C O N C ILIU M

Revista Internacional de Teología

138 bis
HACIA EL VATICANO III

LO QUE ESTA POR HACER EN LA IGLESIA

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1978
«Concilium» celebra anualmente una asam-
blea general en la que participan todos los
miembros de su comité de dirección, así
teólogos como científicos, y los diversos
editores de la revista. De cuando en cuan-
do se otorga a esa asamblea el carácter de
congreso y se dedica al estudio de algún
tema que el entorno cultural plantea a la
teología o a la Iglesia.

Esto ocurrió en 1977, doce años después

de la fundación de la revista y otros tantos
desde el Concilio. La reunión tuvo lugar
en la Universidad de Notre Dame, South
Bend / Chicago, por gentil invitación de su
presidente, Rev. Theodore M. Hesburgh,
entre el 29 de mayo y 1 de junio. Los in-
terrogantes que en ella se plantearon fue-
ron éstos: ¿Cuál es la verdadera situación
de la Iglesia hoy? ¿Qué se ha hecho y qué
está por hacer después del Vaticano II?
¿Será necesario y hasta inaplazable un nue-
vo Concilio?

El tema es grave y apasionante. Durante

cuatro días fue estudiado en sesiones de
mañana y tarde por un grupo de teólogos,
liturgistas y sociólogos de Europa y Améri-
ca, la representación seguramente más pre-
clara de ambos continentes. Resultó ade-
más una especie de confrontación de la
teología europea y la americana, a veces con
no pequeño fragor, sobre los temas funda-
mentales de nuestro tiempo. Estos son los
trabajos que aparecen en este número ex-
traordinario de «Concilium», con el título
que fue lema de la reunión: Hacia el Vati-
cano III. Lo que está por hacer en la
Iglesia.
 Secciones de «Concilium»

1. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Enero

COMITÉ D E DIRECCIÓN DE CONCILIUM
2. LITURGIA Febrero
3. DOGMA Marzo Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia
4. TEOLOGÍA PRÁCTICA Abril William Bassett San Francisco/Cal.-EE. UU.
Gregory Baum OSA Toronto/Ont.-Canadá
5. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Mayo Franz Bbckle Bonn/Rottgen-Alemania Occ.
6. CUESTIONES FRONTERIZAS Junio Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
Paul Brand Ankeveen-Holanda
7. INSTITUCIONES ECLESIALES Julio-Agosto Marie-Dominique Chenu O P (consejero) París-Francia
8. ECUMENISMO Septiembre-Octubre Yves Congar O P (consejero) París-Francia
9. ESPIRITUALIDAD Noviembre Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Roma-Italia
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
10. MORAL Diciembre Casiano Floristán Madrid-España
Claude Geffré OP París-Francia
Andrew Greeley Chicago/Ill.-EE. UU.
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Gustavo Gutiérrez Merino (consejero) Lima-Perú
Peter Huizing sj Nimega-Holanda
Bas van Iersel SMM Nimega-Holanda
No podrá reproducirse ningún artículo de Jean-Pierre Jossua O P París-Francia
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Rene Laurentin (consejero) París-Francia
Luis Maldonado Madrid-España
gún procedimiento de impresión (fotocopia, Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
microfilm, etc.), sin previa autorización de Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.
Alois Müller Lucerna-Suiza
la fundación Concilium, Nimega, Holanda, Roland Murphy o . CARM Durham/N. C.-EE. UU.
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. Jacques-Marie Pohier O P París-Francia
David Power O M I Roma-Italia
Karl Rahner sj (consejero) Munich-Alemania Occ.
Luigi Sartori (consejero) Padua-Italia
Edward Schillebeeckx O P Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU.
Antón Weiler Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTÍFICO

José Luis Aranguren Madrid-España

Luciano Caglioti Roma-Italia
August Wilhelm von Eiff Bonn-Alemania Occ.
Paulo Freiré Ginebra-Suiza
André Hellegers Washington, D. C.-EE. UU.
Barbara Ward Jackson Nueva York-EE. UU.
Harald Weinrich Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

 Director de este número
D A V I D TRACY
Profesor de la Universidad de Chicago
y Presidente de la Catholic Theological Society of America
con la colaboración de
CONTENIDO
HANS K Ü N G
Profesor de la Universidad de Tubinga D. Tracy: Presentación: trasfondo histórico 143
y A. van den Boogaard: Discurso de apertura -. 146
J. B. Metz: Alocución 151
J O H A N N E S B. METZ
D. Tracy: Alocución 153
Profesor de la Universidad de Münster

I. IGLESIA Y DOCTRINA

R. E. Murphy: Problemas en torno a la Biblia 157

E. Schíllebeeckx: Cuestiones sobre la salvación cristiana 164
C. J. Peter: Doctrina y futuro 184

II. IGLESIA Y ECUMENISMO

G. Alberigo: Un concilio ecuménico cristiano 197

H. Küng: Vaticano III: problemas y oportunidades 208
A. Dulles: Ecumenismo: problemas y perspectivas para el futuro. 233

III. IGLESIA E INDIVIDUO

J.-M. Pohier/C. Geffré: Reforma de la Iglesia y vida personal ... 245

F. Bockle: Fe y conducta 251
D. B. Burrell: Iglesia y vida personal 266

IV. IGLESIA Y SOCIEDAD

J. B. Metz: Renovar la Iglesia antes del nuevo concilio 279

Ch. E. Curran: Etica social: tareas para el futuro 286
 V. IGLESIA Y REFORMA

1. Perspectivas generales
Ch. Duquoc/C. Floristán: Letargo de la espiritualidad cris-
tiana en los países desarrollados 307
Presentación
R. Laurentin: Vaticano III: ¿dónde y cómo? 313
A. Müller: Iglesia y reforma 318
TRASFONDO HISTÓRICO
2. Teología pastoral
M. G, Durkin: La teología pastoral ante el futuro 324
J. Shea: Tareas del ministerio cristiano 334 Del 29 de mayo al 1 de junio de 1977 tuvo lugar en la Univer-
sidad de Notre Dame, Indiana (Estados Unidos), una asamblea
3. Derecho canónico titulada «Hacia el Vaticano I I I : lo que está por hacer en la Igle-
sia». Setenta y un teólogos y sociólogos se reunieron para discutir
W. W. Bassett: Derecho canónico y reforma. Datos para un diversos temas de capital importancia para la Iglesia. El padre
nuevo planteamiento 343 Theodore Hesburgh esc, presidente de Notre Dame, advertía a los
P. Huizing: Una constitución para la Iglesia 364 participantes en su carta de invitación que el título «Hacia el Va-
ticano III» no era literal, sino simbólico. De hecho, la asamblea
no era una reunión oficial de la Iglesia, sino una auténtica expre-
VI. IGLESIA Y CULTO sión del interés y preocupación de los teólogos y sociólogos cató-
licos por la Iglesia en este momento crítico de su historia.
L. Maldonado: La liturgia de la Iglesia entre el hoy y el mañana. 369
M. M. Bourke: El futuro de la liturgia. Orientaciones del Nuevo El acontecimiento fue posible gracias a que la influyente re-
Testamento 387 vista internacional de teología «Concilium» decidió celebrar la re-
unión de su consejo de redacción en los Estados Unidos para sub-
rayar la reaparición en Seabury Press, tras una interrupción de dos
VIL PERSPECTIVAS SOCIALES años, de la edición de la revista en lengua inglesa. Dado que «Con-
cilium» se fundó hace catorce años para continuar la obra del Va-
1. Religión e individuo en la sociedad contemporánea ticano II, a muchos de los participantes les pareció plenamente
apropiado para la asamblea ese tema simbólico y lleno de espe-
J. T. Barry: Sociología de la creencia y la increencia. Fe y ranzas.
pertenencia a la comunidad 399
Por iniciativa de Andrew M. Greeley, miembro del consejo
J. N. Kotre: La fecundidad humana 412
de «Concilium», y de Mons. John J. Egan, del Centro de Pastoral
W. C. McCready: Religión y ciclo vital 426
y Servicio Social de Notre Dame, en el verano de 1976 se dieron
T. A. Sullivan: Longevidad humana y vida familiar 436
los primeros pasos que desembocarían en la asamblea. Hans Küng y
Johannes B. Metz, en representación del consejo de «Concilium»,
2. Iglesia y sociedad y David Tracy, como presidente de la Catholic Theological Society
P. San Juan Cafferty: Iglesia y planes de acción pública: la of America, se unieron a Greeley y Egan para planificar las se-
necesidad de competencia profesional 451 siones.
J. E. Coons: Iglesia y elección personal 461 Después de varias discusiones se llegó a un programa concreto.
B. V. Manno: Subsidiaridad y pluralismo. Perspectiva filosó- Se solicitaron ponencias a tres grupos de personas: a teólogos del
fico-social 479 consejo de redacción de «Concilium», a teólogos de la Catholic
144 D. Tracy
Theological Society of America y a un grupo representativo de so-
ciólogos estadounidenses. Hans Küng asumió la principal respon-
sabilidad de las colaboraciones del grupo «Concilium»; David Tracy,
de la Catholic Theological Society, y Andrew Greeley, de los so-
ciólogos. La reunión fue patrocinada por la Universidad de Notre
Dame bajo la dirección de Mons. Egan.
El programa acordado por los tres grupos seguía el esquema
de los números de «Concilium». Tal planteamiento permitía una
división general en tres partes: «fe cristiana», «moral cristiana»
y «praxis eclesial». Bajo el primer epígrafe de «fe cristiana» (que
abarca dogma, ecumenismo y teología fundamental) se incluían las
cuestiones de «Iglesia y doctrina» (ponencias de Schillebeeckx, Pe-
ter y Murphy) e «Iglesia y ecumenismo» (ponencias de Küng, Dul-
les y Alberigo). Bajo el epígrafe de «moral cristiana» (que com-
prende teología moral, espiritualidad y sociología de la religión)
se agrupaban las cuestiones de «Iglesia e individuo» (ponencias de
Pohier, Geffré, Bockle, Burrell, Barry, Kotre, McCready y Sulli-
van) e «Iglesia y sociedad» (ponencias de Metz, Curran, Coons,
Manno y Cafferty). Bajo el último epígrafe de «praxis eclesial»
(que incluye teología pastoral, liturgia y derecho canónico) apare-
cían las cuestiones de «Iglesia y reforma» (ponencias de Müller,
Bassett, Duquoc, Laurentin, Huizing, Shea y Durkin) e «Iglesia
y culto» (ponencias de Maldonado y Bourke). Los autores, todos
ellos distinguidos especialistas en sus respectivos campos, recibie-
ron la consigna de no presentar investigaciones nuevas, sino re-
flexiones renovadas y sustantivas, desde el punto de vista de sus
respectivas disciplinas, sobre un tema particular bajo el mencio-
nado título general «Hacia el Vaticano III: lo que está por hacer
en la Iglesia».
Por desgracia no ha sido posible reproducir aquí la reseña de
las sesiones generales y, en particular, de los grupos menores de
discusión, donde tuvieron lugar los intercambios más profundos y
fecundos. De hecho, como sucede en cualquier reunión, los cam-
bios de impresiones, las discrepancias, las convergencias y la má-
xima colaboración se dieron principalmente en esos grupos. Allí
el reducido número de participantes y el mayor tiempo disponible
facilitaron una amplia y aguda discusión de los temas expuestos
en las ponencias. Quizá no sea demasiado optimista la esperanza
de que la presente publicación de las ponencias anime a otros pe-
queños grupos de discusión a suscitar de nuevo los temas en su
propio seno y desde sus propias perspectivas.
Entre tanto, los responsables de la publicación piensan que
Trasfondo histórico 145
ésta alentará en la Iglesia un dilatado esfuerzo de fecunda cola-
boración sobre los temas que nos acucian, intrigan y preocupan a
todos.
Por último, tres notas de tipo práctico:
1. La sección introductoria ofrece las alocuciones inaugurales
de Antón van den Boogaard (presidente de la Fundación «Conci-
lium»), de J. B. Metz (presidente de esta Asamblea General) y de
David Tracy (presidente de la Catholic Theological Society of Ame-
rica).
2. Todos los autores fueron invitados a introducir en el texto
original de sus ponencias cuantas correcciones desearan. La mayo-
ría de ellos hizo diversas modificaciones, pero nunca tan impor-
tantes que significaran un cambio del tenor original. Por tanto,
el lector tiene ante sí unos textos que recogen sustancialmente las
ponencias presentadas en la asamblea. En cuatro casos (profesores
Bassett, Bockle, Laurentin y Murphy), el texto actual es bastante
más extenso que los resúmenes presentados en las sesiones. En la
mayor parte de los casos, las ponencias han sido revisadas por ra-
zones de estilo o para ajustar el texto a la extensión preferible por
exigencias editoriales.
3. A diferencia de lo que se hizo en la asamblea, el presente
volumen divide las colaboraciones en dos categorías fundamenta-
les: teológicas y sociológicas. Esto permitirá al lector, que no cuen-
ta con la ventaja de la discusión inmediata en los grupos reduci-
dos, relacionar por sí mismo las ponencias teológicas y las socio-
lógicas (estas últimas en cuanto explícita o implícitamente teoló-
gicas) de los dos grandes grupos presentes en la reunión.
Confío en que la publicación de todo este valioso material sus-
cite en el lector el mismo estímulo intelectual y la misma reflexión
teológica sobre temas capitales que prometió y produjo la expe-
riencia efectiva de la asamblea. Mi cometido no era ofrecer una
interpretación o evaluación personal de las ponencias (que de he-
cho es plenamente positiva), sino proporcionar la necesaria infor-
mación histórica. La evaluación corresponde a cada lector y —cabe
esperarlo— a toda la comunidad eclesial. Y creo que esto no será
difícil, dado que cada ponencia toca un tema vital con claridad y
honradez científica.
A todos los que han hecho posible la aparición de este volu-
men, en especial a Hans Küng y Johann B. Metz, les agradezco
sinceramente su generosa ayuda editorial.
DAVID TRACY
10

DISCURSO DE ANTÓN VAN DEN BOOGAARD
PRESIDENTE DE LA FUNDACIÓN CONCILIUM
Señor Presidente, Señoras y Señores:
Es para mí un placer expresarles mi especial agradecimiento en
nombre de todos los teólogos de «Concilium» por habernos invitado
a celebrar una asamblea junto con los miembros de la Catholic
Theological Society of America.
El presidente de esta Universidad, padre Theodore Hesburgh,
escribía en su invitación unas sugerentes palabras: «En esta asam-
blea, teólogos y sociólogos discutirán el tema 'Vaticano III: lo que
está por hacer en la Iglesia'. La asamblea no quiere ser una con-
vocatoria para el 'Vaticano I I I ' —título que tiene un sentido sim-
bólico—, sino alumbrar la investigación especializada en teología y
en ciencias sociales que es preciso hacer antes de que la Iglesia
llegue a su próximo punto decisivo. A los participantes se les pe-
dirá no que discutan los problemas del presente y del pasado in-
mediato que afectan hoy a la Iglesia, sino que formulen las nue-
vas cuestiones que pueden ocupar en años venideros nuestros in-
tereses específicos».
El hecho de que esta reunión haya sido posible lo debemos
también al apoyo y hospitalidad de vuestra famosa Universidad
de Notre Dame.
En mi agradecimiento al presidente de Notre Dame, padre
Theodore Hesburgh, incluyo también a nuestro presidente, Mon-
señor John Egan, y á todos los encargados de la considerable labor
de organizar la asamblea.
Nuestro agradecimiento se extiende también al padre James
Burtchaell, prepósito de esta Universidad, cuyas cálidas y espon-
táneas palabras subrayan una vez más la hospitalidad de la Uni-
versidad de Notre Dame.
Todos nosotros nos congratulamos en especial de que la reunión
anual del consejo de redacción de nuestra revista internacional ca-
tólica «Concilium» tenga lugar esta vez en los Estados Unidos y
coincida con la reaparición de la edición inglesa.
Al fundar la revista expresábamos un propósito: la renovación
de la teología y de la Iglesia en el espíritu del Concilio Vaticano II.
En otras palabras: la revista debía servir al dinamismo del Conci-
lio. Pensábamos en una revista auténticamente católica, es decir,
que se dirigiera a todo el mundo católico y abarcara toda la teolo-
gía. Debía ser un órgano que, de manera científicamente justifi-
Discurso de apertura 147
cable, fuera destinada a un amplio público de todo el mundo, es-
pecialmente a los encargados del quehacer pastoral. «Concilium»
debía servir de puente entre la teoría y la práctica, entre la teolo-
gía y la Iglesia. Pero somos conscientes de que, tras varios años
de dura labor, nos hallamos aún muy lejos de tal propósito. Por
ello estamos dispuestos a seguir haciendo todo lo posible para lo-
grar ese objetivo en el futuro.
Actualmente, nuestra revista aparece en siete idiomas. Inten-
tamos promover su carácter internacional invitando a autores de
distintas partes del mundo y distintas culturas. En los últimos
años hemos invitado principalmente a teólogos de la generación
joven y hemos procurado fomentar las colaboraciones del Tercer
Mundo. El número de nuestros autores y colaboradores pasa de
600 estudiosos y especialistas en varios campos de investigación y
de todas las partes del mundo.
¿Qué podemos, pues, esperar —con toda modestia— de nues-
tra asamblea? Creo que podemos decir que hemos actuado partien-
do de consideraciones semejantes a las que, en 1970, nos llevaron
a organizar un congreso internacional en Bruselas: el interés por
La Iglesia. Aquel congreso se centró en el problema del «futuro de
la Iglesia». Pasados siete años, podríamos preguntarnos cuántas
cosas se han cumplido de las que los teólogos imaginaban entonces
sobre el futuro de la Iglesia.
¿Nos nos hallamos ante una situación en que se ha apagado
el entusiasmo de muchos por la renovación de la Iglesia, en que
mucha gente se ha hundido en una triste resignación, en que el
sentimiento dominante es la indiferencia y la duda, en que se co-
mienza a preguntar si todavía merece la pena esforzarse por reno-
var la Iglesia, si no es preferible para una persona inspirada por
motivos cristianos, o al menos religiosos, comprometerse total-
mente en edificar un mundo mejor? La pluralidad de pensamien-
to, incluso entre los teólogos católicos, ha llegado a ser tan grande,
que yo, simple seglar, me pregunto a veces qué puede ofrecernos
aún la teología, con ayuda de las humanidades, como portadora
de un mensaje de aliento y orientación. En nuestro congreso de
Bruselas, en 1970, todavía pude decir que, inmediatamente des-
pués del Vaticano II, teníamos la impresión de que «la antigua y
venerable autoridad de la Santa Sede había sido sustituida por las
autoridades de muchas cátedras de teología». Ahora tengo la im-
presión de que la gente se ha hecho indiferente incluso a ese tipo
de autoridad teológica científica y busca su inspiración por otros
derroteros. Para unos, la fuente de inspiración es el movimiento
148 A. van den Boogaard
carismático que, al margen de los objetivos de la investigación
científica, busca un contacto inmediato con las fuentes sobrenatu-
rales de una vida humana integrada; para otros, el nuevo motivo
de compromiso reside en la opción política por un mundo mejor,
más justo. Pero entre la juventud es donde observo particularmen-
te la opción en una u otra de esas direcciones, ya que son los jó-
venes los que reaccionan contra la actual generación media, la cual
luchó por su propia libertad criticando severamente a su Iglesia y
a sus jefes seculares.
Debido a esta lucha, la generación media ha aprendido a vivir
en la incertidumbre; ha convertido en su propio ideal una vida
llena de riesgos, desprovista de toda certeza. En cambio, la gene-
ración siguiente —los jóvenes entre dieciocho y veinticinco años—
parece tener ansias de certeza y seguridad.
Sin embargo, la actual situación parece ser una advertencia
para nosotros, los miembros de la generación mayor; puede sus-
citarnos la pregunta de sí presentamos, después del Concilio Vati-
cano II, con pleno relieve y de manera creíble, todos los aspectos
de una fe auténticamente religiosa y cristiana. Es posible que, con
nuestra preocupación por resucitar verdades olvidadas, nos haya-
mos olvidado de recordar otras verdades y valores. Consecuencia
de ello podría ser que los jóvenes tengan dificultades para hallar el
camino recto, situados como están, por una parte, frente al sobre-
naturalismo innatural del pasado y, por otra, frente a un afán secu-
lar de cambiar el mundo, que tiende hacia un tipo cerrado de hu-
manismo. Y el caso es que esos jóvenes, a la vuelta de unos años,
dirigirán el futuro del mundo y de la Iglesia.
Al parecer, el sentimiento de insatisfacción que se advierte a
menudo en la Iglesia cuando hablamos de participación de la ju-
ventud en la vida eclesial se da en realidad por ambas partes. Así
como la Iglesia tiene una impresión pesimista de la juventud, ésta
la tiene de la Iglesia. El joven corriente se ha hecho indiferente a
la Iglesia institucional. El Concilio Vaticano II prometió impulsar
una nueva participación de los jóvenes en la vida de la Iglesia, pero
hasta el presente poco es lo que se ha hecho de tales impulsos. En
los últimos diez años se ha registrado entre los jóvenes un clarísimo
«éxodo» de la Iglesia; sus cotas son tales que exceden con mucho
las cifras conocidas (aunque éstas siguen subiendo). La corriente
de tal éxodo es divergente: va desde formas de religión no eclesia-
les y neoespiritualistas (como el Jesús people), pasando por suce-
dáneos de la satisfacción religiosa (como las drogas) y un consumo
sin asomo de servicio, hasta el compromiso político (que en mu-
Discurso de apertura 149
chos casos está motivado, al menos indirectamente, por ideas cris-
tianas sobre la justicia, etc.). Con este amplio grupo de jóvenes di-
fícilmente se puede hablar de «sentimientos de rechazo con res-
pecto a la institución de la Iglesia». Los problemas eclesiales han
dejado simplemente de afectarles; ya no les interesa discutirlos.
La crítica que muchos jóvenes hacen de la Iglesia o su indife-
rencia hacia ella reviste con frecuencia la forma de un juicio contra
los dirigentes de la misma Iglesia. Los conocen por declaraciones
en la prensa o por radio y televisión. Los juicios suelen ser super-
ficiales y no se siente apenas la necesidad de hacer diferencias. La
crítica puede ser realmente dura.
Por otra parte, se oponen a numerosas situaciones de la Iglesia
que ellos no entienden. Podemos incluso decir que ciertos temas
candentes en la Iglesia y en la teología han dejado por completo
de interesar a muchos jóvenes. Gran número de ellos ya no se
sienten implicados para nada en los asuntos de la Iglesia.
Los jóvenes no estarán dispuestos a participar hasta que se
efectúe un cambio estructural, hasta que la actual estructura ce-
rrada se transforme en una estructura abierta. R. Sauter, en su
examen crítico de la discusión sobre la juventud mantenida en el
sínodo de la Iglesia católica alemana, habló a los obispos de la si-
guiente manera: «Ustedes no conocen la praxis. Cualquiera que
hable sobre la fe a los jóvenes advertirá enseguida la tremenda
ausencia de la Iglesia entre ellos. No serán las solemnes declaracio-
nes teológicas las que cambien nada en este punto». La verdad es
que la Iglesia, en general, no sabe dar respuestas satisfactorias a las
preguntas del hombre moderno. Es obvio que los jóvenes se dan
cuenta de ello más fácilmente y lo experimentan de una manera
más aguda que los mayores. Los jóvenes desean sólo una cosa: que
la Iglesia resulte más creíble.
Por último, debo señalar que la necesidad de institucionalizar
el diálogo entre el ministerio docente de la Iglesia y los teólogos,
a que aludí ya en nuestro congreso de Bruselas, no es menos ur-
gente en este momento. Por desgracia, ese diálogo no existe toda-
vía. En mi opinión, su ausencia es otro factor que está favorecien-
do una polarización dentro de la Iglesia y frena el desarrollo de
la vida eclesial.
Espero que esta asamblea tratará numerosos problemas que
interesan a nuestros jóvenes y que quizá incluso dará respuesta a
algunos. Esa es la razón de que me haya extendido hablando de la
juventud. Los jóvenes son los que forjarán la Iglesia del mañana.
150 A. van den Boogaard
Procurad inspirar a nuestra juventud y renovad nuestra con-
fianza en Dios por la oración.
Por lo que se refiere a las dificultades de la actual polarización
de la comunidad cristiana, espero que los teólogos, a pesar de
vuestra actitud crítica hacia la Iglesia, os sintáis llamados a per-
manecer en ella con todo vuestro corazón. Porque la Iglesia que ha
servido de mediadora para comunicarnos el mensaje del evangelio
es la que todos nosotros hemos de legar a las futuras generaciones.
ALOCUCIÓN DE JOHANN B. METZ
PRESIDENTE DE LA ASAMBLEA GENERAL DE «CONCILIUM»
Es una suerte hablar el último en una larga serie de interven-
ciones, porque entonces se puede demostrar que la «inminente ex-
pectación» del final no es una ilusión, sino algo que está a punto
de llegar: el término de todos los discursos y el comienzo del ver-
dadero diálogo.
El contexto del diálogo universal dentro de la Iglesia y de la
teología —en que «Conciíium» está empeñado— ha cambiado sen-
siblemente. Ya no es un monólogo europeo disfrazado de diálogo,
ni tampoco un diálogo entre europeos y norteamericanos (lo que
equivale a un diálogo entre el eje septentrional de la Iglesia). Aho-
ra se trata cada vez más de lo que llamaríamos un «triálogo», es
decir, un diálogo entre cristianos de Europa, de Norteamérica y del
Tercer Mundo.
Por cuanto sé, ahora es la primera vez que se plantea el prin-
cipal conflicto del mundo en el seno de la Iglesia católica. Me re-
fiero al llamado conflicto Norte-Sur, que ha sustituido a la «clá-
sica» división Este-Oeste. Este gran conflicto repercute a nivel
eclesial en las relaciones entre las Iglesias de la parte septentrional
del mundo y las de la parte meridional, tradicionalmente católicas.
Ha sonado la hora de la prueba para la unidad viva de la única
Iglesia católica.
En esto veo un paralelo con el destino del sueño americano de
igualdad, libertad y felicidad para todos, sueño que (según creo)
fue originariamente una visión europea de América y desembocó
en un viaje al desierto. Para realizar este sueño, no hay que limi-
tarlo a los europeos y norteamericanos, sino entenderlo como un
proyecto humano que extiende sus promesas a todos los hombres.
El viaje de unos cuantos al desierto se convertiría en un viaje de
todos al futuro. Ha sonado la hora de la prueba para América:
¡ojalá esté dispuesta a extender a todos las promesas de su sueño
y de este modo —no por la ideología de la seguridad nacional—
llegue a realizarlo para sí misma.
En nuestra asamblea hablaremos del futuro de la Iglesia. Los
trabajos están orientados por una visión muy concreta. Para defi-
nirla, puedo recordaros unas palabras de vuestro presidente en su
discurso inaugural. Jimmy Cárter dijo: «Hoy no os ofrezco un nue-
vo sueño, sino que propongo una fe firme en el viejo sueño». De
igual modo, nosotros no hablaremos aquí de una nueva visión de
152 J. B. Metz

la Iglesia, sino que evocaremos un recuerdo arriesgado y provoca- ALOCUCIÓN DE DAVID TRACY
dor de la vieja idea mesiánica que presenta la Iglesia como una PRESIDENTE DE LA CATHOLIC THEOLOGICAL SOCIETY
comunidad de amor y justicia, como una promesa dirigida a todos OF AMERICA
los que viven en las tinieblas y la miseria.
¡Pongamos, con todo empeño, manos a la obra!
En nombre de la Catholic Theological Society of America, ex-
preso nuestro agradecimiento a la Universidad de Notre Dame, al
padre Hesburgh, al padre Burtchaell, a Mons. Egan, al Consejo de
«Concilium» y a los especialistas en ciencias sociales.
Nuestra labor en esta breve asamblea es modesta, pero seria.
Como dice claramente la carta de invitación que nos envió a todos
el padre Hesburgh, no pretendemos representar a la Iglesia. Lo
que intentamos es reflejar en las sesiones de trabajo las futuras
necesidades de búsqueda en torno a la misma Iglesia. Según se
precisará en varias ponencias, cuando la crítica es necesaria hay
que hablar con claridad y fuerza; cuando la tradición es auténtica
traditio, no simplemente Iradita, y se halla en peligro de desinte-
gración, hay que reformularla, reafirmarla y presentarla de nuevo
en atención a los que vengan después.
Todos nosotros —en un contexto de real compromiso con el
tiempo y el espacio— tenemos parte en este mundo ambiguo en
que intentamos comunicarnos, y todos sentimos la necesidad de
ver si somos capaces de trabajar no ya aisladamente, sino en co-
mún, en un tiempo que comprende la realidad de una verdadera
crisis y la posibilidad de una recuperación y evolución.
Todos reconocemos, creo yo, que ninguno de nosotros ni to-
dos juntos poseemos la palabra irresistible de la verdad que es pre-
ciso pronunciar. Sin embargo, también reconocemos y afirmamos,
con nuestra presencia aquí y nuestro propósito de estudio serio y
constante, que necesitamos escucharnos y trabajar como profesio-
nales —teólogos, filósofos y sociólogos— para promover un es-
fuerzo conjunto que de otro modo sería tal vez imposible.
Afirmar el auténtico pluralismo que hallamos entre nosotros
no es afirmar ese otro pluralismo que Herbert Marcuse tacha de
«tolerancia represiva», en el que cada cual puede decir lo que quie-
ra porque, en último término, nadie es tomado en serio. Afirmar
el auténtico pluralismo de nuestras respectivas disciplinas, de nues-
tras posturas, de nuestros análisis de la situación es afirmar un fun-
damental enriquecimiento de posibles maneras de considerar nues-
tro pasado común, nuestro presente y el futuro que intentamos
alcanzar. Porque afirmar un pluralismo serio es afirmar un arduo
pluralismo de profesionales del estudio en el que cada uno, como
 154 D. Tracy Alocución 155
teólogo o sociólogo dedicado a su tarea específica, aportará razo-
del estudio puede asegurar una verdadera aportación de este tra-
nes, pruebas, motivos, justificaciones y argumentos para el análi-
bajo a la Iglesia. Ni los teólogos, ni los filósofos, ni los sociólogos
sis planteado a nuestro estudio común.
pretenden conocer todas las preguntas correctas ni, menos aún,
Los teólogos reconocemos que, con nuestras múltiples respon- todas las respuestas. Sin embargo, precisamente esa dedicación pro-
sabilidades ante las diversas y complejas realidades de la Iglesia y fesional y ese realismo son la aportación parcial, pero efectiva,
la docencia y con nuestros diferentes mundos sociales, políticos y que podemos y debemos esforzarnos por procurar a la Iglesia y a
culturales, debemos aprender realmente —según la elocuente ex- la sociedad.
presión de Bernard Lonergan— a colaborar unos con otros de ma-
nera clara, coherente, profesional y sistemática. Espero, pues, que los tres grupos —«Concilium», la Catholic
Theological Society of America y nuestros colegas sociólogos (cada
Nuestros contextos culturales son distintos; nuestros métodos
uno, no lo olvidemos, con sus propias diversidades más o menos
filosóficos y científicos son diferentes; nuestros análisis de la si-
importantes)— se entreguen en estos tres días a la proyectada
tuación y de las posibles soluciones son múltiples. Sin embargo,
colaboración con todo empeño y entusiasmo. Reconocer abierta-
con nuestro compromiso de estudio serio y constante, iniciado por
mente que de hecho no representamos a la Iglesia ni a nuestras
las ponencias y continuado e intensificado por los tres días de se-
respectivas disciplinas en su totalidad es reconocer algo tan evi-
siones conjuntas de trabajo, afirmamos colectiva e individualmente
dente como importante. Porque ese paso puede hacernos ver más
que, en medio de ese pluralismo, existe el deseo y —todos lo es-
claramente que la elaboración seria en temas comunes debe empezar
peramos— la realidad de una verdadera colaboración en torno a
por algún sitio. El riesgo y la esperanza que significa la presencia
los temas cruciales para el futuro.
de cada uno de nosotros demostrará cómo aquí estaba el principio
Los teólogos reconocemos también, mucho más que en el pa- de la auténtica búsqueda en común.
sado, que nuestra tradicional relación con los colegas filósofos debe
ampliarse a fin de incluir una decidida colaboración con los pro-
fesionales de la sociología. Es preciso considerar y tener en cuenta
sus análisis de las realidades sociales, que siempre informan y trans-
forman e incluso llegan a determinar los problemas teológicos y
nuestras posibilidades reales de avance.
Por tanto, estos tres días de reunión entre diversos especia-
listas deberían comenzar con una muestra de ese talante: el pro-
pósito conjunto de aprender a escucharnos, a colaborar en nues-
tros problemas, respuestas y compromisos comunes, a promover
una reflexión disciplinada sobre la entidad de las cuestiones que
afectarán a la Iglesia en el próximo futuro.
Este diálogo tan breve, aunque intenso, no puede esperar —ni
menos aún pretender— la solución de todas las complejas y graves
cuestiones que tenemos planteadas. No obstante, las sesiones de
trabajo pueden iniciar una colaboración de especialistas que desem-
peñen sus importantes cometidos parciales con vistas al conjunto
de la Iglesia: una reflexión crítica, disciplinada, servicial sobre los
problemas reales y las posibilidades efectivas de la actual reforma
y renovación del cristianismo en esta moderna aldea que es el
mundo. Los diálogos de Platón, primer ejemplo de conversación en
nuestra tradición intelectual de Occidente, nos recuerdan que sólo
un decidido propósito de que la cuestión misma determine el curso
 I
IGLESIA Y DOCTRINA

ROLAND E. MURPHY
PROBLEMAS EN TORNO A LA BIBLIA

1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Dado el papel preponderante de la Biblia en la vida eclesial,

es necesario actualizar y desarrollar la enseñanza oficial de la Igle-
sia referente a la misma Biblia. Esto significa que hay que ir más
allá de la encíclica Divino affiante Spiritu (1943) y de la excelente
declaración (1964) de la Comisión Bíblica Pontificia sobre la ver-
dad histórica de los evangelios y de las acertadas precisiones de la
Constitución sobre revelación (Dei Verbum) del Vaticano II (1965).
Muchas afirmaciones de la Constitución Dei Verbum fueron,
dadas las circunstancias, compromisos, intentos de reflejar un con-
senso. Uno de los ejemplos más notables es quizá la ambigua rela-
ción entre Escritura y tradición. En aquel momento se trataba de
una feliz ambigüedad, puesto que significaba el rechazo de la teo-
ría de las «fuentes» de la revelación. Quizá haya que dejar pasar
aún más tiempo antes de que se pueda afirmar algo definitivo al
respecto. Pero esta cuestión podría ser uno de los temas para un
futuro concilio.
No se puede permitir que la interpretación oficial que la Igle-
sia hace de la Biblia en los tiempos modernos quede a este nivel
de compromiso y de uso poco consistente de la propia Biblia en
sus documentos oficiales. Esto nos lleva a recordar la crítica de
Osear Cullmann con respecto al mal uso de la Escritura en los do-
 158 R. E. Murphy
1
cumentos conciliares del Vaticano I I , o las afirmaciones similares
de George Lindbeck2.
2. PROPUESTAS
1. Hay que asignar a la Comisión Bíblica Pontificia una
función efectiva en la vida teológica de la Iglesia. Si fuera ampliada
y potenciada, esta Comisión podría constituir uno de los medios
más eficaces para enriquecer la vida teológica de la Iglesia. La ne-
cesidad de este nuevo enfoque es tanto más imperiosa si tenemos
en cuenta la cuestión suscitada por el destacado biblista y ecume-
nista Paul Minear 3 , quien preguntaba si en el futuro los biblistas
y los teólogos no se interesarían más por el saber que por la Igle-
sia. El eco suscitado por su artículo 4 indica que son muchos los
que piensan como él. Las presiones de la vida universitaria son
cada vez mayores, y resulta demasiado fácil a los especialistas ca-
tólicos ceder a estas exigencias si la Iglesia se muestra desinteresada
o incluso temerosa ante el empuje de la erudición bíblica, si no
utiliza a sus propios especialistas. Es imprescindible que la Iglesia
aproveche los inmensos recursos de que dispone en las personas
de sus escrituristas.
a) Sería conveniente que la Comisión Bíblica Pontificia tra-
bajara a través de varios organismos ya existentes en la Iglesia, ta-
les como la Catholic Biblical Association of America, el Instituto
Bíblico Pontificio, la École Biblique, el grupo de alemanes reuni-
dos en torno a la «Biblische Zeitschrift», así como las asociaciones
bíblicas católicas de los diversos países (Italia, España, países sud-
americanos, etc.). Esto ayudaría a despolitizar y desjerarquizar la
Comisión Bíblica Pontificia y permitiría contar con los mejores
especialistas de la Iglesia.
b) Deberían publicarse las decisiones de la Comisión Bíblica
Pontificia, junto con sus argumentos o deliberaciones. Es un se-
creto a voces que las decisiones de 1975 sobre los datos bíblicos
relativos a la ordenación de mujeres no estaban destinadas a la pu-
blicidad.
1
O. Cullmann, Dialogue on the Way (Minneápolis 1965) 138-140.
2
G. Lindbeck, Vatican II: An Interfaith Appraisal (Notre Dame 1966)
223.
3
P. Minear, Ecumenical Theology - Profession or Vocation?: «Theo-
logy Today» 33 (1976/77) 66-73.
4
Symposium on Biblical Criticism: «Theology Today» 33 (1976/77)
354-366.
Problemas en torno a la biblia 159
c) La dimensión ecuménica de los estudios bíblicos debería
estar oficialmente reconocida dentro de la Iglesia. En esta línea
sería preciso incluir a estudiosos no católicos como consultores de
la Comisión Bíblica Pontificia. Las razones son varias, especialmen-
te los frutos de la cooperación entre biblistas católicos y no cató-
licos, que se ha manifestado ya en los numerosos diálogos ecumé-
nicos a nivel bilateral o multilateral5.
d) Debería establecerse una relación de trabajo entre la Co-
misión Bíblica Pontificia y la Comisión Teológica Internacional.
2. Las cuestiones bíblicas específicas deberían ser confronta-
das por la Iglesia:
a) Las cuestiones de inspiración bíblica e inerrancia no son
hoy día tan apremiantes como lo fueron en otro tiempo. Sin
embargo, podrían perfeccionarse las afirmaciones de la Dei Verbum
(cap. 3, n.° 11) sobre estos puntos. ¿Por qué abrumar al cristiano
con una compleja justificación de las fórmulas usadas en este ca-
pítulo? La exposición no tiene en cuenta pensamiento teológico
más vivo (el de P. Benoit o el de K. Rahner, que sostienen teorías
divergentes sobre la inspiración). La exposición se limita a repetir
frases y sentencias de concilios anteriores o declaraciones oficiales,
y probablemente no se intentó más que eso. De todos modos, las
afirmaciones del número 11 son simplistas como expresión del es-
tado en que se halla realmente el pensamiento católico sobre la ins-
piración y la inerrancia. El final del número 11 es afortunado en
lo referente a la inerrancia: «La verdad que Dios quiso consignar
en la Sagrada Escritura para nuestra salvación». La adición final
«causa salutis nostrae» ha permitido a los teólogos matizar más el
alcance de la inerrancia. Pero la exposición más sólida y acertada
del significado de inerrancia bíblica es la elaborada por Norbert
Lohfink6. A este tipo de explicación debería atenerse la enseñanza
de la Iglesia.
b) Aceptar el papel de la Biblia como una crítica de la Igle-
sia y de las múltiples tradiciones existentes. Hay que escuchar el
Vaticano II cuando dice que «el magisterio no está sobre la pala-
bra de Dios, sino que la sirve» (Verbum Dei, n.° 10). Por eso de-
bería darse una unión entre las adquisiciones de los estudios bíblicos
5
Detalles relativos al ministerio, la autoridad, etc., pueden verse en
N. Ehrenstrom-G. Gassmann, Confessions in Dialogue (Ginebra 1975). Un
ejemplo notable de tal colaboración es R. E. Brown-K. P. Donfried-J. Reu-
mann (eds.), Peter in the New Testament (Minneápolis 1977).
6
N. Lohfink, Über die Irrtumsloúgkeit und Einheit der Schrift: «Stim-
men der Zeit» 84 (1964) 161-181.
260 R. E. Murphy
y las enseñanzas de la Iglesia. Parece que hay cierta alergia a afron-
tar algunos datos molestos aportados por la investigación bíblica:
las diferencias entre los evangelios, la incertidumbre sobre la es-
tructura y el ministerio de la Iglesia. Lo que dice Raymond Brown
teniendo presente la situación americana puede aplicarse a toda la
Iglesia: «Si las fórmulas dogmáticas están condicionadas histórica-
mente y a veces necesitan una formulación nueva, como afirma
Mysterium Ecclesiae, la crítica bíblica debe contribuir a la refor-
mulación, la cual deberá ser aprobada por la autoridad de la Igle-
sia, pero los exegetas deberían desempeñar en ella una función
consultiva»7.
c) El documento Mysterium Ecclesiae, publicado por la Sa-
grada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de junio de
1973 8, sugiere otro tema que debería abordarse en un futuro con-
cilio: el problema hermenéutico. El documento habla de las difi-
cultades encontradas por la Iglesia en la transmisión de la divina
revelación, menciona específicamente las dificultades debidas a «la
condición histórica que afecta a la expresión de la revelación» y
observa «que el significado de las declaraciones de fe depende en
parte de las posibilidades expresivas de la lengua usada en un tiem-
po determinado y en unas circunstancias concretas. Por otra parte,
a veces una verdad dogmática se formula primero de forma incom-
pleta (aunque no falsa) y, en una época posterior, considerada ya
en un contexto más amplio de fe o de conocimiento humano, recibe
una formulación más completa y perfecta». La exposición continúa:
«Es necesario afirmar que las fórmulas dogmáticas del magisterio
de la Iglesia han comunicado adecuadamente la verdad revelada des-
de el principio y que, manteniéndose igual, continuarán comuni-
cando esta verdad a quienes las interpreten correctamente. Pero
esto no significa que todas las fórmulas hayan sido o tengan que
ser empleadas para este fin en la misma medida».
Se trata de la interpretación de los dogmas históricos, que han
evolucionado a lo largo de la historia de la Iglesia. Aunque el te-
rreno de la hermenéutica está cambiando constantemente, la Igle-
sia no puede permitirse el lujo de cruzarse de brazos. La interpre-
tación de la fe entregada a los padres pertenece al núcleo de la
misión de la Iglesia, la cual no puede eludir las dificultades inhe-
rentes al proceso de la tradición. Mysterium Ecclesiae abre la puer-
7
R. Brown, Difficulties in Using the New Testament in American
Catholic Discussions: «Louvain Studies» 6 (1976) 144-158, espec. 157.
8
Cf. «The Pope Speaks» 18 (1973) 145-157.
Problemas en torno a la Biblia 161
ta a una interpretación progresiva, sin adherirse a una teoría con-
creta (ni a la de Tomás de Aquino ni a la de Gadamer). Al menos
se ha reconocido el hecho y la conveniencia de la reinterpretación.
Pero hay un grave retraso desde el punto de vista pastoral y teo-
lógico. Los seguidores de Vicente de Lérins continuarán diciendo:
«Quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus creditum est» 9 .
Por eso sería deseable una declaración sobre hermenéutica más
amplia y más tajante.
El problema hermenéutico afecta al centro mismo de la inter-
pretación de la propia Biblia. ¿Cómo interpretar los textos anti-
guos? ¿Qué papel juegan los textos «normativos» en la metodolo-
gía de teólogos particulares y en la exposición teológica de los do-
cumentos de la Iglesia? Estas preguntas reciben hoy diferentes res-
puestas, y no hay unanimidad al respecto. Los teólogos de la li-
beración arguyen desde un contexto limitado, pero legítimo; esco-
gen el Éxodo y los temas de la liberación existentes en las fuentes
bíblicas. No siempre se hace ver adecuadamente que las enseñan-
zas de la Iglesia dimanan de los datos bíblicos: a veces, las citas
bíblicas aducidas tienen sólo carácter ilustrativo, en vez de apare-
cer como el punto de partida o, al menos, la pauta de la evolución
teológica. A pesar de las dificultades, sería conveniente que el ma-
gisterio y los teólogos bíblicos examinaran sus planteamientos her-
menéuticos. Puede suceder que no se dé un planteamiento único,
pero tal examen sería sumamente provechoso.
David Kelsey ha hecho recientemente un análisis de los plan-
teamientos de varios teólogos sobre el texto bíblicoJ0. Ha subraya-
do la importancia de una opción inicial en el quehacer teológico.
Se trata de una idea previa, de una visión teológica que determina
los esquemas del estudio. La naturaleza de la opción varía de unos
teólogos a otros, lo que explica en parte sus diferencias. Mi inten-
ción no es proponer que la Iglesia canonice una de las metodologías,
sino más bien que reconozca una pluralidad de metodologías, si esto
efectivamente es correcto.
d) Interpretación cristiana del Antiguo Testamento. El tra-
tamiento que del Antiguo Testamento se hace en el capítulo 4 de
la Dei Verbum es inadecuado porque contempla el Antiguo Tes-
tamento fundamentalmente como preparación para el Nuevo. Se
trata sin duda de una postura cristiana perfectamente válida, basa-
9
10
Commonitoria, cap. II.
D. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Filadelfia
1975). Sobre la utilización de la Escritura en la cristología, cf. K. Rein-
hardt, Der dogmatische Schriftgebranch (Munich 1970).
11
162 R. E. Murphy Problemas en torno a la Biblia 163

da en el Nuevo Testamento, y tradicional entre los Padres de la laboración en la que deberían participar varios teólogos. La estre-
Iglesia. Sin embargo, semejante enfoque y planteamiento propen- cha colaboración internacional entre los miembros del equipo de
den a pasar al Nuevo Testamento con demasiada rapidez. Contem- «Concilium» constituye un modelo de la manera en que se podrían
plan el Antiguo Testamento como una mera colección de «tipos» estudiar estas cuestiones.
que tienen su relación en el Nuevo. Pero la tipología no es preci-
samente algo que preocupe hoy a los cristianos. Es necesario des- [Traducción: J. GRIMALDOS]
arrollar con seriedad lo que está solamente bosquejado en estas pa-
labras del capítulo 4: «Por tanto, ... estos libros expresan un sen-
tido vivo de Dios, contienen sublimes doctrinas acerca de Dios,
una sabiduría salvadora sobre la vida del hombre y tesoros admi-
rables de oración, y en ellos está latente el misterio de nuestra sal-
vación». Estas palabras respetan el sentido literal histórico de la
Biblia hebrea. No es lícito rectificar dicho sentido para subordinar-
lo a un sentido «más elevado» o cristocéntrico. Lo contrario equi-
valdría a desvirtuar la fuerza espiritual inherente a la palabra de
Dios a Israel.
Los cristianos modernos incorporan a su fe el énfasis que el
Antiguo Testamento pone en esta vida (opuesta a la otra, de la
que Israel no tenía conocimiento) como un contrapeso necesario
frente a los cristianos que se inclinan a exagerar lo escatológico en
su interpretación de la vida. Quienes creen en la resurrección, la
valorarán mejor si asimilan los textos de los salmos sobre el Sheol
y la muerte. K. Skydsgaard ha descrito la perspectiva exacta para
los cristianos tanto católicos como protestantes: «Unos y otros debe-
mos aprender a pensar más en clave bíblica. Y también más en clave
de Antiguo Testamento. Para la Iglesia primitiva, Israel era un
tipo del pueblo de Dios siempre de camino, siempre errante. Is-
rael era el pueblo de Dios que nunca halló la paz definitiva, que
nunca disfrutó de una morada fija y permanente. Se vio constan-
temente obligado a cambiar... Ya sé que el nuevo pueblo de Dios
se diferencia radicalmente del antiguo; pero la dimensión de cam-
bio vale igualmente para la Iglesia cristiana» n .
e) En los tiempos modernos los teólogos recurren a funda-
mentos bíblicos en un intento de resolver los problemas del racis-
mo, la guerra, la liberación de los oprimidos, el sexo, la pobreza,
etcétera. La Iglesia no ha examinado los datos bíblicos (o su falta)
en torno a estos urgentes problemas. No se trata de resolverlos con
un texto bíblico; pero la Iglesia tiene que abordarlos desde una
perspectiva bíblica. Sin duda, esta tarea exigiría un proceso de co-

