CONCILIUM

Revista internacional
de Teología
CUESTIONES FRONTERIZAS
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología
CONCILIUM
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos
Revista internacional de Teología
a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia
de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y
Sagrada Escritura.
26
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
W. Broker: Aspectos de la evolución 345
Z. Alszeghy: El evolucionismo y el magisterio CUESTIONES FRONTERIZAS
de la Iglesia 366
H. Cox: El progreso evolucionista y la promesa
cristiana 374
A. van Melsen: Ley natural y evolución 388
Karl Rahner: Pecado original y evolución ... 400
H. Dolch: El pecado en un mundo en evolu-
ción 415
D. Dubarle: La manera en que el hombre se
trata a si mismo, ¿pone en peligro su huma-
nidad? 425
J. Ellul: La revolución técnica y sus consecuen-
cias para la actuación moral y política 437
E. Mesthene: Valores religiosos en la época de
la tecnología ., 449
E. Mascall: La mentalidad científica y el men-
saje cristiano 467
BOLETINES
Ben van Onna: Cuestiones sobre el estado ori-
ginal a la luz del problema de la evolución. 476
N. Schiffers: Preguntas de la física a la teolo-
gía 485
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM 497

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid
Director de la edición española:
EDICIONES CRISTIANDAD
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
MADRID
Editor en lengua española: 1967
EDICIONES CRISTIANDAD
 CONCILIUM
Revista internacional
de Teología

CON CENSURA ECLESIÁSTICA

Depósito legal: M. 1.399.—1965
 COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP (Dogma) Nimega Holanda
Mgr. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
Prof. Dr. K. Rahner, sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo¡ Tubinga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Münster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de Lovaina Bélgica
la Iglesia)
Mgr. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP (Espiritua- Lyon Francia
lidad)
Prof. Dr. P. Benoit, OP (Sagrada Jerusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Washington U.S. A.
Escritura)
Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda
Ludolf Baas Amersfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres, OP Fátima Portugal
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Mgr. Dr. C. Colombo Várese Italia
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Prof. Dr. G. Diekmann, OSB Collegeville U.S. A.
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci, sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda

Secretario adjunto-
Jan Peters Smakt-Venray Holanda

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Secretariado General:

Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:
Prof. Dr. J. B. Metz Münster Alemania Occidental
PRESENTACIÓN
Directores adjuntos:
Dr. W. Brbker Bonn Alemania Occidental
Prof. Dr. W. Oelmüller Münster Alemania Occidental I

Este número de «cuestiones fronterizas» está dedicado al

Miembros:
problema de la evolución. Se refiere, pues, principalmente,
Dr. J. Arntz, OP Zwolle Holanda a una cuestión fronteriza entre la teología y las ciencias de la
Prof. Dr. A. Bolado Barcelona España naturaleza, aun cuando el concepto de evolución se utilice
Prof. Dr. H. BouMard, sj París Francia también actualmente en otros ámbitos como la historia de la
Dr. D. Callahan Nueva York U.S. A.
cultura y de la sociedad. Se puede afirmar que en el proble-
Dr. B. de Clercq, OP Lovaina Bélgica
Recife Brasil
ma de la evolución aparece de forma especialmente aguda la
Prof. Dr. J. Comblin
Prof. Dr. E. Cornélis, OP Nimega Holanda tensión que existe entre la explicación teológica y la explica-
Dr. A. Darlapp Munich Alemania Occidental ción científica del mundo. La teología está inevitablemente
Prof. Dr. B. Delfgaauw Harén Holanda sometida a esa tensión y aun cuando la fe conoce su referencia
Prof. Dr. H. Dolch Bonn Alemania Occidental a la totalidad de la realidad, la teología no puede entenderse
Prof. Dr. A. Dondeyne Lovaina Bélgica como una ciencia universal que considere a las diferentes cien-
Prof. Dr. D. Dubarle, OP París Francia cias como nuevas funciones deducidas o delegadas de un sis-
Prof. Dr. G. Fessard, sj Chantüly Francia tema total del saber establecido por la teología. Esta debe,
Prof. Dr. I. Fetscher Bad Bomburg Alemania Occidental
por el contrario, contar siempre con un permanente pluralis-
Prof. Dr. H. Fries Munich Alemania Occidental
Italia
mo de modos de conocimiento con el que mantendrá un cons-
Prof. Dr. G. Girardi Roma
Dr. J. Y. Jolif, OP Eveux-par-PArbresle Francia tante y fecundo conflicto. Ese pluralismo impide a la teología
Prof. Dr. A. van Melsen Nimega Holanda ceder a la tendencia a un concordismo superficial y ala ela-
Prof. Dr. Ch. Moeller Roma Italia boración de síntesis apresuradas, como las que consisten en
Mgr. Prof. Dr. M. Nédoncelle Estrasburgo Francia descubrir las «indeterminaciones» o «huecos» que deja el co-
Prof. Dr. F. O'Farrell, sj Roma Italia nocimiento científico para que la teología venga a llenarlos.
Dr. R. Pannikar Varanasi India Vero la teología no debe tampoco, frente a este pluralismo,
Prof. Dr. M. Seckler Tubinga Alemania Occidental ceder al principio de la «doble verdad», ni orientarse hacia
Prof. Dr. J. Trütsch Schwyz Suiza un puro fideísmo que considere todos los conocimientos fun-
Prof. Dr. J. Walgrave, OP Lovaina Bélgica
Prof. Dr. B. Welte
dados en otros principios que los de la teología como carentes
Friburgo de Brisgovia Alemania Occidental
342 Presentación
en absoluto de valor para la fe, buscando de esta forma ase-
gurar de una vez para siempre a la fe una «zona libre de ries-
gos». No cabe tal seguridad; la tensión permanecerá siempre,
porque en último término no es más que una expresión de la
situación creatural de la fe en el horizonte de una explicación
científica del mundo. El segundo boletín bibliográfico de este
número sobre Preguntas de la física a la teología es una prue-
ba de esa tensión.
II
El tema de la evolución tiene muchas vertientes. Un ar-
tículo sobre aspectos de la evolución plantea el estado actual
de la cuestión. Otro expone el desarrollo de la doctrina de la
Iglesia sobre la teoría de la evolución. El tema «Monogenis-
mo y evolución» ofrece un ejemplo concreto de la calificación
teológica de la evolución e introduce la discusión teológica
sobre el fondo del problema. En la misma línea se sitúan los
artículos «El pecado en un mundo en evolución» y «Manipu-
lación del hombre sobre sí mismo», que se refieren al aspecto
más altamente existendal del problema. En este mismo con-
texto, una comunicación que habíamos previsto sobre el tema
«evolución e inmortalidad» no pudo estar preparada a tiempo,
entre otras razones, por la dificultad del tema en sí. Por eso
el Secretariado General ofrece una documentación sobre este
tema. El tema «progreso evolutivo y promesa cristiana» sitúa
la idea de la evolución en el horizonte escatológico de la fe
y trata la cuestión fundamental de la relación entre evolución
e historia. En relación con esto estaba también previsto en
principio un artículo sobre «¿La evolución como modelo de
una orientación teológica del futuro? Contribución al debate
sobre Teilhard de Chardin». El texto previsto que no ha po-
dido estar a punto para este número por enfermedad de su
autor aparecerá en un número posterior. Finalmente, el tema
«Derecho natural y evolución» toca un problema urgente y
estrechamente relacionado con los anteriores. El primer bole-
tín bibliográfico, «El estado original a la luz de la problemáti-
Presentación 343
ca de la evolución», informa sobre la discusión teológica ac-
tual en torno a un aspecto importante de nuestro tema.
III
Las relaciones actuales entre teología y ciencias de la na-
turaleza comportan naturalmente toda una serie de problemas
y tareas generales a cual más importante. Así, por ejemplo, el
problema hermenéutico de cómo hablar adecuadamente en
teología y pastoral sobre cuestiones fronterizas con las ciencias
naturales. O el problema de la sociología del saber: en qué
medida están hoy todos nuestros modos de conocer sometidos
a la presión anónima de un ideal de conocimiento —el de las
ciencias positivas— que pretende secretamente ser el único
válido, y en qué medida los modelos del pensar técnico-cien-
tífico determinan nuestra conciencia pública y privada. O el
problema de hasta qué punto el pensamiento dominante en
nuestra sociedad industrial y en nuestra civilización científica
es sobre todo un pensamiento tecnológico que no dispone de
órgano alguno para la racionalidad que supone la praxis social
concreta y la acción histórica irrepetible. Tales problemas no
pueden ser solucionados mediante una confrontación directa
entre la teología y las ciencias positivas. Sólo una confronta-
ción indirecta —por el hecho de que la teología se relaciona
de forma crítica y liberadora con la sociedad en la que actúa
exclusivamente esa racionalidad tecnológica— puede llevar a
una solución. Las cuestiones fronterizas de la teología con las
ciencias naturales exigen cada vez con más urgencia una teo-
logía que se interese críticamente por la formación de la con-
ciencia en nuestra sociedad configurada por la técnica.
A estos problemas más generales se refieren, desde dis-
tintos aspectos y con valoraciones diferentes, los artículos so-
bre «El problema de la revolución técnica y científica» y sobre
«Los valores religiosos en la época tecnológica»; el segundo
considera en cierto sentido desde fuera la situación, la crisis
y la tarea de «las Iglesias» en nuestra civilización técnica. Los
344 Presentación

dos, junto con el estudio sobre «Perspectivas científicas y

mensaje cristiano», ofrecen un análisis crítico del punto de
partida de la teología y la predicación en nuestra época tecno-
lógica.
J. B. METZ
W. BRÓKER
W. OELMÜXLER
ASPECTOS DE LA EVOLUCIÓN

I. INTRODUCCIÓN

Desde hace más de cien años, las teorías evolucionistas

preocupan también a los teólogos y pensadores cristianos. Al
principio —salvo raras excepciones— los teólogos considera-
ban la doctrina cristiana de la creación amenazada por la opo-
sición que parecía existir entre la nueva hipótesis y el relato
bíblico de la creación. Por ello el debate entre los teólogos y
los partidarios de la teoría evolucionista se redujo en el pri-
mer momento al tema «Biblia y evolución». Toda esta proble-
mática se ha clarificado en la actualidad hasta tal punto, que
el católico, aun sin exigírsele una motivación detallada, puede
hablar de una compatibilidad de la revelación con la doctrina
evolucionista y puede afirmar también que el cuerpo humano
trae su origen del reino animal. (La discusión acerca de una
transición, sin solución de continuidad, desde la materia en su
grado máximo de complejidad, aunque todavía sin vida, a la
materia viviente cae fuera del marco de una discusión teo-
lógica. )
La meta no se sitúa ya en la alternativa relato de la crea-
ción o teoría evolucionista, sino en su mutua conjugación.
Ambos, el relato y la teoría, ofrecen la perspectiva completa
de aquello que en teología se denomina la «creación». Reina
la paz desde que se abandonaron ciertas posiciones mantenidas
a causa de unas decisiones previas o de seculares tradiciones
doctrinales.
Nos equivocaríamos, sin embargo, si creyésemos que por
medio de esta solución «pacífica», iniciada en los últimos de-
cenios, se había superado toda la problemática planteada a la
 346 W. Broker
teología por la teoría evolucionista. Esta, en efecto, plantea
a aquélla cuestiones que, si bien no poseen la amplitud y la
importancia de la convergencia mutua entre la teoría de la
evolución y el relato de la creación, afectan a determinados
puntos capitales de la fe cristiana. Estas cuestiones esperan
una respuesta, sobre todo una vez que los resultados de las
investigaciones actuales en torno a la evolución no sólo pue-
den consultarse en las publicaciones científicas especializadas,
sino que son además accesibles al gran público en un buen
número de publicaciones de alta divulgación científica. Es
muy posible que el concepto de evolución que, ya en la actua-
lidad, debe ser considerado como un elemento esencial del
patrimonio ideológico del mundo occidental, imprima su cuño,
más decisivamente aún, sobre el pensamiento de las genera-
ciones venideras. El problema de la formación del mundo pa-
sará a ser en este pensamiento —para muchos, incluidos tam-
bién los mismos investigadores— una de las más palpitantes
cuestiones. Ya en la actualidad ha sido seriamente planteado
por la obra de Teilhard de Chardin. Aunque el contenido del
proyecto teilhardiano haya merecido los juicios más diversos,
Teilhard aparecerá probablemente en la historia del pensa-
miento como el hombre que hizo surgir súbitamente en la
conciencia de amplias masas el problema latente del dinamis-
mo evolutivo. El número de las colaboraciones teológicas que
discuten la tesis de Teilhard de Chardin desde su misma pers-
pectiva nos permite constatar hasta qué punto la teología se
ha visto también afectada por el problema de la evolución.
Si la teología acepta las preguntas planteadas por la teo-
ría evolucionista habrá de tener en cuenta un presupuesto
fundamental. No podrá limitarse a prestar oídos a la pregunta
en su mera formulación externa, sino que deberá esforzarse
por comprender el motivo que da pie al planteamiento de
dicha pregunta. Esta motivación última, que habrá de ser
tenida en cuenta, posee, según parece, dos dimensiones o ni-
veles distintos. El primero es el plano de la misma persona
que indaga, que se siente afectada por el problema y que, a
través del conocimiento del hecho evolutivo, se considera
obligada a preguntarse por la importancia de este hecho; el
Aspectos de la evolución 347
segundo es el plano del contenido objetivo de la teoría evo-
lucionista, el cual representa la base de toda cuestión ulterior.
Esta base debe ser conocida por todos aquellos —incluidos
los que parten de una posición teológica— que se ocupan de
la problemática originada por la teoría de la evolución. Esto
significa que toda opinión teológica acerca de estas cuestiones
deberá ir precedida de un estudio inteligente de la perspectiva
íntegra y completa de todo el fenómeno de la evolución tal
como es planteado por las ciencias correspondientes. El es-
tructurar a priori el fenómeno de la evolución, en la concien-
cia, de forma que responda a una interpretación y a un conte-
nido premeditados y determinados de antemano equivaldría
a renunciar a su validez. De ello se sigue que la exposición ra-
zonada del fenómeno de la evolución por parte de las discipli-
nas científicas competentes constituye siempre y en toda su
amplitud un criterio válido también para la teología. De lo
dicho se deduce igualmente que las interpretaciones común-
mente aceptadas han de ser revisadas sin cesar conforme las
ciencias competentes vayan descubriendo nuevos aspectos en
el objeto de su investigación. Sólo así podremos evitar esas
locuciones vagas y ambiguas que son frecuentemente la causa
de que las afirmaciones teológicas acerca de la evolución no
sean tomadas en serio por los «técnicos en la materia».
En este artículo intentamos presentar sucintamente la
concepción conocida hoy día dentro de las ciencias de la na-
turaleza bajo el título de «teoría sintética de la evolución» o
neodarwinismo1.
1
Descripciones recientes del fenómeno de la evolución, fácil-
mente accesibles aun al público no especialista en ciencias de la
naturaleza, nos eximen de una exposición más detaUada. Mencio-
nemos sobre todo a P. Overhage, Die Evolution des Lebendigen.
Das Phanomen («Quaestiones Disputatae», 20-21), Friburgo de
Brisgovia, 1964.

II. LOS FENÓMENOS
1. Evolución biológica
Nuestras reflexiones deberán partir de una descripción
del fenómeno de la transformación que nos ofrecen las ciencias
biológicas. Han sido estas ciencias las que han marcado sobre
el concepto de evolución la impronta de modernidad que ac-
tualmente lo caracteriza, llenándolo además de un rico conte-
nido. Una exposición global de la teoría de la evolución de
los seres vivos —según las ciencias de la naturaleza— podría
dividirse en dos hipótesis parciales que constituyen la teoría
de la evolución en su expresión moderna. Son éstas una teo-
ría general de la evolución y otra especial. Esta división en-
cierra la ventaja de distinguir con mayor precisión entre aquel
aspecto que forma ya parte integrante, definitiva e indiscuti-
blemente, del pensamiento de las ciencias de la naturaleza
—el fenómeno de la evolución— y aquel otro aspecto que,
en parte, deja campo libre al desarrollo de diversas hipótesis
—la causalidad (entendida desde la perspectiva de las ciencias
naturales) del proceso de la evolución—. Esta causalidad no
está todavía lo suficientemente clara como para ofrecer una
sólida base a las discusiones teológicas (si es que tales discu-
siones son realmente necesarias dentro de un campo tan con-
creto y específico).
El fenómeno de la evolución, tal como es considerada por
los teóricos del evolucionismo, puede presentarse ante los ojos
del público no especializado de dos maneras. Por una parte,
pueden mostrarse paso a paso las diversas formas concretas
(morfológicas y funcionales) que se suceden en el espacio y
en el tiempo, en el plano biológico, cósmico o histórico. Esta
presentación tiene la ventaja de una gran claridad, pero tam-
bién el inconveniente de exigir un gran aparato expositivo y
de que, en el caso de una explicación insuficiente, resulte in-
evitable la idea de una marcha rectilínea de la evolución.
(Precisamente la marcha no rectilínea constituye una de las
Aspectos de la evolución 349
principales afirmaciones de la teoría de la evolución.) En la
segunda forma de presentar el problema desaparecen estos
inconvenientes, mientras puede evitarse el escollo de la falta
de claridad —inherente a este segundo esquema— por medio
de un rico acervo de material ilustrativo aducido como ejem-
plo. Esta presentación nos ofrece el comportamiento funda-
mental de la evolución estudiada por los teóricos de la misma
en relación con el fenómeno evolutivo, creando así una mayor
transparencia en dicho fenómeno y haciendo más claramente
perceptibles ciertos aspectos importantes para los problemas
fronterizos. La exposición que sigue tratará de describir el fe-
nómeno de la evolución dentro del segundo esquema (aunque
sucintamente y omitiendo los ejemplos).
El elemento primero y fundamental de la evolución bio-
lógica está constituido por las relaciones «de sangre» entre
todos los vivientes. Estas relaciones se basan en la generación
sucesiva y son la base de la afinidad que reina en principio
entre las estructuras de todos los vivientes en cuanto a su
organización y a sus funciones. Esta vida que brota de la vida
anterior en una sucesión temporal tuvo, y sigue teniendo, la
tendencia general a expandirse y a ocupar todos los espacios
a su alcance dentro del contorno habitable, incluido también
el ámbito que tiene su origen en el mismo proceso de expan-
sión. A la utilización de las posibilidades extrínsecas, repre-
sentadas por la «ocupación», por la expansión en el espacio,
se añade —en íntima vinculación con lo anterior— la tenden-
cia a la realización de las posibilidades intrínsecas, de aquello
que podría denominarse «el despliegue de la propia energía
vital».
Al describir el segundo elemento fundamental del pro-
ceso evolutivo —la tendencia a la realización extrínseca e
intrínseca— queda descrito también un tercer elemento: la
mutación de formas ancestrales hacia nuevas formas y modos
de vida, a través de sucesivas generaciones. El curso de esta
evolución agota, en los animales y en las plantas, todas las
posibilidades imaginables de mutación filogenética. La evo-
lución está llena de «ensayos», de variaciones estructurales
cuya consecuencia es la diversidad de formas. Tales «ensayos»
350 W. Bróker
son también responsables de ciertos «fallos de construcción»
en el plano biológico que aparecen en el reino de los seres
vivos.
Esta evolución, cuya principal característica consiste en la
continua producción de nuevas formas y modos de compor-
tarse, no desemboca en un desorden estadístico, sino que
muestra ciertas «líneas de orientación» o trenas, es decir, cier-
tas tendencias predominantes que le sirven de impulso. Este
fenómeno en el seno de la evolución, designado anteriormente
por algunos investigadores con el nombre de «ortogénesis»,
se manifiesta cada vez más como un proceso sumamente difícil
y complicado que dista mucho de seguir una marcha rectilínea
y con velocidad uniforme. Un gran número de tales tendencias,
que inician su avance en todas las direcciones biológicamente
posibles, coexisten y perduran dentro de una correlación es-
pacio-temporal igualmente múltiple. Un análisis inicial de esta
marcha, enormemente complicada, de la evolución abarca, ya
en la actualidad, un número considerable de importantes reglas
que nos permiten predecir con alta probabilidad y con sumo
detalle el decurso, más largo o más corto, de la historia del
tronco genético.
Este decurso de la evolución, que a través de las diversas
tendencias conduce a la plenitud de formas del ser vivo, no
es reversible. De ordinario, los organismos no retornan total-
mente a alguno de los estados ancestrales.
Tales avances de la evolución, irreversibles y orientados
hacia un fin, representan en su conjunto un proceso de cons-
trucción, mantenimiento, combinación e integración de estruc-
turas orgánicas, pero también de desintegración o de ulterior
evolución. De este modo, a través de innumerables líneas, se
ha ido creando una riqueza inmensa de diversas estructuras,
órganos y formas.
Dentro de esta «producción de una enorme riqueza de for-
mas, de las más diversas estructuras orgánicas»2 y los más
distintos comportamientos existe todavía otra tendencia ma-
nifiesta «que aparece en la marcha general de la evolución de
2
lb'td., 192.
Aspectos de la evolución 351
los vivientes y que, por encima de los grados de organización,
conduce hacia tipos siempre nuevos y de categoría superior» 3 .
Este fenómeno es designado con el nombre de «ascensión bio-
lógica» 4. En el mundo de los seres vivos hay una evolución
incesante de los seres inferiores hacia seres superiores, aun
prescindiendo del hombre. Sin embargo, este hecho de la as-
censión biológica no representa —hagámoslo notar expresa-
mente— un fenómeno universal en la historia de los organis-
mos ni se manifiesta sin excepción alguna en todos los grupos
orgánicos y series genealógicas. Innumerables grupos de ani-
males y plantas se han extinguido; otros presentan un retroce-
so o una degeneración; otros permanecen casi sin mutación,
manteniéndose en el mismo grado de organización; otros, en
fin, desarrollan únicamente ciertas perfecciones de acomoda-
ción dentro de los límites de su grado estructural. No es po-
sible identificar sin más los conceptos de «evolución» y de
«progreso»5. Sólo a través de una mirada comparativa y re-
trospectiva podemos conocer los criterios que regulan la mar-
cha de esta evolución hacia un nivel estructural superior,
partiendo, por ejemplo, desde el tipo actual de mamíferos
placentarios más evolucionados —a los que también perte-
nece el hombre— hacia la organización de los reptiles, anfi-
bios, peces y seres semejantes de épocas remotas.
En esta ojeada retrospectiva llegamos a descubrir ciertas
propiedades esenciales de la ascensión biológica. Tales son:
1) una creciente diferenciación, que conduce finalmente a me-
jores análisis temporales y espaciales del mundo ambiente;
2) una creciente integración en unidades morfológico-psico-
lógicas (cuanto más profusamente se desarrolle la diferencia-
ción, tanto mayor será la subordinación de las diversas partes);
3) un aumento de la independencia del organismo respecto de
3
Ibíd., 204.
4
P. Overhage, Der Biologische Aufstieg: «Stimmen der Zeit»,
170 (1961-62), 418-429.
5
G. G. Simpson, Auf den Spuren des Lebens. Die Bedeutung
der Evolution, Berlín, 1957, 142 (original inglés bajo el título The
Meaning of Evolution, Nueva York, 1951).
352 W. Bróker
su ambiente, unida a una mayor diferenciación y a una crecien-
te integración. Esta independencia lleva por lo general, en sus
grados más altos, a un aumento de la autonomía individual
del organismo y, en cierto sentido, a una elección de las posi-
bilidades de actuación, a una especie de potencia sensorial de
valoración o de capacidad sensorial de juicio que posibilita
una actuación perspicaz o inteligente. Como el fruto más alto
de esta evolución ascendente, de este progreso o ascensión
biológica, aparece el hombre, que se sitúa en la plenitud es-
tructural de los seres vivos, pero que, en gran parte, no tiene
su origen en esta tendencia hacia una evolución ascendente.
Esta presentación sucinta bastaría para describir el fenó-
meno biológico de la evolución, así como la consiguiente teo-
ría general de la evolución, de manera que podría ser aceptada
tanto por los neodarwinistas como por los partidarios de la
teoría de la finalidad.
Esta descripción fenomenológica de la evolución biológica
no ofrece punto alguno vulnerable a objeciones fundadas. En
el futuro será posible ciertamente, en virtud de ulteriores
investigaciones biológicas, conseguir una descripción más de-
tallada, y hasta habrá que adoptar en algunos casos ciertos
cambios en nuestros conceptos, pero muy probablemente no
será necesaria modificación alguna en el cuadro general. Se
trata, en efecto, de una teoría científica que posee un grado
de probabilidad igual al de una teoría histórica bien fundada.
El demostrar lo contrario corre a cargo de aquellos que pon-
gan en duda la teoría general de la evolución. Tal demostra-
ción habría de realizarse utilizando el mismo material y pre-
sentando una teoría que, partiendo de dichos materiales, pue-
da incorporar sin violencia en su sistema todos los fenómenos
recogidos por la teoría general de la evolución.
A través de las reflexiones precedentes sobre la evolución
de los organismos hemos intentado presentar, aunque de un
modo sucinto, la teoría hoy generalmente admitida. El con-
cepto de evolución, sin embargo, no sólo se extiende actual-
mente al ámbito de los seres orgánicos, sino que comprende
mucho más, abarcando, en principio, a todo el cosmos, a toda
la creación. La idea de evolución tiende hacia el universalismo,
Aspeaos de la evolución 353
y las ciencias competentes investigan cada vez más los diversos
procesos similares a la evolución biológica. Por encima de los
procesos que tienen lugar en el reino de los seres orgánicos
interesa sobre todo el acontecer en el cosmos y el acontecer
en la historia.
2. Evolución cósmica
El acontecer cósmico, que a lo largo de siglos de historia
ha fascinado siempre al hombre y al que éste ha intentado
buscar un fundamento y una explicación, es considerado pro-
gresivamente por las ciencias físico-astronómicas como un
proceso del devenir, y no sólo de un movimiento circular y
armónico, fundamentalmente estático e inmutable. Pero no
es posible todavía concebir este devenir dentro de una teoría
cosmológica admitida umversalmente. Las hipótesis matemá-
ticas acentúan «de tal modo el carácter de lo provisional que
apenas si se puede hablar de un modelo ponderado de la evo-
lución del mundo. Por una parte, son muy grandes las difi-
cultades matemáticas; por otra, es muy exiguo el material de
observación»6. Por muy divergentes que sean estas hipótesis
dentro de las afirmaciones generales sobre el acontecer en y
del cosmos, hay un hecho que constituye la base de las es-
peculaciones más o menos científicas, de las diversas hipótesis
y teorías: la mutabilidad del prototipo de todo acontecer en
el cosmos bajo el que late una dinámica de transformación.
«Las teorías cosmológicas buscan comprender todo el universo
como un desarrollo dinámico homogéneo que se realiza en el
espacio y en el tiempo y que depende del volumen de materia
y energía del mundo; intentan además reducir en lo posible
el ritmo de este movimiento al lenguaje de las matemáticas» 7.
El acontecer cósmico se caracteriza no por el estatismo, sino
6
J. Meurers, art. Kosmogonie: «Lex. Theol. u. Kirche», VI,
573.
7
H. Vogt, Das Sein in der Sicht des Naturforschers, Berlín,
1964, 38.
23
354 W. Bróker
por el dinamismo, que conduce a la mutación. En este sentido
—aunque sólo en éste— puede hablarse de una evolución
cósmica dentro de una probabilidad lo suficientemente cientí-
fica. Se trata aquí de un paralelismo, en el ámbito cósmico,
frente al tercer elemento, antes reseñado, de la evolución
orgánica.
Es probable que, dentro del acontecer cósmico constante-
mente cambiante, existan también evoluciones ascendentes so-
metidas al módulo de la complejidad siempre creciente y que
puedan ser designadas —en paralelismo con el acontecer or-
gánico— como trenas y como realizaciones de posibilidades
múltiples. (Piénsese, por ejemplo, en el proceso de la materia
del plasma en estado frío, en el que se forman las estructuras
atómicas y moleculares en las que luego aparecen leyes acce-
sibles a la física atómica.)
Dejemos a un lado la cuestión de si se puede hablar de una
evolución ascendente homogénea y rectilínea. Esta tendencia
general es imaginable, pero al menos estaría sujeta a todos
los criterios científicos valederos en este campo. Pero si no
es posible afirmar nada con seguridad acerca de una única
línea de evolución ascendente que recorre todo el cosmos, y
sólo podemos hablar con probabilidad de una evolución ascen-
dente en el sentido de una creciente complejidad y homoge-
neidad en el seno de procesos parciales en el cosmos, no cabe
afirmar que la materia viva constituye la culminación de una
única línea de evolución ascendente que recorre todo el uni-
verso. Por el contrario, la materia viva, con sus estructuras
albuminoideas de alto valor molecular, constituye el vértice
de una línea evolutiva que discurre dentro de nuestro sistema
solar. Así como el hombre, siendo el vértice de la ascensión
biológica, no es por ello la culminación del progreso exclu-
sivo de la vida orgánica, sino el último eslabón de una línea
evolutiva entre otras muchas, así también la materia viva
puede ser considerada, en general, como un vértice de la evo-
lución superior cósmica; vértice que, de modo semejante al
hombre en el ámbito orgánico, sobrepuja en complejidad,
integración, etc., a todos los demás grados evolutivos de ma-
teria cósmica que nos son conocidos.
Aspectos de la evolución 355
En los dos ámbitos, el cósmico y el orgánico, se nos pre-
senta, pues, una especie de analogía: la existencia de una va-
riabilidad dinámica juntamente con una multiplicidad de ten-
dencias concretas. Estas tendencias han sido diversamente
cualificadas en esta visión panorámica según el grado de com-
plejidad y homogeneidad que hayan alcanzado, lo cual nos
permite afirmar que el fenómeno evolutivo, en su estructura
fundamental, no abarca únicamente la esfera de lo orgánico,
sino que constituye también un elemento esencial determinan-
te del acontecer cósmico (e inorgánico).
En estrecha conexión con la historia del cosmos suele men-
cionarse siempre el segundo principio de la termodinámica en
una formulación que suena un tanto lacónica y concisa: se
trata del principio de «la historicidad de la naturaleza» 8.
A condición de que sea válido para el cosmos en su totalidad,
este segundo principio significaría, planteado en la dimensión
del tiempo, una garantía de irreversibilidad en el gran aconte-
cer cósmico. El crecimiento de la entropía en el decurso del
tiempo, en unión de los cambios y mutaciones cósmicos que
siguen una marcha paralela, justificarían entonces la imagen
de un curso grandioso, irreversible, del cosmos cuyo rumbo
se orientaría hacia un «fin».
En esta evolución universal hacia un fin —en el supuesto
de que el principio de la entropía sea válido para el cosmos en
su totalidad 9 — se inserta la evolución orgánica; esta evolu-
8
C. F. Weizsacker, Die Geschichte derNatur, Gotinga, 319J>6,
35.
9
R. C. Tolman, Relativity, Thermodynamics and Cosmology,
Oxford, 61962, 486, invita a ser prudentes: «Ciertamente es di-
fícil sustraerse al sentimiento de que muy apropiadamente podía
pensarse que el ámbito de tiempo para los fenómenos del universo
se extiende desde menos infinito en el pasado a más infinito en el
futuro. Los argumentos de la termodinámica clásica contra esta
opinión habrán de ser, indudablemente, modificados en parte a la
luz de las crecientes posibilidades de conducta que proporciona la
termodinámica relativista; tales argumentos estarían sujetos a una
modificación todavía más seria si el principio de conservación de
356 W. Broker
ción orgánica se realiza como consecuencia de una entre mu-
chas otras evoluciones cósmicas. La evolución orgánica par-
ticipa, en todo caso, de la suerte del cosmos universal, de su
«ascensión» y de su «descenso». El destino de la vida, en
concreto sobre el planeta Tierra, se halla vinculado al por
muchas razones menguado horizonte del sistema solar, cuya
entropía crece con una autonomía relativa. Con este equilibrio
de energía, la vida en la tierra se apagará.
3. Evolución histórica
Si podemos considerar la cosmogénesis como la base de la
biogénesis, o bien la biogénesis como parte de un progreso
en el seno de la cosmogénesis, de igual modo la historia del
hombre puede ser considerada como la prosecución de una
línea parcial de la biogénesis, como «la forma del devenir que
es propia o peculiar del hombre como tal» 10.
El decurso de la historia no es un «mero acaecer», un
«puro transcurrir», ni siquiera un acaecer en ciclos perpetua-
mente iguales, sino un auténtico e irreversible devenir en el
tiempo que ha venido produciendo sin cesar, en el curso de
los siglos, nuevas formas de vida y de actitudes humanas. Es
francamente desconcertante la multiplicidad de los seres que
devienen y que desaparecen tanto en el plano microhistórico
como en el macrohistórico. Este devenir y desaparecer no se
verificó ni se verifica en un desorden total, dentro de un con-
junto de probabilidades estadísticas, sino de un modo estruc-
turado, es decir, en trenas, de tal modo que casi siempre es
posible seguir en la historia el camino determinado de un gru-
po de la humanidad, es decir, observar una forma situada en
el espacio y en el tiempo. El cuadro de la historia se parece
de un modo sorprendente a las estructuras de la evolución
la energía fallase en el interior de las estrellas, posibilidad sugerida
por Bohr.»
10
J. B. Lotz, Geschichtlichkeit und Ewigkeit: «Scholastik»,
29 (1954), 488.
Aspectos de la evolución 357
biológica (con lo cual no queremos hacer afirmación alguna
acerca de la identidad o diversidad de los factores que actúan
en cada caso). La doctrina biológica de la evolución ha puesto
en claro que no sólo existe una plenitud de formas en mutua
yuxtaposición, desplegadas en el espacio actual, sino también
en una sucesión temporal. Lo mismo afirma la ciencia histó-
rica acerca de la plenitud de expresiones históricas del ser hu-
mano. La historia humana se encuentra llena de un dinamismo
que tiende a realizar las posibilidades del ser humano en im-
pulsos siempre nuevos.
No se puede dilucidar fácilmente la cuestión de si la rea-
lidad de la evolución ascendente desempeña o no algún papel
en el seno de este acontecer dinámico creciente. Es claro el
hecho de que, al aplicar determinados criterios a ciertas carac-
terísticas parciales de la historia, se puede constatar la exis-
tencia de una evolución ascendente. Entre dichos criterios
habría que nombrar los siguientes: 1) el despliegue numérico
de la humanidad sobre todo el orbe terráqueo; 2) la comple-
jidad cada vez mayor de la estructura social; 3) la unificación
creciente de la humanidad a causa de la civilización, que tiende
a nivelar los diversos ambientes; 4) una mayor difusión y pro-
fundización en los conocimientos y en la capacidad técnica.
Una visión de conjunto de aquellas características concretas
que han evolucionado justifica hasta cierto punto la idea de
una evolución general ascendente —a pesar de los errores,
de cientos de fracasos y de las guerras mundiales, etc.— en el
seno de la historia universal. Se puede hablar de la historia
del hombre como un fenómeno que, en su estructura básica
fenoménica, corresponde ampliamente al fenómeno de la filo-
génesis.
No obstante, esta ascensión de la humanidad, que respon-
de a la evolución biológica, no ha de ser identificada sin más
con una evolución ascendente de la humanidad. Tal identifi-
cación olvidaría que la libertad humana o las facultades hu-
manas que se hallan vinculadas a la libertad o son su presu-
puesto, constituyen una categoría fundamental de la historia.
Quien no reconozca la libertad humana y considere al hombre
inserto plenamente en la estructura causal del devenir biológi-

358 W. Bróker
co y cósmico, o quien elimine del estudio de la historia a la
libertad por no ser recognoscible a partir de determinados
principios heurísticos, habrá de contentarse con la esperanza
de una ulterior ascensión relativa de la humanidad. Quien, por
el contrario, se halle convencido de la existencia de la libertad
no negará la evolución superior dentro de la historia humana,
a la que ya nos hemos referido, y en este sentido podrá tam-
bién mirar con optimismo el futuro. Pero al mismo tiempo
habrá de reconocer que la historia en su acontecimiento cen-
tral, allí donde actúa la libertad, no ofrece signo alguno de
una evolución ascendente, o al menos resulta difícilmente re-
cognoscible. Una evolución ascendente en el seno de este
acontecimiento central debería ofrecer como criterio, tanto
extensiva como intensivamente, un incremento de la libertad
y de ciertos síntomas que demuestren esa libertad del hom-
bre. Es muy problemático el hecho de que la libertad haya
aumentado en el decurso de la historia humana, pues apenas
si es posible determinar hasta qué punto esta conditio huma-
na habrá constituido alguna vez un elemento determinante
de la historia. La participación de la libertad humana en la
marcha de la historia escapa a todo análisis, pues los métodos
científicos apenas nos permiten diferenciarla de la simultá-
nea inserción del hombre en el curso de las cosas. Sólo pode-
mos hablar de libertad de un modo general, presumiéndola
quizá en los momentos culminantes de la historia, pero jamás
podremos poner en relación evidente ciertas situaciones his-
tóricas y un grado determinado de realización de la libertad,
como tampoco deberemos hablar de un grado mayor o menor
de libertad al hacer tal comparación y mucho menos de un
crecimiento incesante en el curso de tal evolución. Podemos
afirmar de la civilización de los hombres prehistóricos que era
«primitiva» comparada con la actual, extendida por todo el
mundo; no podemos decir, en cambio, de su libertad que fue-
ra «primitiva».
La historia humana —podríamos decir resumiendo—, en
cuanto historia de la cultura y de la civilización, representa
un devenir que conduce a formas y maneras siempre nuevas
de vida humana, y en este sentido equivale a un «despliegue
Aspectos de la evolución 359
de la energía vital» de la humanidad. Este devenir muestra,
por encima de la plenitud en el espacio y en el tiempo, una
evolución ascendente ininterrumpida si la medimos según de-
terminados parámetros. Esta evolución ascendente no sigue
una línea recta continuada, sino que es el producto de una
múltiple búsqueda, de numerosos intentos y errores. En cuan-
to devenir siempre ascendente, la historia humana se asemeja
al devenir cósmico y biológico, pues posee idéntica estructura
dinámica. En la historia humana este devenir puede recibir
la impronta de la libertad del hombre por la que el devenir,
ascendente y de por sí neutral, adquiere un carácter positivo
o negativo. Sin embargo, es imposible saber científicamente
si esta libertad determinante se halla a su vez sometida o no
a una evolución ascendente.
Podemos resumir así todo lo anteriormente expuesto: La
evolución como transformación dinámica en el tiempo no es
sólo un fenómeno biológico (del individuo, de las razas y
especies), sino también un fenómeno del cosmos y de la histo-
ria. La mutación y la temporalidad constituyen las categorías
fundamentales de toda naturaleza, pero no de tal modo que
puedan reducirse lógicamente la una a la otra, sino que apa-
recen siempre unidas. Cualquiera que sea modernamente la
definición concreta del tiempo (en contraposición a la concep-
ción antigua) —«tiempo vivencial», «tiempo físico», «tiempo
de la historia»—, éste siempre entraña la irrepetibilidad del
acontecer, la irreversibilidad del suceder, el dinamismo conti-
nuo hacia algo siempre nuevo.
Pero este acontecer, caracterizado únicamente al principio,
por la irreversibilidad en el tiempo, no desemboca en un con-
glomerado de formas y funciones diversas en el espacio y en
el tiempo y sometidas solamente a ciertas leyes estáticas de
distribución. Antes bien, podemos reconocer ciertas tenden-
cias o trends que pueden ser consideradas como unidades evo-
lutivas y que se manifiestan como un orden no sólo tem-
poral-dinámico, sino también espacial-estático. Estas unidades
evolutivas se hallan condicionadas por las interacciones de las
leyes propias de la materia (entendida en el sentido más am-
plio) —incluso de aquellas leyes que surgen en el avance hacia
360 W. Broker
una complejidad creciente de las estructuras materiales (en-
tendidas nuevamente en su más amplio sentido)— y por la
materia como medio ambiental. De las unidades evolutivas
—y después de una primera observación general— podemos
deducir, a través de un detenido análisis científico, ciertas
reglas de la evolución que nos permitan hacer determinadas
predicciones según el grado de exactitud que encierren los
análisis. Las líneas evolutivas que se nos presentan no cons-
tituyen, por sí mismas y en todos los casos, evoluciones as-
cendentes; la tendencia al descenso es también posible y tiene
lugar con frecuencia.
El mismo concepto de evolución ascendente es problemá-
tico, pues depende de criterios fijados por el hombre: no cons-
tituyen, en efecto, un dato previo que se manifiesta de un
modo evidente —como sucede, por ejemplo, con el principio
de gravitación— (prescindimos aquí de la «formulación»);
antes bien, posee un carácter ambiguo, según lo que el hom-
bre reconozca como valor supremo o como valor ínfimo. Es
fácilmente comprensible que el hombre —en toda esta pro-
blemática— se considere a sí mismo como el ser más evolu-
cionado y deduzca de su propia realidad los parámetros de la
evolución ascendente.
Partiendo de los criterios deducidos, en última instancia
de la misma estructura humana podemos enjuiciar, en su re-
lación con el hombre, los múltiples tipos de unidades evolu-
tivas que se dan, en el espacio y en el tiempo, dentro del cos-
mos. Desde este presupuesto podemos atribuir también a
diversas unidades evolutivas una tendencia a la evolución
ascendente, pues dichas unidades responden a uno o a otro
parámetro y hasta a varios simultáneamente. En cambio, de
las líneas que evolucionan en una marcha ascendente y que
dicen relación al hombre de uno u otro modo no podemos
afirmar que evolucionen hacia el hombre, antes por el con-
trario la mayor parte de dichas líneas han tomado caminos
divergentes y se van alejando del hombre, mientras otras se
extinguen antes que el hombre aparezca, o bien conducen a
resultados que actualmente se encuentran a gran distancia
Aspectos de la evolución 361
del hombre, constituyendo esa variedad inmensa de formas
y modos de la materia viva o inanimada.
No es preciso demostrar que el hombre representa, entre
todos los seres tanto inanimados como vivientes, el grado
máximo de evolución y que, por ello, los parámetros decisi-
vos de la evolución ascendente se hallan contenidos en la mis-
ma constitución humana y de ella pueden deducirse. Diri-
giendo nuestra mirada hacia el pasado, a partir del hombre
podemos descubrir, entre la enmarañada multiplicidad de lí-
neas evolutivas, un hilo conductor que a través del laberinto
de la evolución nos guía desde los albores de la estructura
del mundo actual hasta la época presente, desembocando en
el hombre de hoy. (Repetiremos una vez más que es posible
seguir una trayectoria semejante en lo que respecta a las di-
versas formas de materia hoy existentes.) Sin embargo, no
es posible admitir una marcha rectilínea, sino que este camino
se amolda a los múltiples vericuetos y rodeos del laberinto
de la evolución que permiten suponer y a veces reconocer
múltiples intentos fallidos y equivocaciones en su marcha ha-
cia el hombre.
En la actualidad no es posible dilucidar todavía con cer-
teza definitiva si este camino sigue una línea continuada o si
se detiene en ciertos puntos, si bien hay muchos indicios que
apoyan la existencia de un vínculo ininterrumpido en la evo-
lución, sobre todo en el paso de lo inorgánico a lo orgánico.
La evolución, dentro de la variada estructuración ya re-
señada y de su enorme complejidad, es considerada actual-
mente como un principio fundamental de todo el cosmos
—incluido el hombre—, de tal modo que el mundo puede
ser considerado con razón como un mundo en devenir. En
este mundo, que despliega sus energías a través de una evo-
lución tan pujante y variada se inserta la libertad del hom-
bre en el preciso momento en que el mundo se convierte en
historia. No sabemos con certeza si esta libertad —supuesto
que sea admitida— se halla sometida o no a evolución.

