concepción que defienda la afirmación de cada uno de los individuos
de la especie como una trascendencia, como una libertad, la “diferencia de los sexos” no
ha de implicar desigualdad. Tampoco ha de implicar subordinación y dominio de un sexo
al otro.
Sin embargo, persiste el problema de la identidad de un sujeto en “la condición
femenina”. El problema radica en que históricamente y en líneas generales la
construcción de una identidad femenina se ha hecho desde los varones. Es una identidad
que no se forma desde el propio sujeto sino que es heterodesignada. Son los otros, los
varones, quienes la han designado. Es lo que se ha llamado el pensamiento androcéntrico
que, por una parte, se ha apropiado de los valores y la cultura de la especie humana, y,
por otra, ha definido a las mujeres desde su privilegiada situación. A partir de ahí, la
crítica feminista ha tenido que deconstruir el androcentrismo poniendo de relieve que se
han silenciado y desvalorizado las aportaciones de las mujeres y que los hombres se
abrogaban como “masculina” la cultura de toda la especie humana.

146
 Todo ello ha llevado a tener que afirmar el valor de las mujeres, lo cual ha
introducido en la crítica la necesidad de definir en qué consistía ese valor, esas
características específicas de las mujeres. Ya vimos como Simmel buscaba definir una
cultura femenina como “diferente” de la masculina.
Esto ha significado un problema porque ha habido la necesidad de plantear la
cuestión de la diferencia al tener que dar cuenta de una identidad tan constrictiva como
es la del género. Pensar la diferencia de los sexos lleva implícitamente unido la crítica al
androcentrismo y la postura sobre la identidad y, en consecuencia, pronunciarse sobre el
valor de esa diferencia. En los apartados 6.2 y 6.3, se hacía alusión a la diferencia
conceptualizada como inferioridad respecto de lo masculino que se presentaba como la
identidad hegemónica y, por lo tanto, la asimilable a la universalidad de la especie.
Aunque no implicara desvalorización, lo femenino suponía generalmente lo
complementario de lo masculino.
Sólo el feminismo, y la filosofía social que defiende la igualdad de todos los
individuos de la especie, abogaban para que la diferencia fuera un argumento en pro de
esa igualdad y no un obstáculo. Por lo tanto, hay que tener en cuenta dónde se sitúa el
discurso de la diferencia porque cuando se articula con la defensa de la igualdad adquiere
un significado distinto al que tiene si se mantiene la desigualdad.
El feminismo se ha pronunciado sobre esa cuestión de diversas maneras. Incluso ha
sido lo que ha producido que haya varios “feminismos”: el feminismo de la igualdad y el
de la diferencia. El feminismo que defiende la “diferencia sexual” lo hace de forma
completamente distinta a las concepciones que marcaban la diferencia entre los sexos
para desvalorizar a las mujeres o para darle al carácter sexual unas connotaciones
esencialistas que lo hacían insuperable. El “feminismo de la diferencia sexual” se
caracteriza por una valoración positiva de la diferencia. Es cierto que por parte de
concepciones androcéntricas puede haber una utilización de la diferencia, sin embargo, lo
que caracteriza a este feminismo es la afirmación positiva que hace de la diferencia y,
desde luego, la crítica del dominio de lo masculino.
Esa afirmación positiva de la diferencia se hace de diversos modos pero todos ellos
se relacionan con el problema de la identidad: se especifica una identidad femenina
diferente de la masculina y se buscan las formas de su representación. En el pensamiento
contemporáneo el origen del pensamiento de la diferencia sexual se encuentra en la
crítica al pensamiento filosófico y político que ha producido un concepto de razón
vinculado al pensamiento identificante. La afirmación de la diferencia propondrá la
valoración de lo no-idéntico. Esta crítica filosófica se encuentra en corrientes filosóficas
distintas, como la de la teoría crítica de Adorno, o la del postestructuralismo de G.
Deleuze. En el pensamiento feminista fue expuesta por Luce Irigaray quién la unió al
psicoanálisis de Lacan. A partir de ahí desarrolló toda una concepción de “la diferencia
sexual”. Se trata de una concepción que defiende que hay algo más que el pensar lógico-
racional que configura el discurso masculino. Habría un “hablar femenino” situado en un
plano más profundo de emociones que trascendería el discurso patriarcal. Se trataría de
hacer posible la identificación femenina que implicaría una “ética de la diferencia sexual”.

147
Todo ello ha de significar una forma de lo político distinta. Si se acentúa la diferencia
sexual y se buscan genealogías fuera del ámbito masculino, por ejemplo, y si se
construye la genealogía materna, se tendrán las bases para una afirmación de lo femenino
y de las mujeres. Se define “la feminidad” desde aquellos aspectos que hacen posible la
unión del cuerpo femenino con el universo: todo lo relacionado con la sexualidad
femenina, los ciclos, el embarazo, la maternidad, etc.
A partir de ahí una política de la diferencia tendría que suponer: un código civil y
una constitución orientados a los sexos. Puesto que varones y mujeres no son iguales, ya
que la diferencia sexual es la característica de identidad fuerte, todo lo que se proponga
como igualdad de derechos significará para las mujeres un fracaso. Se incorporan a lo
masculino a cambio de perder su identidad lo cual implica riesgos en su integridad ya que
esos derechos no hacen justicia a las especificidades del cuerpo de las mujeres.
El feminismo de la diferencia sexual ha elaborado a partir de ahí una filosofía y una
política que busca definir las formas específicas de relaciones entre las mujeres en
consonancia con un “orden simbólico de la madre”. Conceptos como el de
“affidamento”y el de “autoridad femenina” investigan en las posibilidades de relación
entre mujeres. De manera que el reconociminento mutuo, la posibilidad de solidaridad
femenina, que implique una relación horizontal entre hermanas, se presenta frente a la
relación autoritaria y vertical propia del patriarcado.
Uno de los aspectos más positivos de la defensa del principio de la diferencia sexual
radica en eliminar todo victimismo. El reconocimiento que han de hacer de sí mismas las
mujeres ha de serlo desde una valoración positiva de su “diferencia”. Los aspectos
negativos de la propuesta estarían en que se proponen formas de “autoridad” entre las
mujeres que jerarquizan la relaciones entre ellas. Por otra parte, las propuestas políticas
de una democracia en la que rigiera el principio de la diferencia y que implicara la
construcción de dos sujetos —mujeres y varones– tiene la enorme dificultad y el riesgo
de olvidar el pluralismo y que hay otras identidades configuradoras de los individuos,
como la etnia, la lengua, etc.

6.5. Igualdad

La cuestión de la diferencia ha estado tradicionalmente unida a la polémica igualdad-

diferencia. Aunque los discursos sobre la igualdad de los sexos se han dado desde la
filosofía social siempre han estado unidos a un planteamiento que no incidía tanto en el
problema de la identidad de las mujeres como en el problema de sus derechos. Sin
embargo, la idea de igualdad de los dos sexos o igualdad de hombres y mujeres se ha
propuesto desde perspectivas que iban más allá de la cuestión de los derechos. Se
buscaba argumentar en favor de que hay una unidad que subyace a la diferencia de los
sexos y es la unidad de la especie humana.
La idea de igualdad se propone para que las diferencias no sólo de sexo sino de
etnias, lenguas, culturas, etc., no supusieron exclusión de la especie humana. El problema

148
es que, de hecho, social, política y culturalmente, las diferencias se han tomado como
base para justificar las desigualdades y la exclusión. Por lo que hubo que argumentar para
defender la igualdad. Ese fue el caso también en las defensas de la igualdad de los sexos.
No significaba que las mujeres fueran masculinas, implicaba que las mujeres eran
humanas y se denunciaba que los varones se habían adjudicado los valores humanos en
exclusiva. Desde Marie de Gournay en el s. XV hasta Harriet Taylor y John S. Mill en el
siglo XIX, pasando por Mary Wollstonecraft y Olympia de Gouges en el siglo XVIII, la
defensa de la igualdad de los dos sexos se ha hecho desde posiciones filosóficas distintas,
pero todas ellas con un denominador común: no se podía excluir a la mitad de la
humanidad de lo que se le concedía a la otra mitad. Desde la posibilidad de igual
educación, poder aprender a leer y escribir, adquirir las mismas ciencias, desarrollar los
mismos oficios y trabajos si se tiene capacidad individual para hacerlo, detentar los
cargos de ejercicio del poder, tener los mismos derechos y deberes, etc. Los defensores
de la igualdad entre hombres y mujeres han argumentado, en líneas generales, que: la
razón es una y no tiene sexo, que los hombres han ejercido un dominio interesado sobre
las mujeres, que se han abrogado como masculinas cualidades humanas, que mediante
las leyes, especialmente las del matrimonio, han supeditado la mujer al varón.
La idea de igualdad implica un universalismo que no se cumple en el caso de las
mujeres porque la democracia que surgió a partir de la Revolución francesa fue una
democracia excluyente. Exclusión que significó: negarles el derecho de ciudadanía, el
acceso a la educación, propugnar una educación diferente, etc. La base para concretar
social y políticamente esta exclusión radicó en propugnar dos esferas de actuación de los
seres humanos según fueran varones o mujeres: un espacio público para los varones y un
espacio privado para las mujeres. Los varones tenían derecho de ciudadanía y podrían
ejercerla como función propia así como participar en todos los ámbitos de lo público,
negocios, comercio, relaciones, y a las mujeres se les negaba ese derecho porque sus
especiales características femeninas (que se definían como afecto, sentimiento, belleza,
etc.) las hacían idóneas para lo privado. Su espacio propio era el privado-doméstico:
cuidado de los hijos, ancianos, enfermos; administración de la casa; soporte del marido.
Hay que resaltar que desde filosofías políticas que defienden la igualdad, como es el
caso de Rousseau y de Kant, se da la paradoja de que, como hay que atender a las
funciones señaladas, se busca una explicación “natural” para excluir a las mujeres de la
vida pública, justificar el ejercicio en exclusiva de funciones domésticas y la falta de
conveniencia de ejercer otras. Los defensores de la igualdad de los sexos evidenciaron
cómo se justifica la desigualdad en algo natural que es, sin embargo, construido a partir
de la exclusión que se les impone.
Una de las formas de superar la infructuosa polémica entre igualdad-diferencia es la
afirmación de Hannah Arendt en La condición humana:
La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble
carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y
prever el futuro las necesidades de los que llegaran después. Si los hombres no fueran distintos, es
decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no
necesitarían el discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las

149
 necesidades inmediatas e idénticas (Arendt, 1993: 200).

Al entender que la pluralidad es uno de los rasgos de la “condición” de lo humano,

Hannah Arendt está contribuyendo a que no se entienda la igualdad en oposición a la
diferencia. La igualdad ha de entenderse afirmando también las diferencias individuales,
diferencias que la igualdad garantizará.

6.6. El feminismo

El feminismo es tanto una filosofía política específica, que trata del problema de la
diferencia de los sexos, como un movimiento social y político de las mujeres para
vindicar desde su libertad y autonomía su plena participación en todos aquellos espacios
y funciones que elijan.
La tradición feminista ha configurado un pensamiento crítico que comporta, por una
parte, evidenciar la situación de exclusión y dominio específico por el sexo que se ejerce
sobre las mujeres, y, por otra, propone normas de acción para cambiar la situación
existente por considerar que no debe ser así. En ese sentido trae consigo también, una
ética.
Tanto en la teoría como en la política, la diversidad de los “feminismos” es un
hecho. La pluralidad de investigaciones y propuestas se ha multiplicado en los últimos
veinte años de manera notable. Sin duda, la incorporación de las mujeres al trabajo
remunerado, la igualdad en la educación, el acceso de las mujeres a la educación
superior, la consecución del derecho de ciudadanía, el cambio en las leyes del
matrimonio, el divorcio, los anticonceptivos, etc. han hecho posible un cambio
sociológico sin precedentes en el siglo XX. Pero, sin duda también, han sido las acciones
de las mujeres en todos los campos, vindicando, sobre todo, su derecho a la ciudadanía y
participando activamente en todas las esferas de la actividad pública y privada, lo que ha
hecho posible una situación nueva.
Sin embargo, el dominio sexual continúa: violencia contra las mujeres, sentido de
propiedad sobre su cuerpo por parte del marido o pareja, discriminación salarial (menos
sueldo por igual trabajo), doble jornada (trabajar fuera del hogar y dentro); no
reconocimiento, ni del trabajo “de puertas a dentro” como trabajo productivo, ni del
reproductivo (crianza de los hijos, socialización); poca participación en los ámbitos donde
se toman las decisiones que implican poder económico y político. Todo ello ha dado
lugar, en los países desarrollados, a una diferenciación amplia de grupos feministas y
asociaciones de mujeres con vindicaciones específicas en el trabajo, en la educación, en
la sanidad, en la política: desde las amas de casa hasta las mujeres emigrantes, mujeres
separadas y divorciadas, mujeres para la salud, etc. El feminismo históricamente ha sido
diverso aunque haya habido hegemonía de algunos movimientos. Siempre ha habido
discursos afirmativos de las mujeres y obras importantes de mujeres que se han
silenciado, que se desconocen, que no se han incluido en la “cultura”. Es el caso de
Christine de Pisan, quién escribió La ciudad de las damas en el s. XV, o el de Sor Juana

150
Inés de la Cruz y la ya nombrada Marie de Gournay.
Pero, como movimiento social con características propias vindicativas, su
surgimiento fue a finales del XVIII cuando se produce una crisis de legitimación
patriarcal junto a las otras crisis de legitimación del estatus y los diversos linajes en la
Revolución francesa. Las mujeres se organizaron en “clubs de mujeres” presentando sus
vindicaciones para criticar que eran el “tercer estado dentro del tercer estado”, donde se
las recluía al excluirlas del derecho de ciudadanía.
Al escribir y proclamar los “Derechos de la mujer y de la ciudadana” (1791),
Olympia de Gouges llevaba al terreno de la lucha política revolucionaria el “punto de
vista” de un nuevo sujeto que Mary Wollstonecraft había estipulado al afirmar: “hablaré
en nombre de las de mi sexo”. Era un nuevo sujeto que se formaba por partida doble: al
definirse como quien habla, como el sujeto que afirma el discurso y al constituirse en una
identidad desde la diferencia excluida. Se introducen las condiciones de posibilidad de un
nuevo sujeto “las mujeres” al pasar de “la sangre (el linaje) al sexo” como formas de
exclusión. El sexo que se excluye y define como “el segundo sexo”, como “el otro sexo”
empezará desde ahí una larga y compleja lucha.
Larga, porque históricamente siempre se vuelven a reformular las formas de la
exclusión y el dominio. Baste citar que los clubes de las mujeres de la Revolución
francesa fueron cerrados por los jacobinos y Olympia de Gouges guillotinada, porque se
entendió que querían ser hombres de Estado aquellas cuyo destino por “naturaleza” era
ser madres y esposas. Las discriminaciones que se dan en la actualidad, y que se citaban
anteriormente, también evidencian nuevas formas de dominio.
Compleja, porque, al ser en parte la identidad de las mujeres una identidad
designada desde la exclusión su afirmación resulta siempre paradójica. No se sabe muy
bien, al afirmar una identidad desde la diferencia, si se estará afirmando la construcción
de una identidad subordinada y dominada. Subvertir esto es la tarea común que el
feminismo ha de proponer: la superación de las “infructuosas polémicas sobre la igualdad
y la diferencia” estriba en lograr que la vindicación de las mujeres desde su propia
libertad sea una afirmación de su identidad propia y no de la construida por la exclusión.
El feminismo histórico representa la invención y puesta en práctica de estrategias
diversas para lograrlo. Y a lo largo del siglo XIX y parte del XX va a potenciarse como
movimiento autónomo, organizado internacionalmente, con una identidad propia al lado
de otros movimientos sociales como el socialismo, el comunismo y el anarquismo.
El feminismo se caracterizó durante la segunda mitad del siglo XIX y primera del
XX por la vindicación del voto. La petición del sufragio dio nombre al feminismo como
“sufragismo”. Fue más intenso en EEUU y Gran Bretaña.
Característica del sufragismo fue su planteamiento interclasista. Este movimiento
defendió que era un derecho que concernía a todas, independientemente de que las
mujeres fueran de la clase trabajadora o de la burguesía o clase media así como de
ideologías políticas distintas. Abarca desde el sufragismo americano con la Declaración
de Séneca Falls en 1848, con Elisabeth Cady Staton, Susan B. Anthony, hasta la petición
en el Parlamento inglés por parte de J. S. Mili, quien abogó por la causa de las mujeres

151
siendo objeto de burla.
En Francia el feminismo estuvo relacionado con los movimientos socialistas. Las
sansimonianas como Claire Démar o Flora Tristán, en la década de 1840, especificaron
vindicaciones para las mujeres trabajadoras, crearon periódicos, abogaron por nuevas
leyes del matrimonio y el divorcio, por formas de solucionar el cuidado de los hijos,
organizaron casas de acogida para las mujeres maltratadas, etc. En líneas generales se
puede entender que mientras el feminismo anglosajón se centra en los derechos
individuales, ciudadanos y políticos, el continental se preocupó de solucionar los
problemas que las mujeres de clase trabajadora tenían en el trabajo y en el hogar. Tanto
la alemana Clara Zetkin (1854-1933) como la rusa Alexandra Kollontai crearon
organizaciones específicas de las mujeres en los partidos de izquierda a los que
pertenecían.
Manifestaban que el acceso al trabajo era en inferioridad de condiciones junto con
los problemas que tenían en la vida cotidiana. Las que más hincapié hicieron en la
necesidad de cambios en las relaciones sexuales con sus compañeros y en la vida
cotidiana fueron las anarquistas, como Emma Godman, al defender que la libertad y la
convicción individual eran imprescindibles.
En España durante la Segunda República el feminismo se fomentó principalmente en
torno a la exigencia del derecho al voto para las mujeres. Fue Clara Campoamor,
abogada, diputada del Partido Radical y presidenta de la organización Unión Republicana
Femenina, quien propuso a las Cortes Constituyentes que las mujeres tuviesen derecho al
voto. El principio de igualdad y los principios democráticos así lo exigían.
El feminismo español no era un feminismo fuerte. No había una tradición de lucha
social y política de las mujeres. Las razones que se dan son el poco desarrollo industrial,
el atraso económico y la débil implantación de la revolución burguesa en España. Pero
hay otros, como la poca integración de las mujeres en el mercado laboral y la poca
educación básica de las mujeres.
Ahora bien, aunque no hubiera un movimiento político y vindicativo fuerte, sí se
dieron movimientos sociales que iban cambiando la forma de entender las relaciones
entre los sexos:
Hay la posibilidad de conceptualizar el feminismo histórico como un proceso social de
renegociación de los términos del contrato social de género, es decir, de modificación y de reajuste de
las bases de dominación de género establecidas en la sociedad (Nash, 1995: 158).

Eso significará entender que:

El desarrollo del feminismo histórico pone de relieve cómo desde coordenadas de una clase
social o desde el conservadurismo político, algunas mujeres cuestionaron las relaciones de género de
su sociedad y abrieron nuevos cauces en sus ámbitos culturales y laborales. Aunque no fueron
partidarias del principio de la igualdad entre hombres y mujeres, estipularon su derecho a un rol activo
en la esfera pública en los terrenos lucrativos, culturales y de asistencia social. Exigieron un
reconocimiento del trabajo de las mujeres, un estatus social mejorado y su derecho a un rol activo en
muchos campos socio-culturales. Aunque no discutieron el monopolio masculino del mundo de la
política disputaron las normas culturales de género que restringían sus actividades al ámbito
doméstico y forjaron nuevos espacios de actividad femenina en el dominio público (Nash, 1995: 171).

152
 Tanto la Guerra Civil española como la Segunda Guerra Mundial dieron lugar a
situaciones en las que las mujeres salían masivamente a realizar en el campo y en las
industrias los trabajos que antes hacían los hombres. Como en otras guerras, las mujeres
también intervinieron en la lucha directa o en la retaguardia. Sin embargo, después de las
guerras las mujeres volvían al hogar y se producía de nuevo “la mística de la feminidad”.
Hubo en la posguerra dos textos fundamentales sobre la situación de las mujeres, El
segundo sexo (1949) de Simone de Beauvoir, del que ya se han referido sus tesis básicas,
y La mística de la femineidad de la norteamericana Betty Friedann (1963).
Si la lucha por el voto caracterizó en líneas generales la “primera ola de feminismo”
los objetivos de lucha se diversifican en la llamada “segunda ola de feminismo” desde los
años sesenta. Se trata de movimientos organizados y acciones puntuales para conseguir
objetivos concretos. Por poner dos ejemplos: en EE UU, la Organización Nacional de
Mujeres (NOW); en Francia, el Movimiento por la Liberación de las Mujeres (MLF).
Los problemas que aparecen son: los del aborto, la situación de las mujeres trabajadoras,
la insatisfacción y explotación de las amas de casa, el problema de la “doble jornada”, el
divorcio, la violencia contra las mujeres, etc.
La complejidad y riqueza de propuestas del feminismo en los últimos treinta años del
siglo XX ha llevado a que se hable de “feminismos”. Así se ha dado el “feminismo
radical” norteamericano de los años setenta con el movimiento de las Women’s Lib. Una
de las representantes teóricas del mismo sería Kate Millet, cuyo libro Política sexual
analizaba, desde la historia y la literatura, el dominio sexual como un dominio político. El
patriarcado es visto como “política sexual”, es decir, una serie de estratagemas destinadas
a mantener el sistema de dominio de los hombre sobre las mujeres. Las relaciones entre
los sexos son vistas como relaciones de poder que implican una determinada política. El
feminismo radical insistía en la especificidad del dominio sexual independientemente de la
clase y de la etnia. Ella habla de la “colonización interior”. Otra representante fue
Shulami Firestone autora de La dialéctica de los sexos. La nueva política para las
mujeres que se propugnaba era la condena de los estereotipos sexistas en los medios de
comunicación que pedían información sobre anticonceptivos y el aborto. Desde el
feminismo socialista se ponía de relieve que la identidad de clase tenía que unirse a la
identidad genérica. La crítica de las feministas dentro del paradigma socialista era
considerar que el género era un aspecto fundamental para poder entender la estructura de
poder de nuestras sociedades capitalistas. Había que introducir, pues, junto al análisis del
modo de producción, el análisis del modo de reproducción. Iris Young acuñó el término
“sistema dual o doble sistema” de capitalismo y patriarcado para caracterizar las
aportaciones de teóricas feministas como Julliett Michel, Zillah Eisenstein o Heidi
Hartmann. En España se desarrolló en torno a la figura de Lidia Falcón y su concepción
de las mujeres como clase.
Es interesante comprobar cómo, poco a poco, las teóricas del feminismo socialista van
formulando sus demandas en el marco de una teoría general del poder. Las pretensiones feministas
socialistas van más allá de una teoría que dé cuenta de la particular situación de opresión de la mujer.
El incorporar las relaciones de sexismo a las relaciones económicas no sólo tiene significado para el
análisis feminista sino que, enriquece el análisis social general. Hartmann, por ejemplo, cree que

153
 nuestra sociedad va a ser mejor entendida una vez que se reconozca que está organizada no sólo de
una forma capitalista sino de un modo patriarcal (Molina Petit, en Amorós (coord.), 1994: 233).

En Europa los movimientos feministas de Francia, Alemania, Italia y España

acuñaron una propuesta: “Lo personal es político”. Ese eslogan daba a entender la
necesidad de que fueran tratados como asuntos políticos aquellos aspectos de las
relaciones de poder en las relaciones privadas que, con el subterfugio de considerarlas
“privadas”, escapaban al control público y legal como, por ejemplo, la violencia contra
las mujeres en el matrimonio.
Una de las polémicas centrales del feminismo contemporáneo hasta los años noventa
ha sido el debate igualdad-diferencia y a partir de los años ochenta y noventa aparece
otra polémica central en torno a la modernidad-posmodernidad. Hay que tener en cuenta
que son debates muy amplios y que se dan en casi todos los países occidentales, pero en
algunos de ellos adquieren mayor notoriedad determinadas posturas. Así, por ejemplo, el
feminismo de la diferencia se extendió preferentemente en Francia y en Italia. El
feminismo posmoderno lo hizo en EE UU. Pero, independientemente del peso de las
tradiciones nacionales, son polémicas que se están dando en torno a los problemas de: la
identidad femenina, el sujeto del feminismo, el universal genérico femenino, el cuerpo, el
poder, las formas de la representación política.
El feminismo francés de la diferencia se inicia en torno al debate con el psicoanálisis.
Singular importancia en su elaboración tuvo el grupo “Psicoanálisis y Política” que junto
con la editorial Des Femmes canalizaron el debate. Filósofas como Luce Irigaray autora
de Speculum de l’autre Femme (1974) y escritoras como Helène Cixous (Entre
l’ecrituré) representan una forma de entender el feminismo. Desde la crítica al sujeto lo
entienden caracterizado desde lo masculino que se ha constituido como lo Mismo. Estas
autoras realizan un compiejo trabajo teórico para lograr mediante la crítica filosófica y la
elaboración de un discurso nuevo –l’ecriture feminine–, la búsqueda de un imaginario
femenino, de una genealogía propia. El feminismo de la diferencia sexual tuvo enorme
repercusión en Italia a través de la librería delle Donne de Milán y del grupo filosófico
Diótima.
Desde el feminismo socialista se ponía de relieve que la identidad de clase tenía que
unirse a la identidad genérica. La crítica de las feministas dentro del paradigma socialista
era considerar que el género era un aspecto fundamental para poder entender la
estructura de poder de nuestras sociedades capitalistas. Había que introducir, pues, junto
al análisis del modo de producción, el análisis del modo de reproducción. Pero junto al
feminismo de la izquierda y al liberal se dieron nuevas formas de feminismo, desde el
punto de vista del ideal maternal hasta las críticas desde el postestructuralismo,
posmodernismo y pragmatismo. Todas estas perspectivas han configurado una pluralidad
de movimientos y grupos, así como una pluralidad de aportaciones teóricas.