11
K. E. Skydsgaard, ¿Qué nos separa de la Iglesia católica? Respues-
ta protestante: «Concilium» 54 (1970) 37s.

EDWARD SCHILLEBEECKX
CUESTIONES SOBRE LA SALVACIÓN CRISTIANA
En la época posconciliar se registra una cierta polarización dentro
de las Iglesias cristianas. En nombre de la idea cristiana de salva-
ción, muchos cristianos han llegado a considerar los intereses socio-
políticos de instaurar la paz y la justicia en nuestra historia pre-
sente como una empresa puramente humana y hasta pelagiana que
pone en peligro «la salvación por la fe sola». De este modo, en casi
todas las Iglesias hay una especie de ruptura entre las llamadas
«Iglesias de salvación», ortodoxas, orientadas a la contemplación,
y las llamadas «Iglesias de liberación», heterodoxas, orientadas a la
acción.
Lo que en otros tiempos parecía interesar sólo a las personas
religiosas se ha convertido en objeto de interés para las ciencias
humanas, la tecnología y las actividades de todo tipo: todos se es-
fuerzan por conseguir la curación, la realización total o la salva-
ción del hombre en la sociedad. No se puede negar que (aparte
la distinción entre fe y razón) la búsqueda de una vida humana
integral y digna, como una cuestión considerada en sí misma, cons-
tituye, ahora más que nunca, el foco de atención de todo el género
humano. La respuesta a este problema se presenta en nuestros días
con suma urgencia, pues hay gente que no alcanza la meta, fracasa
y sufre daños, mientras que podemos ya tener experiencias frag-
mentarias de curación humana, realización total y autoliberación.
Porque la cuestión de cómo alcanzar una vida digna surge del con-
texto de las condiciones actuales de desintegración, alienación y he-
ridas humanas de varios tipos. El tema propio de todas las religio-
nes, la búsqueda de la salvación, se ha convertido, ahora más que
nunca, en la fuerza estimulante de la historia moderna, incluso en
los casos en que se rechaza explícitamente la religión. Las religiones
no son las únicas tematizaciones explícitas de este tema humano de
la salvación. La búsqueda de la salvación es el incentivo principal
de la historia actual no sólo desde el punto de vista religioso y teo-
lógico, sino también como un tema en sí. El hombre toma conciencia
de que la historia humana es el lugar donde se decide la salvación
o realización total del individuo; y la decisión es explícitamente
consciente. Como consecuencia de la expansión mundial de nuestra
civilización técnica y científica, nuestras acciones tienen consecuen-
cias para todo el género humano. Esto quiere decir que los efectos
de las actividades del hombre moderno en los planos de la ciencia
Cuestiones sobre la salvación cristiana 165
y la tecnología se han de situar en el macrocosmos de los intereses
comunes de todos los hombres. Por primera vez en la historia hu-
mana, la humanidad como tal se encuentra frente a la tarea de
aceptar una responsabilidad a nivel mundial por las consecuencias
de sus actividades. Esta necesidad de una responsabilidad solidaria
exige una ética de responsabilidad también mundial.
La humanidad se encuentra así, por primera vez en la historia
humana, en la encrucijada de un cambio crítico, un punto donde
el hombre puede decidir con sus acciones (tanto con lo que hace
como con lo que deja de hacer) el futuro del mundo y, en conse-
cuencia, su sentido. Por otra parte, la situación exige una acción
humana que ya no depende exclusivamente de los individuos; lo
que se requiere es más bien actuar sobre una base sociopolítica. La
urgente exigencia del tiempo en que vivimos podría formularse
como una llamada a la socialización personalizada y democrática.
Pero ¿qué significa «vida humana con sentido» y cuál debe ser
el principio que presida esta responsabilidad solidaria? Cabe pre-
guntar si existe a este respecto una visión vinculante a nivel uni-
versal e intersubjetivo, aunque no dogmática, que sea aceptable para
todos los hombres. La pregunta crítica, por tanto, se plantea en los
siguientes términos: teniendo en cuenta el nivel de problematización
en que hoy se encuentra el hombre, al tiempo que suspira por un
futuro mejor, ¿qué entendemos por un ser humano auténtico y
bueno, feliz y libre en una sociedad justa? ¿Qué se entiende por una
vida digna? Hoy somos más modestos en nuestros intentos de ex-
presar en términos positivos lo que significa ser humano. E. Bloch
escribe: «El hombre no sabe todavía quién es; pero, por muy alie-
nado que esté, es capaz de saber con toda seguridad quién no es
y, por consiguiente, qué es, en esta situación de alienación, lo que
él no quiere que permanezca o, al menos, lo que no debería per-
manecer». La definición de existencia humana no es un dato pre-
existente. Para los cristianos no es ni siquiera una simple realidad
venidera, sino una realidad escatológica. Algunos pretenderían tener
una idea previa de lo que significa ser hombre. Tienen una imagen
del hombre completamente perfilada, una visión concreta de la
sociedad futura, una teoría completa de la salvación, un sistema
dogmático que, paradójicamente, parece ser más importante que el
hombre para quien está destinado. Esta visión totalitaria conduce
inevitablemente a una acción totalitaria que acaba siendo simple-
mente una cuestión de aplicación, de tecnología y estrategia. Ade-
más es obvio que quienes no aceptan ni usan este concepto de au-
téntica existencia humana son considerados como enemigos de la
166 E. Schillebeeckx
vida auténtica. Nuestros tiempos se han vuelto más modestos en
esta cuestión. La naturaleza, las directrices creadoras y la Evolución
(con mayúscula) no son capaces de suministrarnos los criterios para
juzgar lo que significa una vida humana digna, auténtica, buena y
feliz. Ni pueden decirnos, por tanto, cuáles son las acciones adecua-
das, éticamente responsables, que promueven la vida humana au-
téntica. Tampoco es capaz una naturaleza humana llamada universal
que, estando intrínsecamente predefinida (tal como sucede con las
plantas y los animales), se dirigiría hacia una meta predefinida.
Tampoco es capaz, por la misma razón, la versión moderna de esta
última línea de pensamiento, la llamada ley natural.-Y lo que es
más, la autorreflexión, independiente del tiempo y del espacio, no
puede llegar a formar un «substrato» racional aceptable para todos
los hombres.
Los estructuralistas han descubierto profundas constantes es-
tructurales en las sociedades humanas, pero nada nos dicen acerca
de las propiedades específicas de cualquier sociedad concreta. Estas
estructuras no tienen relación directa con la realidad empírica con-
creta, sino solamente con los modelos que el hombre ha hecho de
esta realidad. De este modo, el estructuralismo ha descubierto un
aspecto de la realidad humana: que el hombre es un ser que desarro-
lla modelos; pero, lógicamente, no se plantea la cuestión de cómo
estos modelos se relacionan con la realidad. El estructuralismo ex-
cluye precisamente al individuo humano, al sujeto, y, por tanto, no
puede aportar criterios para una sociedad digna de seres humanos.
El existencialismo, a su vez, ha analizado los «existenciales»,
es decir, las disposiciones básicas de la experiencia humana: miedo,
desesperación, amor, esperanza, sufrimiento, muerte, felicidad, fi-
ní tud, culpa. Y estos aspectos son extraordinariamente importantes
en la vida humana; hacen referencia a la búsqueda de lo que es
últimamente digno de un ser humano, pero, como tales, no aportan
una respuesta a este interrogante: ¿Cuál es la base de la esperanza
para una vida humana digna en medio de la finitud, la culpa y el
sufrimiento? Claramente sólo dicen qué es aquello de lo que debe-
mos ser liberados y con qué fin: alcanzar la felicidad. Pero ¿cómo?
y ¿qué se entiende por auténtica felicidad para todos y cada uno?
Finalmente, tampoco podemos aceptar la visión positivista de va-
lores y normas. En este caso, a través de un análisis empírico, se
llega a planteamientos que establecen qué formas y valores son ope-
rativos en un cierto grupo de la sociedad. Esta visión sociológica
es, sin duda, importante e incluso pertinente en extremo, por ejem-
plo para la legislación positiva; para que una ley sea viable tiene
Cuestiones sobre la salvación cristiana 167
que ser respaldada por un consenso razonable entre todos los miem-
bros de esa sociedad. Pero es imposible elevar las normas fácticas,
operativas de hecho, con los mayores índices en la investigación
estadística a una norma universal de conducta ética y realmente
humana. Las culturas más civilizadas desaparecieron en el curso del
tiempo precisamente por esa razón.
Por consiguiente, la conciencia crítica del hombre debiera si-
tuarnos en el buen camino. Si la razón es una facultad específica-
mente humana, entonces la capacidad humana de juzgar los fenó-
menos ambiguos de la historia humana basándose en normas re-
sulta ser la propia tarea crítica del hombre. El hombre es un ser
atrapado en la historia. Es, en su misma esencia, un acontecimiento
narrativo e histórico más que un hecho predeterminado. Revela
algo de su esencia únicamente en el curso de su itinerario histórico:
en la misma historia de la humanidad. El hombre es una libertad
situada y temática, no una libre iniciativa en un vacío. La salvación
y la vida digna, dado que forman un conjunto verdaderamente hu-
mano y libre, constituyen precisamente el tema de toda la historia
del hombre. Ni una lectura idealista ni una lectura materialista
de esta historia hacen justicia a esta biografía.
La conciencia crítica no es simplemente una convicción de que
parte de la naturaleza concreta del hombre consiste en estar atrapado
en un entorno de fenómenos que no nos proporcionan manifesta-
ción directa alguna de lo verdadero y de lo bueno, sino que lo hacen
irreconocible y lo enmascaran de tal manera que se necesita de un
criterio para juzgarlo; es también una convicción de que la capacidad
crítica de la razón humana es codependiente de las circunstancias
históricas en las que está situada, de tal manera que hay que tener
en cuenta la relación entre la razón y las circunstancias históricas
concretas; por último es también una convicción de que tanto el
pasado como el presente y el tiempo que media entre ambos pue-
den ser juzgados equivocadamente porque participan de la ambi-
güedad de todo lo que es histórico. La razón humana es crítica y no
dogmática o nihilísticamente escéptica sólo en la medida en que
tiene en cuenta la ambigüedad de los fenómenos que revelan y
simultáneamente velan lo verdadero y lo bueno, es decir, en la me-
dida en que tiene en cuenta el condicionamiento histórico del pen-
samiento humano y la ambigüedad o pluralidad de significado de
cada período en el tiempo: el pasado, el presente y el tiempo inter-
medio, todos ellos abiertos a diferentes interpretaciones. Por tanto,
la conciencia humana es crítica sólo en la medida en que no se limita
a expresar un juicio crítico sobre los fenómenos dados, sino que es
168 E. Schittebeeckx
también capaz de autocrítica con respecto a la misma razón crítica
(algo que parece haber estado fuera del alcance de la Ilustración
del siglo XVIII ).
En vez de una postura positivista, en vez de una predeterminada
definición filosófica de «naturaleza humana» (por ejemplo, en el
sentido de Aristóteles y santo Tomás o de Spinoza y Wolff), en vez
de un producto necesario de la historia extraído del curso racional
de la historia (como en una definición marxista de vida auténtica
y libre), lo único que tenemos a nuestra disposición son las cons-
tantes antropológicas. Estas nos revelan los valores humanos. Apo-
yados en estos valores y en un proceso histórico y cambiante debe-
mos elaborar las normas concretas de una manera creativa. En otras
palabras: estas constantes antropológicas apuntan genéricamente
hacia impulsos, orientaciones y esferas de valor humanos y perma-
nentes, pero no nos proporcionan directamente normas concretas
o imperativos éticos que permitan lograr aquí y ahora una vida más
humana y digna. Sin embargo, se nos presentan con unas condicio-
nes constitutivas (a partir del análisis c interpretación de nuestra
propia situación contemporánea) que him de ser cumplidas y matiza-
das constantemente y que se han de presuponer en toda actividad
humana si no queremos que el hombre, su cultura y su sociedad
sean profanadas, lesionadas y resulten inliiinianiiN. Si tenemos en
cuenta el modelo sociohistórico de nuestra sociedad concreta, visto
bajo el prisma de las esferas de valor que NC reconocen como cons-
tantes dentro de la conciencia de nuestro problema actual, no cabe
duda que el hombre es cap»/ de csiablcccr normas concretas para
las actividades humanas n medio o litigo plti/o. Me propongo ana-
lizar siete de estas constantes iinlropolójilcaN, I,UN contemplo como
una especie de sistema de coordenada* qur «e centran en la identidad
de la persona humana dentro de ln rnl/nr>i sorhtl. NON encontramos,
pues, ante facetas del hombre y NU cultura, unte HHpeetoN constitu-
tivos que el hombre debe tener en i uniln al desarrollar creativa-
mente normas para una humanidad en lunilinio crecimiento y, por
tanto, para la salvación del hombre.
I. EL SISTEMA DE COOIUH'NAIIAN Dl'l, IIOMIUII' V '.II SALVACIÓN
1. Relación ron l<i corporeidad btttn,m,i,
la naturaleza v <•! entorno tcolóplin
La relación de la persona liumana con NII piopia corporeidad
—el hombre es y tiene un cuerpo- y, a travos de su propia cor-
Cuestiones sobre la salvación cristiana 169
poreidad, con la naturaleza y con su propio entorno ecológico es un
aspecto constitutivo de nuestra humanidad. Este hecho tiene que
ver con la salvación humana.
Si en nuestras actividades dejamos de tener en cuenta este as-
pecto de nuestra humanidad controlaremos tal vez la naturaleza
en un sentido tan unilateral o condicionaremos al hombre de tal
forma que quedarán destruidos los principios básicos de nuestro
propio entorno natural, con lo cual frustraremos nuestra propia
humanidad manipulando la naturaleza o la base ecológica. En nuestra
relación con la naturaleza y con nuestra propia corporeidad nos
enfrentamos con fronteras que tienen que ser respetadas si queremos
vivir de una manera humana e incluso, en casos extremos, simple-
mente sobrevivir. Por tanto, las posibilidades técnicas no son necesa-
riamente posibilidades éticas humanamente significativas y respon-
sables.
Esto es igualmente válido para las limitaciones físicas y psíqui-
cas de nuestras capacidades humanas. Aun en el caso de que nos-
otros seamos (todavía) incapaces de definir científicamente los lí-
mites precisos de la variabilidad humana, del conocimiento humano,
de la carga que el hombre puede tolerar, en un sentido extracien-
tífico estamos convencidos de que tienen que existir inevitable-
mente tales límites. Esta certeza extracientífica, aunque válida, se
revela de una manera espontánea en protestas individuales y colec-
tivas cuando se advierte que la carga es excesiva. Las necesidades
elementales del hombre (como el alimento, el sexo), sus pasiones
(como la agresividad) y su corporeidad en general no pueden ser
manipuladas de un modo arbitrario sin que el hombre experimente
que su humanidad está siendo afectada en su estructura e integri-
dad, en su felicidad y dignidad (algo que se manifestará en una
espontánea resistencia).
Esta primera constante antropológica abre un amplio campo
de valores humanos que exigen normas humanas con respecto a la
propia corporeidad y a su entorno natural. Sin embargo, se trata
de normas que nosotros mismos debemos deducir de la situación
concreta en que vivimos. Esto abre ya una perspectiva a la relación
del hombre con la naturaleza, que de hecho no está dictada exclusi-
vamente por el valor humano de dominar la naturaleza, sino tam-
bién por el valor igualmente humano de la apreciación estética
y el gozo de la naturaleza. Los límites puestos por la misma natu-
raleza a su manipulación técnica por el hombre y para el hombre
revelan una dimensión de nuestra existencia humana que no se
reduce al dominio técnico de la naturaleza. Por otro lado, esta misma
 170 E. Schillebeeckx
constante nos advierte del peligro de una cultura antitecnológica
o antiindustrial. Los científicos que reflexionan sobre su propia
empresa subrayan la importancia antropológica de la razón instru-
mental. La filosofía de la cultura ha analizado la incapacidad del
hombre para vivir en un medio ambiente puramente natural. El
hombre tiene que crearse un entorno humano en la naturaleza para
poder sobrevivir sin el refinado instinto y la fuerza de los animales.
Por esta razón es necesario un cambio racional en la naturaleza.
Por eso se crea un «meta-cosmos» (F. Dessauer) que libera al hom-
bre de la limitación animal y abre un camino hacia nuevas posibili-
dades. En los tiempos en que el «meta-cosmos» apenas se diferen-
ciaba de la naturaleza, sólo una pequeña parte de la población
disfrutaba de las ventajas de la cultura, y las masas eran forzadas
a trabajar como esclavos para liberar a la feliz minoría de la preocu-
pación por lo material. (Podemos preguntarnos con razón si ha
sido mucho lo que ha cambiado en nuestro industrializado «meta-
cosmos». Esta primera y fundamental constante antropológica pa-
rece ser insuficiente). El «meta-cosmos» procura al hombre mejor
alojamiento y hogar que el cosmos natural. Por consiguiente, la tec-
nología no tiene por qué deshumanizar, sino que puede constituir
una ayuda para lograr una vida digna; es una expresión de la hu-
manización del hombre, a la vez que una condición para la misma.
A fin de cuentas es un hecho histórico que toda reflexión sobre el
sentido de la vida ha presupuesto siempre la creación de un «meta-
cosmos». Además, la humanización de la naturaleza no es un hecho
consumado, aunque los progresos de la tecnología podrían hacer
pensar lo contrario. El hombre puede modificar su propia situación
ecológica dentro de la naturaleza, pero sigue dependiendo de ella,
situación que se manifiesta particularmente en aquellos casos en
que el hombre altera las condiciones de la vida. El esfuerzo por
emancipar al hombre de la naturaleza sin alterar su base ecológica
es una tarea eminentemente humana que no puede realizarse sin
«la razón instrumental».
Además, la creación del sentido y el desarrollo de ciertas con-
cepciones del mundo y el hombre están mediatizadas por la razón
técnica instrumental y no son mero resultado de la evolución inma-
nente de las ideas. Las ideas referentes al matrimonio, al amor y a la
sexualidad han cambiado (si las comparamos, por ejemplo, con las
ideas bíblicas) en gran parte por la simple razón de que la ciencia
y la tecnología han podido aportar medios que antes eran inaccesi-
bles al hombre. Con las posibilidades técnicas, la intervención en la
naturaleza presenta un aspecto completamente distinto del que tenía
Cuestiones sobre la salvación cristiana 171
cuando tal intervención era considerada como una injerencia inde-
bida y, por tanto, mala en el plan de la creación divina. Cuando
esto sucede, el hombre corre el riesgo de concluir que está capa-
citado y autorizado para resolver todos sus problemas físicos y psí-
quicos, sociales y humanos en general de un modo puramente téc-
nico, basado solamente en la disponibilidad real de posibilidades
y recursos técnicos. Pero hay una diferencia entre la interpretación
tecnocrática del ideal de una vida digna y humana y el significado
antropológico de la ciencia y la tecnología. El carácter deshumani-
zador que suele acompañar a esta interpretación no procede de la
tecnología, sino de la cuestión concomitante del sentido, que ha
sido ya resuelta con una solución positivista. Por tanto, la crítica
no va dirigida contra la ciencia y la tecnología con su capacidad de
dignificar la vida, sino más bien contra sus presupuestos implícitos.
Así, esta primera constante antropológica revela toda una escala
de subconstantes de muy diverso tipo; por ejemplo, que el hombre
es no sólo razón, sino también corazón; no sólo razón, sino también
imaginación; no sólo libertad, sino también instinto; no sólo razón,
sino también amor.
Si la salvación cristiana es, en efecto, salvación del hombre y
para el hombre tiene que tener una relación esencial con la primera
constante antropológica. Recordando un aspecto de lo dicho, la sal-
vación cristiana también tiene relaciones con la ecología, con los
condicionamientos del hombre y con las cargas que se le imponen
en su vida concreta aquí y ahora. Quienes califican todo esto de
ajeno a la salvación cristiana sueñan tal vez con una salvación para
ángeles, pero no para hombres.
2. La existencia humana es coexistencia humana
La identidad de la persona humana implica la coexistencia con
otros hombres. Esta es también una constante antropológica que
revela un campo de valores humanos en el que el hombre debe bus-
car formas de promover la salvación aquí y ahora. La solidaridad,
la fraternidad por la que nos entregamos a otros y con la que otros
nos confirman en nuestra existencia y nuestra identidad personal
forma parte de la estructuración de la propia identidad personal:
el hecho de que se nos permita existir, la confirmación por otros
y por la comunidad de que existimos, de que se me permite existir
en concreto con mi nombre propio, con mi propia identidad, como
un «yo» personal y responsable. Esta identidad personal es sólo
posible si otros me permiten ser yo mismo en mi propia inaliena-
172 E. Schillebeeckx
bilidad y también con mis limitaciones esenciales («divisum ab alio»
decía la filosofía antigua). En esta individualidad limitada, una per-
sona tiene una relación esencial con los demás, los semejantes.
Nuestros propios rostros (nadie ve jamás su propia faz) indican que
el hombre está orientado y proyectado a los demás y no a sí mismo.
El rostro humano es una imagen de uno mismo para los otros. Así,
mediante esta apariencia concreta, el hombre está predestinado
a encontrarse con sus semejantes en este mundo. Esto implica la
misión de aceptar a los otros en intersubjetividad tal como son,
con sus diferencias y su libertad. Esta relación recíproca con otros
hará superar al hombre las limitaciones de su propia individuaHdad
con una aceptación libre y amorosa de los demás y adquirir una
identidad personal. La afinidad con que nos aceptamos los unos
a los otros como personas, es decir, como metas y términos y no
como medios para un fin, constituye una constante antropológica
que requiere normas sin las cuales es imposible aquí y ahora una
vida auténtica y digna. Esto también implica que el bienestar y la
plenitud, la salvación y la vida auténtica han de ser universales,
deben afectar a todos y cada uno de los hombres, no sólo a algunas
personas privilegiadas, aun cuando lo que precede pudiera hacer pen-
sar que la plenitud entraña algo más que la interhumanidad en el
plano personal. Nadie puede entablar una relación de encuentro
real con todo el mundo. No todo se reduce a una relación «yo-tú»:
la presencia de una tercera persona, de un «él», es la base de la so-
ciedad, lo cual no se limita a una relación «yo-tú» o «nosotros».
Este ha sido analizado con particular acierto por E. Lévinas. Así
llegamos a una tercera dimensión esencialmente humana.
3. Relación con las estructuras sociales e institucionales
En tercer lugar se da la relación de la persona humana con
las estructuras sociales e institucionales. Somos nosotros, los seres
humanos, quienes en el curso de la historia creamos tales estruc-
turas. Pero éstas se hacen independientes y se convierten en una
forma objetiva de la sociedad en que vivimos y que a su vez influye
en nuestra interioridad, en nuestra persona. La dimensión social
no es algo añadido a nuestra identidad personal, sino una dimen-
sión de esta misma identidad. Como entidades independientes, estas
estructuras e instituciones dan la impresión de ser leyes inmutables,
si bien podemos cambiarlas, destruyendo así sus pretensiones de
ser leyes naturales. Estas manoseadas leyes sociológicas y econó-
micas no existen independientemente de lo que hacen los hom-
Cuestiones sobre la salvación cristiana 173
bres, o la razón y la voluntad humanas, para preservarlas. Existen
esencialmente bajo la hipótesis histórica de una política social y eco-
nómica; son contingentes y mutables y, por tanto, pueden ser
cambiadas por el hombre (aunque en todos los cambios sociales,
por radicales que sean, los sociólogos y los antropólogos culturales
pueden detectar un estrato más profundo, casi inmutable y, conse-
cuentemente, una constante estructural). Sin embargo, al tratarlas
como leyes de la naturaleza o como instancias metafísicas, las cien-
cias empíricas que acertadamente señalan estas leyes sociológicas
o psicológicas olvidan su esencial subordinación a la hipótesis de
nuestra forma objetiva actual (mutable) de sociedad.
Esta constante nos revela también un campo de valores, el de
los elementos institucionales y estructurales para una vida realmen-
te humana: otro campo de valores que requiere normas concretas.
Por un lado no hay vida humana duradera sin un cierto grado de
institucionahzación; la identidad personal exige un consenso social
que debe apoyarse en estructuras e instituciones que capaciten la
libertad humana e instituciones que posibiliten la libertad humana
y la realización de los valores. Por otro lado, las estructuras e ins-
tituciones fácticas, históricas, no tienen validez general. Son muta-
bles. De ahí arranca la exigencia concreta de cambiarlas cuando,
como resultado de unas nuevas circunstancias, han llegado a escla-
vizar y desfigurar al hombre en vez de liberarlo y protegerlo.
4. Estructura espaciotemporal de la persona y la cultura
El tiempo y el espacio, la ubicación histórica y geográfica de las
personas y las culturas, son una constante antropológica de la que
ningún hombre puede escapar.
Nos encontramos ante una tensión dialéctica entre la natura-
leza y la historia que se da en la cultura humana concreta y que no
puede ser eliminada ni siquiera por las mejores estructuras sociales.
Es una dialéctica que pertenece a los componentes de nuestra finita
existencia humana y de la que la muerte es el último exponente, una
situación límite. Esto significa que, al margen de los sufrimientos
remediables por el hombre, hay sufrimientos y amenazas a la vida
que no pueden ser remediados por medios técnicos sociales. La
historicidad del hombre y su finitud, de las que no puede escapar
para situarse por encima del tiempo, hacen que la existencia humana
se experimente también como una empresa hermenéutica, es decir,
como una tarea de entender la propia situación personal y desen-
mascarar críticamente el absurdo introducido en la historia por el
174 E. Schillebeeckx
hombre. En este intento de autocomprensión, en el que también
se plantea la cuestión de la verdad y de la falsedad, el hombre puede
recibir todo tipo de ayuda de las ciencias empíricas y teológicas,
si bien experimenta la verdad como algo que, al mismo tiempo, es
recordado y debe hacerse realidad. Si la comprensión es el modo
específicamente humano de tener experiencias, será tan universal
como la historia misma. De ahí se sigue que la pretensión de tomar
una postura fuera de la acción histórica y del pensamiento del
hombre constituye una amenaza para una vida verdaderamente
humana.
Son muchos los problemas relacionados con esta constante. Me
limitaré a señalar algunos. Hay adquisiciones encuadradas en la
historia y la geografía que ya no pueden considerarse como libres
o arbitrarias, aunque surgieron en la historia en una fecha bastante
tardía y en lugares concretos y, por tanto, no se las puede definir
como presupuestos necesarios o universales a priori. Pueden haberse
desarrollado ciertos valores que exigen unas normas aplicables, por
ejemplo, a las condiciones económicas y culturales en que vive el
hombre occidental, pero no necesariamente a otras culturas.
Basten algunos ejemplos. Debido al alto nivel de bienestar so-
cial, el hombre occidental está llamado a una solidaridad interna-
cional, especialmente en lo que se refiere a los países pobres (al
margen de la cuestión histórica de hasta qué punto el propio Oc-
cidente es responsable de la pobreza de estos países). Puesto que
esta misma constante revela las limitaciones históricas y geográ-
ficas de cada cultura, y dado el limitado potencial de la imaginación
popular en una determinada cultura, la memoria crítica de las gran-
des tradiciones de la humanidad y de sus grandes tradiciones reli-
giosas actuará como estímulo necesario en la búsqueda de normas
para acciones que promuevan aquí y ahora una vida humana au-
téntica y digna. Esta memoria crítica desempeña un papel impor-
tante en la empresa hermenéutica del hombre en busca de luz para
futuras acciones.
Finalmente, la cuarta constante antropológica recuerda que el
descubrimiento explícito de estas constantes constitutivas forma
parte de un proceso histórico; el hacernos nosotros conscientes es
resultado de la praxis hermenéutica humana.
5. Relación entre teoría y praxis
La relación esencial entre teoría y praxis es también una cons-
tante antropológica. Es una constante precisamente porque en virtud
Cuestiones sobre la salvación cristiana 175
de esta relación la cultura humana, como empresa hermenéutica
o búsqueda de sentido y como esfuerzo por efectuar un cambio
de sentido y mejorar el mundo, adquiere carácter duradero. A nivel
del mundo infrahumano (el animal, por ejemplo), el carácter dura-
dero y la posibilidad de sobrevivir de la especie y del individuo
están asegurados por instintos naturales, por adaptabilidad a los
cambios del entorno y, finalmente, por la ley evolutiva del más
fuerte en la lucha por la vida. Si el hombre quiere evitar convertir
su propia historia en una especie de darvinismo espiritual, es decir,
en una historia en la que la voluntad y el pensamiento de los más
fuertes y de los vencedores dicten de antemano lo que es bueno
y verdadero para nuestra humanidad, entonces, a nivel humano,
las dialécticas de teoría y práctica constituirán la única garantía
humanamente responsable de una cultura duradera y cada vez más
humana.
Al tratar el problema de ortodoxia y ortopraxis, los teólogos
parecen mezclar con frecuencia dos niveles de pensamiento. Por
un lado, se da el nivel de la fides qua. Esta expresión significa
que la fe solamente es auténtica en la medida en que conduce a
la acción. Creer sin actuar en consecuencia revela que no se cree
realmente. Esto es lo que hace que la fe de una persona sea «in-
creíble» para otras. Sin embargo, este asunto no tiene nada que
ver con el problema de la teoría frente a la praxis. Esta se situa-
ría más bien a nivel de la fides quae (o del contenido de la fe):
una proposición de fe no es verdadera porque se ponga en prác-
tica ni falsa porque deje de ponerse. La praxis consecuente no de-
termina la verdad de una teoría. La undécima tesis feuerbachiana
de Marx acerca de la llamada primacía de la praxis sobre la teoría
puede causar confusión a este respecto. El mismo Marx ofrece
una teoría interpretativa del mundo, pero que debería leerse como
una crítica a ciertos grupos y que es, por consiguiente, apta para
ser aplicada a una praxis particular, definida (al cambio de la so-
ciedad). Incluso en este caso, la teoría precede a la práctica; pero
es una teoría con una intención crítica práctica. Los teólogos mez-
clan con frecuencia estos dos niveles y se refieren a la primacía
de la praxis sobre la fe'. Todo esto nos conduce a la primacía
de la fe (una especie de teoría o afirmación de la verdad) que,
como tal, se compromete a la acción; la reflexión teológica ven-
drá después, como una «segunda etapa» que proporciona un con-
1
Véase, por ejemplo, Th. Schneider, Orthodoxie und Ortbnpraxif:
Überlegungen zur Struktur des Christlichen Glaubens, TThZ 81 (1972) 151.
176 E. Schillebeeckx
trol y una crítica de todas aquellas formas de acción que pasan
por cristianas. De este modo, la teoría no sólo tiene una función
pospráctica, sino que también (consciente o implícitamente) prece-
de a la praxis. La praxis como tal no constituye una base para va-
lorar la verdad de una teoría (así es posible sostener una teoría
nazi y actuar en perfecta coherencia con ella, sin que tal cohe-
rencia apoye para nada la verdad de la teoría).
6. Conciencia religiosa y pararreligiosa del hombre
A mi juicio, también la dimensión utópica de la conciencia
humana es una constante antropológica, incluso fundamental. Aquí
está en juego el futuro del hombre. ¿Qué futuro quiere? Por di-
mensión utópica entiendo todo tipo de visión totalizante (conser-
vadora o progresista) que capacite al hombre para dar algún sen-
tido o conquistar la contingencia o finitud, la precariedad, inclu-
yendo el problema del sufrimiento, el fracaso y la muerte. Entien-
do el modo en que una sociedad determinada traduce la iniciativa
hermenéutica en formas concretas de la vida cotidiana (véase la
constante cuarta) o, protestando contra un sentido dado de ante-
mano, opta por una política social y un futuro diferentes. Las vi-
siones totalizantes nos enseñan a vivir la vida humana, en la ac-
tualidad y en el futuro, como una totalidad buena, feliz y huma-
namente llena de sentido: una visión y una praxis que darán sen-
tido y coherencia a la existencia humana en este mundo (aunque
sólo sea en un futuro distante).
A este respecto debemos mencionar las visiones totalizantes de
naturaleza religiosa (las religiones) y las de naturaleza no religio-
sa, concepciones de la vida, de la sociedad, del mundo y teorías
generales sobre la vida en las que el hombre expresa aquello que
últimamente inspira, el tipo de existencia humana que últimamente
elige, el último objetivo por el que vive y la razón por la que en-
cuentra la vida digna de vivirse. Todo esto puede ser denominado
modelos cognoscitivos de la realidad que interpretan el conjunto
de la naturaleza y la historia en la teoría y en la praxis y que,
tarde o temprano, hacen que se experimente como existencia llena
de sentido (que ha de ser realizada).
En la mayoría —aunque no en todas— de estas «utopías», e!
hombre puede verse como sujeto de acciones que promueven el
bien y la construcción de un mundo humano y bueno, pero sin ser
individual y personalmente responsable de la realidad de la his-
toria y de su resultado final. Algunos llamarán a este principio
Cuestiones sobre la salvación cristiana 177
dominante destino o suerte, otros evolución y otros «Humani-
dad», la especie Hombre como sujeto universal de toda la historia
o, en términos más vagos, «Naturaleza». Para el hombre religioso
es el Dios viviente, el Señor de la historia. Pero bajo cualquier moda-
lidad, tal visión totalizante es siempre una forma de fe (excepto cuan-
do se opta por el nihilismo y, por consiguiente, se proclama el ab-
surdo de la vida humana) en el sentido de utopía no sujeta a una
verificación científica y nunca plenamente racionalizable. Sin fe a
nadie le puede ir bien. En este sentido la fe, base de la esperan-
za, es una constante antropológica de toda la historia humana, cons-
tante sin la que es imposible vivir y actuar de manera humana y
digna: el hombre pierde su identidad y acaba en condiciones neu-
róticas o recurre absurdamente a horóscopos y a toda clase de
mirabilia.
Se ve además que la fe y la esperanza son unas constantes hu-
manas necesarias por la pretensión nihilista —carente de fe y es-
peranza— que considera absurda la vida humana. Esto implica
que la fe y la esperanza (en cualquier sentido que las tomemos)
son esenciales para la verdad y autenticidad, la dignidad e inte-
gridad de nuestra realidad de hombres «humanos». Para quienes
creen en Dios esto implica que la religión es una constante an-
tropológica sin la cual la salvación del hombre —la redención y
liberación real, que pasa por una redención religiosa— es una li-
beración escindida y, además, en la medida en que es presentada
como liberación total del hombre, destruye una dimensión real del
ser humano, pudiendo llegar a hundir al hombre en vez de li-
berarlo.
7. Síntesis irreducible de estas seis dimensiones
En la medida en que es posible armonizar en una síntesis estas
seis constantes antropológicas, la cultura humana es una irreduci-
ble realidad autónoma, irreducible tanto en sentido idealista como
materialista. La síntesis constituye la realidad que, al sanar al
hombre, trae la salvación. (Por tanto, la misma síntesis es una
constante antropológica). Las seis constantes encajan entre sí y se
condicionan mutuamente. Configuran la forma básica de la exis-
tencia humana y se mantienen en equilibrio unas a otras. Afirmar
la prioridad de los «valores espirituales» puede parecer oportuno
y exacto, pero de hecho puede destruir las condiciones e impli-
caciones materiales de los «valores espirituales». La infravalora-
ción de una de estas constantes humanas afecta al conjunto, in-
12
178 E. Schiílebeeckx
cluida la dimensión espiritual. Perjudica al hombre y a su socie-
dad y desequilibra el conjunto de cultura humana. De este modo
se atenta, consciente o inconscientemente, contra una existencia
humana buena y verdadera, la libre y feliz.
Lo dicho hasta aquí demuestra que las constantes antropoló-
gicas, que abren una perspectiva a los valores fundamentales de la
existencia humana, no nos proporcionan normas capaces de actuar
en concreto sobre nuestras estructuras sociales objetivas y sobre
una cultura dada en orden a una conducta más humana. Estas
constantes, por decirlo así, marcan únicamente el sistema de coor-
denadas en que deben buscarse las normas concretas. Para hallar
tales normas es preciso analizar e interpretar las estructuras so-
ciales concretas y la posición que en ellas ocupa el hombre, la
persona. Partiendo de la concienciación lograda hasta aquí (que
quizá constituye también un importante factor en nuestra refle-
xión sobre lo que es humano), podemos hacer un análisis de la
distancia entre lo ideal y lo real, basándonos en experiencias ne-
gativas o de contraste, así como en experiencias significativas ya
vividas y a la luz de lo que consideramos una «utopía» válida.
El análisis de esa distancia revelará qué dirección debemos tomar
(aunque dejando abierta la posibilidad de otras direcciones), di-
rección que deberemos determinar en reciprocidad y acompañar
de las normas concretas exigidas en el momente presente.
He dicho que debemos dejar abierta la posibilidad de otras
direcciones alternativas, ya que puede haber grandes diferencias en
el modo de considerar la dimensión utópica de nuestra conciencia
humana, así como el análisis y especialmente la interpretación de
los resultados analíticos (porque el mismo método de análisis ma-
nifiesta ya una concienciación utópica de orientación definida). El
resultado será el pluralismo, aun cuando apliquemos un análisis
científico, el cual se da en todo momento en un marco interpretativo
consciente o inconsciente: un pluralismo que afecta a la pre-
sentación de las normas concretas, aunque se reconozcan los
mismos valores fundamentales hacia los que las constantes antro-
pológicas han llamado nuestra atención. Las normas con las que
cada individuo está de acuerdo deben someterse a discusión en un
diálogo y sobre la base de argumentos intrínsecos si queremos es-
timular a otras personas con ellas. Aun cuando la inspiración fun-
damental del hombre sea fruto de una fe religiosa en Dios, las
normas éticas (es decir, las que fomentan los valores humanos)
deben justificarse racionalmente en una discusión intersubjetiva,
abierta a todas las personas razonables. Ninguno de los interlocu-
Cuestiones sobre la salvación cristiana 179
tores puede escudarse tras un dudoso «yo veo lo que tú no ves»
y forzar a otros a aceptar su propia norma. Como en muchas dis-
cusiones, es posible que al principio pueda ser tal que uno de los
interlocutores vea algo que no ven los demás. Pero en tal caso sería
necesario clasificar ese «algo» en atención a los otros en un pro-
ceso comunicativo libre y racional. Nadie puede reclamar una zona
«protegida» (aunque algunos interlocutores no tengan por qué estar
de acuerdo con los argumentos aducidos). El hecho de que sea
preciso aprender a vivir con diferentes enfoques de las normas
concretas requeridas para conseguir de hecho una vida digna es
un rasgo de la visión moderna de una humanidad creadora. El
temor al pluralismo forma parte de nuestra condición humana (es-
pecialmente moderna), con la que debemos contar. Esto no se
puede realizar mediante un rechazo dictatorial de otros enfoques.
El arte de vivir también forma parte de la existencia humana, au-
téntica, buena y feliz dentro de los límites de nuestra historici-
dad y finitud, al menos si no queremos volvernos «megalomanía-
eos» que pretenden poder pasar por alto su finitud humana. Por
otro lado, la apertura a la salvación no debe proceder de un supues-
to realismo político, es decir, de considerar la política como el
arte de lo posible, lo realizable, aquello que está al alcance. La
política es el difícil arte de posibilitar lo que es necesario para la
salvación humana.
II. LA SALVACIÓN CRISTIANA
La salvación cristiana, liberación, o redención definitiva y es-
catológica de Dios en Jesús, incluye todo el sistema de coor-
denadas en que el hombre mismo puede encontrarse. No puede
hallarse exclusivamente en una u otra de estas constantes, por
ejemplo, en los programas ecológicos, en «ser bondadosos unos
con otros», en derribar un sistema económico (sea capitalista o
marxista), o en experiencias místicas: «¡Aleluya, ha resucitado!»
Además, la verdadera síntesis de lodo esto será un claro «ya» y
«todavía no», misticismo y liberación política.
La salvación cristiana, para ser salvadora, tiene que ser uni-
versal y total. En consecuencia, la salvación, en el sentido de algo
que nos realiza, debe implicar como requisito mínimo que ningún
grupo se realice a expensas de otro. Esto no supone que la sal-
vación cristiana pueda reducirse a la construcción de una socie-
dad humana universalmente justa. Pero sí implica que la cons-
180 E. Schillebeeckx
trucción de tal sociedad constituya un ingrediente mínimo en la
salvación cristiana.
Esto significa que la realización total, la salvación del hombre
y para el hombre, es también un concepto vivencial. El concepto
cristiano de salvación perdería su sentido racional (es decir, racio-
nalmente hablando no sería un concepto de salvación) si no exis-
tiera una relación positiva entre «la justificación sólo por la fe»
y la construcción de un mundo integrado y más justo. La salva-
ción debe ser por lo menos un reflejo parcial y fragmentario de
lo que el hombre experimenta como autorrealización. La salvación
que queda en mera «promesa» pierde toda razonabilidad. Por con-
siguiente, la salvación cristiana tiene que cumplir unos requisitos
mínimos si queremos impedir que el término «salvación», y con
él la salvación cristiana, muera de manera irremediable. Presen-
tando la salvación como un concepto vivencial, podemos, por una
parte, salvaguardar la libertad de Dios «para ser Dios», es decir,
una realidad que no puede estar sujeta a nuestros conceptos hu-
manos de salvación, mientras que, por otra, el hombre recibe la
libertad «para ser humano», es decir, una criatura que vive con
su propia opinión sobre si cierto tipo de salvación tendrá o no
lugar.
Según esto, el problema central para los creyentes se cifra en
si no estarán haciendo lo mismo que los no creyentes para edifi-
car un nuevo mundo de justicia. En tal caso, los fieles se limi-
tarían a una interpretación que, siendo simplemente una inter-
pretación peculiar de la praxis común —por ser una interpre-
tación— no repercutiría de por sí en la praxis. La religión no
tiene de por sí nada que* aportar a una praxis que sería inde-
pendiente de una interpretación religiosa o no religiosa. Por tanto,
la pretensión de que la religión presta un servicio irreducible al
mundo resulta problemática y sumamente ambigua, hasta tal punto
que este servicio es interpretado como una resultancia de objeti-
vos extrarreligiosos. Por otra parte, la pretensión de que la reli-
gión ofrece una interpretación específica del hombre y el mundo
resulta igualmente problemática y ambigua, hasta el punto de que
esa interpretación carece de relevancia para la praxis. La religión
no es una interpretación del mundo separable de la praxis ni una
praxis desprovista de toda relación con una interpretación particu-
lar del hombre y del mundo. Es, por consiguiente, tarea de la teo-
logía clarificar cómo sirve la religión (el cristianismo) al mundo
de una manera que sea específicamente religiosa (o cristiana, fundada
últimamente en la oración) y tenga una proyección práctica e inclu-
Cuestiones sobre la salvación cristiana 181
so política en el mundo. Porque cuando hablamos de conciencia
religiosa y cristiana (con su fuerza crítica y eficaz, es decir, con-
ducente a la acción), en realidad estamos hablando de un modelo
determinado de conciencia humana. Entonces cabe preguntarse qué
hay de específicamente religioso en esta conciencia, es decir, qué
conocimiento y qué realidad determinan nuestra conciencia de
manera que pueda ser calificada como «religiosa» o cristiana. Esto
equivale a preguntar cómo hay que juzgar la realidad del hombre
y del mundo a la luz de esa conciencia religiosa.
Por una parte, una definición no dualista de Dios como pura
positividad, origen, fundamento y fuente de la promoción de todo
lo bueno, y contrario a todo lo malo, tiene por sí misma una
fuerza crítica. Por otra, la praxis mística del cristianismo va uni-
da a su praxis social y política a través de la mediación no teo-
rizable de la historia del sufrimiento humano. Así, la salvación
tiene lugar dentro de las condiciones de la finitud del sufrimien-
to. El sufrimiento humano tiene su propia fuerza epistemológica
crítica y eficaz. Esta no debería reducirse al tipo de conocimiento
utilitario y neutro, característico de las ciencias y la tecnología, ni
a los varios tipos del denominado conocimiento contemplativo,
estético, gratificante, «desinteresado» que se complace en su ob-
jeto. El valor epistemológico específico de la experiencia del su-
frimiento basado en la injusticia asume una actitud crítica tanto
frente al conocimiento contemplativo como frente al científico o
tecnológico. Proporciona una percepción total puramente contem-
plativa que tiene ya cierta experiencia de reconciliación universal
en su contemplación o liturgia, con un elemento crítico. Pero, al
mismo tiempo, es crítico frente al conocimiento dominativo de las
ciencias y la tecnología, que presupone que el hombre es un mero
sujeto dirigente (olvidando así la cuestión de prioridad).
El valor epistemológico del sufrimiento en orden a la acción
no es simplemente crítico de ambos tipos positivos de conocimien-
to humano; también puede ser el nexo dialéctico entre ambos,
es decir, la fuerza epistemológica contemplativa del psiquismo hu-
mano y su fuerza epistemológica activa dominante. De hecho, se
pueden aducir razones en favor de que la experiencia del sufri-
miento (con su implícita exigencia ética) constituye la única expe-
riencia capaz de unir intrínsecamente ambos elementos, ya que es
la única experiencia que une características de ambos tipos de co-
nocimiento. Porque, al igual que las experiencias contemplativas
o estéticas, las experiencias del sufrimiento dominan a una per-
sona, si bien éstas son de contraste mientras que las primeras
182 E. Schillebeeckx Cuestiones sobre la salvación cristiana 183

son positivas. Por otra parte, en la medida en que la experiencia negativa y dialécticamente un deseo y una búsqueda de sentido y
del sufrimiento es de contraste, abre perspectivas para una praxis de verdadera libertad y felicidad para el futuro. Es también un
que pretende eliminar tanto el sufrimiento como sus causas. Sobre deseo de contemplación conciliadora y «desinteresada», anticipo
la base de esta relación interna —relación de negatividad crítica— del sentido universal que ha de ir unido, por la naturaleza con-
con el conocimiento contemplativo y con el conocimiento que bus- trastante de la experiencia, a una praxis creadora de futuro que
ca dominar la naturaleza, la fuerza epistemológica «patética» debe vencer el mal y sus sufrimientos.
(«pati») específica del sufrimiento es prácticamente crítica, es de-
cir, es una fuerza crítica que promueve una nueva praxis, antici- [Traducción: J. GRIMALDOS]
pando un futuro mejor, y comprometida activamente a realizarlo.
Todo esto implica que, en nuestra condición humana y en el con-
texto de nuestra cultura social concreta, la contemplación y la
acción —por paradójico que parezca— no pueden unirse más que
por la crítica de toda la historia del sufrimiento humano y por
la conciencia ética formada a lo largo de esa historia. Dado que
la experiencia del sufrimiento, como experiencia de contraste, sólo
puede existir sobre la base de un ansia explícita de felicidad, y
en la medida en que es una experiencia de sufrimiento injusto,
presupone al menos una vaga forma de conciencia del significado
positivo de la integridad humana. Por ser una experiencia de
contraste implica directamente una conciencia de la vocación po-
sitiva de lo «humano» y a lo «humano». En este sentido, toda
acción tendente a dominar el sufrimiento presupone al menos una
anticipación implícita y vaga de un significado universal posible
y futuro. A diferencia del conocimiento interesado de las ciencias
y la tecnología y del conocimiento desinteresado de la contem-
plación, el valor epistemológico específico de las experiencias de
sufrimiento es el de un conocimiento que apunta a un futuro e
incluso lo inaugura. Así, junto a las ideas de «interés y desinte-
rés» hay otro concepto válido: el «futuro», no el evolutivo, sino
el escatológico. Gracias a sus características ambivalentes (tiene
propiedades en común con la contemplación y la acción) y a su
carácter ético de protesta, el valor epistemológico específico del
sufrimiento es el de un conocimiento que no implica interés ni
desinterés, sino que apunta a un futuro: a una mayor humanidad
y a la supresión de las causas de la injusticia. Pese a la negativi-
dad de su experiencia, o tal vez a causa de esa negatividad, el
sufrimiento constituye una forma de protesta ética contra el «de-
jar hacer»; por eso tiene una fuerza epistemológica crítica que
reclama una praxis que proyecte el futuro, una praxis que se nie-
gue a someterse al evidente absolutismo de la tecnocracia intere-
sada (que es una de las causas del sufrimiento). Por consiguien-
te, la experiencia del sufrimiento es la conciencia que despierta

CARL J. PETER
DOCTRINA Y FUTURO
«Tened confianza en la fe, esa gran amiga de la inteligencia».
Estas palabras se leen en uno de los mensajes finales del Concilio
Vaticano I I ' . Reflejan una convicción: la fe religiosa es algo más
que una conformidad casual en la búsqueda humana de sentido y
verdad. Una consideración más atenta nos revela que estas palabras
tratan de describir una situación actual. Sus autores pensaban real-
mente que la fe religiosa es de hecho una amiga de la inteligencia
humana.
Algunos pensarán que esas palabras no expresan otra cosa que
unos buenos deseos por parte de los Padres del Vaticano II. En
última instancia, no parece que la amistad sea la categoría más ade-
cuada (o quizá la más exacta) para definir las relaciones en cuestión.
No tenemos más que pensar en esa expresión de la fe religiosa que
conocemos bajo el nombre de doctrina. No quiero decir con esto
que la doctrina sea el aspecto más importante de la fe religiosa o
el único que merezca ser tomado en consideración, Pero desde lue-
go es uno de los que más se prestan a ser objeto de reflexión cuan-
do se habla de la fe como amiga de la inteligencia.
Por de pronto podríamos preguntarnos si la doctrina ha sido
amiga de la inteligencia en épocas pasadas y cómo puede entenderse
esa amistad. Pero no es eso lo que ahora más me preocupa. Más
importante me parece reflexionar sobre si podrá serlo en el futuro
más que en la actualidad, sin que ello suponga que la doctrina haya
de perder su propia identidad. Estimo que se puede adelantar una
respuesta afirmativa. Lo cierto es que, en mi opinión, los respon-
sables de formular la doctrina en el futuro habrán de preocuparse
de que sea así y de manera muy especial. Habrán de tener muy
presentes las palabras del Vaticano II que encabezan este artículo
para que suenen más verdaderas de lo que hoy ocurre en la rea-
lidad a cualquiera que las oiga. En pocas palabras: habrán de es-
forzarse por lograr que la fe religiosa (y en especial la expresión
de esa fe por la Iglesia) sea acogida por el espíritu humano, con su
ansia insaciable de conocer, como una amiga fuera de toda duda
y como una fiel aliada. Para que tal situación llegue a ser una rea-
lidad, la doctrina cristiana habrá de ser considerada casi inevitable-
mente como un esfuerzo de la Iglesia por prestar un servicio a
toda la humanidad. En los párrafos que siguen desearía sugerir al-
1 Cf. The Christian Tradition: A Hisíory of the Development of Doc-
Mensaje del Concilio a los pensadores y científicos, 6.
Doctrina y futuro 185
gunas posibilidades de que la doctrina llegara a ser considerada un
día como una ayuda positiva en los esfuerzos de la humanidad por
lograr un mejor conocimiento de sí misma. Pero antes es preciso
aclarar algunos términos.
En los dos primeros volúmenes de la serie proyectada por
Jaroslav Pelikan se describía la doctrina cristiana como lo que cree,
enseña y confiesa la Iglesia sobre la base de la palabra de Dios 2 .
En este sentido entenderemos nosotros la doctrina. Se refiere este
concepto a algo más que los credos y profesiones de fe de la Igle-
sia, pero sin abarcar un campo tan amplio como el de la teología.
Brota de una convicción, una seguridad y una confianza, que ade-
más trata de evocar y robustecer. Pero no es independiente de esa
búsqueda de sentido y verdad que caracteriza a la labor teológica.
Entendida en este sentido, la doctrina posee la capacidad de con-
vertirse, me atrevo a sugerir, en un medio más eficaz para que la
Iglesia ejerza su misión de servir a la humanidad.
LA DOCTRINA COMO CONVICCIÓN QUE FOMENTA LA LIBERTAD
Pero antes de que sea reconocida la doctrina como un tipo de
servicio que la Iglesia puede prestar al mundo, habrá de despren-
derse de algunas connotaciones negativas e ingratas que todavía
posee en el sentir de muchas personas. Con demasiada frecuencia
se ha entendido por doctrina, a nivel popular, el conjunto de dog-
mas que todo miembro de una determinada Iglesia tenía que pro-
fesar (o al menos no negar abiertamente), so pena de atenerse a
las consecuencias. Con razón o sin ella, la doctrina arrastra aún un
problema de imagen en términos de la reacción espontánea que
provoca. ¿Son muchos los que se hallan en este caso? Lo ignoro,
pero tengo la sospecha de que el problema es de tales proporciones
que ninguna Iglesia tiene derecho a tratarlo a la ligera, especial-
mente si se preocupa de llegar en el futuro a una formulación fiel
y a la vez más eficaz de la doctrina.
Creer, enseñar y confesar la fe son actos que podrían desarro-
llarse sobre la base de la palabra de Dios, de tal manera que tanto
los cristianos como los que no lo son se sintieran movidos a refle-
xionar sobre el sentido de la vida simplemente por el hecho de que
están dispuestos a ello. Supongamos que las Iglesias de las distin-
tas confesiones, y en particular la Iglesia católica, estuvieran dis-
2
trine I (Chicago 1971) 1; II (Chicago 1974) 5.
186 C. J. Peter
puestas a expresar en el futuro sus convicciones características de
manera tal que invitara con mayor frecuencia y espontaneidad a
una reflexión y un pensamiento serios. Con ello habrían dado un
paso decisivo hacia la rehabilitación de la doctrina como función
sana, normal y necesaria de su vida y su misión. Cada éxito consti-
tuiría un paso adelante hacia la supresión de las acusaciones que
sufre la doctrina de reprimir la razón y coartar la libertad. Pero
¿cómo eludir esas acusaciones o al menos evitar que sigan teniendo
algún fundamento?
No estoy muy seguro, pero desearía proponer algunas sugeren-
cias. La doctrina es una de las formas en que las Iglesias tratan de
concretar el evangelio y evitar que la buena noticia suene como un
conjunto de vagas generalidades o piadosas simplezas. Harían bien
las Iglesias en ponerse de acuerdo para no tratar oficialmente la
amplia gama de cuestiones que acostumbraban abordar en el pa-
sado reciente. No sugiero con esto que se establezca una moratoria
en cuanto a las declaraciones doctrinales. Tampoco afirmo que las
Iglesias en general o la Iglesia a que yo pertenezco en particular
hayan sido incapaces de conseguir que las personas sientan la ne-
cesidad de reflexionar acerca del sentido o la verdad religiosa en
concreto o de sopesar la posibilidad de un compromiso con los va-
lores religiosos concretos. También me doy cuenta de que en algu-
nos países tendrán que seguir hablando las Iglesias, especialmente
donde corren peligro los derechos humanos fundamentales y se nie-
ga a otros grupos la posibilidad de formular críticas. Pero estoy
tranquilo al respecto. Si las Iglesias o sus portavoces oficiales se
pronuncian demasiadas veces y a propósito de demasiadas cuestio-
nes, incluso los más concienciados se sentirán incapaces de encon-
trar el tiempo y las energías que les serían necesarios para reflexio-
nar y tomar decisiones acerca de todas las materias tratadas. Su
libertad podría llegar incluso a verse paralizada al hallarse o sen-
tirse abrumados por la exigencia de entender, juzgar y elegir con-
cretamente sobre la base de la palabra de Dios. Nunca deberán ol-
vidarlo los responsables de formular la doctrina. Un auténtico ser-
vicio a la palabra de Dios sería esa preocupación por no abrumar
y desorientar a los oyentes. Facilitar la escucha supondría ayudar
a muchas más personas. Enseñar con menos frecuencia y acerca de
menos cuestiones, pero que sean verdaderamente cruciales, equi-
valdría a enseñar más eficazmente.
LA DOCTRINA Y LA DIFICULTAD DE CREER
No es de esperar que la doctrina sea considerada como un ser-
vicio muy necesario a la humanidad y como amiga de la inteligen-
cia si en su misma formulación no se advierte ya una sensibilidad
y una valoración con respecto a las dificultades que para el cristia-
no entraña creer, al menos en el caso de muchas personas de nues-
tros días. Se puede aceptar o rechazar a Jesucristo como Señor,
pero en cualquier caso un estómago vacío duele, unos niveles infra-
humanos de vida son degradantes, un cáncer matará con la misma
seguridad y el desaliento resulta a veces muy profundo y paralizan-
te. Durante mucho tiempo ha tropezado con este obstáculo la fe
en ese Dios al que, según la enseñanza de Jesús, hemos de llamar
Padre, y ello no hace que el acto de creer resulte hoy menos for-
midable.
A pesar de su tono de humildad, la doctrina cristiana habla fre-
cuentemente con una confianza y una seguridad acerca de mate-
rias en que muchos encuentran dudosa y sin sentido esa seguridad
y al mismo tiempo carente del necesario respaldo. Las Iglesias en
su mayor parte se esfuerzan una y otra vez por encontrar el mejor
modo posible de presentar el poder último que subyace al universo
como una fuerza no hostil, sino amorosa, como corresponde a un
padre. Es lo que trata de proclamar la doctrina de la providencia.
Habla de algo inaprehensible que influye graciosamente en lo ob-
servable. Pero en el momento en que el cristiano empieza a res-
ponder a ciertas preguntas como el significado que ello pueda te-
ner y por qué hay que aceptar que así sea, no tiene más remedio
que matizar y corregir la descripción del Dios providente para que
esté de acuerdo con unos hechos empíricos que incluyen los crue-
les desastres naturales y una insensata desproporción entre el dolor
humano y los valores que éste pueda originar. Cuando los cristia-
nos afirman que dentro de la providencia cabe ese exceso que fue
la cruz de Jesús, otros se preguntan si esa combinación de doctrinas
no podrá desembocar por igual en un juego de palabras o en unas
ideas capaces de dar una visión más profunda de la vida y de su
significado. La doctrina dejaría de ser lo que es si renunciara a co-
municar esa persuasión y esa seguridad. ¿Puede mantener su iden-
tidad y dar al mismo tiempo la impresión de que los responsables
de formularla han tenido en cuenta la seriedad de los motivos que
hay para no creer? Pienso que ello es posible y deseable.
Hasta ahora he hablado de los obstáculos que se oponen a la
doctrina como expresión d^; la buena noticia en un mundo en que
188 C. } . Peter
tan escasamente está representada esa buena noticia. También he
tratado de demostrar que la reflexión sobre los referentes del len-
guaje religioso hace que muchos encuentren aún más difícil aceptar
que la doctrina cristiana sea significativa o verdadera. Y ello sin
contar con que a todo ello se añade el impacto que inevitablemente
han de causar la historia y las ciencias empíricas sobre una materia
acerca de la cual la doctrina de la Iglesia ya tiene sus propias ideas
y convicciones. El resultado de todo ello es que, habida cuenta de
la información abrumadora de que hoy disponemos, las preguntas
son más numerosas que las respuestas adecuadas o previstas. Cuan-
do la Iglesia habla convencida y segura en terrenos en que muchos
hombres y mujeres inteligentes se preguntan cuáles son las res-
puestas a las preguntas que se plantean; cuando la Iglesia parece
proponer en su doctrina respuestas a esas cuestiones antes de ha-
ber revisado directa y satisfactoriamente todos los datos pertinen-
tes, muchos se extrañan de que la Iglesia actúe del modo que lo
hace. Todas las preguntas relativas a las implicaciones de la palabra
de Dios deberían recibir respuestas que dejaran siempre la puerta
abierta a un nuevo planteamiento. Si la Iglesia tuviera que esperar,
para formular su doctrina, hasta el momento en que estuviera per-
fectamente claro el impacto de la filosofía, la historia y las ciencias
empíricas sobre la fe, puede afirmarse que la doctrina no tendría
futuro. Semejante suspensión no es el procedimiento más indicado.
Puede darse una convicción efectiva y auténtica antes de que haya
sido dicha la última palabra en las respuestas a las preguntas rela-
cionadas con aquella convicción. La Iglesia no debería dudar un
momento en vivir y enseñar simplemente por el hecho de que el
sentido y la verdad que profesa estén sujetos a unos interrogantes
para los que aún no se han encontrado respuestas plenamente sa-
tisfactorias desde el punto de vista intelectual. Pero tampoco de-
bería expresar su fe ni creer, enseñar y confesarla sin dejar en claro
que aprecia la. seriedad de esos interrogantes.
LA DOCTRINA, INCITACIÓN A LA ESPERANZA
Se ha descrito el objeto de la escatología cristiana como un es-
fuerzo por insertar un pensamiento disciplinado en una esperanza
creyente y una esperanza en el pensamiento secular3. La doctrina
debería aceptar de manera significativa la segunda parte de este
objetivo.
3
J. Moltmann, Theology of Hope (Nueva York 1967) 33.
Doctrina y futuro 189
Hay cosas que consideramos posibles, pero los responsables
de la planificación, en sus esfuerzos por hallar soluciones a los pro-
blemas humanos, aceptan, y con razón, ciertas limitaciones en cuan-
to a la posibilidad de conseguirlas. Pero el límite externo impuesto
a esas posibilidades consiste frecuentemente en una línea trazada
sobre la base de lo que se supone que están dispuestos a hacer o
del esfuerzo que desarrollarán efectivamente los individuos y los
grupos para satisfacer las necesidades de los demás. La Iglesia ex-
presa a través de su doctrina una fe que responde a una promesa
que hace de la mayor excepción a las expectativas humanas (la re-
surrección) la base de una lucha para ampliar los horizontes del
conocimiento, el juicio, la elección y la planificación. En virtud de
la esperanza que proclama posee la energía que nos hace levantar la
mirada y aspirar a cosas más altas. Los expertos en las ciencias na-
turales o del comportamiento nos hablan en ocasiones de unos pro-
blemas a los que teóricamente podría darse solución, pero que en
la práctica se quedan sin resolver a causa de los sacrificios de pre-
ferencias y comodidades que la solución exigiría de gran número
de personas. La clave y la dificultad están en la motivación. Muchos
se esfuerzan por mejorar la suerte de los demás en la medida, por
ejemplo, en que se lo exige la ley. Para poner su esperanza en un
cielo nuevo y una tierra nueva es preciso que se sientan desafiados;
sólo así serán capaces de elevarse por encima de su satisfacción re-
lativa por el estado de cosas en que viven y desarrollarán un es-
fuerzo en favor de los demás que los llevará más allá de las medias
tintas en el ejercicio de una generosidad que exceda los límites de
la justicia.
La doctrina tiene que aceptar un toma y daca con el mundo
del pensamiento secular, que con razón juzga sus insuficiencias y
critica sus demasías. Pero de poco servirá la doctrina si únicamente
toma en serio y reacciona ante este tipo de experiencia. Tendrá que
empeñarse en fomentar la esperanza y potenciar así la experiencia
al desafiar a los seres humanos e incitarlos a un heroísmo capaz de
hacer realidad un proyecto que de otro modo resultaría irrealizable.
Para ello, sin embargo, habrá de inspirar una esperanza capaz de
influir en las ideas y en las decisiones 4.
4
The Church-Can It Help Man Move Forward?, en The Church and
Human Society (The Villanova University Symposium VI; Villanova 1975)
133-57.

LA DOCTRINA EN UNA ERA PLURALISTA
En An Essay in Aid of a Grammar of Assent fijaba su atención
Newman en el hecho de que se exige a los católicos que acepten
unas proposiciones doctrinales tan diversas y abstrusas que pocos
son capaces de conocer cuáles son y menos aún de entender lo que
significan5. Para Newman, la situación de muchos católicos bue-
nos, quizá la mayoría, en cuanto a las ideas, quedaba reducida en
unos casos, por carencia de la adecuada preparación intelectual, a
no sentir nunca la tentación de dudar, y en otros a no tener nunca
la oportunidad de llegar a una verdadera certeza6. No pensaba que
hubiera dos normas de fe, una para los teológicamente formados
y otra para los no iniciados. Pensaba que ambos grupos compartían
una misma fe como católicos en el asentimiento que ambos presta-
ban al magisterio de la Iglesia, que consideraban ciertamente infa-
lible. En ese asentimiento aceptaban ambos grupos todas y cada
una de las enseñanzas de la Iglesia, aunque algunos sólo implícita-
mente, sin saber exactamente cuáles eran esas enseñanzas o sin com-
prender su significado. En ese asentimiento efectivo a lo más ele-
mental se acepta desde el principio «toda la verdad de la revela-
ción, avanzando desde un conocimiento a otro conocimiento con-
forme a la capacidad de cada cual» 7.
Hoy sabemos ya que la doctrina se enfrenta con una dificultad
muy distinta de la que analizaba Newman en este contexto. Se pre-
guntaba él cómo era posible que los católicos asintieran a lo que
ni siquiera sabían o entendían. Pienso que si Newman viviera en
nuestros días aún podría encontrar católicos de ese tipo, pues in-
cluso los católicos formados tienen lagunas en su trasfondo; la
prueba está en que les resultaría muy difícil decir exactamente cuál
es la doctrina oficial de su Iglesia a propósito de numerosas cues-
tiones. Pero la situación de los responsables de formular la doctrina
es muy diferente en este sentido. Hay muchos católicos que se sien-
ten incapaces de aceptar una u otra enseñanza de la Iglesia y que
al mismo tiempo conocen suficientemente la existencia y el signi-
ficado de tal enseñanza. Pongamos como ejemplo la Humanae vi-
tae y quizá también la Mater et magistra. Newman hablaba de unos
católicos que no asentían explícitamente porque ignoraban a qué
se les pedía que asintieran o porque desconocían su significado.
5
An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Londres 1888) 146.
6
Ibíd., 211.
7
Ibíd., 153.
Doctrina y futuro 191
Ahora nos encontramos con unos católicos que saben y entienden,
pero que no se sienten capaces de asentir. Nuestro problema no es
ya el de Newman. Pero la solución que él propuso aún puede ayu-
darnos para plantear la cuestión de cómo puede creer, enseñar y
confesar la Iglesia su fe sobre la base de la palabra de Dios en una
época que se caracteriza por la falta de asentimiento y el pluralis-
mo. Pienso que hay una respuesta.
Una cosa es aceptar a la Iglesia y rechazar al mismo tiempo
alguna de sus enseñanzas y otra muy distinta aceptar a la Iglesia y
disentir al mismo tiempo de alguna de sus enseñanzas. Pienso que
muchos cristianos de diferentes tradiciones se encuentran hoy en
la segunda de estas dos situaciones. En este momento me fijo so-
bre todo en los católicos, pero no por ello supongo que este fenó-
meno que se da en mi Iglesia no tenga paralelos en otras confe-
siones.
Hay claros indicios de que los católicos de este país, y en un
gran número, no pueden dividirse en dos grupos: el de los que
aceptan todas las doctrinas proclamadas oficialmente por su Iglesia
y el de los que disienten de todas ellas. La verdad es que los cató-
licos aceptan de buena gana a su Iglesia y quieren ser aceptados
por ella, a pesar de que rechacen algunas de sus doctrinas. ¿Ten-
drían esos mismos deseos de aceptar y ser aceptados en el caso de
que se vieran empujados a rechazar todas las doctrinas de su Igle-
sia? Lo dudo mucho, y al mismo tiempo creo que corresponde apor-
tar pruebas a quien afirme lo contrario. Pero intentaré concretar
más.
Parece que han cambiado notablemente las actitudes de muchos
católicos norteamericanos con respecto a la doctrina tradicional de
su Iglesia sobre la sexualidad. Esta doctrina no tiene ya tanta acep-
tación, al paso que se impone la idea de que es importante asegurar
la oportunidad de recibir una educación católica en los colegios ca-
tólicos, incluso si ello implica sacrificios considerables8. No puedo
predecir cuánto tiempo se mantendrá esta actitud con respecto a
los colegios católicos. Pero lo cierto es que por ahora se da esa
actitud (confío en que así sea), y ello me hace pensar en la opor-
tunidad de una pregunta: ¿Nos dice algo esta realidad de que la
educación católica y los colegios católicos se consideran todavía
auténticamente valiosos? ¿Podría significar este hecho, teológica-
!
Esto es al menos lo que he podido sacar en conclusión de la obra
de A. Greeley, The American Catholic: A Social Portrait (Nueva York
1977) 272.
192 C. J. Peter
mente interpretado, que esos católicos conservan todavía algo que
podríamos interpretar como un asentimiento en la fe que les per-
mite e incluso los inclina a valorar la educación católica y su ins-
titucionalización en unos colegios a pesar de su incapacidad para
aceptar algunas otras doctrinas de la Iglesia? Pienso que es preciso
responder afirmativamente. Apurando (pero no hasta un punto de
ruptura) lo que Newman decía acerca de quienes no asentían a
determinadas proposiciones doctrinales por falta de instrucción o
conocimiento, y aplicándolo a quienes niegan el asentimiento o es-
tán en abierto desacuerdo a pesar de saber y entender, pienso que
podríamos entrever una solución. Estoy convencido de que los ca-
tólicos que niegan su asentimiento y los que disienten abiertamen-
te en nuestros días con respecto a algunas enseñanzas oficiales de
su Iglesia, al mismo tiempo que aceptan otras, no han de ser acu-
sados automáticamente de que quieren nadar y guardar la ropa.
Es posible que algunos se encuentren en este caso, pero creo que
hay que proceder con mucha cautela antes de llegar a esa conclu-
sión. Y aun en el caso de que la conclusión resultara cierta en al-
gún caso, ¿hay derecho a juzgar que se trata de una situación típica?
Habría que probarlo. Y a pesar de todo son muchos los indicios
en contra.
De ahí no se sigue que un desacuerdo de cualquier tipo con no
importa qué doctrina sea compatible con la fe cristiana viva. Lo
mismo podríamos decir, parí passu, de los católicos que disienten
de ciertas doctrinas características de su Iglesia. Cuando los obis-
pos católicos y el papa señalan situaciones de este tipo, están pres-
tando un buen servicio. Pero si alguien desea ser auténticamente
católico, ¿puede confiar en que todavía asiente realmente a la fe
católica y cristiana a pesar de sentirse incapaz de asentir a algunas
proposiciones proclamadas oficialmente como doctrina por la Igle-
sia católica? No puedo predecir la postura que adoptaría al respecto
el Vaticano IV, pero si en un próximo futuro hubiera de celebrarse
el Vaticano III, me atrevería a sugerir a los responsables de redac-
tar sus constituciones que tomaran en consideración la posibilidad
de responder afirmativamente. No es que yo pretenda zanjar la
cuestión simplemente con una acomodaticia rociada de agua ben-
dita conciliar y papal. Por el contrario, me refiero a algo que exi-
giría un esfuerzo previo y simultáneo (levantado sobre los que aho-
ra desarrollamos) por lograr un mayor consenso acerca de lo que
implica auténticamente ser católico en términos de significado,
verdad y valores. Esos esfuerzos serían necesarios para lograr algo
que considero muy importante: una mayor unidad al nivel de la
Doctrina y futuro 193
doctrina. Al mismo tiempo significarían una salvaguarda frente al
peligro de dar la impresión de que una persona adulta puede con-
siderarse católica sin aceptar un claro compromiso en términos de
creencia y confesión de la fe.
Los responsables de formular la doctrina en un hipotético Va-
ticano III podrían adoptar la postura de todo o nada en cuanto a la
aceptación de las formulaciones tradicionales de las convicciones
católicas. Pero también podría evitarse, adoptando otros puntos de
vista sobre la materia, el problema del disentimiento, al menos en
la medida en que hoy nos afecta. Dicho de otro modo: renuncia-
rían a la postura del todo o nada. Pero también podrían ignorar en
la medida de lo posible el hecho del disentimiento, aunque siem-
pre constituiría una grave preocupación, y dejar que la Iglesia, con
la gracia de Dios, lo fuera resolviendo. Pero preferiría sugerir otra
manera de actuar, que en mi sentir merece alguna atención.
Los participantes en ese concilio imaginario podrían esforzarse
por formular la doctrina de manera que resultara fiel a nuestra tra-
dición católica y a las formulaciones anteriores. Pero podrían ha-
cerlo con sensibilidad ecuménica y al mismo tiempo con la convic-
ción de que la fidelidad no significa repetir al pie de la letra la doc-
trina o reducirla a las anteriores formulaciones. Podrían actuar con
vistas a obtener un consenso más amplio al nivel de la doctrina,
pero teniendo en cuenta al mismo tiempo que el desacuerdo entre
los católicos, en una época tan turbulenta como la nuestra, no
constituiría un signo de rechazo a la fe católica, a menos que se
pudiera probar lo contrario. Si se decidieran a actuar de este modo,
en ningún momento adoptarían la postura de todo o nada. Al
mismo tiempo, al dar su asentimiento a todas las convicciones ca-
racterísticas del catolicismo, evitarían dar la impresión de que se
dejaba a cada cual en libertad de tomar o dejar las cosas a su gusto.
Para hacer realidad lo que aquí sugiero, sin embargo, habrían de
ser capaces de formular mejor de lo que ahora nos es posible nues-
tras convicciones capitales y esenciales. Todo esto nos dice que es
necesario orar mucho y también investigar para que sea posible
ese Vaticano III. Quizá sufra yo un error al hacer esta propuesta
tan cautelosa; quizá proponga yo algo que no es compatible con la
naturaleza de la fe y con las obligaciones que impone el ministerio
pastoral de la Iglesia. Pero creo que no estoy en ninguno de los
dos casos. Espero que esto que propongo merezca alguna atención
por parte de quienes se esfuerzan por lograr que la doctrina de la
Iglesia sea considerada más fácil y ampliamente como un servicio
a la humanidad, como una amiga de la inteligencia.
13
 Doctrina y futuro 195

LA DOCTRINA Y SU CONTENIDO las mismas preocupaciones con respecto a la eclesiología, la impor-

tancia del catolicismo y el testimonio cristiano de las demás Iglesias.
Podría parecer extraño que me haya decidido a escribir un ar- En vez de ello concluiré diciendo que el Vaticano I promulgó una
tículo sobre la doctrina y que al mismo tiempo preste tan escasa doctrina sobre la doctrina. El Vaticano III, si se celebra alguna vez,
atención como hasta ahora a su contenido. He hablado repetidas debería hacer lo mismo y decir muchas cosas acerca de lo que sig-
veces de creer, enseñar y confesar la fe, pero apenas he aludido a nifica creer, enseñar y confesar la fe sobre la base de la palabra de
lo que se cree, enseña y confiesa. Ello puede resultar doblemente Dios. Pero si llegara a considerar algunas de las cualidades de la doc-
extraño en alguien que tantas veces ha urgido la necesidad de pres- trina que han sido descritas en este trabajo, podría rechazarlas o mo-
tar mayor atención que hasta ahora al significado, las verdades y los dificarlas. De hacerlo así, por otra parte, no creo que se encontrara
valores característicos transmitidos por la tradición católica. La en mejor posición para lograr que la doctrina y la fe que ésta ex-
verdad es que he centrado la atención en el método y en unas con- presa apareciesen como amigas de la inteligencia.
sideraciones que deberían tener en cuenta los responsables de for-
mular la doctrina. Sin embargo, admito que hay diferencia entre [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
método y contenido, y no tengo la menor intención de ignorar el
segundo, si bien es verdad que en este momento apenas puedo hacer
otra cosa que ofrecer un esquema que me parece útil. Me referiré
a tres áreas en que la doctrina podría expresar con mayor eficacia
el significado y la verdad cristianos.
La primera es la doctrina acerca de Dios. Es preciso expresar
mejor y con mayor energía la sensibilidad, la valoración y la soli-
daridad de Dios con el dolor y la desgracia de los hombres. Varios
teólogos han sentido ya esa necesidad y están reaccionando en con-
secuencia. Sus esfuerzos constituyen un genuino servicio para mu-
chos. Cuando la Iglesia formule en el futuro la doctrina sobre Dios,
espero que tenga también esto en cuenta. Nuestras pasadas formu-
laciones acentuaban más el señorío y la trascendencia de Dios que
la consoladora presencia divina en nuestros sufrimientos. Pero esto
forma también parte de nuestra tradición y brota de una sim-
bología bíblica que posee importancia excepcional en nuestros tiem-
pos. Desde la postura de quien acepta la doctrina del Vaticano I
sobre Dios, espero que un futuro concilio se decida a hablar más
directamente acerca de los fundamentos de la protesta que significa
el ateísmo. -
En cuanto a la doctrina sobre Cristo, sospecho que todavía
estarán mucho tiempo vigentes entre nosotros las preocupaciones
expresadas en la llamada cristología no exclusivista. Desde las serias
reservas que me merecen algunas expresiones de esa cristología,
pienso que en nuestra doctrina acerca de Jesucristo deberíamos ex-
presar su importancia excepcional y su dignidad insuperable, pero
sin detrimento de las ideas, las aspiraciones y los logros de las otras
religiones.
De no haber otro artículo sobre el ecumenismo, mencionaría
 II
IGLESIA Y ECUMENISMO

GIUSEPPE ALBERIGO
UN CONCILIO ECUMÉNICO CRISTIANO

I . UN CONCILIO ECUMÉNICO,
NO UN CONCILIO GENERAL CATÓLICO

Después de los primeros siete concilios ecuménicos, los siguien-

tes concilios generales vinieron a consumar, desde un punto de
vista cristiano global, la progresiva reducción de la cristiandad a
una de sus tradiciones integrantes, primero la occidental (Constan-
tinopla IV, Letrán V) y luego la occidental romana a partir de
Trento. Esta tendencia se radicaliza con el Vaticano I, hasta el
extremo de que algunos pensaban que, para el catolicismo, la
misma posibilidad de celebrar un concilio era ya cosa del pasado.
Con respecto al desarrollo de aquella tendencia, el Vaticano II
representa una inversión embrionaria. Si bien ha sido un concilio
general de la Iglesia católica, al plantear las cuestiones del testi-
monio cristiano en términos significativos para el hombre moder-
no y de la unidad (junto con el'decreto Unitatis redintegratio y
la presencia de observadores), al menos se hace cargo explícita-
mente de unos problemas que trascienden los límites y las posi-
ciones de las diversas condiciones confesionales, que además su-
ponen un compromiso para toda la cristiandad contemporánea'.