III. «MAGNITUD» DEL PROCESO
Hemos definido la evolución dentro de unos módulos y
de un contenido; no podemos olvidar, sin embargo, que cier-
tos problemas humanos importantes planteados a esta evo-
lución hacen referencia a un aspecto del proceso evolutivo
que es difícilmente expresable en una terminología científica,
pero que produce una impresión viva en quien ha reflexiona-
do sobre ello: se trata de su magnitud. Podríamos ofrecer nú-
meros que sobrepasan toda imaginación y que nos permitirían
apreciar las enormes dimensiones del proceso, pero este cono-
cimiento sería inferior a la admiración que sobrecoge al hom-
bre —con renovada novedad— cuando, sobre la base del ma-
terial investigado, nos imaginamos la grandiosa unidad y
cohesión de este múltiple proceso de formas diversas, aun
cuando dicho material se reduzca, en la mayoría de los casos,
a espacios más o menos amplios de tiempo. Esta admiración
ante la magnitud de la evolución es —por muy poco cientí-
fico que parezca— el verdadero motor que impulsa y man-
tiene en marcha el interés del hombre por estos problemas.
IV. PROBLEMAS
Esa marcha de la evolución —sobre todo en los seres or-
gánicos— definida como espacial y temporal y que provocaba a
admiración se ha convertido para el hombre en un problema.
Ante este acontecer se han disipado todas las pretensiones
humanas de ser el centro del cosmos tal como el hombre se
había considerado a sí mismo hasta el despertar de las moder-
nas ciencias de la naturaleza. El reconocimiento de la dimen-
sión temporal y espacial del cosmos convierte en problemática
la posición central del hombre. El pensamiento de ese hombre,
que se tiene a sí mismo como rey destronado de todo el uni-
verso, se niega a considerar el cosmos como un satélite de la
tierra y del hombre. De este modo, la relación mutua del cos-
Aspectos de la evolución 363
mos con el hombre y de éste con el cosmos se ha hecho cues-
tionable. La realidad en su conjunto no se rige ya al compás
de unas exigencias humanas que corresponden a la propia
naturaleza del hombre. El «mundo» posee hoy una existencia
autónoma ante la que el hombre reflexivo de hoy se encuentra
aislado frente al gran interrogante: ¿qué sentido tiene la in-
mensa amplitud espacial y la profundidad temporal del cos-
mos?, ¿tiene este mundo sentido en absoluto o todo vendrá
a sumergirse «definitivamente en la noche del absurdo to-
tal» u ? Ante la perspectiva de este universo recientemente
descubierto adquiere una dimensión nueva —también para
el creyente— aquella primera pregunta del catecismo: ¿para
qué está el hombre en la tierra? Pregunta que actualmente
podría formularse de este otro modo: ¿para qué está el hom-
bre en este universo, que existe ya desde hace miríadas de
años y que sigue existiendo en torno suyo a distancia de mi-
llones de años de luz?; «¿tiene el universo creado una fina-
lidad?; y su dinamismo cósmico e histórico, ¿posee una razón
de ser común a ambos?» n. La doctrina de la evolución da
respuesta al cómo, pero no al porqué.
A la larga, el hombre no puede contentarse con el simple
conocimiento de que la evolución es un devenir, de que es
temporal, de que su duración es creadora. El hombre no puede
limitarse a reconocer el hecho de la evolución, para aceptarlo
«y quedarse luego tan tranquilo, sin pretender examinar a
fondo su naturaleza, su sentido y su finalidad» 13. Teniendo,
sobre todo, ante sus ojos el dinamismo histórico de la huma-
nidad en todo su conjunto, el hombre no puede eludir esta
pregunta: ¿por qué existe este universo cósmico?, ¿hacia
11
K. Heim, Weltschopfung und Weltende, Hamburgo, 1952,
132.
12
J. Bernhart, Die unbeweinte Kreatur. Reflexionen über das
Tier, Munich, 1961, 45s.
13
G. Thils, Theologie der irdischen Wirklichkeiten, Salzbur-
go, 1955, 242 (hay traducción española bajo el título Teología de
las realidades terrenas).
364 W. Bróker
dónde avanza?, ¿en qué parará? Todo esto «se sitúa, a la
larga, en la esfera de la realidad fenoménica» u.
Ante estos grandes interrogantes, la teología no podrá
desentenderse en sus afirmaciones de la «imagen del mundo
que posee el hombre actual, para quien la 'evolución' es un
hecho y, a la vez, un tema general del pensamiento» 15. Pero
la teología no sólo tiene que habérselas con tales hombres,
sino que para ella conservan también especial relieve los re-
sultados de la investigación sobre el evolucionismo. De estos
resultados surge una múltiple serie de preguntas que abarca
desde el problema del derecho natural hasta una concepción
cristiana del futuro, tanto ultramundano como escatológico,
pasando por numerosas cuestiones antropológicas como el
monogenismo, el «dualismo» alma-cuerpo, o problemas espe-
cíficamente teológico-antropológicos tales como la doctrina
acerca del estado primigenio y el pecado original, así como de
los pecados en general.
El concepto de «naturaleza» ha cambiado, apartándose de
la concepción de un orden gradual estático-jerárquico hacia la
idea de una continuidad dinámica ante la que se abren conti-
nuamente nuevas posibilidades. En consecuencia, se plantea el
problema (sin que ello signifique una respuesta anticipada):
¿no habrá que replantear el concepto de derecho natural?
Si la investigación específica de las ciencias naturales va
haciendo cada vez más probable el hecho de un nacimiento
de nuevas formas morfológicas y funcionales de vida dentro
de comunidades de procreación regidas por sus leyes colec-
tivas, ¿no deberá plantearse la cuestión de si será razonable
que la humanidad pretenda ser una excepción? Tal es el pro-
blema del monogenismo.
¿Será absolutamente necesario, desde un punto de vista
teológico, mantener el dualismo alma-cuerpo y mantenerlo de
tal forma que un elemento constitutivo de lo humano, lo
psíquico o el alma, haya de ser considerado expressis verbis
como algo que se sustrae al proceso evolutivo?
14
Ibid., 270.
15
K. Rahner, en el prólogo a Overhage, op. cit., 5.
Aspectos de la evolución 365
Si consideramos al hombre inserto en el acontecer evolu-
tivo, ¿no habremos de pensar que lo que aflige especialmente
al hombre, como la enfermedad, la indigencia, el sufrimiento,
la muerte, constituye un ingrediente, aunque amargo, de la
naturaleza, subordinado en cuanto tal al mismo proceso evo-
lutivo?; ¿no pertenecerá a la misma evolución prehumana,
sin que sea preciso echar mano de una deserción original en
el hombre que explique y dé motivo a este estado? ¿Qué
significa, en todo este contexto, un paraíso?
¿Y cómo habrá que definir teológicamente el pecado del
hombre actual, si este pecado ha de ser considerado también
como un mal propio —en el plano natural— del nivel estruc-
tural evolutivo alcanzado por el hombre?
¿Qué responde la teología cuando se pide su opinión acer-
ca de los planes cara a un futuro ultramundano, planes que
han sido elaborados por el hombre, que pretende gobernar
con sus propias manos, de forma creciente, la evolución
humana?
¿Qué conceptos deberá desarrollar la teología acerca del
fin de los tiempos, siendo como es cada vez más claro que lo
material en cuanto tal se sustrae a la destrucción y que con-
tinuará existiendo en incesante continuidad, aun cuando las
diversas estructuras, ya en el término de su evolución, vuel-
van a desmoronarse y en determinadas circunstancias surjan
de nuevo?
Este pequeño catálogo de problemas ligados entre sí pone
de manifiesto el empeño con que la teología se ocupa, y de-
berá ocuparse en el futuro, del problema de la evolución. En
definitiva, lo que a ella le importa es la mutua implicación de
la historia de la salvación y la historia universal.
Permítasenos, por último, repetir la advertencia: el teó-
logo que se ponga a analizar toda esta problemática necesita
como base previa poseer profundos conocimientos acerca de
la evolución.
W. BRÓKER

ELEVOLUCIONISMO
Y zarse intentos por distinguir el transformismo materialista de
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El primer encuentro del magisterio de la Iglesia con el
evolucionismo tuvo lugar en 1860, con ocasión del Concilio
provincial de Colonia. Al proponer los principios de una an-
tropología cristiana, el Concilio declaraba «absolutamente
contraria a la Escritura y a la fe» la opinión según la cual el
hombre, en cuanto al cuerpo, proviene de la transformación
espontánea de una naturaleza inferior; va igualmente en con-
tra de la Escritura el poner en duda que todo el género huma-
no desciende del primer hombre, Adán \
Esta toma de posición no dejó de influir en la preparación
del Vaticano I. Ya en mayo de 1869, durante las reuniones
de la Comisión teológica, uno de los consultores recordó que
se estaba difundiendo una teoría según la cual el hombre es
producto de la evolución espontánea de la materia 2 . En el
aula conciliar no faltaron alusiones a esta teoría 3 . Durante las
tareas preparatorias, sin embargo, la atención se centró en el
poligenismo, cuya conexión con la evolución aún no había
sido puesta de relieve. De hecho, los dos esquemas presenta-
dos sucesivamente al Concilio sobre la doctrina católica pre-
veían la definición, como dogma de fe, de la descendencia
de todos los hombres de una única pareja4. Según aparece
repetidas veces anotado en las actas, no hubo oposición algu-
1
Collectio Lacensis, 5,292.
2 11
Mansi, 49, 697.
3
Mansi, 50,163-166; 51,128.
4 12
Mansi, 50, 70; 53,170; ibíd., 175.
Evolucionismo y magisterio de la Iglesia 367
na al proyecto de esta definición5; solamente monseñor Vérot,
el original obispo de Savannah, aun admitiendo la posibilidad
y la oportunidad de la definición, mostró su extrañeza ante
el hecho de que en la exposición del esquema se hubiese dicho
que las razones geológicas y etnológicas aducidas por los poli-
genistas eran de poco peso 6 . Como se sabe, la interrupción
del Concilio impidió que esta cuestión fuese discutida a fondo.
Inmediatamente después del Concilio empezaron a reali-
un transformismo teísta, que tiene en cuenta la diferencia esen-
cial entre el hombre y los demás seres del mundo material.
En las teorías de G. Miwart 7 , M. D. Leroy 8 y J. A. Zahm'
—esta última seguida en Italia por G. Bonomelli10— es co-
mún la afirmación de que sólo el cuerpo fue preparado por la
evolución: en este sustrato, Dios habría infundido el alma
espiritual creada por El. Mientras que la obra de Miwart no
suscitó reacción alguna en Roma, tanto Leroy como Zahm y
Bonomelli fueron avisados de que sus opiniones habían sido
juzgadas insostenibles «por la autoridad competente», por ser
contrarias a la Escritura y a la «sana filosofía» u . A través
de declaraciones oficiosas se supo que la «autoridad compe-
tente» era el Santo Oficio n.
En todo este asunto no se dio ninguna intervención del
magisterio eclesiástico: de hecho, no se publicó ningún docu-
mento ni ninguna de las obras mencionadas fue incluida en
el índice de libros prohibidos. Las intervenciones contra Le-
5
Mansi, 53, 212; ibíd., 297.
6
Mansi, 50, 108; ibíd., 165.
7
On the Génesis of Species, Londres, 1871; Lessons jrom
Nature, Londres, 1876.
8
L'évolution restreinte aux espéces organiques, París-Lyon,
1891; cf. «Revue Thomiste», 1 (1893), 532-535.
9
Evolution and Dogma, Chicago, 1896; Evoluzione e dogma,
Siena, 1896.
10
Cf. «La Civiltá Cattolica», serie 17, vol. 4 (1898), 362-363.
«Le Monde», 4 de marzo de 1895; «Civ. Catt.», s. 17, v. 5
(1889), 48-49; ibíd., v. 7 (1899), 125.
«Civ. Catt.», s. 18, v. 6 (1902), 76-77.
368 Z. Alszeghy
roy y Zahm no son, pues, más que medidas de tipo disciplinar,
con las que se quiso impedir la difusión entre los fieles de unas
opiniones comúnmente tenidas entonces como peligrosas con-
tra la fe. En los comentarios oficiosos a estas intervenciones
se hacía resaltar la insuficiencia científica del evolucionismo,
y se señalaba la posibilidad de volver a considerar la cuestión
«cuando el evolucionismo lograse aprobar en los exámenes de
los tribunales de la ciencia» 13.
En 1909 apareció el primer documento dirigido a toda la
Iglesia en el que se trata el problema de la hominización.
En una serie de respuestas de la Comisión Bíblica sobre el
carácter histórico de los primeros capítulos del Génesis, «la
especial creación del hombre, la formación de la primera mu-
jer con origen en el primer hombre, la unidad del género hu-
mano» se señalan entre los «hechos narrados en estos capí-
tulos que tocan los fundamentos de la religión cristiana» y
cuyo sentido literal histórico no puede ser puesto en duda
(DS 3514).
Es indudable que, al hablar de la unidad del género hu-
mano, la Comisión Bíblica se refería a una unidad estrictamen-
te monogenista; y por lo menos es difícil suponer que, cuando
habla del origen de la mujer, no quisiera la Comisión afirmar
una derivación física. La expresión «peculiaris creatio homi-
nis» es menos clara; comúnmente se interpreta como que en
ella la Comisión se refiere a una especial acción de Dios que
tiene por objeto no sólo el alma, sino también el cuerpo del
primer hombre. A pesar de todo, no parece que tenga que ser
necesariamente rechazado un evolucionismo que admita tal
intervención14. De todos modos, este documento era de hecho
desfavorable a una explicación evolucionista de la hominiza-
ción. Afirmando que las intervenciones especiales de Dios
interrumpen la serie de causas creadas en la formación del
13
«Civ. Catt.», s. 16, v. 9 (1897), 202-203.
14
L. Janssens, secretario de la Comisión, en su Summa Theo-
logica, 7, 675, al citar la respuesta, no excluye un evolucionismo
que admita una intervención especial de Dios en la formación del
cuerpo.
Evolucionismo y magisterio de la Iglesia 369
cuerpo del primer hombre y de la primera mujer, se separa
el origen del género humano del contexto de la evolución to-
tal y se destruye así su inteligibilidad inmanente, que es lo
que constituye el atractivo principal de una visión evolucionis-
ta del mundo. Sin embargo, como autorizadamente fue decla-
rado en 1948 (DS 3862), la respuesta de la Comisión Bíblica
no cerraba el paso a ulteriores investigaciones.
Conforme a la explicación más común entre los teólogos
de aquel tiempo, los documentos infalibles declaran la verdad
o falsedad de una proposición, y exigen, por tanto, un asenti-
miento interno de orden teórico. Por el contrario, los docu-
mentos no infalibles, como son las respuestas de la Comisión
Bíblica, se refieren a la seguridad de una doctrina y deciden
si la doctrina en cuestión, dentro de un determinado contex-
to cultural, puede ser afirmada sin poner en peligro alguna
verdad de fe. Por tanto, el valor de estos documentos es sobre
todo de orden práctico; indican cuál ha de ser la postura
intelectual de los fieles, a fin de no poner en peligro su fe:
por ello obligan a un asentimiento interno (cf. DS 2880;
3503), pero sólo mientras sea posible preferir una opinión
a otra, y perdure el contexto cultural en que se han dado 15.
Ahora bien: el contexto cultural en que fue promulgado
el documento de 1909 ha ido cambiando progresivamente.
Síntoma de este cambio ha sido el hecho de que un número
cada vez mayor de teólogos haya juzgado el evolucionismo
teísta conciliable con la fe, sin que ello haya provocado inter-
venciones de la autoridad eclesiástica, así como el que los
teólogos adversarios del evolucionismo hayan reducido de
edición en edición el valor teológico de su oposición 16.
Se llegó así a una nueva intervención del magisterio en la
que se tenía en cuenta el cambio de situación: la alocución
de Pío XII a la Academia Pontificia de las Ciencias, del 30
15
Cf., por ejemplo, J. Franzelin, De Traditione, tesis 12;
L. Billot, Tractatus de Ecclesia, tesis 19.
16
A propósito de este cambio, cf. E. C. Messenger, Evolution
and Theology, Londres, 1931; id., Theology and Evolution, Lon-
dres, 1949.
24
370 Z. Alszeghy
de noviembre de 1941 17. En este discurso, el papa afirmó la
esencial diferencia entre el mundo animal y la humanidad,
por lo cual hay que rechazar que un hombre pueda, por verda-
dera generación, provenir de un viviente inferior. A pesar de
todo, dado que el acento está puesto en la falta de conocimien-
tos seguros y definitivos en esta materia, queda abierto un
resquicio a ulteriores desarrollos doctrinales 18. Se puede de he-
cho pensar en la existencia de un vínculo físico de descendencia
entre el primer hombre y un viviente inferior que no sea una
verdadera generación. En tal caso, Dios modificaría esencial-
mente el funcionamiento de la generación natural, produciendo
un organismo que no sería, por consiguiente, «hijo», en sen-
tido propio, del organismo del que desciende. Pero en el mis-
mo discurso el papa afirma con una cierta insistencia que la
mujer ha sido sacada del hombre.
La encíclica Humani generis (DS 3895-97) es un nuevo
paso hacia la conciliación entre el evolucionismo y la ense-
ñanza de la Iglesia. En este documento ya no se habla de que
la mujer tenga origen en el hombre. Y en cuanto al primer
hombre, se declara positivamente que está permitida la dis-
cusión sobre si el cuerpo humano tiene su origen en una ma-
teria preexistente y viva; aunque también se añade que el
problema no está aún resuelto y que la revelación exige una
gran moderación y cautela en esta materia. Es necesario, por
tanto, estar dispuestos a aceptar posibles decisiones del ma-
gisterio sobre la cuestión. Los católicos, sin embargo, enseña
la encíclica, no son libres para aceptar el poligenismo. La en-
cíclica no da como argumento una revelación directa del ori-
gen monogenista del género humano, sino que afirma que no
se ve cómo el poligenismo puede armonizarse con el dogma
del pecado original.
Posteriores documentos de Pío XII tocan el problema del
evolucionismo sólo indirectamente. A la vez que se tienen en
cuenta las posibilidades de la hominización por evolución 19,
17
«Acta Apost. Sedis», 33 (1941), 506-507.
18
Cf. la interpretación de A. Bea en «Bíblica», 25 (1944), 77.
19
«Acta Apost. Sedis», 44 (1952), 870.
Evolucionismo y magisterio de la Iglesia 371
se afirma la necesidad de proceder con moderación y se insiste
en el hecho de que la cuestión de la armonía entre fe y evo-
lución no se puede considerar todavía definitivamente re-
suelta 20.
Pablo VI, en una reciente alocución a un grupo de teó-
logos 21, ya no llama al evolucionismo hipótesis, sino «teoría»,
sin poner más reservas para su aplicación al hombre que las
referentes a la creación inmediata de todas y cada una de las
almas humanas y a la decisiva importancia que para la suerte
de la humanidad tuvo la desobediencia de Adán, «primer
padre universal». A este propósito, el papa señala cómo el
poligenismo no está científicamente demostrado y que no pue-
de ser admitido si implica la negación del dogma del pecado
original n .
En esta serie de documentos23 no se da un cambio tan
radical como, por ejemplo, ha ocurrido a propósito del «com-
ma joanneum» (DS 3681-82); hoy en día tampoco puede ser
aceptada la opinión que el Sínodo de Colonia juzgaba errónea,
según la cual los vivientes inferiores «espontáneamente», en
virtud de su propia naturaleza, fueron desarrollándose hasta
llegar al hombre. Existe, sin embargo, un cierto cambio, en
cuanto que la visión evolucionista del mundo, que a la luz de
los primeros documentos del magisterio podía aparecer como
peligrosa para la fe, hoy ya no parece serlo con tal que se
admita que la evolución ha de ser dirigida por Dios y que el
hombre es esencialmente distinto de los otros animales.
Este cambio se explica, sobre todo, teniendo en cuenta el
modo en que el evolucionismo fue presentado. Hace cien años
20
«Acta Apost. Sedis», 42 (1950), 839; ibíd., 45 (1953), 604.
21
«L'Osservatore Romano», 16 de julio de 1966, 1.
22
La alocución tuvo diversas interpretaciones: cf., por ejem-
plo, P. Dubarle, en «Le Monde», 6 de agosto de 1966, 8; R. Rou-
quette, en «Etudes» (1966), 381-391; L. J. Lefévre, en «La pen-
sée catholique», 102 (1966), 29-37.
23
Una exposición más amplia cf. en J. A. de Aldama, El evo-
lucionismo antropológico ante el magisterio de la Iglesia, en El
evolucionismo en filosofía y teología, Barcelona, 1956, 237-252;
M. Flik-Z. Alszeghy, II Creatore, Florencia, 31964, 274-303.
372 Z. AIszeghy
el evolucionismo era un instrumento de la propaganda mate-
rialista y atea. Por ello, abrazar el evolucionismo en su forma
de entonces implicaba realmente un peligro contra la fe.
Por otra parte, no se puede dudar que los argumentos del
evolucionismo son hoy más persuasivos. El pensamiento teo-
lógico, inspirado durante mucho tiempo en la epistemología
aristotélica, tenía poca estima por las hipótesis; ahora bien:
el evolucionismo, como casi todas las teorías de la ciencia mo-
derna, trabaja precisamente a través de la verificación de hi-
pótesis. Tal verificación en la práctica no significa la exclusión
absolutamente cierta de cualquier otra explicación de los he-
chos (por ejemplo, las intervenciones milagrosas de seres su-
periores). Por esto, al no encontrarse ante «un sistema fundado
en principios evidentes, deducciones lógicas y hechos positi-
vos» M, el pensamiento católico tendía a explicar la antinomia
entre la interpretación «obvia» del Génesis y las teorías cien-
tíficas según el esquema del contraste entre el dogma y las
«opiniones engañosas, interpretadas como si fuesen dictáme-
nes de la razón» (DS 3017). Un conocimiento más profundo
de la legítima autonomía de las ciencias K hace apreciar mejor
el valor de las teorías que se apoyan en la verificación pura-
mente científica de las hipótesis.
Pero, sobre todo, el progreso de la exégesis, que ha lleva-
do a un cambio en el modo de interpretar los capítulos 1-3
del Génesis, fue decisivo para inducir a la autoridad eclesiás-
tica a una postura menos desfavorable para con el evolucio-
nismo. A principios de siglo prevalecía la tendencia de querer
encontrar en cada una de las partes de la narración sobre los
orígenes un núcleo histórico, si bien revestido de formas poé-
ticas; se pensaba, además, que el respeto debido a la palabra
de Dios exige que ésta sea interpretada en sentido literal his-
tórico mientras no conste ciertamente lo contrario. Estos prin-
cipios exegéticos tenían necesariamente que producir una
aversión instintiva contra el evolucionismo. El reconocimien-
to del género sapiencial del relato del Génesis y la difusión
24
Así, «Civ. Catt.», s. 16, v. 9 (1897), 202-203.
25
Cf. Gaudium et spes, n. 36.
Evolucionismo y magisterio de la Iglesia 373
de su explicación como «etiología bíblica» hacen que en la
palabra de Dios no se busque la revelación de una teoría cien-
tífica sobre el origen de los vivientes.
Un último factor que iba a atenuar la desconfianza de la
Iglesia ante el evolucionismo es la visión más profunda del
especial influjo del Creador en la formación del hombre. Por
un lado, es inadmisible que la humanidad haya surgido con
independencia del Creador, y por otro, la intervención divina,
interpretada en clave fixista, como acción de Dios que inter-
viene en el plano de las causas segundas, se concilia mal con
una visión evolutiva del mundo. Este obstáculo ha sido supe-
rado al concebir el influjo especial de Dios como una acción
que obra a través de todas las generaciones de vivientes, de
modo que cada viviente concurra, bajo este influjo especial
y continuo, a la gran obra de la evolución universal26.
En abstracto, ulteriores intervenciones del magisterio de
la Iglesia podrían declarar que el evolucionismo es inconcilia-
ble con la fe. En cambio, en concreto, tal posibilidad parece
excluida. De hecho, las objeciones teológicas contra el evolu-
cionismo ya han tenido un desarrollo bastante notable, y si,
a pesar de ello, el magisterio eclesiástico ha dejado libertad en
esta materia, quiere decir que estos argumentos no son con-
vincentes ni hay razón para esperar que en el futuro puedan
ser aducidos otros argumentos nuevos más fuertes.
Z. ALSZEGHY
26
Cf. J. de Finance, Existence et liberté, París, 1955, 258-
266; P. Overhage-K. Rahner, Das Problem der Hominisation,
Friburgo de Brisgovia, 1961; M. Flik-Z. Alszeghy, II Creatore,
Florencia, 31964, 285-288.

EL PROGRESO EVOLUCIONISTA
Y LA PROMESA CRISTIANA
Diferentes períodos históricos muestran su preferencia
por diferentes aspectos de la doctrina cristiana. Durante las
décadas que siguieron a la primera guerra mundial, los pro-
testantes parecían casi obsesionados por la inaccesibilidad del
Dios oculto y la condición pecadora del hombre. En estos úl-
timos años, los católico-romanos han descubierto de nuevo
la auténtica universalidad de la Iglesia y la variedad de los
dones carismáticos. En el decenio próximo será sin duda la
escatología, nuestro entendimiento de la promesa cristiana,
lo que exigirá la aplicación del mejor pensamiento teológico.
Nuestros progresos teológicos recientes han tenido lugar prin-
cipalmente en los campos de la cristología y la eclesiología.
Pero estos progresos han requerido un reexamen total no sólo
de estas doctrinas, sino de todas: tal es la interdependencia
del pensamiento teológico cristiano. De modo semejante, nues-
tra nueva reflexión sobre la escatología exigirá una reconside-
ración implacable de todas nuestras restantes doctrinas, pues
la escatología no es simplemente un punto en la agenda de la
deliberación teológica: con ella tenemos la perspectiva dentro
de la cual ha de entenderse todo lo demás.
Pero ¿por qué necesitamos una escatología más refinada
y más basada en la Biblia? Existen dos respuestas a esta
pregunta.
La primera razón de que necesitemos más trabajo teoló-
gico en escatología es que nuestras doctrinas actuales en este
campo representan una mezcla de conceptos bíblicos y cuasi-
bíblicos por una parte, y por otra, de nociones recibidas del
Progreso evolucionista y promesa cristiana 375
ambiente cultural pagano durante la historia del desarrollo
doctrinal cristiano. Necesitamos volver nuestra mirada a las
fuentes bíblicas, reconocer dónde las adherencias culturales
han desfigurado la escatología bíblica y descubrir la contribu-
ción característica de la Biblia a nuestro entendimiento del
futuro del hombre. Como explicaremos más adelante, esto
exigirá una separación entre la línea profética y la apocalíp-
tica y teleológica.
En segundo lugar necesitamos una formulación clara de
la escatología cristiana porque el problema del futuro y del
modo de entenderlo ha despertado un gran interés en el hom-
bre de esta última parte del siglo xx, mientras nuestra herencia
intelectual occidental no nos ha proporcionado las categorías
adecuadas para responder a esta situación. Las teorías del pro-
greso evolucionista, últimamente en descrédito entre los inte-
lectuales, se están haciendo de nuevo populares no sólo en
la filosofía social, sino también en la teología. Este interés
por la evolución brota no tanto de la curiosidad del hombre
moderno por su pasado cuanto de su interés por su futuro.
El hombre mira a sus orígenes para lograr alguna luz sobre
su destino. No obstante, como expondremos después, existen
claras debilidades en las categorías evolucionistas y en el mo-
delo teleológico en que se basan. Sólo el redescubrimiento de
una escatología cristiana vital podrá confirmar los elementos
valederos del pensamiento evolucionista, revelando a la vez
sus deficiencias y proporcionando una perspectiva distinta.
I. LINEAS APOCALÍPTICA, TELEOLÓGICA
Y PROFÉTICA
La religión hebrea había llegado a una especie de impasse
en su escatología inmediatamente antes del comienzo de la era
cristiana. Algunos rabinos afirmaban que la era mesiánica ven-
dría en la tierra y en la historia. Otros, influidos por motivos
persas, creían que sólo vendría en un fulminante fin de la pre-
sente era histórica. El cristianismo heredó de Israel estas dos
tradiciones escatológicas y nunca logró combinarlas con éxito
376 H. Cox
completo. A veces, el Nuevo Testamento parece decir que el
anunciado reino de Dios transformará y renovará esta tierra.
Otras veces esta tierra parece ha de ser devorada por las lla-
mas mientras aparece un mundo totalmente nuevo y prístino.
La doctrina ortodoxa de la Trinidad, según la cual el Dios
que había creado el mundo era el mismo que lo estaba reno-
vando, era un lenitivo contra un apocalipticismo puramente
negativo y antimundano. El mismo efecto tuvo la decisión de
las primitivas iglesias de conservar las Escrituras hebreas, con
su pronunciada terrenalidad, como un elemento integrante de
la Biblia. Así, la teología cristiana escapó a la tentación de con-
vertirse en un nuevo culto que negaba el mundo. Pero apenas
se había ganado esta batalla, el cristianismo se enfrentó con
una nueva crisis de la que todavía no se ha recuperado sufi-
cientemente. Cuando pasó de Palestina a la cultura helenística
del Mediterráneo, el cristianismo tuvo que adaptarse al siste-
ma de pensamiento que predominaba en aquel momento, so
pena de quedar eliminado como otra secta provincial judía.
Los teólogos cristianos hicieron esto abrazando la filosofía
helenística e incluyendo una visión ideológica de la historia.
El resultado, una mezcla de helenismo y hebraísmo, propor-
cionó la base intelectual para toda la historia de Occidente.
Dios se convirtió en el ens, el ser mismo, y sus atributos eran
los de inmutabilidad, aseidad y eternalidad. Durante siglos
se libraron batallas teológicas discutiendo cómo Jesús podía
haber sido divino y, no obstante, haber vivido en la historia,
padecido y muerto. Se elaboraron esquemas sobre dos natu-
ralezas unidas en una persona para resolver este problema.
Incluso hoy nos movemos todavía dentro de supuestos y
modos de pensamiento establecidos en esta maravillosa sín-
tesis cultural.
Así, nuestra herencia cristiana comprende tres modos di-
ferentes, e incluso contradictorios, de percibir el futuro. El
apocalíptico, que deriva del dualismo del antiguo Oriente
próximo, anuncia una catástrofe inminente, produce una valo-
ración negativa de este mundo y a menudo cree en una élite
que será arrancada del infierno cuando todo lo demás se di-
suelva. El ideológico, de origen principalmente griego, pero
Progreso evolucionista y promesa cristiana 377
adoptado por el cristianismo, ve el futuro como el desenro-
llarse de un fin inherente al universo mismo o a su materia
primera, el avance del mundo hacia una meta fija. Este modo
de ver el futuro proporciona la base a las filosofías de la evo-
lución social. El profético es la noción característicamente
hebrea del futuro como el campo abierto de la esperanza y
la responsabilidad humana. Los profetas de Israel, contra lo
que suponen muchas concepciones erróneas populares, no
«predecían el futuro». Recordaban la promesa de Yahvé como
un modo de atraer los israelitas a la acción moral en el pre-
sente.
Durante el largo milenio en que una «política del futuro»
no era la preocupación principal de Occidente, este compues-
to inestable pudo mantenerse unido. Ciertamente, en momen-
tos en que el futuro ejerció una fascinación intensa —Joaquín
de Fiore (1132-1202), grupos milenaristas y quiliastas—, la
síntesis se vio amenazada. Hoy, en cambio, la orientación hacia
el futuro no es una preocupación minoritaria, sino algo que
invade toda la cultura. Por eso las contradicciones en la tra-
dición resultan más perceptibles, al acelerar la disolución del
compuesto.
La cultura occidental está atravesando un período de rá-
pida y amplia secularización. En un período de esta clase, la
sociedad continúa confiando en valores y perspectivas que
creó un período anterior, más religioso, de su historia; y esto
sin que con frecuencia se dé plenamente cuenta de que lo hace.
Max Weber demostró cómo podía suceder esto. Demostró
cómo actitudes creadas por la fe religiosa calvinista seguían
moviendo a la gente después que había desaparecido el com-
promiso religioso explícito. Weber hablaba del «espectro de
una creencia religiosa muerta», e hizo ver cómo la primitiva
sociedad capitalista estaba basada en versiones secularizadas
del calvinismo.
Actualmente, nuestra civilización está guiada todavía por
impulsos y actitudes que son las expresiones secularizadas de
elementos que en otro tiempo se fundaban explícitamente en
la creencia religiosa. Esto es especialmente verdad de nuestras
actitudes frente al futuro. Hemos dicho que el cristianismo
 378 H. Cox
heredó al menos tres corrientes separadas de pensamiento es-
catológico que combinó con más o menos éxito: la apocalíp-
tica, la teleológica y la profética. Nuestras diversas actitudes
modernas frente al futuro son versiones secularizadas de estos
tipos de escatologías, subtipos y mezclas de ellas. Un rápido
examen de los diversos tipos de escatología que circulan ac-
tualmente confirmará esta afirmación.
II. ACTITUDES MODERNAS FRENTE AL FUTURO
1. Perspectiva apocalíptica
La imaginería apocalíptica clásica incluía a la vez una vi-
sión de catástrofe y holocausto (el dies irae) y una celebra-
ción del nuevo mundo, restaurado y glorioso, en que aquéllos
introducirían. Como ha demostrado el crítico literario ameri-
cano R. W. B. Lewis en el capítulo «Días de ira y risa» en
Triáis of the Word (New Haven y Londres, Yale University
Press, 1965), sucesivas generaciones de secularización han
manifestado una tendencia a separar estos dos componentes.
Centraron su preocupación en la edad nueva, excluyendo todo
interés real por la catástrofe, o se quedaron en las redomas
de fuego y olvidaron la nueva tierra que se suponía había de
nacer de sus llamas purificadoras. El primer tipo de apocalíp-
tica truncada piensa en la nueva edad venidera con escasa re-
ferencia a la catarsis y purgación preparatorias. Principal-
mente tuvo su origen en el oleaje y el desamparo que acom-
pañaron al éxito inicial de las Revoluciones francesa y ameri-
cana. En su ensayo titulado «Profecía, apocalíptica y la hora
histórica» (en Pointing the Way, Nueva York, 1957), Martin
Buber lo llama «apocalíptica invertida». En su forma más op-
timista, este apocalipticismo no catastrófico aparece en la poe-
sía de los románticos ingleses que escribieron en el período
inmediatamente posterior a la Revolución francesa. Combi-
nando de forma característica elementos paganos y bíblicos,
Wordsworth, por ejemplo, escribe en The Excursión:
Progreso evolucionista y promesa cristiana 379
Yo canté el retorno
de la edad de oro, una prole de años dorados
autorizada a descender y bendecir a los hombres.
Las "Escrituras hebreas rebosan de promesas.
(Citado por Lewis, op. cit., 200.)
Aunque los marxistas conservaron una conciencia de la
catástrofe revolucionaria que se interponía entre el presente
y la aparición de la «edad dorada», y el mismo Marx se negó
a dibujar en detalle la sociedad sin clases, Buber está muy
acertado cuando dice que el marxismo es el mejor ejemplo de
la dialéctica inmanente en la «apocalíptica invertida». Como
señalaremos más adelante, las teorías «evolucionario-progre-
sistas» del futuro derivan principalmente no de la visión apo-
calíptica del futuro, sino de la teleológica. No obstante, en
el pensamiento complejo de Marx existen ambos elementos,
apocalíptico y ideológico (así como profético), y un tipo de
revisionismo marxista ha mantenido su creencia en el progre-
so evolucionista desde el siglo xix.
Pero el alborozo romántico por las posibilidades apoca-
lípticas de la Revolución francesa duró sólo unos años. Pron-
to cedió el puesto a visiones menos sangrientas del futuro.
En nuestra propia época hemos visto aparecer un segundo
tipo de perspectiva apocalíptica truncada: la que se centra
sombríamente en la destrucción y el terror que han de venir
y o muestra poco interés por la nueva edad que aquéllos
inauguran o se niega a creer que vendrá ninguna clase de edad
nueva.
No es difícil encontrar los motivos de la aparición de esta
apocalíptica negativa. Las brillantes esperanzas en el progre-
so evolucionista que escoltaron la entrada de nuestro siglo se
tambalearon con los hechos de Verdun, Auschwitz, Hiroshi-
ma. Una generación entera creció con la casi insufrible pesa-
dilla de que unos pocos hombres, en una de las capitales de
los imperios en guerra fría, podían aniquilar naciones enteras
sin más que apretar un botón. Las estridentes demandas de
las razas oprimidas, pero impacientes, y el acceso de docenas
380 H. Cox
de países coloniales a la independencia han creado en los hom-
bres de las sociedades occidentales el sentimiento de que su
estrella había comenzado a declinar. Recurriendo a la imagi-
nería bíblica del predicador negro y amonestando a los blan-
cos que podía ser ya demasiado tarde para lograr una recon-
ciliación de las razas, el escritor negro americano James Bald-
win concluía un ensayo con los versos siguientes:
Dios dio a Noé el signo del arco iris,
nunca ya agua; la próxima vez, juego.
(James Baldwin, The Vire Next
Time, Nueva York, 1963.)
Pero Baldwin no es un apocalíptico puro. Igual que los
profetas hacían uso de una retórica apocalíptica y visionaria
para invitar a Israel al arrepentimiento, transformando así
este lenguaje en profecía, así es imposible entender correcta-
mente a Baldwin y a muchos otros como él si los clasificamos
simplemente como apocalípticos. Baldwin habla casi siempre
como si fuera demasiado tarde para evitar las desastrosas con-
secuencias que nos están acarreando hoy los siglos de injusticia
racial. Pero en otra página habla como si todavía hubiera tiem-
po, y entonces las predicciones apocalípticas sirven principal-
mente para destacar la urgencia de la situación.
Pero hay un estilo de conducta política, aparecido en estos
últimos años, que podía llamarse la «política de apocalipsis».
Una expresión de él está brillantemente descrita por Frank
Kermode en un artículo titulado The New Apocaliptists, en
«Partisian Review» (verano 1966). Kermode hace ver que
algunos de los grandes poetas y escritores de habla inglesa en
el siglo xx han sido apocalipticistas. Sus ejemplos son Ezra
Pound, William Butler Yeats, T. S. Eliot y James Joyce.
Luego pasa a demostrar que, cuando la visión apocalíptica
viene a ser más que un recurso literario o una ficción orga-
nizadora de pensamiento y pasa a proporcionar la base para
un orden político, aparecen resultados desastrosos. El pensa-
miento apocalíptico crea la fantasía de un elegido que se sal-
Progreso evolucionista y promesa cristiana 381
vara de la catástrofe y que puede ser llamado a gobernar el
mundo nuevo. Recordando que Yeats, Pound y Eliot tenían
propensiones políticas fascistas o ultraconservadores, Kermo-
de comenta: «Los sueños de apocalipsis, si desplazan al pen-
samiento despierto, pueden ser los peores sueños» (ibíd., 349).
Kermode tiene razón al decir que cuando un mito apoca-
líptico elitista se convierte en la base de un movimiento polí-
tico las consecuencias son terribles, como vimos en el caso del
fascismo. Pero hay otra forma de política apocalíptica todavía
más nihilista: la antipolítica de esos grupos que han perdido
toda fe en los programas terrenos, que rehuyen la auténtica
participación en el orden político y cuyo único interés en él
es hostigarlo y debilitarlo. Estos grupos aparecen hoy en las
zonas marginales de la izquierda y la derecha, y constituyen
un obstáculo adicional para el auténtico cambio social.
Sea romántico, elitista o nihilista, el pensamiento apoca-
líptico es siempre políticamente destructor. Dado que el cris-
tianismo ha sido el principio que ha introducido la apocalípti-
ca en el mundo moderno, aunque una apocalíptica ordinaria-
mente mezclada con otros elementos mitigantes, tiene especial
importancia el que la teología cristiana purgue y purifique hoy
su escatología. Pero esto, por sí sólo, no nos librará de los
fantasmas de anteriores visiones religiosas del futuro que
continúan presentes entre nosotros. Para desenmascarar a es-
tos persistentes demonios, los teólogos deben criticar también
las formas secularizadas de escatología falseada según aparecen
en otras manifestaciones culturales y políticas.
2. Pensamiento ideológico contemporáneo
Lo mismo que la apocalíptica, la teleología ha proliferado
en su estadio secularizado dando lugar a varios subtipos. En
una variedad de pensamiento ideológico, cada etapa de la evo-
lución del mundo es una deteriorización de la anterior y un
descenso de ella. La vida comienza en una edad dorada y gra-
dualmente pierde su virtud y atractivo hasta quedar total-
mente privada de todo valor y significado. La ley de Carnot-
382 H. Cox
Clausius, la llamada «segunda ley de la termodinámica»,
cuando se convierte en una visión del mundo, da a esta no-
ción cierta validez. Para ella, el mundo está descendiendo,
tendiendo a un estado de equilibrio inerte; el movimiento se
va haciendo más lento y cesa, lo frío se funde en lo caliente,
y finalmente reina una equivalencia muerta. Aunque se parece
a la visión apocalíptica negativa en la desagradable condición
que pronostica, la visión del futuro como un «descenso en
espiral» no incluye un holocausto de fuego. El mundo acaba,
como lo expresó T. S. Eliot, «no con un golpe, sino con un
gemido».
Hay un segundo tipo de visión evolucionista que brota
del modelo teleológico, pero que a la vez difiere del primero
en un punto importante. Para él, el mundo y el hombre evo-
lucionan, pero la evolución eventualmente tiende hacia un
estado que será idéntico con el estado de que partió. El telos
es la recapitulación de la arche. Era natural que esta teoría
naciese en sociedades cuyos hombres derivaban su visión de
la historia del ciclo de las estaciones, del flujo y reflujo de las
grandes aguas y de la revolución de los cuerpos celestes. A pe-
sar de la indiscutible evolución que tiene lugar desde la pri-
mavera hasta el verano y el otoño, el invierno vuelve siempre,
y tras él la primavera. Como señala Walter Ong, S. J., en su
ensayo Evolución y ciclismo en nuestro tiempo (en su libro
In the Humain Grain, Nueva York, Macmillan, 1967), ahora
sabemos que no existe semejante modelo cíclico seguro. Ni
siquiera el curso de la tierra en torno al sol es así de estable.
«En el universo según hoy lo conocemos», escribe,
no existe un modelo real o análogo del ciclismo...
Parece que esas teorías cíclicas de la evolución cós-
mica y de la historia dependen de la elaboración de
un modelo o construcción de ese tipo, del que no
puede encontrarse una réplica exacta en ninguna par-
te del universo, y del uso de ese modelo, a pesar de
todo, como si correspondiera a la realidad.
(Op. cit., 73, 74.)
Progreso evolucionista y promesa cristiana 383
Tenga o no razón Ong al decir que no hay pruebas de un
ciclismo en el universo visible, es ciertamente verdad que la
forma de evolucionismo más popular y extendida hoy es una
creencia en cierta especie de progreso evolucionista. Este pue-
de estar basado en la biología y apuntar a una Gran Inteli-
gencia que mueve hacia formas de vida todavía no imaginadas.
Puede incluso abarcar un campo más amplio. La gran popu-
laridad de la obra de Pierre Lecomte du Noüy, Human Desti-
ny (1947), y más recientemente la obra de Teilhard de Char-
din, a pesar de las muchas objeciones presentadas contra él por
los paleontólogos, se debe sin duda a su esfuerzo por colocar
el fenómeno humano dentro de un proceso cósmico que tiende
a un fin y en el que el hombre, lejos de estar perdido, es con-
siderado como la clave para el estadio siguiente de la evolu-
ción cósmica.
Es fácil ver un elemento de hybris en el evolucionismo
social y en el modelo teleológico en que está basado. El hom-
bre, en su experiencia, se ve como una criatura llevada por un
fin. Incapaz de creer que el vasto cosmos que lo rodea carece
de tal finalidad, proyecta en él su propio estilo de ser orien-
tado por un fin, y ordinariamente se asigna un lugar crucial
en el telos del cosmos. Tiene un vago sentimiento de que en
alguna parte debe haber una inteligencia que actúa mirando
hacia un telos, que la aparición de todo un universo con su
enorme complejidad difícilmente pudo tener lugar por puro
azar. Esta torturante mezcla de esperanza y pensamiento im-
pulsado por el deseo persiste todavía incluso en algunas gen-
tes de las más secularizadas.
No obstante, el evolucionismo, como el apocaüpticismo,
no logra proporcionar la perspectiva hacia el futuro que hoy
necesita la política. Ciertamente se puede conseguir cierto
alivio de la convicción de que la realidad se mueve hacia un
telos predeterminado. Pero cuando esta actitud informa nues-
tros planes, puede inhibir la imaginación y desalentar las ini-
ciativas radicalmente nuevas. Toda filosofía teleológica oscu-
rece el hecho de que la historia está radicalmente abierta, no
tiene un fin predeterminado y sólo irá adonde el hombre la
lleve.
384 H. Cox
La debilidad de la mentalidad teleológica reside en que
subraya excesivamente la arche, el comienzo. El lelos es en
realidad el más alto desarrollo de la arche. La encina entera
está en la bellota y no tiene más que desarrollarse y crecer.
La historia debe ser el ámbito de la libertad y responsabilidad
radical. La teleología proyecta en la historia un modo de pen-
sar derivado de la naturaleza, que es el ámbito de la evolución
y la necesidad. Si la antipolítica nihilista es un apocalipticismo
moderno secularizado, la teleología es la «religión natural»
del hombre secular moderno. Como religión natural, hace que
el hombre se sienta un poco más familiar con el cosmos des-
concertante, un poco más cerca de las plantas, las estrellas y
los animales. Pero tiene sus inconvenientes. Oscurece el ca-
rácter del hombre en cuanto criatura histórica, en cuanto ani-
mal con memoria y esperanza que sabe que si destruye su
mundo no puede culpar a fuerzas que caen fuera de su control.
El capítulo más excitante en la historia de la religión es
el de la lucha titánica librada entre el profetismo hebreo y la
religión naturalista de los cananeos. Fue una lucha entre dos
modos de ver al hombre. ¿Era el hombre un ser prisionero
de la naturaleza y afín a sus vitalidades y poderes, o era una
criatura histórica, llamada por un Dios que actuaba en acon-
tecimientos históricos y que le exigía que asumiera la respon-
sabilidad frente a sí mismo y su mundo en el caminar hacia
un futuro abierto? El profetismo ganó esta batalla no arran-
cando falsamente al hombre de la naturaleza, ni insertando
lo histórico en lo natural, sino introduciendo la naturaleza en
la historia. Las fiestas agrícolas cananeas se convirtieron en
ocasiones para celebrar las promesas de Yahvé para el futuro.
En el ciclo de siembra y siega no hay un futuro auténtico; por
eso la victoria del profetismo sobre el baalismo cananeo, aun-
que tuvo lugar hace mucho, sigue siendo importante hoy.
Esta victoria asegura la supervivencia de una perspectiva fren-
te al futuro sin la que la planificación y la política parecerán
vanas.
3. La perspectiva profética
Los escrituristas modernos rechazan la opinión de que la
aparición de la profecía israelita constituyó un cambio radical
en la religión hebrea. La fe israelita había sido siempre una
«fe de promesa».
Por muchas razones, la profecía ha sido a menudo confun-
dida con la adivinación o predicción. Nada más alejado de la
verdad. Es cierto que los profetas hebreos usaron con frecuen-
cia los recursos retóricos de su tiempo, incluyendo el de la
visión del futuro, en su predicación. Pero su propósito era
totalmente distinto, como lo era su visión de la historia. Los
profetas hablaban del futuro para hacer que el pueblo cam-
biara su conducta presente. Hacían esto porque creían que el
futuro no estaba predeterminado, sino podía ser cambiado.
Como dice acertadamente el Dictionary of the Bible, de Ha-
stings, «la primera tarea de la profecía es romper la fe del
pueblo en la fijación ritual del destino» (808). Las Escrituras
hebreas distinguen claramente entre el roeh (vidente) y el
nabi (profeta). Un verdadero vidente, como Tiresias en el
Edipo Rey, de Sófocles, sólo puede ver el futuro porque los
dioses lo han determinado ya para cada hombre. El vidente
no habla para provocar arrepentimiento o un nuevo tipo de
acción, como hacían los profetas, sino para amonestar a al-
guien que era inútil esforzarse por rehuir su destino.
Los profetas hablan sobre el futuro en términos de lo que
Yahvé hará si su pueblo no cambia sus caminos. Yahvé es
libre para cambiar de pensamiento. El futuro no está prede-
terminado. Lo único seguro es que Yahvé, que ha prometido
perseverar con su pueblo, no lo abandonará. No debemos
permitir que la forma literaria de la profecía ni los usos des-
acertados que de la misma hacen los fundamentalistas cristia-
nos como prueba ilegítima del mensaje cristiano, nos aparten
de su principal impacto: ver la historia como el campo de la
responsabilidad moral del hombre frente al futuro.
¿Existe hoy un ethos moral que prolonga el profetismo
25
386 H. Cox Progreso evolucionista y promesa cristiana 387
como hemos visto que sucedía con la apocalíptica y la teleo- podrá confirmar lo que hay de válido en la teleología (que la
logía? En oposición a la apocalíptica, la actitud profética tie- historia no es estática, sino que se mueve en una dirección)
ne confianza en el valor de la acción moral y política. Mira así como la vehemente urgencia de la visión apocalíptica, pero
el futuro de este mundo no como un infierno que introduce sin sacrificar la visión peculiar de la fe bíblica: que el futuro
en otro mundo, sino como el único mundo que tenemos y el está radicalmente abierto e indeterminado, y que Dios llama
único que el hombre es inevitablemente llamado a configurar al hombre a la configuración responsable de ese futuro.
de acuerdo con sus esperanzas y memorias. La mentalidad
profética rechaza la noción de que uno u otro grupo de ele- H. Cox
gidos puede escapar de la destrucción cósmica o está destina-
do a gobernar al resto de los hombres. Ve a todos los pueblos
inextricablemente entrelazados en el futuro del mundo.
Al contrario que en la visión teleológica, en la profética
son los eschata los que transforman la arche, y no viceversa.
El futuro, con sus múltiples posibilidades, rompe la tenaza
determinante del pasado, del comienzo. En oposición a la
mayor parte de las formas de teleología, la profecía define al
hombre como principalmente histórico, no como natural. Sin
negar su parentesco con las bestias, insiste en que su libertad
para esperar y recordar, su capacidad de asumir responsabili-
dades para el futuro no es en él un accidente, sino que define
su auténtica naturaleza. Pero —y esto es lo más importante—
la profecía ve todo a la luz de sus posibilidades para el uso y la
celebración del hombre. Sin rechazar la influencia de las con-
tinuidades históricas, insiste en que nuestro interés por la
historia, si no es simplemente pasión de anticuario, brota de
nuestra orientación hacia el futuro. Escribimos una y otra
vez el pasado, lo traemos a la memoria porque tenemos una
misión en el futuro. Los profetas de Israel evocaban el pasado
no para divinizarlo, sino para recordar al pueblo que el Dios
de la alianza esperaba todavía cosas de ellos en el futuro.
En el peor de los casos, la escatología cristiana empaña y
difumina la visión judía del futuro concediendo demasiado
espacio a las ideas apocalípticas y transigiendo con la teleo-
logía. Pero en el mejor de los casos, la teología cristiana hace
inequívocamente universal una esperanza para el futuro de
la que los no judíos se habían sentido algunas veces excluidos.
Insistiendo en la perspectiva profética, la teología cristiana