6.7. Identidad, sujeto, ciudadanía

154
 Uno de los problemas centrales del feminismo de los últimos veinte años ha sido el
problema del “sujeto” del feminismo. La crisis del sujeto social e histórico, que desde la
perspectiva marxista era la clase obrera, repercutió en el feminismo. Empezaba a
cuestionarse el genérico “mujeres” como sujeto del feminismo porque no estaba clara la
identidad genérica que pudiera ser la base de ese sujeto.
La apretada síntesis de las principales corrientes del feminismo nos ha presentado la
diversidad de propuestas, pero sobre todo daba cuenta de que lo que fuera la identidad
de la mujer era altamente problemático. Por una parte, era una “identidad
heterodesignada”, en la expresión de Amelia Valcárcel, y, por otra, había feminismos que
apelaban a una identidad que había que reconstruir mediante la experiencia de las
mujeres, mediante la búsqueda de una genealogía desde el orden simbólico de la madre,
o mediante la “escritura femenina”.
Se han citado algunas de estas corrientes pero hay otras. Así, por ejemplo, había un
sector del feminismo norteamericano que desarrolló la concepción de “un pensamiento
maternal” (maternal thinking). Se entendía la maternidad como un vínculo intrínseco y
básico entre las mujeres (Adrienne Rich, Mary Daly, Nancy Chorodow). En concreto
Nancy Chorodow en una obra que causó gran impacto, The reproduction of mothering,
de 1978, relaciona la dominación masculina y la maternidad; la identidad genérica estaría
marcada en las mujeres por su función maternal y esa función contribuiría a la
dominación masculina. Chorodow explica, pues, el dominio masculino mediante la
“reproducción del rol maternal en las mujeres”:
Las mujeres, en tanto que madres, producen hijas con capacidad y deseos maternales. Estas
capacidades y necesidades se cimentan y desarrollan a partir de las relaciones madre-hija. Por el
contrario, las mujeres en tanto que madres y los varones en tanto que no madres (as not mothers)
producen hijos cuyas capacidades y necesidades de atender a los demás han sido coartadas y
reprimidas. Ello prepara a los varones para su menor papel afectivo en su familia posterior, así como
para su participación preponderante en el impersonal mundo extrafamiliar del trabajo y la vida pública.
La división sexual y familiar del trabajo, en la cual las mujeres son madres y están más implicadas que
los varones en relaciones interpersonales y afectivas, produce entre las hijas y los hijos una división de
las capacidades psicológicas que les conduce a reproducir dicha división familiar y sexual del trabajo
(Chorodow, 1984: 7).

El feminismo de los años ochenta y noventa se debatió entre posturas como la citada
del “pensamiento maternal”, la lucha y crítica de la pornografía como fuente de
explotación sexual de las mujeres, posturas relacionadas con la ecología el pacifismo
(ecofeminismo), etc. Sin embargo, el debate se ha centrado en los últimos años en las
cuestiones en torno al sujeto, a las políticas de la identidad-diferencia, el problema de la
identidad política y el problema de la ciudadanía.
La dificultad ha sido tener que definir de forma apremiante el sujeto del feminismo,
desde un punto de vista político, cuando se presentaba la posibilidad de realizar políticas
que tuvieran en cuenta a las mujeres. En la larga tradición de lucha de las mujeres es una
cuestión inédita, porque esas luchas siempre se planteaban como acciones de afirmación
y/o resistencia para un reconocimiento social, económico y político negado. Pero cuando
se tiene en algunos países, el derecho de ciudadanía como ahora, el problema no es ese

155
derecho sino qué es lo que representa para la identidad personal de las mujeres y para la
identidad de las mujeres como género. Si la cuestión de la clase socavó el universal “las
mujeres” para hablar de las “mujeres proletarias”, la cuestión de la etnia vino a minar,
más aún, la categoría de “mujeres” y lo que parecía un sujeto claro del feminismo: “las
mujeres” empezó a tambalearse.
“Mujeres” dejó de ser un término con significado estable y comenzó a ser altamente
problemático. En la base estaba la sospecha de que las mismas relaciones de género —
relaciones heterosexuales– y de dominio lo habían construido como sujeto estable. Una
identidad de género estable para las mujeres como “madres”, como “explotadas
sexualmente”, como portadoras de valores específicos no era pertinente porque era una
construcción de cómo han de ser los sexos.
Todos estos problemas se presentaron como un debate entre diferentes
“paradigmas” dentro del feminismo. Uno de ellos fue la polémica entre Carol Gilligan,
autora de una obra fundamental del pensamiento contemporáneo In a different voice, y
Chatherine MacKinnon autora de Hacia una teoría feminista del estado. La obra de
Gilligan defiende la tesis de que las mujeres articulan una serie de valores específicos —
ética del cuidado—, que son valores positivos y no sólo de explotación y subordinación.
Mientras que, para MacKinnon, dado el estado de opresión y subordinación de las
mujeres esos valores de cuidado de los otros, empatia, etc., no pueden ser positivos.
Seyla Benhabib resume así las propuestas de diferentes “feminismos” que subyacen en
estas posturas;
Si las mujeres como sujetos sociales y políticos son portadoras de un conjunto de valores
diferentes y distintivos, que deberían promover y por los que deberían luchar en la esfera pública, o si
las mujeres deberían luchar por el poder y la igualdad movilizando los recursos existentes y las
instituciones disponibles en la sociedad en su conjunto. Llámese a esto un choque de paradigma entre
“feminismo de la diferencia” y “feminismo de la igualdad” o un choque entre “moralismo” y
“realismo” o entre “utopía” y “realpolitik” (Benhabib, 1996: 24).

Los últimos debates en la teoría y en la política feministas arrancan de ahí. Se ha

citado en el apartado “Sexo y género” la concepción del género como constructor de
discursos sobre el sexo. Esa concepción de Judith Butler cambia la forma de entender la
dicotomía entre sexo y género. Se la puede calificar de postestructuralista y posmoderna.
Se trata de una perspectiva que rompe con las teorías feministas que defienden una
identidad de las mujeres definida. Hay desde esa propuesta una concepción del sujeto —
o, más propiamente, del no-sujeto– en la que éste se entiende “constituido por el discurso
aunque no determinado por él” (J. Butler).
Esa forma de entender la construcción de los sujetos tiene una repercusión en la
concepción de la política y de la ciudadanía. El concebir las identidades personales y
colectivas como construidas implica la idea de que es en las luchas y prácticas sociales y
políticas donde se produce la posibilidad de conseguir la hegemonía de unas identidades
sobre otras. Eso significará que no hay una normatividad que pueda dirimir entre las
identidades en conflicto. Lo cual es calificado por Seyla Benhabib como problemático:
Este estatus problemático de la categoría del sujeto se hace también evidente en la manera en

156
 que la raza, el género y la clase engarzan como determinantes de identidad que deben orientar los
paradigmas empíricos de investigación. Raramente, por no decir nunca, se plantea la cuestión de qué
entendimiento del yo (self) se debe presuponer para conceptualizar la confluencia de estas identidades.
¿Son estas activas? ¿Son como capas de ropa superpuestas que los actores sociales pueden ponerse y
quitarse? ¿Cómo las experimenta una mujer que en sí misma es una totalidad concreta que las reúne
todas en una única historia de vida? (Benhabib, 1996: 33-34).

Esa crítica de Benhabib al feminismo postestructuralista y a la política de la

identidad-diferencia que sostiene le lleva a proponer como alternativa:

1. Buscar desde la teoría feminista un concepto de agencia (agency) normativo lo

suficientemente fuerte para que pueda servir de contrapunto a esa política de
la identidad-diferencia que conduce a la fungibilidad de las identidades y al
conflicto entre las identidades.
2. Buscar una nueva política de solidaridad y civilidad. Enlazando con los ideales
éticos y utópicos del feminismo articulado a las diversas fuerzas sociales
fragmentadas.
3. Proponer un paso desde las políticas de la identidad-diferencia, y desde una
lógica redistribucionista basándose en esas identidades, hasta una ética de la
solidaridad con aquellos que son diferentes.
4. Abogar por “un feminismo social que acepte que el fomento de la capacidad de
cada persona para una agencia autónoma sólo es posible dentro de los
confines de una comunidad solidaria que sostenga la identidad de cada uno a
través del reconocimiento mutuo”.

Esa propuesta de Seyla Benhabib se mantiene dentro del universalismo, pero recoge
las críticas del feminismo para concluir: hay que “generizar el sujeto del razonamiento
moral, no en orden a relativizar las exigencias morales sino para corresponder o cuadrar o
estar en forma con las diferencias de género” (Benhabib, 1992: 6).
Otro de los debates relacionados con el del problema anterior fue el del concepto de
ciudadanía. Las distintas formas de entender la identidad han condicionado el concepto
de ciudadanía. También la separación entre lo público y lo privado determinó que la
ciudadanía se concibiera de forma excluyeme para las mujeres en sus inicios. El
monopolio masculino del espacio público y su hegemonía en la teoría y en la práctica
política desde los inicios de la democracia fue siempre caballo de batalla del pensamiento
feminista. El problema de “las mujeres” se retoma como el problema de un “nosotras”
que quiere afirmarse en lo político. El concepto de ciudadanía y el concepto de esfera
pública que se tenga darán respuestas diferentes a esa afirmación en relación a la
universalidad.
Las concepciones feministas que abogan por un “punto de vista femenino”
responderán al debate sobre la ciudadanía con un concepto de la misma que dé cuenta de
un sujeto que exprese la diferencia sexual. Lo que se quiere expresar son tipos
diferenciados varones-mujeres encontrando pertinente la diferencia sexual para el

157
concepto de ciudadanía. Según el feminismo del “punto de vista femenino” habría dos
sujetos políticos que legitimarían el concepto de “ciudadanía”. Desde esta postura puede
haber diferentes formas de entender lo que define a las mujeres, incluso algunas
excluyentes: por ejemplo, el concebirlas desde su papel de “explotadas y dominadas por
los hombres” o concebirlas desde los valores específicos que procuran, como los
concernientes a la ética del cuidado. Lo cual plantea el problema de la pertinencia del
género para definir la ciudadanía.
Otra respuesta a estos interrogantes —además de la ya expuesta de Seyla Benhabib-
es la propuesta desde una política democrática radical hecha por Chantal Mouffe
(“Feminismo, ciudadanía y política democrática radical”). Mouffe ve imposible que los
límites del universalismo ilustrado se puedan subsanar apelando a dos clases de
ciudadanos según dos clases de “universalidad”, sexualmente diferenciada. Propone que
la diferencia sexual no sea pertinente para definir la ciudadanía. Para ello define la
“ciudadanía” como una “identidad política” que articula diferentes posiciones de sujeto.
Eso significa concebir al “agente social” como “articulación de un conjunto de posiciones
de sujeto correspondiente a la multiplicidad de las relaciones sociales en las que se
inscribe”. Entiende que la diferencia sexual puede ser pertinente en múltiples discursos,
prácticas e instituciones pero que eso no significa que tenga que serlo en otros.
Desde ahí pretende reformular la distinción típica del liberalismo entre el “espacio
público” y el “espacio privado”. Afirmar la libertad individual, pero rechazar la exclusión
de las mujeres por haberlas definido en y por el espacio privado. La ciudadanía como
“identidad política” tendría que articular las diferentes actuaciones, empresas, nociones
de bien que se mantuvieran. Tendría también que permitir “una pluralidad de lealtades
específicas y el respeto de la libertad individual”. Redefinir la distinción público-privado
desde ahí, supondría distinguir entre la privacidad de los deseos, decisiones y opciones y
las realizaciones de los mismos que pertenecerían a lo público. Tendría que desarrollar
nociones de actividad cívica de responsabilidad pública y de participación política.
Esa concepción de la ciudadanía como una “identidad política” -como principio
articulador de las diferentes posiciones de sujeto– reconoce los principios de igualdad y
libertad de las democracias modernas, aunque mantiene que puede haber tantas formas
de ciudadanía como interpretaciones hay de las mismas. Mouffe concluye que el
feminismo es “la lucha para la igualdad de las mujeres”. El problema radicará en
formular esa lucha desde una concepción de la ciudadanía como identidad política en la
que no sea pertinente la diferencia sexual. Lo cual significa que la política feminista no ha
de basarse en una “identidad de mujer” previamente dada o definida, pero de ahí no se
concluye que no pueda haber formas de unidad y de políticas feministas.
Ahora bien, hasta qué punto serán específicamente feministas estas políticas quedará
definido no por responder a una identidad de mujeres sino por proponer metas y
aspiraciones feministas, entendiendo por tales “la transformación de todos los discursos,
prácticas y relaciones sociales donde la categoría mujer está construida de manera que
implica subordinación” (Las ciudadanas y lo político, p. 19).
El problema sobre la identidad, el sujeto político y la ciudadanía es amplio y

158
complejo dentro del feminismo. Las aportaciones reseñadas indican que se trata de un
debate abierto que sin duda incidirá en nuevas propuestas políticas de vindicación de las
mujeres.

159
 7
La pluralidad, cultural humana

7.1. Universalismo, multiculturalismo y comunitarismo

La filosofía social, moral y política, tanto históricamente como en la actualidad, ha

propuesto modelos explicativos de las relaciones del individuo con la sociedad. Unas
concepciones han enfatizado los aspectos comunitarios y otras los individuales; unas han
hecho hincapié en los derechos del individuo y otras en las características de la
comunidad a la que pertenece. El problema, en la actualidad, se ha centrado en las
distintas críticas que se han hecho al universalismo y al liberalismo, desde los
comunitaristas, el multiculturalismo y el feminismo. Lo cual representa una crítica al
pensamiento ilustrado en su versión universalista y de afirmación de los derechos del
individuo así como una crítica a la tradición liberal basada en la defensa de la justicia por
encima de la defensa de la idea de bien defendida por cada comunidad, grupo o tradición.
El debate se ha producido por encontrarnos en un contexto de cambios tanto en el
interior de las sociedades occidentales como en sus relaciones con otras sociedades. Los
cambios internos se han caracterizado por la afirmación y las demandas específicas de
grupos de inmigrantes, étnicos, nacionales y culturales así como de las mujeres. Los
externos por un contexto de creciente globalización en el que los intercambios entre
distintos países se hacen económica y socialmente de forma distinta a lo que supuso la
colonización de Occidente de los siglos XIX y XX.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que estos debates, aunque con diferentes
formas de expresión a los actuales, se han producido en el pensamiento occidental desde
finales del siglo XVIII. Se centraban en las interrelaciones sociales de la nueva sociedad
industrial capitalista, la sociedad burguesa y, muy especialmente, en torno a la
construcción de un Estado democrático que posibilitara el desarrollo de los individuos
como ciudadanos, libres e iguales.
Este debate se ha reformulado ahora a partir de la crisis de la concepción de la
ciudadanía y de la democracia de la tradición clásica, especialmente la liberal. Se intenta
desde el mismo dar respuesta a los problemas y demandas de las nuevas sociedades
contemporáneas. Pero, el centro de la controversia está, precisamente, en que
universalismo, comunitarismo y multiculturalismo entienden justicia, libertad e igualdad
de diferentes maneras.
El significado de cada uno de estos términos, universalismo, comunitarismo y

160
multiculturalismo es amplio y con ellos se califican posturas que no son unitarias y que,
las más de las veces, se encuentran entre una y otra postura. Hay, pues, que precisar los
debates y problemas que se discuten para a través de los mismos conocer estas
concepciones.
Por otra parte, la concepción universalista es una concepción de larga tradición, que
tiene su origen en la idea kantiana de la razón y de los principios que la rigen. También
tiene una amplia tradición el comunitarismo, ya que responde a una concepción ética en
la que la afirmación de bienes constitutivos de una determinada comunidad es prioritaria
respecto de la afirmación de autonomía y los derechos individuales propios del
liberalismo. Por otra parte, el multiculturalismo es un término nuevo que responde a
alternativas actuales al universalismo y al comunitarismo pero que puede recoger
aspectos de una y otra tradición. Así, en la postura comunitarista de Charles Taylor, el
reconocimiento de las identidades diferenciadas se hace apelando a los valores auténticos
y a los bienes constitutivos de las diferentes culturas mientras que, en el multiculturalismo
de Will Kymlicka, se afirman los derechos de los grupos diferenciados manifestando que
el liberalismo ha de responder a esa demanda, pero que ha de dar satisfacción también a
la libertad individual. Por lo tanto, habría un multiculturalismo comunitarista y otro
liberal.
De la misma manera, el universalismo y el liberalismo adquieren distintos matices
según se defienda una idea de justicia en la que sea básica la defensa de los derechos del
individuo y las reglas procedimentales para lograrlos, como es el caso de J. Rawls,
mientras que un universalismo interactivo, como el de Habermas, Benhabib y Wellmer,
defendería una ética deliberativa en la que la cuestión del procedimiento no excluyera el
diálogo ni la aportación del debate público.
Aunque este debate parezca un problema ético-político en exclusiva hay que tener
en cuenta que son problemas implicados en la concepción de la sociedad que se tenga,
según se enfatice la afirmación individual, al margen de la comunidad, o se defienda la
imposibilidad de concebir el uno sin la otra.
Además, el debate incluye la autocomprensión que de sí misma ha hecho la sociedad
occidental y grupos privilegiados dentro de ella. Desde ahí se comprenden otras
controversias que aparecen en torno a este tema, como son: a) la contraposición entre
universalismo y relativismo; b) la distinción entre relativismo y pluralismo, y c) la
cuestión de si es etnocéntrico el universalismo.
Esa autocomprensión de la sociedad occidental y de grupos privilegiados dentro de
ella (especialmente los varones protestantes blancos) configuró una imagen de un
Nosotros frente a los Otros, muy distorsionadora. Al abrogarse una etnia, una religión y
un sexo, la posibilidad de ser el Nosotros referencial de la cultura occidental se
caracterizaba como los Otros, a las sociedades no occidentales, pero también a grupos de
diferente sexo, religión y etnia.
El debate en torno a este problema se ha presentado en la filosofía social
contemporánea unido a otro no menos importante: el de la posibilidad de diálogo entre el
Nosotros y los Otros. Pero en torno a esa posibilidad o imposibilidad de un diálogo

161
cultural hay varias cuestiones implicadas como, por ejemplo, la de “quiénes somos
Nosotros y quiénes los Otros”; la de si el Nosotros posee. un lenguaje, unas reglas y unas
formas de vida tan específicas y peculiares que son inconmensurables con las de los
Otros, o si hay posibilidad de traducción de unos lenguajes a otros. La filosofía
contemporánea del lenguaje y la antropología social y cultural relacionada con ella han
puesto de relieve esta problemática.
Ahora bien, en todo esto hay un problema central, el de que es la cultura peculiar de
las sociedades occidentales la que está en entredicho y reformulándose. Se trata de una
cultura caracterizada por la modernidad y la racionalidad. Hay que dar cuenta de lo que
supone esta cultura como definición de un Nosotros y con qué Otros se relaciona.

7.2. Génesis del problema

La pregunta ¿quiénes somos Nosotros? tiene la dificultad de suponer que se trata de

dar respuesta desde una cultura homogénea, cuyo rasgo distintivo es la universalidad y
cuya relación con las otras culturas significaría siempre un punto de vista privilegiado. Sin
embargo, se trata de una sociedad bastante menos homogénea de lo que parece y cuya
construcción ha sido un amplio proceso de civilización (N. Elias) cuya peculiaridad,
aunque parezca “marcaruna dirección evolutiva de universal alcance y validez” (M.
Weber), lo bien cierto es que se ha ido formando relacionada con otras culturas de una
manera compleja que hace difícil poder aislar la universalidad del racionalismo occidental
como el único rasgo que le es propio.

7.2.1. Cultura y civilización

La propia sociogénesis de los conceptos de civilización y de cultura (Norbert Elias)

da cuenta de lo complejo del proceso. La oposición entre cultura y civilización en
Alemania se hace comprensible a partir de la sociogénesis del concepto de civilización en
Francia, en la medida en que el proceso formador de la burguesía francesa fue opuesto al
de la burguesía alemana. Lo cual indica ya que el Nosotros no es tan homogéneo. Pero,
como se expone a continuación, los propios conceptos de cultura y civilización van
indicando de forma originaria el debate entre la afirmación de una identidad propia y la
referencia a un proceso universalizador.
Llegamos a una conclusión muy simple: este concepto expresa la autoconciencia de Occidente.
También podría denominarse “conciencia nacional”. El concepto resume todo aquello que la sociedad
occidental de los últimos dos o tres siglos cree llevar de ventajas a las sociedades anteriores o a las
contemporáneas “más primitivas”. Con el término de “civilización” trata la sociedad occidental de
caracterizar aquello que expresa su peculiaridad y de lo que se siente orgullosa: el grado alcanzado por
su técnica, sus modales, el desarrollo de sus conocimientos científicos, su concepción del mundo y
muchas otras cosas. [...] Pero civilización no significa lo mismo en distintos países de Occidente

162
 (Elias, 1987: 57).

Mientras que en Inglaterra y Francia “civilización” tuvo el sentido del orgullo de

participar en ese proceso, como un proceso de la humanidad en general, en el ámbito
germano hablante se entendió como un valor secundario y, en contraposición a él, se
introdujo el concepto de cultura, que venía a significar hechos espirituales, artísticos y
religiosos e implicaba la idea de algo diferencial y propio, algo, también acabado.
Civilización indicaría un proceso, la tendencia a la expansión de grupos y naciones, y
cultura indicaría la peculiaridad, lo diferenciador, lo propio. La oposición entre
civilización y cultura desde su origen en el s. XVIII en Alemania significaría la antítesis
entre un proceso universalizador y colonizador frente a una afirmación de la peculiaridad.
Esa tensión entre civilización y cultura es muy compleja y tiene muchos matices,
pero lo que se indica fundamentalmente con ella es la contraposición entre un proceso
universalizador y un desarrollo de elementos diferenciales, peculiares y propios. Otro
aspecto que también se significa con esa antítesis es que el concepto de civilización se
referiría a algo externo y superficial mientras que cultura lo haría a algo interior y
auténtico:
La idea de la moralidad pertenece a la cultura. Sin embargo, la utilización que se hace de esta
idea en la civilización se reduce exclusivamente al cultivo del pundonor y de las buenas maneras
externas, que sólo tienen un parecido externo con la moral.

Estas palabras de Kant, en su Ideas sobre una historia universal en sentido

cosmopolita,, de 1784, matizan de qué manera quedaría limitado el sentido
universalizador de la civilización por una utilización indebida de la idea de moralidad.
Además destaca que esta idea de moralidad pertenece a la cultura, lo que viene a
contraponer la “verdadera virtud” a la “cortesía engañosa y superficial” que
posteriormente se explicó como una antítesis entre profundidad y superficialidad.
Todas estas contraposiciones han sido recurrentes a lo largo de los dos últimos siglos
y lo que hay que resaltar es esa antítesis entre la autenticidad y la superficialidad; entre
educación como formación espiritual y la educación como cortesía y modos externos de
representación; entre considerar la “cultura” como lo que legitima lo peculiar y la
civilización, la universalidad como un valor secundario. En los debates actuales en torno
al multiculturalismo han vuelto a surgir parecidas antítesis, aunque ya no respondan a las
mismos conflictos entre clases sociales ni a la génesis de naciones nucleares de la
civilización occidental. Sin embargo, de nuevo se da la tensión entre la afirmación de lo
peculiar unido a lo auténtico y lo universal unido a lo que, como civilization se une a la
expansión y la colonización.