1
Como consecuencia del impacto histórico del Vaticano II, también el
Consejo Mundial de las Iglesias ha intensificado sus reflexiones sobre los
concilios en los últimos diez años; cf. Councils and ecumenical Movemcnt
(Genf 1968).
198 G. Alberigo
La obra desarrollada concretamente por el Vaticano II sólo
tímidamente fue consecuente con su orientación, sobre todo en la
medida en que el Concilio centró su atención en la cuestión ecle-
siológica e incurrió en deformaciones «eclesiocéntricas» (véase el
capítulo III de la Lumen gentium), cosa que quizá era inevitable,
dada su composición exclusivamente católica.
Si la Iglesia católica decidiera hoy celebrar un nuevo concilio
general, hay motivos para temer que se convirtiera en una ocasión
para retroceder en vez de avanzar, ya que casi inevitablemente in-
sistiría en los aspectos específicamente católicos, con el resultado de
aumentar distancias y malentendidos con respecto a las demás tra-
diciones.
La misma posibilidad de que fuera abordado el tema de la re-
forma de la Iglesia no serviría tampoco para aminorar el riesgo
de este resultado negativo, ya que se trataría en todo caso como
una cuestión interna del catolicismo y, casi con toda seguridad,
desde una perspectiva predominantemente eclesiástica.
Es de prever, por consiguiente, que un nuevo concilio «cató-
lico» (una especie de Vaticano III) no sería capaz de llevar ade-
lante las profundas intuiciones que sirvieron de base a Juan XXIII
para convocar el Vaticano II. Aquellas tendencias proféticas, en
realidad, afectaban a todas las Iglesias cristianas; sólo un esfuer-
zo común podría llevarlas a su realización y desarrollo plenos.
II. RENOVACIÓN DEL MENSAJE
Y DEL TESTIMONIO CRISTIANO
La urgencia con que ha de ser abordado el problema relati-
vo al mensaje y al testimonio cristiano entre los hombres afecta
directamente, y de modo cada día más agobiante, a los cristianos
y a las Iglesias. Cada vez se hace más patente que casi todas las
Iglesias miran más al pasado que al futuro. La tradición se de- *
grada muchas veces en tradicionalismo, y el mensaje de la salva-
ción queda reducido a una mera repetición tan insistente como
ineficaz para cambiar la humana condición. De ello es síntoma sig-
nificativo la marginación de la escatología en el pensamiento teo-
lógico y en la vida cristiana. En consecuencia, vemos frecuente-
mente cómo la forma «establecida» del cristianismo consigue anu-
lar los esfuerzos de búsqueda emprendidos por los sectores más
inquietos de la Iglesia; la certeza de la fe entra en un proceso
por el que se transforma en certeza histórica y social, y la reali-
dad teológica (el carácter definitivo del amor del Padre en Cristo)
Un concilio ecuménico cristiano 199
se cambia en posesión humana. De ahí que cada día resulte más
difícil liberar el núcleo de la fe de sus excrecencias históricas, pro-
blema con que se enfrentan todas las Iglesias, las más viejas y las
más jóvenes. Desde este punto de vista, las distintas tradiciones
cristianas, incluida la de mayor antigüedad y autoridad, encuen-
tran verdaderas dificultades para hacer progresos por su cuenta y
están encerradas en su respectiva autarquía, que muchas veces se
traduce prácticamente en actitudes de autosuficiencia, como una
posesión que es preciso conservar intacta en vez de un don que
se debe invertir (cf. Mt 25,14-30).
Dada la situación presente, se nos ofrece la oportunidad de
descubrir la fecundidad de la división cristiana, que se expresa-
ría en la posibilidad de emprender una búsqueda común, partien-
do del reconocimiento de que cada una de las tradiciones tiene
sus propios límites y que, por encima de todo, también los tienen
las restantes. Las distintas Iglesias pueden ayudarse fraternalmen-
te (como «hermanas») unas a otras a identificar lo que está en
decadencia o es de importancia secundaria, de modo que entre to-
das puedan captar, y con mayor lucidez de lo que podría hacer
cada una a solas, lo que es esencial en la fe y en lo que todas
ellas han de insistir, de forma que no se pierda nada de cuanto se
ha manifestado de la grandeza de Dios en cada una de las gran-
des experiencias cristianas (cf. Hch 2,7-11).
III. UNA MAYOR UNIDAD CRISTIANA EN LA FE COMÚN
Otro rasgo de la situación cristiana de nuestro tiempo es el
estancamiento que sufre el problema de la unión de los cristianos
a causa de la dificultad que supone interesar a los fieles en unos
problemas que desbordan las estructuras eclesiásticas, con el re-
sultado de que el movimiento ecuménico no causa apenas impacto
en el testimonio cristiano. El callejón sin salida en que nos ha-
llamos sugiere la necesidad de revisar la estrategia seguida hasta
ahora con vistas a lograr la unidad, buscando una reorientación
por lo que hace a las cuestiones del mensaje y el testimonio cris-
tianos a la humanidad en vez de insistir tanto en el diálogo inter-
no. De este modo recuperaríamos o redescubriríamos una unidad
fundada en la confesión de una fe que podría vivirse también en
situaciones eclesiales incompletas, imperfectas y diversas (mien-
tras que una unidad eclesial completa con una fe insípida sólo
tendría un cierto significado sociológico e ideológico).
Se trataría de considerar las cuestiones nucleares del mensaje
200 G. Aibertgo
y del testimonio cristiano ante nuestros hermanos en el contexto
de los problemas, las culturas, las sensibilidades de nuestros días;
sólo en un segundo plano, subordinado, se abordarían los proble-
mas funcionales más importantes para las comunidades cristianas
y para la Iglesia. Entre éstos, la posesión y el uso de los recursos
económicos por las comunidades cristianas y sus relaciones con
las distintas manifestaciones del poder en todas sus formas opre-
sivas son problemas que merecen, al parecer, atención prioritaria.
Finalmente se tomarían en consideración las cuestiones relativas al
orden eclesial y a la doctrina eclesiológica.
Habría que analizar rigurosamente la hegemonía de que gozan
los problemas relacionados con el ministerio; este análisis revelaría
posiblemente una cierta preponderancia de este aspecto con menos-
cabo de una perspectiva «económica» del cristianismo, junto con una
referencia limitada al sensus fidei de la Iglesia.
IV. CONCILIARIDAD Y CONCILIO ECUMÉNICO
Tradicional y semánticamente, el concilio es una convergencia
hacia la unidad, a pesar de que los Concilios de unión (Lyon I I ,
Florencia, Trento) no lograron este objetivo; la única excepción
fue el Concilio de Constanza, que, sin embargo, versó sobre un cisma
interno de Occidente y en un momento de vacío del poder pontificio.
En todo caso, los cristianos están concordes en valorar muy positi-
vamente los servicios prestados a la fe por los grandes Concilios
ecuménicos de la Antigüedad, en especial por los cuatro primeros.
Durante los últimos años, el Consejo Mundial de las Iglesias
(Fe y Constitución) ha venido desarrollando una importante refle-
xión sobre la «conciliaridad» como un rasgo permanente de la Igle-
sia. Se trataría de una expresión directa e institucional de la diná-
mica de la comunión (koinonía - sobornost) 2. En este sentido, el
2
La asamblea mundial de Uppsala (1968) formuló la perspectiva conci-
liar del Consejo Mundial de las Iglesias lanzando la idea de la «conciliari-
dad». Luego se profundizó en este tema durante la asamblea que celebró en
Lovaina (1971) Fe y Constitución en una resolución del cuarto comité:
Conciliaridad y futuro del movimiento ecuménico (Unitá della chiesa e unita
del genere umano [Bolonia 1972] 459-64). Cf. también el comentario de
K. Raiser sobre esta resolución, Konziliaritat. Die Disziplin der Gemeinscbaft:
«Zeitschrift für evangelische Ethik» 16 (1972) 371-76, así como los estudios
de L. Vischer, Die Kirche ais konziliare Bewegung, en R. Nelson-W. Pannen-
berg (eds.), Um Einheit und Heil der Menschheit (Francfort 1973) 235-48,
y Drawn and held together by reconciling power of Christ: «The Ecumeni-
cal Review» 26 (1974) 166-90. El tema fue replanteado en el diálogo de Sa-
Un concilio ecuménico cristiano 201
concilio, y sobre todo el concilio ecuménico, se presenta como un
ejemplo de coordinación y al mismo tiempo de trascendencia y ve-
rificación de las experiencias de la fe vividas por las comunidades
locales, no sólo como un acontecimiento eclesiástico excepcional y
frecuentemente alejado de la vida diaria de las Iglesias. Pero de ahí
no podemos sacar la conclusión de que el concilio ecuménico sea
un momento fisiológico de ratificación asamblearia. El concilio ecu-
ménico fue siempre una ocasión para verificar la fidelidad de las
Iglesias al evangelio y, por ello mismo, siempre entrañará una ten-
sión, una búsqueda más urgente de la reforma. Relacionar el concilio
con un método de conciliaridad ordinaria en la vida de las Iglesias
nunca dejará de dar frutos, pero ello no implica en modo alguno
su «normalización» ni su inserción en una mera rutina eclesiástica.
V. EL CONCILIO COMO EPIFANÍA DEL ESPÍRITU
En sus momentos más fructíferos, los concilios se convirtieron
en expresión de la urgencia con que el Espíritu impulsaba a las Igle-
sias para que, superando sus particularismos y sus preocupaciones
por la consolidación y seguridad propias, fueran capaces de aceptar
la llamada a reemprender con fe y esperanza en el Señor la búsqueda
de una mayor fidelidad evangélica ante las demandas de una caridad
recíproca más intensa.
Por consiguiente, el concilio, en vez de mera oportunidad para
que una Iglesia afirme su propia identidad histórica (el concilio como
representación de la Iglesia), ha de ser una ocasión para profundizar
la relación con el evangelio en el contexto de la historia y de la huma-
nidad, con la consiguiente tensión hacia la purificación e integración
de la realidad de las Iglesias mediante una mayor disponibilidad
ante la «transfiguración» (el concilio como «imagen» de la Iglesia).
Desde este punto de vista, la preparación y la recepción del
concilio constituyen dos momentos que no pueden decirse ni buro-
cráticos ni automáticos, sino que constituyen dos fases del aconte-
cimiento conciliar destinadas a garantizar su contacto con la comu-
nidad (relación horizontal), del mismo modo que la celebración en
sí constituye el momento de la confrontación evangélica (relación
vertical) y tiene además una insoslayable dimensión litúrgica.
lamanca (1973): What Kind of Unity (Ginebra 1974). Finalmente, J. Deschner
ofreció una importante aportación en la asamblea de Nairobi (1975), L'unita
visible, comunita concillare: «II Regno documenti» 21 (1976) 76-79, que se
recoge sustancialmente en las conclusiones de la segunda sección: Le esigenze
dell'unita: ibíd. 152-56.
 202 G. Alberigo
El sujeto principal del concilio no puede ser sino el Espíritu
Santo, cuya invocación ha de constituir el núcleo de la promoción
y la preparación, del mismo modo que la profundización en la pneu-
matología ha de representar el correspondiente esfuerzo teológico.
VI. PREPARACIÓN Y LIBERTAD DEL CONCILIO
La decisión de celebrar un concilio se desarrolla por caminos
atípicos, es decir, a través de una sucesión de hechos que no son
racionalmente previsibles (históricamente, por iniciativa de un em-
perador, de un papa, por presiones de una herejía, de un cisma o por
la decisión y la predisposición de la Iglesia a celebrarlo). En cual-
quier caso, la demanda y la preparación de un concilio son factores
de gran importancia, pues manifiestan un deseo y señalan un tema
sobre el que se produce una convergencia del sensus fidelium, pero
en sí mismos no constituyen la causa de la decisión firme de celebrar-
lo. Con estas observaciones se trata de salvaguardar celosamente un
margen imprevisible para la celebración de un concilio y de garan-
tizar la libertad de la asamblea con respecto a su obra 3 .
Los concilios estaban amenazados en el pasado principalmente
por los poderes políticos o, en todo caso, por unos condicionamientos
externos. Hoy, por el contrario, parece que la libertad del concilio
podría verse amenazada ante todo por su programación a cargo de
la maquinaria burocrático-eclesiástica, como se puso de manifiesto
durante el Vaticano II.
VIL RELACIÓN ENTRE IGLESIAS ANTIGUAS Y NUEVAS
Los continuos cambios culturales del mundo moderno, especial-
mente los que tienen lugar dentro del cristianismo, en que se ha dado
el paso de una situación centrada en Europa y en el Occidente hacia
unas dimensiones intercontinentales, con un desarrollo específico
de la influencia africana y latinoamericana, constituyen el contexto
significativo que modelará un futuro concilio ecuménico y le con-
3
Sobre la posibilidad de una pronta celebración de un concilio ecumé-
nico, cf. L. Vischer, Christian Councils. Instruments of Ecclesial Commu-
nion: «The Ecumenical Review» 24 (1972) 72-78, y ... ein wirklich univer-
sales Konzil, en Okumenische Skizzen (Francfort 1972) 234-44, y también el
estudio promovido por Fe y Constitución, Councils, Conciliarity and a ge-
nuinely universal Council: «Study Encounter» 10 (1974) 24ss, así como el
estudio de H. Mühlen, Morgen tvird Einheit sein. Das kommende Konzil
aller Christen: Ziel der getrennten Kirchen (Paderborn 1974).
Un concilio ecuménico cristiano 203
ferirá su significación. La misma experiencia del internacionalismo
político ha demostrado que las limitaciones de las estructuras inter-
nacionales radican en su tendencia al anonimato en virtud del equi-
librio de las potencias opuestas o a convertirse de hecho en una
oportunidad para que unas potencias más astutas y sin escrúpulos
se impongan a las demás. Todo ello nos sugiere la necesidad de pres-
tar mayor atención a garantizar la presencia efectiva de las «nuevas»
Iglesias en los preparativos del futuro concilio y luego en la celebra-
ción del mismo. No bastaría con salvaguardar la representación de
las diversas confesiones, sin privilegiar en lugar de ello la de las
Iglesias locales, pues cada día está más claro que las diferencias con-
fesionales son de alcance muy reducido, mientras que es en la varie-
dad de las civilizaciones donde surgen las diferencias y los carismas
más fecundos4.
VIII. HACIA LA SUPERACIÓN DEL ECLESIOCENTRISMO
Adoptar hoy una postura favorable a un concilio ecuménico cris-
tiano significa apostar por la madurez de una nueva primavera cris-
tiana en que el Espíritu pide a todas las Iglesias una actitud favora-
ble a la conversión, especialmente por lo que se refiere a la capacidad
para redescubrir con convicción espiritual y operativa el núcleo de
la fe en Jesús de Nazaret y en su evangelio de salvación y para pro-
clamarlo a la humanidad en un testimonio claro. Un testimonio, por
tanto, que sepa superar el eclesiocentrismo en todas sus formas, el
de las Iglesias locales y el de la Iglesia en general, su versión triun-
falista (que ha llevado a muchos a interpretar las palabras iniciales
de una constitución del Vaticano II, «Luz de las naciones», como
referidas a la Iglesia y no a Cristo), así como la versión más caute-
losa de la Ecclesia semper reformando.. Un testimonio, sobre todo,
que se centre en Jesús y en los hermanos. En esta perspectiva, el
concilio será una ocasión y un instrumento de la sumisión de las
Iglesias a su Señor y de su entrega al servicio de los hombres. Habrá
que plantear la cuestión de si los contrastes doctrinales que aún
separan a los cristianos (la eucaristía, el ministerio, etc.) no podrán
ser provechosamente revisados en cuanto a sus componentes no
4
Sobre este punto, cf. H. Mühlen, Morgen... (op. cit.), que con respecto
a la orientación del Consejo Mundial de las Iglesias opina de manera dis-
tinta y propone una representación únicamente confesional. Como modelo
en general indica el Concilio unionista de Florencia, sin tener en cuenta que
actualmente las Iglesias cristianas y las culturas ya no son coextensivas, como
ocurría en el siglo xv.
 204 G. Alberigo
evangélicos y en el contexto de una comunión redescubierta en el
núcleo mismo de la fe.
IX. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DEL CONCILIO
La promoción de un concilio ecuménico implica una convergen-
cia con respecto a determinadas características del mismo concilio.
1. El concilio es una estructura histórica de servicio y, al mis-
mo tiempo, un signo de koinonta, de la concíliaridad ordinaria de la
Iglesia por consiguiente. El análisis de la asamblea (o asambleas) de
Jerusalén ofrece valiosas indicaciones, lo mismo que el de la tradi-
ción conciliar5.
2. Pero estas indicaciones no son decisivas, ya que cada con-
cilio está condicionado por su propio contexto histórico, por lo que
cada asamblea tendió siempre a configurarse a su propio modo. La
tendencia (católica) a fijar el tipo de la estructura conciliar es una
actitud reciente que ha recibido escaso apoyo incluso en el área de
la teología católica, en la medida en que esa tendencia es resultado
de considerar la autoridad pontificia como «fuente» con respecto
a cualquier otra autoridad. Como es sabido, el Vaticano II desechó
esta tendencia.
3. Como representación y al mismo tiempo imagen de la co-
munión de las Iglesias en busca de una mayor fidelidad y unidad,
el concilio no debería convertirse en una proyección a escala redu-
cida de la situación actual de las Iglesias. Ello significa que un con-
cilio no debería expresar sólo la actual conciencia eclesial, sino
también anticipar el futuro, en virtud del impulso del Espíritu. Ello
exige que estos dos aspectos del alma de la Iglesia estén a la vez
presentes en el concilio.
4. En la promoción del concilio debe intervenir un conjunto
de representaciones tan amplio como sea posible, pero evitando todo
lo que suene a sincretismo. Para ello podrá establecerse un consenso
preliminar en que el venerable Credo Niceno-constantinopolitano
podría ser la base objetiva para determinar la admisión al concilio.
5. La elección de los participantes en el concilio constituye
evidentemente un momento crucial. Habrá que ir más allá de un
«parlamentarismo», es decir, de una designación proporcional por
los organismos de las distintas Iglesias. Ello daría al concilio un
5
Una de las más recientes aportaciones a la teología conciliar es la de
Pierre L'Huillier, Le concile oecuménique comme autorité suprime de l'égli-
se: «Analekta» 24/1 (1975) 78-102.
Un concilio ecuménico cristiano 205
carácter excesivamente geométrico y generaría una tendencia hacia
el establecimiento de unas relaciones de carácter excesivamente di-
plomático. La alternativa podría basarse en la aplicación de un cri-
terio sacramental, especialmente grato a católicos y ortodoxos. Es
claro que esta postura cuenta con una base sólida en las tradiciones
de los concilios antiguos, sintetizada en la fórmula Concilium episco-
porum est. Pero es sabido que, incluso dentro de estas Iglesias, se
ha criticado repetidamente la admisión exclusiva de obispos en los
concilios, y que en algunos casos se ha convertido esta cuestión en
objeto de estudios y debates, especialmente a la luz de la notoria
preponderancia del elemento comunitario sobre el jerárquico dentro
de esas mismas Iglesias y debido al relieve que va adquiriendo el
sacerdocio universal de los fieles. Por otra parte, será preciso res-
petar la personalidad de cada Iglesia, garantizando la posibilidad
de que cada una de ellas participe en el concilio a través de sus
miembros libremente designados sobre la base de unos criterios ra-
zonados y transparentes. Al mismo tiempo, sería importante que
la misma asamblea se completase con un cierto número de miembros
(¿una tercera parte del total?) elegidos por la misma asamblea en
aplicación de unos criterios integradores (quizá también por sorteo;
cf. Hch 1,26), con lo que se superaría el equilibrio proporcional
de las representaciones confesionales.
6. También merece especial atención la forma de proceder (la
fijación de temas y del orden del día, la estructuración de las comi-
siones y su composición), sobre todo en lo que se refiere a la for-
mulación de las decisiones conciliares. Estas decisiones habrán de
ser unánimes, conforme a la más acreditada tradición conciliar.
Habrá que plantearse la cuestión de si el voto deberá ser individual
o más bien por grupos. La solución obvia sería el voto por confe-
siones, pero es casi seguro que este sistema podría tener efectos
paralizantes o al menos minimizantes. Sería, por tanto, más venta-
joso para el concilio expresarse por grupos continentales (o subcon-
tinentales), respondiendo así al carácter territorial de las Iglesias.
En este caso, las decisiones serían adoptadas en dos etapas: pri-
mera, dentro del grupo continental, mediante el voto individual
(por personas), y luego, en la asamblea plenaria, mediante el voto
por grupos (continentales). En esta última fase se adoptaría la ñor-
ma de la unanimidad.
7. La fuente de la autoridad del concilio no puede ser otra
que el mismo Cristo, no las delegaciones, el respaldo eclesial o una
autoinvestidura.

X. VALOR DE LAS DECISIONES CONCILIARES
Problema especial es el que se plantea en torno al valor de las
decisiones conciliares. Las tradiciones conciliares parecen unívocas
al respecto e indican que los concilios ecuménicos han considerado
siempre vinculantes sus decisiones, tanto para las Iglesias representa-
das en el concilio como para las ausentes. Será preciso desechar el
sistema seguido en el Consejo Mundial de las Iglesias, consistente
en limitarse a formular unas recomendaciones. De otro modo resul-
taría sustancialmente deformada la función misma del concilio.
Esto no va en contra de la realidad que se expresa en el hecho de
que incluso las más trascendentales decisiones conciliares han de
pasar por un proceso de asimilación, que muchas veces ha resultado
decisivo y ha desembocado incluso en el rechazo total o parcial de
las mismas decisiones6.
XI. ¿UN CONCILIO ACÉFALO?
La relación entre el papa y un posible concilio ecuménico es
una cuestión básica, y no sólo para la Iglesia católica. Está muy di-
fundida la convicción de que si hoy se intentara aclarar en primer
término esta relación, en todos sus aspectos, el resultado sería la
paralización total de esta iniciativa. Sería, por tanto, de desear que
este problema fuera tratado en términos sustanciales más que for-
males, y que se buscaran unas soluciones mediante la aplicación de
ciertas garantías, confiando en que el Espíritu Santo guiaría una
vez más a la Iglesia en la búsqueda de un equilibrio y un arreglo
fructífero de esta tensión. En este sentido sería esencial asegurar
una participación suficiente de la Iglesia de Roma y de su obispo
en el concilio, así como de los restantes patriarcas tradicionales de
Constantinopla (Moscú), Antioquía, Alejandría y Jerusalén. Tam-
bién sería importante que la fe profesada ininterrumpidamente por
estas Iglesias constituyera un punto obligado de referencia para el
concilio y sus decisiones. Aparte de esto, deberá reconocerse leal-
mente que queda abierto el problema de la cabeza visible del con-
6 108 (1975) 246-52, ha expresado la esperanza de que el próximo papa tome
Con respecto a la recepción, pueden consultarse los estudios de A. Grill-
meier, Konzil und Rezeption: «Theologie und Philosophie» 45 (1970) 321-
52; Y. Congar, La «réceptiott» comme réalité ecüéúologique: «Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques» 56 (1972) 369-403; todo el núme-
ro de «Concilium» 77 (1972) y el artículo de W. Hryniewícz, Die ecclesiale
Rezeption in der Sicht der orthodoxen Theologie: «Theologie und Glaube»
05 (1975) 242-66.
Un concilio ecuménico cristiano 207
cilio y de la Iglesia, sin prejuicios y con espíritu de búsqueda, de
fidelidad y de arrepentimiento. El carácter «acéfalo» ha de aceptarse
como una esperanza y una búsqueda de la plenitud, no como renun-
cia o indiferencia7.
XII. LA PREPARACIÓN
La preparación del concilio constituirá en todo caso la fase
inmediata de toda esta iniciativa, en que se examinarán todos los
problemas a fin de presentar como conclusión una propuesta global.
Esta fase preparatoria se orientará conforme a las líneas enun-
ciadas anteriormente (punto IX) en forma de resumen. En particu-
lar, se desarrollará a través de las aportaciones de grupos de trabajo
multiconfesionales, en que participarán a la vez especialistas y pas-
tores, eclesiásticos y laicos. Sería provechoso estudiar los mismos
problemas por grupos continentales (y subcontinentales) y por gru-
pos culturales (el anglosajón, latino, griego, ruso-eslavo, árabe, etc.).
XIII. LA ASAMBLEA PRECONCILIAR
La fase preparatoria concluiría con la reunión de una asamblea
preconciliar destinada a examinar la posibilidad de convocar un ver-
dadero concilio ecuménico, asumir en su caso la iniciativa y deter-
minar las modalidades de la convocación 8. Las hipótesis formuladas
anteriormente acerca del concilio ecuménico deberán aplicarse tam-
bién al preconcilio, sin tener en cuenta las reservas que diversas
fuentes podrían expresar con respecto a un verdadero concilio
ecuménico.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA] ^
7
Este problema va unido a la cuestión de los próximos pontificados y
de sus programas respectivos; sobre este punto, cf. G. Alberigo, Para una
renovación del papado al servicio de la Iglesia: «Concilium» 108 (1975)
141-64.
8
J.-J. von Allmen, Ministerio papal-ministerio de unidad: «Concilium»
la iniciativa de convocar un preconcilio ecuménico. También las Iglesias de
la Ortodoxia oriental han celebrado en 1976 una conferencia preconciliar
panortodoxa (Ginebra, 21-28 de noviembre; cf. «Episkepsis» [1976], 158-
169 y 163) como preparación para el concilio panortodoxo; sobre éste, cf.
Saint et Grand Concile de l'Eglise. Pwpositions de la Commission prépara-
toire: «Contacts» (1972).