LEY NATURAL Y EVOLUCIÓN
I. LA EVOLUCIÓN Y EL CAMBIO
EN NUESTRO CONCEPTO DEL H O M B R E
La cuestión de si la ciencia de la evolución afecta a nues-
tro concepto de ley natural implica, en primer término, dos
problemas que es preciso examinar. Primero: la evolución
afecta al concepto de 'naturaleza', y esto naturalmente reper-
cute en la noción tradicional de 'ley natural', pues ésta está
basada en una noción preevolucionista de naturaleza. Segun-
do: según la teoría evolucionista, esta evolución no cesó con
el origen del hombre; y si el hombre evoluciona, ¿no evolu-
cionará también la ley natural?
Pero la cuestión no puede limitarse a estos dos problemas.
La ley natural se ocupa del hombre; por tanto, si queremos
saber qué nos enseña la ciencia sobre el hombre, directa o in-
directamente, debemos ver no sólo qué nos enseña esta ciencia
sobre el hombre como objeto, sino también sobre el hombre
como sujeto. Porque es el hombre mismo quien practica esta
ciencia, y en este estudio adquiere no sólo un mejor conoci-
miento de la naturaleza (y de sí mismo como parte de la natu-
raleza), sino también de sí mismo como el sujeto que practica
esta ciencia. El hombre descubre por experiencia cuáles son
las posibilidades de su conocimiento y cómo deben ser explo-
tadas. Es verdad que lo que la ciencia revela sobre el hombre
como sujeto no es de suyo materia de la ciencia natural, sino
de la filosofía. Pero esto no hace más que aumentar la impor-
tancia de tales datos, particularmente en relación con las con-
secuencias para el concepto de ley natural que pertenece al
campo de la filosofía.
Ley natural y evolución 389
Es interesante señalar aquí que lo que la ciencia enseña
sobre el hombre como objeto está extraordinariamente cerca
de lo que enseña sobre el hombre como sujeto. En ambos ca-
sos nos vemos introducidos de lleno en el problema de la
evolución. Fue en la ciencia natural donde el hombre llegó
a darse cuenta de que su actividad científica es esencialmente
progresiva. Merece la pena señalar que en toda la obra de
Santo Tomás jamás aparece la idea de que las cuestiones de
que no podía dar razón la ciencia de su tiempo podrían qui-
zá encontrar solución en el futuro. Evidentemente tenía con-
ciencia del desarrollo de pensamiento que había tenido lugar
en el pasado, pero pensaba que este desarrollo más o menos
había alcanzado su punto culminante con Aristóteles. Esto no
sólo explica la gran autoridad atribuida a Aristóteles, sino
también el hecho de que la idea que Santo Tomás tenía de la
ciencia estaba inspirada por la idea de que los primeros prin-
cipios de toda ciencia eran ya conocidos, de modo que el peso
del esfuerzo científico residía totalmente en la tarea de sacar
las conclusiones correctas de estos primeros principios.
Esto no deja de tener importantes consecuencias para la
concepción de la ley natural en Tomás de Aquino, y natural-
mente no sólo para su concepción. Toda la doctrina tradicio-
nal sobre la ley natural denuncia una idea de la ciencia que
afecta incluso a la noción misma de ley natural. Por eso decía
antes que nuestra discusión no puede limitarse a lo que la
ciencia nos dice sobre el hombre como objeto. Todo se halla
aquí estrechamente entrelazado. Por eso señalaba también que
el descubrimiento científico, realizado en el siglo xix, de la
naturaleza (incluyendo al hombre como parte de la misma)
como un factor no estático llevó en la misma dirección que la
visión científica del hombre como cientista, es decir, como el
hombre que practica esta disciplina científica. La idea de la
evolución natural concordaba perfectamente con la idea de
la evolución histórica. Y aunque éstas no se deben confundir,
mutuamente corroboran sus hallazgos. El resultado fue que
el hombre moderno llegó a una nueva visión no sólo de la
naturaleza, sino también de sí mismo.
390 A. van Melsen
La naturaleza, por tanto, no era algo fijo, establecido de
una vez para siempre; ciertamente estaba sujeta a ciertas le-
yes, pero éstas no fijaban el orden natural real. Esto era claro
en la evolución natural, pero más aún en la capacidad del
hombre para intervenir en los datos del orden natural. El
hombre vino a verse a sí mismo como la criatura que tenía
que sacar a luz las potencialidades ocultas de la naturaleza.
La ciencia no era simplemente una especie de conocimiento
contemplativo de la naturaleza, sino también el medio para
transformarla de tal manera que resultase más ajustada a la
condición humana. Y así, la actividad técnica del hombre asu-
mió la tarea de guiar la evolución natural. Pero esta relación
entre ciencia y tecnología era una relación mutua. El conoci-
miento sólo podía crecer interviniendo en el proceso de la
naturaleza. El progreso en la ciencia apareció estrechamente
vinculado al experimento científico. La teoría sólo podía ser
verificada mediante la intervención efectiva en los procesos
de la naturaleza. Este era el único camino para que el hombre
pudiera probar que poseía un control real. Pero nunca podía
ser más que una prueba provisional, y el hombre debía estar
constantemente preparado para recibir nuevos datos experi-
mentales que podían afectar y corregir visiones anteriores,
aunque podían también enriquecerlas y profundizarlas.
El punto importante aquí es que esta correlación mutua
no se da sólo en la ciencia y la tecnología, o en otras formas
de ciencia experimental y en la práctica, sino también en la
filosofía. Hemos visto ya qué cambio tan importante en el
modo de entenderse el hombre a sí mismo y de entender
la naturaleza y sus relaciones con ella ha producido la com-
paración entre lo que el hombre pensaba antes sobre todo
esto y lo que veía en la realidad. Esto implicaba cosas como
la necesidad de experimentar y el progreso constante en el
conocimiento y la capacidad.
II. CONSECUENCIAS PARA LA NOCIÓN
DE LEY NATURAL
¿Qué tiene que ver todo esto con nuestra noción de ley
natural? Para responder a esta pregunta vuelvo al concepto
de ley natural en santo Tomás. La ley natural se refiere a los
primeros principios de la acción. Estos primeros principios
tienen su raíz en la naturaleza humana y las tendencias que
entraña. Esos principios determinan cómo debe actuar un
hombre de acuerdo con su naturaleza, si quiere responder a las
intenciones del Creador. Lo típico del hombre es que debe
lograr su propósito no mediante el impulso ciego de su natu-
raleza, como hacen las otras criaturas, sino dándose cuenta de
la bondad de esos fines, apreciándolos y realizándolos así me-
diante su libre elección. Por eso para santo Tomás el prin-
cipio básico de la ley natural es: se ha de hacer el bien y se
ha de evitar el mal (S. Th. I-II, q. 94, a. 2). Aunque sub-
raya la distinción entre la naturaleza humana y la de las demás
criaturas, su concepto general de naturaleza influye en su
visión de la naturaleza humana. En él encontramos varios
puntos, ya mencionados, y en particular el concepto estático
de la naturaleza con un correspondiente concepto estático de
la ciencia. Así llama la atención la confianza de santo Tomás
en la capacidad de la mente para captar la esencia inmutable
y para expresarla en conceptos fijos. Pero con frecuencia em-
plea el término naturaleza con el significado de esencia, de
modo que cuando habla de ley natural se refiere ante todo a
lo que brota de la esencia del hombre y es dado, por tanto,
con su esencia. En este sentido, la ley natural no tiene nece-
sariamente nada que ver con las cosas naturales y sus leyes.
Pero tampoco es esto lo que quiere decir realmente. Es claro
que, en su intento de definir con más precisión el contenido
de la ley natural, apela explícitamente al orden de la natura-
leza con sus fines inherentes. Desde el punto de vista del
hombre, la ley natural incluye: 1) lo que el hombre tiene en
común con todas las cosas creadas; 2) lo que, más particular-
392 A. van Melsen
mente, tiene en común con el mundo animal, y 3) lo que lo
especifica como ser racional (S. Th. I-II, q. 94, a. 2). Por
eso el uso que santo Tomás hace del término 'ley natural'
es un tanto ambiguo. Por una parte alude a la esencia (in-
mutable) del hombre, y por otra, al orden (inmutable) de la
naturaleza. Pero sería hacer injusticia a santo Tomás atribuir
totalmente esta ambigüedad a la ambigüedad en el uso del
término 'naturaleza'. Tras su preocupación por el orden na-
tural con el fin de descubrir el contenido moral de la ley natu-
ral se esconde otra preocupación: lo que es moral debe estar
fundado, de un modo u otro, en la realidad. Es en el conoci-
miento de sí mismo y de su posición en el mundo de la natu-
raleza donde el hombre debe descubrir lo que es 'moral'. Por-
que es en la realidad de la naturaleza, con todos sus fines,
donde se halla expresamente el fin del Creador. Así, para
santo Tomás, la ley natural incluye el hecho de que el hom-
bre es creado.
Se puede afirmar que, en cierto sentido, la inspiración
básica de esta concepción de la ley natural es todavía válida;
a condición, naturalmente, de que se eliminen las consecuen-
cias del concepto estático por lo que se refiere a la naturaleza,
el hombre y la ciencia. Esto no quiere decir, ni mucho menos,
que estas consecuencias son, en última instancia, menos im-
portantes. Estas tocan la raíz de la materia y nos obligan a
revisar todo el concepto, pues hemos aprendido a ver la rela-
ción hombre-naturaleza en una perspectiva distinta que no era
posible antes. Así, el orden real de la naturaleza, según la ex-
perimentamos, ha perdido su carácter normativo; si hoy la
naturaleza nos hace ver el designio de Dios, es precisamente
en cuanto hace ver claramente que la misión del hombre es
conquistar este orden y hacerlo servir al desarrollo del hom-
bre. En esta perspectiva, la clave del orden moral reside en
el ser del hombre. Esto, aunque en sí no es cosa despreciable,
no es ni mucho menos la consecuencia más drástica.
En forma esquemática, esto podría formularse como sigue.
Por una parte, el contenido de la ley natural debe ser descu-
bierto en el ser del hombre; por otra, este ser se desarrolla
en la actividad humana, que a su vez debe seguir las líneas de
Ley natural y evolución 393
la ley natural. Esto parece un círculo vicioso. El verdadero ser
del hombre se realiza sólo en el desarrollo de este ser; así, la
ley natural sólo puede ser conocida mediante el proceso de
este desarrollo, y, sin embargo, en este proceso, el hombre
debe ser guiado por esta ley natural. Esto resulta más difícil
aún cuando descubrimos que este desarrollarse depende siem-
pre de la relación mutua entre la teoría y la práctica. Por tan-
to, es imposible determinar de antemano teóricamente en qué
dirección ha de evolucionar el hombre, con el fin de ponerla
luego en práctica. Sólo ésta puede hacer ver en qué dirección
es posible el desarrollo. Pero ¿no se sigue de aquí que no
tiene sentido hablar de ley natural como un cuerpo de prin-
cipios morales básicos e inmutables? Porque, aunque pode-
mos hablar todavía de una naturaleza humana en el sentido
de ser del hombre, este ser es insuficientemente conocido para
descubrir en él principios morales con una certeza clara. Decir
que, aunque este ser no es suficientemente conocido, puede
contener un núcleo inmutable que persiste a través de toda la
evolución, no ofrece ninguna salida. La cuestión es precisa-
mente si expresiones como 'núcleo inmutable de ser' y otras
semejantes no derivan, en su significado y su uso, del concep-
to estático de realidad y de ciencia, como cuando se dice que
la realidad ciertamente cambia, pero sólo accidentalmente, y
que la ciencia evoluciona, pero sólo mediante una aplicación
nueva de los mismos principios en otras circunstancias. Pero
un concepto dinámico del hombre, la realidad y la ciencia hace
imposible determinar de una vez para siempre qué pertenece
a este núcleo y qué no. Sólo puede decírnoslo la evolución
misma; la evolución no significa sólo una aplicación nueva
de los mismos principios básicos, sino que nos obliga a revisar
constantemente estos principios. Este es al menos el estado
actual de cosas en la ciencia. ¿Por qué la ética ha de ser una
excepción a esta regla? Ciertamente hay poca razón para su-
poner esto, aunque muchos tratados que se ocupan de la ley
natural parten todavía del mismo concepto de ciencia que
Santo Tomás. Esto está destinado a tener un efecto desastroso,
pues hace que se traten de forma francamente inadecuada los
nuevos desarrollos y los problemas que éstos entrañan, o que
394 A. van Melsen
se rechace la propia idea de ley natural; y esto abriría la puerta
a toda clase de ética de situación y de relativismo. Pero hay
una solución, y ésta exige que consideremos el desarrollo de
la ley natural a la luz de lo que el desarrollo científico nos
dice sobre los primeros principios de una ciencia.
III. ¿QUE NOS DICE SOBRE EL SER DEL HOMBRE
LA EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE CIENCIA?
La idea de santo Tomás, que los primeros principios de la
ciencia son conocidos, es ya imposible de sostener, al menos
sin algunas modificaciones básicas. Ya no tiene validez para
las ciencias empíricas, pues en ellas los principios han de en-
contrarse en la investigación científica misma y están some-
tidos a revisión constante. Lo mismo puede decirse de las
matemáticas modernas, a pesar de que a primera vista esta
disciplina parece todavía muy de acuerdo con el concepto aris-
totélico y tomista de ciencia, con su estructura axiomática.
En efecto, los axiomas de un sistema matemático no preten-
den darnos un conocimiento de la realidad, sino que son re-
dactados más o menos ad libitum. Uno u otro grupo de axio-
mas puede ser aplicable a un área específica de la realidad;
por ejemplo, la de la naturaleza material, pero en tal caso debe
ser establecido empíricamente. Dentro de poco nos ocupare-
mos de la situación que se da en la filosofía.
Pero antes debo volver de nuevo a la ciencia empírica.
Cuando, un poco antes, decía que la idea de santo Tomás
sobre los primeros principios había sido superada por el des-
arrollo de la ciencia, sólo decía una media verdad. Lo que
santo Tomás llamaba 'primeros principios' se ha visto frag-
mentado en dos categorías de principios que es preciso dis-
tinguir netamente. Esto puede ilustrarse del modo siguiente:
es posible decir que es un principio básico de la ciencia natu-
ral el que los hechos experimentados (y, por tanto, no la teo-
ría) tienen la última palabra. Pero se puede decir también
que la ley de la conservación de la energía es un principio
básico de la ciencia natural. En ambos casos hablamos con
Ley natural y evolución 395
razón de principio básico, a pesar de que son de especie esen-
cialmente distinta. Que existe esa conservación de la energía
es un principio descubierto por la ciencia natural misma. Pue-
de necesitar ser modificado por nuevos datos experimentales,
y ya ha sido modificado en el transcurso de la historia. Seme-
jante modificación tiene lugar totalmente dentro del objetivo
de la ciencia natural; esta ciencia sigue siendo lo que era,
pero su contenido ha cambiado.
El otro principio básico antes mencionado es muy distinto.
El que los hechos experimentales tengan la última palabra en
la ciencia natural no determina el contenido de esta ciencia,
sino afirma algo sobre el carácter de la ciencia natural, la es-
pecie de ciencia y su método. Si se prescindiese de este prin-
cipio, la ciencia natural dejaría de ser lo que es. En otras pa-
labras: este principio es un principio constitutivo de la ciencia
natural. El punto importante aquí es que tales principios cons-
titutivos implican una visión específica del conocimiento hu-
mano, y al mismo tiempo una visión del objeto de la ciencia
natural, a saber: la naturaleza, y una visión de la relación
entre el hombre y la naturaleza. Estas visiones son implícitas,
pues la ciencia natural nunca las examina explícitamente (in
actu signato), pero en la práctica se actúa según ellas a causa
del método de la ciencia natural (in actu exercito). El estudio
explícito de estos principios tiene lugar en la filosofía, como
sucedió en la filosofía griega, que estructuró visiones explí-
citas del hombre y de la naturaleza, de modo que la ciencia
podía prosperar sobre ellas.
No obstante, como he señalado, existe una gran diferen-
cia entre la visión griega y la moderna. ¿Cómo surgió este
nuevo concepto de ciencia? No mediante una reflexión exclu-
sivamente filosófica sobre la cuestión del conocimiento hu-
mano, sino mediante lo que era revelado por la práctica real
de la ciencia. Esta práctica, en efecto, no sólo descubrió nue-
vas cosas sobre el contenido, sino también sobre el método,
y esto mientras permanecía totalmente fiel a la intención ori-
ginal de la visión griega: que el fin de la ciencia era la bús-
queda desinteresada de la verdad. Esta búsqueda demostró
que no sólo los sentidos, sino también el 'manejo' real debía
 396 A. van Melsen
ser incorporado al proceso de un modo más intensivo de lo
que los griegos pensaban que se debía y podía. Así, la ciencia
natural, partiendo de una ciencia principalmente racional y
pasando por una ciencia empírica, vino a ser una ciencia expe-
rimental. En otras palabras: los primeros principios consti-
tutivos de la ciencia experimentaron en la práctica activa de
la ciencia una evolución que no hubiera tenido lugar sin esta
práctica activa. Ningún análisis lógico puede sacar a luz la
riqueza original de lo que está contenido implícitamente en el
principio; sólo la 'práctica' real de los principios puede mani-
festar lo que contienen. Estos principios manifiestan una ca-
racterización del ser del hombre que no es menos importante
para revelar un aspecto del hombre: el del hombre como
'practicante' de la ciencia.
Lo que acabamos de decir puede formularse de otra ma-
nera: es en la 'práctica', en la 'realización' de su ser, donde el
hombre descubre cada vez más quién y qué es. Esto entraña
dos conclusiones importantes. La primera es que tampoco la
filosofía puede simplemente deducir sus tesis de unos prime-
ros principios específicos. Puesto que hemos descubierto que
la existencia humana es un proceso dinámico, la filosofía, lo
mismo que las matemáticas o la ciencia empírica, no puede
ser considerada como una especie de ciencia para la que ten-
dría validez aún el concepto aristotélico y tomista de ciencia.
También en filosofía los primeros principios son conocidos
implícitamente más que explícitamente. Esto parece contra-
decir a la 'esencia' de la filosofía, cuya tarea es precisamente
hacer explícito lo que está implícito. Entonces, ¿qué valor
tiene para la filosofía un conocimiento implícito? ¿No sería
más simple decir que, en cuanto intento de fijar el ser del
hombre en conceptos definidos, la filosofía ha dejado de exis-
tir? No, porque, aunque es verdad que el hombre sólo descu-
bre quién y qué es en la 'práctica', en la 'realización' de su ser,
esto quiere decir también que esta 'práctica' sólo es posible
si la visión inicial de su propio ser, que pone en marcha este
proceso, es ya en cierto modo fiel a la realidad. La ciencia
sólo puede desarrollarse donde el hombre ha visto ya, aunque
imperfectamente, algo de la verdadera naturaleza de la cien-
Ley natural y evolución 397
cia y de sí mismo en cuanto orientado a esa ciencia. Y esto
es válido en general. Sólo reflexionando sobre sí mismo puede
el hombre ver en qué dirección evolucionará la existencia
humana. Estas consideraciones no pueden ser clasificadas
como relativismo, a pesar de que se niegan a atribuir un sig-
nificado absoluto a una fase particular de la explicitación del
ser del hombre, en el sentido de que este significado absoluto
nos ofrece una afirmación definitiva e inmutable sobre el ser
del hombre. El proceso de hominización continúa y continuará.
IV. CONSECUENCIAS PARA LA ETICA
Se puede aplicar también esta línea de pensamiento a los
primeros principios de la ética. Particularmente resulta espon-
táneo hacer esto dentro de una estructura ética que incorpora
en sí la ley natural, pues hablar en términos de ley natural
implica siempre que los principios de la moral tienen su raíz
en la naturaleza, es decir, en el ser del hombre. Si aplicamos
lo dicho sobre los primeros principios al orden moral, esto
significará que también en el orden moral los primeros prin-
cipios operan más implícita que explícitamente. También aquí
los primeros principios contienen implícitamente mucho más
de lo que el hombre, en un determinado período de la histo-
ria, conoce plenamente y puede expresar en una fórmula ex-
plícita. Toda formulación explícita lleva grabado el sello del
período respectivo, de lo que en aquel tiempo se consideraba
posible. Por tanto, cuando en la existencia del hombre, que
debe ser evaluada moralmente, surgen nuevas posibilidades,
es muy posible que la formulación moral tradicional no resulta
adecuada a la realidad. Pero esto no impide al hombre ver en
estas nuevas situaciones posibilidades para la realización de
valores éticos que ha apreciado siempre. Este proceso puede
describirse muy bien como una nueva realización que es al
mismo tiempo un re-conocimiento. Lo nuevo puede en ocasio-
nes chocar con viejas fórmulas, y no obstante se reconoce en
ello cierto valor moral porque se reconoce lo nuevo como algo
que estaba ya contenido implícitamente en los principios an-
398 A. van Melsen Ley natural y evolución 399
teriores, a pesar de que antes no se entendían las conse- mutatis mutandis, al mismo género de limitaciones que he
cuencias. señalado antes respecto a la interpretación moral de la ley
Podemos ilustrar esto con un ejemplo. Antiguamente, la natural. También la interpretación en la fe conoce una evo-
esclavitud era aceptada como algo que no contradecía a la lución y es también incapaz de forzar el proceso. Los intentos
dignidad humana y como una consecuencia del 'orden natu- de forzarlo han hecho un daño inmenso al cristianismo en
ral'. Sin embargo, la supresión de la esclavitud no significa que tiempos recientes y han acarreado a la vez el descrédito de la
nuestra visión del hombre es totalmente distinta de la que misma ley natural. Y esto ha sucedido no tanto por atribuir
poseían las viejas culturas en que era aceptada la esclavitud. a la ley natural cosas que no pertenecían a ella, sino más
Pero el alma de la visión anterior arrastraba el peso de mu- bien por no entender rectamente el modo de funcionar la ley
chos factores de los que hoy sabemos que estaban condicio- natural como un sumario de primeros principios morales. Por
nadas por las circunstancias históricas y no eran, ni mucho eso en este breve artículo sobre la ley natural y la evolución*
menos, esenciales, a pesar de que el hombre no los veía así me he centrado en el cambio producido en el concepto de ley
en aquel momento. Esto lleva inevitablemente a la conclusión natural según sugiere la evolución (en el sentido amplio), en
de que nuestra interpretación del hombre y nuestra idea de lugar de fijarme en detalles concretos del contenido que nece-
ley natural están sometidas a la misma evolución en el futuro. sitan modificación.
Las controversias actuales sobre la moralidad demuestran al A. VAN MELSEN
menos qué escasa claridad existe en nuestros modos de ver.
Y a este respecto quisiera terminar con dos observaciones.
En primer lugar, no debiera adoptarse una actitud tan
negativa frente al hecho de que existen controversias en el
campo de la moralidad. Estas reflejan simplemente la situa-
ción dinámica del hombre, que se da cuenta de que todavía
no ha alcanzado el fin y quiere pensar y actuar avanzando en
múltiples direcciones. Anteriormente, esta división en la mo-
ralidad, como en la filosofía, podía ser considerada como un
'escándalo', y era atribuida simplemente a un modo defectuoso
de pensar o —lo que era peor— a perversas intenciones. De
ahí la forma dogmática en que cada uno defendía su propio
punto de vista. Hoy podemos esperar que lo que no es todavía
claro pueda encontrar alguna solución en el futuro. El pasado
nos ofrece suficientes ejemplos para justificar cierta fe en este
proceso.
El segundo punto tiene especial importancia en una publi-
cación teológica. Cuando la moralidad se ve abrumada bajo
el peso de tantas incertidumbres, resulta altamente tentador 1
Para un estudio más extenso de los problemas morales re-
aplastar esta incertidumbre apelando a la revelación y decidir mito a mi obra Natuurwetenschap en Ethiek, Amberes, 1967, y
por este camino qué es y qué no es ley natural. A mi juicio, para la idea de evolución, a mi Evolutie en Wijsbegeerte, Utrecht,
la interpretación de lo que significa ser 'hombre' está sujeta, 1964.

PECADO ORIGINAL Y EVOLUCIÓN
I. E L PUNTO DE PARTIDA
Entre los diversos problemas planteados por el binomio
«pecado original-evolución» figura la cuestión de si la doctri-
na del pecado original implica el monogenismo, es decir, si
excluye o no el poligenismo. En relación con este problema
cabe una doble postura: intentar demostrar directamente la
realidad del monogenismo o bien probarlo indirectamente
presentándolo como un presupuesto implícito y necesario del
pecado original, dado el contenido dogmático y teológicamen-
te obligatorio de éste. La prueba directa puede deducirse de
las fuentes de la revelación o del conocimiento racional natu-
ral. Aunque esta segunda vía jamás podría desembocar por
sí sola en una tesis con cualificación teológica, si nos condu-
jese con seguridad a la meta suprimiría al menos el problema
teológico planteado por la búsqueda de una conciliación entre
la posibilidad del poligenismo y la doctrina tradicional sobre
el pecado original.
II. LA CUALIFICACIÓN TEOLÓGICA DE LA TESIS
DEL MONOGENISMO
El problema de si sería posible llegar a demostrar, por uno
de estos caminos, la tesis del monogenismo como doctrina
cierta podría plantearse también a partir de la cualificación
teológica que corresponde a la tesis monogenista. Así presen-
tada la cuestión, cabría responder en sucesivas etapas como
sigue:
1. Datos del Antiguo Testamento
No es posible demostrar el monogenismo de un modo di-
recto a partir del Antiguo Testamento. En efecto, si conside-
ramos y valoramos en lo justo el género literario de Gen 1-3
y si además comprendemos rectamente la manera como se
realiza la revelación del devenir «del hombre» (y, por tanto,
incluido en él, del primer hombre) —es decir, como una etio-
logía retrospectiva— podemos afirmar que el Antiguo Testa-
mento no nos ofrece afirmación alguna sobre el monogenis-
mo. En torno a esta cuestión parecen hallarse de acuerdo
actualmente los exegetas del Antiguo Testamento. Tampoco
cabe la posibilidad de una demostración indirecta a partir del
mismo Antiguo Testamento, porque la doctrina de un pecado
original estrictamente dicho por contraposición a un defecto
hereditario sólo puede ser concebida partiendo de una santi-
ficación del hombre por medio del Pneuma santo de Dios con
anterioridad a la decisión moral personal. Pero esta doctrina
ni se encuentra ni puede encontrarse en el Antiguo Testa-
mento. Una mera deficiencia hereditaria (muerte, etc.) no
implicaría un monogenismo, pues cabe pensar que se produ-
jese sin culpa moral alguna y, desde luego, no debería ser
necesariamente atribuida a un único individuo.
2. Datos del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento repite (en lo que respecta a las
afirmaciones directas) la formulación del Antiguo. Por tanto,
acerca de tales afirmaciones directas en torno al devenir del
hombre podemos repetir simplemente lo que ya hemos dicho
del Antiguo Testamento. No obstante, el Nuevo Testamento
nos ofrece, en San Pablo, una verdadera enseñanza acerca del
pecado original, de tal forma que si ésta y la del Concilio de
Trento han sido interpretadas de modo correcto, el Nuevo
Testamento respalda ciertamente la doctrina de la Iglesia
acerca del pecado original, al menos en cuanto al contenido.
26
402 Karl Rahner
Por tanto, la cuestión de si el monogenismo viene o no
exigido necesariamente por la doctrina neotestamentaria so-
bre el pecado original puede reducirse al problema de si la
enseñanza del magisterio eclesiástico sobre el pecado original
exige o no, de un modo claro y evidente, el monogenismo.
Pero ya aquí podemos afirmar que si el Nuevo Testamento,
en San Pablo, formula la doctrina del pecado original sirvién-
dose del tema de Adán como primer hombre, esta afirmación
deberá ser examinada para comprobar si realmente dice, en
este contexto, algo más de lo que afirma fuera de él o si repite
la formulación del Antiguo Testamento y, por tanto, no nos
ofrece, por sí misma, una enseñanza clara acerca del mono-
genismo.
3. Datos dogmáticos
El monogenismo no constituye un dogma definido por la
Iglesia. Los teólogos discuten sobre la cualificación de esta
doctrina. De hecho, el magisterio eclesiástico no ha rechazado
una cualificación inferior. Esto excluye de por sí que sea dog-
ma propiamente tal. Es verdad que el Concilio de Trento en
su doctrina presupone la existencia de un solo «Adán, física-
mente uno». Pero habla del pecado original repitiendo simple-
mente las afirmaciones de la Escritura y la tradición y sin
intentar dar una definición del monogenismo, pues no se plan-
teaba aún el problema y, por consiguiente, no existía tampoco
la intención de resolverlo.
Por tanto, sólo es posible deducir del Concilio de Trento
una doctrina implícita y estrictamente obligatoria sobre el
monogenismo como tal en el caso de que se llegue a demos-
trar que la doctrina del Concilio sobre el pecado original no
podría ser mantenida sin el presupuesto del monogenismo.
En todo caso no podemos hablar del monogenismo como un
dogma formal partiendo del Concilio de Trento. Las formu-
laciones de la Humani generis tampoco presuponen en su sen-
tido literal —el único obligatorio— que el monogenismo sea,
en virtud del magisterio ordinario o extraordinario, un dogma,
Pecado original y evolución 403
es decir, una doctrina tan segura y definitivamente irreforma-
ble que un teólogo deba excluir en absoluto un posible cam-
bio en la actitud teológica del magisterio. En lo que se refiere
a la cualificación del monogenismo a partir de la predicación
y del magisterio ordinario de la Iglesia, tampoco cabe man-
tener una irreformabilidad segura. La situación me parece
encontrarse hoy en un estado formal exactamente igual a
como se encontraba, entre 1850 y 1900, la concepción evo-
lucionista de la hominización. En aquella época tampoco se
podía considerar dicha opinión como «libre», dando así la
sensación de que el magisterio, al ser rechazada unánimemente
esta tesis por los teólogos, no admitía reformabilidad alguna
respecto a ella.
4. El monogenismo ¿tiene suficientes
fundamentos filosóficos?
Un monogenismo basado en razones filosóficas, mientras
no sea admitido con seguridad y umversalmente, no dispensa
al teólogo de buscar una solución al problema de la armoni-
zación del poligenismo con la doctrina del pecado original.
Esta armonización, en efecto, es concebible aun cuando el po-
ligenismo fuese en sí mismo objetivamente falso.
III. LA POSTURA DE LAS CIENCIAS NATURALES
La inmensa mayoría de los científicos aboga hoy, en el
supuesto de una hominización evolucionista, por una tesis
poligenista (si es que esta tesis constituye un problema en
tal supuesto). Esto se explica, en primer término, como resul-
tado de sus principios metodológicos. Las ciencias de la natu-
raleza consideran al hombre como una parte de la biosfera y
de su historia. Por ello posponen (al menos metodológicamen-
te, y como tales están en su derecho) el aspecto espiritual-
personal en el hombre. Por otra parte, no ven motivo pata
considerar el hecho de la hominización como algo que ha
404 Karl Rahner
sucedido de una vez, pues lo biológico suele darse en muchos
otros casos del mismo género. No corresponde al teólogo pre-
sentar los motivos positivos, a posteriori, en favor del poli-
genismo que ofrecen los científicos. Tampoco es misión suya
valorar la fuerza de los mismos. El teólogo sólo puede cons-
tatar el hecho de que la actual antropología científica piensa
en un esquema poligenista.
IV. UNA TESIS Y SU FUNDAMENTACION
El verdadero problema para el teólogo se centra, por tan-
to, en la cuestión de si la doctrina del pecado original excluye
o no con certeza el poligenismo.
1. La tesis
Mi intento es alegar pruebas para la tesis de que, en el
estado actual de la teología y de las ciencias naturales, no es
posible demostrar con certeza que el poligenismo sea incom-
patible con la doctrina ortodoxa acerca del pecado original.
Por ello sería preferible que el magisterio se abstuviese de
emitir una censura teológica sobre el poligenismo.
Para el análisis de esta tesis presupongo todo lo anterior-
mente dicho; presupongo también el conocimiento, en el lec-
tor, de los principios metodológicos generales de la teología.
Doy por supuesta igualmente la doctrina tradicional sobre el
pecado original, tanto en lo que respecta a su contenido defi-
nido como a lo que hasta ahora venía siendo admitido umver-
salmente, prescindiendo de ciertos intentos recientes de ex-
plicación (por ejemplo, los de Schoonenberg, Haag, etc.). En
este sentido, únicamente es controvertible el monogenismo
estrictamente dicho, es decir, el problema de si todos los hom-
bres que han existido en la tierra proceden por generación
de una única pareja humana. Por lo demás, la doctrina tradi-
cional sobre el pecado original permanece intacta.
En el primer momento de una humanidad que da origen
al resto de la humanidad (la humanitas originans en contra-
p é e l o original y evolución 40$
posición a la humanitas originata) tuvo que haber una deci-
sión libre que convirtiera la carencia de santidad de la huma-
nidad subsiguiente en algo indebido respecto al momento
original. Preguntamos entonces: tal decisión ¿sólo pudo darse
en un único hombre (o en una única pareja) —en el caso de
que la humanitas originans estuviese formada por un único
par— o, por el contrario, es posible seguir afirmando el peca-
do original si prescindimos de la hipótesis monogenista?
2. ¿Adán «y» Eva?
En primer término, el teólogo deberá considerar seriamen-
te lo que sigue: ¿puede la Iglesia, lógica y objetivamente,
aceptar una teoría antropológica de la evolución —como de
hecho lo hace (DS 3896)— condenando a la vez el poligenis-
mo? La realidad es que:
a) Si se admite esta hominización evolucionista hemos
de pensar que el origen de «Eva» es el mismo que el de
«Adán». Pensar de otro modo significaría un compromiso
vano, carente de seriedad. La decisión de la Comisión Bíblica
sobre el origen, sobre la «formatio primae mulieris ex primo
homine» (DS 3514) —del año 1909—, es hoy día insosteni-
ble tomada literalmente, si se acepta —con Pío XII— una
evolución antropológica (de hecho, también en contra de
aquel decreto). No se puede pensar en un esquema «evolu-
tivo» respecto a «Adán» y negar el mismo esquema para
«Eva». Que ello es así lo demuestra también la argumenta-
ción de los teólogos anteriores a Pío XII, quienes pretendían
demostrar la imposibilidad del origen de Adán por evolución
aduciendo como prueba el origen de Eva y la mencionada
declaración de la Comisión Bíblica. En consecuencia, tampoco
ahora podríamos actuar de modo análogo concediendo la evo-
lución para «Adán» y negándola para «Eva». El poligenismo
resulta, por tanto, inevitable, al menos para una pareja.
b) Pero entonces podemos preguntarnos, al menos con
cierto fundamento: ¿dónde están las razones realmente con-
vincentes que demuestren que el origen —en mutua indepen-
406 Karl Rahner
dencia— de esta pareja humana a partir del mundo animal se
ha limitado únicamente a ella? Para dar una respuesta afir-
mativa a esta pregunta se puede acudir a todo género de hi-
pótesis auxiliares, recurriendo a la voluntad arbitraria del
Creador o diciendo que, en cualquier caso, una hominización
por razones biológicas habría de ser considerada como algo
inusitado, etc. Pero tales explicaciones, ¿no suenan a un vano
compromiso? ¿Y cómo se explica (notémoslo de paso), sin
una intervención milagrosa de Dios (que aquí no podemos in-
vocar), que este «Adán» concreto haya encontrado a aquella
«Eva» concreta, siendo así que ambos han tenido su origen
dentro de una evolución en mutua independencia? O plantea-
do a la inversa: si ellos, para encontrarse con vistas a la ge-
neración, debieron tener su origen en el seno de una población
de prehomínidos anteriores inmediatamente al hombre —po-
blación que constituía el ámbito vital y la posibilidad del acae-
cer primero del hombre—, ¿cabe limitar en serio este acon-
tecimiento, dentro de aquella población, a dos únicos casos,
negando su mayor frecuencia?
3. 'unidad corporal e histórica de la «humanitas originans»
en la hipótesis poligenista
Es inadmisible, o al menos discutible, que una unidad cor-
poral e histórica de la humanitas originans sólo sea concebible
en la hipótesis del monogenismo. Ya para la biología general,
la verdadera unidad genética concreta no es el individuo, sino
la población, en la cual únicamente pueden existir muchos
individuos en el mismo biótopo con el mismo idiotipo y en
la que puede realizarse la evolución; esta evolución exige ne-
cesariamente el impulso de la selección, que sólo puede pro-
venir de una población y no de individuos aislados. Una po-
blación es siempre más —y, como tal, más real— que la especie
lógica formada por la adición y abstracción conceptual de mu-
chos individuos. Todo ello independientemente del problema
de si tal población tuvo su origen (en un pasado más o menos
remoto) dentro de un esquema monogenista o poligenista. Po-
Pecado original y evolución 407
demos afirmar también esta unidad corporal e histórica de la
humanitas originans sin concentrarla en una pareja. En el caso
de un origen poligenista, la humanidad constituiría, a pesar de
todo, una unidad corporal e histórica. Esta radica, en efecto,
en la unidad real (es decir, constituida por realidades auténti-
cas y no sólo por una operación conceptual) del ámbito existen-
cial físico —que no deberá ser considerado como un «espacio»
vacío—; radica también en la unidad auténtica de la pobla-
ción animal que da origen a la humanidad y en cuyo seno
podemos concebir la existencia de un único impulso real de
selección, de una tendencia evolutiva que conduce a la homi-
nización; radica igualmente en la unidad del biótopo concreto
en el que únicamente el hombre puede existir y reproducirse,
ya fuesen dos únicamente o más los que formaban la huma-
nidad primera; radica también en la intercomunicación per-
sonal humana concreta que, ciertamente, no representa sólo
una consecuencia, sino un elemento constitutivo de la unidad
histórica y corporal del hombre como tal —en el supuesto de
que la «cultura» (lenguaje, etc.) pertenezca a la «naturaleza»
del hombre mismo y no constituya un mero artículo de lujo
sin el que el hombre podría existir en el plano biológico—;
radica, finalmente, en la unidad de destino hacia un fin so-
brenatural y hacia Cristo, destino que no sólo se refiere pri-
mariamente a la humanidad como un todo único, sino que
radicaliza esta misma unidad. Cabría además recordar que,
si no queremos desembocar subrepticiamente en un polifiletis-
mo antropológico —rechazado actualmente por la mayoría de
los antropólogos en el terreno de las ciencias de la naturaleza
(y por razones que se derivan de esas mismas ciencias)—, no
podemos distribuir el biótopo donde se realiza la hominización
—ni aun en el supuesto del poligenismo— entre espacios di-
versos, mutuamente independientes y completamente distintos
en el plano biológico y humano. Esto podemos afirmarlo aun
cuando las ciencias de la naturaleza no sepan, en la actualidad,
exactamente dónde se ha realizado en la tierra la hominiza-
ción. Sin embargo, sería preferible no imaginarse este ámbito
demasiado reducido para no encontrarnos más tarde en un
embarazoso atolladero ante los nuevos descubrimientos de la
 /
408 Karl Rahner
paleontología. Podemos imaginarnos, por tanto, aun en el
caso del presupuesto poligenista, un ámbito de hominización
en el que los hombres de la humanitas originans constituyan
y formen una unidad biológica e histórica dentro de una his-
toria real de la humanidad en virtud de una posible interco-
municación real en el plano humano-personal. Tales limitacio-
nes regionales del ámbito de hominización —que harían po-
sible una unidad real original de la historia de la humanitas
originans— guardan relación con las afirmaciones de la ciencia
profana si se admite en la evolución la existencia de una línea
peculiar, muy antigua, que avanza hada el hombre.
4. Una doble cuestión
Supuesta esta unidad real corporal e histórica de la huma-
nitas originans, en un esquema poligenista, podemos pregun-
tarnos si, para poder sostener la doctrina del pecado original,
habremos de concebir la culpa al principio de esta humanitas
originans de tal forma que esta humanidad se reduzca a una
pareja y ésta se haya hecho culpable imposibilitando así —ella
sola— la comunicación de la gracia santificante a la humani-
dad subsiguiente.
Este interrogante, al que según nuestra tesis no es posible
dar una respuesta afirmativa con certeza, puede subdivirse
exactamente en otras dos cuestiones:
a) Imaginémonos una primera hipótesis según la cual un
único hombre (o una pareja) —que surge en una humanitas
originans poligenética, pero única— hubiese cometido aquella
culpa en virtud de la cual la humanitas originata no recibe la
santificación comunicada a través de la humanitas originans.
Nos preguntamos entonces: ¿es viable esta hipótesis sin que
ello suponga la negación de la doctrina del pecado original y
sin valerse de postulados que parezcan arbitrarios y por ello
incompatibles realmente con esta doctrina?
b) En una segunda hipótesis, toda la humanitas originans
(de procedencia poligenética) ha pecado en todos sus miem-
bros. Esta unidad que existe, en todo caso, definida por una
Pecado original y evolución 409
historia común y por un grupo contrapuesto a la humanitas
originata es el sujeto de aquella culpa denominada peccatum
origínale originans; grupo que suele concebirse como una uni-
dad real personificada bajo el término «Adán». Volvemos a
preguntarnos: ¿es viable esta segunda hipótesis?
5. Comisión de la culpa por un individuo
(también dentro de un esquema poligenético)
A la primera pregunta podemos contestar: cabe imaginar
—o al menos no puede excluirse— que en una humanitas
originans poligenista sea un único individuo el que dé res-
puesta a la cuestión de si el origen de la humanitas originata
es o no canal de la gracia. Para valorar esta tesis en lo justo
habremos de comenzar excluyendo explícitamente la idea falsa
de una culpabilidad en el pecado original constituida por una
culpa subjetiva estrictamente dicha y transmitida a los des-
cendientes, es decir, a aquellos que proceden físicamente del
hombre subjetivamente culpable. Este residuo de culpabilidad
no se transmite tanto en una hipótesis monogenista como poli-
genista del pecado original. Por ello, todo se reduce al pro-
blema de si puede afirmarse que la culpa personal de un
individuo dentro de la humanitas originans anula aquella fun-
ción mediadora de gracia que corresponde al primer momento
de dicha humanitas originans. A esta pregunta podríamos muy
bien responder: ¿y por qué no? Si, por una parte, el hombre
es indisolublemente un ser personal y comunitario y ambos
aspectos se condicionan siempre mutuamente; si la humanitas
originans constituye en todo caso (en el monogenismo o en
el poligenismo) una unidad corporal e histórica; si dicha hu-
manitas originans se contradistingue siempre, en cuanto tal
unidad, de la humanitas originata por ser aquella unidad que,
en virtud de una primera decisión personal y libre, determina
la situación existencial de la humanitas originata en muchísi-
mos aspectos, no comprendemos por qué la decisión de un
individuo dentro de esta unidad —y por ello condicionán-
dola— no pueda decir relación alguna a la función mediadora
410 Karl Rahner
de gracia propia de esta humanitas originans. Si se nos pre-
gunta por dónde sabemos todo esto sin caer en una pura
fantasía, responderemos simplemente: por una parte, sabe-
mos con certeza que la gracia nos viene únicamente a través
de Cristo como fuente y mediador; por otra, tiene que existir
una mediación a partir de la humanitas originans. Natural-
mente, cabría seguir preguntando por dónde conocemos este
segundo aspecto parcial. Parece estar incluido de un modo
bastante claro en el principio de la revelación según el cual
toda gracia procede de Cristo. A ello hay que añadir que, si
toda la gracia es gracia de Cristo, podemos concebir la función
de los orígenes como mediadora de gracia. Pero hagamos refe-
rencia a dos afirmaciones de la revelación neotestamentaria
en las que parece contenerse implícitamente este segundo su-
puesto. Se trata, en primer término, de una solidaridad global
de la humanidad en la salvación y en la historia salvífica. Esto
significa que el individuo únicamente recibe (debe recibir) la
salvación que se le ofrece en tanto en cuanto es miembro de
esta humanidad. En segundo lugar, la causalidad salvífica de
Cristo es considerada siempre en la Escritura como dirigida
a los pecadores y no sólo a los hombres, para los que la gracia
es sobrenatural e indebida. Esta pecaminosidad es concebida
en la Escritura sobre todo como algo personal; pero su uni-
versalidad (piénsese en los niños) es radicalmente insostenible
si no se admite una cierta pecaminosidad que precede a la
decisión personal del individuo.
A ello podríamos añadir que la situación salvífica histórica
se halla siempre condicionada por la decisión de los indivi-
duos. Para entender esta realidad no es preciso echar mano de
aquellas construcciones terriblemente juridistas, que pesaron
sobre algunas teorías escolásticas desde el siglo xvi, según
las cuales «Adán» habría sido constituido mandatario de la
humanidad (en nuestro caso, también de la humanitas origi-
nans) en virtud de un «decreto» de Dios. Esta concepción
no sólo partía (al menos inconscientemente) del presupuesto
falso según el cual un residuo de la culpa subjetiva de Adán
se transmitía a sus descendientes, sino que además consideraba
a los hombres concretos de un modo individualista como seres
Pecado original y evolución 411
aislados, teniendo luego que salvar el abismo abierto entre
ellos por medio de decretos divinos. Mas si consideramos al
individuo, ya de antemano y a pesar de su personalidad y
libertad, como miembro de la única humanidad, es decir, no
sólo en un plano biológico, sino también histórico, de tal
forma que la decisión histórica de cada hombre, siempre y a
priori, constituya y determine la situación de los demás, la
concepción que hemos presentado no exige ya necesariamente
una teología de los decretos. Sólo afirma que únicamente una
humanitas originans sin pecado y glohalmente puede transmi-
tir la gracia a la humanitas originata en virtud de la proce-
dencia de ésta a partir de aquélla. Parece suficientemente ra-
zonable que ello pueda al menos ser así. Que así sea de hecho
sólo podremos saberlo con seguridad:
a) si presuponemos como doctrina revelada una situa-
ción general de pecaminosidad propia de la humanitas origi-
nata y anterior a la decisión personal del individuo;
b) si contamos con la posibilidad de un origen polige-
nista de la humanitas originans, y
c) si evitamos la hipótesis de que todos los individuos
en la humanitas originans eran pecadores personales.
Con vistas a una mayor claridad haremos todavía una do-
ble advertencia explícita. En primer lugar, la inocencia perso-
nal en cuanto tal no constituye título alguno para que la proce-
dencia de un inocente sea de por sí transmisora de gracia. Los
inocentes dentro de esta humanitas originans únicamente po-
drán (o deberán) ser considerados como transmisores de gracia
por vía de origen o procedencia en cuanto miembros de esta
única humanidad (de la alianza inicial de Dios con la humani-
dad). Ahora bien: si esta humanidad única se encuentra condi-
cionada por el pecado (y esto resulta también plenamente ad-
misible a partir y en virtud del pecado de un individuo), la
humanitas originans deja de ser transmisora de gracia por su
origen y, en consecuencia, también dejan de serlo los indivi-
duos, aunque sean personalmente inocentes. En segundo lugar,
una humanidad de origen poligenista no ha de ser entendida
necesariamente como una masa homogénea de individuos igua-
les, aunque se la considere como una unidad corporal e histó-