7.2.2. Universalidad y “eticida”. dEl bien y lo justo

Se indicaba en el texto de Kant que la idea de moralidad pertenecía a la cultura

163
mientras que la civilización hacía un uso inadecuado de la misma. El contraponer una
forma de realización auténtica y otra inauténtica había sido recogida por Kant del
pensamiento de Rousseau, quien la formuló como una búsqueda de la “virtud” en la
autenticidad existencial, en la interioridad. Cuando aparece el problema de la autenticidad
en la búsqueda de la identidad propia en los debates sobre el multiculturalismo se
presenta como una reformulación de esa forma de enfocar el problema por parte de
Rousseau y Kant.
Pero hay otra cuestión que también es central en esos debates y que igualmente se
inició en el complejo mundo intelectual entre la Ilustración, el Idealismo alemán y el
Romanticismo: el problema del reconocimiento. Cuando desde el multiculturalismo se
está afirmando la identidad de determinados grupos se hace aludiendo a sus
características propias, que quedan definidas como una “cultura” peculiar que los
“diferencia” de los otros grupos culturales. El “grupo diferenciado” puede tener, como se
verá, características étnicas, lingüísticas, etc., pero, en todo caso, se trata de una
“cultura” cuya identidad se diferencia de otra que se legitima por su autenticidad y que
demanda, o exige, “reconocimiento”. Cuando Hegel expuso el concepto de “lucha de las
autoconciencias por el reconocimiento” (Fenomenología del espíritu), inició una
reflexión conceptual que plasmaba un elemento originario de las relaciones “del yo al
nosotros y del nosotros al yo”. El mutuo reconocimiento, cualquiera que sean las
características que adquiera, se convierte en condición de posibilidad de formación de un
“nosotros”. Se verá más adelante la importancia de este concepto.
Vinculado a estos problemas se inicia la tensión entre universalismo y
comunitarismo. La diferencia más clara entre uno y otro se encuentra en la crítica hecha
por Hegel a Kant respecto de la base para sostener la postura moral. La filosofía kantiana
fundamenta la ética en la universalización de las máximas de la acción de cada individuo
particular. De ahí la necesidad de formular principios y normas de acción y de constituir
un derecho y un concepto de ciudadano que se defina respecto de “ser fin en sí mismo”
tener, como individuo, unos derechos intrínsecos e inalienables, etc. Hegel buscará una
“forma de vida”, una interrelación originaria entre los individuos, que forme un mundo
ético común (el primer Hegel lo llama “eticidad” o Sittlichkeii). Sin ser “comunitarista”
en el sentido actual del término, sí propuso una forma de comprender al individuo, al
ciudadano y su vinculación política desde la “comunidad”. En su Filosofía del derecho
diferenció entre la legalidad abstracta del derecho, la moralidad y la vida ética, de manera
que forman esferas con prácticas distintas.
En Hegel esa “eticidad” tiene un carácter normativo, y no se refiere tanto a unos
bienes intrínsecos defendidos por la comunidad como al modelo de vinculación entre los
individuos que ha de ser una apelación a formas de vida comunes. Sin embargo, el
comunitarismo actual, en líneas generales, entronca con la tradición aristotélica poniendo
en la base del discurso moral “la vida buena” más que la cuestión de lo justo, del
derecho, de la legalidad estricta. Y ésa es precisamente la crítica que hacen al liberalismo:
su fijación en el procedimiento para lo justo según leyes universabilizables, tradición que
arrancaría de Kant.

164
 Lo que se contrapone son distintas formas de entender la ética que tiene sus
repercusiones políticas. En líneas generales las características serían: el universalismo
defendería la búsqueda de lo justo en defensa de los derechos del individuo; para ello
utilizaría un procedimiento de universabilidad de las máximas de acción de manera que
fueran coherentes con la ley universal; se busca la neutralidad y se hace hincapié en el
procedimiento formal para conseguirla y se entiende que el Estado tendrá que garantizar
esos procedimientos, de manera que el derecho cumpla el papel de ser justo para todos y
cada uno de los individuos que participan en él como ciudadanos. La tradición liberal del
Estado democrático cumpliría esas propuestas y en la actualidad la concepción de John
Rawls representa una defensa de esa tradición.
Las críticas a esa tradición tendría dos líneas, que se plasman en los debates
actuales, la crítica hegeliana, ya apuntada, y la crítica de los neoaristotélicos. Dos críticas,
que son diferentes, pero que tienen puntos en común. Critican el formalismo y valoran la
comunidad y lo que representa más que al individuo. Lo que ocurre es que la forma de
resolver esas acusaciones y la alternativa que se proponen son muy distintas. Desde
Hegel se adopta la postura de la concepción de una modernidad política que se plasma en
un Estado que articulará junto con la esfera de la legalidad la de la eticidad, el nivel de los
derechos formales universales con el nivel moral y con la formas de vida peculiares de
cada comunidad, teniendo el individuo la tarea de integrar los diferentes reclamos de cada
esfera. Desde ahí la política se entenderá como una esfera gobernada por la necesidad
del bienestar de la colectividad como algo fundamental junto al cosmopolitismo y el
universalismo kantiano que serían considerados demasiado abstractos.
La alternativa al liberalismo desde los neoaristotélicos es muy distinta porque se
centra en las concepciones del bien desde la ética, lo que va a dar lugar a la defensa de
las concepciones del bien que determinadas comunidades defienden. La controversia
principal estriba en que el neoaristotelismo defiende que no pueden establecerse
principios de legitimidad sin presuponer alguna concepción de la “vida buena’. Los
críticos comunitaristas del liberalismo mantienen esa postura. Piensan que es insostenible
una postura ética universalista que sea “neutral” con las diversas formas de vida que son
múltiples.

7.2.3. Particularidad y validez universal

Pero todas estas cuestiones se han generado por lo que se ponía de relieve en la
Introducción: hay una determinada forma de entender el problema que ha sido
hegemónica en la sociedad occidental y de la cual ha dado cuenta el pensamiento racional
crítico de la Ilustración.
Por lo que se refiere a los debates sobre el tema que nos ocupa, el problema clave
quedó delimitado en las famosas palabras de Max Weber en el Prólogo a La ética
protestante y el espíritu del capitalismo: '¿Qué serie de circunstancias han determinado

165
que precisamente en Occidente hayan ciertos fenómenos culturales, que (al menos, tal
como solemos representárnoslos) parecen marcar una dirección evolutiva de universal
alcance y validez?”
Se delimita así cómo una determinada forma de sociedad, que es una cultura
particular, la occidental, tiene unas características tales que siendo particulares de esa
cultura “parecen marcar” una evolución general de todas las demás sociedades y
culturas. Ya en el planteamiento de Weber hay una tensión entre reconocer la
“particularidad de la cultura occidental” e indicar la universalidad de algunos de los rasgos
que la configuran. La tensión aparece porque, sin duda, una sociología comparativa tiene
que mostrar la complejidad y riqueza de las diversas culturas mientras que, al mismo
tiempo, se constata que “el punto de vista” de quienes realizan la investigación es un
punto de vista privilegiado. El problema radica en que ese “privilegio” no está claro que
sea únicamente un privilegio epistemológico, debido a la forma de la investigación
utilizada, racional, contrastable..., sino que a ello se une el elemento “colonizador” de la
cultura occidental. ¿En qué radica, pues, la “el universal alcance y validez” de sus
características? Y, además, ¿hasta qué punto las “otras culturas” evolucionan de la misma
manera, como procesos de diferenciación y racionalización autónomos, o, les viene
impuesto por el punto de vista etnocéntrico y la acción política colonizadora?
La tensión entre universalismo y particularismo es una de las claves en los debates
actuales en torno al multiculturalismo. En él se ha puesto de manifiesto cómo el problema
aludido afecta al interior mismo de la sociedad occidental porque “la cultura occidental”
se muestra hoy más que nunca como una cultura hegemónica, entre otras formas
culturales. Eso obedece a que se ha puesto de relieve algo que, por otra parte, siempre
había sido así, la heterogeneidad de la propia sociedad occidental, dando cuenta de que
su pretendida “homogeneidad” se debía más bien a una hegemonía de determinados
aspectos de la misma extrapolados a lo que podía definirla, como son el racionalismo, el
universalismo, la neutralidad.
Se hace necesario, pues, aclarar el significado de universalismo, relativismo y el
propio término de multiculturalismo. Al mismo tiempo, hay que delimitar los problemas
que se producen en torno a éste, como son: la cuestión de la inconmensurabilidad, el
problema de la otredad; homogeneidad-heterogeneidad; identidad y reconocimiento;
respeto mutuo, justicia e igualdad de derechos.

7.3. Significado de los términos

La exposición de los problemas mencionados irá precisando su significado, pero se

hace imprescindible referenciar brevemente los múltiples significados que tienen los
términos centrales del debate para poder clarificarlo mejor y, a la vez, calibrar su
complejidad.

166
7.3.1. Diferentes significados de universalismo

‘Universalismo’ es un término que se ha utilizado en el pensamiento filosófico para

referirse a cuestiones diferentes. Su significado puede ser distinto según se refiera a
mantener una estructura común a todos los seres humanos como la razón humana, o “la
naturaleza humana” entendida como una substancia o una esencia común. Pero, también
puede ser universal sin tener un carácter esencialista. Cuando en Kant se formula el
principio de la estructura de la razón humana no tiene ningún carácter substancial en
absoluto y hace referencia a los principios que la rigen. El universalismo aquí se refiere a
los principios capaces de formular normas de acción de carácter universal. Lo cual es
posible por postular la idea de humanidad basada a su vez en la de “mundo moral”.
Ese carácter normativo de la razón va a determinar otro de los significados del
universalismo, fundamental en los debates filosóficos contemporáneos, ser una
estrategia de justificación:
universalistas como Karl Otto Apel, Hilary Putnam, Jürgen Habermas, Ronald Dworkin, Tom Nagel,
Thomas Scanlon y John Rawls (al menos en Teoría de la Justicia). Estos universalistas justificatorios
pueden, o no, ser esencialistas: pueden sostener unas pocas creencias mínimas sobre la naturaleza y la
psicología humana, pero todos ellos comparten creencias fuertes sobre el contenido normativo de la
razón humana, sobre la validez de los procedimientos de investigación, prueba e interrogación que
constituyen la herencia cognitiva de la filosofía occidental desde la Ilustración: es decir, la
imparcialidad, la investigación crítica, la verificación intersubjetiva de resultados, argumentos y datos,
la consistencia de las creencias y la autorreflexividad (Benhabib, S., 1992: 3).

Junto a estos dos significados están el moral y el legal. El universalismo moral es la

defensa de la igualdad y el respeto moral de todos los seres humanos y el legal indicaría
que todos tienen los mismos derechos.
Se puede defender un universalismo de este tipo sin necesidad de mantener una
concepción normativa de la razón humana. Y precisamente una de las críticas por parte
de los contextualistas liberales, como Richard Rorty, por ejemplo, al universalismo es
defender la justicia para todos, los derechos para todos, sin que ello implique una
asunción de normas justificadoras por parte de la razón. Según esta postura bastaría la
solidaridad. El rasgo de necesidad que va unido al universalismo, concebido como una
estrategia de justificación desde el contenido normativo de la razón, desaparecería en esa
forma de entender los derechos universales.

7.3.2. Relativismo, pluralismo, multiculturalismo

Ahora bien, uno de los aspectos que se ponen de relieve en el múltiple significado de
universalismo es la utilización, como su opuesto, del término relativismo. De manera que,
si se critica el universalismo, se entendería que se mantiene una postura relativista. Pero
eso no es necesariamente así porque también el relativismo tiene diferentes significados.
La tensión entre universalismo y relativismo se apuntaba en el anterior texto de Max

167
Weber en el que se destacaba cómo desde una cultura particular, determinada, la
occidental, se podían entresacar rasgos de “validez universal”. Weber es consciente de la
“relatividad” de su afirmación porque la cultura occidental es una, entre otras, pero, sin
embargo, indica su universal alcance y validez. ¿En qué sentido es su postura
universalista o relativista?
Distinguir entre relativismo y pluralismo ayuda a clarificar por qué no es necesario
que una postura que no defienda el universalismo como una estrategia de justificación
haya de considerarse relativista. La distinción entre relativismo y pluralismo fue realizada
por I. Berlin (El fuste torcido de la humanidad). Entenderá que es un error que se
califique relativismo la defensa de la autonomía cultural de las diferentes sociedades, así
como la inconmensurabilidad de sus diferentes sistemas de valor porque están en
oposición a los ideales universalistas de la Ilustración. Será más bien pluralismo:
El hecho de que los valores de una cultura puedan ser incompatibles con los de otra o que
puedan chocar dentro de una cultura o grupo o de un solo ser humano en distintas épocas (o, en
realidad, en una misma época) no entraña relativismo de valores, sólo la idea de una pluralidad de
valores no estructurada jerárquicamente; lo cual entraña, claro, la posibilidad permanente de choque
inevitable de valores, así como de incompatibilidad entre los puntos de vista de civilizaciones distintas
o de etapas de la misma civilización (Berlin, 1992: 92).

Mientras que por “relativismo” entiende algo diferente

una doctrina según la cual el juicio de un hombre o un grupo, dado que es expresión o afirmación de
un gusto, o una actitud emotiva o un punto de vista, es sólo lo que es, sin ninguna correspondencia
objetiva que determine su veracidad o falsedad (Berlin, 1992: 93).

Esta concepción de Berlin es mantenida también por Richard Rorty (Contingencia,

Ironía y Solidaridad), quien juzga que se trata de términos obsoletos que ya no deberían
utilizarse en los actuales debates. Para él habría que reformar el léxico de la filosofía
moral y política para poder defender las instituciones y la cultura de la sociedad liberal.
Todo lo cual va a ser relevante en la defensa de posturas del multiculturalismo liberal
porque significa que una postura crítica liberal no necesariamente ha de defender el
universalismo. El pluralismo y el contextualismo podrían ser sus alternativas.
Tenemos, por lo tanto, una postura, el pluralismo, que critica el universalismo, pero
que mantiene la defensa de la cultura liberal, solo que inventando nuevos términos
(nuevas metáforas). El pluralismo defiende que no necesariamente la crítica al
universalismo implica relativismo ni subjetivismo. Incluso va más allá al mantener que
tampoco la incomensurabilidad entraña relativismo. De manera que se sostiene que las
culturas son diversas.
La misma postura del multiculturalismo se siente deudora del pluralismo:
Las sociedades modernas tienen que hacer frente cada vez más a grupos minoritarios que exigen
el reconocimiento de su identidad y la acomodación de sus diferencias culturales, algo que a menudo
se denomina el reto del “multiculturalismo”, abarca formas muy diferentes de pluralismo cultural, cada
una de las cuales plantea sus propios retos (Kymlicka, 1996: 25).

El término multiculturalismo es confuso a causa de su ambigüedad ya que se refiere

168
tanto a situaciones de pluralismo poliétnico como multinacional. Incluso hay otra
aplicación del término multiculturalismo para referirse a aquellos grupos que han tenido
una situación de exclusión y marginación histórica, como las mujeres, la clase obrera, los
homosexuales etc.
Se clarificará más adelante esta cuestión precisando el término multicultural a partir
de las diferentes posturas. Charles Taylor, por ejemplo, defiende un multiculturalismo
desde las políticas del reconocimiento, que se encuentra cerca del comunitarismo, pero
sin mantener una postura neoaristotélica, sino neohegeliana. A diferencia del
multiculturalismo defendido por Kymlicka, quien aboga por el multiculturalismo desde la
postura liberal.
Hay que tener en cuenta que la ambigüedad del término y sus posibles confusiones
provienen también de la misma ambigüedad del significado de cultura. Se indicaba, en la
génesis histórica del problema, las diferencias entre cultura y civilización. Pero, en la
actualidad, el significado de cultura ha cambiado de forma tal que tiene que adjetivarse,
por ejemplo, se habla de “cultura popular” o “cultura gay”, etc.
La complejidad del término “cultura” es, pues, enorme, pero se podría precisar que:
Si cultura alude a las “costumbres de un grupo”, resulta obvio que los diversos grupos con estilo
de vida propios, los movimientos sociales y las asociaciones voluntarias que podemos encontrar en
cualquier sociedad moderna poseen sus propias “culturas” [...] Si cultura alude a “civilización” de un
pueblo, entonces prácticamente todas las sociedades modernas comparten la misma cultura. Según
esta definición, incluso el país más multinacional, como Suiza, o el país más poliétnico, como
Australia, no son excesivamente “multiculturales” en la medida en que los diversos grupos nacionales
y étnicos participan de la misma forma de vida social moderna e industrializada (Kymlicka, 1996: 35-
36).

El significado de los términos universalismo, relativismo, pluralismo y

multiculturalismo se está comprobando como muy ambiguo y problemático, de manera
que únicamente a través de la exposición de las diferentes concepciones que los
defienden se puede apreciar su alcance y significación. Incluso hay que tener en cuenta
que por lo que se refiere a “multiculturalismo” aparece otra confusión o ambigüedad de
significados. Ello es debido a que se trata de un término que se utiliza para la aplicación
de políticas de identidad en muchos países. Mientras que “universalismo”, relativismo y
pluralismo se refieren a las posturas epistemológicas o de filosofía social en general cuya
traducción a políticas concretas recibe otros nombres: por ejemplo, liberalismo. En
consecuencia el término “multiculturalismo” según los diferentes países viene a significar
cosas distintas, así, por ejemplo:
En Canadá, este término alude característicamente al derecho de los inmigrantes a expresar su
identidad étnica sin temor a los prejuicios o a la discriminación; en Europa, muchas veces se refiere a
los poderes compartidos entre las comunidades nacionales; en los Estados Unidos, se suele usar para
englobar las demandas de grupos socialmente marginados (Kymlicka, 1996: 35).

7.4. Delimitación de problemas

169
 La precisión sobre el significado de los términos universalismo, relativismo y
multiculturalismo ha puesto de manifiesto que hay una serie de problemas
epistemológicos y éticos implicados en la defensa de cada una de las posturas. Antes de
exponer concepciones concretas hay que delimitar y definir algunos de estos problemas.

7.4.1. Inconmensurabilidad, otredad, diálogo intercultural

El problema del relativismo cultural ha estado relacionado con el de la

inconmensurabilidad entre teorías. Se ha juzgado paralela la posibilidad, o no, de traducir
unas teorías a otras, unos lenguajes a otros, unas tradiciones a otras con la de poder
relacionarse unas culturas con otras, poder mantener un diálogo, poder compararlas.
El término “inconmensurabilidad” fue definido por Thomas Kuhn para “insistir en
que no hay un lenguaje común dentro del cual éstas pueden ser expresadas por completo
y que, por lo tanto, pudiera ser utilizado para compararlas punto por punto” (La
estructura de las revoluciones científicas, 1971). La negación de un lenguaje común,
universal, que fuera el nivel comparativo entre lenguajes diferentes (o entre teorías
diferentes, o culturas diferentes) es lo que se descarta dando lugar, por lo tanto, a la
imposibilidad de traducir cuestiones de uno a otro lenguaje, de una a otra teoría,
tradición, cultura, etc.
Desde ese planteamiento inicial referido a las teorías científicas se fue utilizando el
término inconmensurabilidad cada vez más ampliamente. y de forma muy diversa. Ahora
bien, los niveles de inconmensurabilidad que se defiendan pueden ser distintos. Lo que
interesa poner de relieve, más que las diferentes posturas, es el tipo de problema que se
presenta bajo el término inconmensurabilidad.
Al mantener que en la historia de las teorías científicas se podía comprobar la
inconmensurabilidad entre ellas, en el sentido de que “los proponentes de paradigmas en
competencia practican su oficio en mundos diferentes” (Kuhn), se ponía en cuestión una
tesis epistemológica básica del universalismo, según la cual había un lenguaje común
racional, compartido. La inconmensurabilidad pone de relieve la no existencia de un
supuesto lenguaje común que sea neutral, universal, ahistórico, que hiciera posible la
traducción de unos lenguajes a otros.
El relativismo extremo defendería la inconmensurabilidad radical, una divergencia
entre las culturas que haría imposible el intercambio y el diálogo. Sería imposible
identificar determinadas creencias y ritos. Pero, es el caso que “somos en tanto materia
de la experiencia humana universal capaces de hacer esto; capaces de interpretar las
creencias, deseos y usos de otros de forma que produzcan algún tipo de sentido”, según
afirma Hilary Putnam. Es en ese sentido en el que se juzga una incoherencia mantener la
incomensurabilidad radical puesto que es un hecho que la experiencia humana realiza ese
intercambio entre lenguajes y culturas.
El pluralismo (Berlin, Rorty) mantiene una forma de inconmensurabilidad entre

170
lenguajes y culturas, pero no sostiene que cada una de ellas sea autorreferencial sino que
pueden compararse y evaluarse. Lo que se defiende para ello es un punto de vista
hermenéutico-interpretativo y no epistemológico universal, ésa es la diferencia. No es
necesario que haya una conmensuración perfecta para sostener la posibilidad de apertura
de horizontes de comparación y diálogos entre lenguajes, tradiciones y culturas.
La “fusión de horizontes” fue un término acuñado por H. G. Gadamer (Verdad y
método), desde una postura hermenéutica que da respuesta a estos debates
epistemológicos permitiendo el diálogo entre tradiciones, lenguajes, culturas.
Queda pendiente, de todas maneras, la posibilidad de fracasar en el entendimiento de
tradiciones y culturas extrañas a la nuestra. Pero:
la respuesta a la amenaza de este fracaso práctico debe ser ética, esto es: asumir la responsabilidad de
escuchar con atención, usar nuestra imaginación lingüística, emocional y cognitiva para captar lo que
es expresado y dicho en tradiciones “extrañas” (Bernstein, 1991: 13-14).

Esa actitud ética para salir de la situación, requiere varias condiciones: no asimilar a
los otros a nuestras propias categorías y lenguaje, tradiciones. Hay que evitar caer en el
falso esencialismo de calificar cada cultura y tradición con características propias e
inamovibles;.
Teniendo en cuenta la afirmación weberiana de cómo una cultura particular
determinada muestra aspectos de validez universal, hay que calibrar todas las culturas y
tradiciones en sentido parecido. Se trataría de tener en cuenta que los participantes en
contextos determinados e inconmensurables están, sin embargo, realizando demandas de
validez universal. En cierto sentido, pues, lo que encontramos es, dentro del pluralismo,
la búsqueda de una responsabilidad universal. Se verá cómo la traducción política de
estos problemas nos depara distintas respuestas democráticas a la crisis del universalismo
y el liberalismo.
Lo que está poniendo de relieve todo esto es de qué manera puede establecerse el
diálogo o el encuentro con los Otros. La cuestión de la Otredad aparece en el contexto
filosófico como un problema fenomenológico-existencia! en la tradición desde Hegel a
Husserl, Heidegger y Levinas. Pero lo que interesa desde la crisis del universalismo y la
búsqueda de alternativas, es dar cuenta de que la afirmación de la Otredad radical, se
presenta como un contrapunto crítico a la hegemonía de “lo Mismo” frente al “Otro” en
el dualismo de la alteridad. La búsqueda de una alteridad más originaria de carácter ético,
una relación ética primaria (Levinas lo denomina “el cara-a-cara”) cuya característica
estará en no quedar reducida a la dicotomía “lo Mismo” y “lo Otro”, en la que “lo
Mismo” es siempre hegemónico. El pluralismo, el diálogo, consistiría en “reconocer,
apreciar y no violar la alteridad del 'Otro’” (Bernstein, 1991: 21).
En el fondo de esta cuestión subyace un problema sobre la propia cultura occidental.
Se trata de la creencia de que la cultura occidental es homogénea cuando lo bien cierto es
que se ha ido formando desde la interrelación y el diálogo intercultural por mucho que se
hayan privilegiado aspectos de la misma que han resultado hegemónicos, excluyentes y
colonizadores. Pero esos rasgos son algunos entre muchos otros. Precisamente el debate
sobre las alternativas democráticas a la crisis del universalismo pone de relieve la génesis

171
compleja de nuestra cultura y se matiza a partir de ahí el etnocentrismo del que se ha
acusado al universalismo.
La pregunta sobre si el universalismo es etnocéntrico delata una cierta inquietud. Es la inquietud
que ha acompañado a Occidente desde la conquista de América porque algunos aspectos de su forma
de vida, su sistema de creencias y sus valores son radicalmente diferentes de los que otras
civilizaciones han desarrollado a lo largo de la historia de la humanidad. Aunque reconozco esta
inquietud, también pienso que se basa en una serie de generalizaciones falaces sobre el propio
occidente, sobre la homogeneidad de su identidad, la uniformidad de sus procesos de desarrollo, la
cohesión de sus propios sistemas de valores. Por otra parte, con mucha frecuencia quienes sugieren
que “el universalismo es etnocéntrico” tienen igualmente una visión homogeneizadora de otras culturas
y civilizaciones, con lo que se descuidan los elementos de otras culturas que pueden ser
perfectamente compatibles con o pueden residir en la raíz del propio descubrimiento del universalismo
por parte de occidente (Benhabib, 1997: 1).