HANS KÜNG
VATICANO III: PROBLEMAS Y OPORTUNIDADES * dirigentes de las Iglesias que tomen resoluciones y pasen de la fase
Situación actual
El Vaticano II supuso un gran impulso para el movimiento ecu-
ménico. Toda la teología católica comenzó a ocuparse de los impor-
tantes problemas del ecumenismo. Las autoridades de la Iglesia
establecieron amplios y variados contactos con otras Iglesias y or-
ganizaciones ecuménicas, y el Secretariado de la Unión de los Cris-
tianos, apenas fundado, se convirtió en un foco de esperanzas ecu-
ménicas bajo la dirección del cardenal Bea. Los católicos empezaron
a conocer a los cristianos de otras confesiones y aprendieron a valo-
rarlos en muchos aspectos.
Pero en los últimos años se ha producido una poderosa contra-
ofensiva que ha paralizado el movimiento ecuménico tanto dentro
como fuera de la Iglesia católica. Tal paralización obedece, en distin-
ta medida, a la inflexibilidad de muchos dirigentes eclesiásticos,
especialmente de las autoridades romanas, a las tensiones surgidas
en el seno del Consejo Ecuménico de las Iglesias y a una fuerte
polarización reaccionaria de las bases de muchas Iglesias y países.
Todo esto ha conducido a profundas decepciones. En la actualidad,
la mayoría de los cristianos no entienden ya las diferencias confe-
sionales entre las Iglesias ortodoxas, la Iglesia católica y las Iglesias
de la Reforma. Consideran absurdas las medidas que ahondan la
separación: dificultades para el matrimonio mixto, separación eu-
carística, incapacidad de actuar en común. Cada vez es mayor el
riesgo de un extrañamiento eclesial. Muchos cristianos dicen «Jesús
sí, la Iglesia no».
Al mismo tiempo, los debates ecuménicos han llegado a una
etapa critica. Numerosos teólogos y seglares consideran resueltos
muchos problemas, especialmente las más importantes cuestiones de
la controversia clásica relativas a la doctrina y la disciplina ecle-
siástica. En cualquier caso, la Comisión de Fe y Constitución ha
dado por terminado su elenco de problemas discutidos en la contro-
* El presente artículo se basa en las ideas, experiencias y convicciones
adquiridas durante varios años de trabajo y discusión en el Instituto de Es-
tudios Ecuménicos de la Universidad de Tubinga. Agradezco al consejero
académico Hermann Háring su valiosa contribución a la elaboración de esta
síntesis. Como complemento de este estudio puede leerse la «Declaración
contra el desaliento en la Iglesia», elaborada asimismo en Tubinga.
Vaticano III: Problemas y oportunidades 209
versia tradicional. Cada vez se pide con mayor insistencia a los
de estudios ecuménicos y encuentros no vinculantes a una fase de
pasos concretos vinculantes, a una fase de reconocimiento recíproco
o de unión mutua. En tal situación, la exhortación a proseguir los
estudios ecuménicos constituye una evasiva, la diplomacia de visitas
representa una acción sin contenido, la multiplicación de comisiones
a todos los niveles lleva a encubrir lo que ya se ha alcanzado, el
recurso a las fuerzas conservadoras y la creciente alergia a dar pasos
concretos en la base apartan de lo que hay que hacer de una vez.
La situación de la Iglesia católica coincide en esencia con la de
las otras Iglesias. También en ellas constituye un freno la inquietud
reinante en sus filas. Muchos de los más altos responsables han
pasado de promotores de la oikouméne a defensores de la actual
situación confesional. Y no debe olvidarse que, en los últimos años,
Fe y Constitución viene preconizando, bajo el lema «conciliaridad»,
que se pase de la fase de clarificaciones teológicas a la de pasos
vinculantes.
Ahora bien, Ginebra no puede tener éxito sin la cooperación
de Roma. Y Roma sólo actuará si la conciencia ecuménica de la
Iglesia universal continúa despierta y presenta con energía sus ex-
pectativas a los dirigentes de la Iglesia. Para que los responsables
no pierdan el control de la situación es necesario desarrollar una
estrategia global.
Es preciso formular dos interrogantes: 1) ¿Qué frutos han con-
seguido la teología y la praxis ecuménicas? 2) ¿Qué propósitos pue-
den lograrse en los próximos años?
I. BALANCE DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS EN ECUMENISMO
En la actualidad, los católicos corren el riesgo de olvidar los
éxitos teológicos y prácticos de la oikouméne durante los últimos
decenios. Conviene recordarlos aquí para crear un estado de opinión-
Así se podrá confrontar la actitud de los dirigentes de las Iglesias
con los datos de la investigación teológica y con la praxis ecumé-
nica de sus Iglesias.
1. Temas clásicos de la controversia
a) Escritura y tradición: En la actualidad no existen diferen-
cias irreconciliables en la forma de definir la relación entre Escritui'íi
y tradición. Hoy también la Iglesia católica reconoce en principio
14
210 H. Küng
la primacía de la Escritura sobre toda tradición posterior. Por su
parte, las demás Iglesias reconocen que también en su seno tienen
de hecho sus propias tradiciones gran importancia como pauta del
pensamiento. El hecho de que en el campo católico no se hayan
sometido a un debate exhaustivo la obligatoriedad y la función
concreta de ciertas tradiciones singulares (como las decisiones con-
ciliares) ofrece a las otras Iglesias la oportunidad de plantearnos sus
cuestiones con toda claridad. Para la Iglesia católica representa una
ocasión para revisar ciertas unilateralidades.
b) Gracia y justificación: La relación entre fe y obras consti-
tuyó durante siglos el punto neurálgico de la controversia entre la
Iglesia católica y las Iglesias de la Reforma. Hoy es el tema en que
las Iglesias han logrado un consenso más amplio. Casi todos los
debates actuales sobre este problema se desarrollan a nivel inter-
confesional. Las figuras históricas más destacadas en esta materia
(Pablo, Agustín, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, Karl Barth)
y los impulsos de la teología contemporánea no pueden considerarse
ya patrimonio exclusivo de una confesión determinada, lo cual es
signo evidente de que la reflexión teológica mundial ha llegado
en este punto a una fase posecuménica.
c) Iglesia y sacramentos: Tampoco existe actualmente ninguna
oposición insalvable con respecto a la estructura fundamental de la
Iglesia, su origen, sus diferentes dimensiones y cometidos, su ca-
rácter escatológico y su deber de renovarse constantemente. Se
acepta que la Escritura es la base normativa de la eclesiología. El
consenso ecuménico llega incluso al problema del ministerio.
En el campo de la teología sacramental se han superado las di-
ferencias básicas y se ha llegado a un acuerdo en temas como relación
entre palabra y sacramento, origen, número y eficacia de los sacra-
mentos. Lo mismo se puede decir en principio respecto al problema
de la eucaristía, sobre el que hablaremos luego.
De ahí que, para muchos teólogos e Iglesias, la mayores dificul-
tades para el consenso ecuménico no residen ya en los problemas re-
lativos a la naturaleza del ministerio y de la eucaristía, sino en la
cuestión de quién posee la verdadera potestad ministerial y quién
puede celebrar válidamente la eucaristía. Lo cual pone de mani-
fiesto el gran cambio que se ha operado en el ecumenismo: el punto
neurálgico no se halla ya en cuestiones teóricas de tipo teológico,
sino en el comportamiento práctico de las autoridades de las Igle-
sias. Se han superado las diferencias que nos separaban realmente,
y las diferencias subsistentes no constituyen un motivo de división.
En la actualidad, el ecumenismo es primariamente un problema
Vaticano III: Problemas y oportunidades 211
de consecuencias prácticas y se ha convertido en un interrogante
dirigido a las Iglesias que pretenden poseer en exclusiva la verda-
dera potestad ministerial.
2. Documentos de consenso, oficiales y extraoficiales
Como fruto de contactos bilaterales o multilaterales han apare-
cido numerosos informes y documentos que conviene analizar, des-
tacar y poner en conocimiento de la opinión pública católica. Tales
documentos revelan un asombroso grado de consenso o, al menos,
una convergencia entre las Iglesias participantes. Son particularmen-
te significativos los relativos a la eucaristía y al ministerio, así como
los planes de unión.
a) Documentos de consenso concernientes a la eucaristía: Por
razones de espacio nos limitaremos a mencionar los más importantes.
Los del primer grupo están concebidos como declaraciones globales
de consenso y estudian la eucaristía desde diversos puntos de vista.
Emplean un lenguaje nuevo, de tipo bíblico, y muy diferente del
acuñado en la polémica de la Reforma. Mencionaremos los si-
guientes:
1. El documento de Lovaina (1971) aprobado por la Comisión
de Fe y Constitución: «La eucaristía en el pensamiento ecuménico».
2. El informe de Dombes sobre el ministerio y la eucaristía
(1973), redactado por representantes de las Iglesias luterana, refor-
mada y católica de Francia.
3. «Para un testimonio eucarísitico de las Iglesias», documento
publicado en 1973 por una comisión de estudio integrada por ca-
tólicos y protestantes de Suiza (núms. 41-55).
4. Las secciones correspondientes del Plan de Unión COCU
(Church of Christ Uniting) de Estados Unidos.
5. Las secciones correspondientes del informe sobre la euca-
ristía preparado por el grupo mixto del Consejo de las Iglesias
australiano y de la Conferencia Episcopal Católica de Australia.
6. La declaración de la Comisión Teológica Católico-Ortodoxa
de Estados Unidos sobre la eucaristía.
Los tres primeros documentos son muy afines en su estructura y
contenido. En ellos parece ir perfilándose un lenguaje ecuménico
común, por influjo de la declaración de Lovaina.
El segundo grupo de documentos se ocupa primariamente de
puntos concretos de la controversia. Las convergencias logradas re-
velan una amplia coincidencia en la intención objetiva; las diferen-
cias no superadas son de matiz o conciernen a problemas secunda-
212 H. Küng
rios, aunque serios, que no justifican las divisiones. A este grupo
pertenecen:
7. La declaración conjunta sobre la eucaristía emitida en 1971
por la Comisión Internacional Católico-Anglicana (Declaración de
Windsor).
8. El estudio del grupo de discusión suizo (cf. documento 3,
números 56-71).
9. El informe de las conversaciones sancionadas por la Confe-
rencia de Lambeth y la Federación Mundial Luterana (1970-1972).
10. La declaración sobre «La eucaristía» del Comité conjunto
del Consejo Nacional de las Iglesias y la Iglesia católica de Nueva
Zelanda.
11. El informe final de las Conversaciones Católico-Luteranas
de Estados Unidos, titulado «La eucaristía» (1967).
12. El documento de 1970 en que la Comisión Anglicano-Ca-
tólica de Estados Unidos adopta una postura común con respecto
a la doctrina sobre sacrificio eucarístico y el papel del sacerdocio
en la eucaristía.
13. Los pasajes correspondientes del informe final de la Comi-
sión Internacional de Estudio Luterano-Católica «El evangelio y la
Iglesia» (Informe de Malta, 1972).
14. Las explicaciones pertinentes de la Leuenberger Kon-
kordie.
El tercer grupo de documentos trata de regular la intercomunión
y hospitalidad eucarístíca, determinando sus posibilidades concretas.
Dentro de este grupo cabe destacar:
15. El estudio realizado en 1971 por la Comisión de Fe y Cons-
titución, «¿Intercomunión o comunidad?».
16. Las directrices dadas en 1972 a los fieles de la diócesis
de Estrasburgo sobre la intercomunión para los matrimonios mixtos.
17. El documento de 1973, donde el Instituto de Estudios
Ecuménicos de la Federación Mundial Luterana toma postura ante
el problema de la intercomunión luterano-católica (Estrasburgo).
Este conjunto de documentos ofrece un testimonio impresionan-
te de que las diferencias confesionales en la doctrina y la praxis
de la eucaristía han dejado de constituir un obstáculo que impida la
unión de las Iglesias. Concretamente pone de manifiesto que hoy
las Iglesias no pueden seguir eludiendo el problema de la hospita-
lidad eucarística o intercomunión.
b) Documentos de consenso sobre el ministerio eclesial: Da-
das las evidentes dificultades que entraña este punto, son menos
numerosos los documentos conjuntos sobre el ministerio eclesial.
Vaticano III: Problemas y oportunidades 213
Sin embargo, el problema ha sido abordado en los siguientes docu-
mentos:
18. El informe de Marsella (1972), elaborado por la Comisión
de Fe y Constitución y titulado «El ministerio consagrado en pers-
pectiva ecuménica».
19. El informe de Dombes sobre el ministerio y la eucaristía
(cf. documento 2).
20. El estudio del grupo de discusión suizo (cf. documento 3).
21. El informe de Malta (cf. documento 13).
22. El informe final de las conversaciones Católico-Luteranas
de Estados Unidos, «Eucaristía y ministerio» (1970).
23. «Reforma y reconocimiento de los ministerios eclesiales»,
memorándum publicado en 1973 por el grupo conjunto de estudio
de los institutos ecuménicos universitarios de Alemania.
Por difíciles que resulten en puntos concretos las conversaciones
entre la Iglesia católica y las demás Iglesias, los documentos cita-
dos reflejan una clara convergencia: en la actualidad no existen di-
ficultades fundamentales para una interpretación común del minis-
terio. Cabe partir de la convicción común de que, como norma
general, el ministro es llamado al ministerio a través de la ordena-
ción, tiene una función especial en la sucesión apostólica de la Igle-
sia y recibe como potestad básica el ministerio de proclamar la
palabra; entre los poderes que se le confían figura el de presidir
la celebración eucarística. En todos los documentos se advierte
la tendencia a separar en la medida de lo posible el problema de la
eucaristía y el del ministerio y a destacar el papel de todo el pueblo
de Dios en la celebración litúrgica.
Los nuevos progresos han removido la problemática en el cam-
po católico. Se comienza a tomar en serio los datos exegéticos e
históricos sobre el origen y la evolución de los ministerios eclesiás-
ticos (Estados Unidos, Malta, memorándum de Alemania) y se re-
conoce la dimensión carismática de la Iglesia. Así, al menos en caso
de necesidad, puede prescindirse de la sucesión presbiteral y
episcopal (Malta, memorándum de Alemania). Esta idea va unida
a una relativización de la teoría católica tradicional sobre la suce-
sión apostólica (Malta, Estados Unidos, memorándum de Alemania).
Es sabido que los responsables de la Iglesia católica se oponen a
tales pasos.
De ahí que las consecuencias se estanquen ante el problema
del reconocimiento mutuo de los ministerios. El informe de Malta
pide «que la Iglesia católica examine seriamente el problema del
reconocimiento del ministerio luterano». Dombes propone un ca-
214 H. Küng
mino concreto para el reconocimiento recíproco. En Estados Uni-
dos se pide el reconocimiento del ministerio luterano. El memo-
rándum alemán sostiene que, por razones teológicas, hay que llegar
al reconocimiento mutuo. Así, la teología ha puesto a los dirigen-
tes de las Iglesias ante una responsabilidad que han de afrontar.
c) Planes de unión: Son asombrosamente frecuentes las nego-
ciaciones —en el sentido clásico del término— tendentes a la unión.
Casi todas ellas se desarrollan a nivel regional o nacional. En la
actualidad hay en curso unas cuarenta en todo el mundo: unas diez
en África, otras tantas en Asia, alrededor de diez en Europa, seis
en América del Norte y algunas menos en Latinoamérica. En muy
pocos casos se busca la unión en una federación. Unas diez nego-
ciaciones se desarrollan entre interlocutores de la misma confesión.
Alrededor de seis conversaciones multiconfesionales se mueven
dentro de un espectro protestante común, y en más de veinte par-
ticipan los anglicanos.
Resulta objetivamente difícil, y no viene al caso, ofrecer una
visión actual del estado de tales negociaciones. La Comisión de Fe
y Constitución emite un informe detallado cada dos años. Cabe
mencionar especialmente:
24. El plan de unión «Church of Christ Uniting», sobre el
que se han puesto de acuerdo diez denominaciones norteamericanas.
25. El plan de unión de la Iglesia de la India del Norte.
A pesar de ciertos fracasos espectaculares, en la actualidad se
consideran positivas dos terceras partes de tales negociaciones.
Incluso la COCU, tras una primera fase de desilusión, parece estar
cobrando nueva vida. Esta unión, iniciada oficialmente en 1970,
muestra hoy que las verdaderas dificultades de la unión de las
Iglesias no se hallan en el plano de las diferencias teológicas o de
la alta dirección de la Iglesia, sino en el plano de las instancias
de decisión intermedias («estructuras jurídicas intermedias»). Ahí
han cristalizado con la máxima rapidez los rasgos de identidad ecle-
sial, ahí se encuentran las verdaderas diferencias inflexibles. Es
significativo que la Iglesia católica no haya participado en ninguna
negociación con objetivos vinculantes. Tal hecho puede explicarse
desde la eclesiología católica tradicional; pero supone para la Iglesia
católica una grave responsabilidad.
3. Temas maduros para la discusión
A medida que se resuelven los problemas sobre la eucaristía
(intercomunión), sobre el ministerio en general y sobre el episcopado
Vaticano III: Problemas y oportunidades 215
en particular, las cuestiones se centran en las formas concretas del
ministerio (católico) y del ejercicio de la autoridad eclesiástica.
Se trata sobre todo de la autoridad eclesiástica, del ministerio pe-
trino y del problema de la infalibilidad.
a) Autoridad e Iglesia: Hasta ahora se ha solido soslayar esta
cuestión en las conversaciones ecuménicas con la Iglesia católica,
debido a que, por su carácter formal, afecta a todos los puntos de
la doctrina y la disciplina de la Iglesia. Pero ya ha llegado el mo-
mento de afrontar globalmente este problema. La Comisión de Fe
y Constitución tomó una iniciativa el año pasado. Además la Co-
misión Católico-Anglicana de Diálogo redactó un informe sobre
«La autoridad en la Iglesia» (1976) y llegó a un acuerdo básico
que abarca también el problema de un ministerio petrino universal.
b) Ministerio petrino: Aunque la parte anglicana se mostró
dispuesta en principio a aceptar un primado universal con ciertas
condiciones, quedaron pendientes muchos problemas concretos del
primado papal. Pero quienes conocen la fecunda discusión de los
últimos años saben que otras Iglesias están dispuestas a hablar
sobre un papado que ejerza realmente un primado de servicio y
acepte desempeñar la función pastoral de Pedro en la Iglesia uni-
versal. Las reservas afectan sobre todo a la forma concreta (jurídica)
del primado de jurisdicción.
c) Infalibilidad: La reivindicación de la infalibilidad del papa
continúa siendo el principal obstáculo con que tropiezan todos los
intentos de la unión con la Iglesia católica. Lo mismo puede decirse,
aunque en distinta medida, de la infalibilidad atribuida a los con-
cilios, especialmente con respecto a los concilios medievales y mo-
dernos. De ahí que sea absolutamente necesario abordar este con-
junto de problemas. Hay que estudiar soluciones nuevas, como ha
hecho la Comisión Anglicano-Católica remitiendo a la indefectibili-
dad de la Iglesia en la verdad del evangelio.
4. Reformas en la Iglesia católica
Tan importante como estos logros teológicos son las cuestiones
prácticas de la reforma de la Iglesia. A partir del Vaticano II, la
Iglesia católica ha recogido algunas intenciones fundamentales de
la Reforma. Entre ellas figuran:
a) Revalorización de la Escritura: Entre los logros decisivos
del Vaticano II se halla la revalorización de la Escritura en la teo-
logía, la liturgia y la vida de la Iglesia. El texto latino de la Vulgata
ha sido sustituido por traducciones modernas del texto original.
216 H. Küng
El nuevo orden de lecturas para las misas dominicales —que prevé
un ciclo de varios años— ofrece al católico medio la posibilidad de
familiarizarse con la Escritura. Es general el afán de estructurar
la doctrina y la predicación de acuerdo con la Escritura y de valorar
e integrar desde ella la rica tradición católica. Las perspectivas
bíblicas proporcionan las coordenadas de la nueva teología que se
está perfilando en la actualidad.
b) Liturgia genuinamente popular: La liturgia suele celebrarse
en lengua vernácula, de suerte que todos los asistentes pueden
participar activamente. Los nuevos ritos de los sacramentos son
mucho más sencillos e inteligibles. La celebración de la eucaristía
refleja mejor el carácter de banquete, y los problemas de la con-
troversia clásica —lengua vernácula, cáliz de los laicos, concele-
bración— se han resuelto en principio.
c) Revalorización del laicado: El mero hecho de que se haya
llegado a una liturgia que permite una mayor participación del
pueblo significa ya un paso importante en este sentido. A ello se
añaden la creciente concíencíacíón del laicado y una mayor dispo-
nibilidad e inclinación a colaborar en los más diversos campos de la
vida de la Iglesia. Han surgido órganos consultivos e incluso, en
alguna medida, deliberativos a nivel local y regional.
d) Adaptación de la Iglesia a las peculiaridades nacionales:
Vuelve a destacarse el significado de la Iglesia particular (parro-
quial, diocesana, nacional) en el seno de la Iglesia universal, signi-
ficado que ha de traducirse en realidades concretas. Las conferencias
episcopales nacionales están en condiciones de asumir la descentrali-
zación práctica de la Iglesia, hoy tan urgente.
e) Reforma de la piedad popular: Señalemos algunos puntos:
reforma de la normativa en torno al ayuno y la abstinencia, las
indulgencias y otras devociones; freno a un marianismo desviado.
Ha surgido un nuevo interés por la Biblia, la meditación y la forma
originaria de la fe, así como una nueva sensibilidad para las grandes
preocupaciones sociales y humanas.
5. Repercusiones sobre la vida de las comunidades
Pero el balance de éxitos es ambivalente en los cuatro campos.
Porque la vida cotidiana de la Iglesia no se decide en los programas
teóricos ni en los decretos oficiales de reforma. ¿Qué repercusiones
han tenido en las comunidades de la Iglesia católica estos programas,
convergencias y reformas?
Vaticano III: Problemas y oportunidades 217
a) Situación ambigua: La experiencia de los últimos años
muestra que las reformas de la vida de la Iglesia y los logros del
movimiento ecuménico han creado una situación ambivalente en
muchas parroquias. La nueva teología, la nueva liturgia y el nuevo
énfasis en la cooperación ecuménica han provocado reacciones ne-
gativas y positivas. Incluso quienes tienen una actitud positiva ante
los nuevos derroteros pueden sacar consecuencias divergentes tanto
para sí mismos como para sus comunidades.
Muchos miembros de las comunidades aprueban o rechazan las
actividades ecuménicas sin poder aducir razones objetivas. No logran
estudiar desapasionadamente los problemas. Aceptan o rechazan ins-
tintivamente la discusión de nuevas cuestiones; los argumentos
racionales se estrellan contra las emociones, ya que muchas veces
nadie los ha expuesto detenidamente a la comunidad. De ahí que
muchos reaccionen con cierta apatía ante las reformas de la Iglesia,
ya que no hay deseos de identificarse con el viejo estilo ni con el
nuevo. Esta ambigüedad plantea un interrogante a la jerarquía
católica. Es la jerarquía la que adopta un comportamiento ambi-
guo. No está dispuesta a reconocer el carácter de compromiso de
muchos textos conciliares o a hablar abiertamente de la imprecisión
objetiva de muchos documentos del Concilio, fruto de sus cautas y
diplomáticas formulaciones. No adopta una actitud inequívoca ante
las exigencias legítimas de otras Iglesias, del mismo modo que los
responsables de otras Iglesias pocas veces están dispuestos a asumir
sin equívocos las aspiraciones legítimas de la Iglesia católica.
b) Polarización de las comunidades: En muchos países puede
observarse, en la Iglesia católica y en las otras Iglesias, una creciente
polarización entre las tendencias fundamentales, entre los grupos
«conservadores» y los «progresistas». Aquí no podemos exponer
las causas, que pueden ser de diversa naturaleza. La razón principal
podría residir en la falta de una dirección convincente en Roma
y en el episcopado. La inseguridad emocional que experimentaron
muchos católicos a causa de las reformas íntraeclesiales aumenta
todavía más cuando se familiarizan con la doctrina y espiritualidad
de otras Iglesias. Así, en muchos lugares, el ecumenismo ha actuado
como catalizador de las tensiones existentes. Lo cual explica que
numerosos párrocos y obispos intenten frenar su influjo, ya que
confunden el catalizador con los agentes activos existentes en la
misma Iglesia. Esta reacción es miope porque ignora las causas
reales del malestar. La polarización es un síntoma del vacío espiri-
tual en que ha caído la Iglesia oficial por el gradual estancamiento
de los últimos años. Con ello se suscita la impresión de que la
218 H. Küng
polarización y las dificultades intraeclesiales obedecen a los trabajos
ecuménicos.
c) Especialización ecuménica: En estas circunstancias, el movi-
miento ecuménico ha perdido su atractivo para muchos católicos.
Unos lo rechazan porque ven amenazada la ortodoxia. Otros no ven
progresos concretos y, decepcionados, se dedican a otras cuestiones
o resuelven por su propia cuenta sus problemas personales (matri-
monios mixtos, educación de los hijos, problemas éticos). Mientras
tanto, la jerarquía de la Iglesia sigue posponiendo las decisiones
vinculantes en espera de que se resuelvan problemas de detalle
sumamente complicados. De esta forma, el dinamismo ecuménico
desaparece de la base y se convierte en tarea profesional de unos
especialistas en jeroglíficos cuyos planteamientos no son ya inteli-
gibles para los fieles. Y no debe ignorarse el peligro que entraña
la aparición de un cuerpo de especialistas en ecumenismo.
d) Hueva praxis ecuménica: En las comunidades de muchos
países se va instaurando silenciosamente una nueva praxis ecuméni-
ca, que poco o nada tienen que ver con las normas oficiales en vigor.
Por razones obvias, es difícil analizarla. Sus formas son múltiples;
los hechos y las cifras, poco conocidos. Tal praxis ecuménica sólo
puede desarrollarse en el ámbito no oficial. Pero esto no es motivo
para condenarla o subestimarla. Numerosos cristianos no se limitan
a ver la división de las Iglesias como un escándalo. Han vivido
muchas experiencias positivas que les han descubierto que, con los
demás cristianos, creen en el mismo Dios y en el mismo Cristo
Jesús y que, por eso, pertenecen a la misma comunidad de los
bautizados, en la que comparten el mismo Espíritu, la misma fe, la
misma acción y la misma eucaristía. Esta nueva praxis ecuménica
de la base representa una gran esperanza. Pero no deben ignorarse
sus. riesgos. Si la jerarquía no logra integrar tales impulsos ecumé-
nicos en la vida oficial de la Iglesia, no sólo perderá la iniciativa,
sino que, con el paso del tiempo, no logrará ya integrar convincente-
mente en la unidad de la Iglesia el ecumenismo de la base.
6. Consecuencias
a) El movimiento ecuménico ha llegado a un grado de madu-
rez suficiente para dar pasos concretos: a la luz de las exigencias
tanto de la unidad de la Iglesia como de la verdad de la fe consti-
tuiría una irresponsabilidad seguir ignorando los trabajos teológicos
y las expectativas legítimas de tantos cristianos.
b) La Iglesia católica, en concreto, debe reconocer que ha de
Vaticano III: Problemas y oportunidades 219
prestar una contribución especial en orden a superar los puntos
controvertidos en el ecumenismo: sus posturas específicas ahondan
la división de las Iglesias de manera singular. El problema de la
autoridad doctrinal y disciplinar, el primado absoluto de jurisdicción
del papa y su infalibilidad constituyen obstáculos de primer orden
para el progreso del ecumenismo. De ahí que sea necesario confron-
tar con toda energía los datos de la exégesis y la historia de los
dogmas con las posturas dogmáticas oficiales. Y cuando se impon-
gan las rectificaciones hay que llevarlas a cabo. Al menos, la rela-
ción fraterna con otras Iglesias debería llegar a ser un principio
heurístico para la teología y la praxis eclesial católica.
c) Los responsables de todas las Iglesias carecerán de credibi-
lidad mientras no tengan el propósito y la capacidad de poner en
práctica los resultados de la teología ecuménica. Entre los asuntos
maduros para la realización práctica figuran el reconocimiento mutuo
de los ministerios, la autorización de una franca hospitalidad euca-
rística y la plena comunión eucarística. El reconocimiento de un
primado ministerial universal hará mayores progresos cuando la
Iglesia católica esté dispuesta a reformar la forma concreta y la
fundamentación teórica del papado en la línea de ciertas propuestas
constructivas existentes. Las restantes reformas de la Iglesia cató-
lica no tendrán pleno éxito si no se realizan coherentemente en el
plano parroquial y se elaboran en diálogo con las otras Iglesias,
con la mirada puesta en la estructura común de una Iglesia ver-
daderamente ecuménica.
d) Un liderazgo espiritual convincente permitiría a los diri-
gentes eclesiásticos mitigar la polarización de nuestras Iglesias y su-
perar así uno de los más serios obstáculos para el futuro del ecu-
menismo. Pero el Espíritu sopla también en la base. Si las Iglesias
condenan oficialmente la praxis ecuménica de la base, los perjuicios
espirituales serán irreparables por mucho tiempo.
II. BALANCE DE LAS NECESIDADES ECUMÉNICAS
A pesar de todas las conquistas del ecumenismo, todavía no se
ha conseguido organizar el trabajo ecuménico de manera realmente
ecuménica. Nuestros esfuerzos se centran más en conocer el pasado
de las confesiones que en prever el futuro de la Iglesia una. Nos
preocupamos más por la continuidad con nuestra propia tradición
(que es importante) que por lo nuevo de la experiencia ecuménica.
Así, la teología ecuménica corre el peligro de quedar reducida otra
vez a una teología regional, de cuño confesional, excesivamente
 220 H. Küng
idílica y sin relación con el presente. Hay que oponerse con energía
a tal orientación. ¿Cómo?
Hay: 1) problemas intracatólicos, que la Iglesia católica debe
resolver por su cuenta; 2) tareas interconfesionales, que han de ser
abordadas por las Iglesias en una acción conjunta; 3) la meta
común, en cuya realización deben ir progresando todas las Iglesias:
entender en común al mundo actual y al hombre de hoy con sus
interrogantes, dificultades y esperanzas y ofrecerles una respuesta
común. Para comprender y resolver tales problemas las Iglesias de-
ben aprender a pensar, actuar y vivir como la Iglesia única de Cristo.
1. Tareas intracatólicas
a) Superación teórica y práctica del pasado
Teórica: durante siglos, la Iglesia católica se ha mostrado con-
traria por principio al ecumenismo. No preparó las declaraciones
doctrinales y las decisiones disciplinares en diálogo con los afectados,
sino que las tomó de forma autoritaria. Partía de que sólo ella
era la Iglesia de Cristo y, por tanto, poseía la verdad plena y podía
decidir de manera soberana. Como absolutizaba la jerarquía y,
sobre todo, el papado, y no se concebía a partir del conjunto de los
creyentes, sino sólo a partir de una potestad divina, no podía acep-
tar como verdaderos interlocutores a los disidentes, fueran fieles
o Iglesias, en el momento en que se debatían problemas de prin-
cipios.
Consecuencias: La Iglesia católica no es ecuménica por procla-
mar su interés por el ecumenismo. Lo será en la medida en que
aprenda a adoptar actitudes nuevas en su forma de proceder tanto
con los de dentro como con los de fuera. Debe dar cabida a la
opinión pública; debe desarrollar la sensibilidad para el diálogo
y el debate recio y apasionado; tiene que aprender a considerar
auténticos interlocutores a los católicos y a los acatólicos, a los
fieles individuales y a las Iglesias.
De ahí que sea preciso fomentar estudios teológicos y socioló-
gicos encaminados a analizar las estructuras de comunicación de la
Iglesia católica y elaborar modelos alternativos. Ha llegado la hora
de sustituir las prescripciones y prohibiciones por el diálogo, el
monopolio y los secretos por la participación y la luz pública.
Práctica: Durante siglos, la Iglesia católica ha sido culpable
del mal entendimiento con las demás Iglesias. Las ha tratado de
una forma que ella misma considera hoy indigna.
Vaticano III: Problemas y oportunidades 221
Consecuencias: Hay que levantar todas las excomuniones lanza-
das contra los reformadores y otros cristianos que formularon exi-
gencias legítimas contra los deseos de la jerarquía. Es preciso sacar,
por fin, consecuencias prácticas del levantamiento de las excomunio-
nes contra las Iglesias orientales.
La Iglesia católica debe analizar autocríticamente y rectificar
los pasos antiecuménicos que dio reaccionando contra sus críticos.
Por ejemplo, frente a las Iglesias patriarcales de Oriente se llegó
a una Iglesia papal y absolutista de Occidente. Frente a las Iglesias
de la Reforma se llegó a las decisiones de Trento, en gran parte
unilaterales y prematuras. Contra la convicción de todas las demás
Iglesias y contra una fuerte oposición interna se llegó a definir sola-
mente el primado y la infalibilidad, la concepción inmaculada de
María y su asunción corporal a los cielos.
Hay que admitir que no es posible dar marcha atrás al reloj de
la historia. Pero sí cabe reconocer, como se hizo en el Vaticano II,
que ciertos pasos fueron exagerados y no obedecieron a motivos
cristianos. Sobre todo, hay que distinguir entre la intención evan-
gélica (que Juan XXIII llamaba sustancia de la fe) y sus modos
de expresión e interpretación inicial, frecuentemente dudosos.
Es preciso analizar la forma en que la Iglesia ha tratado a los
disidentes y los llamados herejes, y hay que analizar también los ne-
fastos hábitos de inquisición, difamación y excomunión surgidos
de esa forma de tratar a los disidentes. Dichos estudios nos pro-
curarían una distancia crítica con respecto a nuestro pasado. Es
posible que así consiguiéramos más rápidamente la libertad nece-
saria para pedir perdón por todas las injusticias cometidas contra
otros a lo largo de nuestra historia. La abolición de las prácticas
inquisitoriales, que todavía se emplean secretamente en Roma y en
muchas diócesis contra teólogos, pastores y seglares, constituiría
un paso importante de cara a un futuro mejor.
b) La reforma de nuestras propias estructuras organizativas
Los últimos quince años han demostrado que la Iglesia católica
es incapaz de afrontar con sus actuales estructuras organizativas
los grandes desafíos de nuestro tiempo y las múltiples necesidades
de la Iglesia a nivel local, regional y universal. Tiene que salva-
guardar la unidad y fortalecer el ministerio universal del papa y el
regional de los obispos. Al mismo tiempo ha de tener en cuenta
la diversidad de los distintos países, culturas y situaciones políticas
y sociales. Debe buscar estructuras que la hagan más flexible, la capa-
 222 H. Küng
citen para tomar decisiones y le permitan responder a las exigencias
de los tiempos y lugares concretos.
De ahí que en los últimos tiempos se hayan formulado reite-
radamente las siguientes exigencias:
— una ley razonable y uniforme que imponga al papa y a los
obispos la obligación de retirarse a una determinada edad;
— reelección periódica, al menos de los obispos;
— elección de todos los responsables importantes mediante
colegios electorales formados por hombres y mujeres autén-
ticamente representativos de las respectivas comunidades,
regiones (diócesis) o de la Iglesia universal;
— consolidación del principio sinodal a todos los niveles; crea-
ción de sínodos nacionales con reuniones periódicas, que
gocen de autonomía para fijar el orden del día y de plenas
facultades de decisión;
— creación de un sínodo de obispos representativo, que no
sea un mero órgano consultivo del papa, sino que se congre-
gue en virtud de una potestad episcopal de gobierno y, por
tanto, aporte iniciativas, decida con el papa y pueda ejercer
un control fraternal del ejercicio del poder papal;
— reorganización de las estructuras parroquiales y comunita-
rias para posibilitar sin reservas la colaboración de los laicos
en todas las funciones de la Iglesia local;
— desclericalización del apostolado, supresión del celibato obli-
gatorio e igualdad de derechos para la mujer en el ministe-
rio y la vida de la Iglesia.
Todas estas exigencias tienen una fundamentación adecuada en
las publicaciones teológicas. Quien las considere revolucionarias
para la Iglesia católica, tenga presente que exigencias análogas se
han hecho realidad hace tiempo en otros campos de la vida pública
y que para la mayoría de las Iglesias representan postulados que ya
deberían haberse puesto en práctica. Además tales exigencias no
comprometen la verdadera catolicidad y unidad de la Iglesia, sino
que la hacen más efectiva y operativa.
c) Un concepto de ecumenismo
Desde el Vaticano II, la Iglesia católica no sólo ha entablado
relaciones con el Consejo Ecuménico de las Iglesias, sino también
contactos bilaterales con muchas Iglesias particulares y federaciones
confesionales. Sin embargo, los resultados documentados de tales
Vaticano III: Problemas y oportunidades 223
contactos revelan la ausencia de una política coherente a este respec-
to. Evidentemente, la Iglesia católica no ha elaborado aún un con-
cepto unitario de su futuro ecuménico.
A escala mundial, la Iglesia católica (hablando en términos ge-
nerales) debe situarse entre las Iglesias de la Reforma y las de
Oriente. Tiene la posibilidad de ser eslabón entre estas tradicio-
nes tan diferentes. Pero también puede levantar nuevas barreras
frente a uno u otro campo sin advertir las graves consecuencias de
sus actitudes.
En este problema, la Iglesia católica debe pensar qué táctica va
a seguir: puede buscar la unión ecuménica siguiendo el orden his-
tórico de las divisiones; puede perseguir uniones particulares me-
diante conversaciones bilaterales simultáneas con tantas Iglesias
como sea posible; puede centrar sus esfuerzos en el Consejo Ecu-
ménico de las Iglesias.
Cada camino tiene sus ventajas y desventajas específicas. Quizá
sea posible una combinación de varios caminos. Así, cabría dedicarse
intensamente a buscar la unión con la Iglesia anglicana; también
se deberían explotar con rapidez e intensidad las posibilidades de
un diálogo entre católicos y ortodoxos. Pero al mismo tiempo hemos
de entrar en una negociación vinculante con las Iglesias protestan-
tes y armonizar todas estas conversaciones.
Además, la Iglesia católica debe intentar coordinar las conver-
saciones y negociaciones ecuménicas en todos sus planos —univer-
sal, regional y local— y tener en cuenta las iniciativas no oficiales
y los contactos institucionales oficiales. Esto exige que las instancias
superiores estén dispuestas a acoger los impulsos procedentes de los
niveles inferiores y a proceder de acuerdo con el principio de sub-
sidiaridad en sus negociaciones organizativas y teológicas. Las
experiencias sobre la unión de las Iglesias muestran que sólo tiene
futuro real lo que procede de abajo. Evidentemente, esto no excluye
el papel de una auténtica dirección espiritual que dé razones de sus
decisiones y una mediante la convicción en lugar de imponer la
uniformidad por la fuerza. Tampoco excluye las conversaciones
teológicas de nivel superior tendentes a resolver los problemas co-
munes más difíciles.
Este concepto comprende también la idea de un marco que sirva
de modelo para una eventual unión de las Iglesias: el modelo de una
unión conciliar, que no sólo ha sido buscado afanosamente por el
Consejo Ecuménico desde su fundación, sino que también recoge
una genuina tradición católica. ¡No deberíamos perder esta opor-
tunidad! Somos nosotros los que estamos en deuda con las otras
224 H. Küng
Iglesias; tenemos que decirles claramente de una vez cómo quere-
mos configurar nuestras relaciones con ellas. Sólo entonces estarán
en condiciones de hablarnos sin rodeos, de emprender unas nego-
ciaciones serias y de formular planes de unión.
2. Tareas interconfesionales
La experiencia ecuménica de los últimos años demuestra que
todas las Iglesias se enfrentan con parecidas dificultades cuando
quieren realizar una reforma seria. Todas están sometidas a leyes
parecidas que las paralizan y les impiden alcanzar la meta común.
Es preciso tomar conciencia de los factores paralizantes y elaborar
estrategias que permitan superarlos.
a) Tradición y estructura confesional
La impronta de las Iglesias no proviene sólo de las confesiones
y tradiciones que gozan en ellas de una fuerza normativa explícita
y, de ordinario, están sometidas a la revisión crítica y a un des-
arrollo ulterior. En h práctica, hay tradiciones inconscientes, modos
de hablar y pensar y formas de piedad de la vida diaria que desem-
peñan un papel decisivo en la configuración de la vida de una
Iglesia. Todo esto marca la vida de los miembros individuales
y de las comunidades y puede constituir un serio obstáculo para
la unión de las Iglesias separadas. De ahí que sea preciso comenzar
cuanto antes a luchar para que las dificultades inconscientes y emo-
cionales de los niveles medio e inferior no impidan realizar lo que
han hecho posible las decisiones oficiales.
Por eso las Iglesias deberían iniciar en común estudios deta-
llados. En ellos habría que examinar los factores culturales, socio-
lógicos y psicológicos que llevan a la formación de tales tradiciones
y que determinan la identidad de las diferentes Iglesias en los
distintos países. Es necesario encontrar la posibilidad de tomar
conciencia de tales formaciones y mezclas de tradiciones, de con-
trastarlas críticamente con el mensaje original de la fe y de supe-
rarlas o ponerlas al servicio del futuro ecuménico. No es preciso
subrayar aquí que dichos estudios deben acomodarse a las distintas
regiones y países.
b) Comunicación eclesial y proceso decisorio
Todas las Iglesias están obligadas hoy a revisar los procesos
de su comunicación interna, la calidad de sus órganos de opinión
Vaticano III: Problemas y oportunidades 225
interna y las vías de sus decisiones vinculantes. Esta revisión crítica
puede obligar a corregir tales factores y a mejorarlos en el marco
de reformas globales.
Semejante revisión no sólo tendrá en cuenta las leyes socio-
lógicas y sociorreligiosas: la Escritura y la tradición genuinamente
cristiana ofrecen criterios que deben respetarse: diversidad en la
unidad; sacerdocio de los fieles sin menoscabo del ministerio; junto
a estructuras universales, la función irrenunciable de la Iglesia local;
el derecho de los carismáticos y los profetas a ser escuchados junto
con quienes desempeñan el ministerio oficial; sobre todo, la obli-
gación de todos a escucharse mutuamente y a escuchar la palabra
de Dios.
Dado que las autoridades eclesiásticas carecen a menudo de re-
cursos, competencia y decisión y están sobrecargadas con otras
tareas, son necesarios grupos de estudio especiales de carácter inter-
confesional que se ocupen de estas materias. A ellos les corresponde
analizar y comparar los procesos de comunicación dentro de las
Iglesias, proporcionar intercambios de información y desarrollar
modelos que no falseen la comunicación y fomenten la libre opinión
pública y un proceso equilibrado en las tomas de decisión. Necesi-
tamos modelos para resolver los conflictos y obtener consensos, mo-
delos que propicien el intercambio de opiniones intraeclesial y ecu-
ménico a todos los niveles y no lo dificulten o interrumpan. Hay
que encontrar respuestas —inspiradas en una conciencia moderna
de la justicia, en los principios de la dignidad humana y en el mensa-
je cristiano— a los problemas específicos de nuestro tiempo: par-
tidos en la Iglesia, propaganda en favor de determinadas opiniones
o proyectos, procedimientos para los conflictos doctrinales, coope-
ración con las instituciones estatales o sociales, empleo de los me-
dios de comunicación y de la técnica informativa, cuestiones de
derecho administrativo...
c) Corrientes transconfesionales
Entre las experiencias más sorprendentes de los últimos años
figura el fenómeno de las corrientes transconfesionales que influyen
de modo paralelo en todas las Iglesias o se manifiestan en todas
las Iglesias por encima de las fronteras confesionales. Forman parte
de este fenómeno en Europa y América del Norte:
— la fuerte polarización entre «conservadores» y «progresis-
tas»; el conservadurismo, la falta de valor y el envejeci-
miento de muchos dirigentes de las Iglesias;
15
226 H. Küng
— el tedio de muchos cristianos frente a la institución y el
problema de una deficiente identificación con sus respec-
tivas Iglesias;
— la tendencia a la interiorización y espiritualidad;
— los movimientos carismáticos.
Sólo un esfuerzo común permitirá analizar adecuadamente estos
fenómenos, valorarlos como un reto a las Iglesias, reconocer su
potencial ecuménico y ponerlos al servicio de la causa común.
d) Ecumenismo en la base
Particular significación reviste el ecumenismo no oficial que se
ha ido formando en la base de las comunidades entre pastores y cris-
tianos comprometidos de todas las Iglesias. En múltiples lugares
de todo el mundo son signos de una unidad anticipada a las deci-
siones oficiales:
— la práctica de la intercomunión y la celebración de la eu-
caristía en común en grupos y casas privadas;
— la participación sin ningún tipo de reservas en el culto y la
eucaristía de otras Iglesias, que brindan una hospitalidad
abierta;
— el creciente número de pastores que, pese a las más estrictas
prohibiciones, brindan la hospitalidad eucarística o prac-
tican la enseñanza religiosa ecuménica y se han distanciado,
en la teoría y en la praxis, de la interpretación oficial del
ministerio de sus propias Iglesias;
— el testimonio e influjo de las comunidades de base en luga-
res y situaciones en que el apostolado normal de las grandes
Iglesias ha dejado de influir y las diferencias confesionales
no desempeñan un papel importante (parroquias de estu-
diantes, apostolado obrero, pastoral entre los marginados
y en regiones de extremada marginación social).
Si las autoridades eclesiásticas no están dispuestas de momento
a legitimar esta praxis, al menos deberían tomar nota de ella con
honestidad y prudencia, analizar su significado y extraer para el
futuro las consecuencias necesarias. Evidentemente sería preferible
reconocer ya ahora la acción del Espíritu en este cambiante ecume-
nismo no oficial, en vez de arrojarlo de las Iglesias oficiales a una
tierra de nadie situada entre las diferentes confesiones.
e) Antídotos contra la autocomplacencia ecuménica
Se oye con frecuencia el reproche de que el ecumenismo oficial
se limita a una autoafirmación, es una vanidad eclesial, se deshace
en amabilidades, sólo llama a sus comisiones a personas compla-
cientes de segunda fila y fortalece el excesivo peso de las institu-
ciones en las grandes Iglesias. Desgraciadamente, tales reproches
no carecen de fundamento.
Para no caer en estos peligros, las Iglesias tienen que desarro-
llar en común una estrategia opuesta. De lo contrario, volverán
a crear los problemas que las comisiones ecuménicas creen haber
resuelto. A este respecto son importantes las siguientes considera-
ciones:
Sobre el diálogo oficial: Los miembros de las comisiones teoló-
gicas han de ser teólogos competentes y documentados de las res-
pectivas confesiones. Su nombramiento debe ser asunto de una
decisión común y no dejarse al arbitrio de las autoridades eclesiás-
ticas. Los miembros de las comisiones ecuménicas de diálogo y ne-
gociación han de representar todo el espectro teológico, cultural
y social de sus respectivas confesiones, aunque esto resulte incó-
modo para las autoridades oficiales y dificulte inicialmente las ne-
gociaciones. Por último, hay que poner sumo cuidado en que el
diálogo ecuménico no sea llevado únicamente por un pequeño grupo
de especialistas en ecumenismo, sino también por hombres y mu-
jeres que hayan realizado en sus Iglesias cosas importantes en di-
versos campos.
Exigencias del ecumenismo oficial: El ecumenismo oficial no
sólo tiene que hacerse una idea clara de lo que pretende. Ha de
saber también qué no debe pretender. Con respecto a los niveles
medios e inferiores tiene que desarrollar una labor subsidiaria y no
debe asumir las tareas de una reforma total de la Iglesia. Las co-
munidades tienen el derecho y la obligación de llegar a conocer a
los miembros y comunidades de otras Iglesias, de practicar el ecu-
menismo en su contexto y de promover una praxis normativa.
Significado de las confesiones menores: Hasta ahora se ha in-
fravalorado la importancia ecuménica de las confesiones menores
y de las Iglesias que carecen de ministerio. Las grandes Iglesias
negociaban entre sí y sobre temas importantes para ellas. Para
muchas Iglesias menores, el ecumenismo se ha convertido en un
asunto conservador de los influyentes. Pero dichas confesiones pue-
den aportar una doble colaboración. En primer lugar pueden comu-
nicar experiencias poco frecuentes en las grandes Iglesias: celebra-
228 H. Küng
ción amistosa, fraternidad, una neta disponibilidad para el testi-
monio y decisión para defender su causa. En segundo lugar, las
Iglesias sin ministerio nos recuerdan que el ministerio oficial no
debe ser objeto de ideologizaciones, sino que únicamente tiene una
función de servicio, función que ha de valorarse por su servicio
concreto. También pueden enseñarnos que la presencia del Señor
no se da primariamente en su representación oficial, sino en la co-
munidad de fieles y en el servicio a los pobres y que cada comunidad
local es primaria y originariamente Iglesia en el sentido pleno del
término. Por eso sería un grave error condicionar de antemano
el reconocimiento de otras Iglesias a la existencia de determinados
ministerios.
f) Acción unificada
No necesitamos simplemente una metodología y una visión
global de la unión ecuménica. Al mismo tiempo que trabajamos en
busca de la unión conciliar, han de darse desde abajo ciertos pasos
indispensables para que los planes de unión se llenen de vida. De
ahí que sea necesario institucionalizar la oikouméne mediante una
formación catequética y teológica conjunta, mediante la construcción
de Iglesias y centros parroquiales comunes, mediante la unión o
asociación orgánica de las obras sociales y caritativas. Es preciso
iniciar a los teólogos, pastores y catequistas de todas las confesiones
en las formas de lenguaje, pensamiento y piedad de las demás
Iglesias. Hay que enseñarles también las técnicas de la traducción
y de la confrontación con los valores emocionales de las otras con-
fesiones.
3. La Iglesia al servicio del mundo
Cuando las Iglesias olvidan para quién existen, pierden su ra-
zón de ser. De ahí que la acción ecuménica carezca de sentido si
deja de interesarse por las preocupaciones del mundo y se agota en
la esfera de sus propios problemas. La superación de nuestro pasado
debe tener como meta el futuro de la humanidad. De esta pers-
pectiva surgen una serie de objetivos comunes:
a) Reformulación conjunta de la fe original: Hay que testimo-
niar la fe cristiana de forma que el mundo pueda comprenderla
de nuevo. Por eso hemos de ser capaces de criticar nuestras tradi-
ciones —las que siguen siendo comunes y las formadas más tarde,
las normativas y las fácticas—, de confrontarlas con los interro-
Vaticano III: Problemas y oportunidades 229
gantes y necesidades del mundo y de llegar a formulaciones nuevas
que puedan brillar en el mundo por su energía unificadora y su
fuerza persuasiva.
b) El testimonio conjunto de una comunidad fraterna: Como
creyentes cristianos nos reunimos en una comunidad no para sepa-
rarnos del mundo, sino para descubrir la solidaridad con toda la
humanidad. Por eso no nos atrevemos a vincular la Iglesia a una
determinada forma particular. Mientras seamos incapaces de deter-
minar la configuración que el género humano adoptará en el futuro
no podremos determinar de forma categórica si la Iglesia del futuro
será grande o pequeña, más institucional o más carismática, más
uniforme o más pluralista; si adoptará formas centrales en el minis-
terio pastoral o se configurará primariamente como una comunidad
de base estrechamente unida; por supuesto, tampoco podemos
determinar si tales posibilidades serán alternativas reales para la
Iglesia del futuro.
III. CONSECUENCIAS PARA LA IGLESIA CATÓLICA
Quien compare las metas alcanzadas (I) y las exigencias inme-
diatas (II) con la situación actual de la Iglesia católica no se hará
ilusiones.
1. Consecuencias a nivel universal
a) Junto con el Consejo Ecuménico de las Iglesias, la Iglesia
católica debe buscar un modelo conciliar de unión. Todas las Iglesias
han de ser reconocidas como tales en ese «concilio». Con ciertas
limitaciones, dicho «concilio» tiene que adoptar decisiones vincu-
lantes. Su tarea consistirá en preparar los distintos procesos de
unión a todos los niveles y sobre todas las cuestiones controvertidas
(institucional, espiritual, litúrgica y ministerial). Dichos procesos
no pueden ser dirigidos desde arriba; necesitan tiempo y ayuda
para desarrollarse de forma orgánica.
b) Al mismo tiempo, la Iglesia católica (sobre la base de los
actuales trabajos en busca de un consenso teológico) debe reconocer
plenamente los ministerios de las demás Iglesias en la medida en
que desempeñen funciones equiparables. Por otra parte no se debe
negar el carácter eclesial a las Iglesias carentes de ministerios.
c) A la vez, la Iglesia católica debe superar con la mayor ra-
pidez posible sus diferencias con las Iglesias más próximas a ella
doctrinal y estructuralmente: con la Iglesia anglicana y la ortodoxa.
230 H. Küng
No debe excluirse una unión específica con estas Iglesias bajo un
ministerio petrino pastoral y universal.
d) Deben proseguirse las conversaciones doctrinales con las
Iglesias de la Reforma. Se debe proceder con la decisión necesaria
para poder declarar pronto vinculantes ciertos acuerdos importantes
de carácter doctrinal. Al mismo tiempo hay que dar pasos prácticos
hacia la unión ecuménica.
2. Consecuencias a nivel local (regional)
a) Los trabajos oficiales en busca de la unión realizados a nivel
universal tienen una función subsidiaria. Deben preparar y com-
plementar los esfuerzos que se realizan en el plano nacional. Pero
el punto de partida y la meta de todos los afanes ecuménicos residen
en las experiencias ecuménicas de ámbito local, porque aquí es
donde comienzan a transformarse en vida ecuménica los programas
de ecumenismo.
b) Constituye un derecho y un deber del ecumenismo local
(naturalmente en solidaridad leal con la Iglesia regional y universal)
suscitar iniciativas, impulsar el ecumenismo y traducir a una praxis
multiforme los resultados de las discusiones teológicas. El ecume-
nismo no comienza a ser legítimo cuando recibe la aprobación
oficial; son más bien las restricciones y prohibiciones impuestas
desde arriba las que tienen que demostrar su legitimidad. Por eso
es sumamente problemático el intento de situar el ecumenismo no
oficial en la esfera de la ilegitimidad hasta que sea autorizado desde
arriba.
c) El ecumenismo local es consciente de que los mayores obs-
táculos para la unidad de los cristianos no suelen residir tanto en
las diferencias doctrinales explícitas cuanto en las formas de piedad
diferentes, en lo emocional y en el miedo a perder la identidad
propia. Debe luchar contra tales obstáculos buscando nuevas ex-
periencias comunes de la fe en la oración, la celebración, el testi-
monio y la acción en común.
3. Requisitos previos
Para poder poner en práctica tales exigencias a todos los nive-
les, la Iglesia católica tiene que cumplir las siguientes condiciones
previas:
a) La unión de las Iglesias sólo podrá ser efectiva para la Igle-
sia católica cuando ésta prosiga coherentemente las reformas ini-
Vaticano III: Problemas y oportunidades 231
ciadas por el Vaticano II. Y sólo podrá hacerlo razonablemente dis-
cutiendo ya ahora con las otras Iglesias sus ideas sobre la reforma
y orientándolas hacia un futuro ecuménico.
b) La Iglesia católica no puede esperar una unión con las
demás Iglesias si no renuncia a ciertas prerrogativas históricas que
hoy se consideran de ordinario como un obstáculo insuperable para
el progreso ecuménico y que ya no pueden justificarse teológica-
mente. Figuran entre ellas: la idea de la Iglesia católica sobre la
sucesión apostólica en su ministerio episcopal y en el de la Iglesia
ortodoxa (en lugar de reconocer también la potestad ministerial
y sacramental de las Iglesias de la Reforma); el primado jurisdic-
cional autocrático de los papas en su forma medieval y moderna
(en vez de un primado pastoral); la infalibilidad proposicional de
los papas y concilios (en vez de la permanencia de la Iglesia en la
verdad del evangelio á pesar de los errores particulares).
4. El problema práctico
Los actuales dirigentes de la Iglesia católica no han mostrado
hasta ahora inclinación alguna a sacar consecuencias prácticas de
los resultados de la investigación teológica ni a cumplir las con-
diciones previas enumeradas. Por eso los esfuerzos ecuménicos de
la Iglesia católica tienen que afrontar el siguiente problema:
a) La Iglesia católica sigue teniendo en la actualidad una
organización jurídica centralista y absolutista. Por eso, sin aproba-
ción o, incluso, sin la iniciativa del papa o de un concilio no puede
cumplirse ninguna de las condiciones mencionadas de manera canó-
nicamente legítima y vinculante para toda la Iglesia. Y no hay otro
medio que permita, sin violar el derecho, privar al papa de sus
prerrogativas, reconocer de forma vinculante el ministerio de las
otras Iglesias o sancionar la práctica general de la intercomunión
y la hospitalidad eucarística. De aquí resultan dos cuestiones:
b) La primera puede formularse así: ¿cómo mover al papa a
actuar? En este contexto cobran una significación especial las si-
guientes peticiones: fijación de una edad para el retiro obligatorio,
elección papal a través de órganos representativos y un sínodo de
obispos con poderes. En esta perspectiva adquiere un significado
particular la petición de un nuevo concilio.
c) La segunda podría expresarse en estos términos: ¿cómo
transformar desde abajo las actuales estructuras jurídicas sin una
«revolución», cómo cumplir las exigencias ecuménicas inaplazables
sin provocar la «revolución»? No podemos dar una respuesta ge-
232 H. Küng
neral a esta pregunta. Pero también el católico está obligado a
obedecer a Dios antes que a los hombres.
d) Cabe imaginar varias posibilidades de acción:
1. Una protesta abierta y una petición pública —lo más am-
plia posible— dirigida al papa y a los obispos y exigiéndoles actuar:
el problema de la Iglesia católica es también un problema de falta
de valor cívico en obispos, teólogos, pastores y todos aquellos que
están en condiciones de ejercer un influjo público sobre la Iglesia.
2. Un signo público: aquí no invitamos a realizar acciones
aisladas ni a anticipar la oikouméne. Esta clase de signos surgen
constantemente. Pero invitamos a todos los que realizan tal tipo
de acciones de un modo responsable a que lo hagan públicamente,
en un momento fijado de antemano y de mutuo acuerdo.
3. Un argumento osado: Cuando el papa y los obispos dejan
de cumplir adecuadamente su tarea de dirigentes de la Iglesia recae
sobre los párrocos y teólogos de la Iglesia católica una función
importante. Se les ha encomendado defender la causa de la fe ba-
sándose en un argumento osado, llamar la atención sobre las vícti-
mas de la división de las Iglesias y trabajar por la reconciliación
con todas sus fuerzas. Tienen que preocuparse de que no se apaguen
las esperanzas y de que no se desalienten quienes están comprome-
tidos en el ecumenismo. Han de proteger contra la discriminación
y —si es posible— las sanciones a las personas de la base que se
encuentran en la vanguardia del ecumenismo porque así se lo exige
su conciencia y su fe en el único Cristo Jesús.
4. Profundizarían espiritual: También los esfuerzos ecuméni-
cos pueden degenerar en una técnica de coloquios o en una direc-
ción ejecutiva. En la situación actual es urgente llamar la atención
sobre este peligro. Los afanes ecuménicos de la base no podrán
prevalecer frente a la línea oficial de las autoridades eclesiásticas
si no se basan en una fe profunda y decidida y logran reflejar su
preocupación por los hombres y la fuerza unificadora del mensaje
cristiano.
El ecumenismo ha llegado en todas las Iglesias al punto en que
ya no cabe dar marcha atrás. Es posible negarse a avanzar, navegar
a la deriva, evaporarse; pero no se puede volver atrás. Entonces,
¿qué?
[Traducción: J. J. DEL MORAL]
AVERY DULLES
ECUMENISMO: PROBLEMAS
Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO
El Vaticano II tuvo la fortuna de contar con un cuerpo de ex-
pertos que había reflexionado durante mucho tiempo y en profun-
didad sobre el ecumenismo. Fruto de ello fue el decreto Unitatis re-
dintegratio, algo más que un documento respetable, que se sitúa
a años luz por delante de cualquier otra declaración romana sobre
el ecumenismo y resulta, como puede verse, teológicamente más
avanzado que cualquier otro pronunciamiento de Roma sobre este
tema después del Concilio.
Esta última observación entraña ciertas consecuencias para nues-
tro tema. ¿Qué postura adoptaría en materia de ecumenismo un
Vaticano III, si tal concilio llegara a convocarse? Su primera tarea,
en mi opinión, consistiría en proteger las claras enseñanzas del Va-
ticano II contra la ofuscación y el retraimiento que actualmente las
amenazan. Un nuevo concilio e incluso una futura reunión del Sí-
nodo de Obispos harían muy bien en reafirmar enérgicamente los
principios capitales del decreto Unitatis redintegratio, de tal forma
que ya no fuera posible ignorarlos o interpretarlos en abstracto.
Entre esos principios merecen especial atención los siguientes:
1. La Iglesia de Jesucristo no se identifica sin más con la
Iglesia católica. Subsiste ciertamente en el catolicismo, pero también
está presente de diversos modos y en distintos grados en otras co-
munidades cristianas en la medida en que se mantienen fieles a lo
que Dios inició en Jesús y obedecen al Espíritu de Cristo.
2. Como fruto de su participación común en la realidad de la
única Iglesia, las diversas comunidades cristianas están ya en mutua
comunión, real aunque imperfecta. Las relaciones entre las Iglesias
no son, pues, unas relaciones «exteriores», como las que podría
haber entre los distintos Estados soberanos, sino relaciones «inter-
nas», análogas a las que median entre diversos grupos dentro de una
misma sociedad política. En algunos aspectos llegan a ser incluso
más estrechas, ya que todos los cristianos forman parte de un mismo
cuerpo de Cristo, animado por su Espíritu. La intimidad dada por
Dios entre todos los grupos cristianos hace aún más urgente la
restauración de la plena comunión entre ellos.
3. La comunión real, aunque parcial, existente entre las Igle-
sias exige ser expresada adecuadamente. Según el Vaticano II, ello
significa un testimonio común, un culto común y un servicio co-
 234 A. Dulles
mún. Juntas pueden dar las Iglesias testimonio de su fe en el Dios
trino y en su Hijo encarnado, Cristo Jesús. Unidas pueden dirigirse
a Dios en adoración llena de gratitud e invocar devotamente la
ayuda del Espíritu Santo. Pueden además coordinar sus esfuerzos
en ayuda de la gran familia humana, poniendo de este modo más
de relieve los rasgos de Cristo, el Siervo (cf. UR 12).
4. A la vista de las serias diferencias que todavía los separan,
los cristianos no pueden estar plenamente unidos en su testimonio,
su culto y su servicio. Cada grupo ha de mantener cuidadosamente
su integridad, de acuerdo con sus convicciones actuales, y no ha de
tratar esas diferencias importantes como si fueran de poca monta.
Actuar como si hubiera entre ellos una unidad más efectiva de la
que realmente existe sería como mostrar un signo falso. Estas obser-
vaciones son particularmente pertinentes cuando se trata de la inter-
comunión eucarística regular entre las diversas confesiones.
5. El fin del movimiento ecuménico no es la reabsorción de
todas las Iglesias en la católica tal como ésta existe en la actualidad.
Más bien se trata de dar y recibir mutuamente para preparar el
camino de la plena comunión eclesial que esperamos. La Iglesia
católica no tiene intención de disolverse o de abandonar sus estruc-
turas esenciales, pero está dispuesta a reconsiderar, a lo largo de un
diálogo prudente, qué cosas son o no esenciales. Es importante que
todos los partícipes del diálogo ecuménico estén dispuestos a reco-
nocer sus actuales deficiencias y cuiden de no obstruir en el futuro
la acción orientadora del Espíritu Santo (UR 24).
6. A fin de encontrar el modo de superar las actuales barreras
que separan a las Iglesias, ha de mantenerse un diálogo serio. Este
diálogo significa algo más que el estudio en común de unos mismos
problemas y un intercambio de información acerca de las creencias
y las prácticas de cada cual. En un sentido más fundamental significa
una mutua apertura para hablar y escuchar, con intención de supe-
rar en su día unas barreras que hoy nos parecen infranqueables.
Para que este diálogo sea fructífero, debe ir acompañado en todas
sus etapas por la oración, de manera que todos estén más abiertos
al Espíritu Santo.
Creo que estos seis puntos resumen con exactitud aspectos im-
portantes de la doctrina del Vaticano II, pero no han sido entendi-
dos o ampliamente aceptados por el clero y los fieles católicos. De
ahí que sea preciso reafirmarlos hasta dejar absolutamente en claro
que la Iglesia católica se ha comprometido decidida y públicamente
con estos principios.
Los principios, sin embargo, son por definición un comienzo
Ecumenismo: Problemas y perspectivas 235
(principia). La Iglesia no puede realizar progresos en la práctica
simplemente por el hecho de que haya proclamado unos principios.
En los años próximos será preciso articular con mayor claridad los
objetivos y las estrategias de lo que podríamos llamar el apostolado
ecuménico. No parece que la Iglesia católica cuente hoy con unos
órganos formalmente encargados de elaborar la política eclesial. Se
supone en teoría que el mismo papa ha de establecer la política
a seguir en asuntos que afectan a la Iglesia universal, pero lo cierto
es que está preocupado por otras responsabilidades, y ello le impide
dedicar su atención a las cuestiones relacionadas con la política que
se debe seguir. En consecuencia, el papa delega en las autoridades
de la Curia, que actúan en su nombre y con su autoridad, la toma
de importantes decisiones. Esta organización no resulta satisfacto-
ria, ya que la Curia es por su misma naturaleza un equipo sujeto
á todas las deficiencias que aquejan a cualquier burocracia.
Parece que el episcopado universal, a través del Sínodo Inter-
nacional de los Obispos, sería el órgano mejor preparado para re-
visar y formular la política eclesial de toda la Iglesia en el campo
ecuménico, al igual que en otros ámbitos. El Sínodo podría crear un
secretariado encargado de planificar la estrategia que se ha de seguir
y, cuando ello fuera necesario, recurrir a los servicios de los organis-
mos vaticanos, como el Secretariado de la Unidad. Un futuro con-
cilio tendría muchas cosas que decir, como es lógico, sobre la estra-
tegia ecuménica, pero podemos afirmar que ya disponemos de recur-
sos suficientes para trazar unos planes de actuación sin esperar a un
nuevo concilio. Los principios establecidos por el Vaticano II cons-
tituyen una base suficiente para la formulación de una política ecu-
ménica. Pero, para facilitar las decisiones políticas, se necesita una
visión más clara que la actual en lo tocante a los objetivos del ecu-
menismo. Sobre esta importante cuestión tratan las siguientes re-
flexiones.
¿Cuál es el objetivo o fin del ecumenismo? ¿Se identifican el
ecumenismo y el apostolado de la unidad cristiana y, de ser así, qué
significa la unidad en este contexto? Podríamos formular cierto
número de objetivos previsibles. Sin analizar todos los objetivos
legítimos, baste aquí enumerar tres conjuntos de objetivos, cada
uno de los cuales dará origen a un estilo característico de ecume-
nismo.
1. El ecumenismo podría partir de una visión de la Iglesia
universal como una sociedad con un sistema único de gobierno y de
doctrina. El objetivo sería en este caso la instauración de una sola
organización eclesial, semejante a nuestras actuales denominaciones,