412 Karl Rahner
rica. Desde todas las dimensiones de la existencia humana
puede haber, en el seno de esta unidad, individuos que deter-
minen de un modo especial la situación histórica común a
todos los demás, «representando» así esta unidad y situación.
Partiendo de esta realidad aparece más clara aún la posibilidad
de que un individuo con su decisión anule a la humanitas
originans como transmisora de gracia aun en el supuesto de
que algunos no quisieran admitir como causa de ello un pe-
cado en cada uno de los miembros de esta humanitas originans.
6. «Adán» como expresión de la culpa universal
de la «humanitas originans»
Venimos a la segunda cuestión y afirmamos: cabe pen-
sar que la humanitas originans se haya apartado de Dios al
principio en todos sus miembros, formando así el conjunto de
éstos aquel sujeto, «Adán», que suprime, a causa de la culpa,
la función de mediación de la gracia propia del origen de la
humanitas originata. En el supuesto de una culpa universal
de la humanitas originans creo que no existe objeción alguna
por parte de la doctrina del pecado original en contra del
origen poligenista de la humanidad. «Adán», en cuanto peca-
dor, no es más que la expresión plástica de una unidad —tam-
bién en el plano de la historia de salvación— de la humanitas
originans que pecó en su totalidad con las consecuencias que
la doctrina tradicional atribuye al pecado original. Esta con-
cepción no implica en absoluto una doctrina pelagiana o eras-
miana del pecado original. El pecado de la humanitas originans
se transmite no «imitatione», sino «generatione» (DS 1513s),
pues esta humanitas originans se contrapone claramente a la
humanitas originata y, en la función que le había sido asig-
nada —anulada más tarde— de ser transmisora de la gracia,
constituye una situación de condenación que antecede a la
decisión personal de sus descendientes y puede llamarse con
razón pecado original.
La hipótesis propuesta de que todos los hombres de la
humanitas originata fueron pecadores no es tan arbitraria
Pecado original y evolución 413
como podría parecer a primera vista. Aun cuando se defienda
la opinión de que la primera unidad genética está constituida
por la población y no por un individuo (apto para la genera-
ción), la humanitas originans fue —también en el supuesto
poligenista— muy reducida (sobre todo si prescindimos de
aquellos individuos que no alcanzaron la edad de una decisión
histórico-personal). Aun en la hipótesis del actual monoge-
nismo (es decir, del monogenismo evolucionista) nos encon-
tramos en el primer momento con una «multitud» (de dos)
que pecó. Si, además, tenemos en cuenta la doctrina católica
según la cual la pecaminosidad universal de carácter personal
es compatible con la libertad —al menos en el estado infra-
lapsario, para la mayoría de los hombres y respecto al pecado
venial— podemos afirmar que dicha concepción, dado el gru-
po reducido de la humanitas originans, no puede ser calificada
de arbitraria. La distinción entre la situación de la libertad
en el estado supralapsario y en el infralapsario no es aquí
decisiva, pues de lo contrario resultaría imposible la realidad
del pecado dentro de la situación supralapsaria de la existen-
cia humana. Partiendo de lo anteriormente dicho no podemos
concebir la libertad de la humanitas originans como una liber-
tad de individuos aislados que se pervierten en su totalidad
súbitamente a partir de una situación de libertad individual,
absolutamente neutral y positiva. También aquí es preciso
pensar en una situación de libertad en la que todos participan
y cada uno condiciona (no obliga) al otro en sus decisiones
individuales.
7. Resumen
No parece que sea indubitable y necesariamente obligato-
rio admitir que sólo una humanitas originans monogenista (es
decir, un individuo o una pareja) pueda ser el sujeto de aquel
primer pecado en los comienzos de la humanidad que es la
fuente de lo que llamamos pecado original en el sentido orto-
doxo y tradicional de la palabra. También en una humanitas
originans de origen poligenista es posible concebir a uno de
414 Karl Rabtier

sus individuos o a todos globalmente como el sujeto que co-

metió la primera culpa creando aquella situación de desgracia
para toda la humanitas originata que conocemos con el nom-
bre de pecado original. Sin embargo, esta hipótesis presupone
el hecho de que esta humanitas originans constituye una uni-
dad corporal e histórica que es también importante en el plano
de la historia de la salvación. Esta hipótesis parece ser posible
bajo los presupuestos poligenistas. Por ello creemos que no EL PECADO EN UN MUNDO EN EVOLUCIÓN
existe motivo alguno para que el magisterio eclesiástico inter-
venga en el debate en torno al poligenismo en defensa de la
doctrina dogmática acerca del pecado original. I. E L PROBLEMA

Una de las objeciones más frecuentes y de mayor peso

KARL RAHNER
contra una explicación evolutiva del mundo en su totalidad
como la que, dentro del catolicismo, ha propuesto Teilhard
de Chardin, consiste en afirmar que en ella el pecado pierde
su seriedad; el pecado dentro de esta explicación dejaría de
ser libre y consciente negación de un mandamiento de Dios
para convertirse en «residuo» dentro del proceso evolutivo.
Así, por ejemplo, Teilhard pretendía haber encontrado una
solución «inteligible y plausible» que consistía en considerar
el mal como «necesidad estadística de desorden, ordenada a
la organización dentro de un conjunto» '. Tal solución debería
ser rechazada porque supondría la disolución más o menos
completa de la noción dogmática de pecado.
Las consideraciones que siguen tienen por objeto estudiar
este problema. Podríamos hacerlo de dos formas diferentes.
Podríamos estudiar el sistema de Teilhard en su totalidad
justificando o intentando al menos justificar a partir de su
sistema sus expresiones sobre el problema especial del peca-
do 2. Pero no seguiremos este camino, sino que nos pregunta-
remos en general: a) cuál es la estructura fundamental de un
mundo en evolución o de una visión evolutiva del mundo;
b) qué lugar corresponde al hombre en ese mundo, y c) cómo
1
P. Teilhard de Chardin, La pensée du Veré Teilhard de
Chardin: «Les Etudes Philosophiques», 10 (1955), 581.
2
Cf., p. ej., el capítulo IV, «La croix et le mal», en G. Crespy,
La pensée théologique de Teilhard de Chardin.
416 H. Dolch
comprender a partir de esos presupuestos la acción del hom-
bre y su acción culpable.
Al plantear el problema de esta forma general, no toma-
remos postura frente a las expresiones de Teilhard en con-
creto, sino que las aduciremos como ilustraciones de esas
posiciones generales. Si planteamos el problema en términos
generales es porque para la mayoría de los cristianos de hoy
(conozcan o no exactamente la teoría de la evolución y estén
o no de acuerdo con Teilhard), y en lo que se refiere a su
realización de la fe, ya no se trata de que les resulte problema
armonizar la fe en la creación con la teoría de la evolución,
como si se tratase de poner de acuerdo dos realidades pensa-
das independientemente y consideradas (como tantas veces a
lo largo de la historia) concurrentes entre sí. Tal plantea-
miento del problema ha sido ya superado 3 . Sin embargo, la
teoría de la evolución es el trasfondo más o menos general
(no queremos decir si con razón o sin ella; no hacemos más
que constatar el hecho) desde el cual se plantea el problema
de si la fe en la creación es posible 4 . Y en este contexto una
de las preguntas más urgentes es sin duda alguna si no se ter-
minará por hacer desaparecer el pecado en un mundo en evo-
lución (determinada científicamente o impuesta históricamen-
te) y en un hombre existencialmente sometido a una cuestio-
nabilidad total y psicológicamente desgarrado en lo más pro-
fundo de sí.
3
Schopfungsglaube und Entwicklungstheorie, alocución rec-
toral de H. Volk (Münster, 1955), constituyó sin duda un hito
importante en el camino de la valoración dogmática, como lo había
constituido medio siglo antes la alocución rectoral de F. X. Kiefl
(Wurzburgo, 1909). Pero los hitos tienen la función de indicar por
dónde sigue el camino.
4
Tomamos la expresión «fe en la creación» para designar todo
lo que cree el cristiano sobre Dios, sobre sí y el mundo y sobre la
perfección de ambos en Dios y por él.
II. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE UN MUNDO
EN EVOLUCIÓN
¿Cómo podremos describir al menos algunos de los ras-
gos de la estructura fundamental de un mundo en evolución?
Porque más que eso no podemos intentar, aunque sólo sea
por razón del espacio de que disponemos.
Tal vez debiéramos comenzar por responder negativamen-
te en estos términos: caracterizar esta visión del mundo por
la afirmación de que el momento del cambio y el devenir en
general y el del desarrollo en particular debe ser subrayado
y destacado fuertemente frente a la visión estática de la An-
tigüedad y la Edad Media, sería desconocer lo propio de esta
nueva visión. No se trata de subrayar más fuertemente o des-
tacar más claramente, sino de una mutación radical. Fr. Des-
sauer lo ha mostrado con toda claridad. Citamos tan sólo una
de sus frases y dejamos al lector un desarrollo más profundo
de este punto: «En la transformación que supuso Galileo...,
la cosa corporal, mudable, sigue siendo lo primero en la física
en el orden de la percepción y el conocimiento. Pero en el
orden de la dependencia del ser, de la realización causal y del
acontecer, la cosa ha perdido su primacía.
Las cosas son manifestaciones mudables de las 'fuerzas'
operativas, que, por tanto, intervienen aquí antes que ellas y
que —y esto es lo decisivo— cuando intervienen actúan se-
gún unas leyes inmutables y válidas a través de todos los tiem-
pos y espacios de la experiencia. Estas leyes operativas son lo
primario» 5 . Lo primero y principal en esta visión son, pues,
las leyes y principios; lo secundario y subordinado, las cosas,
los cuerpos. Las leyes abren el espacio de realidad en el que las
cosas son comprendidas como concreciones y entrelazamientos
de las mismas. E. Nickel describe esa transformación radical
5
Fr. Dessauer, Der Fall Galilei und wir, Lucerna, *1943, 44-
46; cf. ídem, Naturwissenschaftliches Erkennen, Francfort, 1958,
216-223.
27
418 H. Dolch
en los siguientes términos: «En nuestra comprensión del
mundo la realidad ha de ser descrita en toda su amplitud y
profundidad como actualización de estructuras 'previamente
pensadas'. Lo primero no son unos elementos materiales de
los que se derive todo lo demás, sino unos elementos de rea-
lidad 'premateriaT que pueden ser actualizados como materia
y como realidades de diferentes géneros, cada uno según su
propia 'determinación'»6. Esas estructuras previamente pen-
sadas son las «determinantes del devenir» \ l as «líneas de
fuerza de la realidad»8.
Ahora bien: dado que en un mundo en evolución esos
principios, esas determinantes del devenir y esas líneas de
fuerza son lo primero y principal, no basta con añadir el mo-
mento dinámico al mundo de las cosas ni con destacarlo más
claramente, sino que hay que partir de ese dinamismo. El
mundo es un proceso, una corriente.
Si reconocemos esos principios, y en la medida en que lo
hacemos sabemos cómo discurre el mundo, pero no sabemos
aún de dónde procede, adonde se dirige y por qué medios.
Para saber esto —ya se lo pregunte un científico o un teólo-
go— hay que plantear un problema teológico. Dos posibles
respuestas surgen en seguida: o se responde, como, por ejem-
plo, A. Einstein ' o B . Rensch10, en el sentido de un panteís-
mo de tipo spinoziano o en el sentido de la fe en un Dios
creador. Según ésta, el mundo ha surgido «ex ordine sapien-
tis», de modo que «representa» de forma diversa y múltiple
lo que desde siempre existe de forma unitaria e indivisa en la
bondad divina ", y si Tomás de Aquino afirma que las cosas
6 del comportamiento, en antropología, etc., fuerzan a recono-
E. Nickel, Zugang zur Wirklichkeit, Friburgo, 1963 130.
7
E. Nickel, ibíd., 129.
8
N. Luyten, Teilhard de Cbardin, Eine neue Wissenschaft?,
Friburgo-Munich, 1966, 54.
9
Cf., p. ej., A. Einstein, Mein Weltbild, Amsterdam, 1934, 21.
10
Cf., p. ej., B. Rensch, Die philosophische Bedeutung der
Evolutionsgesetze, en Die Philosophie und die Frage nach dem
Fortschritt, editado por H. Kuhn y Fr. Wiedmann, Munich 1964,
179-206.
11
Santo Tomás, De pot. III, 16c.
El pecado en un mundo en evolución 419
y sus naturalezas son realizaciones de un plan divino, otro
tanto habrá que decir de los principios o de las determinantes
del devenir a: en ellos y por ellos se realiza lo que Dios quiere
que ocurra ". Porque quiere y en la medida en que quiere, en
estos principios y a través de ellos actúa Dios constantemen-
te 14. El mundo no es, pues, una gran «cosa» que es y además
en determinadas circunstancias sufre algunos cambios; el mun-
do está esencialmente en movimiento. «Yo soy el camino, la
verdad y la vida», leemos en Jn 14,6. Tal vez no hayamos
penetrado aún suficientemente esta expresión: Jesús no es
sólo verdad para los creyentes, sino verdad en sí; no es sólo
vida para los que creen en él, sino vida en sí. ¿Podemos decir
—a pari— que Jesús no es sólo camino para los que encuen-
tran en él el camino hacia el Padre, sino camino en sí? Y en
ese caso, ¿no estará también esencialmente en camino todo
lo que «fue creado por él y para él» (Col 1,16)?
III. EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL MUNDO
Si a partir de lo anterior podemos dar una respuesta a la
cuestión del lugar del hombre en un mundo en evolución, no
podemos contentarnos con comprender al hombre, al modo
de Descartes, como un punto singular, como la única res co-
gitans frente a las res extensae; también él es, en todos sus
aspectos, concreción; también él está penetrado por las fuerzas
operantes del mundo en evolución que lo van configurado.
Los resultados de la investigación en biología, en la ciencia
12
Más exactamente: esas estructuras determinantes son reali-
zaciones parciales del único plan divino, ya que, según santo To-
más, esas representaciones no son unívocas: «Omnia quae praeexis-
tunt in causis realibus, praeexistunt etiam in divina praescientia,
sed non e converso, cum quorumdam futurorum rationes Deus in
se retinuerit, rebus creatis eas non infundendo...» (De ver. XII,
3c). Cf. De pot. III, 16c: «... non tamen omnis finis est forma.»
13
Depot. III, 7 ad 16.
14
De pot. III, 7 sed contra 5.
420 H. Dolch
cer esos hechos. Pero hacen además reconocer otro hecho en
el que los teólogos que se ocupan de este tema no se detienen
suficientemente: el desarrollo que venimos describiendo no
significa nivelación de las diferencias, sino explicación de su
origen. En primer lugar, según la opinión general (cf. las afir-
maciones de J. Huxley, G. Heberer, B. Rensch, etc.), el hom-
bre marcha de hecho a la cabeza de la evolución (aquí pode-
mos dejar en suspenso la cuestión de si lo hace orientado
ortogenéticamente); es decir, el hombre es una «forma»
(G. Heberer) de la realidad fundamental que es la «vida en
la materia que se realiza en ella», pero no una X cualquiera.
El hombre es enteramente singular porque en él y (en la me-
dida en que nosotros sabemos) sólo en él llega la evolución
a sí misma; el hombre se hace consciente de sí y de la evolu-
ción, reflexiona sobre sí y sobre ella. Los grandes principios
de la composición y la descomposición, del orden y del des-
orden operan también en él, pero de forma peculiar; no en la
forma de entropía y ectropía como en el plano de lo inorgáni-
co y de lo orgánico, sino de forma humana. La conciencia (el
principio de ordenación de Teilhard) alcanza el nivel de la
reflexión; la tendencia general a la realización accede al nivel
de la configuración consciente.
Con ello entramos en un segundo punto que hemos de
considerar más detenidamente. Ni los más decididos teóricos
de la evolución niegan la conciencia, la responsabilidad, la
decisión y demás realidades de este orden; sólo piensan que
pueden explicar el fundamento adecuado de las mismas me-
diante un método determinado que les procura las leyes de su
funcionamiento. A esto se oponen con razón el filósofo y el
teólogo porque el hombre no es un objeto que se deje inves-
tigar adecuadamente por medios científico-positivos. Pero esto
no debe llevar a la afirmación de que la existencia o la pecu-
liaridad de la conciencia (del espíritu) son necesariamente
negadas por el científico.
Al menos no lo son en el pensamiento de Teilhard. Val-
gan como prueba de ello los siguientes textos: «Este es, a mi
entender, el problema de valor que, más allá de toda cuestión
técnica de organización del mundo, se plantea actualmente a
El pecado en un mundo en evolución 421
cada uno de nosotros por poco que nos preocupe el enfren-
tarnos, en plena conciencia, con nuestro destino de seres vi-
vos, es decir, con nuestras responsabilidades frente a la "evo-
lución". En el río que nos lleva comienza a formarse un
torbellino que empuja hacia adelante. El torbellino es, sin
duda, mucho más fuerte que nosotros. Pero como hombres
que somos podemos juzgarlo con el fin de dirigirlo. Quisie-
ra... pasar revista a las diferentes líneas de acción abiertas
en este momento crítico ante el que tiene el timón en sus
manos, es decir, ante cada uno de nosotros. Decidir, en defi-
nitiva, cuál es el mejor camino a seguir será la gran opción» 15.
Cada nuevo conocimiento nos permite conocer nuevos deter-
minísmos y nos impone la «carga de prolongar el mundo»,
que «pesa cada día más sobre las espaldas de la humani-
dad» (62). Pero dado que, «por ser hombres hemos accedido
al poder de prever un futuro y criticar el valor de las cosas,
ya no podemos actuar sin que nuestra misma negativa a tomar
posición constituya una decisión» (67). Los hombres, que he-
mos pasado el «ecuador de la hominización» tenemos hoy
que llevar esa carga de saber; sólo la «organización interior»
y no la «coacción externa» (249) puede hacer durar y crecer
la unidad humana. Por eso exige Teilhard un «crecimiento
de interés apasionado» (150) por la configuración del futu-
ro; por ello llama constantemente a la «gran opción» (55-83)
y pregunta qué fuerza nos permitirá, en definitiva, «conser-
var el gusto de avanzar, a pesar de las sombras de la muer-
te» (309); pero ¿no deberán «esas formas de atracción que
postula nuestra unificación estar ligadas, en el fondo, a la
irradiación de un centro último (trascendente e inmanente)
de reunión psíquica, el mismo centro precisamente cuya exis-
tencia, que abre a la creación humana una salida a lo irrever-
sible, parece indispensable como condición suprema de futu-
ro»? (303).
Teilhard de Chardin, L'avenir de l'homme, París, Ed. du
Seuil, 1959. En las citas que siguen ponemos entre paréntesis el
número de la página.

IV. LA RESPONSABILIDAD DEL HOMBRE
En un mundo todo él en evolución no son, por tanto, ne-
cesariamente negadas la conciencia, la espiritualidad, la capa-
cidad de decisión y la responsabilidad; y aun cuando no se
quiere seguir a Teilhard en su afirmación de que «un mundo
de convergencia, cualesquiera que sean los sacrificios que pa-
rezca acarrear para nuestras libertades, es el único que salva
la dignidad y las esperanzas del ser» (72-73), y menos aún
en la consecuencia que saca de lo anterior: «ese mundo es,
pues, el que debe ser verdadero» (ibíd.); sin embargo, si se
tiene en cuenta la mentalidad del hombre de hoy, habrá que
decir que esta visión del mundo —y ésta sobre todo— le per-
mite comprender su dignidad y sus tareas. El hombre exige
poder apoyar lo más posible sus ideas en la experiencia y en
los resultados de la investigación de la naturaleza. El hombre
no debe ya ser comprendido ingenuamente como centro de
un mundo representado como estático (a este respecto habría
que averiguar si los antiguos comprendieron su mundo en rea-
lidad tan estáticamente como muchos pensadores evolucionis-
tas y el mismo Teilhard creen), sin que esto quiera decir que
el hombre haya perdido su trono. Precisamente los conoci-
mientos de las ciencias naturales en general y los de la evolu-
ción en particular le enseñan detalladamente a reconocer en
«los fenómenos» de forma perceptible su lugar privilegiado.
Lugar que el hombre no posee, sino que conquista en la me-
dida en que realiza responsablemente sus tareas. Ya muy
pronto, escribía Teilhard: «la verdadera llamada del cosmos
es una invitación a tomar parte conscientemente en el gran
trabajo que se lleva a cabo en él; no rebajándonos a la co-
rriente de las cosas o confundiéndonos con su alma singular,
sino orientándonos con ella a una meta que ha de venir»; y
un poco más adelante: comprendemos que «nuestra verdadera
realeza consiste en servir como átomos inteligentes en la obra
comenzada en el universo» (29). Si el mundo es una corriente,
y si esta corriente no procede de un oscuro origen a un vago
El pecado en un mundo en evolución 423
fin, sino que discurre como emergencia creada en virtud de
la inmergencia divina, y si, además, el hombre dentro de esa
corriente está dotado de conciencia, la tarea de éste no será
dejarse arrastrar por la corriente siguiendo unas leyes natura-
les ni contentarse con afirmar su inclusión en esa gran corrien-
te por un amor fati de tipo spinoziano, sino decidirse y situarse
a sí mismo dentro de ella.
No existen en este punto más que dos posibilidades: co-
laborar o negarse. En la primera, y a través de ella, el hombre
cumple su tarea y se aproxima a su propia perfección; en la
segunda, falla el hombre su misión y se niega a sí mismo.
Pero dado que el hombre es una concreción a un aquí y a un
ahora, y su libertad, por tanto, una libertad «situada» 16, esas
dos posibilidades fundamentales se actualizan en distintos
productos, en distintas realizaciones objetivas. Si éstas están
dentro del orden debido, corresponden a ese deber, son bue-
nas; si contradicen ese orden debido, son residuos y realidades
fallidas. «Para dirigir nuestra vida no podemos seguir ciega-
mente nuestros gustos, como un capitán de navio que trata
de seguir su rumbo hacia el puerto no puede abandonarse a
su fantasía» (68-69).
V. EL PECADO EN E L MUNDO EN EVOLUCIÓN
Así, pues, la visión evolutiva del mundo no priva al pe-
cado de su enorme seriedad; esto dependerá de las distintas
formas de concebir esa visión evolutiva. A lo más cabría de-
cir que los pecados quedan «jerárquicamente» ordenados. No
hay una suma de pecados horizontalmente extendidos, sino
unos pecados propios y los efectos visibles de los mismos.
El pecado propio es la negación a colaborar, la negación,
concretada en la acción, de la disposición fundamental del
hombre, capitán de un navio a quien está encomendada la ta-
rea de llevar, con la fuerza de Dios, su barco (y con él a sí
16
Cf. P. Schoonenberg, Mysterium iniquitatis: «Wott und
Wahrheit», 21 (1966), 577-591, especialmente 580.
424 H. Dolch
mismo) a través del mar hasta el puerto de la salvación esca-
tológica.
Sabemos muy bien que todo esto no responde a los pro-
blemas que plantea nuestro tema; no pretendíamos más que
exponer algunas consideraciones.
Afirmar que en un mundo en evolución se privaría fun-
damentalmente al pecado de su seriedad supondría el mismo LA MANERA EN QUE EL HOMBRE SE TRATA
error que concluir de la existencia de una estadística de suici-
dios la falsedad de la tesis de la libertad humana. Si —suele A SI MISMO, ¿PONE EN PELIGRO
argumentarse— se puede predecir con probabilidad estadística SU HUMANIDAD?
cuántos hombres van a quitarse la vida en un determinado día,
no hay lugar para la libertad. Pero cuando así se argumenta Por su extrema vaguedad, esta cuestión sólo puede ser
se pasa por alto que en esa estadística —contrariamente a lo tratada si previamente se hacen todas las precisiones necesa-
que sucede en la estadística de muertes por accidente— sólo rias. Estas precisiones permiten entonces alguna que otra res-
se cuenta con casos que suceden no por accidente o enferme-
puesta parcial, pero es muy difícil extraer de ellas una respues-
dad, sino por la intervención de la libertad, que decide la pro-
ta general que, verdaderamente, tenga algún valor filosófico
pia muerte. Por tanto, tal estadística, lejos de eliminar la li-
o teológico. De todas maneras, antes de entrar en materia es
bertad, la supone esencialmente. De forma semejante se puede
hablar del pecado en un mundo en evolución como de un «re- indispensable recordar algunos puntos que son hoy elemen-
siduo» que aparece con una necesidad estadística en cuanto se tales.
comprende fundamentalmente como la aparición y el efecto
de una libre negativa. I. LA ESENCIA HUMANA PUESTA EN PELIGRO
H. DOLCH POR EL HOMBRE

1. La esencia humana, resultado del proceso histórico

El hombre es —«por naturaleza», como suele decirse—

un animal que sobresale de la naturaleza animal. Por eso está
ineludiblemente llamado a transformarse cada vez más por
efecto mismo del desarrollo de su plenitud específicamente
humana. Esta transformación es un proceso histórico en el
que intervienen, al menos, tres factores: el condicionamiento
animal natural, la energía específicamente humana y, por úl-
timo, la inmensidad concreta de las circunstancias, tanto las
del medio natural como las del contorno humano. Cualesquie-
ra que sean estos factores, el hombre sólo es él mismo si
avanza en busca de su propia esencia, conquistándola progre-
sivamente a partir de su naturaleza humana inicial, sacando
426 D. Dubarle
partido de su condición concreta y de las circunstancias para
llevarlas a término. Lejos, pues, de ser algo que existe en su
completa naturaleza desde un principio, la esencia humana
sólo puede ser un resultado del proceso histórico. Así, el hom-
bre no puede saber de antemano lo que esta esencia será.
O, al menos, no lo sabe con toda certeza. Lo que al final del
proceso haya tomado valor de esencia será en parte resultado
de su voluntad, pero en parte será también una resultante de
las predeterminaciones exteriores y de los azares históricos
que se interfieren a cada momento con su voluntad.
Por su parte, la energía específicamente humana del hom-
bre puede intervenir como componente del proceso histórico,
al menos de dos maneras bien diferenciadas. Puede presentar-
se como una energía ya inteligente y voluntaria —y, en con-
secuencia, humana—, pero que aún es, ante todo, espontánea,
incompletamente consciente de sí en sus desarrollos intelec-
tuales y en sus compromisos prácticos. Tal es en su conjunto
la energía que arrastra colectivamente a esa parte del mundo
actual que vive de la investigación científica y posteriormente
de la realización social de la ciencia. Pero puede también pre-
sentarse como una energía que ha alcanzado un grado más
elevado de lucidez y de autocontrol, la única en verdad
libre de elegir su camino en lugar de obedecer al impulso es-
pontáneo sin poder dominarlo verdaderamente. Así ocurre
en los casos relativamente bien circunscritos en los que —a
un individuo o a un grupo de individuos— se presenta la po-
sibilidad de establecer una gama bien diferenciada de posibi-
lidades, de elegir deliberadamente una u otra de entre ellas,
de ver después adonde le conduce esta elección y, en caso de
necesidad, de variar la prosecución de la acción, vistas las
consecuencias de la elección inicial que se han ido manifes-
tando progresivamente.
2. El hombre sólo se conquista a sí mismo
a riesgo de perderse
Así, pues, la voluntad por la cual el hombre quiere ser él
mismo tiene como primer y principal problema el pasar de
El hombre y su humanidad 427
lo que se hace por impulso todavía espontáneo a lo que po-
dría hacerse a nivel de la opción dueña de sí, capaz de llevar
a cabo el control de la acción subsiguiente. Porque remitirse
a los impulsos espontáneos de lo voluntario, a los arrebatos
sin flexibilidad de sus impulsos, no siempre lleva a resultados
felices. Pero luego, y suponiendo que esto ocurriera, se pre-
senta un segundo problema: el de alcanzar ese querer de lo
que es verdaderamente bueno y capaz de constituir felizmente
el ser que será la conclusión y la sanción del proceso entero.
En cierto nivel, al menos, tal problema no es sencillo. En
efecto, el hombre no conoce de antemano cuál será concreta-
mente su buena manera de ser, de tal suerte que no podría
conocer con justeza en qué y cómo quererse. Puede querer
alejarse de ciertos males cuya experiencia le ha aportado la
vida; tener en cuenta sus condiciones previas y las circunstan-
cias. Pero nada de ello, ni objetiva ni absolutamente, es deter-
minante para su libertad. Conocer de forma ideal y lejana
esta buena manera de ser no impide, por otra parte, el querer
elegir de una manera muy poco de acuerdo con este conoci-
miento, bien por una necesidad muy humana de conductas más
fáciles, bien incluso por efecto de eso que llamamos el placer
de obrar mal.
Por todas estas razones, que dependen de la naturaleza y
de la manera de actuar de la energía humana, la humanidad
—ser esencial felizmente desarrollado del hombre, a la vez
que predominancia de una satisfacción existencial de la colec-
tividad— está continuamente en peligro a causa del hombre
y de su energía voluntaria. El hombre histórico no puede ser,
ni actuar, ni tratarse a sí mismo de cualquier manera que sea
sin correr el riesgo, al menos parcial, de no realizarse o incluso
de perderse. Concretando algunas de estas verdades será posi-
ble examinar ciertos hechos actuales ante los cuales algunos
de nosotros nos interrogamos con inquietud. Tales hechos
nos los ofrecen las grandes formas del empleo humano de
la ciencia.

H. SOBRE LA SOCIALIZACIÓN CLASICA DE LAS FORMAS DE
ACTUAR INSPIRADAS POR LA CIENCIA Y EL RITMO ACTUAL
DE SU EXPANSIÓN
Paso a paso, lo que empezó hace casi dos siglos (época de
la primera industrialización de la máquina de vapor) nos lleva
hoy a enfrentarnos con dos problemas planetarios conjuga-
dos: la situación creada por las armas nucleares y las perspec-
tivas de la evolución económico-demográfica del conjunto del
planeta. La energía humana, responsable de la aparición de
estos problemas y de las tendencias que presentan a agravarse
más que a resolverse, es una energía colectiva de tipo «espon-
táneo», al menos cuando se trata de apreciar las cosas a nivel
de todo el género humano. Esta energía continúa impulsando
el proceso (que parece ir acelerándose) al mismo tiempo que
es aún incapaz de dominarse a sí misma con lucidez y de
«querer» coherentemente un mundo humano. Aún menos pue-
de dominar las consecuencias de sus opciones. Que sea de este
tipo, que continúe siéndolo a causa de inercias históricas, es
cada vez más peligroso para la actual civilización y para la
masa humana que esta energía pretende promover a un mejor
vivir. No puede afirmarse que, tal y como va evolucionando
en la actualidad, el proceso humano no corra el peligro, en
un plazo más o menos corto, de ver truncado su impulso y
destruido y disperso todo lo que hasta el momento parece
haber permitido adquirir.
Desconocer este positivo peligro no sería dar prueba de
sensatez. Lo que la constitución Gaudium et spes dice de los
grandes problemas de la guerra y de la pobreza a nivel de las
naciones constituye una seria advertencia que nos hace el
Concilio.
«El especial peligro de la guerra contemporánea consiste
en que proporciona a los que poseen las más modernas armas
científicas la ocasión de cometer tales crímenes y, por un en-
El hombre y su humanidad 429
cadenamiento en cierta forma inexorable, puede empujar a la
voluntad humana a las más terribles decisiones» \
«Advertidos de las catástrofes que el género humano ha
hecho posibles, aprovechemos esta pausa de que gozamos y
que nos ha sido concedida por el cielo para que, más cons-
cientes de las propias responsabilidades, encontremos los mé-
todos que nos permitan eliminar nuestras diferencias de una
manera más digna del hombre» 2.
«... la humanidad ya en gran peligro, a pesar de la pose-
sión de una ciencia admirable, corre el riesgo de llegar a esa
hora funesta en la que no podrá conocer más paz que la terri-
ble paz de la muerte» 3.
Desde nuestro punto de vista, hay, sin embargo, que aña-
dir lo siguiente:
1. El posible peligro y la conciencia de este peligro
a) El peligro de que hablamos ahora se refiere, en pri-
mer término, al sistema económico-socio-político. Es éste un
factor muy real de los bienes capitales que la humanidad tiene
la obligación de reunir. Pero este factor como tal no es aún
identificable con lo que se esconde en el corazón mismo de
toda humanidad dignamente humana. El fracaso a este nivel
no es por obligación definitivo desastre del hombre. Gran-
des civilizaciones pueden hundirse, sus capitales pueden ser
devueltos en desorden a la masa. No por eso la vida deja de
continuar. Pasando el tiempo, con muchas ruinas y algunas
inspiraciones nuevas en su haber, las generaciones ulteriores
están capacitadas para dar nacimiento a algo nuevo. Los siglos
acaban por borrar las catástrofes, y éstas, consideradas a dicha
escala, pueden incluso presentar algún carácter de ruptura
necesaria y de peripecia saludable.
Si fuese necesario que nuestra civilización pasase por al-
gún derrumbamiento análogo habría aún que esperar de los
1
Constitución Gaudium et spes, II parte, cap. V, n.° 80.
2
Ibíd., n.° 81.
3
Ibíd., n.° 82.
430 D. Dubarle
recursos animales del ser humano, de la relativa clemencia del
universo e incluso del querer colectivo, profundamente arrui-
nado quizá, pero aún capaz de recobrarse y de sacar alguna
enseñanza de tal experiencia4. Pero habría que esperar más
todavía de Dios.
b) Bien es verdad que no va con la naturaleza del hom-
bre el cortar la impetuosidad espontánea de sus impulsos
mientras no vea como un mal insoportable las consecuencias
inmediatas de éstos. Todo continúa hasta el momento en que
las desgracias graves y el abismo se presentan ante nosotros.
Entonces, el hombre se detiene. Lo real y la historia nos dicen
que, en conjunto, hasta el presente el hombre se ha detenido
antes que su existencia y sus facultades de reanudación de la
progresión hayan estado definitivamente comprometidas. Po-
demos, pues, atrevernos a pensar que en el futuro ocurrirá lo
mismo. Por otra parte, si el frenar y el revisar su impulso
presente no son en absoluto la reacción de la humanidad en
plena fermentación científica, es, sin duda, porque su con-
ciencia colectiva no la advierte aún imperativamente de los
errores intolerables y de las últimas inminencias.
c) Sin embargo, hay que pensar en reducir la seguridad
que podemos estar tentados a experimentar apoyándonos en
las anteriores consideraciones. Porque, en primer lugar, uno
de los grandes males actuales de la humanidad es precisamente
el hecho de que, en general, la acción científica en expansión
es eufórica sólo para las colectividades activamente responsa-
bles de ella, mientras que la mayor parte de sus efectos des-
agradables la sufren sobre todo los pueblos que se mantienen
más pasivos que activos. La consecuencia de ello es que la
masa humana más responsable de la actual deterioración del
conjunto todavía percibe imperfectamente, y de forma ex-
terior y superficial, lo que debería alarmarla, y que ciertamente
4
En el actual estado de cosas, hay que excluir como quimé-
rica la posibilidad humana de suprimir a toda la especie humana
de la faz de la tierra. Ni utilizando la totalidad de los explosivos
nucleares disponibles en la actualidad podría lograrse esto.
El hombre y su humanidad 431
la alarmaría si fuese ella la que sufriese directamente sus
efectos.
En segundo lugar hay que tener en cuenta la naturaleza
inédita de la energía científica. La ciencia es la facultad de la
acción metódicamente eficaz, en principio hasta el infinito,
dentro de su propia línea de eficacia. En el momento en que
se hace animadora de la evolución humana, suprime ese ele-
mento de protección del hombre contra sí mismo que en el
pasado estaba constituido por el conjunto de las limitaciones
naturales de la técnica precientífica. Una vez desaparecido
este elemento de protección, puede que el hombre mantenga
de forma imprudente o comprometa aturdidamente su acción
en direcciones que la ciencia hará que sean fatales para él y
que probablemente no lo hubieran sido si los medios a su dis-
posición hubiesen seguido siendo los de antes de la ciencia.
Claro está que no se trata de afirmar a priori que es esto
lo que ocurre. Ni, mucho menos, que la ciencia en manos del
hombre comprometa fatalmente el devenir humano. Pero es
verdad que exige de la humanidad una virtud colectiva que
ésta no necesitaba en el pasado y cuya conquista no se pre-
senta fácil.
III. LAS CONQUISTAS CIENTÍFICAS RELATIVAS
A LA BIOLOGÍA Y A LOS H E C H O S HUMANOS
La biología y las ciencias humanas nos ofrecen para el fu-
turo múltiples ocasiones de acrecentar la prudencia colectiva.
Porque ya en este momento, enriquecida por un número de
adquisiciones nada despreciables, la ciencia está capacitada
para avanzar a pasos agigantados en el conocimiento y, pro-
bablemente, como consecuencia, en la capacidad de actuar.
Ahora bien: aquí los errores alcanzarían al hombre dentro de
sí mismo disminuyéndole físicamente, alterándole psíquica-
mente, falsificándole cultural y éticamente.