El diálogo intercultural (pero también el intracultural) se presenta como una

alternativa al relativismo e inconmensurabilidad radicales. Se tiene en cuenta la “verdad
parcial del relativismo” consistente en negar la homogeneidad de las culturas.
La “verdad hermenéutica del relativismo cultural” (Benhabib, 1997: 11) pone de
manifiesto que, en efecto, el mayor conocimiento de otras culturas proporciona las
condiciones para su comprensión y aumenta el sentido de relatividad de la propia cultura.
Ese reconocimiento de la “verdad parcial del relativismo cultural” no tiene por qué
eliminar el universalismo.
Según esta concepción se plantea como “una necesidad y una posibilidad” articular
“el universalismo ético ilustrado y pluralista” con el diálogo entre las diferentes culturas.
Se parte del hecho actual de que hay una “confrontación real entre culturas diferentes”.
Confrontación que “ha producido no sólo una comunidad de conversación sino también
una comunidad de interdependencia” (Benhabib, 1997: 12-13). (Bernard Williams
considera que “la confrontación real entre culturas” es ya una noción sociológica.)
Así se entiende que pueda afirmarse, a la vez, el universalismo y la diferencia de las
otras culturas. La interacción entre culturas como una interacción real que llega a
producir intercambios reales a todos los niveles: económicos, de trabajo, culturales,
sociales y políticos que van creando “una comunidad de interdependencia” (Benhabib,
1997: 12-13). Esa propuesta de llegar a un “diálogo intercultural” tiene también
consecuencias morales que implicaría la idea de una “comunidad moral” que podría
establecer las cuestiones de “interés común para todos mediante procedimientos
dialógicos en los que todos participan” (Benhabib, 1997: 13).
Hay dos aspectos claves en esta propuesta: la necesidad de ciertas reglas normativas
en el diálogo que hagan posible el respeto universal y la reciprocidad igualitaria.
Aunque se entenderá que, en efecto, esas reglas siempre estarán poniéndose a prueba por
las diferencias entre nosotros y los otros. Se verá más detenidamente esta cuestión al
tratar la democracia deliberativa en el último apartado.

7.4.2. Reconocimiento, identidad, autonomía

172
 A los problemas de tipo epistemológico y filosófico reseñados se unen otros que,
aunque también estén en relación con las controversias sociales y antropológicas entre las
diversas culturas, entre el Nosotros y los Otros, apuntan al problema de las relaciones
intraculturales.
Dicho de otra manera, en los Estados democráticos se ha producido en los últimos
años un auge de políticas de identidad-diferencia, basadas en el reconocimiento de los
diversos grupos, etnias, lenguas, culturas, etc., como respuesta a la crisis de la
democracia y la ciudadanía de la civilización occidental.
A principios de la década de los noventa aparecieron una serie de investigaciones
sobre el reconocimiento. La obra de Axel Honneth La lucha por el reconocimiento
(1992) fue una de ellas. Su objetivo era que desde el modelo hegeliano de
reconocimiento se entresacara un contenido normativo de básico para una teoría de la
sociedad. El concepto acuñado por Hegel desde sus primeras obras hasta la
Fenomenología del espíritu contiene la posibilidad de mostrar la estructura
intersubjetiva, las interrelaciones entre el yo y el tú, entre dos autoconciencias, en
términos hegelianos, que constituyen la forma originaria del “nosotros”. Lo que Honneth
pone de relieve es que en el desarrollo de las estructuras normativas morales, jurídicas y
políticas de nuestra sociedad tienen un papel fundamental la negación del reconocimiento
a los individuos. También Habermas ha expuesto una concepción de las luchas por el
reconocimiento unida al ideal de autonomía y al universalismo. Pero la concepción actual
del reconocimiento que más influencia tiene para una concepción multicultural de la
ciudadanía y la democracia es la de Charles Taylor.
A partir de los noventa, pues, se elaboraron unas propuestas políticas de
reconocimiento que venían a dar respuesta a los problemas de los grupos de las
sociedades occidentales cuyas demandas no estaban tanto en la petición de recursos
económicos sino en la necesidad de que fueran reconocidas sus identidades específicas,
culturales, étnicas, sexuales, etc.
En el apartado sobre la sociogénesis de los conceptos de cultura y civilización se
indicaba una idea que ahora vuelve a estar en el centro de los debates. Cuando se refiere
el concepto cultura, en su significado alemán, a la particularidad, se hace destacando la
autenticidad de la identidad cultural frente a lo superficial de la civilización. Ahora,
vuelve a aparecer esa misma idea: “El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que
debemos a los demás: es una necesidad humana vital” (Charles Taylor, 1993: 45).
También se destaca la idea de la importancia que tiene el falso reconocimiento en la
autodepreciación de un individuo o un grupo al entender que es uno de los instrumentos
de la opresión.
La exigencia de reconocimiento como un objetivo político ha de tener en cuenta un
problema conceptual que aparece inmediatamente, ¿qué es lo que hay que reconocer?
Aparece entonces la vinculación entre reconocimiento e identidad: “donde este último
término designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y
de sus características definitorias fundamentales como ser humano” (Taylor, 1993: 43).
Esa vinculación entre identidad y reconocimiento se pone de relieve por defender la

173
tesis de que el reconocimiento y su falta moldean la identidad de una persona. Porque se
considera que un individuo, o un grupo, puede sufrir “una auténtica deformación” por la
falta de reconocimiento. Eso nos introduce en la cuestión de vincular “reconocimiento” y
“autenticidad”. Sin embargo, Taylor no sólo vincula el reconocimiento a la autenticidad
sino, también, a la autonomía. Lo cual le lleva a distinguir, a su vez, entre dos clases de
políticas de reconocimiento: la política de igual dignidad y la política de la diferencia.
Autonomía y autenticidad serán los ideales en los que se basen ambas políticas.
La importancia del reconocimiento en las sociedades contemporáneas tiene su
génesis, según Taylor, en el cambio que da lugar al reconocimiento desde el concepto de
honor, básico en una sociedad jerárquica. Es el concepto de dignidadel que viene a
sustituir al del honor, incompatible ya con una sociedad democrática. A ello se une el giro
subjetivo de las sociedades modernas que desde finales del siglo XVIII va produciendo
una afirmación de la identidad como “un ideal de la autenticidad”. Ideal que se une a la
idea de considerar a los seres humanos dotados “de un sentido moral intuitivo de lo
bueno y lo malo”. El modo original de cada ser humano, su modo de ser peculiar, esa
idea de que la identidad está constituida por un contacto moral con nosotros mismos, que
descubro en mí mismo interiormente desvinculado de la función social que ocupo, con la
representación en muchos casos “falsa”, relaciona la identidad con la autenticidad.
Las diferencias entre los seres humanos no dependen de la posición social que
ocupan sino del significado moral que cada uno tiene en su originalidad propia. Sólo
desde dentro de mí mismo encontraré la forma auténtica de vivir por lo que no he de
moldearme según modelos externos. La autenticidad en la formación de la identidad
conlleva también objetivos de autor realización y autoplenitud.
Pero esta vinculación entre autenticidad e identidad no se produce sólo desde el
punto de vista individual. Con anterioridad se dio la concepción de la cultura como la
particularidad de grupos, de un “pueblo” que pretende vivir de modo auténtico. Fue
Herder quien puso de relieve esa forma de entender que el modo de ser auténtico de una
persona y de un pueblo ha de generarse internamente, desde su peculiaridad propia para
el “pueblo” (Volk).
Otro aspecto que aparece en torno a esta serie de problemas es el de la necesidad
dialógica en la formación de la identidad. Aunque el ideal de autenticidad pudiera parecer
una desvinculación de los Otros, el caso es que “la conexión entre identidad y
reconocimiento sólo puede darse por el carácter dialógico de la condición humana”
(Taylor, 1993: 52). Por medio del diálogo con los Otros, en parte externo y en parte
interno, es como elaboro mi propia identidad. Eso produce la tensión entre el
reconocimiento de la igual dignidad, que haría referencia al ideal de autonomía, y el
reconocimiento de la identidad, que se referiría a la autenticidad. Lo que pone de relieve
Taylor es que el reconocimiento igualitario ha tenido no sólo la versión de la ciudadanía
universal e igualitaria en la esfera pública de las sociedades modernas, sino también ha
surgido la política de la diferencia a partir de la afirmación de la identidad. También ésta
tiene una base universalista: “Cada quien debe ser reconocido por su identidad única”
(Taylor, 1993: 61). Sin embargo, lo que ocurre es que si se enfatiza la “dignidad

174
igualitaria” se puede menoscabar la diferencia al considerar la “identidad” como algo
único. La política de la diferencia necesita del reconocimiento de una identidad
específica, peculiar distinta.
La política de la diferencia surge, en realidad, de una nueva interpretación de la
igualdad. Lo común a todos los seres humanos deja de tener importancia y se aplica la
igual dignidad para reconocer la identidad diferente. La autonomía se asocia a la política
de igual dignidad, y la autenticidad a la política de la diferencia. No se trata, pues, de
exigir el reconocimiento de un potencial humano universal sino exigir el reconocimiento
de igual valor para lo que cada quien haya podido hacer de ese potencial. Se verá más
adelante la repercusión de estos planteamientos en la concepción del multiculturalismo así
como en la crítica de Taylor al “liberalismo procedimental”.

7.5. Estado actual de la cuestión: respuestas a la crisis de la democracia y la

ciudadanía

Todas las cuestiones epistemológicas, éticas, antropológicas, etc., que han ido
surgiendo en relación a los problemas del universalismo, el comunitarismo y el
multiculturalismo, se concretan en determinadas concepciones de filosofía política que se
dan como respuesta a la crisis del Estado democrático liberal. Las causas que han hecho
que las filosofías social y política contemporáneas se centren en torno a los límites del
liberalismo para dar respuesta a los conflictos de las democracias son muy complejas,
pero se pueden apuntar:

a) El resurgir de las políticas primordialistas, un punto de vista que defiende que

las identidades son dadas, como constantes antropológicas.
b) La caída de la Unión Soviética y el muro de Berlín en 1989, el comienzo de la
guerra de Yugoslavia, Albania. Una serie de conflictos religiosos, étnicos y
nacionales, que introducen la pregunta sobre si se producirá un renacimiento
de la democracia o, al contrario, un surgimiento de políticas primordialistas.
c) El auge del fundamentalismo islámico.
d) Un momento cultural calificado como “posmoderno” que pone en entredicho la
justificación racional de formas de vida y, por lo tanto, la posibilidad de
justificar un sistema de leyes, como el constitucional.
e) El fenómeno de la globalización, como desarrollo económico, social y cultural
que sugiere una forma de crisis de las democracias occidentales: baja
participación política y electoral, poca afiliación a los partidos políticos,
corrupción, tecnocracia de los medios de comunicación, etc.

La imposibilidad de una exposición de todos los autores y corrientes que intentan dar
respuesta a esta crisis se va a subsanar con la descripción sucinta de cuatro respuestas: 1.

175
Liberalismo y pluralismo razonable; 2. Comunitarismo y multiculturalismo; 3.
Multiculturalismo liberal; 4. Democracia deliberativa y diálogo cultural complejo.

7.5.1. Liberalismo y pluralismo

El liberalismo ha sido una alternativa clásica a los problemas de la democracia, desde

J. Locke a J. Stuart Mill. Pero en los últimos años ha habido un fuerte debate en torno a
sus más genuinos principios como son la universalidad, la igualdad, la libertad y el
individualismo. La teoría política liberal por excelencia ha sido la de John Rawls, quien
en su Teoría de la justica (1971) primero y en Liberalismo político (1993) más
recientemente ha formulado una teoría universalista y liberal. La primera obra era una
respuesta al pluralismo y defensa de la “libertad negativa” de Isahia Berlin y el segundo
es una respuesta al comunitarismo.
La incompatibilidad entre la igualdad y la libertad fue una de las ideas que I. Berlin
desarrolló en su obra Libertad y necesidad en la Historia. La tesis defendida por Berlin
se justificaba porque entendía la “libertad positiva” como un modelo impuesto a los
individuos de una determinada forma de vida, lo que calificaba como una especie de
totalitarismo, que ya se encontraba en Rousseau, Hegel y Marx. Su alternativa era
defender la “libertad negativa” como la fundamental, o sea, la no imposición al individuo
de determinados fines ni ideas de bien ni por parte de la sociedad ni del Estado. Para
Berlin eran dos cuestiones distintas: la igualdad y la libertad.
En su Teoría de la justicia Rawls busca articular igualdad y libertad. Su objetivo es:
“Presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un nivel más elevado de
abstracción la conocida teoría del contrato social, tal como se encuentra, digamos, en
Locke, Rousseau y Kant” (Rawls, 1979: 28). La justicia es la virtud primera de las
instituciones sociales y las personas tienen una serie de derechos y libertades previos a la
constitución del sistema social que tiene que respetar para poder ser justo.
La concepción de la sociedad que mantiene es la de una asociación de personas que
cooperan y tienen conflictos. La justicia buscará la cooperación y, por lo tanto, sus
principios han de regular la cooperación para limitar el conflicto. El sistema ha de
contemplar derechos y deberes.
Una concepción pública de la justicia es necesaria para las sociedades bien
ordenadas. Se tratará de una concepción que cada uno de los miembros de la sociedad
acepta y reconoce que los demás aceptan y que, además, ha de ser reconocida por las
instituciones sociales. La “justicia como imparcialidad o equidad” (Justice as Fairness)
ha de ser coherente con una sociedad bien ordenada.
Desde ahí investiga en las posibilidades de la “justicia como imparcialidad” uno de
cuyos rasgos es “pensar que los miembros del grupo en la situación inicial son racionales
y mutuamente desinteresados” (Rawls, 1979: 31). Se hace pues la hipótesis de un
“acuerdo original en una situación de igualdad”. Ese contractualismo introduce la idea de

176
la “posición original” y la formulación de los dos principios de la justicia será la base en la
que sustentará el acuerdo en la posición original:
Enunciaré ahora, de manera provisional los dos principios de la justicia respecto a los que creo
que habría acuerdo en la posición original. La primera formulación de estos principios es un tanteo. A
medida que avancemos consideraré varias formulaciones aproximándome paso a paso a la
enunciación final que se dará más adelante.
La primera enunciación de los dos principios es la siguiente:
Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades
básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que
a la vez: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y
cargos asequibles para todos (Rawls, 1979: 82).

Estos principios de la justicia son elegidos detrás de un “velo de la ignorancia” que

supone desconocer su lugar concreto en la sociedad (clase, status). La posición original
será una situación hipotética en la que individuos racionales en una situación similar
eligen los principios de justicia.
Estas son las bases desde las que Rawls estudia la estructura básica de la sociedad
porque la justicia constituiría tal estructura entendiendo que una sociedad será justa en la
medida en que en ella se apliquen para regularla principios distributivos. El problema será
ver qué principios distributivos deberían regular la sociedad. Para Rawls, son las
condiciones de la posición original las que permiten garantizar la razonabilidad de los
principios acordados en ella.
Esta concepción se especificará en una teoría justificativa del Estado Redistribuidor
que se define a partir de los dos principios de justicia aplicados para las instituciones. La
formulación es la siguiente:

Primer Principio
Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de
libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos.
Segundo principio
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de
manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de
acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que los cargos y las
funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de
oportunidades.
Primera Norma de Prioridad (La Prioridad de la Libertad)
Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden
lexicográfico, y, por lo tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas
en favor de la libertad en sí misma.
Hay dos casos:
a) Una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades
compartido por todos;

177
 b) Una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos
que detentan una libertad menor.
Segunda Norma de Prioridad (La prioridad de la Justicia sobre la eficacia
y el Bienestar).
El segundo principio de la Justicia es lexicográficamente anterior al
principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la igualdad
de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos:
a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de
aquellos que tengan menos;
b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen
previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga (Rawls, 1979:
341).

Estos principios se aplican a la estructura básica de la sociedad y regulan la

distribución de derechos, deberes y desigualdades. La igualdad política se combina con
las desigualdades de tipo económico y social que tienen que regularse según el segundo
principio y que conlleva que sólo podrán mantenerse si son un beneficio para todos.
Rawls opta por un sistema de igualdad democrática y no tanto la igualdad natural ni la
igualdad liberal.
Para ello propone una interpretación democrática del segundo principio de justicia
con el principio de la diferencia que justifica la desigualdad sólo si beneficia a los que
están peor situados dentro del sistema social. Sin embargo, la desigualdad social se
prohíbe. De manera que, al adoptar una interpretación democrática del principio de la
diferencia, sustituye al principio de la eficiencia que sería el que las distintas partes
tomarían en la posición original. Aparece entonces la reciprocidad que considera la
distribución de los principios naturales como un valor común.
De alguna manera ese principio de la diferencia de Rawls es una reinterpretación del
principio de fraternidad que junto con el principio de igualdad de oportunidades y el
primer principio constituirían las bases de los principios políticos clásicos.
La idea de Rawls es que, para que el procedimiento sea justo (fair) se necesita
eliminar las contingencias sociales y naturales, elementos arbitrarios desde un punto de
vista moral y evitar que las partes puedan usar sus desigualdades para presionar en la
elección de principios que les benefician. Habrá que introducir, lo que él califica de “velo
de la ignorancia”, por medio del cual todo el mundo se encuentra igualmente situado
además de ser igualmente racional. La posición original así permitirá una reconciliación
de intereses y la deliberación racional en la posición original se hará mediante un
procedimiento que puede ser usado para resolver las cuestiones de justicia. Desde ahí se
producirá un “equilibrio reflexivo” por medio del cual el individuo contrata principios e
instituciones para dirimir en los conflictos.
Su idea es que una igualdad socioeconómica es necesaria para salvaguardar la
libertad de todos los individuos de la sociedad y es, en cierta medida, una teoría
justificativa del Estado Redistribuidor.

178
 El “liberalismo político” ofrece una serie de respuestas a nuestras sociedades:
modernidad, secularidad, pluralismo. El “pluralismo de los puntos de vista” es esencial
para caracterizar nuestras sociedades, lo cual indica no sólo la tolerancia sino algo más
radical, los límites de la razón humana para dar respuestas concluyentes.
Una de las críticas a Rawls ha sido la de que sólo tenga en cuenta la diferencia que
representa la desigualdad socioeconómica. Lo cual es un problema para dar respuesta a la
democracia contemporánea ya que ésta se caracteriza por la necesidad de reconocimiento
de las diferencias.
Posteriormente, cambia su enfoque a una concepción política de la justicia, no
comprehensiva, lo que llama “justicia como equidad” (Justice as Fairnais) y, a partir de
ahí, introduce los conceptos de “consenso entrecruzado o sobrepuesto” (overlaping
consens) y de razón pública.
El esfuerzo de Rawls por caracterizar el presente y sus problemas así como por
buscar soluciones le lleva a un “liberalismo” político que mediante la concepción de la
“justicia como imparcialidad” y de una razón pública establezca un “consenso
entrecruzado”. Su intento es aunar las teorías clásicas de la tradición democrática
occidental (Locke, Rousseau) y buscar un consenso de los valores políticos
fundamentales. La justificación de los principios de igual libertad y el de la diferencia sólo
se pueden justificar con referencia a un “consenso” y no a los principios kantianos.
La ciudadanía democrática ha de lograr un consenso en el espacio público. En cierta
medida se acerca a una postura de redescripción de las prácticas, de las creencias
empíricas. Intenta una justicia política y no metafísica. Para ello y, en debate con los
comunitaristas, elabora respuestas a los conflictos actuales y a la pluralidad de doctrinas
de valor moral diferente.
La respuesta del liberalismo político que defiende es que tenemos que hacer una
distinción entre nuestras creencias en la vida privada y en la esfera pública. Una cuestión
son las creencias que tenemos y, otra, la doctrina pública que nos permite coexistir. En
cierta medida, la teoría del liberalismo político es la articulación de leyes de
jurisprudencia, de los procedimientos de las mismas para dirimir públicamente en
conflictos morales respecto de los cuales hay una pluralidad de puntos de vista.
Hay en el liberalismo político el presupuesto de reflexibilidad, como una disciplina
mental pública, mediante la que nosotros mismos relativizamos las bases de nuestras
creencias como si fuéramos conscientes de la contingencia de nuestros sistemas de
valores. Tenemos, por una parte, la afirmación del pluralismo (lo que sería una expresión
de nuestra condición posmoderna) y, por otra parte, los límites del pluralismo. Rawls
habla de “pluralismo razonable” para indicar esos límites y considerará que si se aceptan
los principios de justicia se podría argumentar como “no razonables” diversos puntos de
vista como: una doctrina racista, violenta, sexista o dogmática. Lo que hace Rawls es dar
argumentos racionales para los límites de la razón. Desde su concepción política —una
teoría política (no metafísica) de la política– quedan pendientes los criterios a establecer
para no caer en el “todo es aceptable”. Porque no es aceptable decir: “Yo tolero la
diferencia”, porque hay formas de “diferencia” que no se pueden tolerar, como en los

179
ejemplos citados. Se necesitarán argumentos epistemológicos, criterios, para marcar un
sistema de moralidad respecto a otro.
En el “liberalismo político” expone una doctrina de la “razón pública”. La “razón
pública” es la “razón de la ciudadanía”. Es ella la que debe guiar el razonamiento de los
ciudadanos.
Su idea de la sociedad como “sistema justo de cooperación” que establece en
Liberalismo político (1993) básicamente contiene la forma de conseguir un “consenso
sobrepuesto” que respete el hecho del pluralismo razonable: presentar ideas que los
demás puedan compartir, a pesar de la diversidad de las doctrinas comprehensivas. Esa
es su idea organizativa básica.

7.5.2. La crítica comunitarista al liberalismo

Hay una cuestión básica que diferencia el liberalismo del comunitarismo y es que
éste subordina el “yo” a sus roles sociales. El problema podría plantearse con la pregunta:
¿Es posible articular los diferentes “yoes” o individuos y un concepto de persona pública
que está en el derecho? Mientras que el liberalismo pide la neutralidad del Estado y de las
leyes respecto de las ideas de bien de los individuos y las distintas comunidades, el
comunitarismo (Alasdair MacIntyre, Michel Sandel) entienden que esa neutralidad del
Estado significa un relativismo moral que indica que nuestras sociedades son incapaces
de formar un concepto de bien.
El ejemplo de la permisividad de la pornografía en las sociedades liberales mostraría,
según los comunitaristas, de qué manera el Estado liberal permite algo que daña a las
mujeres por lo que piensan que una comunidad tenga la posibilidad de rechazarla
basándose en su idea de bien y entienden como “nihilismo” la permisividad liberal.
Hay varias alternativas “comunitaristas” aunque difieren entre sí. Son calificadas
bajo ese rótulo tanto las posturas neoaristotélicas de A. McIntyre como las de Ch. Taylor
y M. Walzer, quienes mantienen una postura más bien multicultural y de “liberalismo de
segundo grado” en los términos de Walzer. Se indicarán, primero, los rasgos generales del
comunitarismo neoaristotélico y, en segundo lugar, las tesis básicas del multiculturalismo
y las políticas del reconocimiento.

• Las preguntas que se hace MacIntyre acerca de las propuestas del liberalismo

Las preguntas que se hace MacIntyre son: “Justicia, ¿de quién?, y Racionalidad,
¿cuál?” Parte de una defensa de la comunidad política basada en un acuerdo práctico
sobre el concepto de justicia. Pero el problema que ve en el liberalismo individualista es
su incapacidad para establecer la virtud, que él entiende como: “la disposición o
sentimiento que producirá en nosotros la obediencia a ciertas reglas, el acuerdo sobre
cuales sean las reglas pertinentes será siempre una condición previa del acuerdo sobre la

180
naturaleza y contenido de una virtud concreta” (MacIntyre, 1987: 300).
Su intención es reformular la tradición clásica -aristotélica y cristianade las virtudes
prácticas en tanto que serían las que podrían proporcionar una idea de bien fundada. Las
tres tradiciones principales, a su entender, serían la aristotélica, la agustiniana y la
escocesa del sentido común. Considera que cada una de ellas intenta racionalmente
resolver, o no, los conflictos internamente a sus propias ideas de bien. Las demandas de
justicia y de racionalidad en cada una de ellas serán incompatibles -e incomensurables–
con otras tradiciones, pero internamente tienen sus propias formas racionales de abordar
los problemas.
De entre todas ellas MacIntyre resalta como tradición modélica y superior “la
aristotélica” por lo que propone que sea “racionalmente vindicada”. Lo hace por varias
razones, por su desarrollo de las virtudes desde una filosofía práctica —la práctica de las
virtudes– como forma de vida. Por configurar una concepción del ser humano como un
ser cuyo fin es la eudemonia, la felicidad que podrá ser alcanzada en tanto que se
ejerciten en la práctica de las virtudes y, especialmente, en la que es “función propia del
hombre”, que es la aplicación de la actividad racional en la práctica, la “prudencia”
(phrónesis) como la capacidad de ejercer el juicio en casos particulares.
La supremacía de esa tradición se ve como solución a la crisis de la sociedad
moderna, una crisis profunda, a su entender, tanto moral como políticamente y que ha
llevado a una pérdida de lo armonioso, de una unidad de vida: “pensar en la vida humana
como narración unitaria es pensar de manera extraña a los modos individualista y
burocrático de la cultura moderna” (MacIntyre, 1987: 279).