236
A. Bulles
Cept0
Cu en que se propondría englobar a todos los cristianos. En
anto al gobierno, todos reconocerían un solo cuerpo de pastores;
cuanto a su confesión de fe, todos los miembros aceptarían las
tedív 3 ' d o c t r i n a s esenciales; por último, en cuanto al culto, todos
tiv j n f n l o s mismos sacramentos. Este es sustancialmente el obje-
vo°rl i e c u m e n í s m ° clásico desde que se puso en marcha con moti-
tal Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo en 1910 y
I , c ? m o fue interpretado en la reunión del Consejo Mundial de las
s g e s l a s de Nueva Delhi en 1961. Si bien este objetivo parece exce-
esf, amente r e m o t ° y carente de realismo, ha sabido inspirar unos
anos
uerzos perseverantes y concertados durante los últimos sesenta
o más.
i a c i a
m 3 mediados del siglo xx fue aceptado este modelo de ecu-
nismo en los círculos católicos, como puede verse, por ejemplo,
man a p , o s t o l a d o d e l Padre Paul Wattson (1863-1940), de los Her-
d e l ° S • l a Ex PÍación. Pero el catolicismo tuvo su visión peculiar
la a U n i d a d que con el tiempo habría de alcanzarse, concretamente
cato? P t a C Í Ó n pOT todos l o s crist ianos del papa y de todo el sistema
toen' de do mas
8 Y sacramentos. Desde esta perspectiva, el ecu-
dad i si S nifi ca el retorno de todas las demás Iglesias y comuni-
ladoeS 3 o t , e d i e ncia de Roma. Este objetivo fue claramente formu-
M„„e,n nu merosas declaraciones pontificias, incluida la encíclica
íf"m unimos (1928) de Pío XI.
i
taj Vaticano II, sin embargo, se distanció en dos aspectos capi-
Prim i t i p o d e ecumenismo católico que hemos descrito. En
eser> i g a r v i n c u l ó la idea de reunión a la de reforma. Evitando
Con T a m e n t e e l lenguaje del «retorno al redil de Pedro», el
d e dC1r.°. reconoció que el catolicismo, en su forma actual, adolece
ta
eíIcl
encias en su comportamiento, en la disciplina eclesial y has-
c
atóT formu
lación de la doctrina. En consecuencia, la Iglesia
nece< !- Ca e n I a
' medida en que es una institución humana y terrena,
ticann n U n a c o n t i n u a reforma (cf. UR 6). En segundo lugar, el Va-
cien rec
onoció que la vida y la verdad de Cristo actúan tam-
abaní n otras
comunidades, por lo que éstas no tienen que pensar en
n a d a d e cu
brota anto la gracia del Espíritu Santo ha hecho
d a r s e r C n e I l a s (cf. UR 4). A la vista de estos dos principios, puede
si a u P ? r se guro que el Concilio enseña implícitamente que la Igle-
dernás T i • f u t u r o n o sur girá mediante una capitulación de las
q Ue p e s i a s y su reabsorción por el catolicismo. La una sancta
P le nit°r| 0S d e s e a m ° s d ebe ser una creación conjunta que lleve a su
m a r D y j 3 l a v e z transforme a todas las Iglesias que entren á for-
Parte de
ella. La Iglesia católica no habría de disolverse en modo
Ecumenismo: Problemas y perspectivas 237
alguno, pero tendría que modificarse al ingresar en esa unidad más
completa.
Pero el Concilio no consideró la futura Iglesia unida como una
nueva construcción. Dio por supuesto que el dogma y las estructuras
esenciales de la Iglesia católica, incluido el papado como encarna-
ción del ministerio petrino, sobrevivirán en la Iglesia futura (cf. UR
3). La postura del Vaticano II con respecto a los objetivos del ecu-
menismo, por consiguiente, supone una cierta continuidad con res-
pecto a las anteriores declaraciones católicas. De ahí que el concepto
católico de la «verdadera Iglesia una», incluso con las matizaciones
introducidas por el Vaticano II, tenga unos rasgos tan típicamente
católicos que apenas atrae a los demás cristianos.
Si el único objetivo del ecumenismo católico hubiera de ser la
realización de una sola organización eclesiástica unificada entendida
en el sentido que acabamos de describir, el ecumenismo se con-
vertiría en motivo de controversias interconfesionales más que en
una fuerza unificadora.
Afortunadamente, sin embargo, este tipo tan detalladamente
estructurado de unidad es sólo uno de los varios objetivos ecumé-
nicos que operan en el ecumenismo católico. Por consiguiente, pa-
saremos a considerar nuestros dos siguientes modelos.
2. Nuestro primer modelo empezaba «desde arriba», partien-
do de las estructuras doctrinales y de gobierno esenciales de la
Iglesia universal y tratando de encontrar el camino para la integra-
ción de todos los cristianos en el mismo marco organizativo.
Otro modelo empieza, por así decirlo, «desde abajo». Considera
la Iglesia local, con el obispo al frente, como una realización esen-
cialmente completa del cristianismo. Se mira la unidad cristiana
como una comunión entre las Iglesias locales, que reconocen mutua-
mente sus doctrinas, sus pastores y sus sacramentos. La Iglesia uni-
versal se entiende como una comunión de todas las Iglesias locales,
incluidos aquellos grupos de Iglesias que, por compartir una heren-
cia común, constituyen unidades dentro de la comunión total, como
ocurre entre los patriarcados orientales.
Aplicando este modelo al problema ecuménico, pueden conside-
rarse las diversas agrupaciones, como las de los católicos, anglicanos
v ortodoxos, en el sentido de conjuntos de Iglesias locales. Desde
este punto de vista, el problema ecuménico consiste en ampliar la
comunión ya existente dentro de los diversos conjuntos hasta lograr
que entre éstos exista la misma comunión. Para llegar a la plena
reconciliación mutua serían precisas prolongadas negociaciones y
 238 A. Bulles
concesiones mutuas, hasta que cada grupo estime que todos los
demás merecen ser recibidos en la plena comunión.
Este modelo de ecumenismo puede encontrar un firme apoyo en
las palabras del Vaticano II, que utilizó la palabra «comunión»
como una categoría clave. También parece gozar de las preferencias
de Pablo VI, que se ha referido al anglicanismo como «Iglesia
hermana» 1. El cardenal Jan Willebrands, presidente del Secretaria-
do de la Unidad, ha introducido a lo largo de varias comunicaciones
importantes en esta teoría el concepto de typoi2. Un grupo de Igle-
sias locales, dentro de una determinada región o tradición, sugiere
el cardenal Willebrands, constituiría un typos o expresión caracte-
rística de la Iglesia universal. Podría considerarse entonces que la
Iglesia católica total está integrada por varios typoi diferentes, uno
de los cuales sería presumiblemente el catolicismo romano. El car-
denal Willebrands da a entender implícitamente que las Iglesias an-
glicanas podrían constituir otro typos dentro de la comunión cató-
lica más amplia de Iglesias. Esta sugerencia suscitó ecos indudable-
mente favorables en numerosos círculos anglicanos, pero es demasia-
do pronto para decir si ha sido igualmente bien recibida en todos
los sectores de la comunión anglicana.
No puede decirse que este modelo de ecumenismo basado en la
idea de comunión, pese a ser muy prometedor, haya sido elaborado
con suficiente detalle como para que sea posible juzgar ya su con-
veniencia desde el punto de vista de la situación ecuménica total.
Quedan todavía ciertos problemas por resolver en cuanto al punto
de partida y al punto de llegada previstos en esta teoría.
Con respecto al punto de partida, la teoría parece apoyarse en
una visión sacramental y jerárquica de la Iglesia que aceptarán más
fácilmente los católicos que los protestantes 3 . Se contempla la uni-
•' Pablo VI, Observaciones en la canonización de los Cuarenta Mártires
(25 de octubre de 1970); texto en Documents on Anglican/Román Catholic
Relations I (Washington, D. C. 1972) 42-43.
2
Cf. comunicación del cardenal Willebrands (18 de enero de 1970) en
Documents on Anglican I Román Catholic Relations I (op. cit.) 32-41, donde
el cardenal Willebrands define como sigue el typos: «Donde existe una larga
y coherente tradición, que merece el amor y la lealtad de los hombres, capaz
de crear y mantener un conjunto armonioso y orgánico de elementos com-
plementarios, cada uno de los cuales apoya y fortalece a los restantes, ahí te-
néis la realidad de un typos». Para mayores precisiones, cf. la comunicación
del cardenal Willebrands, Prospects for Anglican-Roman Catholic Rela-
tions, en Documents on Anglican I Román Catholic Relations II (Washington
D. C. 1973) 61-73.
3 4
Se utilizan aquí los términos «protestante» y «católico» en el sentido
popularizado por la Asamblea de Amsterdam del Consejo Mundial de las
Ecumenismo: Problemas y perspectivas 239
dad de la Iglesia como una participación (communio, koinonía) en
las cosas santas que nos han sido transmitidas como un patrimonio
sagrado desde el principio. Entre esas «cosas santas» se consideran
fundamentales el ministerio jerárquico y la eucaristía. Una Iglesia
local sería una comunidad eucarística reunida bajo la presidencia
de su obispo. Este modelo responde perfectamente a la realidad
de las Iglesias orientales, incluida la ortodoxa, algo menos a la de
los anglicanos, dudosamente a la de los luteranos y con mucha di-
ficultad a la de los protestantes de tradición más próxima a la «Igle-
sia libre». Sería preciso reflexionar aún más para aclarar en qué
forma los conceptos de Iglesia local y comunión eclesial pueden
veriticarse en estas comunidades menos tradicionales.
Con respecto al punto de llegada, todavía tendríamos que acla-
rar qué exigencias plantearía la iglesia católica como condiciones
para la comunión plena. ¿Se trataría de algo realmente distinto del
tipo de sumisión doctrinal y disciplinar a Roma que describíamos
a propósito del primer modelo? De no haber alguna diferencia, no
podríamos decir que el segundo modelo constituye realmente una
opción distinta. El fin último de la teoría de la communio sería for-
mar una coalición de Iglesias en una Iglesia unificada doctrinal y
jurídicamente, pero con una diversidad de ritos. Las actuales comu-
niones ortodoxa y anglicana quedarían reducidas a «ritos», en situa-
ción semejante a la que presentan las «Iglesias uniatas» orientales.
Algunos exponentes de la teoría de la communio, como Emma-
nuel Lanne, critican el modelo uniata sobre la base de que separa el
rito litúrgico de la doctrina. Afirman, en efecto, que la noción de
typos incluye un cierto grado de autonomía doctrinal4.
En el Vaticano II puede encontrarse algún fundamento para esta
opinión. Se habló en el Concilio de una «jerarquía» de verdades, en
cuanto que no todas guardan la misma relación con el núcleo fun-
damental de la fe cristiana (UR 11), lo que implica que algunas doc-
trinas, si bien están definidas, pueden ser consideradas secundarias
y quizá no indispensables para ra comunión eclesial. Por otra parte,
en los párrafos que dedicó a las Iglesias orientales, el Concilio afir-
mó que muchas formulaciones teológicas de sus tradiciones podrían
considerarse «complementarias más que conflictivas» en compara-
ción con las enseñanzas de las Iglesias occidentales (UR 17). A la
Iglesias de 1948. Cf. L. Vischer (ed.), A Documentary History of the Faith
and Order Movement, 1927-1963 (St. Louis 1963) 76-77.
E. Lanne, Pluralism and Unity: The Possibility of a Variety of «Typo-
logies» Within the Same Ecclesial Allegiance: «One in Christ» 6 (1970)
430-51, espec. 443-48.
 240 A. Dulles
vista de las referencias que en el párrafo siguiente (UR 18) se hacen
al Concilio de Florencia, es posible que el Vaticano II intentara
sugerir que, en una futura unión entre el Oriente y el Occidente,
no se exigiría a los cristianos orientales aceptar la teología que
subyace a la adición del Filioque al credo occidental. Razonando en
la misma línea, cabe suponer que se otorgaría a los protestantes un
cierto grado de autonomía doctrinal en el caso de que eligieran
unirse a Roma. ¿Podrían considerarse también «complementarias
más que conñicüvas» ciertas formulaciones protestantes como las
de la sola fides o la sola Scriptura?
Estas cuestiones tienen carácter puramente embrionario y con-
jetural en el presente estado de cosas; pero el mero hecho de que
el Decreto sobre Ecutnenismo no las excluya exige que los ecume-
nistas las aborden. Si la Iglesia católica puede tomar en conside-
ración la posibilidad de que unas Iglesias no romanas tengan, al
integrarse en la comunión católica, un sistema doctrinal y un or-
denamiento eclesial no idénticos a los de Roma, ello resulta enor-
memente significativo5.
Pero aun en el caso de que la plena comunión implicara que las
Iglesias no romanas no disfrutarían de una autonomía mayor que
las actuales Iglesias «uniatas» —hipótesis muy pesimista—, ello no
restaría importancia a nuestro segundo modelo de ecumenismo, ya
que la comunión parcial que actualmente existe entre las Iglesias
separadas podría incrementarse con ventajas para todos. Mediante
la mutua participación en los tesoros transmitidos en sus respectivas
tradiciones y el conocimiento más profundo obtenido a través de
la plegaria y la reflexión sobre los nuevos planteamientos, las Igle-
sias podrían enriquecerse mutuamente y estrechar así su comunión,
todavía imperfecta, pero que supone un paso adelante hacia la co-
munión plena de la anhelada una sancta. Esta aproximación cons-
tituye de por sí un objetivo por cuya consecución merece la pena
esforzarse.
3. Los dos modelos hasta ahora estudiados se basan en el pre-
supuesto de que la unión o comunión es tanto más perfecta cuanto
mayor es el número de diferencias que se logra eliminar (excepción
hecha de las adaptaciones relativamente de menor importancia). Si
se acepta que la Iglesia ha sido enriquecida por Cristo con ciertos
dones inalienables, y que habrá de mantener vivo por siempre el
5
En diversos artículos he consignado mis reflexiones sobre esta posibili-
dad; cf. A. Dulles, The Survival of Dogma (Garden City 1973) cap. 10:
Dogma as an Ecumenical Problem.
Ecumenismo: Problemas y perspectivas 241
patrimonio confiado a los apóstoles, de todo ello se desprende que
la unidad se logrará mediante una común aceptación de cuanto ha
sido fielmente transmitido.
Pero es posible que esta eclesiología adolezca en sí misma de
una limitación de valores. Si concebimos la Iglesia en términos de
respuesta y proceso más que de sustancia y conservación, las diver-
sidades y las innovaciones tendrán en ella más amplia cabida. Del
mismo modo que la poesía, la música y el arte cristianos pueden
explorar desde un ángulo original las potencialidades ilimitadas la-
tentes en la idea cristiana, cabría afirmar que también las Iglesias
pueden ofrecer una infinita variedad de realizaciones de la vida
cristiana. Todas ellas tratarían de reflejar, en sus correspondientes
épocas y culturas, una parte de las inconmensurables riquezas con-
tenidas en la obra de Dios en Cristo.
Si esta visión dinámica de la Iglesia posee alguna validez, pue-
de servirnos de indicador hacia un tercer estilo de ecumenismo.
Según esta nueva visión, no es esencial que las Iglesias permanez-
can siempre aferradas a un supuesto patrimonio apostólico o que
se adhieran a un conjunto umversalmente obligatorio de doctrinas,
ministerios o ritos sacramentales normativos, pues todas esas for-
mas podrían cambiar según la inspiración del Espíritu, La unidad
cristiana no significa uniformidad. El ecumenismo exige que las
Iglesias eviten la mutua hostilidad y la apatía. Las impulsa a edi-
ficarse y estimularse unas a otras, unas veces mediante la mutua
aprobación y otras a través de una crítica recíproca, según parezcan
exigirlo las circunstancias. Desde el punto de vista de esta teoría,
la unidad de la Iglesia total consiste en una interacción dinámica
de las diversas denominaciones autónomas. La unidad orgánica o
jurídica, tan importante en los dos anteriores modelos, sería de du-
doso valor en el tercero.
Aunque no podemos pensar que todas las comunidades cristia-
nas son igualmente fieles a Cristo, también es cierto, en mi modesta
opinión, que cualquiera de las grandes tradiciones cristianas tiene
algo que enseñar a las demás y algo también que aprender de ellas.
El modelo de ecumenismo basado en la interacción, por consiguien-
te, posee algún valor, al menos como complemento de los dos an-
teriores. Este modelo, por otra parte, tiene la ventaja de ser fá-
cilmente aplicable a la situación religiosa que hoy presenta un país
como Estados Unidos. El pluralismo es tan intenso que no cabe
hablar de relaciones positivas entre las Iglesias sobre la base de
unas doctrinas y unos usos comunes o desde la perspectiva de una
posible unión jurídica formal. Si aspiramos a que el ecumenismo
16
242 A. Bulles
no sea únicamente preocupación de un grupito de Iglesias, es im-
portante que cada Iglesia cultive unas relaciones cordiales y fructí-
feras con otras Iglesias señaladamente distintas de ella misma.
Viene a la imaginación una analogía de la vida diaria. Es algo
relacionado con la familia, entendida como unión de personas que
viven en la misma casa y comparten muchas cosas materiales o in-
tangibles en común. Pero nuestra vida se empobrecería enorme-
mente si no mantuviéramos contacto más que con los miembros
de nuestra familia. Necesitamos los estímulos que produce el en-
cuentro con personas cuyas experiencias anteriores, ideas y costum-
bres son radicalmente diferentes de las nuestras. Esas personas nos
enriquecen y nos ayudan a adquirir el sentimiento de nuestra propia
identidad. Con frecuencia establecemos una profunda amistad con
individuos muy diferentes de nosotros mismos, con personas que
quizá están en profundo desacuerdo con alguna de nuestras más es-
timadas convicciones. Del mismo modo que nuestros mejores ami-
gos pueden ser personas con las que tenemos muy poco en común,
cabe también la posibilidad de que exista una común amistad entre
Iglesias distintas por sus doctrinas y su ordenamiento eclesial. La
misma disparidad con que esas Iglesias reflejarían el misterio de
Cristo constituiría una fuente de estímulos y de respeto mutuos.
Podrían desarrollar unas cálidas relaciones ecuménicas basadas en
su capacidad para criticarse y escucharse provechosamente unas a
otras.
Un posible tercer estilo de ecumenismo, por consiguiente, con-
sistiría en la promoción de una comunidad heterogénea de testimo-
nio y diálogo mutuos. No entiendo por tal un acuerdo incidental
para mantenerse en desacuerdo, sino un mutuo interrogarse y ex-
plicarse sincero y comprometido.
. Reflexionando sobre los tres modelos de ecumenismo que he-
mos propuesto, no veo la necesidad de elegir entre ellos. Los tres
me parecen legítimos y apropiados según los casos. Quizá hayamos
de decir también que ninguno de ellos es perfecto. La Iglesia cató-
lica se halla en el mundo moderno relacionada ecuménicamente con
comunidades cristianas de los tres tipos, unas que se sienten pre-
paradas para considerar la posible aceptación del catolicismo en su
forma romana; otras que, por encima de ciertas diferencias profun-
damente enraizadas en cuanto a la fe y el ordenamiento, pueden
ser consideradas como unidas a Roma por ciertas semejanzas fa-
miliares; finalmente, aquellas que, a causa de unas divergencias más
profundas, pueden ser consideradas, con un mayor realismo, como
comunidades amigas pertenecientes a una familia eclesial distinta.
Ecumenismo: Problemas y perspectivas 243
Resulta tentadora la idea de ordenar estos tres tipos de rela-
ciones de manera que la primera sería la más satisfactoria y la últi-
ma la más deficiente. En ese caso, el tercer modelo de ecumenismo
sería un escalón hacia el segundo, y éste hacia el primero. Pero una
consideración más profunda nos llevaría a considerar esta idea
como una simplificación abusiva. En la vida diaria, la amistad no
es necesariamente inferior a las relaciones familiares ni es simple-
mente un paso para establecer vínculos familiares, aun cuando los
amigos llegan muchas veces, con el correr del tiempo, a conver-
tirse en miembros de la misma familia. Queremos muchas veces a
nuestros amigos por el hecho de que nos brindan una independen-
cia de juicio y una nueva experiencia que no podemos esperar de
los miembros de nuestra familia, con los que convivimos bajo un
mismo techo. Del mismo modo podemos estimar los católicos a
las Iglesias baptistas y a la Sociedad de Amigos por su capacidad
para brindarnos ideas y ofrecernos ejemplos que en vano buscaría-
mos en las Iglesias de tipo más tradicional y sacramental. Cuando
el catolicismo habla de renovarse, ¿no podría aprender mucho de
la insistencia baptista en el «bautismo del creyente» y de los cuá-
queros con su valoración de la plegaria espontánea? Algunas Igle-
sias protestantes libres, precisamente porque se hallan muy lejos
del cristianismo católico, podrían decir al catolicismo muchas más
cosas que otros grupos cuyas ideas y prácticas nos son familiares
desde hace tiempo. Y también es posible que el catolicismo tenga
mucho que ofrecerles por vía de crítica y estímulo.
El Vaticano II hizo sólidos avances en el ecumenismo católico.
Cuando sus recomendaciones han sido seguidas, como ha ocurrido
en las conversaciones bilaterales, se han logrado avances muy no-
tables. Pero el programa del Vaticano II está aún en peligro por
falta de comprensión y de un verdadero compromiso ecuménico
por parte de los católicos, tanto pastores como fieles. Es urgente
que el movimiento ecuménico se revitalice mediante la plena par-
ticipación de los católicos.
La división del cristianismo en una multitud de Iglesias rivales
y antagónicas sigue debilitando el testimonio cristiano en el mundo
moderno. Impide que la sociedad secular, a su vez desgarrada por
dolorosas divisiones, vea en las Iglesias una fuerza salvadora. El
movimiento ecuménico, entre tanto, ha soñado con la restauración
de la una sancta en que las muchas Iglesias quedarían fundidas en
una sola Iglesia.
La entrega a este ideal suscitó nobles esfuerzos, pero el sueño
ya no resulta tan atrayente. El buen nombre del ecumenismo ha
244 A. Dulles
quedado empañado en diversos ambientes a causa de un deseo atro-
pellado de nivelar todas las diferencias y llegar a un acuerdo a costa
de cualquier compromiso. Algunos han reaccionado contra tales
excesos y se han sentido justificados al retornar a unas posiciones
rígidas y complacidamente sectarias. Los avances más prometedores,
en que se han evitado los dos extremos, tratan de demostrar que
es posible poner al servicio de todos tantos dones como han reci-
bido las diversas tradiciones. El esfuerzo por crear una comunidad
de diálogo testimonial, sin acuerdos prematuros o autoliquidacio-
nes por parte de ninguna Iglesia, parece ser el programa más rea-
lista por el momento. Con ese diálogo llegaremos o no y al cabo
del tiempo a un acuerdo en cuanto a la fe y el ordenamiento ecle-
sial, pero aun en el caso de que no alcancemos la plena unidad de
organización y doctrina, ese estilo de ecumenismo no dejará de be-
neficiar a todas las Iglesias que participen en él. Establecer los ob-
jetivos y las prioridades para ese ecumenismo es la tarea más ur-
gente que tienen ante sí los responsables de planear la política en
este terreno.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
III
IGLESIA E INDIVIDUO
JACQUES-MARIE POHIER/CLAUDE GEFFRE
REFORMA DE LA IGLESIA Y VIDA PERSONAL
«En vez de discutir los problemas actuales o del inmediato pa-
sado que preocupan a la Iglesia, pediremos a los participantes que
formulen nuevas cuestiones en que centrar nuestro esfuerzo de in-
vestigación (en teología y en ciencias sociales) durante los próxi-
mos años». Esta frase de la invitación dirigida por el presidente de
Notre Dame, Th. M. Hesburgh, contiene los temas que hemos
elegido para iniciar las discusiones en el campo de la teología
moral.
I
Hay una primera serie de cuestiones que considero importantes
y que podríamos agrupar bajo la siguiente rúbrica: ¿es posible —es
incluso necesario— que la norma moral en un determinado ámbito
sea la misma y rija al mismo tiempo para todos los individuos y to-
dos los grupos culturales y étnicos en virtud de la catholicitas de la
Iglesia?
Lo cierto es que todas las disciplinas históricas, antropológicas,
sociales, psicológicas, etc., demuestran que un mismo comporta-
miento en una determinada área de la acción humana varía mucho
de significado de una a otra cultura, de una a otra sociedad (diver-
sidad en la sincronía) e incluso de un período a otro del desarrollo
del individuo o del grupo (diversidad en la diacronía). Por ejem-
plo, la actividad sexual no tiene el mismo significado a los quince,
a los treinta o a los sesenta años de la misma persona. Pero tampoco
tiene el mismo significado para quienes viven en Chicago en 1978,
246 J.-M. Pohier/C. Geffré
para un labriego indio de 1978, para un aristócrata florentino del
Quatrocento, para el cristiano de Corinto en el siglo i o para las
tribus seminómadas de los tiempos de Abrahán.
Aunque aceptemos la idea de una «norma» óptima o la más
cuestionable del progreso moral como un desarrollo más o menos
continuo, no podemos desechar esta convicción común a todas las
ciencias humanas: es imposible y a la vez inútil decir que el sig-
nificado de la sexualidad para un hombre de setenta y cinco años
es superior o inferior al significado que tiene para un hombre de
treinta o de quince años, o decir que el significado de la sexuali-
dad para un labriego indio es superior o inferior al que tiene para
un habitante de Chicago, de Corinto o de Florencia. Estos indivi-
duos y las sociedades a que pertenecen se encuentran en situaciones
diferentes. Tienen objetivos distintos y problemas dispares que re-
solver; para ellos, el significado de la sexualidad está en gran parte
determinado por sus problemas y objetivos específicos.
Por eso sería absurdo imponer al labriego indio la idea norte-
americana de la sexualidad o a un adolescente o a un anciano la
idea del hombre de treinta años. Algo parecido a esto se pudo ob-
servar en el Vaticano II, cuando se expresó eL deseo de proponer a
toda la Iglesia «católica» una concepción del matrimonio elabo-
rada principalmente por los obispos y los teólogos occidentales. Los
procedentes de Asia, África y Sudamérica se negaron a ello, afir-
mando que en sus respectivas culturas el matrimonio tiene un sig-
nificado distinto.
Todo ello supone un reto especialmente importante para la
Iglesia católica. Este reto, por supuesto, ya era importante para la
teología del derecho natural que ha prevalecido durante siglos. Pero
no se trata del problema más importante, pues esta teología del de-
recho natural y el uso que de ella ha hecho el magisterio son cosas
recientes y pertenecen al per acááens de la fe cristiana más bien
que a su per se. El reto tiene mayor importancia en relación con el
modo en que la Iglesia concibe su propia catolicidad, es decir, la
catolicidad de su mensaje, de su acción pastoral y moral, su orga-
nización y su disciplina jurídica. ¿Consiste esta catolicidad en re-
ducir lo singular a lo uno, único y universal, o en articular unas
realidades legítimamente distintas dentro de un conjunto orgánico?
Es una pregunta que empieza a formularse en eclesiología, en li-
turgia e incluso en dogmática (por ejemplo, el ecumenismo). Pero
aún no ha sido formulada en teología moral. ¿Cómo podríamos
articular dentro de un conjunto «católico» la diversidad legítima
de significado (y, por tanto, de praxis) de la sexualidad en las dis-
Reforma de la Iglesia y vida personal 247
tintas culturas y sociedades (sincronía) y a través de las distintas
etapas del desarrollo de un individuo o grupo (diacronía)?
Este problema se plantea también en el ámbito de la teología
en general. ¿Qué significado puede tener un discurso teológico,
sea el de los círculos romanos, sea el que «Concilium» difunde en
nueve idiomas, conforme a la teoría de que resulta idénticamente
válido y significativo para un cristiano de Brasil, Holanda, Italia,
Polonia o Japón?
También en el llamado «plan de Dios» surge este problema.
¿Implica este plan divino que la sexualidad deba tener el mismo
significado para todos en un determinado momento de la historia
o supone que todas las culturas y todos los individuos han de avan-
zar gradualmente hacia la misma concepción de la sexualidad? Las
mismas preguntas podríamos formular acerca de las formas de go-
bierno. Durante todo el siglo xix y aún más tarde, el papa, los
obispos, los pastores y los teólogos condenaron en Europa la de-
mocracia. Hoy sus sucesores tienden a considerarla como la única
forma de gobierno verdaderamente acorde no sólo con los valores
cristianos, sino también con el «plan divino». ¿Hay también en
este caso un modelo único hacia el que deban tender todas las so-
ciedades?
II
Hay otro grupo de cuestiones que podrían englobarse bajo un
lema distinto: cambios que hacen pasar un sector de la actividad
humana de la esfera pública o social a la personal o privada, y a la
inversa, de la personal o privada a la social o pública.
También en este caso es un buen ejemplo la sexualidad. Las
sociedades premodernas del Occidente cristiano ejercían un control
estricto sobre la vida sexual de los individuos. Pienso que ocurría
así por razones sociales y colectivas más que por motivos de moral
personal. El control de la actividad sexual era necesario porque res-
pondía a unos fines de importancia suprema para la sociedad: la
supervivencia del grupo étnico o nacional en virtud de la pro-
creación, que además aseguraba la productividad de la mano de obra
y el sustento de la familia y de la patria (el niño se ganará el pan
con el tiempo, será el sostén de los viejos, un soldado cuando sea
preciso, etc.). La organización del matrimonio, por ejemplo, reper-
cutía de manera decisiva en la transmisión de bienes, en la organi-
zación y reparto del trabajo, en los medios de producción y los ca-
nales de distribución, etc.
En las sociedades occidentales al menos, la vida sexual de los
248 J.-M. Pohier/C. Geffré
individuos no tiene hoy prácticamente ninguna repercusión en esas
realidades, que se han independizado por completo y se relacionan
con otras causas. Cabría, por consiguiente, formular la hipótesis
—que habría de ser verificada, por supuesto— de que la sociedad
podría desentenderse de la vida sexual de los individuos, excepto
en algunos casos extremos en que la vida sexual repercute aún de
manera decisiva en los objetivos más importantes de la sociedad,
por ejemplo, en cuanto se refiere, a nivel individual, a la patología
y la delincuencia sexual, que pueden constituir peligros para el bien
común, o, a nivel colectivo, a una tasa negativa de nacimientos,
que constituiría una amenaza para el grupo social, como ocurre en
Alemania Occidental, o a una tasa excesivamente elevada, como
en el caso de la India. Aparte de estos casos, la sociedad irá per-
diendo interés por la vida sexual e incluso afectiva de sus miem-
bros, ya que estas realidades no tendrán serias repercusiones sobre
la sociedad. Se mantendrá el interés únicamente con respecto a los
pocos individuos mencionados que plantean algún problema, y ello
sólo en la medida en que sea preciso suprimir una amenaza para
la sociedad. Por ejemplo, Estados Unidos o la Unión Soviética
pueden tolerar una elevada tasa de divorcios porque a pesar de sus
desventajas, esa tasa de divorcios tiene unas repercusiones muy li-
mitadas sobre las realidades que esas sociedades consideran decisi-
vas. Vemos, pues, cómo un importante sector de la moralidad pasa
de la esfera social y pública a la privada y personal.
Hemos de preguntarnos, pues, si la enorme importancia que
la tradición católica atribuía al matrimonio y a la moral sexual no
sería una simple transposición al cristianismo de la importancia
que para las sociedades premodernas revestían la estructura del ma-
trimonio y el control de la vida sexual. ¿Cómo sería la moral cris-
tiana de haber nacido el cristianismo en una sociedad en que resul-
tara menos necesario el control sobre la sexualidad y el matrimo-
nio? ¿En qué se convertiría la moral cristiana dentro de una so-
ciedad en que la evolución técnica y cultural (que en sí misma no
es ni moral ni inmoral, ni precristiana ni anticristiana) hubiera
hecho cambiar las razones sociales, políticas, económicas, biológi-
cas, etc., que aconsejaban un atento control de la vida sexual de
las personas?
Pero miradas las cosas de otro modo, también podemos ob-
servar la tendencia opuesta: ciertas realidades que parecían perte-
necer a la esfera del individuo o de las relaciones entre unas pocas
personas a las que se dejaba tomar sus propias iniciativas se han
convertido ahora en realidades sociales. La sociedad, que antes per-
Reforma de la Iglesia y vida personal 249
mitía actuar a los individuos sin interferencia alguna, ahora se hace
cargo y controla ciertos sectores de la vida que antes se considera-
ban privados, o sectores enteramente nuevos. Se trata de un hecho
claro en el terreno de los negocios y del trabajo. Anteriormente, el
vendedor y el comprador, el patrono y el obrero resolvían sus asun-
tos sin ninguna interferencia; la sociedad intervenía únicamente en
casos extremos (del mismo modo quizá que ahora se deja que el
hombre y la mujer, excepto en casos extremos, decidan por sí mis-
mos en lo relativo a su matrimonio y su fecundidad). El principio
de la libre empresa y del libre empleo dejaba a los interesados la
tarea de organizar sus propias relaciones.
Pero la sociedad observa que este principio de la libre empresa
y el libre empleo conduce a situaciones monstruosas, como el poder
supranacional y suprapolítico de las empresas multinacionales, o a
la ausencia de un auténtico derecho del trabajo o a la masiva in-
observancia de las leyes sobre el trabajo donde éstas existen (los
juristas afirman que ésta es la legislación contra la que más abusos
se cometen). Podríamos aducir otros muchos ejemplos de este paso
de la esfera privada a la pública: el uso de la energía, la explotación
del subsuelo, de las costas, del espacio, la organización de la sani-
dad, el problema de la libre circulación de las ideas y las personas,
etcétera.
La teología moral tiene ante sí una doble tarea para el futuro.
Por una parte, habrá de colaborar con quienes se preocupan de es-
tos problemas en la formulación del diagnóstico sobre los «conti-
nentes» de la moral (que están en movimiento, igual que los
continentes de la tierra). La figura de este mundo pasa, y también
pasa la figura de la moral. No porque ahora haya más inmoralidad
o más moralidad, sino porque las tareas en que se realiza la con-
dición humana sufren modificaciones.
Por otra parte, y ésta es la tarea más específica, habremos de
estudiar aquellas cosas que la moral cristiana tradicional vinculó
a las antiguas configuraciones de la condición humana y sus tareas,
configuraciones que ya están «trasnochadas». Tendremos que es-
tudiar la forma en que la fe en el Dios de Jesucristo pueda ser ar-
ticulada a través de las nuevas configuraciones de la condición hu-
mana. Tendremos que estudiar cómo deberá ser la moral cristiana
en una sociedad en que la función del «juicio del mundo» o la
«salvación en Cristo Jesús» habrán de formularse posiblemente en
términos de organización del trabajo o de circulación de capitales,
personas, ideas, conocimientos e información o de organización de
los servicios sanitarios y no en términos de control del matrimonio
250 J.-M. Pohier/C. Geffré
y la sexualidad, por ejemplo. Por otra parte, se trata de una rea-
lidad cierta no por el hecho de que existan cosas de las que depende
la sociedad en mayor grado, sino porque la vida de las personas
depende más de la organización del trabajo, de las disponibilidades
de materias primas, de la circulación de las ideas y las noticias, y
no tanto del control del matrimonio y la sexualidad.
Estas son algunas de las cuestiones que, al parecer, deberán
ser discutidas por los teólogos que se decidan a trabajar en el cam-
po de la moral durante los próximos años. Ante estas cuestiones
nos sentimos en la necesidad de elegir entre dos actitudes contra-
dictorias. Por una parte, me siento abrumado hasta cierto punto
por la trivialidad en que desembocan todas estas cuestiones, reac-
ción que comparten cuantos están familiarizados con las ciencias
sociales, antropológicas, históricas, psicológicas, etc. Ciertamente,
a este nivel se trata de cuestiones triviales. Pero, por otra parte,
también me siento fatigado ante la tarea extremadamente difícil
de conseguir que estas «trivialidades» sean consideradas triviales
por la Iglesia católica. Si me sitúo dentro de esta Iglesia (¡y ya lo
estoy!), dentro de su magisterio, su actividad pastoral, su teología,
su organización jurídica, etc., ya no podemos decir que se trate de
trivialidades. ¿Cómo conseguir que estas trivialidades lo sean efec-
tivamente dentro de la Iglesia católica? Es decir, ¿de qué modo
podría estructurar la Iglesia católica su vida, su magisterio, su
pensamiento, su actividad pastoral, su organización, su praxis en
torno a esto que llamamos trivialidades? El hecho mismo de que
formulemos el problema de este modo nos permite ver con claridad
que es preciso llevar a cabo una tarea enorme. Esto mismo ha de
provocar en nosotros optimismo, coraje y decisión. Pero no dejaría
de resultar tendenciosa la convocación de un Vaticano I I I sin an-
tes haber dado cima a una parte sustancial de esta tarea.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
FRANZ BOCKLE
FE Y CONDUCTA
«Una rueda que gira y no mueve nada al girar no forma parte de
la máquina». Basándose en estas palabras de Wittgenstein pregun-
ta Robert Spaemann l si la religión de nuestra sociedad industrial no
se asemeja a una rueda cuyo giro apenas pone en movimiento nin-
guna otra cosa. Parece que la religión repercute cada vez menos
en el comportamiento del hombre. ¿Por qué? ¿Hay causas concretas
de tal fenómeno? Spaemann señala dos razones diferentes.
La primera es el siguiente hecho comprobado: donde la religión
se asocia a determinados modelos de comportamiento, pasa a cons-
tituir un cuerpo extraño para la sociedad. Spaemann cita como
ejemplos la situación de la mujer en el Islam, las vacas sagradas
de la India y la prohibición de los anticonceptivos en la Iglesia
católica. La sociedad industrial rechaza cada vez más cualquier
religión que se identifique con tales normas especiales. Tales reli-
giones se comportan como sectas o, en expresión de Spaemann, «una
religión con elhos estatutario se convierte en secta» y, donde ya
está instalada, se la tolera con una sonrisa.
La religión se queda también sin función de otra forma: cuan-
do se adapta por completo a las necesidades y exigencias de la
sociedad. En este caso, la rueda de la religión gira al ritmo que se
le marca, pero no mueve la máquina de la sociedad. Esa máquina
funcionaría lo mismo aunque la religión no girase con ella. Es lo que
ocurre donde se intenta definir la religión por la función ética.
Porque la religión tiene «la peculiaridad de que sólo puede desem-
peñar su función ética cuando no se la define por ella» 2 . El mo-
vimiento de la rueda tiene sin duda una función distinta. La fe y las
convicciones adquiridas con ella no deben ser para nuestra acción
personal y social ni un cuerpo extraño ni un mero satélite. ¿Cuál
es, pues, la función adecuada y obligada de la fe en el campo de la
acción? ¿Qué papel desempeña la teología en la ética? ¿Hay si-
quiera un ethos específicamente cristiano? ¿Impone la fe al cris-
tiano unos imperativos morales que no urgen a los demás?
Desde hace algunos 'años, los teólogos discuten apasionadamente
sobre estos interrogantes. Y no se trata en modo alguno de una
cuestión puramente académica. Se trata del aspecto especial de la
1
Cf. R. Spaemann, Christliche Religión und Ethik: «Philosophisches
Jahrbuch» 80 (1973) 282-291.
2
Ibíd., 286.
 252 F. Bockle
vigencia pública del mensaje cristiano. El Concilio Vaticano II, con
su llamamiento a la corresponsabilidad de los cristianos en el cam-
po social, dio nuevos impulsos en este sentido. Consecuentemente,
también en la teología se produjo un cambio de acentos. Bajo lemas
como «teología del mundo», «teología política» y «teología de la li-
beración» se impugna una reducción individualista del mensaje cris-
tiano. La consigna cristiana no debe rezar exclusivamente «¡salva
tu alma!», sino «colabora como cristiano a la salvación, pacificación
y humanización del mundo».
Ahora bien, las consignas generales suelen ser tan genéricas
que nada se puede alegar contra ellas. La dificultad viene cuando
se trata de concretarlas, y entonces no basta formular imperativos
sociales concretos. Abolición de la discriminación racial, lucha con-
tra la pobreza masiva y protección del derecho a la vida de los
nacidos y los no nacidos son indudablemente exigencias fundamen-
tales, por las que los cristianos deben combatir en primera línea.
Pero el quehacer de la teología moral o de la ética teológica es más
amplio. No pocas veces, las exigencias fundamentales resultan anta-
gónicas o sólo pueden realizarse gradualmente. Todo párroco u
obispo comprometido en África del Sur en la lucha por una mayor
justicia para la raza negra sabe que tal objetivo no puede conseguirse
de la noche a la mañana. Hay que reconocer prioridades y elaborar
normas concretas de acción. Con frecuencia, esto sólo puede lo-
grarse sopesando las razones en pro y en contra y determinando
la acción práctica mediante un examen de las ventajas. En tanto que
teoría normativa, la teología moral es una ciencia práctica. Por eso
no puede contentarse con postulados generales, sino que debe indi-
car concretamente qué normas y figuras de orden se derivan del
mensaje cristiano y en qué relación se hallan con la razón moral.
Esta relación entre la fe cristiana y la vida práctica constituye hoy
el núcleo de la pregunta por lo específico de una ética cristiana
o por lo específicamente cristiano, pregunta que en el fondo es tan
antigua como la historia de la misión cristiana. Si se quiere resolver
prácticamente este problema hay que evitar dos extremos, de acuer-
do con la advertencia de Spaemann citada al principio.
Por un lado, la fe cristiana no debe resolverse en ética. Donde
la religión se define por su función ética, pierde su función como
religión. No puede ser sal de la tierra ni levadura del mundo. Esta
aserción es de importancia fundamental, y conviene tenerla siem-
pre presente. Pero no es lícito achacar en general a los trabajos
de la llamada teología política o de la teología de la liberación
el olvido de tal dato. Tampoco se puede hacer este reproche a los
Fe y conducta 253
moralistas o a quienes cultivan la ética teológica. Por lo que puedo
advertir en una mirada global, todos ellos parten de la convicción co-
mún de que la fe cristiana fundamenta una existencia de fe espe-
cífica. Algunos teólogos católicos hablan tranquilamente en este
contexto de una existencia religiosa porque cuentan la fe, la espe-
ranza y la caridad entre los actos religiosos fundamentales. Sin em-
bargo, me parece que la evidente diferencia existente en este punto
entre las confesiones es más bien de índole terminológica. Por \o
que se refiere a la cosa en sí, con la expresión existencia de fe
o religiosa expresamos de común acuerdo lo que Pablo llama en el
Nuevo Testamento «vida en el Espíritu» o «vida en Cristo». Se
trata de una vida nacida de la opción por Dios. El hombre creyente
tiene en Dios la realidad viva, ya que se decide por él y se une a él.
La fe capta la verdad de la vida y osa confiar en ella. Y en el punto
culminante de la revelación bíblica del Nuevo Testamento se nos
dice «que un hombre, Jesús de Nazaret, es esa verdad. Para ser más
exactos deberíamos decir que en él, en la forma como vivió, en la
realización de su existencia, se manifestó y reveló dicha verdad» 3 .
No se trata primariamente de una explicación sobre Dios, sino de
la verdad del hombre. Jesús es y vive esta verdad. Por tanto habrá
que decir: lo específicamente cristiano en los cristianos consiste
en hallar una vía que conduzca a la forma de existencia de Jesús.
No propiamente a Dios ni a Jesús, sino a su forma de existir. Este
es el sentido del seguimiento. En términos más sutiles: «no se trata
de confesar a Jesús, sino de estar y permanecer en él. Pero lo uno
no excluye lo otro» 4 . Se trata de deducir de la forma de existencia
de Jesús cuál es la última realidad que determina la vida humana
y cómo se comporta uno con respecto a ella. Jesús llama «Abba,
Padre» a esta realidad última que lo determina. De esta unión per-
sonal confiada extrae su vida. Tal opción radical por Dios en el
Espíritu de Cristo, que se ha de vivir con fe, esperanza y amor,
constituye el núcleo del ethos cristiano. En la medida en que se
funda en una referencia refleja al mensaje y la actuación de Cristo
puede verse en ella una actitud exclusivamente cristiana.
Sólo sobre el trasfondo de esta convicción compartida por todos
los moralistas surgen las cuestiones controvertidas en la discusión.
Porque ahora hay que evitar el segundo extremo, y esto significa
que tampoco debemos reducir a las condiciones de secta el mensaje
cristiano al mundo. El cristianismo pretende ser más bien un men-
3
M. Seckler, Kommt der christliche Glaube ohne Gott aus?, en H. H.
Schulz (ed.), Wer ist das eigentlicb Gott? (Munich 1969) 189s.
4
Ib'td., 190.
 254 F. Bóckle
saje universal para todos los hombres. Y en tal universalidad del
mensaje se centra el verdadero interés de la llamada discusión sobre
lo característico del cristianismo, es decir, de la pregunta por lo
específicamente cristiano en la moral cristiana. Cuando se pregunta
en este contexto si hay preceptos o prohibiciones sobre el compor-
tamiento interhumano que sólo sean cognoscibles y obligatorios para
los cristianos en razón de su fe, tal pregunta es sin duda legítima,
pero tiene un carácter más bien académico y desvía del verdadero
objetivo de la discusión. No nos interesa tanto saber si las normas
fijadas por el cristianismo para la convivencia humana son originaria
o exclusivamente cristianas; nos interesa ante todo y sobre todo
su comunicabilidad. Desearíamos saber si al menos es posible ha-
cerlas comprensibles para todo el que esté dispuesto a reflexionar
con nosotros. Y creemos que de hecho debería ser posible hacer
accesibles a todos los hombres las consecuencias que para el com-
portamiento interhumano se derivan de nuestra fe en Dios y en el
poder de su amor liberador. Por eso, tampoco es decisivo determinar
cuáles y cuántas son las verdades éticas que el cristianismo ha reci-
bido de la historia del pensamiento humano: lo decisivo es mostrar
que Dios pronunció en su Cristo el «sí» pleno al hombre. Robert
Spaemann escribe en el artículo citado al principio: «De ahí que
el cristianismo no tenga los mismos problemas de adaptación que
otras religiones con respecto al universalismo moderno de la civi-
lización técnica. Puede descubrir aquí espíritu de su espíritu, ... el
precepto del amor al prójimo no está (ligado) a ninguna forma deter-
minada de la autoconfiguración del hombre... El cristianismo, por
el contrario, parece borrar diferencias, como borró en sus comienzos
las existentes entre judíos y paganos. Su única intolerancia parece
dirigirse contra la intolerancia. La única exigencia del cristianismo
debería consistir —desde este punto de vista— en eliminar los
residuos que dificultan el establecimiento de un orden de consenso
universal»5. Por este orden universal se interesan los moralistas
en su discusión sobre lo propio de la ética cristiana. Ahora bien,
la comunicación y la formación de un consenso sólo son posibles
bajo el presupuesto de la inteligibilidad de lo que se exige en el
plano ético. Obrar moralmente significa obrar responsablemente.
Y esto exige obrar con conocimiento de causa. Al postular tal cono-
cimiento de causa no queremos decir que el agente tenga que co-
nocer siempre las razones objetivas de una acción determinada para
poder obrar con responsabilidad. Puede bastar con que se deje guiar
5
Loe. cit., 286.
Fe y conducta 255
por una persona competente que posea tal conocimiento. En cambio,
si un contenido objetivo no fuera en modo alguno positivamente
inteligible o si alguien no supiera en absoluto qué debe hacer ob-
jetivamente, no podría asumir ninguna responsabilidad al respecto.
Su decisión moral se reduciría a un mero acto de obediencia formal.
El acto realizado bajo tal obediencia gozaría sin duda de una res-
ponsabilidad moral indirecta basada en el acto de obediencia, pero
formalmente no podría ser considerado como acto moral específico.
Un acto moral tiene que ser, por principio, comprensible e inteli-
gible como tal. En consecuencia, también las normas que regulan
nuestro comportamiento responsable con el hombre y con el mundo
han de ser, por principio, accesibles al conocimiento racional hu-
mano. Esto no excluye que ciertos valores que determinan una
norma reciban de la fe revelada una motivación y una garantía
especiales. Pero el valor que determina en concreto la acción debe
ser claramente inteligible para la razón humana.
Con esta constatación de principio no se niega el influjo de la fe
cristiana en el obrar humano. Sólo se trata de ver correctamente
las conexiones. La fe en el comportamiento y en la palabra de
Jesús condujo en la Iglesia primitiva a una actitud básica y a un
comportamiento de los particulares y de las comunidades, de forma
que se puede hablar con razón de un ethos comunitario cristiano.
Pero esto no significa en modo alguno que deba entenderse como
exclusivista y con carácter de secta. Precisamente este ethos de fe es,
por su orientación antropológica, profundamente humano y comu-
nicable. Vamos a puntualizar en cuatro tesis el significado y al-
cance de tal aserto.
1. LA FE EN DIOS FUNDAMENTA LA
VERDADERA AUTONOMÍA MORAL DEL HOMBRE
El amor por la autonomía caracteriza como casi ningún otro
el pensamiento de los tiempos modernos. El término no es nuevo.
En su origen griego designa desde mediados del siglo v a. C. la
meta de las ciudades-Estado: el poder resolver sus asuntos internos
independientemente de otra potencia. En la era de las guerras reli-
giosas adquirió un nuevo significado: la exigencia del derecho de
autodeterminación en el plano religioso y confesional. Kant incor-
pora el término a la filosofía y, así, lo eleva sobre el campo de la
autodeterminación institucional al plano de un derecho humano
fundamental. Autonomía significa ahora la posibilidad y la tarea
del hombre, en cuanto ser racional, de disponer de sí mismo y de
 256 F. Bóckle
estar de acuerdo con una ley que se ha dado él mismo. El máximo
común denominador de esta moderna exigencia de autonomía
es el rechazo de cualquier clase de determinación impuesta por
otro: de la heteronomía. Se dan respuestas diferentes e incluso
contradictorias a la pregunta sobre la raíz de la heteronomía. ¿Es
la multiplicidad de los objetos del deseo, que influyen en el hombre
y ponen en peligro la autonomía de su pura voluntad racional?
¿Se cifra, pues, la heteronomía en la dependencia, en el estar de-
terminado por las necesidades naturales y por la sociedad? ¿O cabe
pensar que la huida a la subjetividad y a la abstracción conduce
a la autoalienación social del hombre? Por tanto, ¿no se debe bus-
car precisamente en las necesidades humanas y sociales el punto
de partida para la liberación de toda heteronomía? En consecuencia,
¿consigue el hombre su libertad, concebida como autodeterminación
libre, mediante la trascendencia de las necesidades o mediante su
pleno desarrollo y satisfacción? Tales son las cuestiones contro-
vertidas que plantea la reivindicación de autonomía. Pero, sea
cual fuere la solución que se les dé, todos los exponentes coinciden
en una cosa: la autonomía significa una moralidad que se funda
exclusivamente en el hombre y que sólo ha de entenderse a partir
de él. De ahí que sea problemático acaparar para la ética teológica
el término autonomía y calificar como «autonomística» una auto-
nomía puramente humanista. Para una ética teológica es algo obvio
ver el último fundamento de la obligación moral del hombre en
una radical reivindicación del hombre por Dios. Pero todo depende
de la forma en que se entienda esta reivindicación divina. Y sólo
se la entiende debidamente cuando se la considera como el hori-
zonte universal y el último fundamento de la libertad humana. La
autonomía del hombre y su dependencia de Dios no se excluyen
mutuamente. Al contrario, el dualismo de autonomía y heteronomía
sólo se supera verdaderamente cuando la heteronomía garantiza
la propia autonomía: en una autonomía teónoma del hombre.
Ahora bien, sería poco honrado no admitir que muchas formas
de fundamentar y transmitir la doctrina moral de la Iglesia son
difíciles de conciliar con la tesis de la autonomía. El tipo principal
de la predicación es el de una moral heterónoma de mandamientos.
Las leyes o prohibiciones comunicadas por medio de la naturaleza
o de la revelación bíblica se presentan como expresión perenne-
mente válida e intangible de la volutad divina. Son normas del de-
recho divino garantizadas por Dios mismo. Pero en contra de esto
hay que mostrar que tal enfoque no es el único posible y que ni
siquiera responde al tipo clásico de teología moral católica. La fe
Fe y conducta 257
en la creación nos obliga más bien a ver en la autodeterminación
moral la tarea ética fundamental del hombre. Indudablemente el
hombre no es libre cuando se deja determinar por la arbitrariedad
o el capricho; debe guiarse por leyes y normas racionales. Pero
tampoco sería libre si estas normas le fueran impuestas desde fuera.
Se las debe fijar él mismo; pero no por capricho, sino desde la li-
bertad. Y su libertad se le revela como una tarea. Pero la libertad
sólo puede hacerlo cuando está en manos del hombre y cuando el
hombre está en sus propias manos. El deber moral no surge de un
conglomerado de necesidad y azar. La ley moral, en tanto que crea-
ción de la razón, está fundada en definitiva en el peculiar modo de la
razón humana, es decir, finita, que se ve situada ante la tarea de
realizar la libertad en este mundo. Si la filosofía remite a la ley
como a hecho de la razón y cree no poder decir más a este respecto,
hay que respetarlo. Pero cabe preguntar si esta base basta para
demostrar la norma moral fundamental de manera que resulte
convincente para cualquier hombre en el plano intersubjetivo. La
autorreconstrucción de la razón, ¿no hace necesaria la hipótesis de
un absoluto que constituya el fundamento de su condición de estar
siempre requerida y que pueda fundamentar de forma convincente
la aceptación de la norma moral fundamental? ¿Constituye real-
mente un «residuo de dogmatismo metafísico» el hecho de que
Fichte, en su intento de llevar a cabo una autorreconstrucción de
la razón sobre la base de la actividad del yo, llegue al yo absoluto
de Dios que, en tanto que Absoluto, es dador de sentido y al mismo
tiempo fundamento oculto del yo humano? No es tarea nuestra dar
una respuesta filosófica a esta pregunta. Sólo podemos intentar
explicar que nuestra fe en Dios no exime de la obligación de rea-
lizar nuestra libertad en este mundo, sino que fundamenta la con-
dición de la criatura racional y libre de estar en sus propias manos.
No necesitamos a Dios para dar permisos o imponer prohibiciones;
pero estamos convencidos de que sólo el reconocimiento de la
creación y la conciencia de nuestra condición de criaturas fundamen-
ta nuestro deber de ejercitar racionalmente nuestra libertad. Teme-
mos que sin esto —en definitiva, sin Dios—, todo sería lo mismo
y resultaría indiferente ante la voluntad autónoma. Por cierto, la
misma autonomía estaría amenazada desde dentro.
La teología contempla al hombre como criatura; a la luz de la fe
bíblica en la creación, sólo puede comprenderlo desde su singular
relación Dios-hombre. Como persona creada, el hombre está reque-
rido por Dios en el centro de su ser mismo personal. Interpretada
de acuerdo con la fe, la ley moral en tanto que hecho de la ra-
17
 258 F. Bockle
zón no es otra cosa que la dependencia de un hombre personal-
mente libre que, por su misma libertad, está llamado de forma ra-
dical a disponer de sí mismo. La existencia bajo la llamada del
«deber» se presenta en el plano teológico como la condición nece-
saria del hombre que no se debe a sí mismo, sino que se sabe cons-
tituido como criatura. Es posible que, para él, el origen sólo esté
presente de forma anónima, como «deber» o como dictamen de la
conciencia. Sólo en la medida en que el hombre se ajusta a esta
exigencia fundamental adquiere su independencia como ser moral.
La aceptación del carácter de criatura fundamenta así la autonomía
que corresponde al hombre. La reflexión teológica recoge en su in-
terpretación del hombre como criatura la idea filosófica de su fini-
tud. Confirma positivamente la tesis antropológica de que el hom-
bre no debe absolutizarse ni como individuo ni como colectividad.
Tiene que realizar el ejercicio de su libertad en el marco de esta
experiencia de la contingencia.
Lo que estamos diciendo no es un invento modernista del si-
glo xx, sino que coincide con el genial punto de partida de que
arranca la doctrina de la ley moral de Tomás de Aquíno. Se trata
de la relación entre la soberanía divina y la autonomía humana,
entre la «causa primera» y la «causa segunda», relación que no
presupone que los efectos creados sean producidos en parte por
Dios y en parte por la criatura: los abarca por completo Dios y, en
su esfera, los produce por completo la criatura. Por la razón, el
hombre está destinado a guiarse en el mundo medíante el pensa-
miento y la acción. De ahí que la fundamentación y desarrollo de
la ley moral forme parte de su encargo primigenio. Lo cual no sig-
nifica, evidentemente, que cada uno deba darse su propia ley. «Hom-
bre» equivale aquí a «humanidad». En el seno de la humanidad
y en un proceso histórico-cultural se formaron y aplicaron a situa-
ciones concretas normas fundamentales. Tal tarea nunca se halla
acabada; forma parte de la misión perenne del hombre. El hecho
de que, al realizar tal tarea, el hombre no pueda prescindir de sus
propios presupuestos naturales —por ejemplo, de los datos de la
evolución natural— y tenga que tomar en consideración los valores
humanos fundamentales comunes, no suprime el carácter autónomo
de la misión. Obviamente, no hay que olvidar que, a lo largo de la
historia de la cultura, la fe religiosa constituyó siempre un factor
importante en orden al reconocimiento de valores humanos relevan-
tes. De esto trata la segunda tesis.
2. LA FE AHONDA Y GARANTIZA LA PERCEPCIÓN
DE VALORES IMPORTANTES PARA EL COMPORTAMIENTO
Esta tesis y la siguiente presuponen una distinción metodoló-
gica importante entre percepción de valores y juicios morales. Sólo
se puede juzgar moralmente una acción humana. Sólo un acto hu-
mano puede ser considerado moralmente bueno o malo, éticamente
recto o desviado. Así, cabe preguntar si fue éticamente recto que
los israelíes recurrieran a una mentira para conseguir aterrizar en
el aeropuerto de Entebbe. ¿Era moralmente lícito mentir en este
caso? Para responder a tal pregunta es preciso sopesar ciertos bie-
nes. A esto nos referimos cuando decimos que el querer y el obrar
presuponen siempre determinados bienes y valores. Pero tales bie-
nes y valores no proporcionan por sí mismos reglas concretas de
acción. Calificamos de bienes, por ejemplo, la libertad, la vida, la
integridad física, pero también el matrimonio, la familia, la comu-
nidad, la propiedad o los fines ligados a la sexualidad. En la filo-
sofía del derecho se habla de bienes jurídicos reconocidos. Se trata
de datos de experiencia previos a un ordenamiento racional de la
convivencia humana. Exigen que se les tenga en cuenta y, en este
aspecto, son vinculantes.
Se dan además conceptos axiológicos que constituyen una es-
pecie de estereotipos con respecto a un acto realizador de valores.
Así, el valor de la fidelidad es expresión de la disposición para
mantener una promesa. En este caso se trata de un valor referido
a la acción; por tanto, de un valor moral, que es para la convivencia
humana no sólo obligatorio, sino también irrenunciable. Pero tam-
poco tales valores fundamentales implican aún un juicio moral
concreto ni una norma de acción de tipo concreto. Antes hay que
examinar y juzgar cuándo, por ejemplo, se puede faltar a una pro-
mesa sin violar la fidelidad. Tal es el problema central de la actual
discusión sobre los valores fundamentales. Una teoría normativa
tiene que ocuparse, con prioridad lógica, del conocimiento y deter-
minación de los bienes y valores preexistentes a la acción. No puede
hacerlo por sí sola. Las diferentes ciencias humanas le ofrecen para
ello una ayuda decisiva. El quehacer tampoco comienza a partir
de cero. El desarrollo y la fundamentación de una intuición moral
relevante se producen en un largo proceso histórico-cultural, en el
que concurren los más diversos factores de la experiencia, la vivencia
y el conocimiento.
La importancia de estos factores para la fundamentación de las
percepciones de valores se estudia hoy desde diversos campos. Los
 260 F. Bockle
primeros presupuestos básicos se hallan ya en la historia natural del
hombre. Los descubrimientos de la evolución apuntan hacia una
conexión histórica entre la especie humana y los restantes organis-
mos. En la medida en que pueden descubrir en el hombre bases
estructurales análogas (por ejemplo, en la competencia y en la ten-
dencia a la hostilidad en las relaciones mutuas), tales bases no cons-
tituyen una norma moral; pero cabe hablar de una disposición.
El hombre, con su cerebro sumamente diferenciado, tiene enormes
posibilidades de configurar su comportamiento instintivo de acuer-
do con sus ideas. Sin embargo, no puede manejar a su gusto su dis
posición natural, la cual constituye una especie de guía estructural.
Pero también tiene importancia decisiva la experiencia humana.
Todos acostumbran a apelar a la experiencia propia cuando se trata
de sus decisiones morales. La reflexión ética exige un examen crí-
tico de esta fuente de conocimientos morales relevantes. Es evidente
que sólo la convicción vivida, no la mera actuación fáctica, puede
resultar importante para una teoría normativa. No bastan la dura-
ción y la difusión. Los valores no pueden garantizarse mediante
decisiones mayoritarias, sino que la convicción vivida debe confron-
tarse racionalmente con los conocimientos provenientes de dife-
rentes campos de experiencia. Será necesario describir diversas ex-
periencias en modelos pertinentes para poder ponerlas en mutua
relación crítica.
Sobre todo es preciso confrontar críticamente las interpretacio-
nes del sentido que divergen entre sí. Los puntos de vista que su-
peran la prueba de la confrontación crítica han de ser tenidos en
cuenta y, á ser posible, integrados en los conocimientos existentes
y en las nuevas prioridades (por ejemplo, integrar en la interpreta-
ción actual del sentido de la sexualidad los valores significativos
experimentados de otra forma o por primera vez). Metódicamente
se trata de armonizar convenientemente el estudio de las circunstan-
cias objetivas y el del sentido: hay que comprobar las circunstancias
objetivas y examinarlas para descubrir los valores significativos que
encierran. Para ello disponemos del método hermenéutico, cuya
fuerza persuasiva depende de que se respeten sus presupuestos y se
proceda con honradez en el análisis de los materiales de la inter-
pretación. Finalmente, la razón crítica establece las prioridades
sobre el trasfondo del saber experimental. Pero esto no se logra sin
una determinada idea del hombre y sin un horizonte de compren-
sión. En este punto, la inteligencia de la fe desempeña un papel
importante en el proceso de fundamentación. Ahora bien, en el caso
de una teoría ética fundada en la fe cristiana se trata principalmente
Fe y conducta 261
de destacar el alcance humano general de los conocimientos prove-
nientes de la inteligencia teológica. Así, nuestra fe en que Dios ama
a todos los hombres y los llama a la salvación en Cristo da mayor
profundidad a nuestra visión de la dignidad del hombre. De la con-
ciencia de que todos están llamados se deduce que todo hombre
tiene un valor personal propio independientemente de su pertenencia
a cualquier sistema social imaginable. Ningún sistema social le puede
negar tal valor. Esta idea es inteligible en el plano humano y, al
menos hoy, no es exclusiva de cristianos. Pero no parece imponerse
con evidencia irrecusable, como ponen de manifiesto los problemas
relativos al principio y final de la vida humana. Para una ética cris-
tiana es irrenunciable. La lucha por su reconocimiento doctrinal
debe constituir un principio político, es decir, ni por razones de
oportunidad ni por respeto democrático a la opinión mayoritaria
pueden renunciar los cristianos a dar testimonio en favor de la
común dignidad humana y del derecho a la vida incluso de los
subnormales y los no nacidos. El contenido de verdad de lo irre-
nunciable para los cristianos puede conocerse también filosóficamen-
te, aunque quizá no con la misma certeza. Por otra parte, entre
cristianos no es posible una moral que no tenga en cuenta estas
percepciones de valores. Lo cual no la convierte, sin embargo, en
una moral exclusivista y propia de una secta; más bien debería
representar el fermento de una humanización general. Pero esto
exige reconocer también los límites que nos señala nuestra propia fe.
Con ello llegamos a la tercera tesis.
3. LA FE PROHIBE ABSO LOTIZAR
LOS BIENES CREADOS Y LOS VALORES IDEALES
El teólogo, que está convencido de que sólo Dios responde ade-
cuadamente a la idea del bien absoluto, sabe que dentro del mundo
sólo encuentra el bien en el reflejo y destello de bienes particula-
res. De ahí que el acto humano moral signifique por principio
una búsqueda del bien entre los bienes. El hombre tiene que escoger
siempre entre bienes. La percepción de los valores presentes en
nuestro acto constituye la base más importante para el juicio moral
sobre la acción. La convicción de que un valor determinado está im-
puesto obligatoriamente puede transformarse con facilidad en un
juicio moral. Porque «estar impuesto obligatoriamente» significa
ya en principio «que debe respetarse en la acción y el comporta-
miento». Si el hombre tiene una dignidad basada en su mismo ser
humano, tal dignidad debe ser respetada. Si la vida y la integridad
262 F. Bóckle
física son un alto valor, merecen respeto. Proposiciones apodícticas
como las del Decálogo expresan esto. Tienen la misma función que
el catálogo de derechos fundamentales de nuestra Constitución.
Contienen una doctrina áxiológica. Honrarás a tu padre y a tu ma-
dre. No matarás. No cometerás adulterio. Esta repetición sistemática
y ritualizada de imperativos importantes tenía la finalidad de re-
cordar a Israel los valores fundamentales de la convivencia. Su
sentido podría expresarse de este modo: «Israel, recuerda que los
padres merecen respeto». «La vida es sagrada». «La propiedad me-
rece protección». En esta forma generalísima, las proposiciones pue-
den reducirse a juicios analíticos. No matarás significa de hecho:
matar injustamente es injusto. Como es lógico, tales juicios ana-
líticos son válidos siempre y sin excepción. Pero, en cuanto pre-
guntamos cómo debe respetarse en concreto la dignidad humana
o qué significa matar injustamente, los juicios pasan a ser sintéticos
y, por tanto, condicionados. Por ejemplo, ¿es inmoral la pena de
muerte? La tradición declara lícita la pena de muerte cuando la
ejecución del delincuente constituye el único medio proporcionado
para proteger el orden jurídico. Lo cual pone de manifiesto que ni
siquiera la prohibición de matar tiene en definitiva una validez ab-
soluta, es decir, sin condiciones ni excepciones. Más aún: es pre-
ciso formular el principio de que las normas morales sólo pueden
ser de una validez absoluta y sin excepción cuando ordenan realizar
un bien que evidentemente nunca puede entrar en conflicto con
otro más importante y, por tanto, preferible. Difícilmente se puede
refutar la lógica de esta tesis; y se comprende con facilidad que no
es posible encontrar un bien semejante entre los bienes contingen-
tes. De ahí que todas las normas éticas relativas al comportamiento
interhumano se basen en definitiva en un juicio de preferencias.
Así, pues, en realidad —aunque no siempre en su formulación
lingüística— son siempre imperativos hipotéticos. Prescriben o pro-
hiben una acción no por sí misma, sino porque —de acuerdo con
una valoración racional de todos los bienes—, en las circunstancias
previsibles de forma general, realiza el valor preferible.
Con estas aserciones hemos llegado al núcleo de la discusión
sobre la fijación de las normas en la teología moral católica de la
actualidad. La moral tradicional sostiene que determinados juicios
morales tienen una validez absoluta. Así se enseña —como es sa-
bido— que nunca puede ser lícito mentir, ni siquiera para salvar
la vida de uno que es perseguido injustamente. El falso testimonio
o un acto sexual contrario al fin de la procreación serían en sí mis-
mos absolutamente reprochables. Ningún motivo ni ninguna circuns-
Fe y conducta 263
tancia imaginable podrían justificar tales actos. No pocos moralistas
niegan hoy que el enjuiciamiento de un acto humano pueda tener
esa validez absoluta para todos los casos y sean cuales fueren las
consecuencias. Con ello no se niega que la calidad moral objetiva
de una acción dependa del bien que se ha de realizar. Se mantiene
el principio de que el acto moral viene determinado por su objeto,
por su fin; pero se cree que un bien condicionado y contingente
no puede determinar absolutamente la acción. Sin duda, el hombre
es solicitado de forma absoluta por el valor absoluto de lo moral;
pero, como ser contingente en un mundo contingente, sólo puede
realizar el bien que lo solicita absolutamente en bienes que, por ser
bienes o valores contingentes, son valores relativos y, por tanto,
nunca se presentan a priori como el mayor bien, que ni siquiera
podría entrar en conflicto con un bien superior.
Por consiguiente, con respecto a los valores sólo cabe pregun-
tarse en cada caso por el valor que merece mayor preferencia; lo
cual significa que toda decisión categorial concreta debe basarse
en definitiva —para no absolutizar erróneamente algo contingente—
en una elección preferencial. Con ello ni se pone en duda la rele-
vancia de valores obligatorios ni se niega la existencia de normas
generalmente vinculantes. Porque regular de forma generalmente
vinculante no significa de suyo regular para todos los tiempos de la
misma manera (universalmente) ni regular de modo que un compor-
tamiento determinado tenga que considerarse prescrito o prohibido
independientemente de cualquier condición posible y, por tanto, sin
excepción (absolutamente). Por ejemplo, si hasta hace poco se tenía
la convicción de que era imposible salvaguardar el orden jurídico
si los delincuentes no tenían que contar con la eventualidad de la
pena de muerte, era correcto el juicio generalizador: la pena de
muerte es (en general) lícita. Hoy podría resultar difícil demostrar
que la ejecución de delincuentes representa el único medio propor-
cionado para salvar al Estado de derecho. Consiguientemente se
debe formular generalizando: la pena de muerte no es (en general)
lícita. Ambos juicios, aparentemente contradictorios, son rectos en
las condiciones presupuestas en cada caso. Expresan una norma
moral válida «ut in pluribus». Analizada más de cerca, la «validez
general» de las normas morales significa que las normas son «válidas
en general», es decir, en la medida en que expresan lo general y
tienen en cuenta, de forma global y acertada, las condiciones nece-
sarias. Las normas de esta clase no son meros consejos bien inten-
cionados que permiten hacer lo que se quiera. Expresan valores
vinculantes, de los que no puede prescindir nadie que desee actuar
264 F. Bóckle
con responsabilidad moral. Ayudan al individuo en la fatigosa bús-
queda de la acción moralmente recta, pero no lo dispensan de exa-
minar si (y hasta qué punto) las prescripciones generales tienen
aplicación en su caso concreto. Si no toma en consideración todos
los valores y circunstancias pertinentes no podrá descubrir cómo
debe comportarse para realizar la mejor acción desde el punto de
vista ético.
4. LA FE CRISTIANA EXIGE
UN APARTAMIENTO RADICAL DEL MAL
La pregunta por el origen, raíces e implicaciones del mal en el
mundo inquieta constantemente al hombre. Los libros que se ocu-
pan de esta cuestión, desde los que estudian el llamado mal, pasan-
do por los que analizan los males sociales hasta los que consideran
el llamado bien o la anatomía de la agresividad humana, tienen
una gran aceptación. Suscitan un interés extraordinario. Se cree
incluso que el análisis de la agresión interhumana puede propor-
cionar un punto de partida decisivo para la explicación del mal.
De todos modos, quien juzgue las cosas con serenidad descubrirá
también muchos aspectos positivos. La generación joven es muy
sensible a las cuestiones de la justicia. Encontramos muchos deseos
de ayuda desinteresada y numerosos casos de compromiso gozoso.
Es innegable que crece la sensibilidad para la solidaridad y la corres-
ponsabilidad en la solución de los difíciles problemas del medio
ambiente y la política social. Puede decirse que, en conjunto, el
bien y el mal se contrapesan. En otros términos: vivimos de un
equilibrio de fuerzas.
Podemos suponer que la situación no era muy diferente en
tiempos de Jesús. Está estrechamente vinculada a la existencia his-
tórica del hombre. Es preciso tenerla en cuenta para interpretar
correctamente las profecías y exigencias de Jesús en el Sermón de la
Montaña. En las llamadas «antítesis», tal como nos han sido trans-
mitidas por Mateo, Jesús aborda expresamente el problema de la
superación del mal. El mal tiene evidentemente un dinamismo in-
terno hacia la escalada. Quien es golpeado, vuelve a golpear, y no
siempre en la misma medida. Cuando los terroristas destruyen un
pueblo, la represalia lleva a destruir dos. Cuando se coge a un
rehén, se replica tomando a dos. La ley veterotestamentaria trató
de poner límites a esta escalada de la venganza, prohibiendo las
extralimitaciones. Ordenaba estrictamente: ojo por ojo, siervo por
siervo o, como se podría decir hoy, rehén por rehén, etc., y se
prohibía pasar de ahí en la represalia. En cambio, Jesús quiere poner
Fe y conducta 265
de manifiesto con sus antítesis que semejante regulación de la ven-
ganza permite frenar la escalada, pero nunca superar el mal. El
derecho penal amansa y domestica el mal, pero difícilmente con-
tribuye a superarlo. Por eso declara Jesús a sus discípulos: si por
la fe en el incipiente reino de Dios queréis ayudar no sólo a poner
límites al mal, sino a superarlo gradualmente, debéis estar dispues-
tos a ofrecer la mejilla izquierda cuando os golpeen en la derecha.
De este modo, no sólo interpretaréis el mundo, sino que lo trans-
formaréis mediante vuestra acción nacida de la fe. De la misma ma-
nera debéis renunciar a un sistema religioso de seguridad como el
representado por el juramento. No debéis abusar de Dios tomán-
dolo como sistema de seguridad contra vuestra propensión a la
mentira. La conciencia de que sois hermanos de todos los hombres
debería bastar para que os trataseis con plena seguridad: un sí es
un sí; un no es un no. Lo mismo se aplica a las discordias y des-
avenencias dentro del matrimonio. Lo que realmente ayuda a los
afectados no es una adecuación de la praxis divorcista ni aumen-
tar o restringir las posibilidades de divorcio, sino sólo un cambio
de actitud interna, una transformación cualitativa en el pensamiento
y la voluntad de los hombres. No por ello condena Jesús radical-
mente una regulación jurídica de los conflictos ni el intento de re-
formar el derecho. Pero no es ésta la dimensión a que apunta pri-
mariamente en su mensaje. Ataca la raíz del mal, que en defini-
tiva tiene su origen en el pensamiento y la voluntad del hombre.
«Su radicalismo afecta al hombre en cuanto tal, que debe enten-
derse de forma nueva ante Dios y entre sus semejantes». Las an-
títesis del Sermón de la Montaña señalan y acentúan valores que
reclaman una atención especial de quienes se han decidido por la
soberanía y el reino de Dios. Un ethos específicamente cristiano
debería expresar estas estructuras antitéticas en su sistema de nor-
mas. Así podría mostrar que su dimensión de progreso va más ade-
lante. Un progreso lineal de la moralidad es posible mediante una
radicalidad que inicialmente no puede probarse con exactitud. Aquí
aparece un elemento que permite al creyente trascenderse a sí mis-
mo —sin dejar de pisar el suelo de la realidad— con un valor que
ya no se puede analizar racionalmente.
[Traducción: E. LATOR, revisada por la Editorial]