1. Los progresos de las ciencias de la vida
Resumamos de manera rápida lo adquirido. Hace aproxi-
madamente dos siglos, las ciencias de la vida llevaron a cabo
esa primera exploración de los hechos que dio al hombre, por
una parte, la posibilidad de una medicina, de una cirugía y de
una higiene eficaces, y por otra, una habilidad cada vez mayor
en la domesticación del mundo animal y vegetal, sobre todo en
beneficio de la producción de alimentos. Los primeros resul-
tados de esta conquista son el avance de las técnicas agrícolas
y, más aún, la actual expansión demográfica. Por su parte, las
ciencias humanas han enriquecido y afinado el conocimiento
psico-fisiológico de la vida mental, en especial de su formación
infantil, su motivación social y sus modalidades patológicas.
También han construido unos cálculos válidos aplicables a las
formas de actuar y a los comportamientos colectivos, empe-
zando por el campo de la economía, donde en la actualidad
vemos ya una notable capacidad para controlar los procesos.
El resultado de todo ello es triple, al menos en un medio de
civilización avanzada. Se ha obtenido un indiscutible mayor
confort biológico —alimentación, salud, etc.—. El condiciona-
miento disciplinado que la sociedad impone al individuo en
razón de las necesidades para un buen funcionamiento global
se ha hecho sensiblemente más explícito. Y, para terminar,
numerosas posibilidades culturales se ponen en circulación a
nivel de la masa humana, se las hace asequibles para todos,
incluso cuando no existe bastante tiempo disponible y cuando
la educación no es la suficiente para permitir que todos las
aprovechen.
Ahora bien: parece que las ciencias biológicas van a lograr
descifrar modalidades capitales de constitución de la vida a
partir de concreciones elementales de la materia. No es impo-
sible que dentro de poco los laboratorios de biología estén en
posesión de todas las fases naturales cuya integración desem-
boca en la realidad del organismo vivo. Podrá pensarse enton-
ces en la fabricación elemental de formas vivas, en la investi-
gación de variantes de las evoluciones ya experimentadas...
El hombre y su humanidad 433
Paralelamente, pueden ser renovados por completo los medios
de acción sobre los organismos ya existentes, sin excluir de
ello al hombre. Lo que ya se ha logrado desde hace algunos
años con la posibilidad de controlar químicamente los proce-
sos naturales de la ovulación femenina no nos da más que una
primera y quizá muy débil idea de lo que será posible en el
porvenir.
2. Los progresos de las ciencias del psiquismo
En cuanto a las ciencias del psiquismo y del hecho humano,
éstas también pueden experimentar progresos espectaculares.
El condicionamiento de base, tanto físico-químico como ner-
vioso y cerebral, de la vida mental es explorado cada día más.
Farmacología, neurología, psicología ven cada día profundizar
sus conocimientos y —aunque en forma aún limitada— su
capacidad de acción. Correlativamente, algunas inhibiciones
colectivas desaparecen o, más bien, se transforman en el seno
de las sociedades modernas, las cuales —para bien o para
mal— no tienen ya las mismas exigencias morales que en el
pasado; por ejemplo, mitigación de la dureza punitiva y libe-
ración del erotismo. Por otra parte, la intervención científica
y social en el hecho humano de tipo estadístico ha encontrado
ya todo un conjunto de instrumentos nuevos, partiendo de los
ordenadores electrónicos y hasta los medios de comunicación
con la masa: radio, cine, televisión, etc. Nada de todo esto
anuncia aún las mutaciones conceptuales totalmente decisivas;
éstas, si alguna vez hubieran de presentarse, están aún más
lejos de nosotros de lo que podría estarlo la gran mutación
de la biología capaz de producir la síntesis científica de la vida.
Estas conquistas, tanto si está lejos como si está próximo
todo lo que puedan tener de decisivo, se caracterizan por la
posibilidad que se le ofrece al hombre de actuar científica-
mente sobre sí mismo de una forma directa. El hombre puede
modificar su cuerpo, su equilibrio natural de salud y enfer-
medades, las condiciones de su reproducción. Quizá pueda
pronto influir sobre su desarrollo ontogénico. El hombre pue-
de actuar sobre su psiquismo, tanto por la ingestión de diver-
28
434 D. Dubarle
sas sustancias, cada vez más numerosas, como por los múltiples
condicionamientos intencionales que van desde el adiestra-
miento o la educación individual hasta los adoctrinamientos
y las fascinaciones colectivas. La gestión científica de la vida
social, cosa que se ha hecho indispensable, tiene como reper-
cusiones modificaciones mentales y culturales muy profundas.
Dicho de otra manera: el hombre actual está sometido por sí
mismo a un tratamiento demasiado multiforme de sí mismo,
tratamiento constantemente obsesionado por aumentar su efi-
cacia por medio de la ciencia; un tratamiento en el que, debido
a las iniciativas individuales o a los entusiasmos colectivos,
puede darse lo mejor y lo peor.
3. ¿Optimismo o pesimismo?
Podemos, pues, imaginar una humanidad mejorada por
la manera en que se transforma bajo la dirección de la ciencia
—como la imaginó el optimismo dentista del siglo xix, here-
dero de la filosofía de la Ilustración—, o bien una humanidad
que, a fuerza de querer poner inconsideradamente en acción
los recursos de la ciencia, caería en una sofisticación radical
de sí misma. Una idea de este tipo es la que inspira gran nú-
mero de novelas modernas de anticipación (por ejemplo, Un
mundo feliz, de A. Huxley).
La idea de que un resultado de este tipo es posible tiene
su utilidad tanto para el cristiano como para el filósofo. Com-
pleta de manera oportuna el lisonjero cuadro de las posibili-
dades de la ciencia con estas imágenes más sombrías. Así se
renueva para nuestro uso el viejo método platónico de los dos
modelos opuestos de realización de la existencia: la una feliz
y la otra afligida por una extremada infelicidad. Pero nada
sería más inútil que dedicarnos a hacer una reflexión horro-
rizada de tales imágenes del fracaso humano hipnotizándonos
para el presente con los síntomas juzgados desfavorables y
paralizando la acción a causa de la falsa persuasión de que se
va irrevocablemente hacia el mal. Recordemos, ante todo, a
los que tienden a este tipo de dramatización pesimista que,
El hombre y su humanidad 435
en el momento en que le es imposible atenerse a las costum-
bres del pasado, el hombre no puede conocer aún lo que su
humanidad deberá y podrá llegar a ser. A cada época le queda
tan sólo el recurso de tantear, de probar, lo que podría ser, a
riesgo de tener que corregir los ensayos hechos en el momen-
to en que se hace patente que no conducen ni pueden conducir
a nada bueno. Así ocurre y así ocurrirá con la utilización de
los nuevos conocimientos que las ciencias de la vida y del
hombre van a traernos.
Es indudable que en el futuro la modalidad de la marcha
humana será la de una acción proseguida en nombre de miras
concretas, en el seno de las cuales el bien y el mal no cesan
de mezclarse y disponerse en alternancia de causalidades, de
forma que los resultados de la acción son con frecuencia para-
dójicamente contrarios a los objetivos perseguidos. El esfuer-
zo de buena voluntad puede conducir a resultados desgracia-
dos, el actuar mal puede dar lugar a consecuencias favorables.
Cuando esto se produce a nivel de historia, no engendra un
estado feliz del hombre. Sin embargo, hay mucha diferencia
entre la afanada y afligida historia del hombre que es la con-
dición permanente de la realidad terrestre, y esta historia
condenada que el pesimismo inquieto se imagina, aun cuando
muchos aspectos de la situación humana nos sugieran fácil-
mente los modelos para ello.
4. El cristianismo de una humanidad en busca
de su esencia
Para terminar, y no es éste el propósito menos importante
del presente artículo, es obligado enfrentar al cristiano con
su propia fe, invitándole a profundizar las enseñanzas de ésta.
Hay mal en la acción humana, y éste, de una u otra manera,
hiere ineluctablemente la humanidad misma del hombre en
el momento en que las obras humanas vuelven a los que las
hicieron, y más aún cuando el hombre se hace objeto de su
propia acción. La herida de la humanidad corre peligro de
hacerse más profunda o más perniciosa en el momento en que
436 D. Dubarle
la acción del hombre dispone de ese recurso que llamamos
ciencia. Y a pesar de ello, ese mal, las heridas que produce
están conjuradas en su origen por Jesucristo y por todo lo que
se hace solidario de él en el seno del mundo humano.
De aquí el verdadero papel del cristiano en el mundo
—sal de la tierra, a condición de que no se desvirtúe—, en-
cargado en cada generación de terminar lo que queda por cum-
plir de la acción redentora de Cristo. No hay, sin embargo,
que sorprenderse si el éxito de la empresa cristiana es sólo
parcial y muy imperfecto dentro de nuestra historia. La ma-
terialización misma del éxito cristiano es sólo temporal. Es
preciso que, pasado ese tiempo, se deshaga y se vuelva a dis-
persar, como ya ha ocurrido con lo que pensamos que fue el
éxito humanista de la cristiandad. Y es más, a lo largo de los
milenios la redención de la humanidad sigue siendo contem-
poránea de la maduración de lo que San Pablo llama el «mis-
terio de la iniquidad». El camino histórico del hombre en
busca de su esencia apunta contradictoriamente en dirección
a una humanidad eterna, felizmente lograda, al mismo tiempo
que a aquello que es su misma negación. Con respecto a esto,
el conjunto humano, hoy como ayer, está corriendo el riesgo
de ir contra su propia humanidad, peligro que en su forma
última es el riesgo de la libertad, de la voluntad humana
puesta en la disyuntiva de acoger o rehusar la gracia, de ad-
mitir el universo de los hijos de Dios o de buscar sin Dios,
y hasta contra El, una humanidad distinta y un universo que
sea su reflejo.
D. DUBARLE
LA REVOLUCIÓN TÉCNICA Y SUS CONSECUENCIAS
PARA LA ACTUACIÓN MORAL Y POLÍTICA
I. ¿QUE SIGNIFICA REVOLUCIÓN TÉCNICA?
En el mismo título de estas reflexiones que ofrecemos en
torno a la revolución técnica y sus consecuencias para la ac-
tuación moral y política nos encontramos ante una dificultad
terminológica: el concepto de revolución. En los libros y en
las discusiones actuales sobre el problema de la técnica y el
mundo técnico aparece constantemente este concepto. Puede
significar, en tal contexto, fenómenos muy distintos y con-
tener muy diversos elementos; así, por ejemplo, la acelera-
ción progresiva en el desarrollo de los medios técnicos y de
sus posibilidades, o la indeterminación de una situación que
puede conducir a la disolución de determinadas estructuras o
a su nueva creación, o bien el cambio de estructuras sociales
y políticas.
Ahora bien: todos estos elementos pueden ser caracterís-
ticos de una revolución, pero no constituyen por sí mismos la
revolución como tal, pues son fenómenos que surgen de un
modo objetivo, pero no son queridos, decididos o provocados
por cierto apasionamiento del hombre en favor de la libertad
o la justicia. Son fenómenos que obedecen a una mutua con-
catenación racional, siendo por ello en cierto modo previsi-
bles: no representan una irrupción de lo irracional en la his-
toria. Sin embargo, y de ordinario, se los designa bajo el
concepto de revolución.
Creo, además, que respecto al fenómeno de la técnica no
existe lo que los marxistas llaman una situación revoluciona-
ria objetiva ni tampoco lo que los liberales denominan re-
 438 J. Ellul
volución. Nos hallamos, pues, ante un concepto demasiado
sobrecargado de pasión e imaginación para que podamos uti-
lizarlo en un trabajo que pretende ser científico. En mi opi-
nión, hoy día se puede hablar, a lo sumo, de una evolución
acelerada de la técnica.
II. LAS POSIBILIDADES DEL PROGRESO TÉCNICO
Podemos comenzar diciendo que las posibilidades del
progreso técnico son ilimitadas. Con ayuda de la técnica, el
hombre puede realizar prácticamente todo. La técnica no co-
noce fronteras ni es previsible una detención en su marcha;
todo lo que se pueda imaginar llega a realizarse. Por su misma
esencia, la técnica no puede ser detenida en su evolución. Su
marcha únicamente podrá ser interrumpida por factores ex-
trínsecos; así, por ciertos factores económicos, o bien por la
imposibilidad de conseguir los medios necesarios para la rea-
lización de todo aquello que la técnica puede hacer, o también
a causa de los obstáculos de la evolución que pueden provenir,
por ejemplo, de una marcha más lenta en la investigación cien-
tífica previa. Este progreso técnico pertenece al ámbito de lo
racional y por ello, en su conjunto, es previsible para el téc-
nico. El desarrollo de la técnica se realiza según un proceso
causal, no final; por eso es posible saber y calcular lo que se
hará o podrá hacerse en el año 2000 o 2100. Hemos llegado
así a una importante característica del desarrollo técnico. El
progreso de la técnica se realiza, pues, por la colaboración de
unos elementos ya conocidos de antemano, no por una marcha
hacia una meta determinada. El científico o el técnico hace
avanzar su técnica científica por medio de aquellos elementos
de que dispone y que le son conocidos y no en virtud de una
imagen que él tenga del futuro. Las predicciones sobre un
objetivo son siempre inseguras, mientras que una predicción
sobre la colaboración de unos datos reales y concretos es mu-
cho más segura. Por eso existe un gran número de informes
publicados por científicos, que nos describen la evolución pro-
Revolución técnica y sus consecuencias 439
bable de la técnica en los próximos veinte, treinta o cincuen-
ta años '.
En contraposición a lo anteriormente dicho, resulta suma-
mente difícil hacer predicciones sobre los efectos que pueda
producir el incremento de la técnica en la política, en la socie-
dad, en la propia humanidad y, en menor cuantía, en el ámbito
económico. Este crecimiento de la técnica pone en tela de jui-
cio todas las cosas. Modifica las relaciones tradicionales: ahora
todo depende de la técnica, y la evolución en sus diversos ni-
veles se realiza hoy en dependencia del progreso técnico mien-
tras los demás motivos adquieren una importancia secundaria.
Las dificultades de una predicción en este segundo campo, es
decir, referida a los efectos de la técnica en el ámbito político,
económico y sociológico, se hallan originadas, en mi opinión,
por una doble causa. La primera depende de los dos modos
de predecir: hay una predicción sobre el progreso de la téc-
nica en cuanto tal, y hay otra sobre los resultados de ese pro-
greso. La evolución de la técnica se realiza según el esquema
de las causas; por eso la predicción habrá de verificarse por
una acumulación y asociación de datos. Cada uno de estos
datos llega a su realización en un corto plazo, y por ello son
fácilmente comprensibles. Por el contrario, en el ámbito po-
lítico, económico o social desempeñan un importante papel
una serie de juicios de valor, de deseos, de planes y modelos.
Por eso esta evolución jamás se realiza por una simple trans-
posición de la técnica a una situación determinada social o
política, sino por una conjunción de ideologías y técnica. En
consecuencia, tal evolución no es nunca el resultado de una
acumulación de avances a corto plazo, pues —generalmente
hablando— el hombre sólo puede abarcar con su mirada una
evolución a largo plazo. Lo cual hace sumamente difícil una
predicción, ya que tal predicción a largo plazo no sería del
mismo género que una a corto plazo.
Otra dificultad proviene de lo que suele denominarse la
1
Por ejemplo: 1. Informe de la Rand Corporation, del año
1965. 2. Informe soviético de Coutchev y Vassiliev acerca de la
predicción sobre el progreso técnico (1964).
440 J. Ellul
ambivalencia de la evolución técnica. Yo no creo que el pro-
greso técnico sea algo exclusivamente positivo, como tampoco
creo que sea algo exclusivamente negativo. Es ambivalente
de un modo absoluto, no sólo porque puede ser utilizado para
el bien o para el mal —según nuestro albedrío y a nuestro
gusto—, sino porque encierra en sí mismo una serie de ele-
mentos buenos y malos. Diremos aquí, de pasada, que todo
progreso técnico soluciona cierto número de problemas que
se nos plantean, pero origina, al mismo tiempo, otros proble-
mas nuevos generalmente de orden distinto y cuya solución
resulta no menos difícil que la de los anteriores. Podríamos
decir también que todo progreso técnico entraña unos resul-
tados que son del todo imprevisibles y que escapan a la vo-
luntad humana colocándonos, después de cierto tiempo, ante
nuevos y súbitos problemas.
Ahora bien: ¿cuál es la situación del cristiano ante este
problema de las posibilidades del progreso técnico? Existe
ciertamente un elemento del progreso técnico sobre el que los
cristianos no poseen influjo alguno: este elemento es la misma
técnica. En la misma esencia de la técnica se basa su evolu-
ción incesante; ante este hecho es inútil adoptar una actitud
en pro o en contra: ambas serían demasiado infantiles. Ade-
más, deberemos guardarnos de emitir un juicio de valoración
moral —accidental, por otra parte— acerca del crecimiento
técnico. No podemos afirmar: «esto es bueno», como tampo-
co: «esto es muy malo». No tendría sentido; como no tiene
sentido el afirmar del curso de un río que es bueno o que es
malo. Nosotros hemos de limitarnos a constatar una situación
de hecho: la técnica sigue evolucionando y es imposible diri-
gir, detener o cambiar este crecimiento. El primer problema
que deberemos plantearnos es, por tanto, el siguiente: ¿cómo
ha de vivir el hombre en este mundo de la técnica, nuevo para
él? Esta pregunta habremos de subdividirla: ¿qué cambios
probables son previsibles en el campo social, político y eco-
nómico en virtud de la técnica? Y el segundo aspecto del pro-
blema: ¿cuáles de estas transformaciones son capaces de ser
influidas? Los lectores quedarán indudablemente decepcio-
nados, pues no daré respuesta a todas estas preguntas porque
Revolución técnica y sus consecuencias 441
creo que únicamente cabe presentar ciertas directrices y con-
diciones con vistas a intentar una solución.
III. TRANSFORMACIONES ECONÓMICAS, SOCIALES Y POLÍTI-
CAS QUE SON PREVISIBLES Y DESEABLES EN EL ÁMBITO DE
LA VIDA HUMANA
Nos ocuparemos, pues, de la primera pregunta: ¿qué es
lo que se puede prever? Constantemente nos encontramos
ante la tentación de querer planear a largo plazo. Esto signi-
fica qucestamos tentados a afirmar, por ejemplo: cuando el
automatismo haya alcanzado su máximo nivel evolutivo ten-
dremos bienes sobreabundantes, no necesitaremos trabajar,
etcétera. En mi opinión, deberíamos guardarnos de tales es-
peculaciones. Una perspectiva a largo plazo se ve reducida,
en este campo, al esbozo de una ideología. No podemos, creo
yo, ofrecer previsiones realmente científicas de lo que suce-
derá cuando la automatización haya alcanzado su pleno des-
arrollo. Nos es imposible calcular de antemano las transfor-
maciones que puedan tener lugar. En cambio, tengo la impre-
sión de que en este punto nos hallamos ante dos temas de
trabajo útiles e importantes. Uno de ellos es el de la predic-
ción a corto plazo; este problema nos afecta inmediatamente
a nosotros como cristianos y encuentra su expresión en la
siguiente pregunta importante: ¿qué forma adoptarán estos
cambios?, ¿de qué manera se realizará el paso de una socie-
dad en la que la automatización no se ha implantado aún ple-
namente a otra sociedad que disponga de una automatÍ2ación
plena?
Todo ello afecta, en mi opinión, a los cristianos, pues aquí
se trata no ya de una ideología ni de la preparación a unos
acontecimientos que sobrevendrán en un futuro lejano, sino
de la situación del hombre actual; se trata, por tanto, del
problema: ¿qué dificultades encontrará el hombre? La auto-
matización producirá, en efecto, y ya en un futuro inmediato,
toda una serie de dificultades. Apenas cabe dudar de las ne-
fastas consecuencias que originará la automatización en el
442 J. Ellul
campo del paro obrero; evidentemente, la automatización co-
rre además peligro de producir ciertos cambios en determina-
dos sectores de la economía, pues no todos pueden ser auto-
matizados en iguales proporciones. Es también claro que en
el nuevo grupo de los trabajadores absorbidos por la automa-
tización surge toda una serie de dificultades de orden psico-
lógico (en lo que están de acuerdo muchos psicosociólogos).
Es verdad igualmente que, en una economía parcialmente auto-
matizada, surgen grandes dificultades en la evaluación de los
salarios. Estos son únicamente algunos de los problemas más
graves. Puede decirse ciertamente que son sólo casos particu-
lares. Sin embargo, cuando en los Estados Unidos existen cinco
millones de parados podemos decir que estos casos concretos
son muchos. Estos problemas, además, esperan una solución,
no así el problema de cómo será la vida en el año 2000 en una
sociedad totalmente automatizada.
Como segundo tema me parece digno de mención lo si-
guiente. Si nos hemos detenido en la valoración de una pre-
dicción a corto plazo, tal como acabamos de hacerlo y como
nos ha parecido de mayor provecho, también importa, por
otra parte, considerar los «valores deseables» de una predic-
ción a largo plazo. Lo «previsible» no es lo «deseable», pues
lo deseable se encuentra en contraposición a lo previsible, es
decir, cuando nosotros tenemos algo por «deseable», cuando
contemplamos ante nosotros un lejano futuro deseable, es
porque este futuro en realidad es imprevisible. Yo creo que
a los cristianos les compete una función esencial en la tarea
de intentar formular lo que es deseable, de pergeñar el cuadro
de lo que podría o puede ser; en mi opinión, no existe nada
más decepcionante que el ver cómo los cristianos aceptan toda
concepción acerca de su sociedad sin contribuir por sí mismos
a esta labor con algo específico. Si nosotros, como cristianos,
nos limitamos a presentar como ideal a largo plazo la demo-
cracia o la opulencia de la sociedad o la independencia nacio-
nal, no necesitamos siquiera despegar nuestros labios, pues
esto, en definitiva, lo dice cualquiera. A mí me parece mucho
más importante el centrarme en una crítica de aquello que es
deseable en relación con la técnica previsible en un futuro
Revolución técnica y sus consecuencias 443
próximo. Si nos hemos figurado ciertas imágenes de nuestros
deseos, es preciso analizarlas críticamente para descubrir si no
serán algo pura y simplemente utópico, si no serán algo total-
mente absurdo, si no representarán un objetivo que nos está
prohibido por la predicción a corto plazo de la técnica. No
digo: hacia el cual tiende la técnica. Tomemos como ejemplo
la democracia. Yo mantengo la opinión de que es especial-
mente importante preguntarse si una técnica completa no
dificulta en una mayor proporción el ejercicio de la democra-
cia; creo también que esto mismo implicaría una transforma-
ción total de las estructuras y de las formas consideradas ge-
neralmente como democracia. Expresado en otros términos:
me parece importante llegar a esa crítica, y en este punto de-
bemos los cristianos desempeñar un papel decisivo en la so-
ciedad con los conceptos que podamos proponer en una pers-
pectiva a largo plazo y que podamos examinar a la luz de
nuestras predicciones técnicas a corto plazo. Entonces acome-
temos la empresa de apoyar una dimensión revolucionaria en
el proceso evolutivo de nuestra sociedad actual.
Pienso que lo que acabo de exponer, y teniendo en cuenta
los problemas planteados por la sociedad técnica, puede com-
pendiarse en los siguientes conceptos: en líneas generales es
necesaria una perspectiva a largo plazo; es preciso emprender
la tarea de calcular la evolución técnica a corto plazo y hay
que intentar igualmente el análisis de la forma en que se
puede realizar el paso de una predicción a corto plazo a una
perspectiva a largo plazo. No se me oculta la posibilidad de
que mis lectores piensen que todo esto es demasiado abstracto
y que los franceses siguen todavía padeciendo bajo la tenden-
cia a las sutilezas dialécticas. Sin embargo, persisto en mi opi-
nión de que, en la situación actual, es necesario, sobre todo,
conocer y valorar exactamente las diversas implicaciones de
los problemas, pues la ignorancia es algo que, hoy día, me
parece inaceptable. Inaceptable porque nos encontramos, en
primer lugar, ante unos fenómenos que son generalmente in-
teligibles y lo serán cada vez más, ya que, al mismo tiempo,
se hace perceptible un paralelo crecimiento de la conciencia.
Actualmente nos vemos constreñidos a realizar una acomoda-
 444 J. Ellul
ción de la conciencia y de la voluntad. Mientras el hombre vi-
vía en un mundo natural y en una sociedad tradicional se
amoldaba más o menos espontánea o instintivamente. El hom-
bre como tal era una parte integrante de la naturaleza, aunque
manteniendo cierta distancia respecto a la misma naturaleza,
cierta distinción de ella; el hecho de no haberse integrado
plenamente en ella fue lo que le condujo a su hominización.
En nuestra época, en un mundo técnico, no existe ya un ins-
tinto ni una espontaneidad que pueda ayudar a vivir en un
mundo así. Actualmente ha dejado de existir la aclimatación
espontánea; nos hallamos, en cambio, a nivel de una acomo-
dación voluntaria, consciente y organizada. Y al encontrarnos
frente a tales exigencias vamos adquiriendo cada vez mayores
medios para lograr esta acomodación. La necesidad y la posi-
bilidad se hallan, por tanto, en cierta consonancia mutua.
Ante la situación creada por la técnica puede, y debe, crecer
la conciencia. Pero esto no significa que el hombre de la calle
—y probablemente ni siquiera nosotros mismos— hayamos
percibido un crecimiento de nuestra conciencia; no obstante,
es verdad que los grupos y sociedades en cuyo seno vivimos
han adquirido una conciencia más viva de sí mismos. Me atre-
vo a afirmar que la sociedad gusta hoy de pensar y reflexionar
sobre sí misma; las clases, los grupos, así como los individuos
han adquirido mayor conciencia de su situación, de sus condi-
ciones, de sus deseos y exigencias. Este incremento de la con-
ciencia no influye, sin embargo, automáticamente en las con-
diciones reales de nuestra situación. Nosotros podemos vivir
con una conciencia no recta, podemos contemplar el mundo
y la sociedad técnica en la que nos hallamos instalados a tra-
vés de una larga serie de interpretaciones falsas. En conse-
cuencia, el conocimiento de la realidad sigue siendo la tarea
principal, sin la cual nada podemos lograr. Por ello habremos
de intentar juzgar la situación de nuestra vida y de la sociedad
técnica con un máximo de realismo. Creo que el realismo es
una de las características del pensamiento cristiano.
Por otra parte, el crecimiento de la conciencia no implica
necesariamente un aumento de facilidades y de disposiciones
para vivir en esta sociedad técnica. Continuamente estamos
Revolución técnica y sus consecuencias 445
experimentando esa falta de acomodación, tan evidente; pero
el incremento de la conciencia presupone precisamente dos
elementos: en primer lugar, la voluntad. En la situación de
una sociedad técnica es necesaria la voluntad decidida de so-
brevivir y de avanzar, lo cual es mucho más difícil que la
mera función del instinto, pues nos hallamos situados ante la
exigencia de adoptar en todas partes una determinada actitud
de la voluntad.
Respecto al segundo elemento, todo fenómeno en el ám-
bito del instinto se ha convertido ahora, hasta cierto punto,
en un fenómeno moral o ético. En el mundo técnico, la posi-
bilidad manifiesta de la decisión y la necesidad de la concien-
cia ha traído como consecuencia el que para cada problema
se nos ofrezca una clara alternativa ética. Y en este doble
plano, el de la voluntad y el de la decisión ética, tienen los
cristianos evidentemente una función original, aunque bajo
la condición de que no acepten simplemente los puntos de
vista de la sociedad en que viven.
IV. DIFICULTADES Y TAREAS
Al llegar a este estadio de nuestra investigación tropeza-
mos con ciertas dificultades de carácter intelectual e ideoló-
gico. Describiré muy someramente algunas.
En primer término nos encontramos con la tendencia a
rechazar todos los conceptos y todos los elementos de la ética
tradicional, todo —por decirlo así— lo que proviene del pa-
sado. Se ha afirmado con frecuencia que lo que nos impide
vivir al compás del progreso técnico de nuestro tiempo son
nuestros vínculos con el pasado. Nace así una tendencia a
superar todo aquello que pertenece a este pasado. Esta actitud
es, en mi opinión, sumamente peligrosa, pues, teniendo en
cuenta el difícil experimento impuesto al hombre de hoy en
su vida y ante la multitud innumerable de informaciones co-
municadas al hombre actual por la sociedad técnica, el esfuer-
zo o el mero intento de suprimir los módulos intelectuales,
ideológicos y éticos del hombre desembocará en un serio tras-
 446 J. Ellul
torno de su personalidad si no se le ofrece, al mismo tiempo,
un nuevo sistema de pensamiento, una nueva ideología, una
nueva ética que le permita sobrevivir y ordenar la totalidad
de las informaciones que recibe. El hombre necesita conceptos
generales, adaptados a la realidad, pero que se distingan sufi-
cientemente de la misma realidad, para garantizar la distancia
del hombre respecto a la realidad técnica, creando así ince-
santemente aquella separación que siempre existió entre el
hombre y la realidad natural en cuyo seno vivía anteriormen-
te. Ya habíamos dicho que el hombre que vivía en la natura-
leza era simultáneamente idéntico a dicha naturaleza y distinto
de ella. El hombre se había aclimatado y por eso intentaba
transformar su mundo ambiental para acomodarlo a sí mismo.
El instrumento de su inteligencia le dio la posibilidad de ha-
cerlo. En nuestra época tendremos que reproducir exacta-
mente esta aventura en relación con el nuevo ámbito en el
que se mueve el hombre. Para esto se necesita un sólido sis-
tema de pensamiento (que no nos es suministrado por la
ciencia) que permita la acomodación y la distinción al mismo
tiempo. En este punto, yo creo que la función de la Iglesia y
del pensamiento cristiano deberá consistir no en una mera
acomodación a un dinamismo, sino en la presentación de pun-
tos de contacto, de ideas generales suficientemente sólidas
para el hombre moderno. (Al decir ideas generales —nótese
bien— no me refiero a ideas antiguas, superadas, de tipo re-
accionario o similar.) La Iglesia debería reflexionar sobre este
problema.
En este terreno precisamente surge la mayor dificultad,
no tanto originada por la exigencia de cambiar nuestras ideas
y conceptos cuanto de modificar nuestras formas de interpre-
tación de los hechos y los acontecimientos. La humanidad
tradicional —y a ella siguen perteneciendo también los cris-
tianos— ha juzgado siempre, partiendo de la acción, sobre las
relaciones de ésta con la intención. En realidad, esta forma de
enjuiciar la intención ha perdido completamente su valor como
consecuencia del fenómeno de la técnica. No podemos con-
tentarnos con una mera adición de motivaciones cristianas
adosada a una acción cualquiera.
Revolución técnica y sus consecuencias 447
Si los elementos fundamentales del análisis precedente so-
bre el incremento de la conciencia, los rasgos típicos de la
voluntad y el problema de las relaciones entre las previsiones
a corto y largo plazo están correctamente planteados, no es
preciso ya enjuiciar los acontecimientos y las acciones por su
intención, sino por sus consecuencias previsibles; habría que
intentar prever en lo posible la totalidad de las consecuencias
previsibles dentro de los límites que acabamos de exponer.
Ciertas consecuencias podrían parecer peligrosas, pero a pesar
de todo es preciso que salgan a la luz pública. Otras nos pa-
recerán quizá nuevas e inaceptables. Y otras evocarán la in-
seguridad máxima que domina sobre nuestro futuro. No obs-
tante, cuanto más peligrosas e inquietantes aparezcan estas
consecuencias, tanto más nos obligarán a encauzarlas dentro
del marco de las exigencias serias, reales y decididas que diri-
gen al hombre. Cuanto más se amplía el campo de lo impre-
visible tanto más se exige al hombre emprender una labor
esforzada para su disminución. Por consiguiente, la amplitud
de la incertidumbre y la inquietud de lo previsible constituyen
los presupuestos de un auténtico progreso en cuanto éste es
posible en absoluto.
Me parece que el único mal básico de la ética social actual
radica en la falsa seguridad que da al hombre al afirmar que
todo marcha bien, que el progreso técnico es de por sí ya una
realidad y que existe una coincidencia del progreso técnico
con el progreso ético y espiritual. Creo que esta pérdida de
tensión destruye toda posibilidad, por parte del hombre, de
dominar la situación. ¿Para qué habrá de decidir sobre lo que
hay que hacer si existe una coincidencia entre el bien y la
evolución total e inexorable de la técnica? Deberemos limi-
tarnos a dejar que las cosas sigan su curso, y todo marchará
bien. En mi opinión, el advertir al hombre de sus responsa-
bilidades significa precisamente dejar la situación en aquel
estado de ambigüedad en el que nos sitúa la técnica. Con ello
no quiero afirmar en modo alguno que la técnica sea algo de-
plorable. Mas, por otra parte, creo también que la técnica,
como tal, no supone progreso alguno, sino que exige de los
hombres un progreso.
448
J. Ellul

Todo esto representa únicamente los primeros pasos de

una reflexión. Creo que los cristianos no sólo tienen la fuerza
para ofrecer un ejemplo de tal reflexión, sino también el deber
de ofrecerla. Y habrán de hacerlo con tal profundidad, con
tal sabiduría y realismo, que aparezca no como un don de la
naturaleza, sino como dones del Espíritu Santo.

J. ELLUL VALORES
RELIGIOSOS
EN
LA ÉPOCA DE LA TECNOLOGÍA

I. LO NUEVO DE NUESTRA ÉPOCA

Si queremos rastrear las implicaciones que entraña lo que

tiene de nuevo nuestra época para la tarea teológica y para
el papel de las iglesias en la sociedad, parece oportuno co-
menzar por señalar qué es lo nuevo de nuestra época.
El hecho de que hay algo nuevo no es nuevo. Cada época
ha tenido siempre algo nuevo; de lo contrario, no podríamos
distinguirlas en la historia. Lo que debemos examinar es qué
es lo particularmente nuevo en nuestra época, pues lo nuevo
no es menos nuevo porque lo viejo fue también nuevo en un
tiempo.
Tampoco es extraordinariamente nuevo el simple relieve
de la ciencia y la tecnología en nuestra época. Una auténtica
explosión de tecnología industrial dio nombre a toda una épo-
ca hace dos siglos, y es dudoso que una idea científica deje en
el mundo una huella tan profunda y amplia como la de Isaac
Newton un siglo antes.
Finalmente, no está claro que lo nuevo de nuestra época
consista en la velocidad a que cambia. Los datos parciales que
poseemos, por ejemplo en el campo restringido de la econo-
mía, indican lo contrario. La curva de crecimiento, por lo que
se refiere al centenar de años en que puede seguirse, es suave
y no da motivos para hablar de cambio explosivo o ascenso
discontinuo. Por lo demás, nos faltan la estabilidad de con-
cepto, la precisión de método intelectual y los datos necesa-
29
 450 E. Mesthene
rios para hacer cualquier afirmación segura sobre la velocidad
de los cambios sociales en general.
Por tanto, es para mí sospechoso todo argumento que pre-
tende demostrar que la novedad es nueva entre nosotros, o
que es nueva una pronunciada influencia de la ciencia y la
técnica, o la rapidez del cambio social. A mi entender, tales
afirmaciones tienen su origen más en el fervor revolucionario
y el deseo de persuadir que en un conocimiento con base só-
lida y un deseo de instruir.
Ño obstante, evidentemente hay algo nuevo, y sus impli-
caciones son importantes. A mi juicio, nuestra época es dis-
tinta de todas las épocas anteriores en dos cosas principales:
en primer lugar, disponemos, en términos absolutos, de una
cantidad escalofriante de poder físico; en segundo lugar, y
esto es lo más importante, comenzamos a pensar y obrar con
plena conciencia de este hecho. Nuestra época, por tanto, es
la primera que puede aspirar a verse libre de la tiranía de la
naturaleza física que ha atormentado al hombre desde sus
comienzos.
II. LA TIRANÍA TRADICIONAL DE LA MATERIA
La conciencia de la imposibilidad física ha tenido una his-
toria larga y deprimente. Podíamos imaginar que esta historia
comenzó con el miedo de los primeros hombres frente a una
naturaleza brutal y recalcitrante. La tierra, el aire, el fuego
y el agua —los elementos eternos, inmutables, de la física an-
tigua— imponían sus exigencias a los hombres, los empeque-
ñecían, estaban por encima de ellos, permanecían indiferentes,
si no abiertamente hostiles, a ellos. El mundo físico interve-
nía ampliamente en los asuntos de los hombres, y éstos eran
impotentes frente a él. Homero cantó este hecho poniendo
dioses en la naturaleza, y los primeros filósofos lo reconocie-
ron cuando convirtieron sucesivamente cada uno de los ele-
mentos naturales —el agua, el aire, la tierra y el fuego— en
principio fundamental de toda existencia.
Desde entonces hasta ahora, cuando las épocas sucesivas
Valores religiosos en la tecnología 451
se enfrentaron con la necesidad física, con la cruda impenetra-
bilidad de la naturaleza, e intentaron llegar a un entendimien-
to con ella, sólo ha cambiado el lenguaje. El drama ateniense
plasmó la sumisión a la misma como a un hado. Sócrates la
conceptualizó como ignorancia, y sus discípulos como mate-
ria física. Los precristianos la calificaron de «mala». La Igle-
sia la exorcizó como el Mal, la condenó como carne o como
algo ilícito. Luego fue el principio de la sinrazón en la filoso-
fía moderna, en la forma de la Sustancia de John Locke, como
lo múltiple amorfo de Kant o la duración pura de Bergson.
Ha conquistado la mística en la forma de nirvana, la puche
como el Id, y a los franceses recientes, como al objeto ciego
del compromiso existencia!.
Lo que los hombres han estado diciendo de todas estas
formas distintas es que la naturaleza física parecía tener una
estructura propia, casi diríamos una voluntad, que no ha ce-
dido fácilmente a los planes y objetivos del hombre. Ha sido
una realidad bruta con que el hombre topa inevitablemente,
un residuo, una especie de último estadio existencial que per-
mitía, pero también limitaba, el desarrollo del pensamiento
y la acción.
Sería difícil sobreestimar las consecuencias que este ca-
rácter recalcitrante de lo físico ha tenido en el pensamiento y
en la perspectiva de los hombres. Durante la mayor parte de
la historia, éstos debieron aprender a planear y actuar en tor-
no a un reducto permanente de imposibilidad. El hombre
podía viajar por mar, mediante embarcaciones de remo o vela.
Pero no podía viajar dentro del mar. Podía recorrer tierras a
pie, en cabalgadura o sobre ruedas, pero no podía volar. Le-
yendas como las de Dédalo y Poseidón presentaban en el arte
lo que los hombres no podían anhelar ver convertido en rea-
lidad.
También el pensamiento estaba circunscrito. Había miles
de posibilidades en la existencia, pero no eran ilimitadas, pues
no incluían la alteración de la estructura física de la existencia
misma. El hombre podía en principio conocer todo lo que era
posible, de una vez y para siempre. ¿A qué otra cosa sino a
esta posibilidad de conocimiento completo alude Platón con
 452 E. Mesthene
su Idea de lo Bueno? La tarea del pensamiento era discernir,
comparar y seleccionar entre este mundo fijo y eterno de
posibilidades. Sus opciones no se extendían más allá de él, de
igual modo que las opciones del ajedrecista no rebasan las que
permite el tablero y las piezas del juego. Había una ley natu-
ral —decían los hombres—, a la que debe servir siempre toda
ley humana y que fijaba los patrones y hábitos de lo que era
pensable.
III. LA PROMESA DE LA TECNOLOGÍA
Durante todo este tiempo se realizó ocasionalmente algún
invento que produjo un cambio físico. De este modo hacía
posible algo nuevo, como añadir un peón al ajedrez. Las posi-
bilidades físicas nuevas son el resultado de un invento, de la
técnica, como decimos hoy. Esto es lo que significan «inven-
to» y «tecnología». Todo invento, desde la rueda al cohete
interplanetario, ha creado posibilidades nuevas que no existían
antes. Pero en el pasado los inventos fueron pocos, raros, ex-
cepcionales, y tenían carácter maravilloso. Eran inesperadas
rupturas de la norma, sorpresas a las que las sociedades se
adaptaban a posteriori. Por otra parte, su frecuencia era ge-
neralmente escasa, de modo que las adaptaciones podían ser
lentas e inconscientes, sin alteración radical de la imagen que
se tenía del mundo o de los patrones tradicionales de pensa-
miento y acción. La llamada revolución industrial fue revo-
lucionaria precisamente porque chocó con actitudes, valores
y hábitos de pensamiento y acción que estaban completamente
impreparados para entenderla, aceptarla, absorberla y cambiar
con ella.
Hoy, paradójicamente, la tecnología se está haciendo me-
nos revolucionaria, a medida que reconocemos y buscamos el
poder que nos da. Ahora los inventos son muchos, frecuentes,
planeados, y cada vez se consideran más como cosa natural.
Apenas nos sentiremos sorprendidos cuando lleguemos a la
Luna. Al contrario, nos sentiremos muy sorprendidos si no
llegamos. Estamos comenzando a usar el invento como un me-
Valores religiosos en la tecnología 453
dio deliberado de ocuparnos del futuro, en lugar de considerar
a éste únicamente como un agente incontrolado que trastorna
el presente. Ya no esperamos a que el invento se dé como
algo ocasional. Lo perseguimos y forzamos, porque lo consi-
deramos como un medio para salir de las fronteras hasta ahora
inviolables que la naturaleza física nos imponía en el pasado.
Francis Bacon, en el siglo xvi, fue el primero que previo
el potencial de poder físico en el conocimiento científico. Nos-
otros somos los primeros que, como he indicado, tenemos
realmente en la mano una parte de ese poder suficiente para
crear posibilidades nuevas casi a voluntad. Mediante cambios
físicos masivos, deliberadamente provocados, podemos literal-
mente arrancar a la naturaleza nuevas alternativas. La vieja
tiranía de la materia ha quedado rota, y nosotros lo sabemos.
En el siglo xvn descubrimos que el mundo físico no era en
absoluto como habían pensado Aristóteles y Tomás de Aqui-
no. Hoy estamos en camino de reconocer que el mundo físico
no necesita ser como es. Lo podemos cambiar y configurar de
modo que se acomode a nuestros propósitos.
En resumen, la tecnología ha llegado a su madurez, no
simplemente como capacidad técnica, sino como un fenómeno
social. Tenemos el poder para crear nuevas posibilidades y la
voluntad para ello. Creando nuevas posibilidades, aumenta-
mos el número de opciones posibles. Con más opciones posi-
bles tenemos más oportunidades. Con más oportunidades po-
demos tener más libertad, y con más libertad podemos ser
más humanos. Esto, a mi entender, es lo que tiene de nuevo
nuestra época. Vamos reconociendo que nuestra proeza téc-
nica rebosa literalmente con la promesa de nueva libertad,
más alta dignidad humana y aspiración libre de trabas.
IV. ALGUNOS PELIGROS Y NUEVOS PROBLEMAS
La tecnología, por tanto, se presenta como algo que libe-
ra. Ahora bien: son muchos los que temen que cada vez es-
claviza más, degrada y destruye los valores más estimados del
 454 E. Mesthene
hombre. Es importante señalar que esto es así e intentar en-
tender por qué. A mi juicio, pueden aducirse cuatro razones.
En primer lugar no debemos disimular el hecho de que
la tecnología ciertamente destruye algunos valores. Mientras
crea un sinfín de posibilidades que hasta ahora no se podían
soñar, hace también legendarios los valores reales que llena-
ban antes el mercado. La producción masiva introduce a Bach
y Brueghel en todos los hogares, pero priva también al solí-
cito artesano de un mercado para la habilidad y el orgullo que
pone en su útil artefacto. Las instalaciones modernas de con-
ducción de agua eliminan la fuente del pueblo, y las ciudades
modernas son hostiles al deseo de echar raíces y crecer en un
trozo de campo. Algunos valores pueden considerarse como
definitivamente perdidos. Intentar restaurarlos es vano y li-
mitarse a lamentar su pérdida no conduce a nada. Pero es per-
fectamente humano echarlos de menos durante algún tiempo.
En segundo lugar, la tecnología revela con frecuencia lo
que la tecnología no ha creado: el coste en esfuerzo humano
bruto, por ejemplo, de los pocos oasis de la civilización pasa-
da, cuyos valores sólo podía disfrutar una pequeña élite. Aho-
ra los medios de difusión revelan lo oculto y hacen público
lo secreto. Los medios de transporte exhiben lo mejor ante
los menos favorecidos por la suerte. El aumento en la produc-
tividad origina más educación, de modo que son más los que
leen, se enteran, comparan y se sienten insatisfechos. Así,
pues, la tecnología parece con frecuencia la gota final, siendo
así que se limita a iluminar la carga humana, en lugar de
aumentarla.
En tercer lugar, la tecnología podía considerarse como un
mal, porque indiscutiblemente contiene el mal en potencia.
Con ella podemos explorar el cielo o destruir el mundo. Po-
demos curar enfermedades o envenenar poblaciones enteras.
Podemos liberar millones de seres esclavizados o esclavizar a
otros nuevos millones. La tecnología no es más que posibili-
dad, y en este sentido es neutral. Las nuevas oportunidades
que nos ofrece incluyen nuevas oportunidades de errar. Su
poder masivo puede llevar al error masivo, y de forma tan efi-
V'alores religiosos en la tecnología 455
caz que éste resulte irreversible. Evidentemente, la tecnología
no se identifica con el bien. Puede llevar al mal.
Finalmente, y en un sentido altamente revelador, la tec-
nología provoca trastornos, debido a que complica el mundo.
Es difícil concretar en qué consiste este aspecto de la tecno-
logía, pero a mi juicio se trata de algo real. Las nuevas alter-
nativas que crea la tecnología exigen un esfuerzo para exami-
narlas, entenderlas y valorarlas. Se nos ofrecen más posibili-
dades de opción, y éstas hacen la elección más difícil. Nos
enfrentamos con la necesidad de cambiar, y esto desbarata las
rutinas, inhibe la confianza en el hábito y exige adaptación
personal a posturas más flexibles. Chocamos con peligros que
exigen un continuo reexamen de los valores y una prontitud
a abandonar los viejos compromisos para entrar en otros nue-
vos, más en armonía con la experiencia que cambia. Toda la
tarea de vivir parece resultar más dura.
V. EL RECELO ANTE LA TECNOLOGÍA
Este aspecto negativo de la tecnología es confundido a
veces con la tecnología misma. Y así puede oscurecerse la
visión de ésta en dos cosas que merecen ser destacadas. Esta
confusión puede llevar a una desconfianza general en el poder
y en las obras de la mente humana, estableciendo una falsa
dicotomía entre las empresas científicas y tecnológicas moder-
nas por una parte y cierta concepción idealizada y estático-
precientífica de los valores humanos por otra. Asimismo, pue-
de influir en la discusión de ciertos temas importantes contem-
poráneos, que surgen por obra del impacto de la tecnología
en la sociedad, de modo que obstaculice en lugar de favorecer
el entendimiento y con eÜo inhiba en lugar de facilitar la ac-
ción social necesaria para hallar la solución.
Debido a que las confusiones y el malestar que acompañan
a la tecnología son más inmediatos y por ello resaltan más que
su poder y su promesa, algunos consideran la tecnología como
un intruso ajeno y hostil en la escena humana. Así, parece
imposible de distinguir de ese otro viejo intruso, ajeno y hos-
 456 E. Mesthene
til: la última e impenetrable necesidad física de que he habla-
do. De este modo, puesto que el hábito se resiste a morir,
tiene lugar una de esas curiosas inversiones de la imaginación
que no son desconocidas en la historia. Nuestro recién adqui-
rido control sobre la naturaleza es considerado como la última
tiranía de la naturaleza. El conocimiento y el consiguiente
dominio del mundo físico que hemos logrado, las herramientas
que hemos arrancado a la naturaleza y las maravillas humanas
que estamos construyendo en ella despiertan en algunos el
temor ante una técnica insidiosa, incontrolable e impersonal
que acabará irremisiblemente, se nos dice, por robarnos nues-
tro modo de vivir, nuestra libertad y nuestra humanidad.
No se trata de un síndrome totalmente nuevo. Hace pen-
sar en el prisionero que, tras largo tiempo encerrado, puede
acobardarse ante la responsabilidad de la libertad y preferir
la falsa seguridad de su celda familiar. Nos recuerda más to-
davía a Sócrates, que preguntaba sobre aquel otro prisionero,
en la caverna de la ignorancia, si no le dolerían los ojos al
tener que mirar a la luz del conocimiento, «de modo que in-
tentaría escapar y volver a las cosas que podía ver distinta-
mente, convencido de que éstas eran realmente más claras
que los otros objetos que le eran mostrados». ¿No es una
huida muy semejante a ésta el tildar de impersonalidad y hos-
tilidad al conocimiento y a las herramientas que al fin pueden
liberarnos de la milenaria impersonalidad y hostilidad de una
naturaleza física recalcitrante?
La tecnología tiene dos caras: una cargada de promesa y
otra que puede desanimarnos y derrotarnos. La libertad que
implica nuestro poder frente a la tradicional tiranía de la ma-
teria —frente al mal que hemos conocido— lleva consigo la
nueva responsabilidad y la nueva carga de aprender a tratar
la materia y a neutralizar el mal, junto con todos los demás
problemas de que nos hemos tenido que ocupar siempre. Esto
es otra manera de decir que más poder, más posibilidad de
opción y más libertad requieren más saber, si se quiere que
proporcionen más humanidad. El malestar de nuestra época,
como han señalado muchos, consiste en que nuestro poder
aumenta más de prisa que nuestra capacidad de entenderlo
Valores religiosos en la tecnología 457
y usarlo. Pero esto, indudablemente, es una incitación a ser
inteligentes, no una invitación a desesperar.
vi. TECNOLOGÍA Y TRABAJO
Una actitud de desesperación puede también, como he
sugerido, influir en modos particulares de entender problemas
particulares y obstruir así una acción inteligente. Creo, por
ejemplo, que esta actitud ha creado confusión en el debate
público sobre los efectos de la tecnología en el trabajo y el
empleo.
El problema ha asumido persistentemente la forma de te-
mor de que las máquinas dejen al hombre permanentemente
sin trabajo. Este temor ha impedido que se distinguiera entre
dos cuestiones fundamentalmente distintas. La primera es una
cuestión de análisis económico y de política económica y de
mano de obra, cuestión sobre la que se sabe ya mucho, que
es posible analizar mediante métodos bien elaborados y rigu-
rosos, y sobre cuyas dimensiones e implicaciones se ha logrado
un alto grado de acuerdo entre los profesionalmente compe-
tentes.
Existe acuerdo en que el nivel de empleo está en función
del conjunto del desarrollo económico más que principalmente
de la mecanización y automatización de la producción; en que
hay pocas perspectivas de paro forzoso para amplios sectores
de la masa trabajadora; en que no hay pruebas ni de que
aumente el número de parados en la sociedad ni de que se
empobrezca progresivamente la fuerza trabajadora como con-
secuencia del aumento de eficiencia en las máquinas.
Existen, naturalmente, y siempre existirán, serios proble-
mas para determinados individuos, determinadas ocupaciones
y determinadas industrias como resultado de cambios en las
máquinas y en las capacidades de manejarlas, a medida que
siguen operándose cambios económicos y tecnológicos. Pero
los conocimientos teóricos y empíricos, los medios políticos
y los mecanismos sociales para ocuparse de esos problemas
están mejor desarrollados que en cualquier otro campo seme-
 458 E. Mesthene
jante de la acción social. Estos incluyen medidas para descu-
brir y amortiguar los golpes de transición que son inevitables
en una economía cambiante, por muy alta y consistente que
sea su velocidad de crecimiento. Cuando la acción no remedia
la necesidad en este campo, se debe a falta de voluntad polí-
tica, no de conocimiento.
En otras palabras: no es mucho lo verdaderamente nuevo
en las consecuencias probables de la automatización sobre el
empleo. La automatización no es más que la última forma de
la mecanización, en la que se ha reconocido un importante
factor en el cambio económico al menos desde la revolución
industrial. Lo ciertamente nuevo es una mayor conciencia so-
cial de las implicaciones que tienen las máquinas para los
hombres, derivadas de la escala, prevalencia y visibilidad sin
precedentes de la moderna innovación tecnológica. Es tam-
bién, sin duda, una cuestión de trabajo, pero no de empleo
en la connotación económica del término. Es una cuestión
distinta, que a menudo ha sido confundida con la económica
por haber sido formulada, incorrectamente, como una cues-
tión de automatización y empleo.
Esta cuestión es mucho menos la de si los hombres ten-
drán empleo que la de qué es lo más útil que pueden hacer
dado el amplio margen de opciones que les hace posibles la
tecnología. Es menos una cuestión técnico-económica que una
cuestión de los valores y la cualidad del trabajo. No es una
cuestión de qué hacer con la dosis creciente de tiempo libre,
sino de cómo lograr ocupaciones nuevas que combinen la uti-
lidad social y la satisfacción personal.
Dicho de otro modo: no veo pruebas de que la sociedad,
en una fecha futura, cuando las máquinas puedan satisfacer
ampliamente sus necesidades, necesitará menos trabajo del
que hoy se hace, o de que no valorará ni recompensará ese
trabajo. Pero, en primer lugar, estamos todavía muy lejos de
esa fecha, mientras existan sociedades menos opulentas que
las más opulentas. En segundo lugar existe la obra de educa-
ción, integración y creación, y la erradicación de la enfermedad
y el descontento: tareas que apenas estarán iniciadas mientras
la mayoría de los hombres tenga que trabajar para producir
Valores religiosos en la tecnología 459
los bienes que consumimos. A medida que las máquinas pue-
dan hacerse cargo de lo que nosotros hacemos, nosotros po-
dremos hacer lo que las máquinas no pueden. También esto
es una liberación: la liberación de los esclavos de la historia
para ser finalmente hombres.
Este es, a mi juicio, el significado real de la tecnología
para el trabajo. Pretender lo contrario, que las máquinas nos
empobrecerán y deshumanizarán, es ver nuestro tiempo al
revés, no saber leer los hechos evidentes que tenemos ante
los ojos. Con esta actitud vendríamos a abandonar la razón
para refugiarnos en la desesperación, y esto me hace recordar,
pensando en una generación nueva, las palabras de Franklin
Roosevelt: «A lo único que debemos tener miedo es al miedo.»
VII. EL MIEDO A LA CIENCIA
Estos temores radicalmente irracionales frente a la tecno-
logía tienen su contrapartida en el miedo popular a la ciencia
misma. También aquí una desesperación anticipada frente a
algunos auténticos problemas creados por la ciencia y la tec-
nología pueden enturbiar la visión.
Ciertamente es horrible, por ejemplo, pensar en los males
que, sin quererlo, pueden estar implícitos en la ignorancia y
falibilidad del hombre mientras se esfuerza por controlar el
mundo que lo rodea y mejorar su suerte. ¿Qué funestos efec-
tos podrán sufrir nuestros nietos por las drogas que curan hoy
nuestras enfermedades? ¿Qué monstruos podemos estar crian-
do inconscientemente mientras aprendemos a manipular el
código genético? ¿Cuáles son las tensiones que provoca en la
psyche humana un mundo frío y rápidamente automatizado?
Con palabras de Hamlet, quizá sería mejor
... soportar los males que tenemos
que emigrar a otros que no conocemos.
¿Por qué no detener todo este proceso? ¡Cortar la auto-
matización! ¡Cortar la manipulación con la vida y la herencia!
 460 E. Mesthene
¡Detener la insensata carrera hacia la Luna! Este grito es vie-
jo. Sin duda se oyó por primera vez cuando se inventó la rue-
da. Las tecnologías de la bomba, el automóvil, la máquina de
hilar, la pólvora, la imprenta provocaron una dislocación social
acompañada de gritos semejantes. Pero ¿por qué parar ahora,
cuando puede quedar aún un minuto antes que suenen las
doce?
A mi entender, no paramos por tres razones: no necesita-
mos; no podemos, si continuamos siendo hombres, y no de-
bemos.
No es totalmente claro que las bombas atómicas matarán
más hombres que han matado las guerras, pero la energía ató-
mica podría eliminar un día el espantoso abismo que separa
los pueblos más favorecidos del mundo de los menos favore-
cidos. ¿Fue más trágico administrar a un centenar de niños
una vacuna antipolio defectuosa que cruzarse de brazos y de-
jar libre el campo al mal? No es claro que el monstruo que
pueda crear el laboratorio al querer descubrir el secreto de la
vida será más monstruoso que los que creará por sí sola la
naturaleza sí sus secretos permanecen ocultos para siempre.
¿Es realmente claro que la multiplicación pululante es para el
hombre un destino último mejor que sufrir, pero posiblemen-
te superar, los errores que puede entrañar al aprender? La
primera razón de por qué no paramos es, a mi juicio, que
examinando bien las cosas no podemos decidir si realmente
necesitamos parar.
La segunda razón es que no podemos, si queremos con-
servar nuestra humanidad. Aristóteles vio hace tiempo que
«el hombre, por naturaleza, desea saber». Mientras haya vida
en él, probará y aprenderá todo lo que atrae su curiosidad y
le permite su cerebro. Los que, en el pasado, intentaron parar
este impulso acabaron siempre por perder.
Finalmente, no paramos porque no dejaríamos de ser hom-
bres. No creo que incluso los que gritan más fuerte contra la
ciencia estén dispuestos a admitir que el hombre se ha demos-
trado incapaz de controlar sus propias creaciones. Admitir
esto sería lo último en deshumanización, pues sería renunciar
a las cualidades de inteligencia, valor, visión y aspiración que
Valores religiosos en la tecnología 461
nos hacen humanos. «Parar» sería el último grito desesperado
del hombre que abandona al hombre porque se ve derrotado
por la responsabilidad de ser humano, la falta final de nervio.
VIII. LA RECUPERACIÓN DEL NERVIO
Utilizo aquí esta famosa frase, «la pérdida del nervio»,
para introducir un tercer y último ejemplo de cómo el miedo
y el pesimismo pueden polarizar nuestro entendimiento y
confundir nuestros valores. Me refiero al ejemplo de los que
ven un pecado de orgullo en la confianza que siente el hom-
bre de controlar la naturaleza.
La expresión «la pérdida del nervio» fue empleada por
primera vez por el eminente clasicista Gilbert Murray para
caracterizar el cambio de temple que tuvo lugar en la civili-
zación helenística poco antes de la era cristiana. Los griegos
de los siglos v y iv a. C. creían en la inteligibilidad funda-
mental del universo. En la naturaleza de la existencia o del
hombre no había nada inherentemente incognoscible. Por eso
creían también en el poder de la inteligencia humana para
conocer todo lo que se podía conocer sobre el mundo y para
guiar al hombre en su camino hacia ese conocimiento.
Las guerras y la mezcla de culturas que caracterizaron el
período siguiente llevaron consigo una inestabilidad y una
inseguridad que destruyeron esta fe de la época clásica en la
inteligibilidad del mundo y en la capacidad de los hombres
para conocer y obrar. En lo sucesivo habría un campo de co-
nocimiento y acción accesible exclusivamente a Dios, no so-
metido a la razón o al esfuerzo humano. En otras palabras:
los hombres se volvían cada vez más a Dios para que éste
hiciera por ellos lo que ellos ya no tenían confianza de hacer
por sí mismos. Esto fue la pérdida del nervio.
El peso de lo que he venido diciendo hasta aquí es que
los tiempos están cambiando. Tenemos el poder y la voluntad
de probar y cambiar la naturaleza física, de controlar nuestra
propia biología y la de los animales y plantas en el mundo
que nos rodea, de modificar nuestro tiempo atmosférico, de
 462 E. Mesthene
alterar la personalidad humana, de llegar a la Luna y al resto
del cielo mañana. Dios, el alma humana o los misterios de la
vida ya no son objetos impropios de estudio. Estamos dispues-
tos a probar cualquier cosa a la que nos Heve la imaginación.
Estamos convencidos de nuevo, por primera vez después de
los griegos, de la inteligibilidad esencial del universo: no hay
nada en él que en principio no sea cognoscible. Como ha dicho
el sociólogo Daniel Bell, «hoy sentimos que no hay secretos
inherentes en el universo, y éste es uno de los cambios signi-
ficativos en el temple moral moderno». Este es otro modo de
señalar lo que tiene de nuevo nuestra época. Estamos asistien-
do a una amplia recuperación del nervio.
¿Es esta confianza un pecado? «Probablemente, muchos
cristianos —según Gilbert Murray— se inclinan a creer que
sin cierto fracaso y sentimiento de fracaso, sin un corazón
contrito y una convicción de pecado, el hombre difícilmente
puede tener acceso a la vida religiosa.» Yo quizá admitiría que
esta afirmación es todavía verdad de muchos cristianos, a pe-
sar de que las publicaciones recientes hacen ver que cierto
número de teólogos está llegando a una visión distinta. Por
mi parte, creo que considerar un sentimiento de fracaso como
una condición de la experiencia religiosa es un residuo histó-
rico, resto de un tiempo en que una naturaleza indiferente y
un mundo hostil abrumaban a los hombres de tal manera que
renunciaban a pensar para hacer posible el consuelo. Persistir
en esta actitud hoy, cuando la naturaleza está cada vez más
sometida a control como resultado de la restauración de la
confianza y del poder humanos, es a un tiempo falsear la rea-
lidad y hacer trampa con la religión. Ciertamente no da gloria
a Dios el apoyar su poder en la impotencia del hombre.
IX. PRESTANCIA DE LA RELIGIÓN
Las torcidas interpretaciones de la naturaleza de nuestra
época que he descrito —de su economía, su ciencia o su tem-
ple— ponen en peligro la empresa religiosa por cerrarle los
ojos al nuevo papel que debe definir para sí misma si quiere
Valores religiosos en la tecnología 463
seguir siendo eficaz en el mundo. Estas interpretaciones pro-
ceden de hombres que tienen todavía que recuperar su nervio
—o que lo han perdido de nuevo— y que por ello sólo ven
mal en el poder, peligro en el conocimiento y pecado en la
confianza humana. De este modo, enturbian la cuestión cru-
cial que plantea la tecnología a la religión: la cuestión de su
relevancia. La religión se halla hoy en crisis porque ha perdi-
do en gran medida su viejo papel y tiene que encontrar otro
nuevo. «Tras veinte siglos de hacer la obra del hombre», he
escrito en otra ocasión, las iglesias «tienen que aprender aho-
ra a hacer la de Dios».
¿Cuál es la obra del hombre y cuál la de Dios? La obra,
el trabajo del hombre es ser sabio y bueno. La obra de Dios
es revelarse al hombre como sabiduría y bondad. Tarea del
hombre es discernir los valores y realizar la posibilidad. La
tarea de Dios es ser el valor último y la posibilidad eterna,
e infundir al hombre la gracia para que lo conozca y adore.
Es tarea del hombre conocer a Dios; y de Dios, ser cognosci-
ble por el hombre. En otras palabras: Dios y el hombre son
socios en la obra del mundo, lo cual quiere decir al menos
que el hombre debe hacer su parte.
Pero su parte es precisamente lo que el hombre no ha
hecho durante la mayoría de los siglos desde el tiempo a que
se refería Murray. El abandono de la fe en la inteligibilidad
hace dos mil años fue descrito como una pérdida de nervio
porque fue el preludio a la capitulación moral. Los hombres
abandonaron el esfuerzo que los podía hacer sabios porque lo
encontraron demasiado duro. Abandonaron la esperanza de
felicidad en este mundo, sólo vieron valor en el otro y atri-
buyeron el poder exclusivamente a Dios. Así, dejaron su tarea
sin hacer. Las iglesias, aunque al principio sólo por omisión,
intentaron llenar el vacío y hacer la tarea por ellos, realizando
su conocer, su edificar, su gobernar y su persuasión moral.
No hay acuerdo y se ha discutido con encono sobre la medida
en que las iglesias hicieron bien o mal, pero nunca se planteó
la cuestión de su relevancia para los intereses de los hombres,
pues habían hecho suyos estos interess. Las iglesias estaban
haciendo el trabajo del hombre.
 464 E. Mesthene
La recuperación, dos mil años después, de la fe en la in-
teligibilidad significa que el hombre toma de nuevo su propia
carga. Esto es, como he intentado mostrar, lo realmente nuevo
de nuestra época. Significa que las iglesias han abandonado la
tarea del hombre porque éste decide ahora hacerla y tiene el
conocimiento, la habilidad y la voluntad de hacerla. Es ocioso
decirle que no puede porque es ignorante, o débil, o pecador.
No escuchará.
Después de esto es obvio preguntarse: la renovación de la
fe en la inteligibilidad ¿significa que las iglesias no tienen ya
absolutamente nada que hacer? A través de su historia han
servido al hombre de muleta. ¿Ha acabado su historia, ahora
que el hombre puede andar de nuevo? La crisis de las iglesias
reside en el miedo a no ser relevantes, producido por la recu-
peración del nervio en el hombre. Se trata de una lucha agó-
nica, pues no hay nada tan muerto como la carencia de rele-
vancia, que ni siquiera deja un recuerdo.
X. CONOCER A DIOS Y HACER SU OBRA
Quisiera terminar con una idea que ha sido sugerida ya
en estas páginas: la solución de esta crisis puede residir pre-
cisamente en el poder y el temple que la han producido. Este
poder y esta confianza del hombre, nuevamente descubiertos,
es lo que lo capacita para convertirse otra vez en socio de
Dios para hacer la tarea del mundo. Por eso su necesidad de
conocer a Dios es relativamente mayor ahora que en tiempos
anteriores, más dominados por el miedo, cuando confiar en
El parecía bastante. Al mismo tiempo, con esto las iglesias
quedan libres de la carga de hacer la tarea del hombre y pue-
den encontrar su nueva vocación haciendo la de Dios: cono-
ciendo a Dios y mostrándolo al hombre. Digo su «nueva vo-
cación» porque las iglesias, en el pasado, han estado con mu-
cha frecuencia demasiado ocupadas con la obra del hombre
para prestar toda su atención a la de Dios. Y digo que «pueden
encontrarla» porque pueden no encontrarla. Si no la encuen-
tran, algún otro la encontrará. En ocasiones puede producir
Valores religiosos en la tecnología 465
serenidad el recordar que, mientras Dios es eterno, las iglesias
no lo son, y que incluso las más viejas entre ellas no son más
que adiciones recientes al recorrido inmemorial de la expe-
riencia religiosa humana.
¿Qué significa conocer a Dios? Significa, en palabras de
San Pablo, mirar «no a las cosas que se ven, sino a las que no
se ven; porque las cosas que se ven son temporales, y las que
no se ven, eternas».
He dicho que la tecnología da al hombre el poder de crear
nuevas posibilidades y la voluntad de crearlas. Al ejercitar este
poder y esta voluntad se encuentra con el problema de cómo
ver y escoger lo bueno entre todo lo que es posible. He suge-
rido también que Dios se revela como bondad y como posi-
bilidad eterna. Por eso aumenta en el hombre la necesidad de
conocer a Dios a medida que aquél se hace más competente
en la realización de su obra.
¿Y qué significa mostrar Dios al hombre? Ofrezco aquí
un texto del profesor Shinn:
La fe cristiana se ha preocupado siempre por el
encuentro de lo último con lo concreto. No puede
contentarse ni con visiones de eternidad ni con juicios
puramente pragmáticos que ven las decisiones sólo
en su contexto inmediato... La Iglesia conoce un
evangelio que le recuerda constantemente que la pie-
dra de toque de toda proposición social no es la leal-
tad a una tradición bien guardada, sino el interés por
el bienestar de las personas que son amadas por su
Creador y Redentor... Una gran parte de su tarea en
él momento actual es mantenerse preguntando a la
sociedad: preguntando por los fines, los valores, el
efecto sobre las personas de los procesos que la socie-
dad da por supuestos.
A mi juicio, tres son los requisitos indispensables para que
las iglesias realicen esta tarea. En primer lugar, las iglesias
deben ser de la sociedad, pero mantenerse un tanto aparte de
ella. En ocasiones me parece descubrir un peligro de super-
an
466 E. Mesthene