• Multiculturalismo y las políticas del reconocimiento

Charles Taylor hace una crítica al liberalismo del procedimiento porque desde esa
concepción no hay posibilidad de buscar el bien colectivamente. Piensa que hay “bienes
colectivos” y que es posible desde un punto de vista normativo pensarlos:
Más y más sociedades de hoy resultan ser multiculturales en el sentido de que incluyen más de
una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procesal pronto podrían
resultar impracticables en el mundo del mañana (Taylor, 1993: 91).

Su idea de bien colectivo está en la lengua, el lenguaje como la forma idónea de

preservar lo cultural. No la centra, pues, ni en la religión ni en las formas de vida. Su
compromiso político con Quebec y la necesidad de preservar la lengua francesa en
Canadá le lleva a esa postura. Una postura que señala como característica de las
sociedades actuales su multiculturalidad y a la vez su porosidad su apertura a la
inmigración multinacional.
Hay que tener en cuenta que la crítica de Taylor al liberalismo es,
fundamentalmente, una propuesta de multiculturalismo, más que de comunitarismo
propiamente y, es por ello, que se ha podido calificar como un “liberalismo del tipo 2” en
la clasificación hecha por M. Walzer:

181
 El liberalismo 1 está comprometido con los derechos individuales, con un Estado rigurosamente
neutral, es decir, un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquier clase
de metas colectivas que vayan más allá de la libertad personal y la seguridad física, el bienestar y la
seguridad de sus ciudadanos. El segundo tipo, liberalismo 2, permite un Estado comprometido con la
supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura y religión en particular, de manera que los
derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que no los tienen en
absoluto, estén protegidos. [...] El liberalismo 2 es tolerante y no determinado. Los liberales de la
segunda clase, escribe Taylor “están dispuestos a sopesar la importancia de la supervivencia cultural y
optan, a veces, en favor de esta última. El liberalismo 2 es opcional y una de sus opciones es el
liberalismo 1” (Walzer, Comentario a Taylor, 1993: 139).

Esa elección del liberalismo 1 dentro del liberalismo 2 a la que alude Walzer indica
muy claramente el sentido del multiculturalismo que defienden ambos y el tipo de
liberalismo que critican. Se trata de pedir al Estado que se haga cargo de la supervivencia
cultural, lo que el liberalismo procedimental rechazaría.
La postura de Taylor se basa en la necesidad del “reconocimiento” no sólo de la
humanidad de cada persona —lo que es esencial al liberalismo– sino que también se
busca el reconocimiento de las prácticas y formas de vida que son inseparables de los
individuos del grupo particular y que son valoradas de manera singular (las mujeres, los
aborígenes, los afroamericanos etc.). Se ha visto esta problemática sobre reconocimiento-
identidad y autenticidad, en el apartado 7.3.2. Se verán ahora las implicaciones
directamente políticas y que afectan a la idea de democracia y ciudadanía.
En su Introducción al ensayo de Taylor ( 1993)> A. Gutman especifica esa
traducción institucional de la política del reconocimiento. Siguiendo la perspectiva
señalada por Walser de un Liberalismo del tipo 2, se permitiría que las instituciones
públicas introdujeran políticas de reconocimiento de identidades culturales específicas.
Las condiciones de estas políticas serían: “1) se deben proteger los derechos básicos de
todos los ciudadanos, incluyendo la libertad de expresión, de pensamiento, de religión y
de asociación; 2) nadie será manipulado (y por supuesto, no se le obligará) a aceptar los
valores culturales que representan las instituciones públicas, y 3) los funcionarios y las
instituciones públicas encargados de realizar las elecciones culturales también serán
democráticamente responsables, no sólo en principio sino también en la práctica”
(Taylor, 93, –Intr. Gutman, 24).
Ahora bien, desde la concepción de Taylor el problema del liberalismo procedimental
se halla en su falta de tolerancia de la diferencia cultural en un sentido muy preciso, el de
que la tolere, pero no reconozca metas colectivas que permitan el desarrollo de esa
diferencia y la supervivencia de las identidades diferentes. El ejemplo paradigmático para
entender la concepción de Taylor es su postura respecto de la propuesta de una
enmienda constitucional de Canadá por la cual se proponía reconocer a Quebec como
“sociedad distinta” desde la cual debía reinterpretarse la propia Constitución. El problema
para Taylor fue la falta de entendimiento y el conflicto que se generó entre la defensa de
la sociedad liberal procesal y la defensa del reconocimiento de metas colectivas:
Cada sociedad percibió falsamente a la otra durante todo el debate del lago Meech [lugar donde
se redactó la enmienda constitucional]. Pero aquí ambas se percibieron mutuamente con precisión... y

182
 no les gustó lo que vieron. El resto de Canadá vio que la cláusula de la “sociedad distinta” legitimaba
las metas colectivas. Y Quebec vio que el paso destinado a dar precedencia a la Carta imponía una
forma de sociedad liberal que le era ajena, y a la cual Quebec jamás podría acomodarse sin sacrificar
su identidad (Taylor, 1993: 90).

El liberalismo de los derechos y el respeto igualitario, para Taylor, parece tener un

límite, no es que elimine las diferencias, pero sí que es “intolerante con las diferencias”,
en la medida en que no se preocupa por la supervivencia de identidades colectivas
diferentes, no se preocupa de la integridad de las culturas. Sin embargo, Taylor piensa
que la sociedad liberal también puede constituir un modelo distinto al del liberalismo
procedimental, un modelo más acorde con la política de la diferencia de las identidades
culturales. Según ese modelo, que sería el definido por Walzer como Liberalismo 2, el
respeto igualitario se uniría al respeto por la integridad de las culturas, a no homogeneizar
la diferencia.
La clave de esta propuesta de Taylor está en entender que la supervivencia de una
cultura es una forma de vida buena que el liberalismo debería promover y no rechazar.
Taylor basa esta asunción en que el liberalismo no es neutral culturalmente, como se
supone. Al contrario, es una determinada expresión cultural incompatible con otros
géneros de culturas, lo cual significa que “no constituye un posible campo de reunión de
todas las culturas” (Taylor, 1993: 92).
Por todo ello, aboga por un reconocimiento de la supervivencia cultural como una
meta legítima. Un reconocimiento que es cada vez más explícito en nuestras sociedades
multinacionales. Desde esa demanda su propuesta será sustituir el juicio igualitario por
estudios culturales comparativos (en realidad sería buscar mediante esa comparación la
fusión de horizontes) y evidenciar el valor relativo de las diversas culturas. De manera
que se introduzca la presunción de que todas las culturas tienen un valor como “lógica de
la política de la dignidad”. Presuponer que la cultura de cada cual tiene un valor no
significa considerarla superior a las demás. Se trataría de exigir respeto para ellas, no
condescendencia, es decir, no que se pronunciaran juicios de validez sobre “las otras
culturas”, lo cual sería una postura etnocéntrica, condescendiente. En Taylor está
subyacente la idea de una “armonía” de las culturas en esa “lucha por el
reconocimiento”, lo que le lleva a la búsqueda de una postura intermedia que esté a
medio camino entre “la exigencia inauténtica y homogeneizadora de reconocimiento de
igual valor, por una parte, y el amurallamiento dentro de las normas etnocéntricas, por la
otra” (Taylor, 1993: 107).
El problema es la traducción política-institucional de los compromisos sobre
prácticas de reconocimiento que se dan en la sociedad civil en el espacio público. Hay
otras posturas desde el multiculturalismo, como la de Will Kymlicka que intentan precisar
qué tipo de instituciones y sobre todo, qué forma de ciudadanía sería la adecuada para el
reto del multiculturalismo.

7.5.3. Ciudadanía multicultural

183
 La pregunta final de Taylor sobre si sería posible encontrar un punto medio entre un
liberalismo procedimiental y homogeneizador de culturas y el respeto a la diversidad de
culturas tiene una respuesta desde el liberalismo multicultural de Will Kymlicka. En su
propuesta intenta integrar el punto de vista multiculturalista —la afirmación del valor de
una cultura– con el liberalismo. La preocupación de Kymlicka radica en hacer compatible
el valor de las culturas con la preferencia de la autonomía individual. Eso lo hace de dos
maneras: a) entendiendo que la cultura es el horizonte en el que se forman las opciones
significantes para las personas; y, b) la cultura es la totalidad que nos imparte también un
sentido del “yo” aunque no determine su “identidad”. Por lo que no ve contradicción
entre cultura y libertad individual sino que, al contrario, la cultura sería un bien básico
necesario para el desarrollo personal:
Una teoría liberal de los derechos de las minorías debe explicar cómo coexisten los derechos de
las minorías con los derechos humanos, y también cómo los derechos de las minorías están limitados
por los principios de libertad individual, democracia y justicia social (Kymlicka, 1996: 19).

Se ha visto en el apartado 7.3.2 las precisiones que introduce Kymlicka en la

definición de multiculturalismo. Habría que añadir, ahora, que su concepción defiende
que los derechos humanos, como tales, no son suficientes para proteger los derechos de
las minorías. Uno de los ejemplos más claros estaría en que la libertad de expresión no se
refiere a cual sería la política lingüística adecuada respecto a cuestiones controvertidas
como las lenguas que tengan que aceptarse en las diversas instituciones del Estado. Por
lo cual se podría concluir que: “los derechos de las minorías no pueden subsumirse bajo
la categoría de derechos humanos”.
A partir de ahí Kymlicka se preocupará por buscar respuestas institucionales y
políticas en el marco del liberalismo a los conflictos que se dan entre los derechos del
individuo y determinadas formas de cultura. En muchas sociedades contemporáneas se
producen conflictos reales entre la articulación de la forma de vida de un grupo
determinado y los derechos de la autonomía individual. Para entender la postura de
Kymlicka hay que tener en cuenta que, para él, hay un tipo de “cultura” que es
especialmente relevante para la libertad individual es lo que denomina “culturas
societales”:
[...] una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida significativas a través de todo
el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa y
económica, abarcando las esferas pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse
territorialmente, y se basan en una lengua compartida (Kymlicka, 1996: 112).

Son culturas que comparten instituciones y prácticas comunes y no sólo memorias o

valores compartidos. Las “culturas societales” existen ligadas a la “modernización”, lo
cual implica la necesidad de una cultura común debido a la exigencia funcional de la
economía moderna, a la necesidad de un alto nivel de solidaridad en el Estado del
bienestar y el compromiso con la igualdad de oportunidades. Lo que ocurre es que las
“culturas societales” tienden a ser “culturas nacionales” debido a que son las que
proporcionan un grado de institucionalización suficiente como para poder llegar a

184
sobrevivir cuando se relaciona o se da en el interior de otra “cultura societal”.
Kymlicka aboga por defender los “derechos diferenciados por grupos” como
derechos de las minorías, que deberían contemplarse en un nuevo concepto de
“ciudadanía” (derechos de autogobierno, derechos poliétnicos, derechos especiales de
representación). Se trata de “derechos colectivos”.
El problema es que las respuestas a determinados conflictos de este tipo no son
obvias sino que requerirían ponerse en el lugar del Otro de manera que no se produjera
una situación etnocéntrica, pero que sí se mantuviera la defensa de la autonomía
individual junto al derecho de pervivencia de determinadas culturas.
La respuesta de Kymlicka a este problema se centra en establecer una distinción
entre a) las restricciones internas y b) las protecciones externas en el tipo de
reivindicaciones que un grupo étnico o nacional podría hacer:
El primero implica la reivindicación de un grupo contra sus propios miembros; el segundo
implica la reivindicación de un grupo contra la sociedad en la que está englobado. [...] El primer tipo
tiene el objetivo de proteger al grupo del impacto desestabilizador del disenso interno (por ejemplo, la
decisión de los miembros individuales de no seguir las prácticas o las costumbres tradicionales),
mientras que el objetivo del segundo es proteger al grupo del impacto de las decisiones externas (por
ejemplo, las decisiones políticas y económicas de la sociedad mayor) (Kymlicka, 1992: 58).

Mediante esta distinción Kymlicka intenta integrar el punto de vista del

multiculturalismo con el liberalismo. Incluso entenderá como propio del liberalismo la
defensa del derecho de los grupos diferenciados. Eso lo une a la defensa de la “libertad
individual” porque en caso de conflicto entre una forma de vida y la realización de la
libertad esta última es siempre más relevante. Es por ello que las “restricciones internas”
tendrán un límite en la libertad de elección de los individuos que forman el grupo. Desde
su perspectiva esto es fundamental porque él entiende que el liberalismo ha de
representar no un liberalismo político en sentido estricto sino, también, la posibilidad de
“modificación racional” de los valores que se mantienen.
Pero, hay que hacer todo lo posible para que el grupo se realice —cuando no existe
conflicto– de ahí las “protecciones externas”. Eso será también una condición para la
realización personal de los individuos, la cultura propia y un liberalismo que no
contemple la defensa de esas culturas colectivas o los derechos de los grupos
diferenciados, difícilmente puede ser un liberalismo consecuente. Porque mantener la
especificidad cultural es un “bien en sí” y, además, compatible con el liberalismo.

7.5.4. Democracia deliberativa y diálogo cultural complejo

Desde la perspectiva de la democracia deliberativa no estaría tan clara la apelación a

un derecho de ciudadanía de los grupos diferenciados. Entre otras razones porque el
concepto de cultura introducido por Kymlicka como “cultura societal” sería entendido
como muy problemático y, en consecuencia, se estima que difícilmente pueden las

185
realidades culturales fundamentar los derechos colectivos. Desde ahí, un derecho de
ciudadanía de grupos diferenciados no sería pertinente para resolver los conflictos entre
grupos diferenciados en el Estado liberal. La democracia deliberativa rechazaría tanto
esta postura como la intervención paternalista o judicial de los Estados para resolver los
conflictos entre individuo-grupo diferenciado-Estado constitucional.
La posición de la democracia deliberativa es defender que todos tienen derecho en el
el “espacio público” para poder articular y debatir los diferentes asuntos y conflictos. Sin
considerar que se produzca por ello la solución correcta a los mismos, sí se defiende que
habrá una base más igualitaria para dirimir los problemas.
J. Habermas, desde la teoría del discurso introduce un modelo de democracia “cuyo
núcleo normativo sea un concepto procedimiental de política deliberativa”. Se tratará de
un modelo que se diferencia del republicanismo, en tanto que éste mantiene una
concepción del Estado como comunidad ética, y del liberalismo, en tanto que centra al
Estado en la protección de la sociedad basada en la economía.
Su concepto de política estará en el núcleo de esa concepción de la democracia
como política deliberativa: la política como “proceso de formación democrática de la
opinión y la voluntad común, que se plasma en procesos informales de deliberación, en
procesos electorales y en resoluciones parlamentarias” (Habermas, 1994: 11). Es en el
espacio público en donde se producirán las deliberaciones; la teoría del discurso tomará
elementos tanto del republicanismo como de la concepción liberal. Pero, mientras la
concepción liberal centra la formación democrática de la opinión en aunar compromisos
entre intereses y la concepción republicana lo hace en forma de una autocomprensión
ética, en un consenso de fondo entre los ciudadanos, la teoría del discurso introduce:
el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de resoluciones. Este
procedimiento democrático establece una interna conexión entre negociaciones, discursos de auto
entendimiento y discursos relativos a cuestiones de justicia, es decir, entre tres formas distintas de
comunicación, cada una de las cuales tiene su propia lógica, y sirve de base a la presunción de que
bajo tales condiciones se obtienen resultados racionales o fa ir (Habermas, 1994: 11).

Subyacente a esta concepción de la política y de la democracia está el presupuesto

de su teoría del discurso según la cual donde se da “razón práctica” es “en las reglas del
discurso y formas de argumentación”, cuyo contenido normativo está en “la base de
validez de la acción orientada al entendimiento”. No se situará esa racionalidad práctica
en la apelación a los derechos universales, como hace el liberalismo, ni tampoco en los
bienes y fines de una determinada comunidad, como hace el comunitarismo.
Lo que pretende Habermas es dotar de normatividadel proceso democrático en un
sentido más fuerte de lo que lo hace el modelo liberal de la democracia y en un sentido
más débil que el modelo republicano. De manera que será importante tanto la formación
de la voluntad común como la estructuración de los derechos universales. Rechaza, sin
embargo, que para lograr una política deliberativa sea necesario “un todo social centrado
en el Estado” ni tampoco “un todo de normas constitucionales” que puedan regular
automáticamente los equilibrios de poder y compromisos de intereses.
Lo que sí es necesario para la democracia deliberativa que propone la teoría del

186
discurso es:
la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan en la
forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de
comunicación de los espacios públicos políticos (Habermas, 1994: 15).

Hay, por lo tanto, una idea de “sociedad civil” entendida corno “base social de
espacios públicos autónomos” en la cual se tendría que poder desarrollar la solidaridad.
En los espacios públicos autónomos diversificados radicaría la fuerza de la integración
social y se distinguiría tanto del sistema de acción económica como de la administración
pública.
Seyla Benhabib argumenta que la teoría de Habermas necesita incorporar los
problemas que el multiculturalismo ha evidenciado y no dejarlos de lado. Desde la “teoría
del discurso” ella introduce una forma que va más allá de la democracia deliberativa,
aunque asumiéndola, pero proponiendo un “diálogo intercultural”.
Los retos del multiculturalismo son evidentes, pero la respuesta a los mismos no
sería defender un concepto de ciudadanía que tuviera en cuenta los derechos de los
grupos diferenciados -o derechos de las minorías— sino “un diálogo intercultural
complejo”. Ese diálogo tendría que tener en cuenta sus demandas, intentaría resolverlas
mediante la introducción del debate, en el que la relevancia del participante tiene que ser
fundamental. El proceso de articular razones y dar razones en la vida pública es también
un principio de razón para las minorías. Se han de poder articular razones que
pudiéramos entender desde el punto de vista de “los otros”.
Seyla Benhabib se percata de la complejidad y la ambivalencia moral de nuestras
sociedades que hace necesario proponer “una mentalidad amplia” (Hannah Arendt)
porque, aunque la democracia deliberativa sea un punto de vista de procedimiento,
también es necesario para la fuerza de la democracia la formación del juicio político. Hay
que determinar el punto de vista de la moral y el de la política. Sin embargo, en el diálogo
entre liberalismo y democracia deliberativa no hay que dejar de lado las propuestas que
tienen en cuenta las demandas del multiculturalismo. Sobre todo tendría que aceptar
como básico el pluralismo y, en ese sentido, la pluralidad de formas de expresión
lingüística tendría que ser asumida por la democracia deliberativa (Wellmer).
Un “diálogo cultural complejo” ha de introducir como prioritario el “derecho a la
participación”. Es por ello que “un igualitarismo universalista basado en una ética
discursiva”, como es la postura de Benhabib, asume los retos del multiculturalismo, pero
no asume las respuestas dadas por Taylor y Kymlicka. Su crítica a estas posturas está
centrada en el concepto de “reconocimiento” de Taylor y en el de “cultura societaria” de
Kymlicka.
Respecto del primero considera que es un concepto con excesiva carga histórica
—“la lucha por el reconocimiento” de Hegel– que hace difícil su viabilidad para el
análisis de las sociedades contemporáneas. No menor es su ambigüedad. Respecto de la
“cultura societaria” entiende que es un concepto “holista” de cultura que privilegia una
forma de identidad nacional y basada en la lengua en última instancia. A su modo de ver:

187
 las culturas no son totalidades homogéneas, son autodefiniciones y simbolizaciones que sus
participantes articulan mientras comparten prácticas significantes y sociales complejas (Benhabib,
1997: 18).

Por ello le parece que el concepto de “cultura societaria” de Kymlicka lleva a un

“esencialismo cultural”. Lo que el diálogo cultural complejo tendría que introducir es que
en la articulación de identidades colectivas no fuera prioritario un tipo u otro de identidad
cultural sino “el derecho a la participación”, por lo que la forma de preservar culturas —
societarias o no– tendría que ser:
la habilitación de los miembros de esas culturas para apropiarse de, enriquecer y —cuando sea
necesario– subvertir los términos de sus culturas. La política y los programas sólo pueden hacer
mucho por mantener vivas las culturas artificialmente. En definitiva, sólo la ingenuidad, la creatividad
y los recursos interpretativos de los miembros de grupos culturales les permitirán seguir adelante
como formas de diálogo y narración humanos significantes para sus interlocutores, como
participantes en la conversación (Benhabib, 1997: 19).

188
 8
Metodología

8.1. Métodos de la filosofía social y de las ciencias sociales

El pensamiento occidental siempre ha considerado la importancia del vínculo entre el

ser individual de las personas y su entorno social. Tanto la República de Platón como las
éticas, la política y la retórica de Aristóteles intentan plantear las cuestiones
fundamentales de la relación de cada ser humano con los grupos dentro de los que crece
y desarrolla su vida, a partir de lo cual construye su identidad. La personalidad individual
y su proyección social dependen de la cultura y de las tradiciones que el entorno le ofrece
y con el que se siente obligado de múltiples maneras. En este sentido podemos hablar de
filosofía social como el estudio y la reflexión que se lleva a cabo sobre estos temas a lo
largo de la historia de las culturas.
El desarrollo de las ciencias naturales y experimentales a partir de los siglos XVII y
XVIII, los nuevos análisis económicos del XVIII y la sistematización de la economía
política del XIX, hacen sentir la necesidad de elaborar nuevos métodos para el estudio de
la dinámica social. Los padres de la sociología: Comte, Marx, Durkheim, Weber, etc.
intentan realizar esta labor, ofreciendo diversas formas de trabajo sistemático. Durante el
siglo XX se ha seguido discutiendo sobre la mejor manera de abordar la complejidad de
la realidad social; las concepciones holistas (las que priorizan la globalidad del ser social)
dejan demasiados aspectos concretos en la penumbra y suelen incluir gran cantidad de
elementos especulativos difícilmente justificables desde planteamientos
metodológicamente rigurosos, mientras que las concepciones atomistas suelen simplificar
en exceso las interrelaciones entre los distintos factores y son incapaces de explicar la
multiplicidad de dimensiones que interactúan constantemente.
La pugna entre metodologías historicistas y analíticas, fenomenológicas y
positivistas, organicistas-mecanicistas y dialécticas, pragmatistas, estructuralistas,
funcionalistas, etc. ha sido la constante de la sociología contemporánea. El siguiente
esquema puede dar una idea, aunque sea incompleta, de la diversidad de planteamientos:

Cuadro 8.1.

189
 Diferentes concepciones teóricas

La investigación sociológica debe establecer leyes de las "relaciones

constantes que existen entre los fenómenos observados" (Discurso sobre
Positivismo: Comte (1789- el espíritu positivo). La sociología, como las demás ciencias, forma parte
1857) del sistema general de la "nueva filosofía positiva" 0 ciencia de la
Humanidad. El Curso de filosofía positiva consta de seis volúmenes,
publicados entre 1830 y 1842.

La obra de Marx produjo un impacto teórico-práctico tan grande y tuvo

una proyección tan extraordinaria en los siglos XIX y XX, que se ha
convertido en referencia obligada para la comprensión de este período y
de ciertas concreciones metodológicas, tanto de los seguidores como de
los detractores de las formulaciones marxianas. "Lo que [los hombres]
son coincide con su producción, tanto por lo que ellos producen como
por la manera en que producen." "La observación empírica debe [...]
Ciencia social marxista presentar la conexión de la estructura social y política con la producción
[...]." "Desde el momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada
uno tiene una esfera de actividad exclusiva y determinada, que se le
impone y de la cual no puede salir" (Karl Marx, La ideología alemana).
El conocimiento de las determinaciones socio-económicas sobre la vida y
la consciencia de los individuos ha de permitir la liberación de la
cosificación y de la alienación a través de la lucha de clases y la
revolución social.

"La evolución es una integración de la materia y una disipación

concomitante del movimiento; en esta evolución, la materia pasa de la
homogeneidad indefinida e incoherente a la heterogeneidad coherente y
diferenciada, mientras que el movimiento pasa por una transformación
Evolucionismo: Herbert
paralela" (Principios de Sociología, 3 vols.). Habla de "tipos sociales" y
Spencer (1820-1903)
de estructuras y funciones sociales desde una perspectiva biologista,
aunque no sólo tiene en cuenta la dinámica organicista sino también la
institucional. Dirigió la obra de ocho volúmenes La sociología
descriptiva.