DAVID B. BURRELL
IGLESIA Y VIDA PERSONAL
La Iglesia que nosotros conocemos, a cuyos avances queremos
contribuir con nuestras discusiones, actúa como un contexto que
configura nuestras vidas. La lingüística nos enseña el alcance que
puede tener esta metáfora del «contexto»; por ello enfocaremos
aquí la Iglesia como una comunidad de discurso. Especificando un
poco más, si nos fijamos atentamente en la Iglesia tal como nos-
otros la conocemos, hallaremos que nos muestra un conjunto de
expresiones y acciones simbólicas que nos ponen a prueba al decir-
nos lo que ha de ser un ser humano y cómo ha de irse haciendo.
Aprendemos a utilizar esas expresiones cuando participamos en las
actividades, y al permitir que esas expresiones nos orienten, damos
pie a que vayan configurando nuestras vidas.
Las expresiones y también las acciones que nos muestran la
forma en que hemos de servirnos de las primeras son necesaria-
mente simbólicas. El conjunto de asertos reunidos en una regla su-
maria de la fe y proclamados comunitariamente por los católicos
en el curso del culto cada semana puede ser utilizado como un credo
porque recoge los symbola fidei. Esto significa que los asertos que
contiene están redactados en un lenguaje apto para expresar lo ine-
fable, las relaciones entre lo divino y lo humano y, por ello mismo,
los parámetros de la existencia humana.
Para expresar lo que por principio sabemos que es inefable te-
nemos que servirnos de unas expresiones ordinarias, pero utilizán-
dolas analógicamente. Esto significa sencillamente que nos vemos
obligados a recurrir a un conjunto de expresiones cuyo uso habitual
demuestra ya que trascienden su aplicación corriente (nociones nor-
mativas en general) o a llevar los términos descriptivos a un alto
nivel metafórico. En cualquier caso hemos de aprender a servirnos
de unas expresiones tan volátiles, a dominar las metáforas y a apli-
car unas nociones áxiológicas.
Los mismos credos nos enseñan cómo utilizar las expresiones
que contienen, inicialmente a través de las situaciones en que se
nos enseña a recitarlos y luego por la misma forma en que se nos
presentan sus asertos, es decir, como resúmenes densos de los rela-
tos bíblicos. Normalmente se nos enseña a proclamar nuestra fe en
una situación sacramental, en la que nos dirigimos a aquel mismo
al que estamos rindiendo culto, el Santo, ¡Bendito sea él! El con-
texto es comunitario, aun cuando cada voz conserve su individua-
Iglesia y vida personal 267
lidad; las palabras encarnan una tradición a la vez que proclaman
una revelación.
Lo esencial es entonces proclamar que estoy dispuesto a res-
ponder a su invitación, del mismo modo que el pueblo respondió a
la ley que Dios le otorgó por medio de Moisés. La invitación viene
del Señor, y la respuesta la doy yo; pero el lenguaje en que se for-
mulan la invitación y la respuesta pertenece a una comunidad, a la
Iglesia. Yo respondo a la invitación proclamando mi fe en unas
expresiones que encarnan una tradición, pero mi respuesta va di-
rigida al Santo, no a un representante de la Iglesia, porque se me
invita a participar en una proclamación de la fe, no se me convoca
a un juicio inquisitorial.
Si recordamos que la situación en que normalmente proclama-
mos nuestra fe es el culto, estaremos en condiciones de salvaguar-
dar eficazmente el carácter analógico de las expresiones empleadas.
Al mismo tiempo veremos con mayor agudeza la forma en que esas
expresiones pueden seguir desempeñando un cometido en la tarea
de configurar el devenir de la persona, hasta que ésta llegue a ser
lo que está llamada a ser. Me refiero a expresiones como «pecador»,
«testigo», «discípulo».
La otra forma en que el lenguaje de los credos adquiere una
capacidad orientadora consiste en ei hecho de que nos remite a
unos relatos bíblicos cuyas diferentes expresiones intentan con-
densar. Conocemos al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob a través de
los relatos de sus intervenciones en la vida de estos personajes y
sus descendientes, de su pueblo en suma. Creemos que ese Dios se
manifiesta en Jesús a través de los relatos sobre la vida de este
hombre, sobre su muerte y resurrección. La revelación divina asu-
me una forma predominantemente narrativa.
Parece que lo esencial está aquí claro: se nos presentan los re-
latos de esas vidas como modelos para entender y modelar nuestra
propia vida. El conocimiento que nos proporciona la revelación
bíblica es de por sí comprometedor. Si nos olvidamos de la inten-
ción a cuyo servicio está la forma narrativa y buscamos en la reve-
lación bíblica un conocimiento de otro tipo, nos equivocaremos de
plano. Y ello resultaría verdaderamente trágico, pues lo que aquí
está en juego es nada menos que la liberación de la muerte para
pasar a la vida: «Para que creyendo tengáis vida en su nombre»
(Jn 20,31).
Al presentar este lenguaje —expresiones y prácticas— ofrece
la Iglesia un contexto en que podemos personalizarnos, un contex-
to explícitamente relacional, ambientado en una respuesta comuni-
 268 D. B. Burrell
taria al Santo. De ahí su oposición al mito de la autonomía. Pero
en ese contexto no faltan las figuras prometeicas, dirigidas por uno
cuyo nombre también es de carácter mítico: Lucifer. Comprender
la historia de Lucifer —más elaborada en la tradición subsiguiente
que en las mismas Escrituras— equivale a conocer el uso de una
expresión clave en los repertorios de la Iglesia: «pecador».
Los evangelios nos invitan a emprender nuestro viaje hacia el
reino asumiendo el nombre de «pecador». En el umbral de cada
celebración eucarística se nos da la oportunidad de reconocernos
pecadores. Aquí podríamos empezar —en el hecho público y per-
sonal de que tú y yo somos pecadores— a especificar uno de los
modos en que puede funcionar la Iglesia como un contexto en que
se hace posible nuestra humanización. Me fijaré sobre todo en el
tránsito a la condición adulta, mostrando cómo aborda este proble-
ma la tradición católica. Tomaré como guía al poeta y teólogo car-
melita Juan de la Cruz (1542-1591), apoyándome al mismo tiempo
en el conjunto de imágenes y metáforas básicas elaborado por las
Escrituras y por dos clásicos cristianos: Agustín en sus Confesio-
nes y Dante en su Divina Comedia.
EL TRANSITO A LA CONDICIÓN ADULTA
Ser capaz de volver la vista atrás sobre la propia vida y ver las
huellas de una distorsión en todas las cosas, en cada esfuerzo, en
cada relación, en cada realización: eso significa ser pecador. Hace
unos días cumplí cuarenta y cuatro años, y resulta que celebré el
acontecimiento, el hecho de ser un pecador. Sospecho que esta afir-
mación ha sido posible por la multiplicidad de ocasiones en que he
tenido que sufrir en vez de actuar, padecer más que emprender algo.
Pero también de esto me alegré. Para hablar de la condición adulta
he 'decidido fijarme en ese sufrimiento que marca el tránsito a lo
que llamaba Jung «la segunda mitad de la vida» '. Este sufrimiento
no va necesariamente unido a un dolor, a menos que se trate de la
dolorosa situación de no ser dueño de sí mismo. Pues aunque yo
pudiera ser dueño de mi propia vida, no sería yo quien la domina-
ra, sino mis demonios. A esto quedó reducido mi cuarenta y cuatro
cumpleaños —el espantajo de la autonomía—, al simple hecho de
valorar mi condición de pecador. Y a aprender cómo soy realmente.
Mi intención es demostrar cómo la tradición católica puede ayu-
1
Sobre la «segunda mitad de la vida» cf., entre otros, C. G. Jung, Stages
of Life, en Collected Works VIII (Nueva York 1960).
Iglesia y vida personal 269
darnos a realizar el tránsito a la condición adulta (como «segunda
mitad de la vida») mostrándonos ese tránsito como un descubri-
miento progresivo, como una capacidad nueva para sentir lo que
entrañan esos términos clave entre los que se encuentra la palabra
«pecador». De este modo podremos entender cómo puede una co-
munidad ayudarnos a llevar la carga de la personalización. Las Con-
fesiones de Agustín y la Divina Comedia de Dante nos ofrecen sen-
dos relatos del viaje de un hombre, configurado el segundo por la
presencia de una mujer, Beatriz, cuyo amor tanto como la guía de
Virgilio animó el caminar de Dante. En ambos casos se trata de
un viaje a lo desconocido, pero a la vez de un viaje al hogar.
Aparte de la metáfora de un viaje y las imágenes concomitan-
tes, la comunidad que dio origen a estos clásicos nos ofrece un con-
junto de prácticas que nos enseñan a utilizar esa metáfora y esas
imágenes. Aquellas prácticas se insertan en los ritmos de la liturgia,
en el ciclo semanal del culto y en el esquema estacional de los
períodos penitenciales y las fiestas. Esos ritmos a su vez conectan
con nuestra vida diaria a través del ciclo de las prácticas que se
especifican en Mt 25: dar de comer al hambriento, acoger al pere-
grino, vestir al desnudo, cuidar a los enfermos y visitar a los presos.
(Es aleccionador comprobar cómo el cristianismo ético ha tratado
de omitir siempre esto último).
Este modelo de la transición a la condición adulta como pere-
grinación contrasta vivamente con lo que William Bouwsma iden-
tifica como «hombría», la clásica descripción del «hombre comple-
to», reforzada con el ideal burgués del «éxito alcanzado»2. La
útilísima distinción jungiana de la vida en dos mitades no servirá
de mucho si no somos capaces de ir más allá del cuadro que nos
presenta el «hombre completo». Jung se refiere a la posibilidad
de un cambio de objetivos, de la referencia que una persona esta-
blece entre sí misma y sus proyectos. De acuerdo con este esquema,
la primera parte de la vida se empleará en hacerse a sí mismo, en
situarse, en llevar a cabo o en dirigir el proceso por el que uno
se va haciendo. La segunda parte, por el contrario, consistirá más
en descubrir la propia entidad y comprobar que somos algo más
que nosotros mismos, en aceptar las consecuencias de las decisiones
tomadas, en participar en el proceso de maduración.
No resulta difícil comprender que esta división de la vida en
dos mitades es algo más que una generalización descriptiva. Por el
contrario, entraña además un esquema normativo. De hecho, se opo-
2
W. J. Bouwsma, Christian Adulthood: «Daedelus» 102 (1976) 77-92.
 270 D. B. Burrell
Iglesia y vida personal 271
ne a la retórica habitual en nuestra sociedad, que apenas sabe nada
pero su aceptación por parte de Agustín fue mucho más allá de las
de los movimientos compensatorios, y por ello nos insiste una y otra
explicaciones fáusticas, en que no se llega a advertir que el proyecto
vez en que no dejemos de «intentarlo». Afirmo por mi parte que
de explicarlo todo, incluso el mal, supone un error de base. Como
las observaciones de Jung tienen valor normativo y que podemos
resultado de todo ello, Agustín llegó a advertir que, entre otras
identificar provechosamente la segunda mitad de la vida con la
cosas, la fuerza del cristianismo radica en el hecho de que no trata
condición adulta. El tránsito a esta condición, por consiguiente,
de presentarse como un esquema capaz de explicarlo todo.
se identifica con ese cambio de horizontes que señala el tránsito
de la primera a la segunda mitad de la vida. El poema de Dante se inicia con aquello de «En medio del ca-
mino de nuestra vida...», cuando el ataque frontal del peregrino
Se sigue de esta hipótesis que necesitamos un lenguaje capaz
a la montaña se ve cortado súbitamente por un leopardo, luego
de facilitarnos ese tránsito, un conjunto de imágenes que nos per-
por un feroz león y finalmente por un loba. Si el peregrino quiere
mita realizar el tránsito y al mismo tiempo superarlo. El lenguaje
llegar a su meta, no tendrá más remedio que tomar un camino más
que al efecto propongo consiste en un conjunto de imágenes enrai-
tortuoso. Ambos relatos nos recuerdan las palabras de Jesús a Pedro
zadas en Agustín y en Dante, un lenguaje que además ha sido ela-
en el epílogo del Evangelio de Juan: «De joven tú mismo te ponías
borado conforme a un afinadísimo conjunto de normas para su uti-
el cinturón para ir adonde querías, cuando seas viejo extenderás
lización por el maestro espiritual del siglo xvi, Juan de la Cruz.
los brazos y será otro el que te ponga un cinturón para llevarte
Propongo este lenguaje como especialmente adecuado para facilitar
donde no quieres» (Jn 21,18). El evangelista glosa este versículo
la transición de la primera a la segunda mitad de la vida, el paso
en tono sombrío: «Dijo esto aludiendo a la muerte con que iba
a la condición adulta. Hablando en general, se trata de un paso
a glorificar a Dios»; los comentaristas suelen hablar de «martirio»
del hacer al sufrir, que es posible efectuar, dicho en palabras del
a propósito de esta sentencia. Pero la descripción podría aplicarse
mismo Juan de la Cruz, mediante unos ejercicios de desasimiento.
muy bien a la paternidad o a otra especie de muerte. Identificar
Pero el resultado de esos ejercicios de desasimiento no es la humi-
el tránsito de la primera a la segunda mitad de la vida como una
llación, sino la liberación.
especie de muerte nos lleva al corazón de los escritos de Juan de
Sí acierto a explicarme, habré justificado el hecho de haber la Cruz.
calificado de normativas las observaciones de Jung. Preferiría no
Es importantísimo notar que el tránsito nunca es deliberado.
argumentar directamente a favor de las identificaciones que he pro-
No puede serlo realmente, ya que el impulso generado por la forja
puesto como punto de partida: la segunda mitad de la vida con la
de la propia vida resulta muy fuerte. Se produce únicamente cuando
condición adulta, y ambas como paso del hacer al sufrir. Más bien
ocurre el encuentro con las fieras, es decir, que el cambio de hori-
trato de demostrar que estas conexiones nos ofrecen una posibilidad
zontes depende menos de la convicción que del temor. Todo depen-
de utilizar ciertas nociones humanas como las de crecimiento y fi-
de en última instancia de nuestros temores. Es lo que Kierkegaard
delidad. Por otra parte, sin esas distinciones e identificaciones, las
pone en boca del Anti-Clímaco: «Lo que hace temblar al niño lo
nociones como la de fidelidad pesarían muy poco en la forma en que
mira el hombre como nada. El niño no sabe qué es lo verdadera-
un individuo puede concebir su propio desarrollo. Pero la incapa-
mente temible; el hombre lo sabe, y por ello tiembla» 3. Los niños
cidad para el uso del lenguaje de la fidelidad nos deja como aban-
temen a la oscuridad, pero los hombres saben qué es lo que deben
donados en un desierto. Ya lo explicó de manera penetrante Anthony
temer. Todos sabemos lo que esto significa y lo entenderemos
Burgess en Clockwork Orange. Trataré de caracterizar la transición
mejor si sabemos valorar la paradoja de la autonomía: si yo pudiera
con mayor detalle, empezando con Agustín y Dante, para luego
hacerme dueño de mi vida, no la dominaría yo, sino mis demonios.
demostrar cómo un lenguaje apto para expresar la vida interior pue-
Esta es la realidad inevitable que acecha al ideal del hombre com-
de resultar también adecuado para explicar su dinámica.
pleto, hasta el punto de que entenderlo significa tanto como situarse
La vida de Agustín dio un giro intelectual completo cuando en el umbral de la condición adulta y disponerse a dar el paso hacia
logró tomar conciencia de la fascinación que sobre él ejercía el la segunda mitad de la vida.
esquema explicativo maniqueo y cuando entendió que aquella fas-
cinación era excesiva. Aquello fue fruto de una desilusión fáustica, 1
S. Kierkegaard, Sickness unto Death (Princeton 1954) 145.
 272 D. B. Burrell
Para seguir adelante hemos de recurrir ante todo al lenguaje
de Juan de la Cruz. Pues una vez que hemos identificado las po-
tencias extrañas que, por habérselo consentido nosotros, dominan
nuestros corazones, ya podemos empezar a entender hasta qué punto
nos hallamos atados. Es ahora cuando podremos adquirir el valor
necesario para ir descubriendo de qué modo nuestras racionaliza-
ciones acumuladas se han ido incorporando al retrato complaciente
que nos habíamos trazado de nosotros mismos. El mismo proceso
de irme haciendo a mí mismo —de hecho, todas las estrategias aso-
ciadas con la primera mitad de mi vida— me ha ido llevando, en
efecto, casi a un encadenamiento total. El hecho de reconocer que
me encuentro en un callejón sin salida me permite al menos aceptar
—cuando no emprender ya— un programa de desasimiento. Como
dice Juan de la Cruz, «la servidumbre ninguna parte puede tener
con la libertad; la cual no puede morar en el corazón sujeto a que-
reres, porque éste es corazón de esclavo, sino en el libre, porque
es corazón de hijo» 4 . Aquí encaja perfectamente el análisis de Ernest
Becker sobre el carácter-armadura: las mismas tácticas que emplea-
mos para asegurarnos el éxito en la empresa de modelarnos a nos-
otros mismos contribuyen por ello mismo a mantenernos engañados
acerca de nuestra verdadera situación. Porque esas tácticas nos dan
resultado en la misma medida en que logran mantener a raya los
terrores que —bien lo sabemos— nos acechan, pero a los que no
permitimos que nos cierren el paso 5 .
La disciplina del desasimiento que desarrolla Juan de la Cruz
tiene por objeto entregarnos a la acción transformante de Dios,
o mejor dicho a la fuerza purificadora y salvadora de Dios en el
Espíritu de Jesús. La robusta fe de Juan en la acción interior del
Espíritu animó claramente el itinerario cuya ruta supo trazar tan
minuciosamente, en que cada paso adelante va unido a una nueva
«postura» de oración6. Pocos entre nosotros poseerán una fe se-
mejante o una experiencia pareja en la oración, por lo que nos
sentiremos incapaces de adoptar ese lenguaje. Pero no dejaremos de
valorar su gramática y la forma en que esa gramática contribuye
a entender la forma que adopta la transición que ya hemos detecta-
do. Como dijo Dante:
4
Subida al Monte Carmelo, I, 4,3, e.
5
E. Becker, The Denial of Death (Nueva York 1973) esp. cap. 4; tam-
bién H. Fingarette, Self-Deception (Londres 1969).
* Esta afirmación representa una hipótesis interpretativa sugerida por
J. C. Gerber mientras dirigíamos un seminario sobre Juan de la Cruz. Será
preciso comprobarla a través de sus escritos.
Iglesia y vida personal 273
«Como el que ama las ganancias que amasó
y se acerca a la hora de abandonar su botín,
distraído y estupefacto...
Así estaba yo frente a la fiera inquieta
que paso a paso me acorralaba y hacía retroceder
hacia el lugar en que el sol se apaga» 7 .
«A la mitad del camino de nuestra vida», las habilidades que con
tanto cuidado habíamos cultivado para que nos facilitaran el éxito
ya no indican el camino.
Después de formular su consejo básico: «Traiga un ordinario
apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su
vida», Juan nos inculca que no busquemos satisfacción y alegría
sino en el servicio y gloria de Dios. Este consejo se desarrolla luego
en las famosas máximas:
«Procure siempre inclinarse:
no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso;
no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido;
no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;
no a lo más, sino a lo menos;
no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo
peor, y desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo
de todo cuanto hay en el mundo» 8 .
Un programa formidable, capaz de desalentar a cualquiera. Per°
el mensaje está claro: el deseo cansa y la posesión hastía. ¡Si encofl'
«aramos el modo de tener sin poseer! Esta exigencia configura
todo su programa.
Juan va desmenuzando luego los modos en que pueden curfl"
plirse estas máximas en las disciplinas del desasimiento, con I a
mirada puesta siempre en cómo prepararse para que el Espíritu d e
Dios tome la iniciativa y nos lleve a una libertad que sólo podemo*
entrever desde lejos. Casi todos nosotros tenemos nuestras discí'
plinas paralelas de desasimiento, consistentes en asumir las respofl'
sabilidades que nos incumben, una vez que hemos aceptado las
tareas inherentes a la paternidad o a nuestros «progresos». HaV
7
La Divina Comedia. Infierno, I, 55-60.
8
Subida al Monte Carmelo, I, 13,4.
18
 274 D. B. Burrell
aquí una lógica ineludible: buscamos situarnos, impulsados por la
ambición o por cualquier otro motivo, para encontrarnos al final
con que todo ello lleva consigo una enorme tarea. La paternidad
viene a ser lo mismo, dando por supuesto un cierto grado de liber-
tad en cuanto a tener o no tener hijos. Lo cierto es que resulta
casi imposible explicar las razones —si es que hay alguna— para
tener hijos; pero esta aventura, una vez emprendida, implica un
cúmulo de responsabilidades. También en la amistad podemos ad-
vertir una situación semejante, si bien muchas veces consideramos
la amistad como una tarea, ya que tanto se parece al «trabajo»
interior de irse haciendo a uno mismo. La amistad, ciertamente,
empieza por una especie de atracción, pero nos conduce ineludible-
mente al sacrificio a través de la gratificación.
En todo este proceso parece que se va produciendo un tránsito;
de una primera etapa en que modelamos nuestra propia vida pasa-
mos a otra en que el trabajo nos va modelando. Esta descripción
puede resultar engañosa, por supuesto, ya que es preciso discernir
también entre unos y otros trabajos. Dejar que determinados tra-
bajos vayan modelando nuestra vida no parece cosa muy distinta
—vista desde fuera al menos— de irla modelando nosotros mismos.
Como decía Agustín, «los hombres llaman negocios a los juegos
en que se entretienen» 9 . De ahí que las disciplinas del desasimiento
hayan de incluir también unas estrategias de discernimiento.
Este es el punto en que una comunidad puede orientar nuestras
vidas, cuando esa comunidad trasciende los ámbitos del trabajo y de
las asociaciones profesionales. Lo ideal es que esa comunidad nos
ofrezca unos ritos suficientemente ricos como para configurar nues-
tras vidas al proporcionarnos el lenguaje y el apoyo que nos permi-
tan encontrar nuestro camino a través de los temores que surgen
uqa vez que hemos llegado a la convicción de que ya no merece
la pena reprimirlos. Esos ritos demostrarán su fuerza precisamente
por contraste con aquellos otros que nos servían para reforzar
el frágil carácter-armadura medíante una sistemática represión de
aquellos mismos temores. A tal efecto habrán de proporcionarnos
un lenguaje suficientemente analógico para que nos siga iluminando
y el sustento necesario cuando esa iluminación nos falte. Guiados
por ese lenguaje y fortalecidos por ese sustento, nos sentiremos
libres para reconocer en su justo valor un trabajo que en definitiva
resulta insustancial. Aprender a usar una y otra vez una expresión
' Agustín, Confesiones, I, 9.
Iglesia y vida personal 275
como «pecador» y seguir encontrándola liberadora es ya entender
lo que aquí sólo con rodeos puedo expresar.
El paradigma de que parto aquí es, por supuesto, una comuni-
dad litúrgica, en que las personas encuentran la posibilidad de tribu-
tar culto a Dios. El esquema, ya antiguo, es el mismo de la beraká:
escuchar la palabra y responder con la acción de gracias. Lo que
quiero decir es que las disciplinas y los ritmos de esa comunidad
de culto permitirán que afloren los temores genuinos y ocupen el
lugar de esas angustias sucedáneas que acompañan sistemáticamente
a nuestros esfuerzos por repeler los temores reales.
¿Cómo podríamos caracterizar esas disciplinas del desasimiento?
¿Qué significa permanecer fieles a una labor con el necesario dis-
cernimiento? Dos rasgos se imponen: el primero, respetar el material
con que se nos pide que trabajemos, y el segundo, desarrollar unas
formas de colaboración con quienes estamos llamados a trabajar,
aprendiendo a disentir de ellos y a animarles. El fin es aquí conse-
guir que el propio proyecto vaya cediendo gradualmente ante la
labor que cada cual desarrolla, en la medida en que seamos capaces
de discernir hasta qué punto esa labor nos va desligando de la
miopía de «mis propias» perspectivas y del aislamiento en que me
hunde el proyecto que tengo sobre mí mismo. La lógica de este
proceso es doble: constituye una muerte a mis proyectos y al iti-
nerario que me había trazado y supone a la vez una dilatación de
mi yo interior a través del sufrimiento.
Exponer la dinámica en esta forma quizá no resulte eficaz, a
menos que prestemos oído a la voz del Espíritu que nos llama y nos
invita a «salir fuera», como insistentemente dice Juan de la Cruz
en el Cántico Espiritual10. Un intento de presentar la dinámica
del desasimiento sin referencia a esta energía supondría correr
el riesgo de abstraer nuestras consideraciones del contexto que las
anima, dejando además toda la discusión abierta a la posibilidad
de incurrir en el error de que se trata de uno más entre los muchos
ejercicios de meditación que nos prometen ayudarnos a vivir en
medio de las complejidades de nuestro mundo. Más aún, parece
que se ha superado todo lo negativo y destructivo. No cabe duda
de que la escena de la transfiguración de Jesús en el Tabor habrá
de preceder explícitamente a toda exposición de las disciplinas de
desasimiento que hemos tomado de Juan de la Cruz. Recuérdese
que aquel episodio numinoso se produjo cuando los cuatro —Jesús
Cántico Espiritual, estrofa 36.
276 D. B. Burrell Iglesia y vida personal 277

con Pedro, Santiago y Juan— «subieron a la montaña para orar»
(Le 9,28).
He intentado mostrar el cambio significativo de horizontes que
se produce cuando pasamos a lo que Cari Jung ha llamado «la se-
gunda mitad de la vida». He afirmado que ese cambio no es menos
significativo que el proceso interno de liberación de los «apetitos»
expuesto en la descripción analítica que nos ofrece Juan de la
Cruz a propósito del camino que lleva a través de la muerte hasta
la vida revelada en Jesús. También he sugerido que resulta escla-
recedora la identificación de ese cambio de horizonte con la genuina
condición adulta, por contraste con el ideal de la «hombría», el
hombre completo y autónomo. La diferencia viene aquí expresada
por la paradoja de la autonomía: si yo pudiera hacerme dueño de
algo (esta labor, mi propia vida), no lo dominaría yo, sino mis de-
monios (mis neurosis). Una vez que empezamos a entender que ese
ideal de «hacerse dueño» de algo, que predomina en la primera
parte de la vida, puede orientarse hacia la supresión de nuestros
temores, ya estamos en condiciones de atrevernos a permitir que
emerjan esos mismos temores. Finalmente, la búsqueda del lenguaje
y el sustento necesarios para afrontar esos temores y seguir el ca-
mino que comienza a mostrársenos es la aventura de la condición
adulta n . El hecho de que ese itinerario entrañe más un padecer
que un hacer nos sugiere que ese proceso nos llevará realmente
a una verdad que nos supera.
El mismo Schumacher se apoya ante todo en la tradición cató-
lica. Los esfuerzos por crear el contexto necesario para un desarro-
llo humano controlado, ¿no estarán pidiendo que pongamos en
juego ciertas dimensiones de nuestra tradición que han permanecido
hasta ahora olvidadas? Y si hemos de proseguir el itinerario inicia-
do en el Vaticano II, ¿no tendrán que explorar los católicos la
posibilidad de organizarse en una nueva forma de comunidad con
carácter de secta? ¿No habrá sido demasiado complaciente el aggior-
namento con nuestras tendencias constantinianas? Estas son algunas
de las preguntas que se plantean espontáneamente a quienes espe-
ran que la Iglesia les ofrezca, tomándolo de su tradición, un con-
texto vivo en que puedan insertarse esos tránsitos ineludibles, así
como las alternativas oportunas que nos inviten a tomar una de-
cisión.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]

EL COMETIDO DE LA IGLESIA
Con las anteriores reflexiones hemos mostrado que podemos
recurrir a la tradición cristiana en busca de soluciones a un problema
eterno, el del desarrollo humano. Al estudiar el modo en que esa
tradición podría ser útil a la humanidad en el futuro habremos de
elaborar otras perspectivas en que la Iglesia podría actuar como una .
comunidad capaz de guiarnos y sostenernos cuando hayamos de dar
otros pasos semejantes. Los problemas más urgentes son ahora los
sociales y políticos. Por ejemplo, ¿de qué modo podría ayudarnos
la práctica de la Iglesia para desarrollar unos contextos alternati-
vos de vida y productividad conforme a las líneas sugeridas por
E. F. Schumacher en Small is Beautiful? u.
" Cf. un notable estudio de este pasaje, en que se utiliza la Divina Co-
media como un vehículo poético, en H. Luke, From Dark Wood to White
Rose (Pecos, N. M. 1975).
12
E. F. Schumacher, Small is Beautiful: Economics as if People Mattered
(Nueva York 1973).
 IV
IGLESIA Y SOCIEDAD

JOHANNES BAPTIST METZ

RENOVAR LA IGLESIA ANTES DEL NUEVO CONCILIO

UNA IDEA EN CUATRO TESIS

TESIS FUNDAMENTAL

Deseo llamar la atención sobre un cambio necesario en la vida

de la Iglesia que no puede ser resultado de un nuevo concilio, sino
que a lo sumo debe presuponerse para que un concilio futuro no
se limite a reproducir o confirmar la miseria presente de la Iglesia.
Este cambio ha de realizarse ante todo en relación con el hecho de
que la Iglesia ha de concentrarse principalmente en el sentido del
eje Norte-Sur (primera tesis) y, como consecuencia, en la dirección
de una radicalización místico-política de su vida a través de una
revalorización de la condición de discípulo y la apocalíptica (tesis
segunda a cuarta).

PRIMERA TESIS

De una Iglesia occidental a una Iglesia del eje Norte-Sur:

o de una Iglesia establecida a una Iglesia del conflicto de clases

Los cambios ocurridos en el campo de los problemas sociales

a escala mundial han planteado una nueva situación histórica que
supone también un desafío para la Iglesia universal. Los grandes
problemas sociales de nuestro mundo ya no pueden explicarse por
la oposición Este-Oeste. A este conflicto entre el Este y el Oeste
ha venido a superponerse el llamado conflicto Norte-Sur, es decir,
280 J. B. Melz
la oposición entre los ricos países industrializados del Norte y las
zonas pobres del mundo situadas al Sur. La población de estos
países meridionales es tradicionalmente y en gran parte católica.
Tales países pertenecen, pues, a la Iglesia católica. Dentro de la
Iglesia universal, por consiguiente, este conflicto Norte-Sur pasa
a un primer plano y se manifiesta en las relaciones entre la Iglesia
de la Europa Central y Norteamérica con la Iglesia del Subconti-
nente Latinoamericano.
¿Cómo afronta la Iglesia esa situación? ¿Cómo afronta la
Iglesia una los notorios conflictos de clase que se dan entre los
países del Norte y del Sur, cuando los abarca a todos? ¿Son com-
patibles estos conflictos de clase con la unidad viva de la Iglesia?
¿Cómo armonizarlos en una Iglesia que pretende ser la comunidad
de una única mesa eucarística, signo alzado de la unidad escatoló-
gica? ¿Cómo encajará la Iglesia el hecho de que dentro de ella
muchas personas, incluso naciones enteras, viven en tinieblas co-
lectivas como si no fuesen brotes de humanidad? ¿Pueden preten-
der las Iglesias ricas del Norte ante las Iglesias pobres del Sur
compensar con limosnas lo que ya se reconoce como una injusticia
estructural? Si la Iglesia ha alcanzado ya la justicia política al pro-
clamar la dignidad de la persona humana y la condición de sujetos
ante Dios de todos los seres humanos, no tendrá más remedio que
declararse a favor de esa dignidad al precio que sea. Tendrá que
luchar no sólo para que los seres humanos conserven su condición
de sujetos frente a la presión de las fuerzas colectivas, sino tam-
bién para que las personas lleguen a ser sujetos al trascender la
miseria y el aniquilamiento. Será preciso lograrlo para que tenga
credibilidad la ortodoxia de la Iglesia.
SEGUNDA TESIS
De una Iglesia adaptada a una Iglesia de discípulos:
o el paso de una «Iglesia para el pueblo»
a una «Iglesia del pueblo»
La «Iglesia» (advierto que se trata de una generalización tan
insatisfactoria como inevitable, sin sujeto alguno) no puede resolver
la crisis de su identidad histórica y de su legitimación sociológica
de un modo puramente interpretativo o hermenéutico. Será preciso,
por el contrario, llegar a la identificación práctica. El problema de
la identidad de la Iglesia es básicamente un problema de praxis
frente a teoría. Aquella praxis cuya fuerza expresiva y cuya capa-
Renovar la Iglesia antes del concilio 281
cidad para fundamentar la identidad no pueden ser sustituidas
por una interpretación se configura en las actitudes propias del
discípulo. La crisis de la Iglesia es fruto de una incapacidad para
seguir a Jesús y para adaptarse a él. Una «Iglesia de discípulos»,
tal como hoy la necesitamos, no es una Iglesia especial de unos
pocos, que podría distanciarse fácilmente de cualquier forma de
«Iglesia popular», sino que más bien encarnaría la transición de
una «Iglesia para el pueblo» a una «Iglesia viva del pueblo».
Las actitudes propias del discípulo se plasman en una doble
estructura permanente. Abarcan unos componentes místicos por un
lado y situacionales y práctico-políticos por otro. Ambas dimensio-
nes se desarrollan radicalmente en proporción no inversa, sino con-
vergente. El seguimiento de Jesús —la condición de discípulo—
tiene una significación no sólo aplicativa, sino también estricta-
mente sistemática. Es al mismo tiempo el tema central de una cris-
tología en que el Logos no se confunde simplemente con el logos
(puramente contemplativo) de los griegos. Cristo ha de concebirse
de tal manera que nunca quede reducido a una pura idea. En este
sentido, la cristología expresa un conocimiento práctico y aboga
por la primacía de la praxis. Únicamente si le seguimos llegaremos
a entender a qué nos hemos comprometido. El saber cristológico
se configuró primeramente y luego se transmitió a través de una
serie de relatos sobre la condición de discípulo. En consecuencia,
implica además un componente indispensable de carácter narrativo-
práctico.
La práctica de la condición de discípulo, por consiguiente, no
puede quedar limitada a la praxis moral individual, ya que la acción
moral individual no es en modo alguno indiferente desde el punto
de vista político ni neutral desde el punto de vista sociológico.
Una cristología de la condición de discípulo ha de preocuparse, en
consecuencia, del contexto sociológico y político en que habrá de
vivir el discípulo. En este sentido será ineludiblemente una cristo-
logía política.
En una sociedad cuyo interés público está casi enteramente de-
terminado por el fin de la posesión y que, por tanto, considera
deleznable todo lo que carece de valor comercial, la Iglesia no tiene
otra alternativa que vivir miserablemente o radicalmente. La Igle-
sia, por su misma naturaleza, se especifica a través de una praxis
que no tiene ningún valor comercial, por la amistad, la gratitud,
la solidaridad anamnética con la muerte, el llanto, etc. La Iglesia
no tendrá más remedio que convertirse cada vez más en un signo
de protesta contra el predominio de una sociedad meramente mer-
 282 J. B. Metz
cantil en la que nada hay que no pueda ser comercializado, en que
no se admite más ideal de justicia que la justicia del mercado ni más
ideal de humanidad que el orientado al logro de unos fines espe-
cíficos. La postura cristiana de protesta que pedimos aquí no es otra
cosa que una decisión socialmente manifiesta de ser pobre.
La pobreza como actitud socialmente manifiesta que distingue
al discípulo no es un sustitutivo de la mística y la espiritualidad,
sino que identifica específicamente el ámbito de la mística y la
oración; al mismo tiempo nos exige que no nos limitemos a orar
por los pobres, sino que lo hagamos con ellos; que no sólo nos mos-
tremos compasivos para con los oprimidos y abrumados, sino que
estemos con ellos. En esto consiste el radicalismo del evangelio que
ha de asumir hoy la Iglesia.
Este es el único camino que tiene la Iglesia para transformarse
de «Iglesia para el pueblo», populista y tradicionalista, en «Iglesia
del pueblo», Iglesia de la solidaridad. En cualquier caso, para que
llegue a ser realidad esa Iglesia, es necesario que las gentes apren-
dan y sepan cada vez más por experiencia hasta qué punto ellas
mismas, con su historia de dolor, están incluidas en el lenguaje
de la oración de la Iglesia. Es evidente que no puede haber un
único lenguaje litúrgico y de oración para todos, sin referencia
a las situaciones y a las personas concretas. Es evidente que las
promesas de Jesús a los humildes y los oprimidos no han de ser
proclamadas de manera que no tengan consecuencias ni se apliquen
a todos y en cualquier situación posible. De lo contrario comete-
ríamos un fraude semántico con respecto al evangelio.
TERCERA TESIS
. De una autoridad eclesiástica jurídico-administrativa
a una autoridad eclesial de signo religioso:
o la autoridad de la Iglesia
pasando del «tener» autoridad al «ser» autoridad
El criterio para determinar la competencia religiosa no está
sometido a discusión, sino que ya ha sido determinado y se basa
en la condición de discípulo. La competencia religiosa deriva de la
condición radical de discípulo. Esta manera de entender la autori-
dad podría desembocar en la transformación de las situaciones de
dominio, tal como necesita nuestra sociedad a escala universal si
queremos sobrevivir humanamente. ¿Qué suponen esas situaciones
de dominio en el caso de una creciente normalización y manipula-
Renovar la Iglesia antes del concilio 283
ción de los seres humanos? Es evidente que nuestros sistemas so-
ciológicos no han aprendido aún a controlar el «dominio» de tal
forma que su resultado no sea una explotación y una opresión
crecientes o la estabilización de un imperialismo sin esperanzas de
un pueblo sobre otro pueblo, frente al que Jesús proclamó su
mensaje del reino de Dios.
CUARTA TESIS
De la Iglesia que proclama una escatología evolucionista y mitigada
a la Iglesia que proclama una expectación inminente:
o la Iglesia en el campo de tensión entre apocalíptica y política
1. La Iglesia es cada vez más para nuestra sociedad una «can-
tidad despreciable» por el hecho de que cada vez se espera menos
de ellos. Ocurre así porque da la impresión de ser cómplice secreto
de la resignación y la desesperanza que empapa nuestra conciencia
moderna, sintonizada en la onda evolucionista, que ocultamos bajo
predicados como «sobrio», «racional» o «programático».
Entre tanto, la capacidad de esperanza del cristianismo se ha
interiorizado, destemporalizado e individualizado en exceso (se ha
referido a la situación de la muerte del individuo). La ausencia de
una expectación temporalmente entendida, inminente, ha contribui-
do en última instancia a debilitar y desnaturalizar la condición de
discípulo. No es posible de hecho vivir esta condición de discípulo
radicalmente «si no se abrevia el tiempo» y si «el Señor no regresa
pronto». La condición de discípulo y la expectación inminente van
inseparablemente unidas. ¿Acaso no presentan los cristianos al
mundo el espectáculo lamentable de una gente que habla de espe-
ranza, pero que en realidad ya no espera nada? ¿Esperan realmente
los cristianos un final no sólo para sí mismos, sino también para el
mundo y para su tiempo? ¿Se puede decir todavía que la Iglesia
es apocalíptica en este sentido?
2. Crisis: ¿es todavía concebible una limitación o un final
del tiempo? Quizá la expectación de un final del tiempo haya sido
desterrada al ámbito de la mitología por haberse convertido el mis-
mo tiempo en una magnitud homogénea en que no caben las sor-
presas o en el «infinito degradado» de una «eternidad» vacía, evo-
lucionista, prolongada y corrompida, en la que puede suceder todo
excepto una cosa: que un segundo se convierta en «la puerta por
la que entre el Mesías en la historia», y en la que, por consiguiente,
hay margen para dar tiempo al tiempo. Los símbolos que permi-
 284 J. B. Metz Renovar la Iglesia antes del concilio 285
tían entender el tiempo han sido cambiados ya hace mucho. El ella puede devolver la urgencia del tiempo y de la acción a la con-
símbolo apocalíptico de la ruptura y el final del tiempo ha sido dición de discípulo, lo que significa que no paraliza la responsabi-
sustituido por el símbolo críptico-religioso de la evolución, que lidad política, sino que afirma sus fundamentos.
con su impenetrabilidad nos domina a todos hasta el punto de que
5. La expectación apocalíptica inminente es y deberá ser siem-
apenas podemos ya percibir el dominio irracional y cuasi-religioso
pre la respuesta mística a una realidad política concreta. Basta una
que ejerce sobre nosotros.
mirada a la historia de las religiones y al Nuevo Testamento para
Sin embargo, una reinterpretación de la «expectación inminen- conocer la naturaleza de esta realidad política. Estamos en un tiem-
te» en mera «expectación constante» constituye un fraude semán-
po de crisis, el tiempo de la persecución, de la injusticia y la inhu-
tico de la estructura básicamente temporal de la esperanza cristiana
manidad arrolladoras. La época contemporánea no provoca ningún
y confirma indirectamente hasta qué punto hemos sucumbido los
apocalipsis y hace que el lenguaje apocalíptico parezca tan fuera de
cristianos ante las presiones anónimas de una conciencia evolucio-
nista del tiempo. lugar porque distribuye (junto con sus crisis, sus catástrofes, sus
injusticias y sus inhumanidades) el dulce veneno de un progreso
3. Ausencia de la dimensión apocalíptica en la teología y en
evolucionista y, por encima de todo, la ilusión de un avance ince-
la Iglesia. Si estoy acertado al juzgar todos los tipos de escatología
sante que nos aletarga a todos y nos hace insensibles ante la enor-
contemporánea, tanto la de presente como la de futuro, resulta
que ya se han adaptado a una idea del tiempo que las fuerza a pri- midad del horror y la miseria. ¿No debería reaccionar la Iglesia
vatizar en grado extremo todas las expectativas inminentes y las ante este hecho con una sensibilidad y una imaginación apocalípti-
obliga a concebir el futuro de Dios como estrictamente atemporal cas? ¿Acaso deberá permanecer también ella apática y acomodaticia?
(en la paradoja de tiempo y eternidad) o a proyectarlo inevitable- Lo que haya de ser se verá sobre todo, a mi juicio, en la respuesta
mente en un esquema evolucionista. Quizá esa conciencia del tiem- que dé la Iglesia al desafío más comprometido de esta época, el que
po haya embebido durante tanto tiempo la teología que ésta ha plantea la oposición Norte-Sur a que al principio me refería.
podido sentirse como una especie de reflexión permanente a la que
ya no conmueve ninguna expectativa inminente ni es capaz de tras- [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
tornar ninguna experiencia catastrófica, de tal manera que la teo-
logía ya no experimenta ni la presión del tiempo ni la urgencia de
la acción.
¿No será que la Iglesia se está comportando como una institu-
ción antiapocalíptica que amortigua todas las expectativas que pue-
den quedar defraudadas (y que son las únicas auténticas) para
fomentar las esperanzas individuales? ¿Acaso no se comporta la
Iglesia como una institución antiapocalíptica que en nombre de la
propiedad y el equilibrio ha renunciado hace mucho tiempo a todas
las excentricidades del cristianismo, se ha conformado con el curso
de los acontecimientos y se ha adaptado a la marcha del mundo,
hasta el punto de ignorar ya la inminencia del retorno del Señor?
4. La expectación apasionada del «día del Señor» no nos lleva
a una visionaria danza apocalíptica que se olvida de las exigencias
prácticas que plantea la condición de discípulo, sino que más bien
es el símbolo temporal de la evolución el que trunca e invalida
la condición de discípulo. Por el contrario, la expectación inminente
revitaliza la esperanza que había sido aplacada y seducida por la
evolución al suscitar una perspectiva anhelante y esperanzada. Sólo

CHARLES E. CURRAN
ETICA SOCIAL: TAREAS PARA EL FUTURO
En este artículo se estudia la tarea que habrá de desarrollar
la Iglesia en el campo de la ética social y de sus propias relaciones
con la sociedad. Enfocaremos el tema desde la perspectiva de la
ética social católica y partiendo de la convicción de que una verda-
dera ética social católica ha de ser ecuménica en sus relaciones tanto
con otros pensamientos y prácticas cristianas como con todos los
hombres de buena voluntad. En este artículo se abordará la cues-
tión sobre un trasfondo general amplio, pero prestando especial
atención a la perspectiva de la ética social católica en Estados
Unidos.
Empezaremos lógicamente por centrar la atención en torno a las
cuestiones implicadas, ¿Con qué problemas concretos, con qué cues-
tiones se enfrentan la Iglesia y el mundo en el campo de la ética
social?
Una cosa es cierta: no nos faltarán los problemas. Para abordar
la tarea que le aguarda en el futuro, la Iglesia puede y debe apren-
der de cuanto hicieron en el pasado los cristianos y otros que no
lo eran, pero también habrá de buscar datos esclarecedores sobre
los problemas que plantean el presente y el futuro. El Vaticano II
agrupó las cuestiones referentes a la Iglesia y la sociedad en cinco
apartados: el matrimonio y la familia, la cultura, la vida socio-
económica, la vida de la comunidad política y el fomento de la paz '.
La Conferencia Mundial sobre la Iglesia y la Sociedad, convocada
por el Consejo Mundial de las Iglesias y celebrada en 1961, divi-
dió su agenda en cuatro secciones: desarrollo económico, naturaleza
y función del Estado, estructura de la cooperación internacional y
hombre y comunidad en las sociedades en proceso de cambio2. Re-
cientemente, la Conferencia «Llamada a la Acción», bajo los auspi-
cios de los obispos norteamericanos, trató las siguientes cuestiones:
Iglesia, etnicidad y raza, familia, humanidad, nacionalidad, vecin-
dad, personalidad y trabajo 3 .
La teología no posee una perspectiva propia para enfocar los
problemas sociales que acucian a la Iglesia y al mundo en nuestros
días. Al igual que otros individuos y grupos, dentro de la sociedad
1 pobres (especialmente los negros) ya no eran católicos, por lo que
Constitución pastoral sobre La Iglesia en el mundo moderno, 46-93.
2
Informe oficial de la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad
(Ginebra 1967).
3
Las recomendaciones finales de esta conferencia fueron publicadas
en «Origins: N. C. Documentary Service» 6 (4 y 11 nov. 1976) 309-40.
Etica social 287
y la Iglesia, ha de utilizar los conocimientos que le brindan otras
fuentes para determinar cuáles son los problemas fundamentales en
este campo. Todo proceso genuino de discernimiento, admitida la
importancia otorgada a la participación en la Octogésima adveniens
de Pablo VI 4 , debe recabar la colaboración de todos, y en especial
de las minorías, de los oprimidos y de los que sufren, para el dis-
cernimiento de estos problemas. En los últimos años se han plan-
teado problemas nuevos, pero entre ellos podemos asegurar que se-
guirán destacando por su importancia las cuestiones relativas a la
pobreza y a la discriminación por motivos de raza o sexo.
Desde el punto de vista de la teología, las cuestiones más sig-
nificativas son las relativas al método: de qué modo puede abordar
la teología las cuestiones sociales y cómo habrá de desarrollar la
Iglesia su misión social. Son éstas las tareas a que se dedicará este
artículo. Sin embargo, estas cuestiones de tipo más bien metodoló-
gico han de plantearse en el contexto de un problema especialmen-
te decisivo. Elegiremos las cuestiones socioeconómicas para, a tra-
vés de ellas, enfocar los aspectos metodológicos.
Entre tantos problemas sociales con que se enfrenta la sociedad
resulta difícil atribuir la primacía a uno concreto. En todo caso, las
cuestiones socioeconómicas han de considerarse importantísimas,
cuando no primarias. Las encíclicas de los papas, a partir de
León XIII, se han centrado en los problemas socioeconómicos. En
la literatura norteamericana se ha venido prestando especial aten-
ción a la justicia social, aunque en los últimos años este aspecto ha
sido lamentablemente desatendido. La justicia socioeconómica se
ha entendido en las encíclicas y en la literatura católica norteame-
ricana como una exigencia de salvaguardar los derechos de los obre-
ros: el derecho a un salario justo, a la sindicación, a la previsión
frente a la enfermedad y las catástrofes repentinas, el derecho a la
propiedad privada.
Los cambios surgidos en el panorama económico de Estados
Unidos han dado por resultado un menor interés por las cuestiones
socioeconómicas. La economía de guerra durante la segunda con-
flagración mundial resolvió artificialmente los problemas de la de-
presión. Los católicos, que solían pertenecer a las clases pobres del
país, avanzaron hacia las clases medias después de la guerra. Los
la Iglesia no encontró muchas dificultades para olvidarse de ellos.
Incluso los hispanoparlantes, que eran católicos, quedaron un tanto
4
Octogésima adveniens, 22.
288 Cb. E. Curran
relegados a segundo plano. Los católicos norteamericanos, empeña-
dos en demostrar que podían comportarse como norteamericanos
leales, renunciaban con gusto a criticar a su país, la tierra de la
oportunidad. A la Segunda Guerra Mundial siguió la lucha del mun-
do libre contra la amenaza comunista; el catolicismo y Estados Uni-
dos se presentaron entonces como bastiones del mundo libre, y ello
sirvió únicamente para acentuar la identificación de lo norteameri-
cano y lo católico. Los católicos se volvieron aún más reacios a cri-
ticar a su propia sociedad5.
Sin embargo, el problema socioeconómico sigue ahí. Por lo que
hace a Estados Unidos, cuestiones como las de la reforma tributa-
ria o de la seguridad social, si bien no se plantean de manera radi-
cal, demuestran la importancia de la esfera socioeconómica. Toda-
vía son más acuciantes los problemas derivados de la pobreza exis-
tente en este país. Los planteamientos más significativos vienen a
subrayar el carácter universal de esa cuestión6. Las naciones en
vías de desarrollo sienten la injusticia del actual orden económico.
La teología de la liberación, surgida de la experiencia sudamericana,
exige un cambio radical en las estructuras económicas de la socie-
dad. Los norteamericanos tienen que echar una mirada más allá de
sus estrechas fronteras y contemplar el problema a escala univer-
sal. Hay cuestiones como las de la paz, los derechos humanos, la
igualdad entre los sexos que son siempre importantes, pero la ade-
cuada distribución de los bienes creados estará siempre en primera
fila. Recientemente ha llamado la atención sobre la importancia de
la ética social John Coleman Bennett 7 . Los problemas socioeconó-
micos, por consiguiente, pueden servirnos muy bien como ilustra-
ción de cómo han de abordar la teología y la Iglesia la ética y la
acción sociales.
I. LAS POSTURAS TEOLÓGICAS
Nos plantearemos varias cuestiones de metodología teológica y
analizaremos diversas posturas, pero antes habremos de aludir a
ciertos presupuestos que se derivan de los recientes avances habi-
dos en el campo de la ética social. En primer lugar, la ética social
católica ya no puede seguir trabajando conforme al modelo de la
dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural, entre el reino y el
5 lo que Dios espera que hagamos.
D. J. O'Brien, The Renewal of American Catholicism (Nueva York
1972) 138-62.
6
7
Populorum progressio, 3.
J. C. Bennett, The Radical Imperative (Filadelfia 1975) 142-64.
Etica social 289
mundo, tan característico del pensamiento católico en el pasado.
El evangelio y el reino han de ser positivamente referidos al
mundo y a los problemas sociales que pesan sobre la existencia hu-
mana. El segundo presupuesto se refiere a la necesidad de adoptar
una postura históricamente consciente de corte más inductivo.
Ambos presupuestos son relativamente recientes en la ética so-
cial católica. La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
moderno es el primer documento del magisterio que ha incorpora-
do esos presupuestos. Son de notar la insistencia en que es preciso
superar la dicotomía entre fe y mundo, entre el evangelio y nues-
tra vida cotidiana, así como la metodología que inicia la discusión
de las cuestiones sociales concretas a partir de una lectura induc-
tiva de los signos de los tiempos. Estos dos presupuestos se hacen
aún más evidentes en los documentos de Medellín publicados por
los obispos sudamericanos en 1968. Si bien es cierto que estas ca-
racterísticas no aparecen en los documentos oficiales de la Iglesia
católica antes del año 1963, en la actualidad pueden darse ya como
aspectos necesarios de toda ética social cristiana.
Un tercer presupuesto reconoce la necesidad de la razón crítica
e insiste en la praxis. La teología moral en general y la ética social
en particular están evidentemente más predispuestas a aceptar esa
insistencia. Habrá, por supuesto, diferencias en cuanto a la impor-
tancia atribuida a la razón crítica y a la praxis, pero ello nada sig-
nifica en contra de la importancia que tales aspectos revisten hoy
en la ética social.
Mediación
La teología católica se ha caracterizado tradicionalmente por el
hecho de aceptar la mediación. Ilustran esta afirmación las teolo-
gías católicas de la Iglesia y de la ley natural. Dios y la presencia
de Dios se hacen reales para nosotros en y a través de la media-
ción de la Iglesia. Los planes de Dios sobre la acción humana no
son primariamente dados por Dios de forma directa e inmediata,
sino más bien en y a través de nuestra concepción de lo humano.
Los planes divinos nunca anulan el proceso del razonamiento hu-
mano, sino que es precisamente en y a través de la razón humana
que reflexiona sobre nuestra existencia como llegamos a conocer
La insistencia actual en el evangelio y en el reino exige alguna
forma de mediación. El problema hermenéutico que plantea el co-
nocimiento adecuado de las Escrituras supone un reconocimiento
19
290 Ch. E. Curran
de la necesidad de un principio mediador que una el evangelio con
la existencia contemporánea. ¿Cómo enlazar el evangelio o el con-
cepto del reino con las particularidades del mundo social, económico
y político en que vivirnos?
También las actuales teologías de la liberación, como la de
Gutiérrez, reconocen la necesidad de un principio mediador. Gu-
tiérrez señala tres niveles diferentes de liberación, que se condicio-
nan mutuamente, pero que no se identifican: liberación política, li-
beración del hombre a través de la historia y liberación con res-
pecto al pecado 8 . Gutiérrez aboga por una mediación a través de
las utopías y trata de evitar al mismo tiempo un mesianismo polí-
tico y religioso que no respetaría suficientemente la autonomía de
la lucha política. La fe y la acción política no podrán establecer una
relación correcta y fructífera sino a través de la utopía. La utopía
se caracteriza por tres elementos: su relación con la realidad histó-
rica, su verificación en la praxis y su naturaleza racional9. Hugo
Assmann propugna una mediación a través del análisis sociológico
basado en el marxismo 10, por lo que parece mostrarse partidario
de una mediación muy específica.
Quizá nos ofrezca el panorama norteamericano otro principio
de mediación: el de la justicia distributiva. La tradición católica
norteamericana ha insistido en la justicia distributiva, como se ad-
vierte en el libro, significativo ya por el hecho de llevar este mismo
título, de John A. Ryan. El citado autor se sirvió del principio de
la justicia distributiva como canon para la adecuada distribución de
los productos de la industria entre los productores de los mismos ".
En los textos filosóficos más recientes se ha atribuido aún mayor
importancia a las cuestiones relacionadas con la justicia y con la
justicia distributiva a. Así, pues, el concepto de justicia distribu-
tiva da a la ética católica la posibilidad de entablar un diálogo con
otros muchos filósofos y personas de buena voluntad.
Las cuestiones concretas que hoy se plantean en el contexto *
norteamericano insisten especialmente en ciertos problemas que
8 tos científicos y su interpretación. La teología no estará muchas
G. Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, N. Y. 1973)
36-37, 176.
9
10
Ib'td., 232-39.
H. Assmann, Theology for a Nomad Church (Maryknoll, N. Y. 1976)
116, 138ss.
11
J. A. Ryan, Distributive Justice (Nueva York 1916). Cf. también
J. A. Coleman, Vision and Praxis in American Theology- «Theological Stu-
dies» 37 (1976) 3-40.
12
J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass. 1971); R. A. Nozick,
Anarchy, State and Utopia (Nueva York 1974).
Etica social 291
pueden ser fácilmente reducidos a la categoría de la justicia distri-
butiva: atención médica al alcance de todos, programas que garan-
ticen a todos unos ingresos mínimos y un sistema tributario justo
capaz de eliminar los impuestos regresivos, como los indirectos, o
la actual tasa por seguridad social u . Bajo la rúbrica de la justicia
distributiva se comprende también el importantísimo problema de
la adecuada distribución de los bienes de este mundo. Las mismas
cuestiones relativas al orden económico internacional pueden abor-
darse sin dificultad en esta perspectiva.
La justicia distributiva como concepto mediador viene a sub-
rayar el concepto bíblico de que los bienes creados existen para ser
disfrutados por todos los seres humanos 14. Con demasiada frecuen-
cia, especialmente en el contexto de Estados Unidos, la idea de la
posesión de bienes se ha caracterizado por un individualismo cerra-
do y un concepto mezquino de la libertad. La justicia distributiva
ayuda a superar las trampas de un concepto cerradamente indivi-
dualista de la justicia y viene a subrayar la creencia cristiana en que
Dios destinó los bienes de la creación para ser disfrutados por to-
dos los seres humanos 15. Es muy genérico el concepto de la justicia
distributiva, y pueden darse, y de hecho se darán, divergencias acer-
ca de sus derivaciones concretas. Opino, sin embargo, que puede
servir muy bien de concepto mediador entre las exigencias del evan-
gelio y las realidades de la presente situación.
Mediación y especificidad
Aceptar la mediación supone reconocer la autonomía relativa
de lo humano, de la razón humana y de los datos científicos y su
interpretación. Los juicios teológicos y éticos no pueden anular es-
tos otros aspectos. Los datos políticos, sociales y económicos y su
interpretación han de ser respetados por la ética teológica que trata
de sentar unas conclusiones. La ética teológica puede y debe ofre-
cernos una orientación a la hora de tomar decisiones en estas ma-
terias, pero esas decisiones deberán estar condicionadas por los da-
veces en condiciones de establecer qué teoría psicológica o qué in-
terpretación sociológica es la más adecuada para interpretar la rea-
lidad en cuestión.
13
J. C. Bennett, op. cit., 152-54.
14
Por ejemplo, J. A. Ryan, op. cit., 358.
15
El magisterio jerárquico ha subrayado en algunos documentos recien-
tes este destino universal de los bienes creados; cf. La Iglesia en el mundo
moderno, 69; Populorum progressio, 22-24.