secularización de la Iglesia, con lo que ésta volvería a la tarea

del hombre, aunque esta vez no la haría por él, sino junto
con él.
En segundo lugar, las iglesias deben mantenerse un tanto
aparte de la sociedad, pero no totalmente desconectadas de
ella. La herejía arriana está condenada, y en algunas de sus
formas presentes no es ni menos herética ni más útil.
LA MENTALIDAD CIENTÍFICA
En tercer lugar, para poder criticar a la sociedad de forma
constructiva, las iglesias deben ante todo saber de qué hablan. Y
Deben conocer el conocimiento de la sociedad, apreciar su EL MENSAJE CRISTIANO
poder y entender sus aspiraciones. Deben presentar Dios al
hombre como El es, no como ellas quisieran que fuese, pues
esto sería blasfemia. I. EL H E C H O BÁSICO
E. MESTHENE
El hecho básico en la situación con que se enfrenta hoy la
Iglesia es, a mi entender, que el enorme dominio que ejerce
sobre la vida moderna la tecnología científica ha producido
un clima psicológico en que ya no resulta natural al hombre
atender a esos aspectos del mundo que lo manifiestan como
criatura de Dios. Nuestras mentes se han acostumbrado a ver
el mundo como material bruto para la manipulación humana
en vez de algo que se contempla en una actitud de asombro.
La pregunta que acude a nuestras mentes no es «¿Qué es el
mundo?» o «¿Por qué es?», sino «¿Qué podemos hacer nos-
otros (o los hombres de la técnica) con él?». Nuestro asombro
tiene lugar, más que ante el poder creador de Dios, ante la
habilidad de los hombres de ciencia. Estos sí se preguntan
«¿Qué es o por qué es el mundo?», aunque sólo en un nivel
empírico, y en conjunto son hombres modestos y a veces de-
votos, con una profunda conciencia de las terribles potenciali-
dades que entrañan las fuerzas que tienen en sus manos. Pero
no nos referimos ahora a los científicos, o al menos no a los
científicos en cuanto tales, sino a la gran multitud de hombres
que no son científicos, pero que han crecido y viven en un
mundo que ha edificado y domina la tecnología científica. Para
ellos, las realidades de este mundo son las únicas realidades
que existen, y los científicos y técnicos son los dueños de sus
secretos.

II. LA VISION SECULARIZADA DEL HOMBRE MODERNO
Hace algunos años, una gran casa de productos químicos
publicaba un anuncio que comenzaba recordando a los lecto-
res que en el mundo antiguo se sentía ante los hechiceros un
gran terror a causa de los cambios que eran capaces de pro-
ducir, cambios que con frecuencia eran desagradables. «El he-
chicero de hoy —continuaba— es el químico analítico; pero
éste es siempre bien acogido, pues los cambios que produce
son siempre para mejorar.» Prescindiendo de su candida con-
clusión, esta sentencia proporciona una descripción bastante
adecuada del lugar que ha venido a ocupar en la mente con-
temporánea el hombre dedicado a la ciencia aplicada.
En la situación presente se dan otros dos factores que re-
fuerzan esta visión; se trata de factores de especies muy di-
ferentes.
En primer lugar, muchas de las necesidades de este mun-
do cuyo remedio solían pedir a Dios los cristianos aparecen
bajo el control de los expertos científicos; o, si todavía no
están bajo su control, son predecibles por ellos. Ya no pedimos
a Dios que nos libere de la enfermedad; recurrimos a los ser-
vicios médicos. Ya no pedimos lluvia; atendemos a las pre-
dicciones meteorológicas, y tenemos no poca confianza de que
no tardará mucho en llegar el día en que los meteorólogos
serán capaces no sólo de predecir las condiciones atmosféricas,
sino también de controlarlas.
En segundo lugar, los medios modernos de comunicación
social y la vasta industria publicitaria que se sirve de ellos
colaboran a introducir en nuestras mentes una escala entera-
mente mundana de valores que en el mejor de los casos es la
de una moralidad puramente naturalista, y en el peor, incluso
dentro de un módulo naturalista, baja y falsa.
Por otra parte, es preciso recordar que pertenece a la
esencia de la ciencia, y es también el secreto de su éxito, el
que atiende precisamente a los aspectos de la realidad que
son, al menos relativamente, deterministas. Ciertamente, los
Mentalidad científica y mensaje cristiano 469
biólogos se ocupan con frecuencia de agregados estadísticos
cuya conducta sólo puede predecirse con probabilidad; pero
esto no implica que los elementos individuales sean indeter-
minados, sino simplemente que ignoramos sus detalles o que
sólo estamos interesados en la masa. Los fisicistas —los de la
«escuela de Copenhague»— sostienen que los acontecimientos
submicroscópicos básicos están indeterminados, pero esto no
implica una indeterminación efectiva en la conducta de los
agregados que son perceptibles a los sentidos. Naturalmente
es verdad que la ciencia ha tenido un éxito tan asombroso por
haber atendido a los aspectos de la realidad —los aspectos
capaces de medición y predicción— que son dóciles a su mé-
todo; pero cuando ha tenido un éxito tan grande apenas puede
sorprender que, aunque racionalmente esté injustificado, ten-
damos a dar por supuesto que todos los aspectos de la reali-
dad se verán al fin introducidos en el área del determinismo
científico, o al menos que los que no puedan ser introducidos
carecen realmente de importancia. Así, ante las simples libe-
raciones de nuestra conciencia, tendemos a negar la libertad
de nuestra voluntad y toda la noción de responsabilidad; nues-
tra tendencia, muy natural (aunque natural de hombres caí-
dos), a adaptarnos a nuestro ámbito y copiar de nuestros
vecinos recibe una seudoconfirmacíón por parte de las ciencias
de la psicología y la endocrinología. Si mis acciones están de-
terminadas por mis complejos y mis glándulas, ¿cómo puedo
ser verdaderamente libre en el querer y obrar? Se precisa más
agudeza de la que posee la mayoría de la gente para reconocer
que una visión consistentemente determinista de la conducta
humana viene a cortar la rama en que está sentado el psicólogo
determinista. ¿Y si la creencia del psicólogo en su sistema es
simplemente el resultado de sus propias condiciones psico-
lógicas? \ No obstante, el resultado práctico de todo esto es
que, en sustitución de las nociones personales de providencia
1
Una réplica a los intentos de evitar el dilema de que el de-
terminismo o es falso o se rechaza a sí mismo puede verse en
E. L. Mascall, Christian Theology and Natural Science, Londres,
1956, 212ss.
470 E. Mascall
divina y libertad humana, nos encontramos envueltos en las
nociones impersonales de necesidad y azar (porque el azar,
como otro nombre de nuestra ignorancia en cuanto al funcio-
namiento exacto de la necesidad, ofrece una aparente, aunque
falsa, salida de ella). La amplia difusión del juego en Ingla-
terra durante los últimos años es una clara manifestación de
este hecho; como los antiguos judíos, los que se olvidan del
Señor y de su monte santo colocan una mesa para Fortuna y
llenan copas de vino mezclado para Destino 2 . Pero podemos
recordar que en el mundo antiguo la necesidad y el azar, Des-
tino y Fortuna, anagke y tyche, eran dos espectros de los que
el cristianismo parecía venir a liberar al hombre.
III. COMPATIBILIDAD DE LA CIENCIA
Y DE LA DOCTRINA CRISTIANA
No creo que se pueda defender válidamente que la visión
secularista del hombre moderno se ha de atribuir enteramente
a la ciencia, pero es evidente que de diversos modos la ciencia
ha tenido una parte muy grande, y quizá la mayor, en su
creación. Tenemos, en primer lugar, el pavoroso éxito de la
tecnología científica en la transformación del mundo y de la
vida del hombre en él, junto con el hecho de que, por su mis-
mo método, la ciencia prescinde de los aspectos del mundo
que pueden llevar al hombre a verlo como criatura de Dios.
Por sí mismo, esto no es cosa que el cristiano deba lamentar;
y con Teilhard de Chardin puede justamente alegrarse de que
se le haya permitido al hombre, vicegerente de Dios en la
tierra, penetrar tan profundamente en los secretos del mundo
de Dios y ponerlo bajo su control. En su sitio justo, este in-
terés del hombre por «este mundo» es legítimo y ciertamente
inevitable, pues en su constitución física el hombre es parte
de él y toda su existencia depende de su capacidad de explo-
tarlo sin destruirlo. No obstante, son obvios los peligros que
ofrece al hombre caído una expansión tan explosiva en el
2
Is 65,11.
Mentalidad científica y mensaje cristiano 471
campo de lo secular; el hombre puede olvidar a la vez que
este mundo es criatura de Dios y que su destino, aunque
vinculado a ese mundo, está más allá de él. La fragmentación
y la debilidad de la cristiandad occidental cuando comenzó la
explosión científica hizo a la Iglesia casi totalmente incapaz
de mantenerla bajo su control; y, a pesar de la auténtica de-
voción religiosa de muchas de sus principales figuras, esta
explosión escapó rápidamente de la dirección y el control
religiosos. Paralelo a esta explosión, y en gran medida vincu-
lado a ella, tuvo lugar el crecimiento del capitalismo econó-
mico, con su necesidad constante de producir y vender cada
vez más bienes materiales para poder sobrevivir. Finalmente,
el achicamiento de la tierra a consecuencia del alto aumento
en la velocidad de los viajes y el desarrollo de los medios de
comunicación —ambos productos de la ciencia— han hecho
cada vez más fácil e insidiosa la difusión de las ideas básicas
de una cultura secularista, y de un tipo de secularismo muy
degradado, de modo que las ideas y los ideales que nos in-
culcan los medios de comunicación son en gran medida inven-
tados por gentes que quieren hacernos comprar lo que tienen
que vender. Existe, naturalmente, la posibilidad de que una
persona sagaz y sofisticada se cree su propio enclave y que
unos esfuerzos culturales florezcan con cierto grado de inde-
pendencia. Pero la gran mayoría de los hombres y mujeres
por los que Cristo murió no son ni sagaces ni sofisticados; e
incluso los enclaves sofisticados están más influidos por su
ambiente de lo que ordinariamente quieren reconocer. Las
élites son inevitablemente parásitos en la estructura cultural
general de la comunidad, y puesto que todos los hombres son
iguales a los ojos de Dios, es saludable que así sea.
Hay todavía, a mi juicio, un sitio y una tarea para la vieja
especie de apologética que consiste en demostrar que la cien-
cia y la doctrina cristiana no son en realidad incompatibles.
Esto incluiría el franco reconocimiento de que las teorías cien-
tíficas no son nunca definitivas y también que la doctrina
cristiana, aunque inmutable en su esencia, puede cambiar
grandemente de una época a otra en su expresión, acento y
detalle, y que el nuevo conocimiento del mundo que nos viene
472 E. Mascall
de la ciencia, e incluso los intereses especiales de una sociedad
secularista, pueden proporcionar un estímulo para el desarro-
llo de la doctrina. La teología cristiana no tiene que temer
nada frente a esto, siempre que recuerde que todo conoci-
miento humano es necesariamente incompleto y siempre que
evite denuncias asustadas y síntesis prematuras. Con estas
matizaciones es útil señalar que la teología del tipo tradicional
católico, precisamente por poseer una doctrina positiva sobre
el mundo creado, está especialmente equipada para explorar
esas regiones en que su objeto es a la vez objeto de la ciencia.
Para dar un ejemplo, he expuesto en otro lugar cómo la posi-
bilidad de vida inteligente corporal en otras partes del uni-
verso distintas de nuestra tierra es plenamente compatible con
la cristología ortodoxa calcedonense, pero es mucho más difí-
cil de reconciliar con las visiones «kenóticas» 3. No obstante,
aunque estas discusiones concretas sean importantes desde el
punto de vista del apostolado de la Iglesia entre intelectuales,
es mucho más urgente que logremos encontrar el modo de
hablar a la gran masa de hombres y mujeres que, aun sabiendo
poco o nada de la ciencia misma, están condicionados por la
atmósfera y los supuestos de una civilización tecnocrática. Se
trata aquí del deseo de encontrar un punto de contacto que
ha llevado a un número de pensadores cristianos a producir
los diversos tipos de cristianismo secularizado que aceptan el
mundo secularizado en su valoración propia y reconstruyen la
fe cristiana de acuerdo con él.
IV. DOS DEFECTOS DEL CRISTIANISMO SECULARIZADO
Este método tiene, a mi juicio, dos clarísimos defectos.
En primer lugar, con suma facilidad tiende a cambiar no sólo
la expresión, sino también la esencia del cristianismo, y a
reducirlo simplemente a un secularismo con ciertos aderezos
de lenguaje cristiano. En segundo lugar, precisamente por
aceptar la valoración que de.sí mismo tiene el mundo, carece
3
Christian Theology and Natural Science, 36ss.
Mentalidad científica y mensaje cristiano 473
de criterio para discriminar entre los elementos verdaderos y
falsos en esa valoración. A pesar de lo mucho que habla de la
necesidad de que la Iglesia muera, en realidad es un programa
para que la Iglesia sobreviva cuando ha perdido su razón de
ser. En otro lugar he examinado detenidamente algunos de
estos sistemas de cristianismo secularizado4; aquí no puedo
descender a más detalles. Lo que, a mi entender, es hoy ur-
gentemente necesario es la elaboración de una teología de lo
secular, una teología de las realidades terrenas, es decir, una
discusión constructiva de los temas que interesan al mundo
contemporáneo a la luz de la doctrina cristiana sobre Dios,
el mundo y el hombre. Esta tarea no pueden realizarla por sí
solos los teólogos; necesita la franca y calurosa colaboración
de expertos en los diversos campos del pensamiento y la acti-
vidad contemporáneos: médicos, científicos, sociólogos, juris-
tas, educadores, industriales, etc. Y el objetivo de esta cola-
boración no será simplemente ayudar al teólogo a producir una
teología mejor y más relevante, aunque éste será uno de sus
resultados; el objetivo será capacitar a la Iglesia para que se
enfrente más inteligente y eficazmente con los problemas del
mundo contemporáneo. Y ésta es una actividad predominan-
temente laica.
V. DIALOGO CON EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
Las potencialidades, tanto para bien como para mal, de
nuestra cultura tecnológica basada en la ciencia son inmensas.
La era precientífica podía describirse como una era en que el
hombre estaba bajo el control (y también, como ha señalado
Karl Rahner 5 , en cierto sentido, bajo la protección) de la
naturaleza. La era científica podía describirse como una era
en que la naturaleza ha sido puesta cada vez más bajo el con-
trol del hombre. Pero ahora nos estamos moviendo hacia una
4
The Secularizaron of Christianity, Londres, 1965.
5
K. Rahner, Mission and Grace, III, Londres, 1966, 22ss.
(Trad. francesa: Mission et gráce, I, París, 1962, 43ss.)
474 E. Mascall Mentalidad científica y mensaje cristiano 475
época en que el hombre, mediante su penetración no sólo en site corrección y suplemento, esto es lo que significa su doc-
el mundo de la naturaleza en torno suyo, sino también en sí trina del Punto Omega. El cristiano ortodoxo, por tanto, no
mismo, será capaz de producir cambios radicales en su propio está menos interesado que el secularista por el destino y las
ser. Los trabajos recientes en ciencias como la psicología, la vicisitudes de «este mundo», y puede presumir válidamente
farmacología, la neurofisiología, la biología molecular y la de que, si las palabras se usan correctamente, el cristianismo
genética, son una prueba de ello. Los problemas éticos que es el humanismo más radical y auténtico. Este, en efecto, sos-
surgen de estos avances científicos son desconcertantes para tiene que el hombre —no solamente su alma— está hecho
el moralista cristiano, pero no lo son menos para el humanista para la visión de Dios, y que los reinos de este mundo se con-
secular. Si el hombre es la medida de todas las cosas, ¿con vertirán en el reino de Dios y de Cristo 7 . Por otra parte, la
qué se ha de medir el hombre? Puede ser necesario desarro- implicación del cristiano en la vida del mundo aparecerá nada
llar y profundizar la doctrina cristiana sobre el hombre, pero menos que como su participación, como agente e instrumento
al menos el cristiano tiene una doctrina, y una doctrina que, de Cristo, en esta obra de transfiguración, una obra que está
afirmando que el hombre está sometido a Dios, hace que todo en marcha ya aquí y ahora, pues la gracia es el comienzo de
lo demás esté sometido al hombre. Sus ulteriores afirmaciones, la gloria8. A mi entender, es en este punto de un interés co-
que Dios tomó la naturaleza humana en Cristo y que nuestra mún por el orden secular donde el cristiano puede esperar
naturaleza humana puede ser renovada por incorporación a El, entrar en diálogo con sus hermanos los hombres en esta cul-
dan fuerza nueva a su afirmación del valor irrevocable y la tura tecnocrática en que todos vivimos, y su convicción de
dignidad del hombre. En una sociedad pluralista, como la so- que el orden secular tiene un destino que lo trasciende lo lle-
ciedad en que viven hoy la mayoría de los cristianos, puede vará a valorarlo más, y no menos, que lo valora el secularista
ser en este punto donde éstos logren establecer contacto y
entrar en diálogo con sus vecinos humanistas. E. MASCALL
Finalmente, quisiera subrayar la importancia que tiene
en nuestro diálogo con el mundo contemporáneo la doctrina
de la resurrección del cuerpo. Puesto que por nuestra consti-
tución corporal formamos literalmente parte del mundo ma-
terial, esta doctrina entraña nada menos que la transfiguración
última del mundo material y su inclusión en Cristo. San Pablo
estaba totalmente convencido de que la redención del hombre
implica la transformación escatológica de toda la creación6.
Pero con demasiada frecuencia los cristianos han caído en un
espiritualismo virtualmente maniqueo, para el que la bienaven-
turanza del hombre consistiría en una ruptura completa con
el ámbito de la materia y una fuga definitiva de la experiencia
corporal. Teilhard de Chardin ha hecho quizá más que cual-
quier otro escritor cristiano en los últimos años para hacernos
salir de este error; aunque gran parte de su exposición nece-
7
6 Ap 11,15.
Rom 8,22. 8
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, 24, 3 ad 1.

Boletines
CUESTIONES SOBRE EL ESTADO ORIGINAL
A LA LUZ DEL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN
La teología y la predicación cristiana, en una primera etapa,
sólo prestan una atención indirecta a la doctrina sobre el estado
original del hombre. Es en la perspectiva de la redención como
liberación graciosa de la tiranía del pecado donde surge por pri-
mera vez el problema del sentido y contenido de unos elementos
preternaturales en el estado original de los primeros hombres'.
A esto corresponde la moderación y el tono indirecto de las afirma-
ciones de la Escritura y del magisterio eclesiástico2 sobre el estado
paradisíaco y la figura de Adán.
Pero sobre esta base tan pobre, la reflexión teológica levantó
en el transcurso de la historia un edificio doctrinal3 que desde los
comienzos de la Edad Moderna se ve expuesto a una crítica cada
vez más dura por parte de la filosofía, después especialmente por
1 pequeño, primitivo e imperfecto, incluida la situación original de
Cf. C. Dumont, La prédicatiott du peché originel: «Nouv. Rev. Théol.»,
83 (1961), 113-134; P. Schoonenberg, Theologie der Sünde. Ein theologischer
Versuch, Einsiedeln, 1966, 137-141, 215-223; P. Smulders, Theologie und
Evolution. Ein Versuch über Teilhard de Chardin, Essen, 1963, 210-214.
2
Cf. A. Vanneste, La préhistoire du décret du Concile du Trente sur le
peché originel: «Nouv. Rev. Théol.», 86 (1964), 355-368, 490-510; el mismo,
Le décret du Concile du Trente sur le peché originel: «Nouv. Rev. Théol.»,
87 (1965), 688-726 (con abundante bibliografía); K. Rahner, Theologisches
zum Monogenismus, en Schriften zur Theologie, I ('1962), 255-275; cf. tam-
bién nota 3.
3
A. Gaudel, Feché originel, en Dict. Théol. cath., XII (1933), 317-582;
J. Gross, Geschichte des Erhsündendogmas, t. I: Entstehungsgeschichte des
Erhsündendogmas. Von der Bibel bis Augustinus, Munich, 1960; t. II:
Entwicklungsgeschichte des Erhsündendogmas (5.-11. Jhrt), Munich, 1963;
una nueva versión de la doctrina de Tomás de Aquino sobre el pecado y el
estado original puede verse en N. van Roo, Grace and original justice accord-
ing to St. Thomas, Roma, 1955.
El estado original y la evolución 477
parte de la doctrina del origen de las especies y del pensamiento
evolucionista, y últimamente también por parte de la exégesis.
En este boletín queremos informar acerca de la literatura ca-
tólico-dogmática actual4 sobre las cuestiones en torno al estado
original, en la medida en que éstas han venido a caer bajo la crí-
tica de las ciencias y de la imagen evolucionista del mundo que
ha nacido de aquéllas. Dentro de estas cuestiones destacamos par-
ticularmente un tema: la historicidad del estado paradisíaco antes
de la caída. Puesto que en realidad lo que aquí pretendemos es
presentar las posibilidades de explicación teológica del estado ori-
ginal, no podemos prescindir de una breve exposición de la situa-
ción exegética.
I. EL MALESTAR
El malestar presente ante la doctrina tradicional sobre el es-
tado original cristaliza en tres puntos esenciales:
En primer lugar, las ciencias actuales (paleontología, teoría de
la evolución y biología) nos ofrecen una imagen de la humanidad
primitiva radicalmente distinta de la concepción suprahumana,
paradisíaca, de que la teología, inspirada en ideas de la apocalípti-
ca del judaismo tardío5, se dejó guiar ya en una etapa muy tem-
prana. Así se atribuyó a un Adán histórico una perfección de natu-
raleza que superaba las posibilidades de toda su descendencia y
que se transmitiría por herencia. En la imagen evolutiva del mun-
do, por el contrario, elaborada por la ciencia, todo comienzo es
los primeros hombres cuando logran ascender en el mundo de lo
4
Una síntesis de las distintas interpretaciones del estado original ofreci-
das por la teología evangélica desde el siglo xvui puede verse en P. Wrze-
cionko, ürstand IV: «Reí. in. Gesch. und Gegenw.», VI (31962), 1208-1212.
Sobre la interpretación del mismo en los teólogos evangélicos modernos, que
casi siempre, a causa del carácter existencial-dialéctico de su pensamiento
(especialmente en K. Barth y E. Brunner), consideran como liquidada la
cuestión de la historicidad de Adán y del paraíso, y por eso no tienen que
esforzarse tanto como algunos teólogos católicos para determinar, en forma
y contenido, la relación entre la ciencia y la teología respecto al estado ori-
ginal, véase E. Jacobs, Urstand: «Evang. Kirchenlexikon», III (31959), 1597-
1600; O. Michel-P. Wrzecionko-E. Schlink, Urstand: «Reí. in Gesch. und
Gegenw.», VI (31962), 1205-1214.
5
Cf. J. Jeremías, Paradeisos: «Theol. Worterb. z. N. T.», V (1954), 763-
771; E. Cothenet, Paradis: «Dict. Bibl. Suppl.», VI (1960), 1177-1220.
 478 Ben van Onna
animal6. Un primer hombre, en una condición tan extremadamen-
te primitiva, ¿era capaz de la decisión suprahumana de que habla
la teología y con la que tenía en su mano la posibilidad de un
retroceso total en el comienzo de la historia de la humanidad? 7.
II. VIEJOS, INSUFICIENTES INTENTOS DE RESPUESTA TEOLÓGICA
Entre tanto, la teología ha intentado muchas posibilidades de
salir de esta alternativa: perfección-imperfección; por ejemplo,
estableciendo una clara delimitación entre ciencia y teología, con
la que del cuerpo vendría a ocuparse la doctrina de la evolución,
y del alma la teología8. Pero tampoco la puntualización elaborada
por la teología, y en gran medida justa, de que la aparición de los
primeros hombres en sentido biológico no debe coincidir necesa-
riamente con su aparición entendida teológicamente9, puede sa-
tisfacer en esta forma. El Adán, en efecto, que presenta la teolo-
gía no puede ser arrancado del marco de la evolución y su proceso
histórico. De lo contrario, este «Adán» sería un «hombre» con el
que nosotros no tendríamos hoy ninguna relación, y que carecería
de importancia para nosotros, aunque se le quisiera atribuir una
importancia teológica especial. Por otra parte, la gracia de Dios,
que según la teología clásica se realizaba de manera óptima en el
estado original, quedaría degradada al convertirse en ejecución de
«espectáculos ultramundanos» (Rahner) que contradicen totalmen-
6
Cf. A. Hulsbosch, Die Schópfung Gottes, Zur Theologie der Schbpfung,
Sünde und Erlosung im evolutionistischen Weltbild, 1965,26-59; P. Schoonen-
berg, op. cit., 215-223; el mismo, Gottes werdende Welt, Fünf theologische
Essays, Limburg, 1963, 9-79; cf. las posturas más tradicionales: J. Feiner,
Ursprung, Urstand und Urgeschichte des Menschen, en Fragen der Theologie
heute (21960), 231-262 (trad. española: Panorama de la teología actual, Ma-
drid); F.-M. Bergounioux-P. Hermand, Homme, en Catholicisme, V (1962),
843-862; M.-M. Labourdette, Le peché originel et les origines de l'homme,
París, 1953, 97-181; B. Piault, La création et le peché originel, París, 1960,
134-149.
7 gía presta escasa atención, pues evidentemente se apoya en una exégesis erró-
S. Trooster, Evolutie in de erfzondeleer, Brujas, 1965, 25.
8
Cf. el importante estudio crítico de K. Rahner Die hominisation ais
theologische Frage; P. Overhage-K. Rahner, Das Problem der Hominisation,
Über den biólogischen Ursprung des Menschen («Quaestiones Disputatae»,
12-13), Friburgo, 21963, 13-90. Este estudio aparecerá en breve en Ed. Cris-
tiandad.
' P. Smulders, op. cit., 245; en varias publicaciones (por ejemplo, J. Fei-
ner, art. cit.; F.-M. Bergounioux-P. Hermand, art. cit.) esto se da simple-
mente por supuesto.
El estado original y la evolución 479
te a las posibilidades concretas de recepción, condicionadas por la
evolución, que posee el primer hombre. En la misma medida puede
afirmarse esto de las concretizaciones de esta perfección paradi-
síaca de que habla la doctrina del estado original. Según ésta, la
índole propia del estado original se deduce eliminando del tiempo
paradisíaco las leyes de la muerte y de la concupiscencia que im-
peran en la historia del hombre caído10. En consecuencia, la natu-
raleza de los primeros hombres sería totalmente distinta de la
nuestra hoy y no denunciaría tampoco ninguna semejanza con for-
mas de vida prehumana n .
Pero la muerte y el dolor que la acompañan son elementos
constitutivos y originarios de la naturaleza y del cosmos. De igual
modo sería inconcebible un mundo sin concupiscencia, sin la arbi-
trariedad del instinto, que precede a las decisiones de la voluntad
libre del hombre y se resiste a ser controlado por ella. El que
quisiera eliminar de nuestro mundo estas leyes, aunque sólo fuera
en un reducto limitado espacial y temporalmente que llamamos
«paraíso», se quedaría con una construcción irreal del hombre,
especialmente por lo que se refiere al «Adán paradisíaco», que
estaría aún totalmente inserto en su origen prehumano, pues pre-
cisamente lo que está en contradicción con el estado original es
lo que crea las condiciones de la existencia del hombre, la vida y
el cosmos 12.
Finalmente, las aporías que entraña la doctrina tradicional so-
bre el estado original del hombre son puestas de manifiesto por
la conciencia histórica moderna: ésta teme que desaparezca toda
historia auténtica, si el modelo de toda evolución histórica está
determinado desde dentro por un ideal de perfección en los co-
mienzos. La historia del hombre, que después de la caída se aleja
de este estado original en un proceso regresivo, no tendría otra
meta que, describiendo un círculo, volver a esta perfección origi-
nal n. ¿No se esconde en esta concepción un resto de mito o de
10
A un tercer don, el de una ciencia especial, hace tiempo que la teolo-
nea de Gn 2,20.24.
11
Cf., además de los trabajos citados en la nota 3, la bibliografía que
ofrece H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre
(«Stuttgarter Bibelstudien», 10), Stuttgart, 1966,13-40.
n
Cf. H. Renckens, Urgeschichte und Heilgeschichte, Israels Schau in die
Vergangenheit nach Gen. 1-3, Maguncia, 31964, 145 (trad. española: Así
pensaba Israel, Madrid, Ed. Guadarrama, 1960).
13
P. Smulders, op. cit., 233; B. Delfgaauw, Geschichte ais Fortscbrift,
III: Die Ewigkeit des Menschen, Colonia, 1965.
 480 Ben van Onna
una metafísica caducada, resto que impediría a la teología el acceso
a un modo de concebir la creación que estuviera de acuerdo con la
Biblia y con la mentalidad moderna? 14.
III. ACTITUD DE LA EXEGESIS
También la exégesis moderna se ha desentendido de este «ma-
nejo romántico del pasado» (Lohfonk) que parecía exigido por el
sentido literal de Gn 1-3. Como resultado de su esfuerzo por acla-
rar el proceso de composición de Gn 1-3 (y de Gn 1-11), se ha de
decir en primer lugar que este relato no tiene su origen en comu-
nicaciones de testigos oculares sobre el desarrollo histórico de la
creación y el estado original; de lo contrario serían innecesarias
las imágenes que utiliza. Este relato no es tampoco la fijación es-
crita de una tradición existente desde los comienzos —el lapso
que separa ésta de su fijación escrita no permitiría semejante tra-
dición—, ni la descripción de una visión en la que el autor con-
templó unos acontecimientos históricos a una distancia de millones
de años; tampoco puede considerarse el texto como una envoltura
catequética para oyentes primitivos, elaborada por un autor que
«estaba mejor informado»15. Lo que nos ofrece el relato de
Gn 1-3 es «el modo de ver Israel el pasado» I6. A la luz de su
vocación, en servicio a la promesa de Dios al mundo, Israel mira
al pasado del mundo y del hombre para explicar su presente dentro
de la historia de la salvación. Para la fe de Israel, de igual modo
que el presente vivo se halla bajo el signo de la gracia y el juicio,
así ha de darse esta polaridad desde el comienzo: por una parte,
la fidelidad de Dios como promesa inicial, que se manifiesta en la
bondad de la creación (Gn 1); por otra, la infidelidad de los pri-
meros hombres frente a esta vocación de Dios en la «caída» (Gn
2-3) y luego en la rápida proliferación del pecado en la humanidad
entera (Gn 4-11) 17 .
14
Cf. A. Hulsbosch, op. cit., que enjuicia la acción creadora de Dios no
según su comienzo, sino según su fin.
15
Cf. H. Renckens, op. cit., 23-41, 119-137; K. Rahner, art. cit., 33-35;
A. Hoguth, Vrobleme der biblischen Urgeschichte (Gen. 1-11) in der neueren
Literatur: «Bibel und Leben», 3 (1962), 62-69.
16
Este es el subtítulo del libro de H. Renckens, op. cit., verdaderamente
recomendable.
17
Véase, además de Renckens, H. Haag, op. cit., 41-59; N. Lohfink,
Die Erzahlung vom Sündenfall, Das Siegeslied am Schilfmeer, Christliche
El estado original y la evolución 481
Como teólogo dogmático, K. Rahner ha llamado a este pro-
ducto de la fe en Israel «etiología», y distingue entre etiología
«mitológica» e «histórica». En el primer caso, una explicación
mediante un dato del pasado serviría sólo para dar una descrip-
ción plástica de la situación, siempre actual, en que viene a en-
contrarse el hombre. Según Rahner, éste es el sentido en que sue-
len interpretar los teólogos evangélicos el relato del Génesis 18.
La etiología histórica aparece cuando el mirar hacia el pasado des-
de el presente tiene lugar de forma justa y eficaz, es decir, cuando
descubre una causa histórica en el pasado 19. Prescindiendo de que
este fenómeno de la fe en Israel no ha de considerarse como una
especie de deducción mediante un razonamiento rígido, el éxito
de esta mirada retrospectiva, por lo que se refiere a su contenido,
sólo puede determinarse donde la misma Escritura interpreta e
incluso desmitiza su relato del paraíso (Gn 2-3). Esto tiene lugar,
principalmente, en Gn 1, que expone el auténtico contenido doc-
trinal del relato del paraíso 20 .
Por lo que se refiere a la interpretación de las imágenes para-
disíacas utilizadas en Gn 2-3, interviene también un segundo punto
de vista. De igual modo que Israel mira hacia el pasado desde el
presente, así también mira desde ese mismo presente hacia el fu-
turo que Dios ha prometido a toda la humanidad a través de Israel.
Para la fe de Israel, los primeros tiempos («protología») y los
últimos («escatología») se corresponden, son considerados a partir
de un mismo presente 21 . Por eso no puede extrañar que los pro-
Auseinandersetzungen mit dem Alten Testament, Francfort, 1965, 81-101;
A.-M. Dubarle, Unter die Sünde verkauft, Die Erbsünde in der Heiligen
Schrift, Dusseldorf, 1963, 47-90; Ch. Hauret, Origines de l'universe et de
l'homme d'aprés la Bible: «Dict. Bibl. Suppl.», VI (1960), 908-926.
" K. Rahner, art. cit., 36; así también J. Feiner, art. cit., 234, 258;
cf. supra, nota 4.
19
K. Rahner, art. cit., 32-42, 85-90; el mismo, Theologische Prinzipien
der Hermeneutik eschatólogischer Aussagen, en Schriften zur Theologie, IV
(1960), 401-428. Por lo que se refiere al artículo de Rahner antes citado,
véase la crítica que hacen de él N. Lohfink, Génesis 2f ais «geschichtliche
Átiologie»: «Scholastik», 38 (1963), 321-334, y L. Alonso-Schokel, Motivos
sapienciales y de alianza en Gen. 2-3: «Bíblica», 43 (1962), 295-316.
20
21
H. Haag, op. cit., 4647; H. Renckens, op. cit., 205.
Cf. J. Jeremias, art. cit., 763-771; E. Cothenet, art. cit.; H. Renckens,
op. cit., 138-158; P. de Haes, Die Schopfung ais Heilsmysterium, Maguncia,
1964, 66-75; sobre la tipología neotestamentaria Adán-Cristo (Rom 5, 1 Cor
15), cf. E. Brandenburger, Adam und Christus, Exegetisch-religionsgeschtcht-
liche Untersuchung zu Rom 5,12-21 (1 Kor 15) (WMANT 7), Neukirchen,
1962; P. Lengsfeld, Adam und Christus, Die Adam-Christus-Typologie im
31
482 Ben van Onna
fetas describan la nueva humanidad en tono grandioso mediante
imágenes paradisíacas. En la realización de la promesa tienen estas
imágenes su lugar propio. Utilizadas para exponer la fe de Israel
en el pasado, muy probablemente no son más que un símbolo lite-
rario para decir que (no cómo) con la creación comenzó ya la rea-
lización histórica de la promesa, a pesar de la infidelidad del hom-
bre desde el comienzo. El relato del Génesis no exige mayor con-
tenido histórico del paraíso. Pero incluso si no se tiene en cuenta
esta función del relato simbólico del paraíso, el contenido directo
de este relato (y del resto de la Escritura) no ofrece ninguna base
para suponer que la muerte, la concupiscencia y el carácter adverso
del mundo en que el hombre se mueve aparecieron de repente
después de la caída a .
IV. NUEVOS INTENTOS DE SOLUCIÓN TEOLÓGICA
Tanto la imagen evolutivo-histórica del mundo como las ex-
presiones de la Escritura, entendidas según la exégesis actual,
hacen que resulte problemática la idea de un estado original en-
tendido como realidad histórica. Por eso la teología dogmática ha
comenzado recientemente a presentar una interpretación nueva
del estado original. De las soluciones propuestas queremos desta-
car aquí tres posturas. Las dos primeras mantienen expresamente
la historicidad del estado original.
a) Un primer grupo, compuesto por científicos teologizantes,
supone como cosa probada la evolución del hombre, por lo que
se refiere al cuerpo, a partir de formas de vida animales. Según
ellos, los primeros hombres que lograron ascender en la escala
animal, con su recién adquirida conciencia y su libertad, se sintie-
ron como nuevos y desorientados en este mundo, amenazados por
la falta de armonía interna y por los peligros del ambiente mate-
rial. Por eso Dios, para conservar a estos primeros representantes
de la especie humana, tuvo que crear en la hominización unas cir-
cunstancias internas y externas que garantizasen la vida de estos
hombres. Pero por la caída desapareció este estado particular, y
Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Scheeben
und K. Barth («Koinonia», 9), Essen, 1965; C. K. Barret, From first Adam
to last, A Study in Pauline theology, Londres, 1962.
22
Cf. W. Vollborn, Das Problem des Todes in Génesis 2 und 3: «Theol.
Literat. Zeit.», 77 (1952), 709-714; L. Rost, Theologische Grundgedanken
zur Urgescbichte: «Theol. Literat. Zeit.», 82 (1957), 321-326.
El estado original y la evolución 483
esto supuso un retroceso en la evolución y un quedar entregado
el hombre a las fuerzas de ésta2J. En la mayoría de los casos, den-
tro de este modo de concebir los orígenes, la situación de los pri-
meros hombres es presentada como un estado de inocencia infan-
til. Dentro de esta interpretación no resulta claro cómo se ha de
explicar físicamente una decisión tan universal y catastrófica como
la «caída».
b) Una segunda dirección se preocupa más de elaborar una
nueva interpretación teológica de los dones originales de inmorta-
lidad e inmunidad de concupiscencia. K. Rahner, siguiendo a To-
más de Aquino, ve el núcleo de la concupiscencia que aparece tras
el pecado original en la oposición entre la espontaneidad o natu-
raleza del hombre por una parte y la autorrealización libre, espi-
ritual, de la persona por otra. Tras el pecado, el hombre caído ya
no es capaz de integrar en la decisión libre de la persona el im-
pulso espontáneo, que asume entonces un despotismo arbitrario.
En el estado original se daba a la vez la espontaneidad y la libertad,
pero éstas se hallaban en distinta relación mutua: «entonces» la
espontaneidad o naturaleza podía ser insertada armónicamente en
la disponibilidad libre, espiritual de la persona24. A partir de la
misma relación mutua entre naturaleza y persona explica Rahner
la inmortalidad original. La muerte corporal se daba también en el
estado original, pero «superada» en una entrega de la persona hu-
mana a Dios que vencía toda resistencia corporal2S.
23
Así, aunque con ciertos matices diferenciales, entre otros, A. Haas,
Naturphilosopbiscbe Ertoagungen zum Menschenhild des Schopfungsberichtes
und der modernen Abstamntungstheorie: «Scholastik», 33 (1958), 355-375;
Ph. Dessauer, Bemerkungen zum Thema: das erste Menschenpaar in heutiger
Sicht, en Schopfungsglaube und biologische Entwicklungslehre («Studien
und Berichte der Katholischen Akademie in Bayem», 16), Wutzburgo, 1962,
133-170; K. Rahner y otros, Die Hominisation..., 41-42, deja abierta La posi-
bilidad de semejante solución.
24
K. Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, en Schriften
zur Theologie, I (61962), 377-414; B. Stoeckle, Die Lehre von der erbsündigen
Konkupiszenz, in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos, Ettal, 1954;
J. B. Mete, Konkupiszenz, en Handb. theol. Grundbegr., I (1962), 843-851
(trad. española: Conceptos fundamentales de la teología, I, Madrid, 1966).
25
K. Rahner, Zur Theologie des Todes («Quaestiones Disputatae», 2),
Friburgo, 41958, 31-46; ideas muy semejantes propuso ya antes P. Schoonen-
berg, Onze activiteit in het sterven: «Bijdragen Ned. Jezuiten», 6 (1943-
1946), 127-145; cf. también: R. Troisfontaines, «Je ne meurs pas...», París,
1960, 153-164; L. Boros, Mysterium mortis, Der Mensch in der letzten
Entscheidung, Olten, 1962, 124-126; cf. la bibliografía que ofrece H. Haag,
op. cit., 13-40.
 484 Ben van Onna
Pero este tipo de relación, de índole individualista, entre na-
turaleza y persona no parece tener en cuenta suficientemente la
realidad evolutiva y social en que por esencia se halla el hombre.
Por otra parte, una superación de la naturaleza por la persona
exige unos dones suprahumanos en el comienzo. Al mismo tiempo,
esta interpretación parte de un paraíso entendido como realidad
histórica, pero evitando determinar en concreto la índole del mis-
mo 26. En la misma línea se sitúa P. Schoonenberg, a pesar de que
modifica la tesis de Rahner: el carácter específico del estado ori-
ginal consiste "en el ilimitado aspirar a la realización escatológica
de la inmortalidad y la inmunidad de concupiscencia27.
c) Un tercer intento supone, como punto de partida, que los
primeros hombres pecaron libremente contra Dios desde el co-
mienzo de su vida consciente. Así, los dones preternaturales sólo
existieron en su anverso negativo, el pecado; y no tuvo lugar una
objetivación histórica de la gracia original. La justicia original,
por tanto, sólo existió en el plan salvífico de D i o s a .
En esta concepción, la realización histórica del estado original
se hace depender de la caída. Aquélla hubiera tenido lugar si el
hombre no hubiera pecado. Esto es difícil de admitir. En ambos
casos, tanto si el hombre pecaba como si no, Dios hubiera tenido
que cambiar espectacularmente la realidad histórico-evolutiva, me-
diante una intervención repentina para empeorarla o mejorarla,
para adaptarla al imprevisible comportamiento del hombre.
v. CONCLUSIÓN
Todos estos intentos de nueva interpretación suponen que la
gracia de Dios tuvo que aparecer ya desde el comienzo en el estado
de justicia original. Pero ¿no es posible considerar la misma reali-
dad evolutiva, según la reconstruye la ciencia, como un auténtico
acontecimiento creador y como forma concreta de la promesa gra-
26
K. Rahner, Parodies, en Lex. Tbeol. u. Kirche, VIII (21963), 71-72.
27
P. Schoonenberg, Natuur en zondeval: «Tijdschr. v. Theol.», 2 (1962),
173-201; el mismo, Theologie der Sünde..., 203-207; una interpretación es-
catológica del estado original se abre camino también en J. Feiner, Urstand,
en Lex. Theol. u. Kirche, X (21965), 572-574.
28
Por ejemplo, K. Rahner y otros, DieHominisation..., 85-88; S. Trooster,
op. cit., 34-35, 80-81,147-157.
Preguntas de la física a la teología 485
mita de Dios al comienzo de la existencia humana? *. De este
modo no se necesitaría un segundo piso, el estado original, para
hacer ver que Dios actuaba con su gracia ya desde el comienzo.
El estado original sería así no un paraíso que, a causa del pecado,
ya no tenemos, sino el «estado final», el futuro prometido y espe-
rado, definitivo, de este mundo que todavía no está ante nosotros,
pero que como tarea encomendada a la humanidad comenzó ya
históricamente con la creación30. Una situación paradisíaca extra-
mundana, fijada en los orígenes de la humanidad, hace imposible
e ineficaz este carácter de promesa que tiene la fe.
BEN VAN ONNA
PREGUNTAS DE LA FÍSICA A LA TEOLOGÍA
Desde la época moderna, el método del conocimiento físico
comprende tres momentos: acopio de datos de la experiencia, for-
mulación matemática de la hipótesis de trabajo y comprobación en
una nueva experiencia de la teoría matemáticamente expresada. En
el quehacer científico, las cuestiones prácticas de la técnica de expe-
rimentación en los momentos primero y tercero necesitan tanto
tiempo y reclaman de tal modo la atención de los físicos, que la
mayor parte de ellos dan la impresión e incluso tienen la impresión
de que esas cuestiones de la técnica de la experimentación agotan
la tarea del físico. Los conceptos utilizados en la descripción son
después empleados por el investigador de una forma hasta tal pun-
to no refleja, que éste no se hace una idea ni teórica ni histórica
de cómo se pudo llegar a la elaboración de esos conceptos funda-
mentales '.
29
A este respecto véase el interesante libro de A. Hulsbosch, op. cit.,
26-59.
30
P. Schoonenberg, Het geloof van ons doopsel, IV: De macht der zonde,
's Hertogenbosch, 1962, 9; A. Hulsbosch, op. cit., ibíd.
1
A. Einstein, prólogo a M. Jammer, Concepts of Space, Cambridge,
U. S. A., 1953, XII.