La sociología es "la ciencia de las instituciones, de su génesis y su

funcionamiento" (Las reglas del método sociológico). El término
Institución' se usa aquí en el sentido de "todas las creencías y todos los
Institucionalismo,
modos de conducta instituidos por la colectividad". "Es un hecho social
funcionalismo: Durkheim
todo modo de hacer, fijo 0 no, que puede ejercer sobre el individuo una
(1858-1917)
presión exterior, 0 aun que es general para el ámbito de una sociedad
dada, al mismo tiempo que tiene una existencia propia, independiente de
sus manifestaciones individuales" (Las reglas del método socioló​gico).

La sociología es "una ciencia que pretende comprender, interpretándola,

la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su
Sociología "comprensiva": desarrollo y efectos". "La sociología construye conceptos-tipo [...] y se
Max Weber (1864-1920) afana por encontrar reglas generales del acaecer. Esto en contraposición
a la historia, que se esfuerza por alcanzar el análisis e imputación

190
 causales de las personalidades, estructuras y acciones individuales
consideradas culturalmente importantes" (Economía y sociedad).

En el libro Fundamentos de las ciencias sociales Neurath escribe:

"Nuestro enunciado principal es el de que en todas las ciencias empíricas
el procedimiento es siempre el mismo, aun cuando haya cuestiones de
diversos grados de importancia; así, puede ocurrir que algunas técnicas
La sociología del se apliquen con más frecuencia en una ciencia que en otra." En las
empirismo lógico: Círculo ciencias sociales, como en las demás ciencias, hay que distinguir entre
de Viena, Otto Neurath objeto, len​guaje y metalenguaje, es decir, el objeto de la sociología, el
(1882-1945) lenguaje de la sociología y la metateoría y sociología de la sociología:
"Entre otras cosas, los sociólogos tratan de los utensilios y de los
cuentos, del lenguaje de la magia, de la teología, de la jurisprudencia, de
la economía y de la pedagogía; pero también tratan del lenguaje empleado
por los sociólogos mismos [...]."

"De la misma manera sociofisiológica como el individuo humano adquiere

Interaccionismo simbólico:
G. H. Mead (1863-1931)
conciencia de sí, adquiere también concien​c ia de otros individuos; y su
conciencia de sí y de otros individuos es igualmente importante para su
desarrollo personal y para el desarrollo de la sociedad organizada o grupo
social al cual pertenece." "En la sociedad humana han surgido ciertas
formas universales que encontraron su expresión en las religiones
universales, y también en los procesos económicos universales." "Las
instituciones de la sociedad son formas organizadas de actividad social o
de grupo, formas organizadas de modo que los miembros individuales de
la sociedad puedan actuar adecuada y socialmente adoptando las
actitudes de los otros hacia dichas actividades" (G. H. Mead, Espíritu,
persona y sociedad).

"Todas las ciencias sociales son contextos significativos objetivos de

contextos significativos subjetivos." "[...] el mundo social tiene una
Sociologías
peculiar estructura de sentido y relevancia para los hombres que viven,
fenomenológicas: Schütz,
piensan y actúan en él. En las diversas construcciones de la realidad
Berger, Luckmann,
cotidiana éstos han articulado e interpretado de antemano ese mundo, y
Goffman, Garfinkel
son objetos mentales de este tipo los que determinan su comportamiento,
(etnometodología)
definen sus metas de acción y prescriben los medios para la realización
de tales metas" (Schütz, Collected Papers).

"La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los
hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo
coherente. Como sociólogos hacemos de esta realidadel objeto de nuestros
Peter Berger y Thomas análisis. Dentro del marco de referencia que proporciona la sociología, en
Luckmann: cuanto cien​c ia empírica, cabe tomar esta realidad como dada, aceptar
como datos fenómenos particulares que se producen en su seno, sin
investigar mayormente sus fundamentos, tarea ésta que concierne a la
filosofía" (La construcción social de la realidad).

"El núcleo de una sociedad, en tanto que sistema, es un orden normativo

Funcionalidad de la acción pautado por medio del cual la vida de una población queda organizada
y teoría sistémica de la normativamente. En tanto que orden, contiene valores y reglas y normas

191
(1902-1979) diferenciadas y particularizadas, todos los cuales exigen referencias
culturales para poder tener sentido y ser legítimos" (Societies).

Merton ha llevado a cabo una propuesta de sistematización de la

multiplicidad de estrategias metodológico-funcionalistas que se han
desarrollado en las diferentes ciencias sociales. En su Teoría y estructura
sociales se propone "la codificación de la teoría esencial y de los
procedimientos del análisis cualitativo en sociología" y añade: "La
orientación central del funcionalismo -expresada en la práctica de
interpretar los datos sentando sus consecuencias para grandes
estructuras en que están comprendidos- se ha encontrado virtualmente
El funcionalismo de Robert
en todas las ciencias del hombre: biología y fisiología, psicología,
K. Merton (1910)
economía y derecho, antropología y sociología. El predominio del punto
de vista funcional no garantiza por sí mismo su valor científico, pero
indica que la experiencia acumulativa impuso esta orientación a los
observadores disciplinados del hombre como organismo biológico, actor
psicológico, miembro de una sociedad y portador de cultura. Más
inmediatamente pertinente es la posibilidad de que la experiencia anterior
en otras disciplinas pueda proporcionar modelos metodológicos útiles
para el análisis funcional en sociología."

"No es posible que los especialistas en ciencias sociales eviten los juicios
de valor o que dejen de incluirlos en el con​junto de su obra. Los
problemas, como las situaciones y las dificultades, implican amenazas a
los valores esperados, y no pueden ser formulados claramente sin el
reconocimiento de dichos valores. Se acentúa cada vez más la tendencia
a utilizar la investigación y a los especialistas en ciencias sociales para
Pragmatismo crítico: C.
fines burocráticos e ideológicos. Siendo esto así, en su condición de
Wright Mills
individuos y de profesionales, los estudiosos del hombre y de la sociedad
deben determinar si tienen concien​c ia de los usos y de los valores de su
propio trabajo, si estos últimos están sometidos a su propio control, y si
quieren tratar de controlarlos... Por el hecho mismo de su existencia
todos los especialitas en ciencias sociales están implicados en la lucha
entre la ilustración y el oscurantismo" (La imaginación sociológica).

Según Popper, el método de investigación propio de las cien​c ias sociales

Ciencia social racional-
crítica: K. Popper (1902-
1994), Hans Albert (1921)
puede denominarse "método objetivamente comprensivo o de la lógica de
la situación". "Consiste en analizar la situación de los hombres que
actúan, lo suficiente como para explicar su conducta a partir de la
situación misma, sin más ayudas psicológicas" (La disputa del
positivismo en la sociología alemana). Es fundamental la importancia de
las instituciones sociales en la dinámica situacional. El autor afirma que la
sociología teórica debe ocuparse de la lógica general de la situación y de
la teoría de las instituciones y de las tradiciones. La obra de Hans Albert
sigue en esta línea, profundizando en la relación entre la sociología, la
economía y la política.

T. W. Adorno, en sus intervenciones en la Disputa del positivismo en la

sociología alemana, critica la concepción del racionalismo crítico y del
empirismo, y propone un trabajo sociológico capaz de articular los

192

Teoría crítica: Escuela de
Fráncfort (Hlorkheimer,
Adorno), Habermas
elementos cualitativos y de cambio social que caracterizan la realidad,
considerada en su complejidad y no a través de las falsas abstracciones
simplificadoras de las metodologías positivistas. "Cuando domina la
voluntad metodológica de convertir todo problema en "falsable", en
unívocamente decidible, sin mayor reflexión, la ciencia se ve reducida a
alternativas que sólo emergen en virtud de la eliminación de variables, es
decir, haciendo abstracción del objeto y, en consecuencia,
transformándolo. De acuerdo con este esquema, el empirismo
metodológico trabaja en dirección contraria a la experiencia." "El objetivo
de los métodos sociológicos cuantitativos debería ser, asimismo, la
comprensión cualitativa; la cuantificación no es un fin en sí misma, sino
un medio para dicho fin." Habermas se distancia de las formas de
razonamiento dialéc​tico de Adorno, pero mantiene la necesidad de
desarrollar procedimientos racional-críticos que permitan investigar la
realidad social sin cosificarla, ni ahogar las fuerzas transformadoras
inherentes a su propia dinámica, ni caer en el reduccionismo relativista.

"La sociedad es un sistema autorreferente y autopoiético que se compone

de comunicaciones" (Sociedad y sistema: la ambición de la teoría). "Los
sistemas biológicos, los sistemas psíquicos y los sistemas sociales son
siempre, en todas sus expresiones, sistemas autorreferenciales e incluso
autopoiéticos. En todas sus operaciones se refieren siempre a sí mismos,
Teoría de sistemas "autopoi
e incluso constituyen los elementos en los que consisten mediante los ele​-
éticos": Luhmann
mentos en los que consisten. Producen y se reproducen a sí mismos"
("Los sistemas comprenden a los sistemas", Teoría de la sociedad y
pedagogía). Destaca las nociones de complejidad y estructuración o
reducción de la complejidad (sentido), sistema/entorno,
diferenciación/interpenetración.

Cuadro 8.2.

Diferentestécnicas de observación, medición y análisis

Hay que distinguir entre observación ingenua y científica,

espontánea y orientada, controlada y no controlada,
directa e indirecta, participante y no participante. La
Observación observación científica debe "basarse en series más
objetiva: amplias de observación con uno o varios observadores
que, en distintos momentos y en distintos lugares,
hubieran observado el mismo fenómeno" (René Kónig,
Tratado de sociología empírica).

es "un procedimiento metódico con finalidad científica,

mediante el cual el entrevistado debe proporcionar

193
 preguntas intencionales o estímulos comunicados" (E. K.
Entrevista: Scheuch). Hay que precisar: objetivo de la entrevista,
selección de entrevistados, elección de la formulación de
las preguntas, propiedades de las diferentes formas de
pregunta, la conducta del entrevistador, la elección de
entrevistadores, etc.

El tipo más importante de observación directa y con un

dispositivo más controlado es la entrevista con una
selección sistemática -es decir, representativa- de
encuestas. Dado que pueden tener una gran amplitud,
también se usa la denominación de "observación
Encuestas por
extensiva directa" (R. König). La elección de la muestra
muestreo:
puede ser "aleatoria", "de cuotas" (discrecional),
probabilistica "una forma de encuesta parcial en la que
cada unidad de una colectividad obtiene una probabilidad
conocida, por medio de controles, de ser incluida en la
cantidad parcial" (E. K. Scheuch).

Daniel Katz indica que "aunque no es fácil establecer una

exacta distinción lógica entre una encuesta y un estudio
de campo, existen diferencias prácticas que requieren
técnicas y habilidades algo distintas. En términos
generales, la diferencia se encuentra entre el mayor
alcance de la encuesta y la mayor profundidad del estudio
de campo. Más precisamente, pueden establecerse dos
distinciones fundamentales. En primer lugar, la encuesta
Estudios de campo:
siempre trata de representar algún universo conocido, y
de esta manera intenta, tanto en la cantidad de casos
incluidos como en la manera de su selección, ser
adecuada y fielmente representativa de una población
más numerosa. Un estudio de campo puede poner o no el
acento sobre el muestreo, ya que se interesa más por una
descripción completa de los procesos investigados que
por su representatividad respecto de un universo mayor".

Es el estudio de las conductas verbales relativas a la

formación y transmisión de normas, valores, actitudes y
Análisis de material habilidades simbólicas de grupos humanos (D. P.
cualitativo: Cartwright). Destaca dos aspectos: 1) el análisis de los
contenidos de la comunicación 0 codificación y 2) la
descripción y explicación de dicha información.

194
 descripción y explicación de dicha información.

Son aquellos "en que el investigador crea una situación

con las condiciones exactas que desea y en la cual
controla algunas variables y manipula otras. [...] El
Experimentos de
experimento de laboratorio debe tratar de crear una
laboratorio:
situación en la cual se vean claramente cómo operan las
variables en situaciones especialmente identificadas y
definidas" (F. Festinger).

"Una prueba estadística es un mecanismo formal que se

Métodos estadísticos:
basa en la probabilidad y cuyo fin es llegar a una decisión
respecto de la verosimilitud de una afirmación. La
afirmación se llama hipótesis, y todo valor (generalmente
un número) obtenido a partir de una muestra de datos es
una prueba estadística. El mecanismo usa uno 0 más de
los datos obtenidos (prueba estadística) para llegar a un
juicio de probabilidad acerca de la afirmación" (Keith
Smith).

Se basa en el estudio de documentos y materiales "que

contienen expresiones humanas sobre participación en
sucesos y hechos inherentes a un proceso. En el
El método biográfico:
fundamento de tales informes se da una descripción de
ese proceso, y se formulan hipótesis de explicación" (lan
Szczepanski).

Lo que se “descubre” en los datos es una función de dos factores: la información contenida en
los datos y la forma como se extrae esa información. La información que los datos contienen depende
de la forma como se los reúne. Algunos métodos de reunir datos “permiten” más que otros la
manifestación de características de la conducta. En un sentido opuesto, algunos métodos de reunir
datos imponen en forma peculiar propiedades sobre la conducta. Evidentemente, las propiedades
impuestas sobre los datos por el método de observación no pueden considerarse propiedades de la
conducta misma (Coombs, 1987).

No se tratará aquí cada una de estas perspectivas teóricas y técnicas, puesto que
requerirían un volumen completo, sino que se analizarán los conceptos nucleares de las
polémicas acerca de los procedimientos idóneos para el conocimiento, la explicación y la
prospectiva de la dinámica social. Estas ideas básicas tienen que ver con cuestiones tales
como:

• La génesis de la realidad social y su enlace con la historia.

195
 proyecto, explicación observacional y comprensión de sentidos.
• La sociología como ciencia: “neutralidad valorativa” de los investigadores,
valores de los sujetos estudiados, dependencia de ambos de intereses
sistémicos determinados.
• La validación empírica de las teorías: fenómenos sociales e incidencia social de
las teorías.

En esta exposición quedará patente que las distintas posiciones teóricas y

metodológicas no sólo tienen que ver con la sociología, sino con las distintas ciencias
sociales: economía, política, derecho, antropología, psicología social, etc. De ahí el
carácter decisivo, en muchos sentidos, del conocimiento que nos aportan.

8.2. Ciencias “explicativas” y ciencias “comprensivas”

Cada época es el resultado de una historia humana e institucional que puede

remontarse a varias décadas o siglos. El estudio de la génesis de los procesos que tienen
lugar en un momento dado aporta elementos fácticos e interpretativos que pueden ayudar
al establecimiento de relaciones causales y explicaciones del acontecer investigado. La
filosofía de Hegel mostró la importancia del devenir histórico para la comprensión de la
realidad, siendo fundamental su aportación de que dicha dimensión no ha de concebirse
de manera estática y lineal sino dialéctica, y de que el mundo humano, la construcción
del yo y del nosotros, es inseparable de los sistemas institucionales y de la dinámica que
imponen a la vida cotidiana. Las instituciones son generadoras de normatividad y ésta, en
sus distintas facetas (leyes estatales, códigos profesionales, convicciones religiosas,
costumbres arraigadas, deberes morales), trasciende por completo al ser individual; forma
el entramado de significaciones articuladas por el pasado, efectivas en el presente y que
proyecta su sombra en el futuro que surge de ese presente. Autores posteriores
polemizaron sobre distintas maneras de entender la historicidad y la genealogía de la
actualidad.
Autores como Herder, Schleiermacher, Droysen, Ranke, Mommsen, Ritter o Renan
influyeron poderosamente en el afianzamiento de la perspectiva histórica, como eje
fundamental del conocimiento del mundo humano. Logran que el estudio de la historia
adquiera una personalidad y un estatuto de ciencia básica que nunca hasta entonces había
tenido. Se supone que en el ámbito de la vida humana y de todo acontecer social no
podemos comprender ni racionalizar un hecho si no lo investigamos como parte del
proceso general en que se produce, junto a otros fenómenos distintos con los que
también se encuentra relacionado; el establecimiento de su génesis y el contexto de su
realización son imprescindibles para su conocimiento.
Esta perspectiva procesual y dinámica se articula en muchos casos con el enfoque
hermenéutico. Desde Renan hasta Gadamer, pasando por la exégesis bíblica, han
explorado la relación entre la historia vivida, la ciencia de la historia y las distintas

196
explorado la relación entre la historia vivida, la ciencia de la historia y las distintas
dimensiones significativas del lenguaje:
La historia es la forma necesaria de la ciencia de todo lo que llega a ser. La ciencia de las lenguas
es la historia de las literaturas y de las religiones. La ciencia del espíritu humano, es la historia del
espíritu humano. Pretender sorprender un momento en esas existencias sucesivas con el fin de aplicar
la disección, manteniéndolas fijamente bajo la mirada, equivale a falsear su naturaleza. Pues esas
existencias no existen en un momento dado; se están haciendo. Tal es el espíritu humano (Renan,
1976).

La hermenéutica de la Antigüedad tardía y de la Edad Media está dominada por la doctrina del
‘cuádruple sentido de la Escritura”. El presupuesto filosófico de esta teoría hermenéutica está en el
conocimiento de una cuádruple eficiencia del lenguaje. La palabra comunica un estado de cosas,
expresa la actitud por la que está determinado quien habla frente al destinatario de su discurso,
reclama al oyente para quien habla y para lo comunicado por él, y funda entre ambos una comunidad
que orienta y obra hacia el futuro. A este respecto, la comunicación, la expresión y la promesa de un
futuro no están distribuidos exclusivamente entre diversas formas de discurso, sino que, aunque con
acentos diferentes, están contenidas en cada palabra pronunciada de persona a persona. Si, por eso, lo
escrito ha de hacerse comprensible como interpelación de un autor a un lector, debe ser interpretable
siempre de cara a estas cuatro significaciones.
Para la exposición de la Biblia eso significa: la tarea de exponerla como “palabra de Dios a los
hombres” exige del intérprete que saque de ella una comunicación sobre un suceso (sensus históricas),
que, por la forma como sucedió y fue comunicado en la Biblia, contiene a la vez una
autorrepresentación de Dios (sensus allegorica), que por su parte interpela al hombre de tal manera,
que exige de él un cambio de dirección (tropos; sensus tropologicus), y le abre una “ascensión”
(anagoge) hacia un futuro prometido (sensus anagogicus). Ahora bien, como la comunicación de una
cosa funda conocimiento, la autorrepresentación de Dios se dirige a la fe, la exigencia de conversión
se cumple por el amor, y la promesa de un futuro funda esperanza; en consecuencia estas cuatro
significaciones de la Escritura pudieran designarse también como sensus scientiae, fidei, caritatis et
spei (Schaeffler, 1977: 318-319).

Comprender o “comprehender” (verstehen), interpretar (auslegen) y aplicar (anwenden) son los

tres pasos del método hermenéutico gracias a los cuales se llega a la elaboración del “arte de la
interpretación”. Los tres momentos están íntimamente relacionados, de modo que cada uno de ellos es
parte de una dinámica global que conduce a la renovada toma de conciencia y a la acción.
En su obra Verdad y método Gadamer recuerda las distinciones tradicionales entre subtilitas
intelligendi (verstehen), subtilitas explicandi (auslegen) y subtilitas applicandi (anwenden), que
constituyen “los tres momentos de la forma completa del comprender”. La referencia a la “subtilitas”
subraya la necesaria actividad de la capacidad específica del espíritu (Geist) (Baladeras, 1985: 319).

Incluso en el ámbito de la economía, un autor como Gustav Schmoller (1838-1917),

un anticomtiano radical y también un crítico de la economía clásica inglesa (a la que
consideraba viciada desde el principio porque está enteramente basada en el beneficio
privado), pensaba que el verdadero conocimiento económico debía buscarse en el estudio
de “todos los aspectos del fenómeno económico y no sólo de su lógica económica;
consiguientemente, en la totalidad de las motivaciones humanas en su despliegue
histórico, y no más las específicamente económicas que el resto”. Sólo de esta manera se
logra la adecuada comprensión de la dinámica social que entra en juego en los hechos
económicos y que suelen despreciarse en el planteamiento parcial de las otras
metodologías empleadas en economía (“métodos de aislamiento”, en la expresión de

197
fenómenos económicos).
Frente a esta concepción se alzaron los propulsores de nuevos métodos analíticos. El
importante economista vienés Karl Menger publicó en 1883 un libro de metodología
aplicada a las ciencias sociales en general y a la economía política en particular, en el que
proponía procedimientos analíticos y marginaba los estudios históricos, a los que
consideraba solamente como complementarios. La literatura a favor de una u otra opción
fue abundante y se prolongó durante décadas. El debate confrontó el estatuto lógico de
ambos métodos (histórico y analítico), el uso de la deducción y la inducción, la
elaboración y validez de hipótesis explicativas, el problema de la causalidad y los distintos
tipos de la misma...
Por una parte, se acentuaba el hecho del continuo cambio de los condicionamientos
históricos y la imposibilidad de reducir éstos a esquemas estadísticos, desestimando el
valor de las delimitaciones analíticas y negando la posibilidad de una real sistematización
de regularidades en forma de leyes socioempíricas. Por otra parte, Menger trataba de
incompetentes a los historiadores por su incomprensión del importante papel que la
abstracción desempeña en toda ciencia, así como de la necesaria autolimitación del
campo de estudio, única forma de progresar en una verdadera racionalización científica.
Para Menger estaba claro que las hipótesis elaboradas en economía, así como las ideadas
en otras ciencias, se refieren a unos elementos relacionales básicos que explican
determinados hechos empíricos; su grado de idealización o de abstracción a priori no es
más que el primer paso de un proceso que acaba en la comparación de las consecuencias
que de ellas se derivan respecto de la realidad. Según Menger, y conviene destacarlo, es
un grave error confundir la economía política teórica con la historia de la economía. La
influencia de estas consideraciones fue extraordinaria.
Desde la filosofía, Dilthey (1833-1911) abogó por una teoría historicista que fija su
atención en el carácter evolutivo de toda realidad humana, siempre vinculada a las
vivencias de la conciencia y a sus formas de experiencia posible. “Lo que el hombre sea
lo experimenta sólo a través de la historia.” Si se tiene en cuenta ese hecho fundamental,
el conocimiento de la historia humana no puede construirse con los métodos empíricos y
las categorías de las ciencias de la naturaleza, puesto que su objeto es totalmente diverso.
Por ello, es necesario distinguir entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu
(luego llamadas ciencias humanas o ciencias sociales).
Los fenómenos de la naturaleza suceden de forma regular, según relaciones causales
necesarias; por ello se pueden establecer leyes de las regularidades empíricas, que
expresan los nexos necesarios detectados por la investigación; ello permite explicar,
desde un punto de vista externo, el acontecer fenoménico del entorno natural. Pero el
dominio humano tiene peculiaridades irreductibles: 1) la realidad cultural es siempre una
creación humana, es objeto interno del mundo humano, con significaciones que sólo son
efectivas en la medida en que son vividas por los sujetos; 2) el motor de las acciones es
la intencionalidad, la determinación voluntaria hacia objetivos y metas autoimpuestos por
los mismos individuos (libertad). La acción humana es finalista, teleologica; 3) el
conocimiento de las vivencias humanas modifica la experiencia posible (es decir, el

198
conocimiento de las vivencias humanas modifica la experiencia posible (es decir, el
conocimiento del objeto modifica el objeto). Las ciencias del espíritu deben buscar una
lógica y una metodología adecuadas a su peculiar objeto, sobre la base de la captación
vital del sentido, la comprensión.
Nos enteramos de lo que fuimos una vez, de cómo nos desarrollamos y nos convertimos en lo
que somos, por el modo como actuamos, y nos enteramos de los planes de vida que tuvimos, de
nuestra acción en un oficio, por medio de viejas cartas olvidadas o de juicios sobre nosotros que se
pronunciaron hace mucho tiempo. En una palabra, se trata del hecho del comprender mediante el cual
la vida se esclarece a sí misma en su hondura y, por otra parte, nos comprendemos a nosotros
mismos y comprenderemos a otros a medida que vamos colocando nuestra propia vida “vivida” por
nosotros en toda clase de expresión de vida propia y ajena. Así, pues, tenemos que la conexión de
vivencia, expresión y comprensión constituye el método propio por el que se nos da lo humano como
objeto de las ciencias del espíritu. Las ciencias del espíritu se fundan, por lo tanto, en esta conexión
de vida, expresión y comprensión. [...] En las ciencias del espíritu se lleva a cabo la estructuración del
mundo histórico. Con esta expresión figurada designo la conexión ideal según la cual, sobre la base de
la vivencia y de la comprensión, y en una serie gradual de realizaciones, encuentra su existencia el
saber objetivo acerca del mundo histórico (Dilthey, 1944: 107-108).