292 Ch. E. Curran
Pero algunos acentúan la autonomía de lo humano, de la razón
humana y de las ciencias humanas hasta el punto de afirmar que la
ética teológica no es competente para sentar esas conclusiones es-
pecíficas acerca de lo que es preciso realizar en la práctica lé. Niego
semejante afirmación. Los juicios humanos no son simplemente eco-
nómicos, sociales o políticos. Son juicios auténticamente humanos
y morales, aun cuando impliquen un gran volumen de datos cientí-
ficos y la interpretación correspondiente. Precisamente esa media-
ción específica de las ciencias humanas hace que esos juicios huma-
nos, morales y cristianos no puedan presentarse como la única in-
terpretación cristiana posible. A veces resulta relativamente fácil
identificar la solución concreta con la postura cristiana, como ocu-
rre con la condena de la tortura o de la violación flagrante de los
derechos humanos. En muchos casos, sin embargo, no se puede
identificar la solución cristiana con ninguna postura, sobre todo por
el hecho de que el juicio definitivo depende en gran medida de unos
datos científicos y de su interpretación. En la práctica resultará mu-
chas veces imposible pretender que no hay más que una posible
solución cristiana. Fijémonos, por ejemplo, en las propuestas para
el desarme atómico o en los distintos sistemas para asegurar a to-
dos por igual la necesaria asistencia médica.
Escatologta
En la teología contemporánea han ejercido un fuerte influjo las
consideraciones escatológicas. A la luz de la escatología y de la ple-
nitud del reino resultan imperfectas y necesitadas de un cambio las
actuales condiciones sociales, políticas y económicas. La situación
presente nunca podrá ser totalmente aceptada por quien tenga una
visión escatológica. El cristiano se sentirá atraído siempre por la
llamada a mejorar las estructuras de nuestro mundo.
Como poco, una visión escatológica da pie a una crítica nega-
tiva de las estructuras actuales. Pero una crítica de este tipo deberá
dar paso en última instancia a una respuesta positiva y capaz de
inducir un cambio. La visión escatológica y la idea del reino pue-
den revelarnos aspectos positivos en términos de los valores, obje-
tivos, e ideales y actitudes que han de darse en toda postura cris-
tiana. Pero estos aspectos positivos no pueden darnos por sí solos
unas soluciones concretas. Como antes hemos dicho, esos valores
16
Esta idea ha sido propuesta por P. Ramsey en su crítica a la Con-
ferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad celebrada el año 1967 en Ginebra;
cf. P. Ramsey, Who Speaks for the Cburch? (Nashville 1967) 53.
Etica social 293
necesitan además la mediación de los datos científicos y de su in-
terpretación cuando se trata de abordar los problemas concretos.
La visión escatológica exige un esfuerzo constante por cambiar
las estructuras sociales, políticas y económicas del mundo en que
vivimos. Sin embargo, nunca se alcanzará la plenitud de la visión
escatológica. El cristiano reconoce la fuerza del pecado en el mundo
y la necesidad de luchar sin tregua contra las fuerzas del pecado.
El reino nunca llegará a estar presente de manera perfecta en este
mundo; su plenitud queda fuera de nuestro alcance. Nuestras es-
tructuras se caracterizarán siempre por la imperfección y la falta de
plenitud. Habremos de rechazar también el optimismo ingenuo del
liberalismo protestante, que suponía necesariamente bueno todo lo
que fuera un cambio.
Algunas personas aceptaron con demasiada frecuencia en el pa-
sado inmediato la necesidad de la acción y de los cambios sociales,
pero se desilusionaron rápidamente al ver que no se producían los
cambios previstos. Si de algo ha de servirnos la lección de la última
década, aprenderemos la necesidad de un compromiso a largo plazo
para lograr los cambios sociales que juzgamos necesarios. Los vi-
sionarios románticos están siempre dispuestos a entregar algo de
su tiempo y a realizar algún esfuerzo para lograr que se produzca
el cambio, pero pronto se desaniman a la vista de una situación que
se mantiene por tiempo indefinido. La virtud de la esperanza sos-
tiene al individuo y lo anima a mantener su compromiso en la lu-
cha a pesar de la falta de éxitos. Unas estructuras relativamente
opresoras e injustas nunca serán fáciles de cambiar con rapidez o
de la noche a la mañana.
Si la plenitud del éschaton sirve como una crítica negativa de
todas las estructuras existentes, no por ello supone el cristiano que
pueda identificarse el reino con ninguna postura específica de este
tipo. El cristiano tendrá que estar siempre dispuesto a criticar to-
das las cosas, incluidas las propias tácticas y la visión que cada cual
tenga de las cosas a la luz del éschaton. Los cristianos se han pre-
cipitado muchas veces a identificar el evangelio o el reino con su
propia causa, país o filosofía. Por lo que hace a Estados Unidos,
también los viejos protestantes identificaban con demasiada facili-
dad el reino de Dios con Estados Unidos17. Los inmigrantes cató-
licos, por su parte, ponían a veces demasiado ardor en sus esfuer-
17
M. E. Marty, Righteous Empire- The Protestant Experience in Ame-
rica (Nueva York 1970).
294 Cb. E. Curran
zos por demostrar que no había incompatibilidad alguna entre ser
norteamericano y ser católico 18.
La perspectiva escatológica crítica exige una vigilancia y una
autocrítica constantes. Pero siempre queda el peligro de que mu-
chos se sirvan de esa exigencia como de una excusa para no hacer
nada y, en consecuencia, aceptar la situación presente. Nunca de-
berá emplearse la visión escatológica como una excusa para no com-
prometerse. La teología cristiana habrá de estar preparada para
criticar todas las ideologías y las posturas de ellas derivadas, pero
siempre habrá algunas posturas más adecuadas que otras, que de-
berán ser adoptadas en la práctica. La visión escatológica y cristia-
na deberá estar dispuesta a encarnarse en unas circunstancias con-
cretas de carácter histórico, cultural y político, a pesar de que se
reconozcan los riesgos que ello implica. En este contexto prefiero
utilizar el término «estrategias» para referirme a las posturas con-
cretas que adoptan los cristianos con vistas a provocar el cambio
de las estructuras sociales. Esas estrategias pueden y deben ser muy
concretas, pero nunca han de absolutizarse ni quedar al margen de
la reflexión crítica. De esta manera se evitará la dogmatización de
numerosas versiones de las teorías ideológicas.
Una perspectiva escatológica, unida al reconocimiento de la me-
diación, tiende además a convertirse en un freno ante cualquier in-
tento de aportar soluciones simplistas a los problemas sociales. Mis
propios presupuestos teológicos también están a favor de la com-
plejidad. Es demasiado simplista reducir todos los problemas éticos
a un tipo cualquiera de oposición. No es admisible la postura sim-
plista que trata de reducir los problemas sociales a un solo factor,
que puede ser la clase, el sexo, la raza o el país. Pero es muy po-
sible que cualquiera de estos factores resulte más significativo que
otros en una situación concreta y que, por ello mismo, sirva para
indicar cuál es la estrategia aconsejable en esa situación para vencer
la opresión y la injusticia.
Las consideraciones escatológicas son de suma importancia, pero
no pienso que la escatología por sí sola (y menos aún la escatolo-
gía apocalíptica) pueda servir de base adecuada para el desarrollo
de la teología moral o la ética social. Ya he propuesto que la pos-
tura inicial o primer paso lógico en teología moral ha de abarcar
el quíntuple misterio cristiano de la creación, el pecado, la encar-
nación, la redención y la resurrección como destino último. El he-
cho de no haber incorporado todos estos aspectos justifica las crí-
D. J. O'Bríen, op. cit.
Etica social 295
ticas negativas ante posturas como la católica, basada en la ley na-
tural; la protestante, con su teoría de los dos reinos; la protestante
liberal y la neo-ortodoxa. Desde un punto de vista más positivo,
esa postura ofrece el horizonte básico o perspectiva que permite
desarrollar una teología moral y una ética social cristiana.
Cambio personal y estructural
El pensamiento social católico en general, pero muy especial-
mente a partir del siglo xix, ha insistido en la necesidad y en la
importancia del cambio estructural. No basta exigir el cambio per-
sonal y del corazón. La ética católica ha reconocido tradicionalmente
que las estructuras y las instituciones son aspectos necesarios de la
existencia humana, incluso llamándolas instituciones naturales, en
el sentido de que los seres humanos son sociables por naturaleza y
que por ello están llamados a formar grupos, instituciones y es-
tructuras para crear las condiciones que les permitan conseguir
aquello que no pueden ser o realizar los seres humanos aisladamente.
El pensamiento social católico liberal se ha asociado frecuentemente
en Estados Unidos a las llamadas reformistas que pretendían cam-
biar las estructuras sociales, políticas y económicas de la sociedad 19.
En determinadas ocasiones, ciertos elementos del reformismo so-
cial católico radical han insistido tanto en el elemento personal que
han olvidado atribuir al cambio de las estructuras la debida impor-
tancia 20.
Desde mi perspectiva resultan igualmente necesarios en la ética
social el cambio del corazón y el cambio de las estructuras. Desgra-
ciadamente, estos dos aspectos van por separado con demasiada
frecuencia, y no se insiste suficientemente en la necesidad de am-
bos. La Conferencia «Llamada a la Acción», patrocinada por los
obispos norteamericanos y celebrada en Boston durante el otoño
de 1976, propugnó con razón los cambios estructurales, pero ape-
nas dijo nada de la importancia que revisten el cambio del corazón
y todos los aspectos educativos y psicológicos que pueden influir
en que se produzcan aquellos cambios.
En el mundo se hace hoy necesario un cambio de carácter eco-
nómico de tales proporciones que su realización resultará imposible
" A. I. Abell, American Catholicism and Social Action: A Search jor
Social Justice (Notre Dame, Ind. 1963).
w
Por ejemplo, P. H. Furfey, Fire on the Earth (Nueva York 1936);
cf. también W. D. Miller, A Harsh and Dreadful Love: Dorothy Day and
the Catholic Worker Movement (Garden City, N. Y. 1974).
296 Ch. E. Curran
a menos que se produzca un cambio radical de actitudes por parte
de los individuos y especialmente de los que viven en los países
ricos. Cuando el cambio en sí no tiene que ser tan radical, ya no
es preciso que se produzcan grandes cambios personales del cora-
zón y de las actitudes. Esta ha sido la premisa que han asumido
los reformadores sociales liberales en Estados Unidos. El mito del
desarrollo indefinido insistía en que el cambio significaba que un
número cada vez mayor de personas participase equitativamente de
ese progreso siempre en crecimiento, especialmente en el terreno
de los bienes materiales. El progreso suponía que cada cual habría
de poseer cada vez más sin necesidad de renunciar a nada de lo que
ya poseía21.
Ya hay síntomas, incluso en Estados Unidos, de que esa postura
no puede hacer frente en toda su amplitud a los problemas que hoy
tenemos planteados. La crisis de la energía podría exigir un gran
cambio en el estilo de vida y en las actitudes de muchos norteame-
ricanos. Los problemas ecológicos han hecho recaer fuertes sospe-
chas sobre la vieja idea del progreso y sobre la convicción de que
el futuro habrá de ser mejor que el presente y el pasado. Especial-
mente en el contexto del orden económico internacional, las nacio-
nes ricas están llamadas a un cambio más radical, que no será po-
sible llevar a cabo sin un cambio del corazón por parte de los in-
dividuos y sin todo cuanto exige un cambio de tales proporciones.
Los norteamericanos han de estar dispuestos a renunciar a una parte
de su alto nivel material de vida para que otros pueblos de la tierra
tengan una equitativa participación en los bienes creados. Las re-
cientes campañas en defensa de que lo pequeño es bello nos recuer-
dan los cambios profundos que hoy se hacen necesarios. En conse-
cuencia, una buena teoría ético-teológica combinada con un conoci-
miento adecuado de los problemas que tenemos planteados, espe-
cialmente en el campo de la ética socioeconómica, nos recordará la
necesidad de los cambios á la vez del corazón y de las estructuras.
Una ética teológica que no acierte a reconocer los dos extremos re-
sultará inadecuada.
21
A mi juicio, este presupuesto está en la base de muchos aspectos
de las ideas sobre la reforma social formuladas por J. A. Ryan, especialmente
en su teoría de la reducción del consumo. Cf. G. C. Higgins, The Under-
consumption Theory in the Writings of Monsignor John A. Ryan (tesis doc-
toral, Universidad Católica de América 1942).
Armonía y conflicto
El pensamiento social católico, que tradicionalmente ha insisti-
do en la ley natural como ordenamiento basado en la razón, ha ten-
dido a considerar el mundo y la sociedad en general en términos
de orden y armonía más bien que de conflicto y posición. La teo-
ría católica no ha visto oposición, sino más bien concordia entre
ley y libertad. Una ley buena no restringe nuestra libertad, sino que
inculca a los seres humanos que hagan lo que por su misma natu-
raleza están llamados a hacer. El orden jerárquico dominaba toda
nuestra idea de la naturaleza humana y de la sociedad humana y
la Iglesia, donde los aspectos inferiores estaban al servicio de los
superiores. Todas las partes individuales trabajan unidas y con la
debida coordinación y subordinación para el bien del todo. Aplica-
da al orden económico, esta teoría exigía la colaboración de todos
los elementos y unidades del orden económico —capital, trabajo
y gerencia— en una labor conjunta para el bien común. La sociedad
corporativa propuesta por muchos teóricos católicos y apoyada por
Pío XI en la Quadragesimo anno trata de inculcar la importancia
de esa ordenación y esa colaboración jerárquica para el bien co-
mún a . Sin embargo, en la práctica, se imponía a veces ion realismo
innato que reconocía la existencia de problemas y lo inevitable de
los conflictos en situaciones como la guerra, las huelgas y los des-
acuerdos, pero la teoría católica seguía cargando el acento en el or-
den y la armonía.
El problema de la armonía y el conflicto aflora especialmente
en las distintas concepciones de la sociedad y de la relación exis-
tente entre las clases que conviven dentro de la sociedad. En el or-
den económico, el marxismo habla de una lucha de clases entre po-
bres y ricos. ¿Cómo habrá de considerar una ética católica esa idea
tan conflictiva de la existencia humana? Opino que el pensamiento
social católico, en general, habrá de dar mayor importancia al con-
flicto, aminorando al mismo tiempo su insistencia en el orden y la
armonía. Si reconocemos la presencia del pecado en el mundo y
adoptamos una metodología más consciente de los aspectos histó-
ricos, insistiremos en el orden y en la armonía menos de lo que era
habitual en la antigua postura católica. Sin embargo, reconocer el
peso del conflicto no significa que todas las relaciones sociales ha-
yan de ser enfocadas en términos de conflicto o que el conflicto
n
H. F. Trehey, Toundations of a Modern Guild System (Washington
1940).
 298 Ch. E. Curran
sea el modo último y fundamental de considerar el quehacer hu-
mano.
El cristianismo propugna en última instancia el amor y la re-
conciliación. El amor a los enemigos ha sido siempre un rasgo dis-
tintivo de la enseñanza y la predicación cristianas, aunque desgra-
ciadamente no ha ocurrido lo mismo en la acción cristiana. La ética
social cristiana nunca podrá olvidarse de invitar a la persona hu-
mana, como tal persona, al cambio de corazón y de las estructuras
sociales. El cristiano nunca podrá aceptar el conflicto como reali-
dad definitiva ni valiosa por sí misma. Pero ello no impedirá que,
de este lado de la plenitud del éschaton, el conflicto resulte a veces
una estrategia aceptable para la ética social cristiana. Como tal es-
trategia, nunca podrá convertirse en una ideología o en una expli-
cación última de la realidad. Pero habrá de todos modos mayor nú-
mero de situaciones conflictivas del que la ética social cristiana es-
taba dispuesta a admitir en otros tiempos. Así, el conflicto entre
las clases podría ser una estrategia necesaria en orden a provocar
el cambio social, pero el conflicto nunca podrá ser la realidad pri-
mera, última o más importante.
En cierto sentido está relacionada con el conflicto la cuestión
de la violencia, a la que es preciso hacer frente en nuestro mundo
contemporáneo. En este punto, la tradición católica, con su idea de
la guerra justa, elaboró una postura en que se aceptaba la violencia
con causa justa, pero al mismo tiempo se insistía en limitarla. No
faltan hoy quienes abogan por un pacifismo total, pero no me es
posible aceptar una postura tan tajante.
Distanciarse o participar: dos perspectivas
¿Qué es mejor para llegar a la formulación de un juicio ético
correcto, participar o limitarse a observar desde fuera? Si acepta-
mos la importancia de la razón crítica y de la praxis, advertiremos
que es preciso participar en la obra misma que se trata de llevar
adelante, pero la necesidad de una reflexión crítica sobre la praxis
exige también cierto tipo de autocrítica y de distanciamiento.
Ambas perspectivas presentan, a mi juicio, ventajas e inconve-
nientes. La historia demuestra que el observador distanciado no
capta la amplitud de los problemas con que se enfrentan las per-
sonas o las sociedades. Los teólogos y los especialistas en cuestio-
nes éticas de raza blanca, de clase media y varones no han tenido
conciencia suficientemente clara de las injusticias de que han sido
víctimas los individuos de otras razas, los pobres y las mujeres.
Etica social 299
Quien no sufre directamente la opresión y la injusticia tiende a
ignorar que existen.
Por otra parte, quien se halla personalmente implicado en un
combate determinado puede llegar a olvidarse de otros aspectos im-
portantes. Yo, por ejemplo, nunca podré reducir enteramente el
conflicto social a una lucha entre ricos y pobres. Puede que ello sea
muy cierto a veces, pero pienso que hay además otros problemas
sociales, como el mal que entrañan el sexismo y el racismo. Quie-
nes en otros tiempos vivieron la guerra fría contra el comunismo
no advirtieron las diferencias existentes entre los diversos países
comunistas ni estaban dispuestos a formular crítica alguna contra
el mundo libre. Los defensores de los derechos femeninos tienen
razón al denunciar las injusticias que han de sufrir las mujeres en
la sociedad, pero algunos de ellos tienden a olvidar a veces los de-
rechos del feto. Las ventajas e inconvenientes que en última ins-
tancia presentan ambos modelos exigen que se tengan en cuenta
ambas perspectivas a la hora de emprender una empresa teológica
o ética.
La ética social como disciplina
reflexiva y sistemática
La ética social teológica constituye por su misma naturaleza una
disciplina reflexiva y sistemática. Su discurso puede calificarse de
segundo orden en cuanto que se diferencia del discurso de primer
orden (por ejemplo, la predicación). El discurso de segundo orden
nunca tendrá un efecto tan inmediato sobre la acción y el cambio
como el discurso de primer orden. Por mi parte afirmo que la ética
social debería tener algún efecto en cuanto al cambio social, pero
reconozco que hay otras realidades que influirán aún más decisiva-
mente en el cambio social.
II. EL COMETIDO DE LA IGLESIA
Después de tratar algunas cuestiones de metodología teológica
que se plantean en el campo de la ética social, especialmente a la
luz de las cuestiones económicas, pasaremos a considerar algunos
aspectos eclesiales relacionados con la misión social de la Iglesia.
Importancia de la misión social de la Iglesia
Nunca insistiremos bastante en la importancia de la misión so-
cial de la Iglesia. El documento publicado por el Sínodo de Obis-
 300 Ch. E. Curran
pos de 1971, La justicia en el mundo, afirma enérgicamente: «L*1
acción en pro de la justicia y la participación en la tarea de tranS'
formar el mundo nos parece constituir una dimensión esencial de
la predicación del evangelio o, en otras palabras, de la misión de
la Iglesia para la redención de la raza humana y su liberación de
toda situación opresora» 23.
La misión social de la Iglesia, por consiguiente, se reconoce
como dimensión constitutiva de la Iglesia. Queda por hacer de este
principio una realidad viva al nivel pastoral en la vida de la Iglesia-
La imaginación y la creatividad pastorales tendrán que poner carne
y sangre en los huesos áridos de esta afirmación. No puede permi-
tirse que se pierda la fuerza de esa afirmación. Sin una misión so-
cial, la Iglesia dejaría de ser verdaderamente Iglesia, ya que le fal-
taría uno de sus elementos constitutivos. Ello es cierto a todos los
niveles de la existencia de la Iglesia, pero especialmente en el pla-
no de la Iglesia local. La comunidad parroquial ha de ser no sólo
una comunidad de culto, sino también una comunidad de servicio.
Cómo llevar esta exigencia a la práctica es quizá el primer problema
pastoral que habrá de abordar la Iglesia en nuestros días.
Circunstancias peculiares del panorama católico norteamericano
hacen más difícil, pero por ello mismo más urgente, este ministerio
pastoral. La corriente mayoritaria del catolicismo norteamericano
trató de demostrar que no hay ninguna incompatibilidad básica en-
tre ser católico y ser norteamericano. La vieja distinción entre lo
natural y lo sobrenatural se utilizó para diferenciar ambas esferas.
La gran aportación de la Iglesia norteamericana en el Vaticano II
consistió en la defensa de la libertad religiosa y de la separación
entre la Iglesia y el Estado. Pero había un sutil peligro en todo ello:
dividir en dos esferas distintas a los norteamericanos y los católi-
cos por un lado y a la Iglesia y el Estado por otro. De este modo
ya no había incompatibilidad entre ellos, pero a costa de que la
Iglesia o el evangelio perdieran fácilmente cualquier posibilidad de
influir sobre el Estado o sobre el ámbito secular. Los católicos tie-
nen una fe distinta de las creencias de los restantes norteamericanos,
pero ello no afectaba a su participación en la vida nacional y en los
problemas que tenía planteados la sociedad. Había un cierto temor
a admitir algo decididamente cristiano o católico que el individuo
pudiera hacer que pesara en los órdenes político y social. El ethos
católico tendía en Estados Unidos a eliminar la fe, el evangelio y
lo sobrenatural de la teoría y la vida política, social y económica.
La justicia en el mundo, 6.
Etica social 301
Todo ello significa que en Estados Unidos es grande la necesidad
de un ministerio pastoral creador capaz de hacer parte constitutiva
de la Iglesia su misión social.
Durante los últimos años se han producido varios avances ori-
ginales en el ámbito del ministerio social. La Iglesia y algunos gru-
pos dentro de ella pueden actuar como catalizadores en diversas
formas de las organizaciones comunitarias. Estas organizaciones co-
munitarias podrán trabajar luego eficazmente para producir el cam-
bio social. La tarea de la Iglesia no consistirá aquí en ejercer una
acción patrocinadora y mucho menos paternalista, sino potenciado-
ra. Por otra parte, los grupos eclesiales podrán y deberán actuar
como defensores de los pobres y los desamparados u.
Límites de la misión social de la Iglesia
La formulación de un concepto adecuado de lo que es la misión
social de la Iglesia y la exigencia de emprender unas acciones mi-
nisteriales eficaces para lograr que esa misión social de la Iglesia
llegue a ser parte constitutiva de la misma piden ante todo que se-
ñalemos los límites a que ha de atenerse tanto el concepto como la
estructuración de la misión social de la Iglesia. Hay otros muchos
aspectos de esa misión de la Iglesia, relacionados en especial con
la predicación del evangelio y la celebración litúrgica del Señor re-
sucitado en medio de nosotros y de la esperanza consiguiente de
que volverá. No ha de entenderse que la misión social se opone a
esos otros aspectos, ya que éstos, en razón de su misma naturaleza,
entrañan la dimensión de una misión social. La Iglesia, en una pa-
labra, no puede quedar reducida al desarrollo de su misión social.
En segundo lugar, hay otros muchos individuos y grupos fuera
de la Iglesia que trabajan para mejorar la sociedad. Los católicos
y los cristianos en general han de evitar el triunfalismo mezquino
que supondría presentarse como los únicos que trabajan en pro
de la justicia social y luchan contra la fuerza de la opresión. Tal
proceder sería injusto con todos los demás individuos y grupos que
se consagran a la lucha contra la injusticia.
En tercer lugar, los católicos individualmente considerados no
son únicamente miembros de la comunidad eclesial, sino que ade-
más forman parte de otros grupos, comunidades y sociedades que
24
Sobre la importancia de las organizaciones de la Iglesia para la defensa
de los pobres, cf. lomarás a Renewed Catholic Charities Movement (Wash-
ington 1971).
302 Ch. E. Curran
también trabajan por la mejora de la sociedad. No podemos ni
debemos retraernos a un ghetto católico ni pensar que el católico
no puede comprometerse con otros grupos ecuménicos o seculares
que trabajan en pro del cambio social. Cualquier forma en que se
estructure la misión social de la Iglesia habrá de reconocer que la
misión social de los católicos individualmente considerados no ha
de realizarse total ni siquiera primariamente en términos de asocia-
ciones o grupos cristianos.
Cuarto, durante la última década se ha discutido mucho en
teología moral sobre la existencia de una ética específicamente cris-
tiana. Mi opinión es que, desde el punto de vista del contenido
ético específico, de los fines próximos, las actitudes y las disposicio-
nes (tales como el amor sacrificado, la preocupación por los pobres
y la lucha contra la opresión), no hay un contenido ético-social
específicamente cristiano. Evidentemente se trata de una cuestión
discutida, pero en cualquier caso hay que admitir que los cristianos
no tienen el monopolio de la sabiduría ni de los conocimientos
propios de la ética social.
El pluralismo
En el estudio de la metodología teológica se han tocado ya di-
ferentes aspectos del pluralismo. Por de pronto, tiene que haber
un pluralismo legítimo ya a nivel de la metodología teológica.
Muchos no estarán de acuerdo con la metodología que he propues-
to. Algunos, por ejemplo, abogarán por una postura más radical
que la adoptada por un cristiano que elige convertirse en testigo
de la paz y de la pobreza voluntaria.
En segundo lugar, tiene que haber un pluralismo a causa de las
distintas teorías e interpretaciones científicas que pueden formu-
larse a propósito de los datos implicados en las complejas cuestiones
de la ética social. Tercero, en relación con la misma complejidad de
estas cuestiones, no se puede pretender con absoluta certeza que
no hay más que una postura o solución cristiana viable.
La historia de la ética social entre los católicos norteamericanos
nos recuerda que incluso entre quienes se negaban a aceptar la
situación dada había una pluralidad de posturas. John A. Ryan insis-
tía enérgicamente en el cometido del Estado para impulsar las re-
formas. Los católicos germano-norteamericanos desconfiaban del
Estado y se pronunciaban a favor de una reforma en profundidad
sobre el modelo de la sociedad corporativa. El Movimiento Obrero
Católico se mostraba partidario de un personalismo radical que des-
Etica social 303
confiaba de toda organización y hasta aceptaba con gusto el cali-
ficativo de anarquista. La historia, por consiguiente, nos habla del
pluralismo que ha existido en el campo de la ética social25.
Es interesante advertir que la teoría social católica ha recono-
cido tradicionalmente la legítima diversidad del pluralismo a pro-
pósito de las cuestiones concretas que tiene planteadas la sociedad26.
Recientemente he defendido, con otros muchos moralistas, que el
desacuerdo (o dicho más positivamente, el pluralismo) se hará notar
cada vez más a propósito de ciertas cuestiones de ética más bien per-
sonal o individual, como el uso de anticonceptivos, la esterilización,
el divorcio e incluso el aborto o la eutanasia. La razón fundamental
está en la misma complejidad de estas cuestiones concretas, que im-
pide afirmar que una determinada solución es tan segura que ex-
cluye toda posibilidad de error. No se puede hablar de una solución
cristiana a los problemas específicos como si no hubiera otra posible
alternativa cristiana. Por ejemplo, yo defenderé la postura de que ya
existe auténtica vida humana en el feto antes de la presencia de
ondas cerebrales y que la pena capital es mala, pero no puedo ex-
cluir de la Iglesia de Jesucristo a quienes sostienen opiniones contra-
rias. En una época en que se reconoce el pluralismo incluso en el
área de la moral personal, no podemos negar lógicamente su exis-
tencia en el ámbito de la ética social. En ambas áreas habrá de
seguir discutiendo la teología la importante cuestión de los límites
del pluralismo.
Consecuencias eclesiológicas
Mi concepto de la mediación, la escatología y el pluralismo me
obligan a aceptar la conclusión de que los cristianos y la Iglesia
pueden estar muchas veces de acuerdo a la hora de señalar los pro-
blemas y dificultades que existen en la sociedad (crítica negativa).
Oportuna e importunamente habrá de predicar y responder la Igle-
sia al mensaje fundamental del evangelio, la conversión, que llama
a los cristianos a luchar contra la presencia del pecado no sólo en
nuestros corazones, sino también en las estructuras sociales. A nivel
general deberá haber mayor acuerdo entre los cristianos y dentro
25
D. J. O'Brien, American Catholics and Social Reform (Nueva York
1968).
26
F. H. Mueller, The Church and the Social Question, en J. N. Moody
y J. G. Lawler (eds.), Tbe Challenge of the Mater et Magistra (Nueva York
1963) 13-33. Sobre su confirmación en los recientes documentos del magis-
terio jerárquico, cf. Octogésima adveniens, 59-61; La justicia en el mundo, i7.
304 Ch. E. Curran
de las Iglesias acerca de los valores, los fines y los ideales que de-
berá aceptar la sociedad, pero cuando descendemos al plano y a las
estrategias particulares, la misma complejidad de estas cuestiones
significará muchas veces que cada vez resultará más difícil hablar
de una solución cristiana.
En este terreno advertimos ante todo la necesidad y la impor-
tancia de los grupos reducidos dentro de la Iglesia. Pueden y deben
formarse pequeños grupos de cristianos que trabajen unidos para
el logro de un mismo fin y empleen una estrategia común. La teo-
logía de la liberación se ha desarrollado muchas veces en Sudamérica
en el contexto de esos grupos reducidos de cristianos que se compro-
meten a trabajar juntos para vencer la opresión. En Estados Unidos,
el Movimiento Obrero Católico y otros grupos apostólicos pare-
cidos ilustran esa misma realidad básica. El movimiento en pro de
la paz de Estados Unidos también patrocina, de manera más infor-
mal, la formación de esos grupos.
Aunque en Estados Unidos han funcionado algunos de estos
grupos, parece que nunca han sido tan numerosos como en otros
países. Ello se ha debido posiblemente a que en este país no tuvo
tanto desarrollo como en otros la organización por pequeñas célu-
las que propugnaba la Acción Católica. Pienso, sin embargo, que
para el bien de la Iglesia es muy importante y hasta esencial la
existencia de múltiples grupos de esa naturaleza.
Durante los últimos años se han ido formando diversos grupos
de este tipo en Estados Unidos para trabajar en el campo de la
justicia social. Recuérdese, por ejemplo, la creación de organizacio-
nes al estilo de Justicia y Paz, que han surgido en diversas diócesis
y comunidades religiosas. El grupo Network, formado por religiosas
que propugnan el cambio social, ha merecido atención y apoyo de
diversos estamentos. Son muy diversos los grupos que pueden y
deben crearse. Se dará incluso el caso de que diversos grupos traba-
jen desde posiciones distintas para resolver un mismo problema,
como ha ocurrido a propósito de la enmienda para la igualdad de
derechos. En ciertos momentos también los obispos podrían fun-
cionar como uno de estos grupos dentro de la Iglesia.
Desde esta perspectiva se presenta la Iglesia como una gran
comunidad en cuyo seno se ha entablado un diálogo serio acerca
de lo que hoy nos exige el evangelio en orden a la promoción del
cambio social. Los individuos y los grupos pequeños estarían en
condiciones, dentro de la Iglesia, de llevar a cabo tareas que la
Iglesia en bloque no podría realizar. Es de esperar que muchos
Etica social 305
cristianos se decidan a integrarse en esos grupos reducidos para dar
testimonio de pobreza, paz, justicia social, etc.
Pero la Iglesia en su totalidad tiene también un papel que des-
empeñar en ocasiones, especialmente en el campo de la doctrina
y de la acción sobre problemas sociales específicos. La Iglesia como
tal, a nivel local, nacional o universal, habrá de abordar en ocasiones
determinados problemas morales. Pero, al actuar de este modo,
habrá que adoptar ciertas precauciones. Ante todo, y teniendo en
cuenta que esas cuestiones exigen el conocimiento de unos datos
y requieren la intervención de unos técnicos, quienes hayan de abor-
dar esos problemas deberán asegurarse primero de que dominan
todos los detalles que implica la empresa. En segundo lugar, sería
imposible pronunciarse o actuar sobre todos los problemas que tiene
planteados la sociedad, y ello por falta de la adecuada preparación
técnica; pero al menos podrán y deberán estar en desacuerdo con
la postura concreta adoptada, que se presentará en nombre de la
Iglesia, pero reconociendo al mismo tiempo la posibilidad de que
algunos de sus miembros se muestren personalmente en desacuerdo
con ciertos aspectos concretos de tal postura. En este caso será
muy importante la credibilidad de la doctrina.
En cuanto a la cuestión de la actuación futura de la Iglesia en
el terreno de la ética social, se ha evitado intencionadamente en este
artículo la consideración sustantiva de las diversas cuestiones. En
vez de ello hemos tratado de estudiar la metodología teológica que
habrá de tenerse en cuenta en tales discusiones, así como las impli-
caciones eclesiológicas de la misión social de la Iglesia.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
20
 V
IGLESIA Y REFORMA

CHRISTIAN DUQUOC/CASIANO FLORISTAN

LETARGO DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
EN LOS PAÍSES DESARROLLADOS

I. CAUSAS

a) Los interrogantes del cristianismo en torno a la idea común

de Dios, así como su ambigüedad histórica, causas del agotamiento
que experimenta en la actualidad.
El agotamiento actual del cristianismo se sitúa en el interior
de la dialéctica ambigüedad-subversión.
— Subversión o interrogación: Merleau-Ponty subrayaba
hace cuarenta años que la novedad del cristianismo está vincu-
lada a un doble símbolo, el de «la muerte de Dios», que rechaza
todo infinito concebido, y el de «la asunción del hombre».
— Ambigüedad: la revela el movimiento de alejamiento
o de autonomía con respecto al cristianismo histórico, movimien-
to que se nutre de la filosofía de la «Ilustración» (Aufklarung)
y contrapone al Dios de Jesús, opresor, una forma racional de
Dios, fundamento de la libertad y de la tolerancia.
b) Desarrollemos tres aspectos: la crisis, la doble vertiente, la
práctica de Jesús.

1. La crisis
Los factores del agotamiento del cristianismo son numerosos.
Se inscriben en una doble perspectiva:
 308 Ch. Duquoc/C. Floristán
— Las transformaciones de la infraestructura técnico-científica
con sus recaídas económicas y políticas, fenómeno de la industria-
lización y de la democracia política.
— Las consecuencias ideológicas de estas transformaciones: la
autonomía que se ha conseguido con respecto a las normas exterio-
res, mantenidas por las religiones positivas; el descubrimiento del
saber y del poder compartidos; la asunción de la responsabilidad
de la propia historia; la situación arcaica de la Iglesia, que defiende
un orden que ya no guarda correspondencia con el nivel del saber,
de las técnicas y de las relaciones sociales actuales.
La «Ilustración» reúne en una ideología de libertad y tolerancia
un sentimiento de progreso y de liberación respecto a los oscuran-
tismos religiosos.
2. La doble vertiente del cristianismo
El cristianismo, en virtud de su historia y de sus orígenes,
está marcado por un doble carácter: ambigüedad y subversión.
Ambigüedad: la «Ilustración» subrayó con violencia la voluntad
de acaparamiento histórico del cristianismo bajo el pretexto de lo
absoluto de la revelación de Cristo. De esta manera, unos datos
contingentes y particulares se han convertido en normas universa-
les. La historia originaria del cristianismo, por su paso a lo univer-
sal bajo la mediación de una institución, ha permitido unir el azar
o la accidentalidad de su origen y lo absoluto reconocido a lo divino.
Para decirlo más brevemente, ha permitido que Dios no adoptara
el destino de su propia historia, sino que ha conferido a su positi-
vidad histórica, judía y griega, un carácter absoluto, fundamentan-
do de esta manera un sistema de la verdad y del actuar en el que
ya no le quedaba al hombre espacio alguno para la creación, sino
sólo la función de ejecutar.
Con el fin de reconocer a la historia su movimiento propio, su
relatividad, su fervor creador, la «Ilustración» opuso a la positividad
absolutizada del Dios de Jesús un Dios absoluto (deísmo) que de-
jaba a la historia su propia responsabilidad y relatividad humanas.
En este planteamiento puede reconocerse la pregunta formulada
por Lessing: «¿Cómo puede afirmarse que un hecho particular, la
historia de Jesús, adquiera un valor universal y normativo?».
Carácter subversivo: lo subrayan Hegel y Bloch.
Hegel no absolutiza una historia particular; al contrario, Dios
está afectado por la historia. Como consecuencia, el cristianismo
se opone no sólo a la absolutización de su propia historia y de su
Letargo de la espiritualidad cristiana 309
particularidad, sino también a la objetivación de Dios al margen
de toda la historia. Hegel rompe con el Dios del cristianismo y con
el Dios de la Ilustración.
Bloch continúa en una perspectiva diferente el camino abierto
por Hegel (cf. su obra Ateísmo en el cristianismo).
Bloch pretende mostrar la contradicción inherente al cristianis-
mo institucional subrayando el alcance mesiánico y, por tanto, re-
volucionario del cristianismo con respecto a toda sociedad cerrada:
por una parte, confiesa un Dios objetivo que frena todo dinamismo
y toda esperanza; por otra, mediante el mesianismo introduce en
la historia una energía transformante.
Jesús, al atribuirse el título de Hijo de hombre, despoja de sus
prerrogativas al Dios objetivo y anuncia simbólicamente su muerte
como condición de una historia orientada hacia un futuro utópico.
Es el mismo cristianismo el que, en su versión eclesial, determina
el agotamiento espiritual del cristianismo ocultando en él el factor
de futuro y acentuando el arcaísmo.
3. La práctica de Jesús
¿Es posible inscribir la práctica de Jesús en la problemática
esbozada anteriormente? ¿O no nos encontramos más que ante una
interpretación ideológica del cristianismo de poca utilidad para
resolver la crisis de agotamiento actual?
La práctica de Jesús vincula el reconocimiento de Dios a una
práctica de liberación.
En consecuencia, no justifica la absolutización de una historia
particular acaecida en el cristianismo. La crítica de la Ilustración
es acertada en este aspecto.
Sin embargo, no se inscribe en la vía abierta por Bloch al rom-
per todo vínculo entre el reconocimiento de Dios y la liberación.
Por consiguiente, me parece que:
— los teólogos de la muerte de Dios se han detenido demasiado
pronto en su crítica; ni el Dios objetivo ni el ideado son el Dios
invocado por Jesús, aunque frecuentemente sean el Dios de los cris-
tianos;
— la reconciliación entre el reconocimiento cristiano de Dios
y el movimiento de autonomía desencadenado por la Ilustración no
es una cuestión teórica, sino práctica;
— las llamadas teologías de la liberación abren una vía original
que permite pensar que el agotamiento del cristianismo no es de-
finitivo, sino que depende de las condiciones sociohistóricas del
310 Ch. Duquoc/C. Floristán
mundo occidental. Las tesis que ofrecemos a continuación se han
formulado dentro de esta perspectiva.
II. PROSPECTIVAS
a) El colonialismo primero y la industrialización después han
hecho de los países desarrollados «países dominantes», de los que
«dependen» los países subdesarrollados e incluso los países en vía
de desarrollo.
1. El «subdesarrollo», entendido como «retraso» econó-
mico, social y político de los países asiáticos, africanos y latino-
americanos en relación con el «progreso» de los países nordatlán-
ticos, es un problema global que afecta a toda la humanidad, ya
que es consecuencia del «desarrollo» de los países opulentos.
2. La miseria de los países y zonas subdesarrolladas no se
corrige con la «ayuda» de los países capitalistas, sino con la crea-
ción de nuevas formas de producción y de convivencia en el mun-
do desarrollado que acaben con la «dependencia» y generen la
«liberación».
3. El Occidente (con sus raíces grecorromanas y judeocris-
tianas) ha unlversalizado —mediante la colonización y la domi-
nación— no sólo la ciencia, técnica, filosofía y formas de socie-
dad, sino la manera «romana» de vivir el cristianismo y el modo
«europeo» de elaborar la teología.
4. Los países subdesarrollados, al cuestionar a los países
desarrollados nordatlánticos la forma de organizar (o de des-
organizar) el mundo, han cuestionado a las Iglesias que forman
cuerpo con las naciones dominadoras.
5. La crítica marxista de la religión, que es crítica del cris-
tianismo histórico o del «antiguo régimen» sacralizado, es una
crítica a la estructura de la sociedad occidental, en lo que tiene
de burguesa, capitalista y dominadora.
6. Las Iglesias nordatlánticas, en la medida en que han vi-
vido el régimen dominador, han asumido la voluntad de lucro
y de poderío antievangélicos, típicos de los grupos oligárquicos
o transnacionales.
b) La interpretación teológica del hecho cristiano (a pesar de
que el hecho cristiano se haya experimentado en los países domi-
nados) se ha desarrollado «académicamente» entre grupos sociales
dominantes (el clero), con el consiguiente proceso ideologizador.
Letargo de la espiritualidad cristiana 311
1. La crisis eclesial y teologal de los pueblos occidentales
tradicionalmente cristianos (países de cristiandad) es entendida
consciente o inconscientemente como un derrumbe catastrófico
de la cristiandad medieval, primera realización histórica, y pri-
mera gran desviación evangélica, del cristianismo original.
2. En el inconsciente individual y/o colectivo de muchos
pastores y laicos de la Iglesia hay una secreta e inconfesada nos-
talgia de la antigua cristiandad o de una sociedad en la que sea
decisivo el factor religioso.
3. La Iglesia ha vivido como «contra-sociedad» frente a las
sociedades modernamente organizadas (al modo democrático, par-
lamentario y burgués) y sigue en gran medida en esa actitud
frente a las actuales tendencias marxistas de cara a la implanta-
ción de nuevos socialismos.
4. La teología nordatlántica, al elaborarse en el centro geo-
político del mundo occidental, no puede comprender la miseria
de la periferia y hace el juego al capitalismo burgués.
5. Al estar la teología centroeuropea preocupada por la
doble crítica de la Ilustración: la de Kant (liberación de todo
dogmatismo) y la de Marx (liberación de todo idealismo), dirige
su atención prevalentemente a recobrar el sentido «rechazado»
de la fe, en lugar de prestar atención principal al sentido «opri-
mido» de la realidad, para ayudarla en su transformación y en-
contrar ahí el sentido de la fe.
c) El acto pastoral básico de la Iglesia (la evangelizarían) ha
sido realizado por las Iglesias de los países desarrollados en conni-
vencia con el poder y mediante medios extranjeros poderosos, como
proceso religioso integrado en el proceso de dominación.
1. Para conseguir una renovación de la Iglesia en los países
desarrollados es necesario que globalmente reconozca su culpa-
bilidad mundial e histórica y se convierta al «Tercer Mundo» de
los pobres y oprimidos, dando muestras reales de conversión.
2. La superación del «logos» de la modernidad (espíritu
crítico de la Ilustración, autonomía del mundo y desarrollo téc-
nico-científico) no se logra por un giro antropológico o político,
sino por una conversión al «logos» evangélico, histórico, sapien-
cial, simbólico y práctico de las clases sociales modestas, campe-
sinas o industriales, que viven de hecho como minorías o mayo-
rías marginadas.
3. La vida de los creyentes en los países desarrollados
 Ch. Duquoc/C. Floristán
m
debiera ser testimonio profético, crítico y práctico, de una lucha
por la justicia y la libertad frente a toda explotación económica
y todo poder dominador, en defensa y solidaridad con el her-
mano pobre y oprimido.
4. La distinción entre «civilización» (cultura ilustrada, eli-
tista y oficial) y «barbarie» (cultura popular, de masas y sin
letras) ha hecho que se despreciara o no apreciara suficientemente
la cultura y religiosidad populares de un «catolicismo dominado»
por las clases poderosas.
[Traducción: J. J. DEL MORAL]
RENE LAURENTIN
VATICANO III: ¿DONDE Y COMO?
Cuando se realizó la consulta antepreparatoria del Vaticano I I ,
más de 400 obispos (uno de cada cinco, más o menos) propusieron
una definición dogmática sobre la Virgen María: mediación de Ma-
ría (300), maternidad espiritual (unos cincuenta), corredención (tam-
bién unos cincuenta) y realeza de María (una veintena). Estaban
reaccionando por hábito. En los casos excepcionales en que Roma
había consultado a los obispos durante estos últimos siglos se tra-
taba siempre de definir un nuevo «dogma mañano».• la inmaculada
concepción en 1854, la asunción en 1950. Estas propuestas se de-
bían a un estereotipo y a la idea piadosa de que una definición en
honor de Nuestra Señora era eficaz para resolver cualquier problema.
El Concilio Vaticano II tomó una orientación diferente e inten-
tó hacerse cargo de las realidades: las de la Iglesia y las del mundo.
Suscitó una esperanza, movilizó a los cristianos y gozó (hasta que
aparecieron los movimientos críticos) de notable credibilidad. De
aquí a pensar que los problemas de la Iglesia actual tienen su so-
lución en un concilio Vaticano III no hay más que un paso.
Sin embargo, antes es preciso mirar dónde ponemos los pies.
Estas reflexiones pretenden plantear algunas cuestiones previas.
1. ¿En el Vaticano o en otra parte?
Si hoy es realmente útil un concilio, ¿debe celebrarse en el Va-
ticano? Esto plantea sus problemas.
— Desde el punto de vista católico, el Vaticano II llevó a la
internacionaüzación de la Curia, pero no a la descentralización. Se
estaría tentado a pensar que un nuevo concilio debería ser descen-
tralizador y descentralizado.
— Desde el punto de vista de la unidad de los cristianos, ¿cabe
pensar ya en un concilio que no sea ecuménico? Tal hipótesis re-
sulta tanto menos viable por cuanto Pablo VI, ratificando las obje-
ciones planteadas hace tiempo por Congar y Grummel, calificó de-
liberadamente el Concilio II de Lyon, con ocasión del séptimo cen-
tenario, como sexto Sínodo general de Occidente, y no como con-
cilio ecuménico. (Carta del 5 de octubre de 1974).
Esta toma de postura es tanto más significativa por cuanto el
Concilio II de Lyon es, con el de Florencia, uno de los dos conci-
 314 R. Laurentin
lios medievales en que estuvieron presentes los ortodoxos y en que
se firmó un acta de unión. La ciudad de Roma, sede del poder ca-
tólico, ofrecería dificultades para la celebración de un concilio que
reuniera a todos los cristianos. Entonces, ¿dónde?
Las exigencias materiales o técnicas descartan numerosos luga-
res. Aquellos en los que un concilio correría el riesgo de no ser
suficientemente libre o de no encontrar los medios necesarios. Así
quedan excluidos los países del Este y las dictaduras del Oeste.
¿Implicarían otras localizaciones el riesgo de tomar una significa-
ción particularista, o política, ya se trate de Estados Unidos, de
Jerusalén o incluso Francia?
Por último, las cosas no están preparadas para que Roma pueda
aceptar un concilio en un lugar distinto de la misma Roma.
Proponer otro lugar sería, pues, una utopía. Sin embargo, pues-
to que la hipótesis de un futuro concilio es en cualquier caso una
utopía, no puede eludirse la cuestión extra teológica: ¿qué ciudad
ofrece más ventajas para celebrar un concilio ecuménico, desde el
punto de vista material, funcional, cultural y simbólico? ¿Nueva
Deihi, Nairobi, Bruselas, Lovaina, Ginebra? El mapa del mundo
cambia con tanta rapidez que sería vano proponer hipótesis efíme-
ras sobre estos nombres o sobre otros.
2. ¿Un concilio u otra cosa?
¿Es un concilio lo que necesita actualmente la Iglesia? El pro-
blema debe resolverse teniendo en cuenta las funciones de los con-
cilios a través de la historia. Los tipos son los siguientes:
— Condenar herejías.
. — Reformar la Iglesia abriéndola más: a las luces de la Escri-
tura, a las realidades presentes, al Espíritu Santo, que permite cap-
tar sus exigencias dentro de la unidad.
— Superar los cismas: así lo hicieron el Concilio II de Lyon
y el de Florencia, que sellaron la unión de Oriente y Occidente, y
el de Constanza, que consiguió eliminar la pluralidad de papas.
— Lanzar grandes proyectos: las Cruzadas representan el ejem-
plo más claro, aunque no el más edificante. En estos momentos ca-
bría pensar en un concilio por la justicia, por la paz, la libertad y
el desarrollo según las exigencias del evangelio.
— Efectuar la toma de conciencia y la función orgánica de Igle-
sias locales, a escala de provincia, nación o continente: Concilio de
América Latina... celebrado en Roma del 28 de mayo al 9 de julio
Vaticano III: ¿Dónde y cómo? 315
de 1899, Concilios de Baltimore en 1852, 1866 y 1884; Concilio
de Shanghai en 1924.
Los problemas de la actualidad, ¿responden a las funciones de
un concilio?
Además, ¿en qué medida no realizan las asambleas periódicas
de las conferencias episcopales y los sínodos de Roma las funciones
que cumplieron los concilios? Si dichos organismos, creados para
ejercer habitual y orgánicamente una función análoga, la de los con-
cilios, no cumplen tal objetivo, ¿a qué se debe esto, a limitaciones
de sus estructuras jurídicas o a defectos de funcionamiento?
3. ¿Cuáles son las necesidades de la Iglesia?
Es necesario volver atrás y plantear una pregunta más funda-
mental: ¿qué necesita la Iglesia? Abramos la agenda y enumeremos
una lista de necesidades a título indicativo y no restrictivo:
— ¿Renovar la vitalidad de la fe?
— ¿Resolver la crisis de identidad cristiana: confirmarse en
el tipo de certeza propio de la fe, en la certeza que tiene del testi-
monio de Dios en el corazón del creyente?
— ¿Restaurar la tradición, esclerotizada antes del Concilio y
descuidada en el posconcilio?
— ¿Una renovación de carácter místico o político o una me-
jor articulación de lo místico y de lo político cuya disociación crea
una especie de hemiplejía en la Iglesia?
— ¿Clarificar los prejuicios que fomentan la crisis de credibi-
lidad: prejuicios sobre el papel de la mujer en la Iglesia, sobre la
sexualidad y sobre el matrimonio?
— Una renovación de
«formación»
comunicación
vida comunitaria
apertura al pluralismo cultural (en el sentido del otro y del
Dios totalmente Otro).
— Una revisión del estilo de poder y autoridad en la Iglesia
en la línea del Vaticano II: ¿No pesan hoy sobre los obispos de-
masiadas tareas administrativas y financieras, demasiadas depen-
dencias con respecto a la autoridad suprema y a sus propios colegas
como para poder actuar en el plano del profetismo y de la creati-
vidad que necesita hoy la Iglesia?
— Una renovación de los ministerios.
316 R. Laurentin Vaticano III: ¿Dónde y cómo? 317

— Una nueva toma de conciencia de la libertad: no sólo de la
«libertad religiosa» (en el plano jurídico, según la estrecha perspec-
tiva del Concilio Vaticano II), sino de la libertad cristiana según
el Espíritu, fuente auténtica de liberación a todos los niveles.
— Una reorientación de la teología que, desde la Edad Media,
se ha ido convirtiendo cada vez más en un asunto de «clérigos»,
de universidades cerradas en un intelectualísmo tecnocrático con
excesiva frecuencia ajeno a las preocupaciones de los hombres.
ticas, estéticas, prácticas, políticas, confesantes, populares, sin ol-
vidar la dimensión de alabanza y acción de gracias.
— Un retorno al Espíritu Santo.
— Un resurgimiento de la esperanza, no en los discursos, sino
en las realidades. Esto es lo que supo aportar el papa Juan XXIII.
Y esto es lo que podría suscitar lo imposible, incluso un concilio.
[Traducción: J. J. DEL MORAL]

A este respecto, sería conveniente que la Asamblea de Notre

Dame prestara atención a la labor de lo que podríamos llamar «la
joven teología pastoral americana», que «funciona» en contacto
con las realidades humanas y pastorales en muy diversos sectores,
interpretando lo que se vive realmente en el pueblo de Dios, lo
que en él se desarrolla, sin excluir la teología de las Healing (cu-
raciones), que responde a una necesidad profunda de los hombres
así como a la norma del evangelio, donde Cristo comenzó por curar
y enviar a sus apóstoles con la misma misión. Me ha impresionado
la toma de conciencia que en este aspecto se ha operado en Esta-
dos Unidos: «Curar» era el tema central del discurso de dimisión
de Nixon y del discurso inaugural de su sucesor. «Poner en marcha
un proceso de curación» constituía también el tema central de li-
bros tan vendidos en 1976-1977 como los escritos por Ruth Cárter
Stapleton, hermana del presidente Cárter, en su carrera a la vez
religiosa (como ministro baptísta) y universitaria (Universidad de
Carolina del Norte). Nos encontramos en las antípodas de la teo-
logía oficial de Europa. Pero esta teología, ¿puede curar por sí
misma si no se torna sensible al otro polo?
También sería necesario que la teología resolviera el problema
de su rigor científico en un triple sentido: en primer lugar, la se-
riedad en el ejercicio de cada disciplina; en segundo, la articulación
de las diversas disciplinas que el «interdisciplinar» (de que tanto
se habla) yuxtapone o confunde hoy la mayoría de las veces. Esto
exigiría superar el espíritu de sistema que hoy pulula en detri-
mento del espíritu científico. Finalmente, comprender que la teo-
logía como tal (como conocimiento de Dios) no es una ciencia en
sentido estricto, porque su objeto es inevidente (recibido por el
testimonio externo de la Iglesia y el testimonio interno del Espíritu
Santo); en este sentido goza de la certeza interior que da Dios, pero
se trata de una certeza no verificable por procedimientos científicos.
Por último, sería necesario que la teología encontrara de nuevo
ciertas dimensiones atrofiadas desde hace siglos: dimensiones poé-

ALOIS MÜLLER
IGLESIA Y REFORMA
I. OBSERVACIONES PRELIMINARES
1. El tema de esta sección es la reforma de la Iglesia en dis-
tintos campos; en el presente artículo nos ocuparemos especialmen-
te de la reforma del derecho canónico. Es preciso, sin embargo,
abordar antes ciertos aspectos fundamentales de la reforma de la
Iglesia, sobre todo la cuestión de cómo debe reaccionar la misma
Iglesia cuando se produce una reforma.
2. El término «reforma» ha tenido un doble sentido a lo lar-
go de la historia de la Iglesia. Unas veces ha significado la supre-
sión de ciertos abusos (por ejemplo, la simonía, la corrupción del
clero) y otras una simple evolución hacia comportamientos de la
Iglesia más adecuados a las nuevas circunstancias. La Iglesia está
necesitada siempre de una reforma en alguno de los dos sentidos.
3. La adaptación de la Iglesia a las nuevas circunstancias no
puede llevarse a cabo de golpe mediante la legislación, sino que
constituye un proceso permanente con diversos «puntos de con-
densación».
II. TENDENCIAS Y DESTINO DE LAS REFORMAS
DEL VATICANO II
1. Considerado en conjunto, el Vaticano II llevó a cabo una
reforma en el sentido de una evolución y una adaptación, que han
supuesto un avance en tres direcciones principales: poner remedio
a la falta de racionalidad, proceder a una apertura con respecto a
las Iglesias protestantes y establecer el diálogo con el mundo de-
mocrático, pluralista y posindustrial de los años sesenta. Por «ra-
cionalidad» entendemos aquí el reconocimiento de la capacidad del
pensamiento crítico e ilustrado para esclarecer todos los problemas
accesibles a este medio, como puede verse en los métodos críticos
de la exégesís bíblica, en el enfoque más histórico de la evolución
del dogma, en la crítica psicológica de los fenómenos religiosos y
en la aplicación de unos criterios sociológicos a la vida de la Igle-
sia. Este pensamiento teológico «ilustrado» ha permitido a los teó-
logos y a la Iglesia en general adoptar unos principios modernos,
como la libertad de conciencia y de religión o el pluralismo, y ha
facilitado el diálogo con las Iglesias protestantes, en que las que se
dejaron sentir antes los efectos del pensamiento ilustrado.
Iglesia y reforma 319
2. El Vaticano II ha provocado unas reformas decisivas en
las tres direcciones antes mencionadas. Sin embargo, hubo de ha-
cerlo a contracorriente de una fuerte resistencia que en ocasiones le
obligó a revestirlas de fórmulas de compromiso, por ejemplo, en lo
relativo a la colegialidad episcopal, los judíos, las Iglesias no cató-
licas, el matrimonio, etc. El Concilio consiguió grandes rupturas,
pero en el lenguaje de los documentos encontramos también casi
todas las posturas tradicionales, generalmente en síntesis nada con-
vincentes.
3. Poco después del Concilio se afincaron en la Curia romana
las corrientes opuestas al mismo, y lo mismo ocurrió en algunas con-
ferencias episcopales y hasta en la misma base, en algunos grupos
de fieles. Todos ellos empezaron por interpretar el Concilio par-
tiendo de sus pasajes más tradicionales, en vez de buscar sus inten-
ciones más profundas, tratando luego de contrarrestar el Concilio
mediante la legislación posterior.
4. A la vista de estas maniobras regresivas, quienes habían
puesto el corazón en la reforma perdieron rápidamente la confianza
en los estamentos curiales y jerárquicos. También ha de verse en
esas maniobras la causa esencial de muchas iniciativas individuales,
descontroladas y salvajes de reforma. Pero ocurrió también que
muchos obispos, partidarios al principio de la reforma, con el tiem-
po empezaron a pedir mayor moderación. Por otra parte, el papa
solía señalar en los discursos de sus audiencias los peligros del «pro-
gresismo» en vez de alentar las reformas. En el movimiento de Le-
febvre culmina paradójicamente el esfuerzo por «salvar a la Iglesia»
mediante el recurso de anular el Concilio.
III. PROBLEMAS DE LA ERA POSCONCILIAR
1. Una vez que el Vaticano II empezó su tarea de poner re-
medio a la falta de racionalidad, comenzaron a manifestarse cada
vez con mayor fuerza unas posturas no racionales en torno a la fe
dentro de los llamados grupos carismáticos. La exigencia de una
mayor ilustración, por consiguiente, tropezó con una oposición en
el mismo momento en que la teología empezaba a estar en condi-
ciones de darle satisfacción. No está claro si este entusiasmo fue
simplemente una reacción o si se trataba de algo que se hubiera
producido de todos modos. El racionalismo corre siempre el ries-
go de tomar lo no racional simplemente como no existente o apli-
carle sus propios métodos, que no son los más adecuados en algu-
nos terrenos, provocando de este modo reacciones antirracionales.
 320 A. Müller
2. El Concilio inició la «apertura de la Iglesia al mundo» a
comienzos de los años sesenta, en unos momentos en que imperaba
un gran optimismo con respecto a los logros de nuestra civilización;
pero la sociedad de los años setenta se siente ahora cada vez más
desilusionada, hasta el extremo del pesimismo cultural, a la vista,
entre otras cosas, de la «rebarbarización» de la civilización occiden-
tal. De ahí que actualmente se tache de ingenua y pasada de moda
a la pieza de lucimiento del Concilio, la Gaudium et spes.
3. En los países de larga tradición cristiana, el Vaticano II,
con sus reformas, no produjo el relanzamiento de la Iglesia que se
esperaba. Por el contrario, a sus reformas —parte en secuencia cro-
nológica, parte en secuencia causal— siguió una quiebra de la so-
lidez sociológica de la comunidad eclesial. De ahí que la Iglesia ten-
ga ahora conciencia de crisis. Esta debilidad sociológica se debe en
parte a la menor rigidez doctrinal, a la relativización de la autori-
dad de la Iglesia y al hecho de que el culto ocupa hoy un lugar dis-
tinto en la vida cristiana.
4. La «postura conciliar con respecto al mundo» ha estable-
cido un nuevo punto de partida en la Iglesia, que se ilustra clara-
mente en la «teología de la liberación», así como —al menos en par-
te— en el movimiento de los «cristianos para el socialismo», que
interpreta el evangelio como una fuerza inspiradora de la emanci-
pación política de las clases o pueblos oprimidos.
IV. TESIS PARA UNA FUTURA REFORMA DE LA IGLESIA
1. La universalidad será posible únicamente a través de un
desarrollo pluralista. De ahí que las autoridades eclesiásticas hayan
de respetar al máximo el principio del «camino peculiar» de cada
Iglesia local. El desarrollo y el gobierno uniformes no conducen a
la universalidad, sino al predominio de una tendencia sobre las res-
tantes. El temor a que un determinado estilo de vida se «contagie»
a otras regiones por vía de imitación sólo demuestra que también
en otros sitios existen condiciones propicias para el desarrollo de
ese mismo estilo.
2. Habrá que ver el modo de que la reforma deje de estar so-
metida a un movimiento pendular para que se convierta en un mé-
todo de integración. El movimiento pendular significa, por ejemplo,
que una tendencia más racionalista se ve exacerbada por otra de
acento más místico, y a la inversa. Lo que importa es referir una
a otra esas tendencias contrapuestas en un sistema dialéctico. Es lo
que quiero decir cuando hablo de método de integración: las co-
Iglesia y reforma 321
rrientes críticas han de integrarse, y ello significa, por ejemplo, que
las ideas místicas de otras épocas y las tendencias místicas renova-
doras deberán integrar las adquisiciones racionales.
3. Habrá que renunciar de una vez para siempre, por lo que
respecta a los movimientos reformadores de cualquier tipo, a la es-
trategia del «golpe de Estado». Esto significa que ningún movi-
miento deberá actuar ya con la intención de declarar que sus pro-
pios objetivos tienen valor de doctrina obligatoria para toda la Igle-
sia. Progresistas, conservadores y partidarios de otras tendencias
coinciden en sentir la tentación de presentar sus respectivos pro-
gramas, que constituyen una posibilidad para algunos, como la úni-
ca norma legítima para toda la Iglesia. Pero esta actitud está en
contradicción con las bases mismas del pensamiento eclesial y con-
duce a la difamación y el desprecio mutuos. Nadie tiene derecho a
monopolizar el timón. Esto es válido también para las decisiones
romanas, en la medida en que son mutables por su misma natura-
leza.
4. Las relaciones entre Roma y las conferencias episcopales
—nacionales o regionales— habrán de organizarse claramente con-
forme a las exigencias del principio de subsidiaridad. La naturaleza
del ministerio de Pedro no exige que Roma intervenga en todos los
asuntos de la Iglesia. De todos son conocidas las desventajas que
presenta tal sistema: falta de conocimiento de los problemas y men-
talidades locales, información unilateral y parcial a través de los
dudosos métodos de los nuncios. El principio de subsidiaridad otor-
ga a «Roma» la posibilidad de intervenir cuando se producen abu-
sos ciertos a nivel local. Pero todos los procesos eclesiales han de
caracterizarse por una mayor comunicabilidad y transparencia, de-
jando de oscilar entre la irrevocabilidad y el secreto.
5. Urge la tarea de -seguir desarrollando la práctica y las es-
tructuras de la corresponsabilidad del pueblo de Dios. La Iglesia
nunca podrá ser una democracia en el sentido de que su autoridad
fundamental no procede del pueblo, sino de Cristo. Pero esto no
significa que, en consecuencia, haya de ser ejercida únicamente por
la jerarquía. Por el contrario, la doctrina del Vaticano II sobre el
pueblo de Dios ha de tener consecuencias prácticas que se reflejen
en la toma de decisiones a todos los niveles.
6. El Sínodo de Obispos ha de tener mayor libertad de acción
y posiblemente unos estatutos distintos. Se trata de un asunto claro
y no hay por qué formular propuestas concretas. Pero la actual
condición del Sínodo, que lo convierte en un cuerpo meramente
21
322 A. Müller Iglesia y reforma 323

consultivo, con poderes severamente limitados por el papa y la Cu- público. Piensen entonces que no son, de cara a la sociedad, doc-
ria romana, compromete su misma significación. tores de la fe, sino simples miembros de una sociedad civil y que
7. A nivel de la comunidad eclesial concreta, el principio de su autoridad no deriva de su fe católica.
la parroquia territorial ha de ser complementado por el estatuto 13. La Iglesia ha de actuar como una fuerza integradora entre
de las comunidades de base. Es preciso mantener la parroquia te- la religión y la sociedad secular. Este principio tiene una buena ilus-
rritorial como marco para la integración de los miembros de la Igle- tración en el problema del cristianismo irreligioso proclamado con
sia. Pero las comunidades de base suponen una mayor libertad con éxito por Bonhoeffer. Hoy es cierto que la fe tiene un compromiso
vistas a determinados objetivos. Deben mantenerse en contacto con el mundo, pero constituiría una paradoja extraña el dar mayor
con las estructuras de la Iglesia local (al menos a nivel diocesano), fe e importancia a todos los campos de la existencia humana con
y a la inversa. excepción del religioso. Por el contrario, la Iglesia habrá de ofrecer
8. Hay que revisar la cuestión del sujeto de los ministerios una base común de interpretación e inspiración para las dimensio-
eclesiásticos. Las ideas clave en este punto son: por una parte, di- nes secular y religiosa de la vida humana.
versificación de los ministerios de la Iglesia y, por otra, condicio-
nes para la ordenación. Es preciso superar el temor a una nueva [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
clericalización aboliendo eficazmente las diferencias psicosociales
entre el clero y el laicado.
9. La idea de la misión ha de consistir en que la Iglesia de
cada país se considere misionera por naturaleza. Desde un punto de
vista histórico, ya no es necesario que un pueblo sea evangelizado
por otro. Pero ha de darse aún entre las Iglesias una cierta subsi-
diaridad. En todas partes hay una Iglesia indígena que debe ser
misionera, desde Alemania hasta Papuasia. Pero esto significa que
cada Iglesia ha de ser independiente y autónoma en el orden cul-
tural, estructural y, en su día, económico.
10. Es preciso establecer una unidad dialéctica entre la vida
misma de la Iglesia y su actividad con respecto al mundo exterior.
El descubrimiento del compromiso de la Iglesia con el mundo ha
conducido frecuentemente a posturas negativas frente a la vida in-
terior de la Iglesia, mientras que los tradicionalistas insisten des-
medidamente en ella contra el compromiso político. Pero también
en este caso se trata de dos aspectos que han de equilibrarse como
en toda vida personal psíquicamente sana.
11. El compromiso diaconal de la Iglesia para con el mundo
ha de resultar evidente por sí mismo. La Iglesia está para servir.
El compromiso en favor de los débiles y los oprimidos forma parte
de la misión de la Iglesia en nombre del evangelio. Implica ante
todo un compromiso político no exento de errores, pero no hay
que temer a este riesgo.
12. Los eclesiásticos titulares de los ministerios eclesiales han
de aprender a hablar en otro tono de voz cuando se dirigen a la
Iglesia o al público en general. Las autoridades de la Iglesia ya no
son autoridades en la sociedad. Pero a veces tienen que hablar en