I. DISCUSIÓN SOBRE EL «MILAGRO»
El predominio de lo técnico explica la falta de interés que tan-
tos físicos actuales muestran hacia las cuestiones que pueden plan-
tearse a la teología a partir de la física. Y este mismo hecho explica,
por otra parte, el interés de la apologética tradicional por hablar
con los físicos sobre las posibilidades del llamado milagro.
Estas discusiones debieran, sin duda, haber aclarado lo que
entienden por naturaleza el científico y el teólogo. Un amplio diá-
logo de la Paulusgesellschaft2 sobre milagro y ciencia llegó a las
siguientes conclusiones:
Primera: La observación en el sentido de las ciencias positivas
presupone metodológicamente una realidad cerrada y, por tanto,
disponible para el hombre. La noción de naturaleza que presupone
ese método exige un cierto determinismo metodológico en la ex-
plicación del mundo.
Segunda: Aun cuando la posición de jacto de la física es, desde
la aparición de la física cuántica, ciertamente indeterminista —cir-
cunstancia puesta de relieve por J. Hessen, H. Dolch y W. Bü-
chel 3 —, hay que observar que la contingencia a que se llega por
el indeterminismo físico es una contingencia física, cuya ruptura
no constituiría milagro alguno en el sentido teológico de la palabra,
ya que no representaría más que la posibilidad natural de una ex-
cepción.
Tercera: El «lugar» originario del milagro no es la experiencia
del físico, quien ve en la excepción una dificultad para desarrollar
inductivamente su sistema, sino la explicación existencial del hom-
bre, que busca un sentido, explicación que se encuentra afectada
existencialmente por un modo de relación interpersonal cuando
surge un hecho «milagroso». Con otras palabras: un milagro es
un signo comunicativo, escatológico, para una credibilidad imper-
fecta, que como tal signo no puede ser investigado por la física,
pero que puede serlo en razón de los elementos físicos y naturales
que posee. Sin embargo, persiste siempre un hiato entre la simple
constatación —la del sepulcro vacío, por ejemplo, que como tal no
2
Dokumente der Paulus-Gesellschaft, editado por E. Kellner, t. V:
Wunder und Wissenscbaft, Munich, 1963, 190-231, 250, 261.
3
J. Hessen, Das Kausalprinzip, Ausburgo, 1928; H. Dolch, Kausditdt
im Verstandnis des Theologen und der Begründer der neuzeitlichen Physik,
Friburgo, 1954; W. Büchel, Philosopbische Probleme der Physik, Fribur-
go, 1965.
Preguntas de la física a la teología 487
es necesariamente milagroso y espera una fundamentación del tipo
de ...Y la Biblia tenía razón— y el signo de la fe que suscita la
admiración y no deja al hombre quedarse tranquilo con una simple
explicación científica. En lo que se refiere al concepto de natura-
leza, se llegó en la discusión sobre el milagro a la conclusión de que
la naturaleza para el físico es un sistema metodológicamente ce-
rrado, mientras en el análisis existencial de una antropología teo-
lógica la naturaleza está abierta a la realidad llamada sobrenatural.
Una teología consciente que opere de forma dialéctica deberá asu-
mir la tarea de elaborar, en relación con las cuestiones que le
plantea el concepto científico de naturaleza, la complementariedad
del concepto teológico de naturaleza.
II. DISCUSIÓN SOBRE «REALIDAD» Y «LIBERTAD»
1. Libertad
La respuesta de la teología a este problema presupone, en vir-
tud de los aspectos antropológicos del mismo, una previa valoración
filosófica. Ahora bien: de esto que acabamos de recordar parece
deducirse que para la comprensión del hombre afectado por el
milagro, y en especial del hombre creyente, tiene la mayor impor-
tancia no quedarse en la reacción inmediata ante la realidad en la
que es vivida la fe. Y esto significa que primeramente debe ser
concluida esa discusión sobre el realismo que, a propósito de las
expresiones de fe, pasa de la simple información de los hechos a
una expresión de fe, que como kerigma merece el nombre de len-
guaje. La discusión en torno a Bultmann, es decir, el intento por
establecer la relación entre creer y comprender 4 , orienta al teólogo
hacia la constatación de que el lenguaje debe estar abierto al pro-
gresivo desarrollo de la significación del Dios inaccesible, de la
misma manera que la historia está abierta a su intervención en los
acontecimietos. Pero esto exige que toda explicitación de la reve-
lación supere la simple información —que se expresaría, por ejem-
plo, en el juicio «Jesús es el revelador» 5 —, pasando a expresiones
de una comprensión significativa. Tal comprensión se hace posible
4
R. Bultmann, Glauben und Versteben, II, Tubinga, 1952, 211-235:
Das Problem der Hermeneutik.
5
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tubinga, 1953, 298s,
444, 497.
488 N. Schiffers
cuando las preguntas que llevan a ella son planteadas dentro de
una existencia escatológica que surgió en la historia con Jesús de
Nazaret. De la explicitación orientada al anuncio de la fe no sólo
habrá que pedir información, sino también preguntar por las posi-
bilidades de coexistencia de la escatología con la realidad histórica
del mundo 6 . Sólo así puede quien realiza esa explicitación evitar
el formalismo simplificador 7 que corre el peligro de quedarse en
sí mismo en lugar de tener más en cuenta el mundo y Dios.
En esta cuestión, la teología ha estado hasta ahora atenta sólo
a las objeciones de la historia y de la historia de las religiones, sin
escuchar las preguntas de la física. Así lo demuestran la airada
insistencia con que Pascual Jordán intentó hacerse oír en esta
cuestión 8 y las ponderadas pero constantes indicaciones que sobre
esta falta ha hecho Cari Friedrich von Weizsácker9. Jordán in-
tenta hacer comprensible la intervención de Dios en el mundo
recurriendo a la «teoría de los huecos» del necesario indetermi-
nismo de la física cuántica; von Weizsácker establece un catálogo
de cuestiones que esperan la respuesta de la teología. Partiendo
de la constatación de que la fe en la ciencia es la religión que do-
mina nuestro tiempo 10 , este autor cree que, atendiendo al hombre,
debe plantear el problema de una religión verdaderamente libera-
dora u por dos razones: en primer lugar, la desmitización del mun-
do por el teísmo judío y cristiano liberó al mundo de los dioses
y no parece estar ahora en disposición de defender un concepto
de realidad según el cual el mundo está ciertamente libre de los
dioses, pero no pertenece aún al Dios del amor n, y en segundo
lugar, en un mundo en el que se reconoce la autonomía absoluta
del hombre se plantea de nuevo la cuestión de cómo es ésta com-
patible con la libertad del hombre n . Von Weizsácker calla las
respuestas que en términos de teología posreligiosa han dado a
su primera pregunta, desde Jean Paul, Dietrich Bonhoeffer, Paul
4
H. Ott, Die Frage nach dem historischen Jesús und die Ontologie der
Geschichte, Zurich, 1960, 21-23.
7
H. Gadamer, Wahrheit und Metbode, Tubinga, 21965, 145s, 383ss, 431s.
8
P. Jordán, Der Naturwissenschaftler vor der religiósen Frage, Olden-
burgo-Hamburgo, 1963, 22,156, 192ss.
9
C. F. von Weizsácker, Die Tragweite der Wissenschaft, I: Schópfung
und Weltentstehung. Die Geschichte zweier Begriffe, Stuttgart, 1964, lss,
74ss, 173ss.
10
Ib'td., 3-9, 111.
11
Ib'td., 14-19.
12
Ibíd., 93.
13
Ibíd., 11, 201ss.
Preguntas de la física a la teología 489
Tillich y Dorothee Sblle14. Puede extrañar este silencio en un
científico protestante de amplia formación, pero tiene su funda-
mento en la segunda pregunta relativa a la libertad humana.
Tras los fallidos intentos iniciales de la «teoría de los huecos»
re la física cuántica con su trabajo estadístico, hoy se afirma de
nuevo, con vistas a la unidad metodológica, el principio funda-
mental de la ordenación de todos los hechos en el mundo de la
física dentro de determinadas leyes. Con ello queda excluida la
irracionalidad y se hace posible ana fe según la cual el mundo de
los fenómenos está dirigido por unas leyes de la razón y ha de ser
comprendido por el entendimiento 15. Como todos saben, el punto
que acabamos de esbozar constituye la base del pensamiento de
Einstein y sus amigos. Todos los físicos vuelven a estar de acuerdo
sobre este punto, incluso los teóricos de la física cuántica, pero
las opiniones se dividen cuando se trata de sus consecuencias sobre
la libertad y la religión del hombre. Y justamente estas consecuen-
cias constituyen otras tantas preguntas de la física a una teología
de la libertad.
La escuela de Einstein sabe muy bien dentro de su racionalis-
mo cartesiano lé que no hay ningún camino que lleve de lo que es
a lo que debe ser 17 . Pero su imagen del orden de la naturaleza
lleva, a través de una cierta relación con la teoría de la armonía
preestablecida de Leibniz, a un panteísmo al que corresponde una
religiosidad cósmica que termina en una extasiada admiración de
la armonía de las leyes de la naturaleza18. Finalmente, la libertad
—partiendo de una interpretación cartesiana según la cual el pen-
samiento es el elemento ordenador en el hombre— es pensada, en
una expresión predominantemente social de un principio crítico
idealista, como negación de las relaciones permanentes. Para Ein-
stein hay libertad cuando el pensamiento humano se libera de las
14
J. Paul, Werke, Munich, 21959, II, 266, 269; D. Bonhoeffer, Ethik,
Munich, 1958, 174-182; P. Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart, 31958, 28ss,
113ss; D. Solle, Stellvertretung, Stuttgart, 21965,131ss.
15
A. Einstein, Aus meinen spalen Jahren, Stuttgart, 21953, 18, 20, 23-35,
132, 158, 235, 261.
16
A. Einstein, Mein Weltbild, Francfort-Berlín, 1964, 115-127. Para una
crítica de esta obra, W. Heisenberg, Prinzipielle Fragen der modernen Physik,
Leipzig-Viena, 1936, 91-98; el mismo, Wandlungen in den Grundlagen der
Naturwissenschaft, Stuttgart, '1959, 61-79; N. Bohr, Atomphysik und mensch-
liche Erkenntnis, Braunschweig, 1958, 32-83; C. F. von7 Weizsácker, loe. cit.,
201ss; el mismo, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart, 1958, 245.
17
18
A. Einstein, Aus meinen spaten Jahren, 26, 132, 261. Cf. nota 15.
Op. cit., 21, 262s; A. Einstein, Mein Weltbild, 18, 109, 151, 171.
490 N. Schiffers
limitaciones de los prejuicios autoritarios y sociales, y esta libera-
ción es garantizada por la ley en todas las formas sociales 19. Si
E. Cassirer puede mostrar la experiencia de la realidad que está
debajo de esas exigencias de libertad en toda la obra de Einstein
como una experiencia fundamentalmente pluralista, este análisis
favorable muestra la concepción idealista que Einstein tenía de la
verdad y el objeto. La idea de reducir a una unidad sintética, de
acuerdo con unas reglas, lo múltiple tal como es experimentado en
la física, la sociología, la estética y la religión x, pertenece cierta-
mente a la filosofía trascendental y no es más que una variante de
la idea racionalista de la unidad de la razón 21 . Y al no aparecer
en esta concepción ni la verdad ni la intersubjetividad, el Dios de
la religión es reducido a una simple religiosidad y la libertad a una
construcción de la razón sometida enteramente a sus leyes.
2. Realidad
Hugo Dingler ** ha observado que en estas imágenes del mundo
falta la propiedad más característica y más esencial de la realidad,
de forma que lo real se convierte en una monótona máquina de
relojería. Sin embargo, las observaciones de Dingler sobre las po-
sibles relaciones religiosas del hombre con la realidad esencial
carecen de valor como expresiones metafísicas porque esa realidad
como totalidad de los objetos es designada a partir del pensar del
físico como algo irracional, con lo que no cabe discusión posible
porque es siempre inaccesible para el hombre que planifica racio-
nalmente 23.
También el análisis estructural pluralista de David Bohm 24 ,
estrechamente relacionado con Einstein y De Broglie, está en últi-
mo término encerrado en un horizonte mental que depende del
postulado idealista de la unidad de la razón. Partiendo del prin-
" A. Einstein, Freedom. Its Meaning, Nueva York, 1940.
20
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 236; E. Cassirer, Einstein's
tbeory of relativity considered from the epistemológica, standpoint, Chicago,
1923, 108-110, 120; ídem, Zur modernen Pbysik, Darmstadt, 1957, 188,
197-200, 256s.
21
K. Hübner, Beitrage zur Philosophie der Pbysik: «Phil. Rundschau»,
4 (nov. 1963), 18s, 25.
22
H. Dingler, Die Ergreifung des Wirklichen, Munich, 1955, 175-199.
25
Ibíd., 176-186.
24
D. Bohm, Causality and Chance in Modern Pbysics, Londres, 1958,
96-100, 170.
Preguntas de la física a la teología 491
cipio evidente de que el método científico encierra una tendencia
al progreso constante, discute este autor la condición que hace
posible que la física clásica y la física cuántica sean conciliables en
la comprensión de la realidad. Esta condición es, según él, la rela-
tividad de la multiplicidad inagotable de la realidad a la que co-
rresponden los distintos métodos científicos. Estos permiten com-
prender sólo aproximadamente algunos aspectos parciales de la
realidad, pero de esta forma se pueden describir perfectamente las
estructuras del mundo como una totalidad de ilimitada compleji-
dad. Con ayuda de este análisis estructural, la investigación cien-
tífica se orienta hacia el absoluto, en el que estudia lo relativo en
su multiplicidad inagotable. Aun cuando haya que valorar positi-
vamente el intento de Bohm a causa de su fidelidad al método
físico y de su esfuerzo —común hoy día a todos los físicos— por
restablecer la unidad de la comprensión física de la realidad, debe-
mos reconocer la validez de la crítica de Heisenberg a Bohm: la
«realidad» propuesta aquí como fin de toda descripción no es más
que una superestructura racional, construida ideológicamente25.
Es indudable que la física no puede conseguir su unidad más
que a base de investigar las estructuras de la realidad física. Pero
estas mismas terminan en la consideración actual de los funda-
mentos de la física, en la que se teme una matematización o logi-
ficación, en las construcciones de imágenes del mundo, fuertemente
impregnadas de idealismo. Esto puede aplicarse al intento de es-
clarecimiento fenomenológico de Suzanne Bachelard26, a las con-
sideraciones de Cari Friedrich von Weizsacker27 sobre una lógica
adaptada a la física moderna y al principio de complementariedad
de Niels Bohr 28 . Bachelard no quiere sólo hacer comprensibles
por la física matemática las estructuras cada vez más complejas,
de forma que lo general se transparente en lo particular; quiere
además presentar al espíritu del hombre el saber de las estructuras
para que por la matematización sea descubierto de nuevo el puro
hecho empírico. Pero si puede realizar fenomenológicamente esa
25
W. Heisenberg, The Development of the Interpretation of the Quan-
tum Theory, en Niels Bohr and the Development of Physics, ed. por
W. Pauli, Londres, 1955, 17s.
26
S. Bachelard, La Conscience de Rationalité. Etude phénoménologique
sur la Physique mathématique, París, 1958, 19, 29-35, 52, 80, 89, 191-210.
27
C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Pbysik, Stuttgart, '1958, 208,
270, 299-301, 312s.
28
N. Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, París, 1961, 5,
31-33, 79s.
 492 N. Schiffers
reducción trascendental en toda una serie de ejemplos, la finalidad
de tales descripciones no aparece de forma clara más que cuando
realiza una estructuración matemática de la realidad extrahumana
que corresponde al conocimiento apodíctico, es decir, discursivo
matemático. Tampoco von Meizsacker parece superar el modelo
ideal de la realidad, al denominar verdadera lógica al cálculo de
complementariedad de la mecánica cuántica; no lo supera ni si-
quiera cuando está dispuesto a considerar esa lógica sólo como
hipótesis ontológica. Todo desemboca finalmente en esa compro-
bación de la realidad que Niels Bohr ha llevado a cabo en el campo
de la biología, de las culturas, del arte y de lo que él llama fe. Es
verdad que, supuestas determinadas condiciones, se puede probar
la practicabilidad de las hipótesis lógico-matemáticas; pero dado
que los presupuestos están dados en unos signos matemáticos, la
quaestio facti sólo se plantea en los campos de la realidad que
corresponden a esos presupuestos de la construcción matemática.
Este resultado de la crítica de la nueva literatura sobre el tema
constituía ya lo esencial de las expresiones de Duhem a principios
de siglo29. Con la misma hipótesis de construcción se chocará si
se puede seguir la investigación crítica sobre Newton que ha lle-
vado a cabo Bloch y el estudio de KarI Ulmer sobre Galileo 30 .
Fundándose en la historia de la física a partir de la escolástica
tardía —y siempre que se prescinda de las necesarias correcciones
de detalle que procuran los trabajos bibliográficos correspondien-
tes—, se podría ciertamente mostrar cómo la investigación física
está determinada por la hipótesis de la construcción de modelos
y la imagen del mundo más o menos idealista que esta hipótesis
entraña. Pero en el marco de un boletín bibliográfico podemos
contentarnos con una indicación de la literatura sobre el tema 31 .
Más importante que esa indicación detallada será considerar la ur-
2
' P. Duhem, La théorie physique. Son object - sa structure, París, 1906,
232ss, 274.
30
L. Bloch, La philosophie de Newton, París, 1908; K. Ulmer, Die
Wandlung des naturwissenschaftlichen Denkens zu Beginn der Neuzeit bei
Galilei: «Symposion. Jahrbuch für Philosophie», II (Friburgo, 1959), 293-347.
31
Cf. la bibliografía completa en A. C. Crombie, Augustine to Galileo,
Oxford, 1958. De los nuevos trabajos no citados en esta obra: M. L. Bonelli,
Mostra Annwersale di Galileo Galilei, Florencia, 1964; J. O. Fleckenstein,
Scholastik, Barock und exakte Wissenschaften, Einsiedeln, 1949; H. Lange,
Geschichte der Grundlagen der Physik, I-II, Friburgo, 1954 y 1961; O. Lo-
retz, Galilei und der Irrtum der Inquisition, Kevelaer, 1966; G. M. van
Melsen, Naturwissenschaft-Technik, Bine pkilosophische Besinnung, Colonia,
1964.
Preguntes de la física a la teología 493
gente pregunta que primero a la metafísica y después a la teología
dirige la paráfrasis de A. Eddington a una imagen de San Agustín
y de Newton 32. «Hemos visto que a medida que avanza la ciencia,
el espíritu va liberando de la naturaleza lo que había puesto en
ella. En las playas de lo desconocido hemos descubierto una huella
especial... que no era otra que la nuestra.» Los físicos perciben el
grito de esta problemática hominización de una imagen idealista
del mundo. Pero o bien, refiriéndose a la practicabilidad de los
conocimientos estructurales, se contentan con recurrir de nuevo al
realismo crítico que habían representado Bavink y Dessauer33,
y limitan con March la construcción de un mundo objetivo a la
física macroscópica34, o bien se orientan con insistencia hacia la
división de la física que eso supone M y optan por el seleccionismo
subjetivo de Eddington 36 , el positivismo empirista de Jordán 37
o, con Heisenberg y von Weizsacker, por la búsqueda del origen
de todo conocimiento olvidado en la física38. Tampoco el intento
de E. Nickel por establecer en la convergencia del materialismo y
el espiritualismo la primacía del espíritu por medio de un análisis
de lo material llega realmente al mundo, sino que a lo más tiende
a alcanzarlo en la inmaterialidad39.
Martin Heidegger da la verdadera razón de la inutilidad de es-
tos intentos cuando dice que en la física, como ciencia exacta, la
comprensión del ser del ente es reducida a un concepto que, dados
los principios y el alcance de la ciencia, no está en disposición de
tratar verdaderamente el problema sobre la esencia del lugar, el
tiempo, el movimiento, la energía, la masa, etc. n. Basta leer la
32
Citado en J. H. Jeans, Physik und Philosophie, Berlín, 1950, 114s.
33
B. Bavink, Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften, Leip-
zig, '1944, 264s; F. Dessauer, Naturwissenschaftlicbes Erkennen. Beitrage zur
Naturphilosophie, Francfort, 1958, 9,18s, 211-214.
34
A. March, Das neue Denken der modernen Physik, Hamburgo, 1957,
23s, 28s, 41, 97-99.
35
E. Schrodinger, Die Natur und die Griechen, Hamburgo, 1956.
36
A. Eddington, Philosophie der Naturwissenschaft, Munich, 1949, 37s,
134, 159.
37
P. Jordán, Der gescheiterte Aufstand, Francfort, 1956, 31-34.
38
W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft,
Stuttgart, '1959, 87s; C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik,
Stuttgart, '1958, 174.
39
E. Nickel, Zugang zur Wirlichkeit. Existenzerhellung aus den trans-
materiellen Zusammenhángen, Friburgo (Suiza), 1963,25-36,142-148,211-220.
40
M. Heidegger, Das Wesen des Grundes, Pfullingen, 31949, 13s.
494 N. Schiffers
conferencia de von Weizsácker El lenguaje como información*1
para convencerse de lo atinado que es el diagnóstico de Heidegger.
Pero los filósofos sólo pueden mostrar que los científicos se en-
frentan con una forma de la manifestación de la realidad que se
refiere a la naturaleza como objeto de investigación racional42.
Y, según ese diagnóstico, queda la fe de los metafísicos, para
la cual la razón no es una potencia que pone al hombre en movi-
miento a partir de sí misma, sino que desvela la verdad sólo cuan-
do la fuerza misma del ser, para el que han surgido el hombre con
su razón y las cosas, reúne todo esto en el ser 43. Pero si la revela-
ción de la verdad está en la fuerza del ser mismo y no en la pre-
gunta por el ente y sus conceptos **, en ese caso, según Sein und
Zeit, no se podría escribir, por ejemplo, «Sein und Zeit», ya que
no sería posible emprender el camino hacia el ser a partir del con-
cepto. Así, pues, frente a las construcciones conceptuales de los
físicos no le queda al filósofo más que aquella fe que, según la
expresión de Holderlin, hace posible la expresión: «Donde está
el peligro, crece también la salvación» 45.
Pero crece la salvación no a través de las ciencias, ya que en
cuanto realidad no aparente es inaccesible para ellas*6, sino que
—como han mostrado Jacques Maritain, von Weizsácker y Karl
Rahner 47 — es dada evidentemente y es anterior incluso a la lógica
más formal, o —según M. Blondel n— está en la base de la acción
o —como dice Walter Strolz * siguiendo a Heidegger— está pre-
sente en la historia en cuanto relación obvia con el ser. Así, la
salvación de la fuerza del ser no está en ninguna de las formas
de pensamiento o de comportamiento del hombre, sino que es
previa a todas ellas, y por eso no se deja conocer por las ciencias.
Bernhard Welte tiene perfecta razón cuando dice: «Las líneas no
41
C. F. von Weizsácker, Sprache ais Information, en Die Sprache, edi-
tado por la Academia Bávara de Bellas Artes, Darmstadt, 1959, 48-53.
42
M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, Pfullingen. 21959, 24-35, 60-
70, 4384s.
44
G. Siewerth, Metapbysik der Kindheit, Einsiedeln, 1957, 51s.
M. Heidegger, op. cit., 84.
45
Ibid., 36, 43ss.
44
Ibíd., 66-70.
47
J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, París, 1932,
cap. IV; K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metapbysik der endlichen Erk'enntms
bei Thotnas von Aquin, edit. por J. B. Metz, Munich, 21957, 88s.
48 2
M. Blondel, L'Action, París, 1950; el mismo, Lettre, París 1956,
34-37.
49
W. Strolz, Der vergessene Ursprung, Friburgo, 1959, 128ss.
Preguntas de la física a la teología 495
se juntan en lugar alguno dentro del horizonte del mundo...; todo
lo que vive verdaderamente, vive... de una esperanza, cuya reali-
zación plena pertenece al orden de lo trascendente, de lo inefa-
ble» »
III. CONVERGENCIA DE LA FÍSICA Y LA TEOLOGÍA.
EL DIALOGO CON LOS TEÓLOGOS
Pero si —para conseguir la unidad de su física en una com-
prensión no matematizada ni idealista de la realidad— los físicos
se dirigen a los filósofos para preguntarles por la convergencia de
toda experiencia y de todas las líneas de la experiencia, y si los
filósofos, que de acuerdo con la historia moderna de la filosofía
y de la física son tenidos por los físicos como críticos del conoci-
miento y, por tanto, como científicos, dan una respuesta negativa
a la ciencia en lo que se refiere a la iluminación del ser, la refe-
rencia a la fe y la esperanza en una autorrevelación del ser resul-
tará existencialmente inaceptable para los físicos, en la medida en
que esa referencia provenga de los filósofos.
Esta parece ser la razón por la que muchos físicos, desde Ein-
stein hasta la actualidad, parecen trazar a partir de su fe de físicos
En el progreso una serie de líneas paralelas hacia la fe religiosa.
Estos no toman ya de los filósofos su fe filosófica y buscan para
el diálogo y la contrastación a los teólogos, de los cuales aún ad-
miten el que crean. Significativos de esta elección de los físicos son
las Gifford Lectures y las reuniones de la Paulusgesellschaft. De
hecho, en estos coloquios no se ha buscado más que teólogos que
no rehusan a la física y la filosofía el servicio del estudio y que
pueden emprenderlo. Pero si en esos diálogos se pide a los teólo-
gos el testimonio de la fe como fundamento de esperanza51, tales
diálogos son una favorable oportunidad para el propio conocimien-
to teológico, ya que constituyen otras tantas preguntas de la física
a la teología. Pues si, como se deduce de la bibliografía que hemos
ofrecido, a pesar de toda su insuficiencia, la física está ya en dis-
posición de superar la hipostasificación decimonónica del concepto
de naturaleza, la teología podría, reflexionando sobre las conside-
50
B. Welte, Das Heilige in der Welt, en Freiburger Dies Universitatis,
194849, 178.
51
J. Moltmann, ¿Esperanza sin fe?: CONCILIUM, 16 (junio 1966), 208-
223; J. B. Metz, Experientia spei: «Diakonia», 1 (1966), 186-191.
496 N. Schiffers
raciones de filosofía trascendental de los físicos, aprender de nue-
vo a evitar, en una explicadón teológica trascendental, escatológica
y edesiológica, toda hipostasificación del concepto de Iglesia. Un
diálogo sobre la posibilidad y el alcance de esta doble desideolo-
gización constituiría una verdadera oportunidad para superar en
teología la separadón recíproca de las dos realidades que son la
Iglesia y d mundo.
Para la realización de esta fundón de servido, apuntada por
la constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, en sus nú-
meros 20 y 21, cabe expresar un deseo: la Iglesia debería erigir
un instituto de investigadón en el que especialistas de las ciencias
naturales y sodales pudiesen plantear las preguntas de la física
atendiendo a su significación teológica. Si tal instituto, con plena
libertad que es presupuesto para el diálogo dentífico, encontrase
respuestas a esas preguntas, representaría un gran servicio para
la Iglesia, que, según la constitudón Lumen gentium (1, 31, 38,
41), se comprende a sí misma como signo de unidad y esperanza
para todos los hombres.
N. SCHIFFERS
Documentación Concilium *
x
MUERTE Y VIDA FUTURA
En su libro Le paysan de la Garonne, un Jacques Maritain
desilusionado decía: «Hay tres cosas sobre las que por nada del
mundo debe predicar hoy un sacerdote inteligente: la otra vida,
la cruz y la santidad.» Y a continuación se pregunta si la masa de
nuestros cristianos piensa todavía en estas realidades, el alma in-
mortal o la vida eterna 2 . Esto pone de relieve dos hechos. En
primer lugar, la teología oficial parece observar un silencio doc-
trinal sobre ciertos puntos como una posible vida futura, y en
segundo, los mismos fieles parecen pedir algo sensato sobre estos
temas últimos. Por lo que se refiere a Holanda, una encuesta re-
ciente ha facilitado cierta información científicamente responsable
sobre la situación3. Según dicha encuesta, el 70 por 100 de los
católicos holandeses cree en una vida futura, el 59 por 100 en un
délo, el 39 por 100 en la existencia de un diablo y de un infierno,
el 38 por 100 en la existencia de un purgatorio. Las cifras son algo
más altas por lo que se refiere a los protestantes: el 98 por 100
cree en una vida futura, el 97 por 100 en un cielo, el 87 por
100 en un diablo, el 84 por 100 en un infierno, pero sólo un
4 por 100 en un purgatorio. Por tanto, la pregunta de Maritain,
1
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
Agradecemos la ayuda prestada por J. van Genderen, D. de Petter,
A. Hulsbosch, J. B. Metz y P. Schoonenberg. Una útil bibliografía de los
estudios recientes puede verse en P. MüIIer-Goldkuhle, Die Eschatologie in
der Dogmatik des 19. Jabrhunderts, Essen, 1966; A. Albrecht, Tod und
Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Paderborn,
1964; Y. Congar, Fins dermers: «Rev. des Se. Phil. et Thébl.», 33 (1949),
pp. 463ss, y L. Boros, Mysterium Mortis - Der Menscb in der letzten Ent-
sebeidung, Olten-Friburgo de B., 1962.
2
3
J. Maritain, Le paysan de la Garonne, París, 21966, p. 17.
Attwood Statistics N. V., Enquéte 66.02.70, Rotterdam, 1966; ésta
ha aparecido con el título God in Nederland, Amsterdam, 1967.
32
498 M. C. Vanhengel-]. Peters
si la masa del pueblo piensa en una vida futura, tiene una res-
puesta, al menos por lo que se refiere a Holanda, afirmativa: la
inmensa mayoría de los cristianos creen en una vida futura.
La primera afirmación de Maritain, que un sacerdote inteli-
gente debe guardar silencio sobre estas cosas si quiere salvar su
prestigio, es difícil de comprobar. Lo único que podemos hacer
es presentar un resumen de lo que los teólogos y los dedicados a
las ciencias del espíritu han dicho sobre estos puntos.
El plan original de este número de CONCILIUM incluía un
artículo sobre la muerte, pero por enfermedad del autor ha sido
imposible ofrecerlo. No obstante, en un número donde la evolu-
ción ocupa tanto espacio no podía quedar excluida la cuestión de
la muerte y la otra vida, sobre todo teniendo en cuenta que en el
modo de pensamiento evolucionista se priva fácilmente a la muerte
de la seriedad que le corresponde, considerándola como una especie
de imperfección temporal que superará la evolución. H. Dolch
señala en este mismo número un peligro semejante con respecto
al pecado. Por otra parte, desde el punto de vista pastoral, muchos
sacerdotes inteligentes probablemente recibirán con agrado alguna
orientación positiva en una exposición documentada de lo que es
constructivo en el pensamiento moderno sobre la vida y la muerte.
Con el fin de lograr claridad hemos ordenado esta exposición
centrándonos en tres perspectivas distintas: la apocalíptica, la te-
leológica y la profética. Naturalmente serían posibles otras formas
de distribución, y quizá incluso mejores. Pero hemos preferido
ésta por ser la que sigue H. Cox en su artículo sobre la expecta-
ción ante el futuro en este mismo número de CONCILIUM. Pero
comenzaremos por explicar brevemente los tres términos emplea-
dos aquí.
La expectación apocalíptica del futuro está dominada por la
convicción de que el presente es insatisfactorio, y en cuanto tal,
debe ser enteramente destruido. Será sustituido por un futuro
que es completamente nuevo, totalmente oculto e impredecible
y que es introducido desde fuera. Aplicado a nuestra vida, esto
quiere decir que esa vida debe ser totalmente destruida, que la
muerte representa el fin de todo, y que nuestra vida será sustitui-
da por una existencia nueva, impredecible, celeste, mediante una
intervención exterior, por ejemplo, una nueva intervención crea-
dora de Dios. Tiene, por tanto, cierta semejanza con la presenta-
ción del Apocalipsis: la Jerusalén terrena desaparece en el fuego,
y de las nubes desciende la Jerusalén celeste para sustituir a la
Muerte y vida futura 499
Jerusalén terrena, que ha sido destruida. En esta visión apocalíp-
tica no hay una conexión clara entre la vida en la tierra y la vida
en el cielo.
La expectación teleológica presupone una meta final concreta
que podemos adivinar porque en esta vida existen ya indicaciones
más o menos claras, como una disposición o deseo general. En
esta visión teleológica se da una conexión causal entre esta vida
y la del futuro. Aplicada a nuestro tema, la situación viene a ser
ésta: el hombre posee ya un alma que es inmortal en sí misma.
Esta alma está acordada a un fin (telos) ya existente: la visión de
Dios, el cielo o (si éste no es alcanzado) lo opuesto. En todo caso,
este fin existe independientemente del hecho de que sea buscado
intencionadamente o no. Aquí, por tanto, existe una conexión in-
terna definida entre esta vida y la del futuro, y ambas son ya
reales y cognoscibles en principio.
La expectación profética se caracteriza principalmente por el
hecho de que el futuro no es todavía un dato y no puede ser cono-
cido todavía en principio. El adjetivo 'profética' no quiere decir
aquí que el futuro es anticipado, sino que es anunciado al hombre
en nombre de Dios como el objeto de la esperanza del hombre.
No obstante, en principio este futuro está en las manos de la per-
sona humana que acepta esta responsabilidad para su vida. Este
futuro no viene de fuera, sino está internamente unido con el
aspecto creador de esta vida y principalmente con el aspecto moral
de esta creatividad; en otras palabras: esta creatividad es una
tarea moral.
Aunque hoy parece predominar el tercer tipo de expectación,
acompañado a veces de reacciones irresponsables contra los otros
dos, no pretendemos prejuzgar ninguna de estas tres perspectivas,
en parte porque las tres sólo raramente aparecen en forma ex-
clusiva.
Prescindimos deliberadamente de la cuestión del esplritualismo
por la sencilla razón de que éste no representa una expectación del
futuro, sino que es un sueño-realidad de la vida real, un reflejo
vago de lo que es ya presente. Por razones de limitación metodo-
lógica tampoco nos ocuparemos de la visión cristiana de la muerte
como castigo del pecado.
Estos tres modos de interpretar el misterio de la muerte y la
otra vida pueden encontrar apoyo en la Escritura, de modo que
ninguno puede presumir de ser 'escriturario' y negar esta prerroga-
tiva a los demás. También se puede encontrar apoyo para los tres
500 M. C. Vanhengel-J. Peters
en las declaraciones del magisterio. En conjunto, incluso se puede
decir que todo lo que se ha dicho en el transcurso de los siglos
sobre la muerte y la otra vida puede reducirse a estos tres modos
de ver el futuro. Porque: 1) o la muerte trae el fin de todo, y
entonces no hay absolutamente ninguna continuidad auténtica;
2) o la muerte constituye una transición que puede considerarse
como una continuidad de lo que conocemos por la vida, pero sin
sus aspectos fatigosos y dolorosos, y particularmente sin la transi-
toriedad y la desintegración que experimentamos ahora; 3) o la
muerte significa un cambio radical, una situación nueva que difiere
totalmente de todo lo que hemos experimentado4, como lo ha
formulado J. B. Metz: «El significado y la realización final de
nuestra existencia humana según están inaugurados y realizados
en la historia de la misma libertad humana»5.
I. LA PERSPECTIVA APOCALÍPTICA
Las diversas visiones del futuro que agrupamos bajo este epí-
grafe proceden, por una parte, de una interpretación positivista
de la revelación, y por otra, de un concepto materialista del hom-
bre. En ambos casos, la postura está dictada por una especie de
protesta contra lo que se considera la visión católica de la inmor-
talidad o contra la primacía del espíritu sobre la materia.
Entre los teólogos protestantes ortodoxos como Karl Barth,
G. C. van Niftrik, P. Althaus y G. van der Leeuw 6 se inició, al
final de la segunda guerra mundial, una fuerte protesta contra la
inmortalidad: el mensaje cristiano era más que la predicación de
una inmortalidad natural o incluso platónica. Según estos teólogos,
entre el pensamiento griego y la revelación bíblica existe una opo-
sición radical: la Escritura anuncia la resurrección, la teología
convirtió ésta en inmortalidad. Como la mayoría de las protestas,
también ésta llevó al extremismo: «El protestantismo vive todavía
en gran parte fuera de ese dualismo metafísico del alma en que el
animismo primitivo, presente a lo largo de la humanidad, ha en-
contrado su expresión filosófica. Así, el alma y el cuerpo son las
4
R. Beerling, Denken over de dood: «De Gids», 4-5 (1966), p. 202.
5
Cf. J. Metz, Christliche Anthropozentrik, Munich, 1963.
6
K. Barth, Kircbliche Dogtnatik, III/4, Zurich, 1951, p. 678; P. Althaus,
Die letzten Dinge, s1949; G. van der Leeuw, Onsterfelijkheid of opstanding?,
Kampen, 41947; G. van Niftrik, Kleine Dogmaiiek, Kampen, 1947.
Muerte y vida futura 501
dos 'partes' de que está compuesto el hombre. El alma es una
sustancia inmortal que está atada al cuerpo mortal. La muerte
consiste entonces en una ruptura de este vínculo, mientras el alma,
inmortal, continúa existiendo. Esto en dogma católico romano, y
tiene que ser así porque la Iglesia católica romana ha dogmatizado
la herencia filosófica de la antigüedad»7. Es verdad que nosotros
somos espiritualmente semitas e intelectualmente griegos, y he-
mos adquirido suficiente conciencia de nuestra historicidad para
aceptar que todo lo que hay dentro del hombre es también ver-
daderamente humano, pero esto no implica necesariamente que
hayamos caído en un dualismo tan crudo. La cita parece implicar
que la visión católica hace del hombre, con su inmortalidad, un
rival de Dios, que es el único inmortal (1 Tim 6,16). Es compren-
sible que estos teólogos protestantes insistan en que la muerte
es el fin de todo: «Nuestra visión de la muerte es destrucción
implacable y renovación total. Y nuestra identidad es preservada
a través de la muerte en el amor de Dios, en Cristo, en el juicio
de Dios que es juicio de gracia. Dentro de nosotros no hay nada
que, en cuanto tal, asegure nuestra identidad aquí y en el futuro,
ahora y después. Estamos destinados a morir. Pero... nuestros
nombres están escritos en el libro de la vida»8. Y van der Leeuw
escribe: «La fe dice que nosotros pasaremos, total e irrevocable-
mente; no quedará nada, a no ser que Dios realice un nuevo mila-
gro de creación y nos haga resucitar»9. Y todo esto con el fin de
salvar la soberanía de Dios.
Cullmann10, que está más cerca de nuestro punto de vista, ha-
bla en un tono más moderado. Se preocupa menos de la soberanía
de Dios que de la convicción que sirve de trama a toda su teología:
el concepto bíblico del tiempo y la idea de la historia de la salva-
ción que está ligada con este concepto. Para Cullmann, la salvación
está inextricablemente entrelazada con el elemento tiempo. En este
curso del tiempo, el climax, la 'medida plena', el kairos ha sido
alcanzado ya en el acercarse de Dios al hombre en la figura histó-
rica de Jesús de Nazaret. A nuestro juicio, Cullmann se preocupa
7
G. van Niftrik, Zie, de mens - Beschrijving en verklaring van de An-
thropologie van Karl Barth, Kampen, 1951, pp. 281ss.
* Citado en el excelente trabajo de A. Hulsbosch, Is de ziel onslerfelijk?,
's Hertogenbosch, 1960, p. 7.
',0 Onsterfelijkheid of opstanding?, p. 38.
O. Cullmann, Immortalité de l'&me ou Résurrection des morís, Neu-
chatel-París, 1956; cf. M. Cuminetti, Immortalita dell'anima o risurrezione
dei corpi: «La Scuola Cattolica», XCIII, 2 (marzo-abril 1965), pp. 142-156.
502 M. C. Vanhengel-J. Peters
menos por la inmortalidad o la posible otra vida del hombre que
por el inimaginable carácter del tiempo y su concomitante, la
eternidad. Por una parte, Cullmann quiere hacer que la vida ac-
tual del hombre pase a una vida más plena via su muerte, mien-
tras por otra no hablará de una destrucción total, porque entonces
la realidad del hombre terminaría fuera del ámbito del tiempo y
con ello fuera del ámbito de la salvación. Por eso se decide por
una situación 'intermedia' que resulta próxima a lo que el Antiguo
Testamento entiende por 'sheol', una especie de condición 'soño-
lienta' que «contiene, por una parte, el sentimiento opresivo de
estar despojado de todo, y por otra, la seguridad definitiva de que
esta situación, que sólo es transitoria, no puede separarnos de
Cristo... Pero la certeza tranquilizadora prevalece porque el acon-
tecimiento decisivo ya ha tenido lugar: la muerte ha sido vencida»
(p. 50). A nuestro juicio, esta introducción de una situación 'in-
termedia' no hace más que posponer el problema. La cuestión es:
¿cuál es la situación final? ¿Qué hace cierta esta situación? ¿Tie-
ne alguna conexión con la vida pasada? La respuesta de Cullmann
a estas preguntas parece apuntar hacia las opiniones de Barth y
van der Leeuw citadas anteriormente: «El hombre, verdadera y
totalmente muerto, es devuelto a la vida mediante un nuevo acto
creador de Dios. Lo que sucede es inaudito, un milagro de crea-
ción. Lo que sucedió antes fue también sobrecogedor: una vida,
creada por Dios, ha sido destruida» (p. 25). Y cuando habla de la
seriedad de la muerte de Jesús, dice: «Para que brote vida de esta
muerte es necesario un nuevo acto creador de Dios, un acto que
hace volver a la vida al hombre entero, todo lo que Dios creó y
fue destruido por la muerte, y no simplemente una parte del hom-
bre» (p. 24).
Trillhaas, en un estudio muy minucioso u , ha señalado correc-
tamente que todos los argumentos empleados por estos autores (y
al mismo tiempo por él) contra la inmortalidad se vuelven contra
el argumento en favor de la resurrección. No es preciso reflexionar
mucho para ver que el atacar a la inmortalidad no es precisamente
hacer un servicio a la fe en la resurrección.
Todos estos autores tienen un punto en común: la vida actual
del hombre es totalmente destruida por la muerte, y la posible
otra vida del hombre es referida a un factor que queda fuera del
ámbito del hombre.
11
W. Trillhaas, Einige Bemerkungen zur Idee der Unsierblichkett: «Neue
Zeitschr. f. System. Theol. u. Religionsphil.», 2 (1965), pp. 143-161.
Muerte y vida futura 503
La visión marxista parece caer dentro de esta perspectiva, y a
veces se la llama acertadamente una visión apocalíptica invertida.
Porque también en ella la muerte es el fin definitivo de todo indi-
viduo humano12. En su lugar aparecerá algo totalmente nuevo.
Lo que llamamos 'hombre' no es más que una forma particular
en que la naturaleza se expresa a sí misma, materia que se hace
consciente en esta especie particular. La materia es el elemento
primario, y el hombre no es más que una organización especial de
esta materia que temporalmente se levanta sobre el determinismo
de la materia mediante el proceso de hacerse consciente. Pero este
proceso termina definitivamente con la muerte, aunque los indivi-
duos que pasan lo prolongan. La naturaleza y el hombre son pe-
rennes enemigos; en cada muerte, la naturaleza derrota al hombre,
aunque el hombre inventara un método de permanecer biológica-
mente vivo. En última instancia, no se refiere a esta vida, sino
más bien a la interpretación de todo lo que el marxista llama
'naturaleza'. Esta naturaleza actúa en la historia como algo que es
totalmente autónomo y autosuficiente; evidentemente no tiene
nada que ver con un Creador y menos aún con una finalidad pre-
via. Es verdad que el hombre escapa en cierta medida al control
de la naturaleza mediante su conciencia, por la que puede contro-
larla, y mediante su poder para dar un significado a las cosas; por
otra parte, será inevitablemente vencido por la naturaleza, aunque
sin que llegue a perderse el significado que ha dado a las cosas.
El futuro está con la naturaleza, y es este futuro lo que acercan
las generaciones sucesivas, pero ninguno de los seres humanos
individuales precedentes tiene parte en este futuro. La naturaleza
se organiza en un conjunto económico y social, y uno simplemente
no se preocupa por una posible otra vida, pues la vida humana se
halla estrictamente limitada a su existencia biológica; la muerte
carece esencialmente de sentido, y no tiene objeto pensar en ella.
La muerte no puede afectar de ningún modo el significado que
mi vida ha vertido al mundo: «Yo puedo dar sentido a mi vida
haciéndole participar en el objetivo universal que la especie co-
menzó a perseguir desde su origen, es decir, en la construcción de
una sociedad fraternal en que el hombre se ha hecho radicalmente
12
G. Mury, Le marxiste devant la morí: «Vie Spir.», supl. (mayo 1966),
pp. 230-255; del campo católico: G. Martelet, Victoire sur la mort, Lyon,
1966; C. Cases, Entretien avec Ernesto de Martino sur la mort, l'apocalypse
et la survie: «Esprit» (marzo 1966), pp. 370-377, y F. Fortini, Note conjointe
sur la fin d'un homme et la fin du monde: «Esprit» (marzo 1966), pp. 78-82.
504 M. C. Vanhengel-J. Peters
seguro de su dominio sobre el mundo material que lo rodea. Pue-
do también, sin duda, seguir mis inclinaciones, relaciones y ambi-
ciones personales. Pero en la medida en que me niego a cooperar
en este proyecto universal, reduzco mi propia existencia a lo me-
diocre y a las relaciones individualistas sin poder escapar de las
influencias formativas del medio social. Y de este modo renuncio
de una vez para siempre a toda influencia en el progreso histórico.
En este sentido soy o salvado o condenado en este mundo, es de-
cir, en el sentido de responder o no responder a la vocación de la
humanidad entera, incorporado a la lucha del proletariado para la
liberación de toda la humanidad»a. Pero el contenido de este
nuevo futuro no resulta más claro que lo que la literatura apoca-
líptica llama la nueva tierra y el cielo nuevo: «El fin de este pro-
yecto no es más que una palabra útil empleada para indicar la
participación objetiva en una empresa que todavía no es consciente
de sí misma, si por conciencia entendemos conciencia científica.»
En todo caso, no es un futuro para el ser humano individual com-
prometido; el individuo es consumido totalmente en este proyecto
para un futuro mejor. La muerte no es más que una limitación
absurda, más allá de la cual no hay ningún futuro para el indi-
viduo. Esto es un materialismo consecuente: «Precisamente por-
que la naturaleza del hombre es biológica, la muerte es fatal. No
obstante, esta muerte no hace que la empresa humana carezca de
sentido, pero limita despiadadamente su ámbito, pues éste queda
encerrado dentro de este mundo. Aunque los trabajos de ciertos
investigadores se vieran coronados por el éxito, aunque las gene-
raciones futuras estuviesen dotadas de una existencia biológica ili-
mitada, persistiría el hecho de que nuestra generación presente
está totalmente dedicada a la nada» M. Aquí el único camino abier-
to al elemento humano es aceptar con valentía la absurda fatalidad
de la muerte como un límite y renunciar a toda esperanza de en-
contrar cualquier otro sentido en esta muerte. No obstante, sigue
torturándonos el interrogante de si en toda esta vida, que llega
a ser consciente de sí misma en la historia, no hay en alguna parte
una fuerza humana capaz de romper este absurdo.
Esta visión del ser humano individual en el marxismo orto-
doxo deja todavía sin explorar todo un campo de humanidad.
Incluso dentro del marxismo comienza a aparecer esta convicción,
como en Das Prinzip Hoffnung, de Ernst Bloch. Parece que estas
13
Mury, loe. cit., p. 243.
14
Ibíi., p. 249.
Muerte y vida futura 505
dos posturas, la teología apocalíptica del protestantismo ortodoxo,
que protestaba contra la inmortalidad a causa de la resurrección,
y el dogmatismo apocalíptico del marxismo, que se oponía a una
posible otra vida del hombre por considerarla una alienación y
negación de esta tierra, han tenido su día. Respecto a la primera
remitíamos al estudio, excelentemente documentado, de Trillhaas;
respecto al último merecen citarse estas palabras de Bloch: «La
muerte no toca la esencia íntima de la existencia; si las posibili-
dades de este núcleo de existencia se logran, traspasa la frontera
de la muerte» ,s. Estas dos líneas de pensamiento apuntan ya en
la dirección de una expectación ideológica del futuro.
II. LA PERSPECTIVA TELEOLOGICA
Esta visión del problema de la muerte se caracteriza principal-
mente por el intento de unir la vida presente con una posible otra
vida a través de la frontera de la muerte16. Estos pensadores tienen
conciencia del hecho de que sólo se puede hablar de muerte y otra
vida desde la situación ventajosa del presente. Al condensar este
intento en tres proposiciones principales no pretendemos hacer
justicia a todas las distintas opiniones, sino sólo subrayar los ele-
mentos principales de esta línea de pensamiento. Si hablamos de
la muerte desde el punto de vista de nuestra vida presente, debe-
mos admitir que, a través de Heidegger, la precariedad de esta
vida como un 'ser para la muerte' (Sein xum Tode) ha penetrado
en la conciencia del hombre occidental. No obstante, debemos se-
ñalar que la muerte no es en sí misma necesaria (D. de Petter).
En segundo lugar, vemos que en la actividad del hombre durante
la vida se desarrolla algo que perdura y que se mantiene contra la
amenaza de la muerte (K. Rahner). En tercer lugar, la muerte no
es una fatalidad que sólo puede ser aceptada como un hecho bruto,
sino que puede ser humanizada y convertida en un acto humano
(L. Boros, P. Schoonenberg, C. Geffré).
15
J. Moltmann, Theologie ier Hoffnung, Munich, '1966, pp. 313ss; el
mismo, Messianismus uni Marxismus: «Kirche in der Zeit», 15 (1960),
pp. 291-295; G. Sauter, Zukunft uni Verheissung, Zurich-Stuttgart, 1960,
que es una comparación clara de Moltmann y Bloch. A lo que Moltmann
llama esperanza, Sauter lo llama futuro y promesa.
16
D. de Petter, Begrip en werkeliikheii, Hilversum, 1964, pp. 217-233,
donde el autor adopta una postura intermedia entre Heidegger y Sartre sin
reducir en nada la 'precariedad' de la vida humana.
506 M. C. Vanhengel-J. Peters
Antes de seguir adelante es preciso hacer dos observaciones.
Primera: esta línea de pensamiento admite que la muerte está
presente a lo largo de la vida y concierne al hombre como un
todo. Esto hace que estas consideraciones resulten conformes con
una nueva visión del hombre, una nueva antropología. Segunda:
estos modos de ver el futuro parecen ser puramente filosóficos,
pero en realidad están inspirados por el mensaje cristiano sobre
la vida.
Frente a la visión de la muerte en Sartre como algo extraño
('también' nosotros morimos) y más de acuerdo con la de Heideg-
ger en la que la muerte es el precio que pagamos por la vida a lo
largo de nuestra existencia, De Petter insiste constantemente en
la menesterosidad de la vida humana. Esta vida humana está mar-
cada por la muerte en su misma esencia. La muerte no puede ser
minimizada. Afecta a la totalidad del hombre, pues destruye la
condición corporal del hombre, y éste es hombre precisamente
porque su espíritu está entrelazado con esta condición corporal.
Ahora bien, la muerte significa que el cuerpo es totalmente sepa-
rado del espíritu, y así el cuerpo es deshumanizado. ¿Es entonces
deshumanizado también el espíritu?
En cierto sentido, la respuesta es afirmativa. El espíritu hu-
mano se realiza a sí mismo en y a través de la condición corporal.
Aunque por sí es esencialmente no-físico, y, por tanto, no está
sujeto a comienzo y degeneración, el espíritu está comprometido
en la condición corporal. La antropología moderna se enfrenta
aquí con una dificultad que parece insoluble. Por una parte, el
espíritu es trascendente y no está sujeto a comienzo y decadencia
ni puede verse afectado por el proceso desintegrador del cuerpo.
Por otra parte, no es posible imaginar cómo el espíritu puede tener
todavía una oportunidad de expresarse a sí mismo después que
el cuerpo le ha sido arrebatado por la muerte. Los vivos ya no
tienen acceso a los muertos porque los muertos han comenzado su
ausencia de este mundo. Tampoco es posible imaginar que el es-
píritu se expresa a sí mismo o comunica con este mundo y los
demás hombres de modo distinto que a través de su condición
corporal. No obstante, el creyente puede descubrir aquí una luce-
cita en medio de estas tinieblas, lucecita que es el núcleo del men-
saje evangélico: la corporalidad glorificada de Cristo. Pero ¿es
posible llegar aquí a algo más concreto que el «estar con Cristo,
que es mucho mejor» de San Pablo? (Flp 1,23). Ciertamente, pero
esto implica una otra vida auténticamente corporal y efectiva de
Muerte y vida futura 507
Cristo n . Esencialmente, por tanto, esto es más que seguir vivien-
do en los pensamientos de otros o como una fuente de inspiración
para la vida cristiana de los creyentes. Es verdad que también éste
es un modo humano de ser inmortal, una anticipación de lo que
confesamos en la resurrección de Cristo. Pero sería insuficiente
reducir esta confesión de la profundidad y cualidad de la vida,
según es proclamada en la resurrección corporal del Señor, a un
seguir viviendo en la memoria de los hombres. Es más bien la
continuación de la vida personal del Señor resucitado y glorifica-
do, en la que el creyente viene a participar precisamente después
de la muerte. Esta vida prolongada del Señor no es tampoco una
simple repetición de la vida terrena de Jesús sin nuestras dimen-
siones terrenas, ni una existencia glorificada para El solo en forma
de un descanso perpetuo, pues no es un Redentor que descansa
sobre sus laureles, sino un Redentor en el sentido pleno, real y
presente de la palabra18. Si podemos pensar en la resurrección
corporal del Señor como un modo posible de que el espíritu 'des-
plazado' pueda expresarse a sí mismo y ser operativo, también
podemos entender mejor los sacramentos como reliquia incarnatio-
nis (restos de la encarnación, lo que persiste entre nosotros de la
encarnación) y particularmente la presencia eucarística que nos
familiariza con la presencia corporal del Señor ya en esta vida
presente. A través de esta presencia corporal sacramental del Se-
ñor podemos pensar también en comunión con los difuntos, que
siguen siendo parte de la plenitud del cuerpo del Señor. Pero con
todo esto sigue en pie la dificultad de presentación: ¿cómo en-
cuentra el espíritu humano un modo de expresarse a sí mismo en
la condición corporal del Señor resucitado? En la tercera sección
volveremos sobre este punto.
La posibilidad de que el espíritu humano se vea implicado en
la redención del mundo a través de la condición corporal del Señor
vivo abarca otro aspecto: es aquí precisamente donde aparece con
claridad que el espíritu participa en la vida misma de Dios. Esto
revela una profundidad y unidad de vida que trasciende la vida
individual y es esencialmente más que una inmortalidad natural.
Las diversas implicaciones que hemos mencionado siguiendo
17
C. Geffré, La résurrection ou la victohe de l'esprit: «Vie Spir.» (abril
1963), pp. 382 y 390-393; J. Kremer, Das atieste Zeugnis von der Auferste-
bung Christi: «Stuttg. Bibl. Stud.», 17 (Stuttgart, 1966).
" P. Schoonenberg, Christus" V'erlossingsdaad: «Bijdragen», 27 (1966),
4, p. 481.
508 M. C. Vanhengel-]. Peters
la tesis de De Petter pueden encontrarse en una cita que resume
todo lo que hemos dicho hasta aquí: «El 'alma separada' no es un
espíritu 'puro', sino la situación absurda de un ser humano esen-
cialmente corporal; es un auténtico 'encarcelamiento', una dislo-
cación completa de la persona humana con respecto a su situación
normal... al menos si prescindimos de la redención. Porque para
el espíritu separado, cambia todo con esta redención. Hay, por
tanto, una diferencia radical entre la inmortalidad miserable, na-
tural, del alma humana y la inmortalidad cristiana. La primera está
implicada en la personalidad humana, y en cuanto tal marca la
trascendencia del espíritu humano. Pero, dado que esta trascen-
dencia es esencialmente 'incorporada', la inmortalidad natural del
espíritu humano en el difunto es una situación no natural. La in-
mortalidad cristiana, en cambio, es una implicación de comunión
en gracia con el Dios vivo... Esta redención no consiste en un
liberar del cuerpo, sino en la comunión del espíritu humano en la
vida misma de Dios» w .
Como segunda característica de esta perspectiva teleológica
aludíamos a la observación de Rahner x de que la vida continuada
de la persona muerta no se ha de concebir como en una continui-
dad de línea recta con la vida pasada, como si el coche no hubiera
sufrido más que un cambio de caballos. La mejor descripción de
la extensa contribución de Rahner al debate es quizá calificarla de
visión de la muerte como una 'realidad dialéctica', una realidad que
ha de contemplarse desde dos direcciones simultáneamente, cada
una de las cuales arroja luz sobre la otra. Al estudiar la muerte,
Rahner subraya una triple relación mutua: entre tiempo y eterni-
dad, entre limitación y libertad y entre pasividad y actividad.
El que considere la relación tiempo-eternidad como la más
importante se debe probablemente al Sein und Zeit de Heidegger
y a su visión de existencia humana como un 'ser para la muerte'.
Esto lleva, en primer lugar, a corregir la visión según la cual
la eternidad comienza después de esta vida, de modo que la vida
presente resulta una especie de período de prueba para una eter-
nidad que nos vendrá de fuera: «La eternidad aparece en el tiem-
" E. Schillebeeckx, Wereld en Kerk. Theologiscbe Peilingen, III: De
mens en zijn licbamelijkbeid, Bilthoven, 1966, pp. 241-242.
20
K. Rahner, Das Leben der Toten, en Schriften zur Theologie, IV,
Zurich-Colonia, 1961, pp. 429-438; Das Aergernis des Todes, op. cit., VII,
pp. 141-145; Über das Cbristliche Sterben, ibíd., pp. 273-283 (1966); y el
interesante artículo de J. Nicolás, A la jonction du temps et de l'éternité:
«Vie Spir.» (marzo 1963), pp. 298-311.
Muerte y vida futura 509
po como el fruto real del tiempo, y fruto madurado a través del
tiempo. Tal eternidad no llega después de la vida presente con el
fin de prolongar la vida, sino es más bien una eternidad que es
liberada del tiempo, y por esto mismo hace del tiempo algo tran-
sitorio con el fin de que la cosa real y definitiva pueda ser hecha
libremente y sin obstrucción»21. Esto introduce un factor moral.
La bondad o maldad de las acciones humanas no puede minimizar-
se de manera que esta bondad o maldad pueda siempre ser des-
hecha y comenzar de nuevo en un círculo incesante de un tiempo
que se repite constantemente. Esto destruiría la historicidad esen-
cial del tiempo. Por tanto, las tinieblas que se extienden detrás
de la muerte pueden ser una noche final o el anuncio de un ama-
necer eterno, un vacío completo o una plenitud total, pero nunca
independiente de las acciones del hombre.
Llegamos así a la segunda relación: entre necesidad y libertad.
En la muerte de una persona amada tenemos la impresión de que
la contribución definida hecha durante su vida es destruida; la
muerte parece anular su fidelidad y su amor. Este es el elemento
más brutal en la experiencia de la muerte: que levanta una fron-
tera final en torno a la mayor contribución del hombre en amor,
fidelidad, comunión. Esta limitación inevitable, este cesar la li-
bertad y la decisión es un aspecto. El otro se halla en la naturaleza
misma de la actividad humana. Siempre que el hombre toma una
auténtica decisión, hace una elección definitiva, trasciende lo que
es transitorio y alcanza la libertad. Establece algo que es bueno,
libre, paz en esta tierra, algo que no existía y que nunca puede
ser considerado como no hecho en la historicidad de este mundo.
Esta visión es reforzada por el mensaje evangélico sobre la per-
durabilidad del reino de Dios y la verdadera libertad a la que el
hombre es llamado en Cristo: «Cuando el hombre se recoge y así,
en la posesión de sí mismo, arriesga libremente su personalidad,
no se entrega a una trivialidad pasajera, sino recoge tiempo en
validez perdurable. Este tiempo no puede ser medido con la expe-
riencia puramente externa del tiempo ni puede ser identificado
con la simple continuidad, y menos aún con la finalidad puramente
temporal que acaba con nuestra vida presente» 22 .
La tercera relación es la existente entre pasividad y actividad.
La muerte como fenómeno puramente biológico parece venir al
hombre desde fuera, algo sobre lo que él no tiene control. Contra
21
K. Rahner, Scbriflen, IV, p. 432.
22
Ibíd., p. 434.
 510
M. C. Vanhengel-J. Peíers
esta mera pasividad tenemos una de las convicciones básicas del
cristianismo: que Cristo nos redimió mediante su muerte. Por tan-
to, la muerte de Cristo es una acción humana con validez duradera.
En este contexto Rahner señala con frecuencia el hecho de que en
la Eucaristía celebramos constantemente la muerte del Señor hasta
que El vuelva. Cristo tomó la muerte y la hizo suya propia. Tam-
bién el hombre puede convertir esta muerte neutral, exterior, en
un acto personal mediante el control consciente y libre de toda su
vida. En su muerte, Cristo creó una libertad para sí mismo, me-
diante la cual podía continuar llegando a todos. El carácter de este
acto reside precisamente en la entrega creyente a lo que se pre-
senta como un abismo insondable, pero para el creyente se con-
vierte en una realidad prometedora. Si no, la muerte será simple-
mente un nervioso aferrarse a lo que se nos escapará de todas
maneras. En última instancia, somos 'enajenados', pero no como
una 'cosa', sino como una persona que es puesta en libertad. El
acto de morir consiste en «la creencia continuada en esta 'dispo-
sición'»; «es la aceptación voluntaria de lo que está decidido y
nuestra acomodación a ello; es el abandono anticipado de aquello
a lo que tendremos que renunciar de todas maneras, convencidos
de que esta pobreza, esta aceptación de lo que está decidido sobre
nosotros, nos hace libres para la bienaventurada e inmensurable
bondad del Dios que decide... Si no aceptamos esto, la muerte
sólo puede ser una protesta muda contra la muerte en esta vida» 2>.
Esta última visión toca ya lo que llamábamos la tercera forma
de expectación teleológica, según la cual la muerte real no es una
mera fatalidad, sino algo que puede ser humanizado y convertido
en un acto humano24.
Los autores de que nos hemos ocupado hasta aquí trasladan
el problema real de la muerte a lo que precede a la muerte bio-
lógica, en oposición a otros anteriores que miraban más hacia las
realidades del otro lado: el cielo, el infierno y el purgatorio. El
nuevo grupo de autores se centra más en el acto mismo de morir;
23
Ibíd., VII, p. 278.
24
P. Glorieux, Endurcissement final et gráces dernieres: «Nouv. Rev.
Théol.», 59 (1932), pp. 865-892; P. Schoonenberg, Onze activiteit in het
sterven: «Bijdragen», 6 (1943-1945), pp. 127-145; E. Hengstenberg, Einsam-
keit und Tod y Tod und Vollendung, ambas obras en Ratísbona, 1938;
A. Winklhofer, Das Kommen seines Reiches, 5
Francfort del Main, 1959;
R.
6
Troisfontaines, Je ne meurs pas, París, 1960, y ¡'entre dans la vie, París,
1963; L. Boros, Mysterium monis. Der Mensch in der letzten Entscheidung,
Friburgo de B., 1962; C. Geffré, La mort comme nécessité et comme liberté:
«Vie Spir.» (marzo 1963), pp. 264-280.
Muerte y vida futura 511
no en lo que precede o sigue al mismo, sino en el momento de la
transición, y éste coincide con el momento de la muerte que no
puede ser expresado en términos puramente temporales. Esta vi-
sión del problema tiene más carácter de 'hipótesis de trabajo', y
su probabilidad o improbabilidad depende de la armonización del
mayor número posible de datos de fe.
Sin ahondar en presupuestos filosóficos, la esencia de esta hi-
pótesis teológica puede resumirse como sigue. Toda persona que
muere hace una elección final en pro o en contra de Dios, en un
acto último, verdaderamente libre, de su vida presente. Este acto
contiene también el juicio, pues este acto tiene en cuenta el con-
junto de la vida precedente. No existe certeza experimental sobre
la existencia de este acto. Se trata de una especie de sumario últi-
mo de todas las decisiones del hombre, una especie de síntesis de
todos esos elementos que, en nuestras acciones humanas, contie-
nen, aunque oscuramente, algo de un apartarse de Dios o un vol-
verse a El. Es el paso último, decisivo en todo un peregrinar que
lleva al hombre a su meta final o le hace terminar en un callejón
sin salida. Pone de relieve la opción básica que ha animado toda
nuestra vida. Así, esta visión de la muerte tiende un puente entre
el tiempo y la eternidad y salva a la vez la continuidad de la vida
humana y la identidad de la persona. L. Boros25 intenta incluso
ligar la situación final de los niños no bautizados con esta 'hipó-
tesis de la decisión'.
El hombre moderno experimenta aquí una dificultad especial:
en esta perspectiva hay una respuesta para las cuestiones secun-
darias, pero se da simplemente por supuesta la otra vida. Pero el
hombre moderno siente dudas precisamente sobre esta condición
privilegiada que él poseería en el conjunto de los seres vivos. Co-
noce demasiado bien las leyes de la biología y la unidad de la
materia para aceptar sin más una prerrogativa humana de conti-
nuidad sin sumisión a la ley general de desintegración. Pero aquí
Teilhard de Chardin, con su visión de una evolución que es todavía
necesaria a la vida humana para que alcance un nivel más alto,
abre algunas posibilidades. Debemos a H. de Lubac el haber se-
ñalado esto26.
Todos estos autores tienen en común el que, de maneras dis-
tintas, subrayan la dignidad antropológica del hombre. Todos ellos
25
26
L. Boros, op. cit., pp. 116-122.
H. de Lubac, La pensée religieuse du Veré Teilhard de Chardin y La
Vribre du Vire Teilhard de Chardin, París, 1964, pp. 121 y 149-164.
512 M. C. Vanhengel-]. Peters
han colaborado a liberar la predicación sobre la vida y la muerte
de la sospecha de alienar al hombre de sí mismo. Todos ellos con-
sideran como hecho básico el que existe una cierta continuidad
entre esta vida y la otra.
III. LA PERSPECTIVA PROFETICA
Si dijéramos que la perspectiva anterior estaba orientada bá-
sicamente hacia una visión beatífica, podíamos decir que la pers-
pectiva profética se interesa por una spes beata, una esperanza
beatífica. En este caso podremos presentar las realidades de la
vida y la muerte como deseables. La atracción de tales valores de-
pende de su posible realización.
Apenas usamos las palabras 'deseo' y 'atracción', surge ante
nosotros la sombra de Freud para recordarnos que la religión es
una ilusión y que el cielo y el infierno no son más que la proyec-
ción de un deseo a. Esto nos lleva luego a una interpretación fácil
de la realidad: el deseo de felicidad y de otra vida en el hombre
queda reducido a un instinto, el instinto es identificado con lo que
es primitivo, y lo que es primitivo debe ser rechazado como algo
que no pertenece a la fase evolucionista de conciencia e histori-
cidad. La otra vida se convierte en un mito primitivo; el cielo y el
infierno, en un lenguaje que no puede ser verificado. Pero ¿no es
posible que los mitos nos hagan pensar? ¿No hay espacio aquí
para lo que Geffré ha llamado un nuevo interrogarse el hombre a
sí mismo en el centro mismo de la fe? 28.
Lo que ante todo nos llama la atención aquí es que el problema
de la vida y la muerte ya no es un problema puramente religioso,
sino un problema universal del que se ocupan el psicoanálisis, el
análisis lingüístico y la hermenéutica, y no simplemente como un
problema marginal.
Lo que Freud nos ha enseñado particularmente sobre nuestros
estímulos, especialmente sobre el deseo de vivir y el de morir,
nos ha hecho conscientes del hecho de que el deseo humano de
continuidad o destrucción, expresado en las palabras 'cielo' e 'in-
fierno', contiene un amplio elemento de ilusión. La pregunta que
27
P. Ricoeur, De l'interprétation, París, 1965, y J. Pohier, Au nom du
Veré: «Esprít» (marzo 1966), pp. 480-500, y (abril 1966), pp. 947-971, que
señala la obra que ha de hacer la teología en este campo.
28
C. Geffré, La recberche en théologie: «Vie Spir.», supl. (febrero 1967),
p. 21.
Muerte y vida futura 513
deben formularse tanto el filósofo como el teólogo es: ¿hasta qué
punto debemos eliminar esta ilusión? Lo que Freud ha dicho sobre
el deseo y Jung sobre los arquetipos no agota el problema. Esta
disminución de las expectaciones y los deseos idealistas como ilu-
siones era necesaria, pero sólo insiste en la visión descendente:
Paul Ricoeur ha intentado hacer ver que hay lugar también para
una visión 'ascendente'. Y ahora el teólogo se enfrenta con la
ardua tarea de señalar valientemente el elemento de ilusión que
existe en la expectación cristiana sin destruir la expectación mis-
ma. No tenemos espacio aquí para citar la gran cantidad de trabajo
práctico realizado ya en la nueva presentación catequética de esta
expectación. Pero existe el peligro de que, por querer lograr una
higiene psicológica, la vida y la muerte dejen de tomarse en serio
cuando dilucidamos los temas últimos. Debemos elaborar una nue-
va comprensión de la realidad en sus símbolos.
El trabajo realizado por la teología analítica, particularmente
en los países anglosajones, ha sido de gran utilidad aquí. Porque
el lenguaje que habla sobre el misterio de la muerte y la vida no
es un lenguaje exacto. Pero la cuestión es si el lenguaje científico
y exacto es el único lenguaje. Puede suceder que un lenguaje de
persuasión demuestre poseer una estructura distinta de la del len-
guaje científico. Y aquí reside el mérito de hombres como Wittgen-
stein. Esto no quiere decir que pueda sacar sin más el lenguaje
sobre la vida y la muerte de sus dificultades presentes, pero hace
al teólogo consciente del hecho de que un lenguaje de persuasión
utiliza otros criterios que el lenguaje científico. Todo hablar desde
un ángulo específico implica inevitablemente una limitación me-
todológica de ese hablar. Esto no quiere decir que no podamos
hacer afirmaciones que sean absolutamente válidas o verdaderas,
sino que estas afirmaciones sólo son verdaderas dentro de un de-
terminado juego de lenguaje que sigue sus reglas propias. Nunca
podemos hablar absolutamente sobre lo absoluto, pero podemos
hablar sobre él desde un ángulo particular. Al usar el término 'jue-
go' no pretendemos que no se tome en serio. Al contrario, hay
una gran cantidad de juegos lingüísticos, y también la teología
puede ser considerada como una colección de juegos lingüísticos.
Cada uno de estos juegos tiene un principio coordinador que nos
permite obtener una coordinación de afirmaciones elementales
que podemos considerar como la relativamente mejor.
Era preciso mencionar de manera general estos detalles técni-
cos con el fin de evitar que consideremos la perspectiva profética
33
514 M. C. Vanhengel-J. Peters
como en conjunto demasiado subjetiva. Para estos teólogos ana-
líticos, el principio coordinador es la esperanza. Es natural que, si
partimos de la 'esperanza', elaboraremos un "juego' lingüístico que
tiene reglas distintas de las que rigen en las ciencias. Decir que 'la
vida humana es indestructible' carece de sentido en el juego lin-
güístico de la ciencia, pero no en el de la esperanza. En esta mate-
ria merece la pena escuchar a S. Ogden29. Este autor de Christ
without Mytb ve el problema de la vida y la muerte desde el
ángulo de la confianza, la confianza en el amor que Dios nos tiene.
Sobre esta confianza edifica una exposición que discute las reali-
dades a que apuntaban los mitos y símbolos que ahora carecen de
sentido. Está esencialmente en desacuerdo con autores como
W. Hamilton M, T. Altizer y P. van Burén, que exigen una secu-
larización radical también en esta materia. Sigue a Wittgenstein3I
en no querer aumentar los enigmas de la vida hablando de una
vida 'perdurable', sino intentar encontrar algo que asegure un
modo de superar el 'perecer perpetuo'. La fuerza de estos autores
reside no en una u otra afirmación particular, sino en el 'discurso'
como un todo que está en correlación con nuestra existencia hu-
mana, pero nunca está totalmente encerrado dentro de ella.
Para mostrar cómo actúa semejante 'discurso' lo mejor es par-
tir de la visión del amor de Dios en Ogden. Amar significa poner
el centro de mi existencia en otro. ¿No hace Dios precisamente
esto en Jesucristo? Dios viene a ser totalmente Dios en tanto que
pone el centro de su interés en Jesús y, a través de Jesús, en cada
uno de nosotros. Qué significa esto en concreto, lo aprendo de
nuevo constantemente en mi modo de ajustar mi vida al Evange-
lio. El sentido obvio del relato de la resurrección es precisamente
que Dios no deja a este Jesús en la desilusión de la muerte, sino
que sigue siendo Dios para él tras la frontera de la materia: Jesús
continúa siendo el centro de la intención redentora de Dios. ¿Pue-
de ser esto un mensaje para mi vida en esta época? A través de
mi experiencia humana tengo acceso al elemento vivificador que
encuentro en el interés amoroso que alguien siente por mí. Conoz-
co situaciones en que me veo reducido a un silencio de muerte,
pero conozco también situaciones en que vengo a ser yo mismo
29
S. Ogden, The reality of God, Londres, 1967, pp. 206-230: «The
promise of faith». Cf. también F. Ferré, Language, Logic and God, Nueva
York, 1961, p. 123.
30
W. Hamilton, lili death us do part y Room for death, San Luis, 1964.
31
L. Wittgenstein, Tractatus Logko-Philosophicus, Londres, 1922, p. 184.
Muerte y vida futura 515
por el interés de otro. Y aquí encuentro un motivo para confiarme
a la misma realidad aseguradora que no dejó a Jesús en el estado
de muerte. Por tanto, es posible encontrar en el EvangeÜo el sen-
tido último de mi vida. Pero este mensaje sobre mi vida no es
primordialmente una comunicación que me lleva a entenderme a
mí mismo, sino una comunicación sobre la naturaleza de Dios que
es amor, y amor más fuerte que la muerte. Este mensaje es teo-
logía.
Naturalmente, tampoco esto proporciona una solución final
al problema de la vida y la muerte, pero crea una oportunidad
para formular las cuestiones de modo diferente. Bonhoeffer32 hizo
una vez la inquietante pregunta de qué sucedería a la creencia en
Dios cuando las últimas preguntas pudieran tener respuesta tam-
bién sin Dios. Con van Iersel33 podríamos contestar: «Entonces
desaparecerá la última posibilidad de entender defectuosamente a
Dios, y nuestra fe en la fidelidad de Dios podía ser más pura más
allá de la tumba que ahora.» ¿Y no es éste uno de los permanentes
problemas de toda teología?
En esta última sección no nos hemos ocupado del modo más
explícito de analizar el problema basado en la hermenéutica34 ni
de las relaciones entre la sexualidad y la muerte35. No obstante,
el que haya sido capaz de asimilar lo que hemos dicho en esta breve
reseña no se quejará, con Maritain, de que los teólogos contempo-
ráneos no reflexionan suficientemente sobre la muerte. Pero obser-
vará que la atención se ha trasladado de 'después de la muerte' a
la 'vida' y del encarcelamiento a la libertad. Y esto nos parece más
bien una ganancia.
M. C. V A N H E N G E L
J. P E T E R S
32
D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen
aus der Hafl, Munich, 1951, pp. 159-160.
33
B. van Iersel, Vragett naar dood en leven in het Nieuwe Testament:
«Verbum» (mayo 1966), p. 196.
34
Aquí debían examinarse atentamente las obras de P. Ricoeur, Le vo-
lontaire et l'involontaire, París, 1963, pp. 428-435, y Finitude et culpabiltté.
II: La symbolique du mal, pp. 243-260 y 264-270.
35
M. Oraison, A propos d'une théologie de la mort: «Vie Spir.», supl.
(mayo 1966), pp. 215-217.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
WERNER BRÓKER
Nació el 23 de marzo de 1929 en Recklinghausen (Alemania)
y fue ordenado en 1955. Estudió en las Universidades de Münster,
Munich y Bonn. Doctor en ciencias naturales (1962) y en teología
(1967), es en la actualidad asistente científico en la Universidad
de Münster. Entre sus publicaciones citaremos especialmente Sinn
der Evolution (Sentido de la evolución), Dusseldorf, 1967.
ZOLTAN A L S Z E G H I
Jesuíta. Nació el 12 de junio de 1915 en Budapest (Hungría)
y fue ordenado en 1942. Estudió en la Universidad Gregoriana de
Roma, donde obtuvo el doctorado en teología en 1945. En la ac-
tualidad es profesor de dicha Universidad. Entre sus obras merecen
especial mención II Creatore, en colaboración con M. Flick, sj,
Florencia, 1959, e II Vangelo della grazia (también en colaboración
con M. Flick), Florencia, 1964. Escribe en la revista «Grego-
rianum».
H A R V E Y COX
Nacido el 19 de mayo de 1929 en Estados Unidos. Miembro
de la Iglesia baptista, fue ordenado en 1956. Estudió en las Uni-
versidades de Yale y de Harvard. Doctor en filosofía (1963), ha
sido asistente de teología y de cultura en la «Andover Newtion
Theological School» hasta 1965. En la actualidad es profesor de
teología en la «Divinity School» de la Universidad de Harvard
(Cambridge, Mass.). Entre sus publicaciones citaremos The Secular
City, 1965, y God's Revolution, 1965. Colabora en ChrisHanity
and Crisis (editorial Board).
ANDREAS VAN MELSEN
Nacido el 10 de noviembre de 1912 en Zeist (Países Bajos),
estudió en la Universidad de Utrecht. Doctor en ciencias (1941),
es desde 1945 profesor de filosofía de las ciencias en la Universi-
dad de Nimega y desde 1953 profesor extraordinario de filosofía
de las ciencias en la Universidad de Groninga. Es decano de la
Facultad de Matemáticas y Ciencias de la Universidad de Nimega
y presidente del Consejo del Concilio pastoral neerlandés. Entre
sus publicaciones citaremos Evolution and Philosophy, Pittsburg,
1965. Colabora en diversas revistas de filosofía y de ciencia.
KARL R A H N E R
Véase CONCILIUM, núms. 1, 3 y 6 (1965)
Ha sido profesor de filosofía de la religión y de antropología
cristiana en la Universidad de Munich. En la actualidad es profe-
sor de dogmática y de historia del dogma en la Universidad de
Münster. Sus numerosas obras ya han sido citadas en nuestro nú-
mero 1; a ellas añadiremos que es también editor del Handbuch
der Pastoral Theologie, tomos I-II, 1/2, Friburgo de Brisgovia,
1964-1966.
HEIMO DOLCH
Nació el 20 de julio de 1912 en Bohlitz-Ehrenberg (Alemania)
y fue ordenado en 1946. Estudió en las Universidades de Leipzig
y de Lovaina. Doctor en filosofía (1936) y en teología (1951),
es en la actualidad, y desde 1963, profesor en la Universidad de
Bonn. Entre sus obras mencionaremos Theologie und Physik,
1951, y Teilhard de Chardin im Disput, 1964.
DOMINIQUE DUBARLE
Dominico. Nacido el 23 de septiembre de 1907 en Biviers
(Francia), fue ordenado en 1931. Es doctor en filosofía y en teo-
logía (1933). Profesor de filosofía en el Instituto Católico de Pa-
518 Colaboradores de este número