El empirismo lógico, el evolucionismo biologista y el materialismo histórico criticaron

con dureza la filosofía de Dilthey, acusándole de idealista, especulativo y falto de rigor.
Pero su idea de diferenciar las ciencias de la cultura de las ciencias naturales ha inspirado
a otros muchos autores.
Windelband (1848-1915) y Ricker (1863-1936) profundizaron en las diferencias
metodológicas entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias culturales (o humanas, o
sociales). El mundo de la naturaleza y el mundo de la cultura deben ser estudiados con
distintas metodologías porque los entes correspondientes a uno u otro ámbito son
cualitativamente distintos.
Las ciencias naturales persiguen el establecimiento de las leyes generales que rigen el
desarrollo regular y repetitivo de los fenómenos naturales. Estos no interesan en tanto
que casos aislados y concretos, sino como regularidades empíricas, según relaciones
causales estables, que permiten predecir los procesos y sus resultados. Para este fin, el
interés del conocimiento se centra en la clasificación categorial de los fenómenos y el
establecimiento de enunciados generales sobre sus interdependencias. Windelband llama
a las ciencias naturales “ciencias nomotéticas” (del griego nomos, ley), es decir, “ciencias
de leyes”.
En oposición a este tipo de conocimiento, las ciencias culturales se interesan por “los
hechos históricos singulares”, porque es esta singularidad la que ha sido efectiva y
fecunda para los individuos, la sociedad y la historia. Cuando se estudian los diversos
sistemas de derecho, o las obras de arte, o los distintos fenómenos culturales, lo relevante
no consiste en lo general y común, sino, por el contrario, lo distintivo y característico de
cada uno de ellos. Por esta razón, propone denominar a estos saberes “ciencias
idiográficas”; éstas “se enderezan a la exposición plena y exhaustiva de un acontecer
aislado, más o menos extenso y dotado de realidad única e irrepetible, limitada en el
tiempo”.

199
los valores. Mientras las ciencias de la naturaleza no están vinculadas a ámbitos de
valores, las ciencias idiográficas se construyen desde la perspectiva valorativa. Hay
valores relativos a determinados contextos y culturas, pero también existen “valores
objetivos” (suprahistóricos), que resultan evidentes de forma inmediata, por una
capacidad intuitiva especial que tienen todos los individuos. La filosofía tiene por objeto
examinar y descubrir “los valores de validez universal”.
Rickert, discípulo de Windelband y su sucesor en la cátedra de Heidelberg (1916),
siguió investigando en esta línea, intentando superar los muchos problemas que suscitaba
la obra de su maestro. La oposición entre ciencias nomotéticas e idiográficas es
demasiado radical tal como la formula Windelband; es necesario introducir una gradación
y sistematización. Por ello propone una clasificación de las ciencias más matizada,
entrecruzando los criterios de generalización/individualización y exención de valores/
inclusión de valores:

1. No valorizadora y generalizadora, o ciencia natural pura.

2. No valorizadora e individualizadora, o ciencias cuasihistóricas de la naturaleza
(como la geología, la biología evolucionista, etc.).
3. Valorizadora y generalizadora, o ciencias cuasicientíficas de la historia (como la
sociología, la economía, la jurisprudencia teórica, etc.).
4. Valorizadora e individualizadora, o historia propiamente dicha.

En su Introducción a los problemas de la filosofía de la historia (1907, trad, cast.

1961: 67-68), Ricker escribe:
Lo individual puede tornarse esencial únicamente con relación a un valor, y por ello la
eliminación de toda conexión con valores traería aparejada la eliminación del interés histórico por la
realidad, y la historia misma.
De manera que se nos revela no solamente una conexión necesaria entre la contemplación
generalizadora de los objetos y la contemplación libre de valores en el sentido indicado, sino también
una conexión igualmente necesaria entre la concepción individualizadora y la concepción de conexión
con valores; con más precisión, la historia no sólo presupone su fin científico mismo como valor,
como lo hace toda ciencia, sino que a su esencia lógica pertenecen además otros valores conectados
con sus objetos, sin los cuales no sería posible siquiera una concepción individualizadora. De ahí que
se trate ahora de llegar a conocer más de cerca la clase de valores y el tipo de conexión con los
objetos históricos, a fin de captar la estructura lógica de la ciencia histórica también desde este punto
de vista.

La significación del acontecer cultural y humano está siempre vinculado a

determinados valores; unos tienen que ver con los individuos o instituciones que llevan a
cabo la acción, otros conciernen a la dinámica general, otros, en fin, son relativos a las
evaluaciones que establece el estudioso. La investigación empírico-natural se ocupa de
objetos inermes, de fenómenos absolutamente determinados por estructuras relaciónales,
en los que el científico sólo puede intervenir basándose en parámetros objetivos y
elementos del mismo orden; para las ciencias de la cultura es fundamental la relación
existente entre valores y significaciones singulares.

200
existente entre valores y significaciones singulares.
Ricker utiliza los términos de valor, avaloración y no-valoración para afirmar que los
historiadores e investigadores sociales no deben valorar sus objetos de estudio (actitud
objetivante), pero han de saber detectar los sentidos y valores que inciden en la actividad
social y que hacen emerger realidades asociadas a dichas valoraciones:
El historiador como tal no valora sus objetos, en cambio sí se encuentra con avaloraciones tales
como la del Estado, de las organizaciones económicas, de la religión, del arte, etcétera, como hechos
a comprobar empíricamente, y a través de la relación teórica de los objetos con los valores, que así
son avalorados de hecho, es decir, teniendo en cuenta si su individualidad significa algo para esos
valores, y debido a qué, se le estructura y organiza a él la realidad en elementos esenciales y no-
esenciales, sin que por ello tenga que emitir ningún juicio valorativo directo, positivo o negativo,
acerca de los objetos mismos (Rickert, 1961: 70).

Max Weber, amigo de Rickert y buen conocedor de su obra, intentará conjugar una
metodología más sistemática y analítica con la captación de las significaciones y
valoraciones, decisiva para las acciones individuales y sociales. Para él está claro que una
cosa son los sentidos, valores y propósitos de los sujetos estudiados y otra cosa es la
actitud del investigador, que debe regirse siempre por el principio de la “neutralidad
valorativa” (Werífreiheit); también insistirá en que la sociología ha de poder dar
explicaciones generales, como se verá en el apartado siguiente.
Según Max Weber y otros autores, los ámbitos de valores y su incidencia en las
actuaciones sociales pueden ser estudiados de manera objetiva, con métodos
descriptivos, analíticos, estructurales o funcionales. La antropología cultural, la geografía
humana, la sociología empírica, la psicología social, etc. se han desarrollado como
ciencias empíricas, con la pretensión de suministrar un conocimiento objetivo y riguroso
de la conducta social.

8.3. Acción social y sentido según Max Weber

La sociología es definida por Max Weber, en Economía y sociedad, como la ciencia

que “pretende comprender, interpretándola, la acción social para de esta manera
explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por acción debe entenderse una
conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o
permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido
subjetivo. La acción social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su
sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su
desarrollo” (1969: 5).
El sentido de una acción puede ser explícitamente mentado en ella y, por lo tanto,
ser conscientemente asumido por el sujeto de la acción, o, por el contrario, estar
implícito, de manera poco consciente o incluso inconsciente; en este caso se puede
constatar de forma aproximativa a partir de los análisis sociológicos; también puede
construirse científicamente gracias a la elaboración de modelos explicativos ideales (a

201
 También hay que tener en cuenta que los motivos aducidos por los actores sociales
encubren muchas veces las conexiones reales de la trama de la acción. Los testimonios
subjetivos, aunque sean sinceros, sólo tienen un valor relativo. La tarea de la sociología
consiste “en averiguar e interpretar esa conexión, aunque no haya sido elevada a
conciencia o, lo que ocurre las más de las veces, no lo haya sido con toda la plenitud con
que fue mentada en concreto” (1969: 9).
Por lo tanto, la idea de “comprensión” weberiana tiene que ver con dos aspectos
distintos: por una parte, la “comprensión actual” del sentido mentado en una acción; por
otra parte, la “comprensión explicativa”. “'Explicar significa [...] captación de la conexión
de sentido en que se incluye una acción, ya comprendida de modo actual, a tenor de su
sentido 'subjetivamente mentado’” (1969: 9).
Estas definiciones hacen patente la importancia que otorga el autor a dos aspectos
clave: 1) el despliegue de acciones sociales es inconcebible sin la referencia a un sentido
intencional de los actores; 2) la investigación debe saber detectar esta conexión, en su
doble vertiente (lo que creen estos actores y lo que pone de manifiesto una observación
imparcial), y debe saber explicarla, de manera rigurosa y justificada. Comprensión y
explicación se complementan en la concepción weberiana, sin confundir la investigación
social con la historia.
Para poder explicar adecuadamente las acciones y procesos sociales, el científico
debe construir modelos explicativos. Por eso propone “conceptos tipo”, “tipos puros”
(ideales), “construcciones típico-ideales” para analizar la realidad y establecer
comparaciones (véase “la distancia existente entre la construcción ideal y el desarrollo
real”); estas construcciones conceptuales (hipotético-explicativas) no deben confundirse
con los “tipos promedio” habituales de los estudios estadísticos.
La sociología construye conceptos-tipo [...] y se afana por encontrar reglas generales del
acaecer. Esto en contraposición a la historia, que se esfuerza por alcanzar el análisis e imputación
causales de las personalidades, estructuras y acciones individuales consideradas culturalmente
importantes. La construcción conceptual de la sociología encuentra su material paradigmático muy
esencialmente, aunque no de modo exclusivo, en las realidades de la acción consideradas también
importantes desde el punto de vista de la historia. Construye también sus conceptos y busca sus leyes
con el propósito, ante todo, de si pueden prestar algún servicio para la imputación causal histórica de
los fenómenos culturalmente importantes. Como en toda ciencia generalizadora, es condición de la
peculiaridad de sus abstracciones el que sus conceptos tengan que ser relativamente vacíos frente a la
realidad concreta de lo histórico. Lo que puede ofrecer como contrapartida es la univocidad
acrecentada de sus conceptos (1969: 16-17).

Está claro, pues, que la sociología es una ciencia que establece “reglas generales”
explicativas de las acciones sociales que se producen por determinados nexos de sentido;
sólo en la comprensión de estos nexos pueden explicarse adecuadamente intereses,
intenciones, objetivos, conflictos, etc. En estas relaciones significativas aparece
inmediatamente la importancia del vínculo de los individuos con las instituciones y los
ámbitos simbólicos y reglamentados que éstas suponen. Por eso Weber se dedica a la
construcción conceptual explicativa de los distintos tipos de asociaciones (empresarial,
política, etc.), tipos de dominación, formas de economía, las comunidades étnicas y

202
política, etc.), tipos de dominación, formas de economía, las comunidades étnicas y
religiosas, el ámbito del derecho, etc.
Este planteamiento weberiano fue en un principio criticado por casi todos: los
defensores del rigor analítico y formal no entendían su insistencia en la “comprensión”
del “sentido” de la acción; los historicistas y hermeneutas estaban en desacuerdo con su
teoría sociológica “explicativa”, generalista y tipológica. Posteriormente, ha sido
reivindicado por varias corrientes contrapuestas entre sí: por ejemplo, el racionalismo
crítico de Karl Popper y Hans Albert, y la teoría crítica de Habermas (como se ha podido
ver en capítulos precedentes).

8.4. El Racionalismo crítico

Hans Albert defiende el carácter original e innovador de la obra weberiana.

Considera que fue decisiva para lograr un nuevo enfoque científico de las relaciones
existentes entre las acciones humanas y los intereses, las normas, los valores y los ideales
humanos. Sus investigaciones cambian la perspectiva esencialista por la funcional o
dinámica, es decir, deja de concebir los valores, ideales y normas como esencias
cognoscibles que justifican los juicios de valor (carácter universal, sustantivo, intuitivo) y
los analiza como elementos dinámicos de la acción, dependientes de los contextos
sociales reales; pueden entonces objetivarse de igual modo que otros objetos de estudio y
tratarse con rigor analítico y sistemático.
La lógica de la investigación de las ciencias sociales no es distinta de la que
caracteriza cualquier ciencia empírica. Una cosa es la ciencia de la sociología y otra
distinta la racionalidad de las decisiones sobre acciones sociales (filosofía social). La
racionalización de la vida social requiere la integración de los conocimientos que nos
proporcionan la sociología, la economía, la psicología social, la demografía, la politologia,
etc. y su articulación en función de las aspiraciones de los individuos (Tratado sobre la
razón crítica). Es preciso distinguir con claridadel trabajo de investigación de las
ciencias, sujeto al rigor de las pruebas de justificación empírica, lógica y teórica, de la
toma de decisiones de carácter socio-político. En este sentido, sólo el examen crítico y la
discusión pública hacen posible llegar a fijar objetivos sociales y tomar decisiones
racionales. Para Hans Albert, la filosofía social permite la racionalización de las
situaciones históricas dadas, a partir de los conocimientos socioempíricos adquiridos, con
los que se pueden hacer prognosis de futuro y orientar la acción social a corto, medio y
largo plazo. La “justificación” de esta “filosofía social” consiste en el examen crítico,
público, de los objetivos propuestos, con ayuda de la información que nos suministran las
ciencias empíricas.
Asimismo, hay que evitar la confusión entre historicismo y ciencia de la historia. En
su trabajo “Geschichte und Gesetz” (“Historia y ley”, 1979) escribe:
El conocimiento histórico es una rama muy antigua del saber humano. Si se considera, como es
habitual, a Herodoto y Tucídides como los padres de la descripción histórica científica, entonces se

203
 historia de la ciencia es una invención griega, un invento que resulta tanto más sorprendente, cuanto
que gracias a él se obtuvo conocimiento en un dominio que no hubiera sido alcanzado a través de la
normal comprensión griega de las cosas (Collingwood señala la tendencia antihistórica del
pensamiento griego). Desde entonces hay un mayor o menor desarrollo continuado del pensamiento
histórico, tras el helenístico, el romano, el cristiano medieval y la escritura de la historia de
Renacimiento y de la Ilustración, hasta la ciencia de la historia moderna, como se ha desarrollado en el
siglo XIX. Pero todavía hasta el tiempo de la Ilustración, este pensamiento estaba en consonancia con
la concepción ya defendida por Tucídides, según la cual, el acontecer histórico se funda en la
naturaleza humana y se halla inmerso en la regularidad cósmica, de modo que no se intentaba
contraponer historia y naturaleza, ni desde un punto de vista ontològico ni metodológico. En esta
línea, fue algo completamente comprensible que pensadores interesados en el desarrollo histórico de la
humanidad, como los moralistas scottistas del siglo XVIII, se esforzaran en aplicar el esquema de
conocimiento, extraordinariamente fructífero, de las teorías científico-naturales al dominio de la
realidad social, para lograr de este modo una ciencia teórica de la vida social, es decir, de la economía
política. Esta aspiración de aclarar los procesos sociales a partir de regularidades, por analogía con la
física newtoniana, condujo a la obtención de una impresionante construcción de proposiciones
teóricas que, como muestra la discusión actual, no se puede limitar en modo alguno al dominio de la
“economía” en sentido estricto. Mientras, el programa naturalista también se ha mostrado de algún
modo fructífero en el ámbito del saber sobre los seres humanos, sus orientaciones culturales y los
contextos sociales en los que se encuentran.

Con el historicismo se produjo la ruptura entre el conocimiento de la naturaleza y el

conocimiento del hombre y de su cultura. Ello fue posible gracias a la introducción de la
idea de “manifestación”, procedente del ámbito religioso (manifestación por revelación
divina, intuición especial, sobrenatural, de esencias de sentidos), en la filosofía de la
historia. Así se llega a la conclusión de que el conocimiento de las realizaciones humanas
requiere una especial comprensión, en contraposición al saber de la naturaleza que se
ocupa “simplemente” de explicar, con ayuda de las matemáticas, las regularidades
registradas en el cosmos externo. Por otro lado, el mecanicismo que vino a asociarse con
esta forma de conocimiento, en una simplificación radical del naturalismo, reforzó la
actitud historicista que se presentaba como el único baluarte de las peculiaridades
humanas.
Tenemos noticia de los hechos históricos a través de textos y materiales diversos a
los que, en general, llamamos fuentes. Con esas fuentes (tras análisis, comprobaciones,
comparaciones, etcétera) se lleva a cabo la reconstrucción de los hechos. Esa es la tarea
habitual del historiador y el problema se plantea a la hora de considerar el procedimiento
necesario para la reconstrucción y la validación de la misma. Afirma Hans Albert:
Se puede decir con alguna razón que el historiador, en su trabajo de investigación, emplea el
método hipotético deductivo (incluso aunque no siempre sea consciente de ello) y, ciertamente,
también en este caso, no se trata de explicar los sucesos históricos sino de reconstruir el contexto del
acontecer histórico. Procura confrontar su construcción, entre otras cosas, a través de la búsqueda
de fuentes no conocidas hasta entonces o incorrectamente apreciadas en su significación, para poder
decidir mejor entre posibilidades alternativas de explicación del conjunto de fuentes de que se dispone
hasta el momento. El hecho de que no explicite las múltiples regularidades con las que opera, no debe
considerarse una objeción contra una tal interpretación de su método. También la base nomológica de
las situaciones cotidianas con los objetos de uso, por lo general, sólo muy raramente se hace explícita
en la vida cotidiana. Ya Max Weber señaló la trivialidad de la mayor parte de hipótesis nomológicas
con las que se trabaja en los procesos sociales de conocimiento en la vida cotidiana y también en la

204
 con las que se trabaja en los procesos sociales de conocimiento en la vida cotidiana y también en la
investigación histórica, sin querer con ello poner en tela de juicio que puedan lograrse resultados no
triviales en la investigación de ciencias teóricas bajo circunstancias de importancia. [...] la aceptación
fundamental histórica de la no existencia de regularidades relevantes no es compatible con las
posibilidades de la investigación aceptadas para llevar adelante la ciencia de la historia. La
reconstrucción del acontecer basado en las fuentes sería apenas posible sin elementos nomológicos
(Albert, 1979).

Este último punto es importante porque el apoyo en regularidades implícito en

nuestro lenguaje y en nuestro pensamiento, introyectado por la experiencia de la vida
cotidiana, suele pasarse por alto y, sin embargo, tiene un indudable peso argumentativo a
la hora de dirimir sobre la negación o aceptación del naturalismo. Asimismo esta cuestión
sitúa ante el hecho de que la historia es, en cierta medida, una encrucijada en la que se
encuentran y entrecruzan distintas ciencias. El historiador debe saber usar de todas ellas
y de sus resultados, para elaborar sus reconstrucciones. Desde el racionalismo crítico no
se acepta ni el reduccionismo del positivismo lógico, ni los dualismos metodológicos de
Dilthey y de la filosofía hermenéutica.
En un trabajo de los años noventa Hans Albert ha reiterado su posición a favor de
una filosofia social comprensivo-explicativa (punto de vista externo), así como su crítica
a la posición habermasiana (“Ein hermeneutischer Rückfall. Jürgen Habermas und der
kritische Rationalismus”, en Logos. Zeitschrifì fiir systematische Philosophie, N.F., 1,
1993: 3-34; Kritiseher Rationalismus, 2000). La oposición de este autor a las teorías
habermasianas, a la filosofía hermenéutica en todas sus variantes y a la filosofía del
lenguaje de Wittgenstein ha sido una constante en su obra.
Sus aportaciones se caracterizan por la aceptación de las principales tesis de Karl
Popper y su radicalización de la perspectiva crítica del racionalismo científico. En las
contribuciones de ambos autores a “la disputa del positivismo en la sociología alemana”
(recopiladas en un libro que lleva dicho título, véase bibliografía) se puede encontrar una
síntesis de sus posiciones teóricas.
En esta disputa el padre del racionalismo crítico, Popper delinea su posición en 27
tesis. Los aspectos más relevantes pueden sintetizarse así:
La investigación científica parte de la delimitación de problemas, dentro de un marco
de conocimiento dado.
El conocimiento no comienza con percepciones u observación o con la recopilación de datos o
de hechos, sino con problemas. No hay conocimiento sin problemas —pero tampoco hay ningún
problema sin conocimiento—. Es decir, que éste comienza con la tensión entre saber y no saber, entre
conocimiento e ignorancia: ningún problema sin conocimiento -ningún problema sin ignorancia-.
Porque todo problema surge del descubrimiento de que algo no está en orden en nuestro presunto
saber; o, lógicamente considerado, en el descubrimiento de una contradicción interna entre nuestro
supuesto conocimiento y los hechos; o expresado quizá más adecuadamente, en el descubrimiento de
una posible contradicción entre nuestro supuesto conocimiento y los supuestos hechos (1973: 102).
No hay ninguna ciencia puramente observacional, sino sólo ciencias que más o menos
consciente y críticamente elaboran teorías. Esto vale también para las ciencias sociales (1973: 116).

El éxito de las ciencias sociales, como el de cualquier otra ciencia, depende de su

capacidad para plantear problemas y para resolverlos. La tarea de las ciencias sociales

205
consiste en encontrar y “ensayar posibles soluciones para sus problemas”; la consistencia
de tales propuestas ha de pasar la prueba de repetidos intentos de refutación (teoría
falsacionista aplicada a la sociología).
Las hipótesis científicas nunca pueden ser aceptadas como teorías definitivas,
porque el hecho de no haber sido refutadas (hasta la fecha) no supone que no lo sean en
un futuro. Las teorías permiten establecer “sistemas deductivos”, es decir, ensayos de
explicación de un problema científico, sujetos a la crítica racional. La lógica deductiva
actúa como método crítico al determinar las inferencias que se derivan de las hipótesis (o
teorías) y que deben ser contrastadas con la realidad empírica; la contradicción presente
o futura entre ambos extremos refuta (o “falsa”) las tesis científicas.
Es de todo punto erróneo conjeturar que la objetividad de la ciencia depende de la objetividad del
científico. [...] Lo que puede ser calificado de objetividad científica radica única y exclusivamente en
la tradición crítica,> esa tradición que a pesar de todas las resistencias permite a menudo criticar un
dogma dominante (1973: 109-110).

Es importante comprender esta afirmación popperiana. Que “la objetividad de la

ciencia no depende de la objetividad del científico” quiere decir que no es una cuestión
subjetiva, dependiente de la mera actitud interna del investigador, sino que consiste en el
método de investigación, algo objetivo y que obliga a todo científico. Se trata de la crítica
racional antes aludida, el procedimiento de contrastación empírica de las inferencias
derivadas de las hipótesis, la “falsabilidad” y los intentos reiterados de falsación.
La sociología es una ciencia autónoma; puede y debe independizarse de la
psicología. Existe una estrecha relación entre sociología y antropología social, pero la
antropología, entendida en un sentido “aparentemente científico-natural”, aliada a ciertas
concepciones relativistas de la sociología del conocimiento, sólo consigue desviar a la
sociología de sus posibilidades de convertirse en una ciencia comparable a las demás
ciencias.
El método de investigación propio de las ciencias sociales puede denominarse
“método objetivamente comprensivo o de la lógica de la situación”. “Consiste en analizar
la situación de los hombres que actúan, lo suficiente como para explicar su conducta a
partir de la situación misma, sin más ayudas psicológicas” (1973: 117). Es fundamental la
importancia de las instituciones sociales en la dinámica situacional. (Puede sorprender la
referencia del autor a la “comprensión objetiva” de las ciencias sociales, como también
ocurre en la obra de Hans Albert; sin duda, se trata de la asimilación de la posición
weberiana.)
Popper concluye con la afirmación de que la sociologia teorica debe ocuparse de la
logica general de la situación y de la teoría de las instituciones y de las tradiciones.
Otros textos del autor inciden en esta temática: La miseria del historicismo, La
sociedad abierta y sus enemigos, Búsqueda sin término, ... En la primera escribe:
En oposición a la metodología historicista, podríamos concebir una metodología cuyo fin fuese
una ciencia social tecnológica. Una metodología de esta clase conduciría a un estudio de las leyes
generales de la vida social, cuyo fin sería el de descubrir todos aquellos hechos que habría de tomar
en cuenta todo el que quisiera reformar las instituciones sociales. No hay duda de que estos hechos

206
 existen. Conocemos, por ejemplo, muchas utopías que son impracticables sólo porque no los tienen
suficientemente en cuenta. El fin de la metodología tecnológica que estamos considerando sería el de
proporcionar medios de evitar construcciones irreales de esta clase. Sería antihistoricista, pero de
ninguna forma antihistórica. La experiencia histórica sería su fuente de información más importante.
Pero, en vez de intentar descubrir leyes del desarrollo social, buscaría las varias leyes u otras
uniformidades (aunque éstas, dice el historicista, no existen) que imponen limitaciones a la
construcción de instituciones sociales (1973: 60).