rís desde 1944. Entre sus publicaciones citaremos Pour un dialogue

avec le marxisme, París, 1964.
BEN VAN ONNA

JACQUES ELLUL Ha nacido el 27 de abril de 1940 en Babberich (Países Bajos).

Ha estudiado en la Universidad de Münster y en la actualidad
Nació en Burdeos (Francia) el 6 de enero de 1912. Pertenece prepara el doctorado en teología en la Universidad de Tubinga
a la Iglesia reformada de Francia. Estudió en la Universidad de bajo la dirección del profesor Joseph Ratzinger.
Burdeos y en la Facultad de Derecho de París. Licenciado en letras,
doctor en derecho (1936), profesor agregado de derecho (1943),
es en la actualidad profesor de la Facultad de Derecho y del Ins- NORBERT SCHIFFERS
tituto de Estudios Políticos de la Universidad de Burdeos. Es
miembro de las Comisiones del Consejo Ecuménico y del Consejo Nació el 14 de junio de 1927 en Aquisgrán (Alemania) y fue
Nacional de la Iglesia Reformada de Francia. Entre sus publica- ordenado en 1952. Estudió en la Universidad de Tubinga. Doctor
ciones citaremos Politique de Dieu, Politiques de l'homme, 1966. en teología (1954), ha obtenido la habilitación en 1966 con la tesis
Colabora en las revistas «Esprit», «Diogéne», etc. Anfragen der Physik an die Theologie (Preguntas de la física a la
teología). Es encargado de curso en la Universidad de Münster,
donde enseña teología fundamental. Entre sus publicaciones men-
EMMANUEL G. MESTHENE cionaremos Die Einheit der Kirche nach J. H. Newman (La unidad
de la Iglesia en J. H. Newman), Dusseldorf, 1956. Colabora en
Nacido el 19 de agosto de 1920 en Estados Unidos. Estudió la revista «Geist und Leben».
en la Universidad Columbia (Nueva York). Licenciado (1949) y
doctor en filosofía (1964), es en la actualidad director ejecutivo
del «Program on Technology and Society» de la Universidad de
Harvard y encargado de curso en la «Gradúate School of Business
Administration». Entre sus publicaciones citaremos The Meaning
of Technology for Man (El significado de la tecnología para el
hombre), editado con una introducción, 1967, y Technology's
Challenge to the Churches (El reto de la tecnología a las Iglesias),
«Theology today», enero 1967.

ERIC MASCALL

Nació el 12 de diciembre de 1905 en Londres (Inglaterra) y

fue ordenado en 1932. Estudió en las Universidades de Cambridge,
Oxford y Londres. Graduado en matemáticas, licenciado en filo-
sofía y doctor en teología (1948), es en la actualidad profesor de
teología histórica en el «King's College» (Universidad de Londres)
desde 1962. De sus publicaciones citaremos The Secularisation of
the Christianity, Nueva York, 1965. Colabora principalmente en
la revista «Theology».
CONCILIUM
Revista internacional
de Teología

Año III. - Tomo II. - N.os 24-26

Abril. - Mayo. - Junio
ECUMENISMO. - MORAL. - CUESTIONES FRONTERIZAS

EDICIONES CRISTIANDAD
Lope de Rueda, 13
MADRID
 COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP (Dogma) Nimega Holanda
Mgr. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania CONTENIDO DEL TOMO II
Prof. Dr. K. Rahner, sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo) Tubinga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Münster Alemania Núm. Pág.
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de Lovaina Bélgica Alszeghy, Z.: El evolucionismo y el magisterio de la Igle-
la Iglesia) sia 26 366
Mgr. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria Benenson, P.: La ley natural y la ley establecida 25 228
Canónico) Blanck, J.: Sobre el problema de las «normas éticas» en
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España el Nuevo Testamento 25 187
Canónico) Bertalot, R.: ¿Hacia un entendimiento con la doctrina
Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP (Espiritua- Lyon Francia evangélica sobre la Cena? 24 65
lidad) Boelens, W.: La Eucaristía en la Iglesia Evangélica 24 101
Prof. Dr. P. Benolt, OP (Sagrada Jerusalén Jordania Broker, W.: Aspecto de la evolución 26 345
Escritura) Chen, M.: La confesión de la fe en el Asia actual 25 323
Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Washington U. S. A. Cox, H.: El progreso evolucionista y la promesa cristiana. 26 374
Escritura) Dolch, H.: El pecado en un mundo en evolución 26 415
Dubarle, D.: La manera en que él hombre se trata a sí
Consejeros: mismo, ¿pone en peligro su humanidad? 26 425
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda EUul, J.: La revolución técnica y sus consecuencias para
Ludolf Baas Amersfoort Holanda la actuación moral y política 26 437
Dr. M. Cardoso Peres, OP Fátima Portugal Greeley, A.: Algunos resultados de la educación católica
Marie-Dominique Chenu, OP París Francia en los Estados Unidos 24 160
Mgr. Dr. C. Colombo Várese Italia Hamelin, L.: Las técnicas de difusión al servicio de las
«buenas costumbres» 25 262
Prof. Dr. Y. Congar, OP Estrasburgo Francia
Hulten, M. van: La actividad pastoral en el centro de Ams-
Prof. Dr. G. Diekmann, OSB Collegeville ü. S. A. terdam 25 330
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina Hurley, M.: ¿Qué pueden aprender los católicos de la con-
Roberto Tucci, sj Roma Italia troversia sobre el bautismo de niños? 24 19
Kasper, W.: ¿Confesión fuera del confesonario? 24 36
Secretario general: Kutz, S.: Reflexiones sobre la virtud de la veracidad 25 255
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda Lobo, I.: Hacia una moral según el sentido de la historia.
La condición y la renovación de la moral 25 202
Secretario adjunto: Mascall, E.: La mentalidad científica y el mensaje cristiano. 26 467
McClendon, J.: ¿Por qué los baptistas no bautizan a los
Jan Peters Smakt-Venray Holanda infantes? 24 9
Melsen, A. van: Ley natural y evolución 26 388
Secretariado General: Mesthene, E.: Valores religiosos en la época de la tecno-
Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda logía 26 449
 Núm. Pág.

Meyendorff, J.: Notas sobre la doctrina ortodoxa acerca

de la Eucaristía 24 57
Oesterreicher, Johannes: Comentarios católicos y evangé-
licos en torno a la «Declaración sobre los judíos» ... 24 140
Onna, Ben van: Cuestiones sobre el estado original a la
luz del problema de la evolución 26 476
Ouwerkerk, Coenraad van: Secularidad y ética cristiana ... 25 274
Rahner, KarI: Pecado original y evolución 26 400
Ratzinger, J.: La Eucaristía, ¿es un sacrificio? 24 72
Rousseau, O.: Divorcio y nuevas nupcias. Oriente y Occi-
dente 24 118
Schoonenberg, P.: Transustanciación: ¿Hasta qué punto
está determinada históricamente esta doctrina? 24 86
Schiffers, N.: Preguntas de la física a la teología 26 485
Schrey, Heinz-Horst: Más allá del positivismo y el dere-
cho natural 25 240
Signos de los tiempos 25 313
Stanley, D.: Aspectos ecuménicamente significativos de la
doctrina del Nuevo Testamento sobre la Eucaristía ... 24 48
Thurian, Max: La confesión en las Iglesias Evangélicas ... 24 28
Vanhengel, M. C, y Peters, J.: Muerte y vida futura ... 26 497