8.5. La teoría crítica

La “teoría crítica” de la Escuela de Fráncfort surgió en los años veinte como una
propuesta de filosofía social crítica, que pretendía superar el idealismo académico y
salvaguardar la independencia teórica respecto de la ortodoxia marxista del momento.
Horkheimer, el principal protagonista junto con Adorno del nuevo proyecto de
investigación social, cree que hay que abordar una cuestión capital:
[...] [en la ciencia] aparece una doble contradicción. En primer lugar, vale como principio el que cada
uno de sus pasos deba tener un fundamento, pero el paso más importante, a saber, la elección de sus
tareas, carece de fundamentación teórica y parece abandonado al capricho. En segundo lugar, la
ciencia ha de ocuparse de conocer las relaciones de mayor amplitud; pero ocurre que no es capaz de
aprehender en su real vitalidad la más amplia de las relaciones, de la cual depende su propia existencia
y la orientación de su trabajo, a saber, la sociedad (1974: 20).

Es necesario un conocimiento social que plantee cuestiones tan importantes como

ésa, que lleve a cabo investigaciones sobre todo lo que afecta al conjunto de la sociedad,
sin limitaciones apriorísticas de carácter académico, político, religioso, etcétera.
“Opiniones en sí correctas, valores teóricos y estéticos indiscutiblemente elevados
pueden tener, en determinados contextos, un efecto ideológico; por el contrario, hay
muchas ilusiones que no son ideologías.” Frente a la teoría en sentido tradicional, es
preciso desarrollar una “teoría crítica” que ponga de manifiesto el nexo existente entre
ciencia y entorno social, ciencia y sistemas de producción (es decir, entre ciencia y
determinados intereses de conocimiento); que sepa diferenciar los intereses de
conocimiento que predominan en un momento dado y los intereses de los sujetos
cognoscentes, entendidos como unidad personal y también como globalidad genérica
(humanidad); que sea capaz de superar las actitudes idealistas e ideológicas y de construir
una reflexión al servicio de la actividad humana (que es siempre teórico-práctica).
Una filosofía social capaz de responder a tales exigencias ha de trabajar
interdisciplinariamente. La Escuela de Fráncfort promocionó de manera extraordinaria la
discusión de ideas entre personalidades muy diversas, innovadoras en muchos sentidos:
Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Fromm, Landauer, Pollock, Lowenthal,
etcétera.
Horkheimer y Adorno, cada uno a su manera, se han distinguido por sus críticas a la
“razón instrumental” y a los métodos de investigación asociados a ella. Se enfrentaron al
empirismo lógico, a la sociología empírica, al conduciamo social y al racionalismo crítico.

207
 En el prólogo a La crítica de la razón instrumental (1946, trad. cast, de 1973),
Horkheimer escribe: “[...] nuestro objetivo aquí es investigar la noción de racionalidad
que sirve de base a la cultura industrial actual”. La racionalidad predominante en nuestra
época es aquella que se refiere a la utilización adecuada de medios con vistas a conseguir
un fin determinado. Se trata de un concepto de razón funcional, instrumental, que reduce
la racionalidad a la relación correcta entre medios y fines, estrategias y objetivos (como
defienden el funcionalismo, el pragmatismo, o como subyace en gran parte del
pensamiento científico, la planificación política, etcétera). No entra en consideración la
determinación de los fines, sino tan sólo “la adecuación de modos de procedimiento a
fines”.
Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no. Si
de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido
subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate
de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del
individuo (1973: 15-16).

Esa subjetividad de los fines u objetivos hace que el autor califique la razón
instrumental de “subjetiva”. Este reduccionismo de la racionalidad lleva implícito un
proceso de eliminación de instancias racionales objetivas, que desemboca en dos
fenómenos a la vez opuestos y complementarios: la formalización y la cosificación.
Contra esta tendencia hay que recuperar una idea de racionalidad crítica, no dogmática,
que tenga en cuenta las interrelaciones de la totalidad, que supere las contradicciones
derivadas del desarrollo desequilibrado de la Ilustración y del individualismo y atomismo
generados por ella.
Toda noción debe ser contemplada como un fragmento de una verdad que lo involucra todo y en
la cual la noción alcanza su verdadero significado. Ir construyendo la verdad a partir de tales
fragmentos constituye precisamente la tarea más importante de la filosofía (1973: 176).

Esa construcción fragmentaria no puede reducirse a las investigaciones

socioempíricas, porque la discusión fundamental es la que concierne, por una parte, a la
racionalidad de los objetivos y por otra, a la metacrítica de los conceptos analíticos,
interpretativos y comparativos utilizados en ellas, a las delimitaciones, el sesgo de los
estudios y los intereses que los orientan, a los supuestos no explícitos de las conclusiones
y de las recomendaciones que a menudo se establecen.
La trayectoria e influencia de este planteamiento han sido muy amplias. En lo que
sigue se hará referencia tan sólo a algunos aspectos centrales de la filosofía social crítica
definida por Jürgen Habermas.
Habermas participó con Adorno en La disputa del positivismo en la sociología
alemana,, en la que discutieron con Popper y Hans Albert sobre la teoría de las ciencias
sociales, como ya se ha indicado antes. El carácter polémico de la obra habermasiana
alcanza también a otros muchos autores como Luhmann, Rawls, los filósofos
hermeneutas, pragmatistas como Rorty, etcétera. En lugar de hacer referencia a los textos
de estas controversias, se indican a continuación algunos conceptos definitorios de su

208
teoría social expuestos en sus obras capitales.
En Teoría y praxis (1966), Habermas analiza la función que ha tenido y tiene la
sociología. Al igual que la economía, se empezó a constituir como saber autónomo
durante la segunda mitad del siglo XVIII, al delimitar un ámbito propio, separado de la
filosofía práctica. Es una consecuencia de la concepción naturalista y evolucionista de
autores como A. Smith, A. Ferguson y John Millar; éste supo entrever la relación
efectiva de los distintos componentes sociales y su dimensión histórico evolutiva:
[...] las leyes civiles y las instituciones del poder dependen, tanto como la actitud de los hombres,
como sus sentimientos y necesidades, del state of society; y que esta constitución social integral
queda determinada por la etapa evolutiva dentro de la Historia Natural de la sociedad civil (1966: 107).

La perspectiva evolutiva implica la idea de una ley interna del “progreso civilizador
de la humanidad”, que se combina, en el caso de Millar, con la idea del natural y
necesario afianzamiento de las posiciones políticas progresistas. Este razonamiento tiene
un peso específico frente a la tradición conservadora y la secular veneración de las
autoridades e instituciones, introduciendo el pensamiento de que la propia historia natural
es portadora del cambio (aunque éste puede acelerarse o reducirse por la acción
consciente de los individuos); en este sentido y contrariamente a lo que se afirma muchas
veces, la sociología tiene una función crítica desde sus orígenes; es antidogmática y
persigue el interés crítico del “esclarecimiento de la vida publica política”.
Habermas afirma que, a partir de la Revolución francesa, la sociología pasa a ser
una “ciencia de crisis”, un saber sobre la crisis y los desajustes de la sociedad y sobre las
necesarias transformaciones sociales. Pero éstas pueden entenderse de manera progresiva
o regresiva, como ilustran las concepciones de Saint-Simon y De Bonald. El primero
hace una sociología al servicio del “industrialismo”, la fuerza que puede lograr, según él,
una nueva organización de la sociedad; por el contrario, De Bonald pretende reconstituir
el orden natural quebrado por los acontecimientos históricos. Marx recoge la tradición del
socialismo utópico y logra lo que éste no había sido capaz de realizar: la unión de la
teoría y la práctica sociopolítica. Las técnicas sociales dejan de ser un instrumento en
manos de los planificadores sociales para ser un conocimiento adquirido y transmitido
por la praxis de los “luchadores de clases”: “Marx propuso a la sociología dialéctica la
tarea crítica de convertirse en poder práctico” (1966: 115).
Sin embargo, “hoy sabemos que ésta [la sociología] al tomar por ese camino, se ha
enredado, a su vez, en una dialéctica no prevista por ella: en la dialéctica de un
humanismo revolucionario y del terror stalinista” (1966: 115).
La sociología contemporánea se caracteriza por el predominio de la concepción
científico-empirista, vinculada a instituciones burocrático-estatales, y se ha convertido en
una “ciencia auxiliar al servicio de las administraciones”. La racionalización que esta
aplicación podría suponer en principio, queda desmentida en muchas situaciones por el
hecho de que es utilizada y manipulada para justificar decisiones interesadamente
predeterminadas.
La ciencia, además de ser un conjunto de procesos lógico-teóricos y experimentales,
es un proyecto social y una actividad estratégicamente concebida desde varios puntos de

209
vista. Una actitud crítica no puede contentarse con una mera formulación epistemológica
de supuestos teóricos: requiere una teoría crítica de la sociedad, una concepción
sistémica en la que intereses, acciones y conocimiento se consideren en su articulación
dinámica.
Habermas define “interés” a partir de las nociones de interacción, conocimiento y
trabajo:
Llamo intereses a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas condiciones
fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al
trabajo y a la interacción. Esas orientaciones básicas miran, por tanto, no a la satisfacción de
necesidades inmediatamente empíricas, sino a la solución de problemas sistémicos en general (1982:
199).

El interés está vinculado a acciones que, aunque en constelaciones diversas, fijan las condiciones
de conocimiento posible, a la vez que, por su parte, dependen de procesos de conocimiento (1982:
214).

Trabajo e interacción incluyen, eo ipso procesos de comprensión y aprendizaje; y a partir de

cierto grado de desarrollo éstos deben quedar asegurados bajo la forma de investigación metódica, si
no se quiere poner en peligro el proceso de formación de la especie humana (1982: 199).

Trabajo e interacción implican estructuración simbólica y organización social.

Gracias a todo ello, los sujetos trascienden su propia indigencia natural, creando un
mundo humano (comunidad, sociedad, cultura, civilización). Los procesos de
comprensión y aprendizaje son la base del ser y del devenir de las sociedades y de los
hombres.
Los diversos tipos de intereses impulsan formas de conocimiento diferentes:

Cuadro 8.3.

La reflexión crítica es necesaria para superar las limitaciones y parcialidades de las

210
diversas formas de articulación teórica y práctica; debe, pues, aplicarse tanto a las
ciencias empíricas como a las hermenéuticas y debe combatir todo tipo de dogmatismo,
incluyéndose a sí misma. Habermas adopta una posición “falibilista” respecto de todo
conocimiento posible, es decir, afirma que todo enunciado cognitivamente relevante es
susceptible de revisión y reformulación.
Los distintos objetivos de conocimiento producen construcciones teóricas diversas,
caracterizadas por el tipo de enunciados y las pretensiones de validez que los justifican:

Cuadro 8.4.

La pretensión de validez de la verdad hace referencia a la relación entre enunciados

constatativos y el “mundo objetivo” que pretenden describir (ciencias empíricas); la
rectitud se refiere a la relación entre enunciados prescriptivos, normativos y valorativos y
el “mundo social”; y la rectitud contempla el vínculo entre enunciados expresivos y el
“mundo subjetivo”, interno, del individuo que profiere la expresión. Se trata, pues, de
tres usos distintos del lenguaje (con relación a tres tipos de referentes), cada uno de los
cuales implica problemas específicos a la hora de justificar sus pretensiones de validez.
Habermas en su trabajo sobre “Las teorías de la verdad” (1972), que forma parte de
su libro Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos (1989),
llevó a cabo una crítica de las teorías clásicas de la verdad (correspondencia, evidencia,
voluntarista, manifestación, pragmatista –éxito– y analítica) y propuso como alternativa
su teoría consensual de la verdad, que luego ha preferido llamar concepción teórico-
discursiva de verdad.
Sin pretender una descripción completa de esta concepción, cabe destacar los
siguientes aspectos:

1. Introduce una clara distinción entre correlatos de la experiencia (objetos en el

mundo), correlatos de la argumentación (hechos) y capacidad de articulación
coherente de la amalgama fenoménica por parte de un sistema de lenguaje.
(Nótese que aquí se habla de “hechos” desde la perspectiva de un lenguaje
compartido, porque en toda experiencia básica partimos de la aplicación de
esquemas lingüístico-cognitivos).
2. Se considera que la pretensión de validez es una exigencia básica de los actos

211
 de habla cotidianos. El uso comunicativo del lenguaje presupone el interés
práctico de alcanzar acuerdos y éstos se obtienen gracias a la posibilidad de
compartir las pretensiones de validez mediante procesos de argumentación. El
diálogo racional presupone las reglas fundamentales definidas por la “situación
ideal de diálogo”, es decir, reversibilidad (posibilidad de intercambio completo
de los puntos de vista), universalidad (inclusión en el discurso de todos los
afectados por la situación) y reciprocidad (reconocimiento igual de las
pretensiones de cada participante por parte de los demás).

La situación ideal de habla no es ni un fenómeno empírico ni una simple construcción, sino

una suposición inevitable que recíprocamente nos hacemos en los discursos. [...] Sólo esta
anticipación garantiza que con el consenso fácticamente alcanzado podamos asociar la
pretensión de un consenso racional; a la vez se convierte en canon crítico con que se puede
poner en cuestión todo consenso fácticamente alcanzado y examinar si puede considerarse
indicador suficiente de un consenso fundado (1989: 155-156).

3. La noción de consenso es relevante como criterio enjuiciador de pretensiones

de validez, no porque puedan equipararse verdad y consenso, sino porque el
consenso fundado en razones implica el desarrollo de un discurso
argumentativo que hace efectiva la racionalidad de la “fuerza del mejor
argumento”. Esta fuerza genera la “motivación racional”. No hay que
entender el sentido de verdad referido a “la circunstancia de que se alcance un
consenso, sino en que en todo momento y en todas partes, si entramos en un
discurso, puede obtenerse un consenso en condiciones que lo acrediten como
un consenso fundado” (1989: 139). “Un argumento es la fundamentación
(Begründung) que nos motiva a reconocer la pretensión de validez de una
afirmación o de una norma o de una valoración” (1989: 141).
4. Las propiedades formales del discurso tienen que ser tales “que pueda
cambiarse en todo momento de nivel de discurso, de suerte que un sistema de
lenguaje y conceptual elegido pueda, llegado el caso, reconocerse como
inadecuado y ser sometido a revisión: el progreso del conocimiento se efectúa
en forma de una crítica sustancial del lenguaje. Un consenso alcanzado
argumentativamente puede considerarse criterio de verdad si, y sólo si, se da
estructuralmente la posibilidad de revisar, modificar y sustituir el lenguaje de
fundamentación en que se interpretan las experiencias. La experiencia
reflexiva de la inadecuación de las interpretaciones de nuestras experiencias
tiene que poder entrar en la argumentación” (1989: 148-149).

La teoría de la acción comunicativa de Habermas pretende ofrecer un marco general

y un conjunto de análisis pormenorizados de los diversos aspectos involucrados en esta
consideración pragmático-discursiva del lenguaje. Habermas cree que este enfoque
permite resolver adecuadamente su justificación racional, dando cuenta de los diferentes
planos en los que se presentan las pretensiones de validez.

212
 En su largo recorrido teórico discute y asume algunos elementos de los modos de
argumentación de Toulmin, de los análisis de Austin, Strawson, Searle, Davidson,
Putnam, la perspectiva teorica de la psicologia evolutiva de Piaget, Kohlberg y otros, así
como del interaccionismo simbolico americano. Especialmente significativo para el
problema de la validez es su reflexión crítica sobre la posición de Dummett, que pretende
defender una semántica veritativa, pero que, finalmente, “abandona por completo la idea
básica del verificacionismo”. Habermas ofrece la siguiente cita del trabajo de Dummett
“What is a Theory of Meaning?”, G. Evans y J. McDowell (eds.), Truth and Meaning,
Oxford (1976: 126):
Una teoría verificacionista se aproxima, tanto como puede hacerlo cualquier otra teoría plausible
del significado, a una explicación del significado de una oración en términos de las razones en virtud
de las cuales esa oración puede ser aseverada; por supuesto que ha de distinguir entre las razones
efectivas del hablante que no sean concluyentes, o que puedan ser indirectas, y la clase de razones
directas y concluyentes en términos de las cuales se da el significado, particularmente en el caso de
oraciones tales como las que aparecen en futuro, para las que el hablante no puede tener en el
momento en que las emite razones del segundo tipo. Pero una teoría falsacionista [...] vincula el
contenido de una aserción al compromiso que el hablante contrae al hacer esa aserción; una aserción
es una especie de apuesta de que el hablante no resultará equivocado (1989: 406).

Habermas comenta:
En todo caso, esta versión revisada de la semántica veritativa da cuenta de la circunstancia de
que las condiciones de verdad no puedan explicarse con independencia de saber cómo hay que
proceder para decidir la correspondiente pretensión de verdad. Entender una afirmación significa
saber cuándo un hablante tiene buenas razones para salir garante de que se cumplen las condiciones
de verdad del enunciado que afirma (1989: 407).

En el prefacio de La lógica de las ciencias sociales Habermas manifiesta su

convicción de que “la fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del
lenguaje también contribuirá a aclarar algunas cuestiones controvertidas de la lógica de la
investigación”, y en la parte final del libro, en el trabajo titulado “Un fragmento (1977):
objetivismo en las ciencias sociales”, insiste en la necesidad de desarrollar las ciencias
sociales a partir de los conceptos básicos de “acción”, “habla”, “sentido”,
“comprensión”, puesto que
El ámbito objetual de las ciencias sociales está ya constituido precientíficamente; en todo caso,
el científico social, al deslindar categorialmente su ámbito objetual, tiene que tener en cuenta que está
tratando de distinguir una clase de objetos posibles que por su parte reflejan ya una estructura
categorial, a saber: la estructura de ese saber preteórico con cuya ayuda los sujetos capaces de
lenguaje y acción pueden generar tales objetos. El sentido interno de una realidad simbólicamente pre
estructurada, con que el científico social se topa al constituir su ámbito objetual, radica en las reglas
generativas conforme a las cuales los sujetos capaces de lenguaje y de acción que aparecen en el
ámbito objetual generan directa o indirectamente el plexo de la vida social (directamente en sus
manifestaciones y en los sedimentos de esas manifestaciones, indirectamente en las relaciones
sistémicas). Este sentido interno no es que empiece a hacerse sentir cuando el científico procede a
constituir categorialmente el ámbito objetual o cuando introduce determinadas teorías; antes bien, se
transfiere desde abajo, desde la base experiencial, hacia arriba (1988: 459).

213
 Por ello, es necesario un acceso como el que ofrece la teoría de la acción
comunicativa, con su reconstrucción teórica de las reglas pragmático-formales
constitutivas de los mundos simbólicos y que permiten comprender el carácter normativo
vinculado a ellos. Este tipo de investigación pone de manifiesto los elementos universales
que subyacen a toda actividad social y que obligan a una sistematización racional en
términos universalistas y críticos.
Si los conceptos básicos de teoría de la acción, en que toda Sociología se funda, llevan siempre
inscrito algún concepto de racionalidad, el desarrollo de la teoría sociológica corre el riesgo de quedar
reducido de antemano a una perspectiva cultural o históricamente ligada, a menos que los conceptos
básicos puedan plantearse de modo que el concepto de racionalidad que comportan sea abarcador y
general, es decir, satisfaga pretensiones universalistas. La exigencia de tal concepto de racionalidad se
sigue también de consideraciones metodológicas. [...] Ni desde el punto de vista metateórico, ni desde
el punto de vista metodológico cabría suponer objetividad alguna al conocimiento sociológico si los
conceptos de acción comunicativa y de interpretación, conceptos que están relacionados el uno con el
otro, sólo fueran expresión de una perspectiva de racionalidad ligada a una determinada tradición
cultural (Habermas, 1987: 190-191).

El paradigma de la acción comunicativa supone una alternativa frente a las

debilidades del pragmatismo, el funcionalismo sistémico y otras teorías de la acción. La
sociología, desde la base de las estructuras lingüístico-cognitivas, debe atender las dos
perspectivas: la de la acción, teorizada en la línea /agente, intencionalidad, sentido,
mundo simbólico, contexto pragmático configurador de sentido/, y la de los mecanismos
sociales que impulsan las actividades de los grupos y de los individuos; esta perspectiva
implica la “acción formalmente organizada” (lógica de sistemas) frente a las acciones
intencionales de aquélla (mundo de la vida). Ambos conjuntos de fenómenos se
producen al mismo tiempo y se complementan, refuerzan o interfieren.

214
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224
Índice
Portada 2
Créditos 4
Índice 5
Introducción 8
Filosofía social y ciencias sociales 8
Filosofía y sociedad 9
Desarrollo temático 10
1 La existencia humana: individuos, estructuras y sistemas:
16
Margarita Boladeras
1.1. Individuo y sociedad 16
1.2. Familia y estructura social 23
1.3. Tipos de familia 27
1.4. Sistemas sociales 31
1.5. Las sociedades contemporáneas 34
1.6. Lazos familiares y personalidad individual en las sociedades del Primer
36
Mundo
1.7. La reflexión de Horkheimer sobre la familia 39
1.8. Aprendizajes básicos en la familia sobre justicia e injusticia 41
2 La construcción simbólica del mundo: Margarita Boladeras 43
2.1. El ser humano como “animal simbólico” 43
2.2. Lenguaje e interacción comunicativa. Verdad y poder 45
2.3. La expresión simbólica: cultura y arte 54
2.4. La religión: mito, rito y conciencia colectiva 56
2.5. La política: la razón de la voluntad única y la racionalidad democrática 63
3 Sociedad y comunicación: Margarita Boladeras 67
3.1. La sociedad de la comunicación: el poder de los medios 67
3.2. Comunidad y privacidad: el ámbito público y el ámbito privado 70
3.2.1. La “esfera pública” en las distintas sociedades 73
3.3. Información, opinión y propaganda 79
3.4. Medios de comunicación y derechos individuales. Veracidad y virtualidad 83
3.5. Deontologia de los medios 86
4 La acción social: Neus Campillo 90

225
 4.1. Actores y roles sociales: acción y sistema 90
4.2. Acción y narración 95
4.3. El concepto de trabajo 99
4.3.1. El trabajo alienado 100
4.3.2. División del trabajo: solidaridad mecánica y solidaridad orgánica 102
4.3.3. División del trabajo: Anomia social, clases sociales y lucha de clases 104
4.3.4. Labor-trabajo 106
4.4. Sociedades modernas y posmodernas 108
5 Racionalidad, dominio y libertad: Neus Campillo 114
5.1. Racionalidad 114
5.1.1. Racionalidad social 115
5.1.2. Racionalidad técnica y dominio 118
5.1.3. Racionalidad individual 119
5.1.4. Racionalidad comunicativa 121
5.2. Legitimación. Dominación y crisis de legitimación 123
5.3. Sentido de libertad positiva y de libertad negativa 127
5.3.1. La definición de autonomía y soberanía 127
5.3.2. Libertad positiva y libertad negativa 129
5.3.3. Libertad comunicativa y las condiciones de una cultura democrática 133
6 La diferencia de los sexos y el problema de la igualdad: Neus
137
Campillo
6.1. Identidad, sexo y género 137
6.2. Aproximación histórica al problema 138
6.3. Los conceptos de sexo y género 142
6.4. Identidad y diferencia 145
6.5. Igualdad 148
6.6. El feminismo 150
6.7. Identidad, sujeto, ciudadanía 154
7 La pluralidad cultural humana: Neus Campillo 160
7.1. Universalismo, multiculturalismo y comunitarismo 160
7.2. Génesis del problema 162
7.2.1. Cultura y civilización 162
7.2.2. Universalidad y “eticidad”. El bien y lo justo 163
7.2.3. Particularidad y validez universal 165
7.3. Significado de los términos 166

226
 7.3.1. Diferentes significados de universalismo 167
7.3.2. Relativismo, pluralismo, multiculturalismo 167
7.4. Delimitación de problemas 169
7.4.1. Inconmensurabilidad, otredad, diálogo intercultural 170
7.4.2. Reconocimiento, identidad, autonomía 172
7.5. Estado actual de la cuestión: respuestas a la crisis de la democracia y de la
175
ciudadanía
7.5.1. Liberalismo y pluralismo 176
7.5.2. La crítica comunitarista al liberalismo 180
7.5.3. Ciudadanía multicultural 183
7.5.4. Democracia deliberativa y diálogo cultural complejo 185
8 Metodología: Margarita Doladeras 189
8.1. Métodos de la filosofía social y de las ciencias sociales 189
8.2. Ciencias “explicativas” y ciencias “comprensivas” 196
8.3. Acción social y sentido según Max Weber 201
8.4. El Racionalismo crítico 203
8.5. La teoría crítica 207
Bibliografía 215

227