MARY G. DURKIN
LA TEOLOGÍA PASTORAL ANTE EL FUTURO
El éxito de cualquier reforma que en el futuro se intente llevar
a cabo en la Iglesia dependerá de la capacidad de quienes la ini-
cien para aceptar el carácter pluralista de la Iglesia católica y para
entender la necesidad de tener en cuenta la experiencia que en
materia de reforma han adquirido los distintos grupos que integran
la Iglesia. Quienes han tenido la oportunidad de imponer reformas
desde arriba y quienes se han acostumbrado a contar con esta impo-
sición considerarán el pluralismo con todas sus implicaciones como
un peligro de desembocar en la quiebra de la unidad y puede que
hasta en la anarquía.
Dentro de los límites del presente artículo trataremos de abor-
dar este problema analizando los aspectos positivos del pluralismo
y exponiendo una postura en materia de teología pastoral que quizá
constituya una paso inicial en el camino conducente a determinar los
factores que han de ser tenidos en cuenta en el estudio teológico
de la reforma de la Iglesia. Al exponer la relación existente entre
la ciencia y el arte de la teología pastoral abordaremos algunas cues-
tiones, aunque no todas, que reclaman nuestra atención si queremos
que la reforma de la Iglesia logre conectar con las experiencias de
los fieles. Entre estas cuestiones se incluyen la polarización sexual,
el papel de la mujer en la Iglesia, el cometido de la Iglesia local
y la forma en que los símbolos y la simbolización se relacionan con
la experiencia religiosa. En este artículo y en el de J. Shea se anali-
zará también la relación existente entre el teólogo profesional y el
ministro pastoral, relación que tiene profundas implicaciones para
la reforma de la Iglesia.
CARÁCTER PLURALISTA DE LA IGLESIA CATÓLICA
Hemos de afirmar desde el principio la necesidad de una iden-
tidad religiosa y teológica nuclear en la Iglesia. Gregory Baum
ha demostrado el valor que posee en la tradición católica la tensión
entre la Iglesia local y la Iglesia universal'. Esta tensión, correc-
tamente entendida, es una poderosa barrera que se opone a los
extremos del sectarismo y del autoritarismo romano. La necesidad
1
G. Baum, The Credibility of the Church Today (Nueva York 1968)
cap. 4.
La teología pastoral ante el futuro 325
de una identidad religiosa y teológica nuclear no niega la realidad
del carácter pluralista de la Iglesia.
El pluralismo correctamente entendido exige la unidad en la
diversidad. Se trata de una unidad que se hace real cuando los dis-
tintos componentes de una organización social son capaces de des-
cubrir los elementos que comparten por encima de sus identidades
particulares. El pluralismo es un factor positivo cuando los grupos,
sin sacrificar la riqueza de sus experiencias peculiares, son capaces
de forjar una identidad común que trasciende los límites del grupo.
Para que esta identidad común resulte significativa debe reflejar
las experiencias que comparten los distintos grupos.
La identidad religiosa y teológica común del catolicismo venía
impuesta en otras épocas por las autoridades de la Iglesia y los
teólogos, que tenían escaso conocimiento de las experiencias de los
distintos grupos que se integran en la Iglesia. En una época carac-
terizada por la inquebrantable lealtad a la autoridad eclesiástica, los
miembros de la Iglesia aceptaban en su mayor parte esta identidad
común sin la menor duda acerca de la importancia que entrañaba
para su vida.
Pero en unos tiempos en que un número cada vez mayor de
miembros de la Iglesia, cuando no sus mismas autoridades, tiene
conciencia de la contradicción existente entre muchas declaraciones
que tratan de articular una identidad común y la experiencia real
que viven, nos encontramos en la necesidad de crear los medios para
forjar una nueva identidad religiosa y teológica común. Es obvio
que esa identidad habrá de aceptar una limitación de sus perspecti-
vas en comparación con los anteriores intentos que trataban de in-
cluir normas para todos los aspectos de la vida del grupo o el in-
dividuo.
Quienes vivimos dedicados a las tareas teológicas somos testi-
gos de que la aceptación del pluralismo ha contribuido mucho a
impulsar la reflexión teológica. Al mismo tiempo somos muy cons-
cientes de las trampas que oculta la postura de «todo vale», en que
se ignora la necesidad de una identidad teológica común. Reconoje-
mos que es imprescindible establecer unos criterios capaces de ayu-
darnos a juzgar la validez de las diversas posturas teológicas que
pretenden ser cristianas. La misma exigencia de una norma crítica
hemos de aplicar a las diversas llamadas a la reforma de la Iglesia.
Además de reconocer en qué casos ha de dejarse que las diversas
formas de la Iglesia local —parroquia, diócesis, sínodo nacional,
etcétera— lleven a cabo una reforma que responda a sus necesida-
des, hemos de sentar unos criterios que nos ayuden a esclarecer
326 M. G. Durkin
si esas reformas de la Iglesia local están de acuerdo con la identidad
común de la Iglesia. No será posible determinar esta identidad re-
ligiosa y teológica común si no existe un consenso entre las Iglesias
particulares acerca de esa misma identidad y si tales Iglesias no están
siempre abiertas a la crítica de la Escritura y la tradición cristiana.
Para que un futuro concilio o sínodo pueda abordar la formu-
lación de una identidad común y determinar las implicaciones que
ésta pueda tener para la reforma de la Iglesia, será preciso ante
todo que quienes participen en ese concilio o sínodo conozcan bien
la identidad religiosa de aquellos a quienes representan. En su
calidad de representantes habrán de conocer también los elementos
de esa identidad que trascienden las experiencias de los grupos
particulares y enlazan con la identidad más amplia de toda la Igle-
sia. Entre las cuestiones que deberán considerarse figuran: qué
tiene en común la identidad religiosa de una Iglesia establecida en
la sociedad occidental tecnológica con las Iglesias de los países del
Tercer Mundo, las culturas orientales y los países de rito oriental;
si es posible forjar una identidad católica común a partir de estas
identidades diversas; cómo reformar la Iglesia universal y la Igle-
sia local de manera que su común identidad quede abierta a la evo-
lución y responda a las necesidades cambiantes de las distintas so-
ciedades humanas.
EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD Y LA TEOLOGÍA
PASTORAL. EL PUESTO DE LA MUJER COMO EJEMPLO
Para dar el primer paso en el proceso de forjar una identidad
religiosa y teológica común parece obligado que algunos teólogos
traten de analizar aquellos factores que determinan las identidades
religiosas de los diversos grupos, mientras que otros se dedicarán
a la tarea de establecer unos criterios que permitan juzgar la validez
cristiana de la identidad de cualquiera de aquellos grupos. La teolo-
gía pastoral, consciente de la importancia que tiene el principio de
subsidiaridad en las sociedades humanas, se responsabilizará de cen-
trar la atención teológica en la importancia de esta actitud para la
reforma de la Iglesia.
La teología pastoral, que inició su andadura como una respuesta
a la necesidad de establecer unas orientaciones sistemáticas en cuanto
a la doctrina y su puesta en práctica para el ejercicio del ministerio
pastoral, y que luego evolucionó en el sentido de una teología
práctica, tiene por objeto todo cuanto constituye, condiciona y hace
posible el quehacer cotidiano de la Iglesia, pero al mismo tiempo
La teología pastoral ante el futuro 327
ha de hacerse responsable de ayudar a cada grupo a articular su
identidad religiosa. También ha de esforzarse la teología pastoral por
determinar las cuestiones clave sobre las que ha de versar la reforma
de la Iglesia para que fomente un sano y positivo pluralismo que
dé margen a la diversidad en la unidad.
Esta idea de la teología pastoral exige una mayor colaboración
entre los teólogos profesionales que se preocupan de la disciplina
científica de la teología pastoral y los pastores que se dedican a la
práctica de la teología pastoral o que, como indica John Shea, prac-
tican una teología ministerial. El ministro que pretenda practicar
con éxito la teología ministerial habrá de estar familiarizado con los
esfuerzos del teólogo profesional. A su vez, el teólogo profesional
habrá de adoptar una postura receptiva ante las cuestiones que
planteará el ministro como consecuencia de la práctica de la teolo-
gía ministerial. A falta de esas cuestiones planteadas por el ministro
que ejerce la teología práctica en los niveles de base de las organi-
zaciones eclesiales, resultaría muy difícil al teólogo profesional man-
tenerse en contacto con las experiencias concretas, particulares, de la
vida cristiana en sus varias manifestaciones. A falta también de un
análisis crítico por parte del teólogo profesional, el pastor corre
peligro de incurrir en particularismos y, en última instancia, en
sectarismos.
Podemos ver un ejemplo de este riesgo del particularismo en
la respuesta de los diversos grupos al problema de la participación
de la mujer en la sociedad moderna. A pesar de los esfuerzos por
lograr la igualdad de derechos para las mujeres, hay indicios de que
va en aumento la polarización sexual como reacción ante las exigen-
cias de ciertos grupos femeninos. Limitándonos a Estados Unidos,
vemos cómo se han desarrollado dos posturas completamente dis-
tintas acerca del papel que incumbe a la mujer y las relaciones entre
los sexos. Algunos portavoces de la postura «femenina total», que
preconizan la sumisión total de las mujeres a los varones, y del
feminismo, que en sus formas más radicales propugna una retirada
total de la sociedad patriarcal, pretenden tener una base cristiana
para algunas de sus críticas contra la cultura contemporánea. Ambas
posturas tienen ciertas implicaciones para la orientación de la
Iglesia con respecto al cometido de la mujer. Si analizásemos la ex-
periencia de las mujeres en otras culturas, indudablemente encon-
traríamos otras interpretaciones de lo que ha de ser una visión
cristiana de la mujer.
Es necesario que quienes están dedicados a la práctica de la
teología ministerial traten de articular una perspectiva cristiana
328 M. G. Durkin
con respecto a la experiencia de las mujeres con las que trabajan en
vez de limitarse a aceptar los asertos convencionales de nuestros
días acerca de este tema. A su vez, el teólogo profesional aplicará
los principios de la teología pastoral a las diversas experiencias
articuladas por los teólogos ministeriales y tratará de formular una
respuesta común a la situación de la mujer, reconociendo la nece-
sidad de que los grupos individuales conserven aquellos elementos
de sus perspectivas peculiares que no sean contrarios a la tradición
(en cuanto traditio) cristiana. Una perspectiva cristiana del cometi-
do que incumbe a la mujer en la sociedad humana dará margen a la
diversidad en la unidad.
UNA EXPERIENCIA PASTORAL CON MUJERES DE CLASE MEDIA
La cuestión de la posible ordenación sacerdotal de las mujeres
ocupa hoy un puesto destacado en las discusiones sobre la reforma
de la Iglesia y el cometido de la mujer. Si bien se trata de un punto
importante de la discusión teológica, ya se le presta la debida
atención desde diversos ángulos. Otra cuestión aún más decisiva,
que en las discusiones teológicas ha sido hasta cierto punto pasada
por alto, es la relativa a la formulación de una perspectiva cristiana
acerca del puesto que corresponde a la mujer en el ordenamiento
social y de sus relaciones con los varones en la sociedad. La reforma
de la Iglesia no se desarrolla en un vacío, sino en unas situaciones
sociales en que están envueltos a la vez los hombres y las mujeres;
de ahí que la futura reforma de la Iglesia haya de conocer los
puntos de vista y las experiencias de la mujer. Los teólogos dedica-
dos a la tarea de articular una visión religiosa y teológica común
para la Iglesia católica habrán de ser conscientes de hasta qué
punto influye en la identidad religiosa de los diversos grupos par-
ticulares la relación efectiva entre los sexos.
Como fruto de muchos años de mi vida empleados en una
actuación cuasi-ministerial con grupos femeninos, decidí desarrollar
una teología pastoral para el grupo con que estaba más relaciona-
da, integrado por mujeres de clase media 2 . Se trata de un grupo
limitado, pero el método que apliqué en este intento constituye
un ejemplo de postura con respecto a la teología pastoral que puede
aportar ideas valiosas para conocer la experiencia religiosa de va-
rios sectores de la Iglesia. Sería un primer paso importante para la
creación de una identidad religiosa y teológica común.
2
Para una exposición más detallada de este ejemplo, cf. Mary G. Durkin,
The Suburban Wornan: Her Changing Role in the Church (Nueva York 1976).
La teología pastoral ante el futuro 329
Para resumir brevemente mi labor, aplicando un método de co-
rrelaciones, traté de identificar la experiencia paradigmática de un
grupo de mujeres que habían recibido su educación a finales de la
década de los cuarenta, durante los años cincuenta y a comienzos
de los sesenta. Participando en sus experiencias y prestando aten-
ción a las cuestiones de sentido que ellas mismas formulaban, y tam-
bién a las que eran incapaces de articular, llegué a la conclusión
de que se hallaban atrapadas en un dilema. Mediante el análisis
histórico y sociológico de la situación en que estaban estas mujeres
y otras de su clase pude identificar su experiencia paradigmática,
que consistía en que se encontraban con unas oportunidades para
actuar libremente con las que no había contado su anterior educa-
ción cultural. Ahora buscaban un modelo adecuado de comporta-
miento que respondiera a su actual situación.
El segundo paso en este proceso implicaba la búsqueda de un
símbolo apropiado de la tradición cristiana que fuera capaz de
ilustrar o iluminar la situación y que sirviera de orientación a la
misma. Teniendo en cuenta que en su mayor parte aquellas mujeres
estaban o habían estado integradas alguna vez en una parroquia,
desarrollé una visión de la Iglesia local a nivel de parroquia como
una comunidad llena del Espíritu que conoce el plan divino de
salvación por Jesucristo y proclama este acontecimiento en la cele-
bración y en la fraternidad.
Esta etapa del proceso exigía una reflexión teológica sobre
los significados presentes en la experiencia humana y también en
la tradición cristiana. El análisis sociológico de la situación presente
vino a poner de manifiesto la importancia de la comunidad para el
desarrollo de la personalidad. La experiencia personal de aquellas
mujeres indicaba además la necesidad de un sistema de apoyo co-
munitario que las estimulara y apoyara en sus esfuerzos por rede-
finir su función como mujeres casadas. La tradición de la Iglesia
local, tanto en sus primitivas manifestaciones del período bíblico
como en su realización más reciente ilustrada por las comunidades
inmigrantes de Estados Unidos, ofrecía unas referencias acerca de
cómo la comunidad de una moderna Iglesia local podría responder
a las necesidades planteadas por la situación contemporánea sin per-
der la continuidad con la tradición cristiana.
Cuando la tradición cristiana de la Iglesia local se aplica a cri-
ticar la experiencia paradigmática de las nuevas oportunidades para
vivir libremente, surge la posibilidad de sugerir cambios en el esti-
lo de vida. Es lo que ocurrió en la tercera etapa de esta experiencia
de teología pastoral.
 330 M. G. Durkin
El hecho de pertenecer a una comunidad eclesial exige dar res-
puesta a la llamada de Cristo 3 ; de ahí que se fuera configurando
la imagen de la mujer cristiana como mujer responsable. Por otra
parte, se hizo evidente la necesidad de reestructurar la Iglesia local
de manera que pueda ayudar a las mujeres que intentan aclarar las
implicaciones de su condición de mujeres responsables.
Atendida la diversidad existente incluso entre aquellas mujeres,
lo único que cabía hacer era establecer unas orientaciones que las
ayudaran en sus esfuerzos por crear un estilo de vida concorde con
la imagen de la mujer responsable. No está claro que esta imagen
de la mujer responsable sea la más adecuada para todas las norte-
americanas y menos para las de otros países. Es evidente que los
cambios en cuanto al estilo de vida que puedan derivarse de esta
imagen variarán de una cultura a otra. La misma imagen no es sino
una respuesta a la articulación de la experiencia vivida por un grupo
concreto de mujeres. Su validez para otros grupos dependerá de la
fuerza simbolizadora que para ellos posea.
La reestructuración de la Iglesia local recomendada en mi estu-
dio tiene también validez en la medida en que resulte aplicable a
la situación de una sociedad determinada. Desde el punto de vista
de esta situación es recomendable considerar la posibilidad de nue-
vas posturas con respecto a la comunidad eclesial; revitalizar el es-
píritu de la Iglesia parroquial inmigrante, que ha sido capaz de
unir a las personas en una comunidad de fe, y tantear la posibili-
dad de formular nuevas posturas con respecto a la Iglesia parro-
quial en el caso de que la ya existente sea incapaz de alentar un es-
píritu comunitario.
Por otra parte, las Iglesias locales habrán de responder a las ne-
cesidades de la mujer fomentando las oportunidades para que ponga
en-juego sus capacidades dentro de la Iglesia y animándola a apor-
tar sus talentos en una labor que se desarrollará también en el mun-
do, más allá de los límites de la comunidad local. También habrá
de procurar la Iglesia local poner en juego los medios tendentes a
reducir la tensión entre los sexos, que no dejará de producirse al
utilizar las mujeres su libertad recién adquirida. Se animará a las
mujeres a compartir sus ideas sobre la forma de llevar una vida
multidimensional, mientras que se dará oportunidad a los hombres
para que analicen los problemas que en su vida ha causado el cam-
bio de los cometidos sociales asignados a los sexos.
3
Para un estudio más detallado sobre el cristiano como individuo respon-
sable, cf. H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian
Moral Philosophy (Nueva York 1963).
La teología pastoral ante el futuro 331
John Cobb propugna la formación de pequeños grupos en que
las personas tengan la oportunidad de formular sus más profundas
aspiraciones y crear los medios de lograrlas4. John Gilbert pide que
la educación religiosa ayude a las personas a simbolizar sus expe-
riencias religiosas y les proporcione los métodos para verificar la
validez de esas experiencias5. Si las Iglesias locales aceptan estas
orientaciones, ofrecerán la oportunidad de formular una respuesta
cristiana a un grave problema cultural.
Este ejemplo de cómo desarrollar una teología pastoral para un
grupo concreto se aduce aquí simplemente para demostrar la posi-
bilidad de ampliar el panorama y la metodología de una teología
pastoral aplicable a una Iglesia pluralista. La imagen de la mujer
responsable resulta atrayente y abre las puertas a ulteriores estu-
dios capaces de llegar a una simbolización de las experiencias vivi-
das por otras mujeres. Sólo cuando se haya realizado esta labor es-
taremos en condiciones de abordar conjuntamente nuevos temas
que nos ayuden a articular una posición teológica acerca de las mu-
jeres en la sociedad contemporánea que refleje el carácter pluralista
de nuestro mundo.
Si la imagen resulta atrayente, la metodología sólo puede con-
siderarse provisional y necesitada de correcciones. Mi situación un
tanto excepcional de quien llega a las tareas de la teología profe-
sional después de emplear muchos años en una función cuasi-minis-
terial me ha permitido, en el caso presente, combinar ciertas tareas
que, en otras circunstancias, hubiera sido preciso separar. No me
sería posible abordar los aspectos de participación y diálogo que
entraña esta postura en relación con otros grupos; para ello sería
preciso recurrir a la labor de la teología ministerial. Es claro que
necesitamos nuevas formas de ministerio (un tema que ha sido tra-
tado muy recientemente con gran profundidad por Bernard Cooke) 6
si queremos contar con un método de teología pastoral capaz de
responder al principio de subsidiaridad. El teólogo profesional ha-
brá de tener en cuenta la obra del teólogo ministerial y la de sus
colegas, hombres y mujeres, que trabajan en otros campos de la in-
vestigación cuando trate de formular unas declaraciones teológicas
y unas recomendaciones para la reforma de la Iglesia.
4
5
J. B. Cobb, Jr., Theology and Pastoral Care (Filadelfia 1977).
J. P. Gilbert, Theological Pluralism and Religious Education: «Re
gious
6
Education» (nov.-dic. 1975).
B. Cooke, Ministry to Word and Sacraments: History and Theology
(Filadelfia 1976).
 La teología pastoral ante el futuro 333

IMPLICACIONES PARA LA REFORMA de tal forma que sus miembros tengan oportunidad de articular sus
DE LA IGLESIA: PUNTOS DE DISCUSIÓN más profundas aspiraciones y trabajar por realizarlas de manera
congruente con sus experiencias religiosas.
Esta manera de entender la teología pastoral suscita diversos 9. Tanto los teólogos profesionales como los teólogos minis-
temas de discusión cuando tratamos de identificar la dirección en teriales deberán comprender el proceso de simbolización y sus im-
que habrán de orientarse los esfuerzos de nuestra investigación. plicaciones para el entendimiento de las cuestiones de sentido.
Nuestras sugerencias no tratan de ser exhaustivas, sino que se con- 10. Se pondrán en marcha nuevos ministerios al servicio de
forman con plantear las bases preliminares para nuestras discusiones. las necesidades que se vayan formulando en la Iglesia reestructu-
1. El motivo primario subyacente a todos los intentos de re- rada en el plano local, nacional y universal.
formar la Iglesia ha de ser el propósito de crear un ambiente en La tradición católica estará en condiciones de hacer una apor-
que los diversos grupos se sientan animados a articular sus identi- tación directa a la búsqueda de sentido por parte de sus miembros
dades religiosas individuales al mismo tiempo que se preocupan de y de toda la cultura en general de acuerdo con la medida en que la
los aspectos comunes de esas identidades, que habrán de combinar- Iglesia del futuro sea capaz de responder a la experiencia humana
se en una identidad religiosa común. en sus diversas manifestaciones. La reforma de la Iglesia con vistas
2. Será tarea de la teología pastoral fomentar la articulación al cumplimiento de esta exigencia pide que los investigadores y los
de las diversas experiencias religiosas, criticarlas mediante la apli- dirigentes de la Iglesia adopten una actitud abierta con respecto
cación de los símbolos de la tradición cristiana y esforzarse por for- a esa experiencia. La teología pastoral deberá articular constante-
mular una identidad religiosa y teológica común. mente esa exigencia y proponer al mismo tiempo posibles res-
3. Será preciso identificar las cuestiones críticas de la existen- puestas.
cia humana, que frecuentemente se formulan en un lenguaje no re-
ligioso. Cuando ello sea posible, habrá que clarificarlas mediante [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
una referencia a los símbolos de la tradición cristiana.
4. La teología pastoral deberá reconocer el principio de la
subsidiaridad al proponer sus afirmaciones teológicas y al recomen-
dar la reforma de la Iglesia.
5. El teólogo pastoral profesional alentará la práctica de la
teología ministerial que, a su vez, tratará de ayudar a los distintos
grupos en su labor de simbolizar sus experiencias religiosas y de
articular sus identidades religiosas.
6. El teólogo pastoral profesional ha de ser consciente de que
se ha producido una reinterpretación de la conciencia posmoderna,
desde el punto de vista tanto de los interrogantes que plantea como
de las respuestas que trata de darles.
7. Los datos obtenidos por las ciencias sociales en cuanto a las
organizaciones humanas habrán de aplicarse a la reorganización de
la Iglesia a todos los niveles. Objetivo de la reorganización de la
Iglesia será la creación de unas estructuras que permitan a los in-
dividuos y a los grupos alcanzar un mejor conocimiento de sus res-
pectivas identidades religiosas y afirmar al mismo tiempo su con-
ciencia de una identidad religiosa nuclear común.
8. Las comunidades eclesíales a nivel local se reestructurarán

JOHN SHEA
TAREAS DEL MINISTERIO CRISTIANO
Aparte de otras connotaciones que pueda tener la palabra «Igle-
sia», sirve para designar una colectividad de personas que poseen
convicciones, valores y comportamientos semejantes pero no idén-
ticos. Cuando una colectividad como ésta experimenta un proceso
radical de reevaluación en lo que respecta a su identidad y objeti-
vos, es lógico «mirar en torno» y ver qué es lo que se debe hacer.
En mayo de 1977 puede resultar abrumadora esta experiencia, pues
todo está por hacer; así de sencillo. La vida de la Iglesia se ha visto
sacudida en todas y cada una de sus dimensiones por los temores
de los últimos quince años. En los ámbitos geográfico y psíquico de
la Iglesia se hace sentir la necesidad de curación y de reflexión,
de nuevas perspectivas y programas audaces, de una colaboración
genuina, de unas convicciones y valores sinceramente compartidos.
En esta situación de cambio universal surge la tentación de ha-
blar en un lenguaje universalista. Se tiende a manipular la Iglesia
multidimensional como si fuera una entidad unitaria, tratando de
diagnosticarla como un organismo unitario. Pero abordar global-
mente los problemas de la Iglesia es lo mismo, en cierto modo, que
no abordarlos. Necesitamos delimitar 2onas, analizarlas en térmi-
nos de sus presupuestos teológicos, psicológicos y sociológicos, para
planear las estrategias que nos llevarán a mejorar la situación. Es
cambio constructivo el que se proyecta sobre lo que es posible con-
seguir dentro de unos límites definidos y avanza por etapas sistemá-
ticas, delimitando netamente los obstáculos y las ventajas con vis-
tas al cambio y asignando con claridad las tareas. Para evitar es-
trecheces de miras y compartir adquisiciones será preciso que cada
una de las áreas de acción mantenga el diálogo con las demás y esté
al 'tanto de sus preocupaciones. De todas maneras, el primer paso
en relación con las «necesidades de encuentro» consistirá en acotar
un área y dedicar toda la atención a sus problemas y posibilidades.
Este artículo se centra en la comunidad de base. Conforme a
una cierta eclesiología, esta zona de la Iglesia es el fondo, el últi-
mo eslabón de la cadena jerárquica que arranca de Dios y pasa por
el papa y los obispos. Pero según otra eclesiología es la «cúspide»,
no el punto más alejado de Dios, sino el lugar real de la actividad
divina que hemos de simbolizar y celebrar. Pero independientemen-
te del puesto que se le asigne, la Iglesia local comprende al menos
el noventa y cinco por ciento de los católicos y es la fuente constan-
te de ingresos para toda la Iglesia. La Iglesia ha de ser juzgada —a
Tareas del ministerio cristiano 335
la luz de los evangelios— por los documentos oficiales que de ella
emanan y por las posturas que adopta ante los problemas persona-
les y sociales. Pero otro medio complementario de evaluación con-
siste en analizar la calidad de la vida de sus miembros. ¿Cuál es la
capacidad formativa de la Iglesia local con respecto a la actitud y
el comportamiento del individuo? ¿Ayuda la comunidad local a
profundizar en la responsabilidad religiosa y social? ¿Son las con-
vicciones basadas en la fe las líneas eficazmente orientadoras de la
actividad de la comunidad y el individuo? ¿Se presta la debida aten-
ción a las necesidades de los miembros de la comunidad? Todas
estas cuestiones son importantes a distintos niveles de la Iglesia,
pero la calidad de la vida del estrato de base es de importancia crí-
tica.
Dentro de los variados aspectos que comprende la vida de la
comunidad local, en este artículo prestaremos atención a su acti-
vidad teológica. A nivel pastoral, las personas hacen preguntas so-
bre lo que puede ser beneficioso o perjudicial para su vida inter-
personal (matrimonio, familia, amistad) y para los sistemas en que
viven (Iglesia, escuela, trabajo, gobierno, asistencia sanitaria, etc.),
formulan perspectivas y hacen que estas perspectivas orienten su
comportamiento. Dentro de una situación cristiana, estas perspec-
tivas son el resultado de relacionar unas situaciones humanas con-
cretas con los símbolos cristianos heredados y con sus interpreta-
ciones teológicas. Esta puesta en relación crea una determinada
conciencia que sugiere las correspondientes actitudes y comporta-
mientos. Al mismo tiempo se convierte en el contexto total de que
sacan orientación y energía las personas. Esta actividad interpreta-
tiva se emprende con el fin de establecer una relación auténtica con
los datos básicos de la existencia humana (nacimiento, muerte, ve-
jez, sexualidad, etc.) y con las situaciones interpersonales y sociales
concretas. Merece confianza en la medida en que es capaz de facili-
tar la salud del individuo y de la comunidad, para lo cual deberá
reflejar adecuadamente los muchos impulsos que brotan en una de-
terminada situación, pero esta adecuación se subordina al resultado
que produce. Dicha actividad teológica, muchas veces inadvertida,
se pone en marcha siempre que unos grupos o unos individuos se
ven envueltos en los procesos de la toma de decisiones.
Una de las tareas del ministerio cristiano es la de analizar, pro-
mover y fomentar tal proceso a la luz de las perspectivas y los va-
lores cristianos. Se trata de la tarea de desarrollar una teología mi-
nisterial, que exige un conjunto de capacidades concretas que es
posible aprender. Dentro de la constelación de las tareas del minis-
 336 J. Shea
terio pastoral, el desarrollo de una teología ministerial es de impor-
tancia capital. Esta tarea vigoriza, confiere sentido y orienta toda
la actividad ministerial de cualquier grupo eclesial. Celebra y tema-
tiza el riesgo y la posibilidad más profundos de una persona y de
una situación y de este modo se convierte en fuente de impulso y
visión. De iure, esta tarea compete al sacerdote, que por oficio ha
de desvelar los significados y los comportamientos que sugiere nues-
tra relación con la sacralidad. De jacto, a esta tarea está llamado
todo el que tenga capacidad para desarrollarla.
Si bien la capacidad para la teología ministerial pertenece á una
persona en concreto, nunca puede ser puesta en juego aisladamente.
El ministro pastoral hace teología en una interacción concreta con
personas y sistemas. En otras palabras: el ministerio se entiende
y se ejerce siempre en relación con la Iglesia. Como tal, el minis-
tro pasa a ser un animador, un catalizador y un servidor de la ac-
tividad teológica del grupo o del individuo. Esto significa que al
ministro compete una triple actividad en relación con el pueblo.
(Es muy importante que el ministro sepa en todo momento cuál
de las tres actividades está desarrollando.) Corresponde al ministro
—hombre o mujer— iniciar el planteamiento o toma de conciencia
que llevará a asumir en la fe una determinada situación. También
ayudará a las personas a percibir y articular claramente la dimensión
religiosa, teológica y eclesiológica de su situación y sus proyectos.
Habrá de ser un servidor teológico que aporte los medios para re-
ferir la situación contemporánea a las perspectivas y los valores
cristianos.
La habilidad para el desarrollo de una teología ministerial toma
ideas y procedimientos del ámbito del asesoramiento, de la organi-
zación comunitaria y de la investigación teológica, pero no puede
ser reducida a ninguna de estas tareas. Dado que la teología minis-
terial trabaja con individuos y grupos, requiere la aplicación eficaz
de los principios que rigen las relaciones personales. Y como se des-
arrolla en el contexto de las respuestas institucionales a las necesi-
dades humanas, también precisa contar con los principios y prácti-
cas de la programación eficaz. Finalmente, el hecho de que la teolo-
gía ministerial relacione personas y programas con las convicciones
de la fe hace que le resulte imprescindible la ilustración de la teolo-
gía académica. La teología ministerial es una habilidad ecléctica,
pero tiene un lugar propio en las comunidades eclesiales de base.
Es posible que el ámbito más necesitado de una clarificación sea
el de las relaciones entre la teología ministerial y la académica. Sus
respectivas funciones son complementarias dentro de la vida ecle-
Tareas del ministerio cristiano 337
sial en su totalidad. De ahí la necesidad del diálogo entre ellas. Pero
este diálogo sólo resultará mutuamente provechoso cuando la ac-
tividad de la teología ministerial sea considerada como una disci-
plina peculiar y reconocida como una tarea perteneciente no a la
universidad, sino a la escena pastoral. Mientras la teología minis-
terial no esté netamente delimitada y cuente con unos claros crite-
rios valorativos, el diálogo con la práctica, tan firmemente asen-
tada, de la teología académica resultará necesariamente desigual.
La teología ministerial no es una forma menos rigurosa de la in-
vestigación teológica ni una aplicación práctica de una teología
plenamente desarrollada en ambiente universitario, sino una em-
presa original por su propio derecho. La teología académica cons-
tituye para la ministerial un recurso indispensable, pero no un mo-
delo. A su vez, la teología ministerial tampoco puede erigirse en
modelo para la investigación teológica, que, sin embargo, tiene en
la teología ministerial un medio para entrar en contacto con la por-
ción mayor de los miembros de la Iglesia. Por otra parte, las apor-
taciones de la teología ministerial podrían sugerir la orientación
que han de tomar las fuerzas de la investigación. Las dos disciplinas
se diferencian entre sí, pero al mismo tiempo están conectadas. Su
interacción es necesaria para enriquecer la vida de la Iglesia.
El área en que es preciso trabajar es la formación de las per-
sonas para la tarea específica de desarrollar una teología ministe-
rial en las bases mismas de la Iglesia. El objetivo de esta actividad
ministerial será lograr que la visión de la fe influya en la vida per-
sonal y social. La vida de la Iglesia local se desarrolla a nivel de
personas y sistemas: de ahí que la práctica de la teología ministe-
rial exija tres capacidades distintas pero inseparables: capacidad
orientadora, capacidad para inducir cambios y capacidad teológica.
En las situaciones pastorales concretas, estas tres capacidades están
íntimamente relacionadas y constituyen el arte único de la teología
ministerial. La capacidad para orientar y para inducir cambios son
los componentes prácticos de este arte, mientras que la capacidad
teológica se refiere a su contenido. Describiremos únicamente a
grandes rasgos estas tres capacidades, con el propósito de demos-
trar hasta qué punto son complementarias para el ejercicio de la
teología ministerial. Por ello no abordaremos exhaustivamente sus
procedimientos y técnicas de formación.
22

CAPACIDAD DE AYUDA
El ámbito primario de la teología pastoral es la interacción de
ministro y pueblo. Una de las características del ministro como tal
es su función de guía. Ha de tener, pues, ideas claras que le per-
mitan actuar en todo momento como guía eficaz.
Antes de describir las características de esta función orientado-
ra convendrá hacer referencia a un conjunto de conocimientos en
que deberá apoyarse. Durante los últimos veinticinco años, los psi-
cólogos han diferenciado varias etapas en la vida humana y han
señalado las crisis y las tareas que corresponden a cada una. La obra
fundamental en este terreno es la de Erikson, pero también han he-
cho sustanciales aportaciones Loevínger, Chickering, Perry, Sheehy
y Kohlberg. La obra, todavía inconclusa, de James Fowler trata de
establecer una correlación entre las etapas de la vida y el desarrollo
de la fe. Este cuerpo de conocimientos tiene implicaciones de enor-
me importancia para el ministerio pastoral. Cuando el ministro pas-
toral cae en la cuenta de que una cosa es la enfermedad a los vein-
ticinco años y otra muy distinta a los cincuenta y tres, o que una
cosa es ser rebelde a los diecinueve años y otra muy distinta a los
treinta y cinco, y que las ideas religiosas suelen acogerse con sim-
patía a una edad mientras que no es raro que se rechacen a otra,
aumentarán enormemente sus posibilidades de desarrollar con fru-
to su teología ministerial.
El desarrollo sistemático de la formación en estas capacidades
se remonta únicamente a una década '. El modelo evolutivo de Egan
comprende tres etapas. En la primera, el orientador responde a la
persona necesitada de orientación ayudándole a explorar sus senti-
mientos, actitudes, conducta, etc. Lo que más necesita el orienta-
dor en esta etapa es capacidad para comprender con exactitud (ni-
vel primario), respeto, autenticidad y sentido de lo concreto, todo
lo cual le permitirá actuar con eficacia. El objetivo de la segunda «,
etapa consiste en ayudar a la persona a situar los sentimientos, ac-
titudes y comportamientos que acaba de analizar en un contexto
más amplio. Las capacidades requeridas en esta segunda etapa son
la comprensión exacta (nivel avanzado), la franqueza, la inmedia-
1
En este punto es de gran importancia R. Carkhuff y otros, Helping and
Human Relations, 2 vols. (Holt, Rinehart & Winston 1969), así como
N. Kagan, Injluencing Human Interaction (Michigan State University 1971).
Para la aplicación práctica de la teología ministerial es muy útil el modelo
evolutivo propuesto por G. Egan, Encounter (Brooks-Cole 1970); The Skilled
Helper (Brooks-Cole 1975); Interpersonal Living (Brooks-Cole 1976).
Tareas del ministerio cristiano 339
tez, la sinceridad y los cuadros alternativos de referencia. Para el
ejercicio de la teología ministerial son de importancia capital las
capacidades de comprensión exacta avanzada y de proponer marcos
alternativos de referencia. Mediante la comprensión, el orientador
estará en condiciones de proponer a la persona un conocimiento
que abarque no sólo lo que ella misma ha expresado, sino también
lo que queda implícito en sus formulaciones y que únicamente se
manifiesta a través de indicios velados. Al mostrar un marco alter-
nativo de referencia, el orientador ofrece una configuración nueva
del problema. Este es el momento para introducir las perspectivas
y los valores cristianos en el proceso de orientación en que está
comprometida la tarea de la teología ministerial.
Una vez que han sido explorados con exactitud los sentimien-
tos, actitudes y comportamientos de la persona (primera etapa) y
situados en un contexto que señala ya unas directrices para la ac-
ción (segunda etapa), se inicia la tercera etapa, que corresponde a
la tarea de facilitar la acción. Las capacidades correspondientes a
esta etapa se refieren a la elaboración de unos programas y al apoyo
necesario para su realización. Los programas de actuación pueden
incluir técnicas para la solución de problemas, procesos de toma de
decisiones, programas de modificación del comportamiento, etc. Es-
tas tres etapas se concatenan de manera orgánica y con sentido de
desarrollo, lo que significa que si se deja a medias la labor corres-
pondiente a la primera etapa, las siguientes serán del todo ineficaces.
En el ejercicio de la teología ministerial ha de tenerse siempre
en cuenta que no hay problemas teológicos, sino personas con pro-
blemas teológicos. En consecuencia, si bien el contenido de un in-
tercambio personal o de una exploración en grupo puede ser de
carácter teológico, el proceso que se estará desarrollando es de ca-
rácter orientador. Si el ministro es capaz de filtrar sus propias ideas
a través de este modelo orgánico, aumentarán mucho sus oportu-
nidades de comunicar eficazmente las perspectivas y los valores
de la fe.
CAPACIDAD DE CAMBIO
El segundo ámbito de la teología ministerial que podemos dis-
tinguir, del primero, aunque no separarlo, es el que configuran el
ministro y las personas en cuanto que están comprometidos en un
proceso de cambio. La bibliografía sobre la técnica del cambio es
muy valiosa para todo el que esté comprometido en el proceso de
 340 J. Shea
lograr que los sistemas respondan mejor a las necesidades hu-
manas 2.
La capacidad de inducir el cambio en general (siguiendo el es-
quema de Egan) puede dividirse en cuatro etapas con sus corres-
pondientes conjuntos de acciones: etapa de diagnóstico, en que se
analizan cuidadosamente las situaciones y se localizan las necesida-
des; etapa correspondiente a la propuesta de objetivos, en que és-
tos se formulan de manera concreta y desde el punto de vista de
los comportamientos; etapa correspondiente a la formulación de
unos programas encaminados a conseguir los objetivos propuestos;
etapa de cumplimiento, en que se ponen en práctica los programas
y se valora su eficacia. Este proceso sistemático, regido por las le-
yes del comportamiento, resulta extremadamente útil para quien
se proponga formular unos programas encaminados a inducir un
cambio.
CAPACIDAD TEOLÓGICA
Las capacidades de orientación e inducción de cambios tienen
como base unos presupuestos relativos a la naturaleza humana, los
sistemas y los procesos de cambio, pero en cierto sentido puede
decirse que son neutrales. Se trata de métodos aplicables a cual-
quier contenido. Pasan a formar parte del bagaje de la teología
ministerial cuando son conectados con la capacidad teológica y ejer-
cidos de acuerdo con los objetivos que ésta se propone. Esta capa-
cidad y sus objetivos pueden formularse al menos de cuatro modos:
1. Captar la dimensión religiosa cuando es articulada en un
lenguaje secular y responderle con una formulación cristiana. En
el ámbito pastoral es frecuente que la realidad religiosa se exprese
sin el uso explícito de un vocabulario religioso3. Se habla de sig-
nificado último, identidad, esperanza, distorsión personal, dolor y
misterio, pero sin emplear palabras como Dios, pecado, gracia, Cris-
to, cielo o cruz. No han desaparecido las actitudes y las conviccio-
nes religiosas; lo que ocurre es que ya no se expresan en fórmulas
2
Entre las obras más útiles figuran, Argyris, Increasing Leadership
Effectiveness (Wiley 1976); Argyris-Schon, Tbeory in Practise (Jossey-Bass
1974); Tharp, The Triadic Model of Consultation: Curren/ Considerations,
en Psychological Consultation: Helping Teachers Meet Special Needs (Minne-
sota 1975); Tharp-Wetzel, Behavior Modification and Natural Environment
(Nueva York 1969); Egan, Behavioral Clarity in Consultation. The Triadic
Model as Instrument, en Group Facilitators Handhook (University Associa-
tes Press 1978); id., Change Agent Skills (Brooks-Cole 1978).
3
Cf. J. Cobb, Theology and Pastoral Care (Fortress Press 1977).
Tareas del ministerio cristiano 341
codificadas y tradicionales. El ministro que haya de facilitar la ex-
ploración de la fe de la Iglesia habrá de poseer la necesaria sensi-
bilidad para captar estas formas inconscientes y aplicarles la corres-
pondiente perspectiva cristiana.
2. Captar las cuestiones explícitamente teológicas y respon-
derles con exactitud teológica. Los católicos pasan hoy de una vi-
sión teológica a otra. Hoy más que nunca, el ministro pastoral tro-
pieza con cuestiones explícitamente teológicas, frecuentes entre maes-
tros, equipos litúrgicos, grupos bíblicos y consejos parroquiales,
pero que no dejan de plantearse también en determinadas situa-
ciones personales. Estas cuestiones se refieren a temas múltiples,
desde la conciencia de Jesús hasta las implicaciones de una deter-
minada imagen de Dios para la conducta personal o la función de
la Iglesia en la vida política. Una parte de la teología ministerial
consiste en responder adecuadamente a las situaciones explícita-
mente teológicas.
En las dos situaciones de la teología ministerial que acabamos
de describir, conforme se van explorando las dimensiones teológi-
cas es preciso aplicar continuamente la capacidad de orientación.
3. Captar determinados presupuestos tácitos y procurar ex-
plicitarlos. En numerosas situaciones eclesiales se opera sobre la
base de unos presupuestos religiosos, teológicos y eclesiológicos.
Estos presupuestos no suelen explicitarse casi nunca, pero no por
ello pierden eficacia o dejan de influir. Explicitar los presupuestos
subyacentes a las decisiones y los programas es una manera de va-
lorar y orientar 4 . Explicitar qué tipo de eclesiología, de antropo-
logía, qué concepto del ministerio operan en una determinada si-
tuación equivale a liberar al grupo para que formule sus decisiones,
para que acepte o rechace críticamente. Hacer que se expliciten los
presupuestos permite que la visión de fe adopte reflexivamente de-
cisiones y programas.
4. Captar la relación existente entre la historia cristiana y la
actividad concreta y tener la presente en la formulación de progra-
mas. La historia cristiana es la base y el contexto permanente de
toda actividad de la Iglesia. Como tal, la exposición de esa historia
dirige la atención hacia determinadas áreas y problemas. Estimula
nuestras energías con vistas a la solución de determinadas necesi-
dades. Es preciso explorar continuamente y formular de nuevo una
y otra vez la relación entre la historia y la actividad concreta. Toda
actividad de la Iglesia debe, por una parte, inspirarse en la histo-
4
Cf. McBrien, The Remaking of the Church (Harper & Row 1973).
 342 J. Shea
ria y, por otra, iluminar el verdadero significado de esa historia.
Por ejemplo, el aspecto de la historia que nos dice cómo los segui-
dores de Jesús se caracterizaban por su amor mutuo dirige nuestra
atención a los que permanecen solos y aislados en medio de nosotros.
A su vez, la respuesta personal y programática que demos a tales
situaciones pone de manifiesto en la actividad concreta lo que sig-
nifica el mandato cristiano del amor. El ministro que reflexiona
teológicamente será sensible a esta relación y la traerá una y otra
vez al plano de su conciencia.
En estas dos últimas situaciones (números 3 y 4) del ejercicio
de la teología ministerial han de actuar continuamente las capaci-
dades de inducción del cambio, especialmente en la tarea de expli-
citar presupuestos y señalar las conexiones existentes entre la fe
y la actividad.
El mayor recurso con que cuenta la capacidad teológica es la
tradición cristiana. Para que el ministro, hombre o mujer, acierte
a referir las situaciones pastorales a las perspectivas y valores de
la tradición es preciso que esté familiarizado con ella. Para la ad-
quisición de la capacidad teológica, por consiguiente, es de capital
importancia el conocimiento de la Escritura y la teología cristianas.
Pero no se trata de un conocimiento autónomo, de un conjunto de
datos carentes de referencias externas. Ha de ser un conocimiento
consciente de sus propias relaciones con las situaciones vitales pre-
sentes y de su capacidad para influir en la decisión y la acción. No
se trata tampoco de un conocimiento vaga o superficialmente apli-
cado a la situación pastoral, sino integrado a través de las capaci-
dades de orientación y de inducción de cambios en la vida de las
personas y en los sistemas en que éstas se insertan.
En resumen, la práctica de la teología ministerial es a la vez
«na capacidad general y una especialización. Es una actividad es-
pecializada en cuanto que implica la posesión de tres capacidades
distintas con sus propios criterios y procedimientos de formación.
Es una actividad de carácter general en cuanto que se ejerce en
unas situaciones humanas concretas en que no es posible separar
las tres capacidades indicadas, sino que éstas han de actuar coordi-
nadamente en lo que constituye el momento ministerial. No se tra-
ta de poner en juego una capacidad, dejarla y pasar al ejercicio de
otra distinta. Orientar, inducir cambios y poner en juego la capa-
cidad teológica son elementos convergentes y simultáneos en el ejer-
cicio de la teología ministerial.
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
WILLIAM W. BASSETT
DERECHO CANÓNICO Y REFORMA
DATOS PARA UN NUEVO PLANTEAMIENTO
Los documentos del Concilio Vaticano I I manifiestan un deseo
firme de poner al día la Iglesia y hacer de ella un instrumento
más eficaz de la gracia en el mundo moderno. Los decretos e ins-
trucciones posconciliares de las congregaciones romanas han reite-
rado el tema y lo han interpretado a lo largo de una década de
intensa reflexión y desarrollo eclesiológicos. Reformar la Iglesia
mediante una acomodación de su derecho e instituciones a la cul-
tura y al espíritu de la generación actual era un mandato de im-
plicaciones radicales y formaba parte de la esperanza de un nuevo
Pentecostés, una revitalización de la vida y la misión, la condición
indispensable para una nueva oikouméne de las Iglesias cristianas.
En este artículo trataremos el tema de la reforma de la Iglesia
en una situación posconciliar y desde un punto de vista único, cuya
insuficiencia reconocemos. Por lo que se refiere a la revisión del
derecho canónico, la tesis fundamental es que la interpretación pos-
conciliar dada por la Pontificia Comisión para la Revisión del Có-
digo de Derecho Canónico al mandato conciliar de reformarlo
quita todo radicalismo a las previsiones del Vaticano I I , de forma
que el nuevo código de derecho canónico, que está a punto de dar
por finalizado bajo su exclusivo control la Comisión doméstica,
diluye y, en la misma proporción, traiciona las esperanzas que el
Concilio dio al pueblo cristiano. El código revisado de derecho
canónico no será una nueva ley para la Iglesia, sino más bien el
producto final de una época dominada por unos presupuestos filo-
sóficos y canónicos que han escamoteado el impulso que exigía un
cambio significativo. El nuevo código de derecho canónico en su
actual elaboración' dará fin a la obra del Concilio institucionalizando
la interpretación minimalista de sus principios. Lo que ahora nece-
sitamos es hacer planes para empezar de nuevo con vistas a lograr
un cambio real y significativo en el derecho de la Iglesia.
1
Un informe de la Comisión Pontificia para la Revisión del Código de
Derecho Canónico sobre el estado de sus trabajos en 1974 indica que ha sido
redactado el texto completo revisado del nuevo código. Cf. «Communicatio-
nes» 6 (1974) 29-59, espec. 30. El presidente de la Comisión, cardenal Pé-
neles Felici, se mostraba muy optimista respecto a este texto y a la posibi-
lidad de su inminente promulgación en un informe personal, De opere iuris
canonici recognoscendi: «Periódica» 64 (1975) 13-25.

AUSENCIA DE PLANES PARA LA REFORMA INSTITUCIONAL
La idea de la reforma de la Iglesia es un viejo tema que sale
a relucir una y otra vez en las tradiciones teológicas occidentales 2.
Está presente en innumerables movimientos y proyectos históricos
cuya realización o rechazo marca la vida de la Iglesia a lo largo
de siglos. Desde la promulgación de las decretales pontificias a co-
mienzos de la Edad Media, el tema de la reforma ha estado íntima-
mente unido al derecho en la tradición católica. El derecho ha ser-
vido repetidas veces para dar cauce a la dimensión práctica del
mejor conocimiento de la naturaleza humana y a las exigencias
del evangelio en el contexto de las diversas culturas contemporáneas
en que los cristianos viven su fe. El derecho canónico reflejaba en
la Edad Media las metodologías filosófica y teológica de la Esco-
lástica, asimiló la armonía orgánica del derecho romano durante el
Renacimiento y adoptó los presupuestos de los grandes movimien-
tos de codificación del siglo xix. Sin embargo, paradójicamente,
la invitación a reformar el derecho canónico expresada por
Juan XXIII incluso antes de la convocación del Concilio Vatica-
no I I 3 ha tenido en la práctica unas repercusiones tan desconcertan-
tes que sobre la Iglesia católica se han abatido una confusión y un
desasosiego sin precedentes. En efecto, a pesar de toda una historia
de asimilaciones de ideas nuevas por el derecho canónico en el pa-
sado, la Iglesia reunida en concilio no llegó a proponer un esquema
legal práctico de reforma capaz de obtener el asentamiento y la
aceptación de todos. Los modelos de Iglesia como sierva, pueblo
de Dios, comunión, sacramento, heraldo o institución carecían
sorprendentemente de equivalentes humanos aceptados. El Conci-
lio pastoral prendió la llama de la reforma, pero no acertó a dar
upas orientaciones acerca de cómo reformar o adaptar la Iglesia
al espíritu de los tiempos.
Los Padres conciliares deseaban sacar a la Iglesia de su aisla-
2 AAS5
Puede verse un análisis excepcionalmente bueno de la bibliografía y el
concepto de reforma en la Iglesia en J. W. O'Malley, Reform, Histortcd
Consciousness and Vatican II's Aggiornamento: «Theological Studies» 32
(1971) 573-601.
3
El papa Juan XXIII abogó por la revisión del derecho canónico en su
memorable alocución del 25 de enero de 1959, en que anunció el próximo
Concilio Vaticano II; cf. AAS 51 (1959) 65-69. La Comisión Pontificia para
la Revisión del Código de Derecho Canónico fue creada el 28 de marzo de
1963; cf. AAS 55 (1963) 363.
Derecho canónico y reforma 34?
miento 4 , como dice la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo
Moderno, y que hablara «a todos los hombres» 5. La mirada pastoral
de la Iglesia tenía que desbordar los límites del catolicismo y ex-
tenderse a un horizonte universal, cósmico 6. El Concilio dejó bien
clara su intención profunda de aceptar las implicaciones de la pre-
sencia de la Iglesia en el mundo y actuar de acuerdo con las conse-
cuencias. Esta toma de conciencia exigía una «acomodación a los
tiempos» como axioma fundamental de la renovación. La idea fue
aceptada en un clima de expectativas opuestas y sin un ánimo claro
de llegar hasta las últimas implicaciones que pudiera entrañar la
nueva relación con el mundo.
Ciertamente, el Vaticano II describió la puesta al día o aggior-
namento como un reajuste o acomodación. En su alocución inau-
gural de la primera sesión del Concilio (11 de octubre de 1962),
Juan XXIII habló de introducir «las adecuadas correcciones» en la
Iglesia7. Su idea tuvo posiblemente la mejor expresión cuando,
a propósito de la doctrina, el papa habló de que era permisible
o quizá necesario expresar las viejas verdades en palabras nuevas 8.
La intención conservadora de las palabras del papa queda clara-
mente sugerida por el hecho de que, al parecer, constituían una
alusión a la Constitución Dogmática sobre la Fe Católica del Vati-
cano 1 9 . Ciertamente, el Concilio propuso un programa general
de «retorno a las fuentes» de la vida cristiana 10. El propósito de ese
retorno era asegurar que al llevar a cabo ciertas acomodaciones al
mundo moderno, incluso hasta el extremo de introducir «nuevas
formas» e «innovaciones» y dar un margen generoso a la diversidad,
sólo cambiaría con respecto al pasado lo que propiamente está
sometido a cambio u . La década de experiencia y reflexión que ha
seguido al Concilio demuestra que es imposible contener todo el
alcance de un aggiornamento en el marco de unos límites tan estre-
chos, pues los objetivos y los planes de reforma ya formulados des-
bordan con mucho las limitaciones conciliares.
4
Cf. la alocución de Pablo VI al Concilio, 29 de septiembre de 1963, en
55 (1963) 847, 854-58.
AAS 58 (1966) 1026.
6
7
AAS 54 (1962) 794; 58 (1966) 947.
AAS 54 (1962) 788.
» Ibíd., 792.
' G. Alberigo y otros (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Roma
2
1962) 785.
10
AAS 58 (1966) 703.
11
AAS 54 (1962) 9; 56 (1964) 97, 105-6, 110, 114; 58 (1966) 706, 713,
720, etc.

DESARROLLO, PROGRESO Y RENOVACIÓN
La Constitución sobre la Iglesia, aunque nunca pierde de vista
el aspecto trascendente de ésta, insiste en que debe entrar de verdad
en la historia de los hombres n. Al describir a Cristo como «clave,
centro y fin de toda la historia humana», el Concilio considera la
verdad religiosa en su dimensión histórica con tanta seriedad como
tradicionalmente se había aplicado a su dimensión metafísica 13.
No cabe duda de que el Vaticano II dio muestras de un sentido
de la continuidad con el pasado y de un deseo de permanecer fiel
al mismo, pero también es verdad que el Concilio demostró poseer
una clara conciencia del cambio que tiene lugar en el mundo, de lo
mucho que difieren las condiciones de la vida moderna de las que
antes estaban vigentes. En el Concilio hay sensibilidad al cambio
y una visión del orden temporal que se expresa en el término ge-
nérico de «progreso». El Concilio lo aplicó a la Iglesia, hasta el
punto de que las ideas de «desarrollo», «progreso» y «evolución»
se convirtieron en los grandes temas del Concilio, como sinónimos
de la renovación misma. La continuidad con el pasado, de que el
Vaticano II tenía conciencia, era entendida en muchos casos como
una continuidad evolutiva. Los hombres han aprendido a pensar
en categorías de progreso, evolución y desarrollo, como indica la
misma Constitución sobre la Iglesia en el Mundo Moderno M. No
debería sorprendernos, por consiguiente, el hecho de que esas mis-
mas categorías se apliquen también a la Iglesia para explicar el fe-
nómeno del cambio, del que la misma Iglesia tiene conciencia cada
vez más clara.
Este «progreso del pueblo de Dios» se expone en ocasiones
en términos generales15, aunque a veces se aplica a cosas tan espe-
cíficas como los cambios litúrgicos o el desarrollo de la piedad
mariana w . Pero el ámbito al que con mayor frecuencia se aplica
es el de la doctrina. Junto a las repetidas alusiones del Vaticano II
al progreso, la evolución, la madurez o el conocimiento creciente
de la doctrina, las escasas líneas que el Vaticano I dedicó al tema
parecen muy pobres 17.
12
13
AAS 57 (1965) 14.
14
AAS 58 (1966) 1033, 1066.
15
AAS 58 (1966) 1029, 1076.
16
AAS 58 (1966) 731; también 57 (1965) 65.
AAS 56 (1964) 106; 57 (1965) 65.
17
AAS 57 (1965) 13, 16, 59, 107; 58 (1966) 738, 821, 862, 930, 935,
938-39, 1085.
Derecho canónico y reforma 347
Si bien la «evolución de la doctrina» es un tema constante del
Vaticano II, lo cierto es que el Concilio nos ayuda muy poco a en-
tender cómo se produce esa «evolución» 18. La vieja imagen conci-
liar de la Iglesia como campo del Señor desaparece prácticamente
de las páginas del Vaticano II y es sustituida por las de «pueblo
de Dios» o «cuerpo místico de Cristo». En relación con esta segunda
imagen encontramos frecuentemente los términos «aumento» e
«incremento» en los documentos conciliares, pero no siempre resulta
fácil determinar qué es lo que aumenta o se incrementa 19. En el
contexto de la metáfora del cuerpo, por lo menos, parece sugerirse
el modelo del crecimiento orgánico; el Concilio llega incluso a refe-
rirse explícitamente al carácter orgánico de la vida y la constitu-
ción de la Iglesia20. Sin embargo, el Concilio nunca asocia explícita-
mente la evolución doctrinal con un modelo de crecimiento or-
gánico.
El Vaticano II se muestra tan vago con respecto al proceso en
que tiene lugar el «progreso» general de la Iglesia como a propósito
de la «evolución doctrinal». De hecho, el término «progreso» se
utiliza para describir lo que está ocurriendo en la Iglesia con menos
frecuencia que las descripciones tradicionales, como «renovar»,
«renovación» y «rejuvenecimiento» (renovare, instaurare, iuvenes-
cere) n. Estos términos sugieren de por sí unos esquemas históricos
reiterativos más que un progreso lineal. En el Decreto sobre la
Vida Religiosa hallamos prescripciones encaminadas a una revisión
crítica (recognoscere) de las reglas y constituciones n; en la Cons-
titución sobre la Sagrada Liturgia hay normas similares sobre la
revisión de los libros litúrgicos a la luz de las investigaciones «his-
tóricas, teológicas y pastorales» n.
El Decreto sobre Ecumenismo, sin embargo, pide algo más.
Ordena claramente la reforma institucional de la Iglesia católica.
Habla de las faltas cometidas contra la unidad y en dos ocasiones
admite de manera general que los católicos también tienen parte
de culpa24. En otras dos ocasiones llama a «reforma». En el primer
caso, «reforma» aparece como sinónimo de «renovación»; por el
18
Cf. J. C. Murray, This Matter of Religious Freedom: «America» 112
(9 enero
19
1965) 43.
20
Cf., por ejemplo, AAS 57 (1965) 11; 58 (1966) 690, 707.
21
Cf. AAS 57 (1965) 26-27; 58 (1966) 674, 684, 855.
Cf. AAS 56 (1964) 97, 104, 105; 57 (1965) 7, 14, 81, 95; 58 (1966)
703,22 704, 713, 739, 1010, etc.
23
AAS 58 (1966) 704, 705.
24
AAS 56 (1964) 98, 107, 114, espec. 106.
AAS 57 (1965) 92-93, 97. Cf. también ibid., 95, así como 58 (1966) 938
 348 W. W. Bassett
contexto parece referirse especialmente a la reforma personal de los
cristianos25. Pero en el segundo caso, y por primera vez desde el
Concilio de Basilea, se habla claramente de «reforma de la Iglesia».
Merece la pena citar todo el párrafo:
«Cristo llama a la Iglesia peregrinante en este mundo hacia
esta perenne reforma de la que está siempre necesitada como insti-
tución humana y terrestre. Por tanto, si por circunstancias de la ma-
teria y de la época no se observasen con exactitud algunas cosas
[quae minus accurate servata fuerint] en la moral, en la disciplina
eclesiástica o incluso en la formulación de la doctrina —que debe
distinguirse con sumo cuidado del depósito de la fe— habrán de
rectificarse convenientemente» 2Ó.
La anterior declaración se presta a muchos comentarios. Es
la Iglesia, no el pueblo cristiano, lo que se ha de reformar, y se
trata de una reforma permanente, continua, de donde hemos de de-
ducir que nunca llegará un momento en que «la moral, la disciplina
y la doctrina» alcancen tal perfección que puedan considerarse
«irreformables». Si bien la frase quae minus accurate servata fuerint
no constituye una admisión clara de culpas o defectos, lo cierto es
que contrasta vivamente con la descripción que hizo Trento de su
doctrina sobre la eucaristía como omni ex parte perfecta. Describir
a la Iglesia como peregrina sugiere ya el carácter humilde, precario,
humano de sus empresas e insinúa la necesidad de reforma.
La idea de la Iglesia como peregrina está muy cerca de la des-
cripción que de ella hace el mismo Concilio cuando la presenta
como «pueblo de Dios» 27. Esta es la descripción favorita y carac-
terística de la Iglesia en la Constitución Dogmática sobre la Iglesia,
y ha sido interpretada como un signo de ruptura con la vieja dico-
tomía entre Iglesia y pueblo cristiano, que permitía a la Iglesia
considerarse sin íalta e incontaminada por la historia, mientras
que los cristianos pecaban y estaban sujetos a la «injuria del tiem-
po» 28. Esta interpretación contiene profundas implicaciones para
la idea de una reforma de las leyes e instituciones de la Iglesia.
La Comisión del Código, sin embargo, ha rechazado claramente
en sus trabajos la implicación de que el Concilio pidiera una reforma
25
26
AAS 57 (1965) 94.
27
AAS 57 (1965) 96-97.
28
Cf., por ejemplo, AAS 57 (1965) 94; 58 (1966) 938, 1065.
Cf., por ejemplo, M. Hoffmann, Church and History in Vatican II's
Constitution on the Church: A Protestant Perspective: «Theological Studies»
29 (1968) 191-214, espec. 199-201.
Derecho canónico y reforma 349
a través de profundos cambios estructurales en las instituciones de
la Iglesia.
LA INTERPRETACIÓN DE LA COMISIÓN DEL CÓDIGO
La Comisión Pontificia para la Revisión del Código de Derecho
Canónico ha sometido sus procedimientos y los progresos realiza-
dos en su tarea al juicio de cada una de las reuniones internaciona-
les del Sínodo de Obispos celebradas en Roma. Estos informes
fueron aceptados y aprobados por los sínodos no sólo en el sentido
de dar alientos a esta inmensa obra de revisión canónica, sino en
forma de aprobación particular y específica de cada uno de los
apartados más importantes del proyecto.
La Comisión presentó a los consultores y delegados episcopales
que asistían al Sínodo de Obispos el año 1967 un documento deta-
llado en que se exponían los principios rectores de la revisión del
código de derecho canónico29. Estos principios se discutieron de-
talladamente en el Sínodo. Los obispos sinodales aprobaron luego
los principios generales que habrían de orientar la revisión del
derecho canónico. Primero, en vez de alterar radicalmente el derecho
canónico, la Comisión optaba por atenerse básicamente a la estruc-
tura jurídica del Código de 1917. El nuevo código habrá de ser
una modernización y adaptación del Código de Gasparri, pero
insistiendo especialmente en la definición y protección de los dere-
chos y obligaciones de las personas dentro de la sociedad visible
de la Iglesia. Segundo, el nuevo código tratará de suprimir los
conflictos entre el fuero externo y el interno. Básicamente se ocu-
pará del orden social externo de la Iglesia, sin entrar a juzgar la
conciencia personal. Tercero, el nuevo código tendrá mayor sentido
pastoral e insistirá en la exhortación más que en la obligación es-
tricta, dejando mayor libertad y flexibilidad en cuanto a las normas
generales. Cuarto, se tratará positivamente el oficio episcopal y se
incluirán con mayor detalle la autoridad individual y colegial de los
obispos en la Iglesia. Ello significará una reelaboración de la insti-
tución de las facultades y potestades de dispensa. El quinto princi-
pio es el de la subsidiaridad; en el derecho revisado se reconocerá
mayor independencia y competencias más amplias a los ritos, con-
ferencias episcopales y concilios regionales y locales. El sexto prin-
cipio afirma la igualdad fundamental de todas las personas en la
Iglesia y la protección de los derechos de todos los bautizados me-
29
«Communicationes» 1 (1969) 77-100.
350 W. W. Basselt
diante normas orientadas responsablemente a impedir los abusos
de la autoridad. El séptimo principio elabora un procedimiento
para la protección de los derechos subjetivos a través del recurso
judicial, la apelación y un nuevo sistema de tribunales administra-
tivos. El octavo principio es que el nuevo derecho mantendrá la
división territorial básica de jurisdicción en la Iglesia aceptada por
el Código de 1917. Se formularán previsiones extraordinarias con
respecto a las unidades jurisdiccionales en que la estricta delimita-
ción territorial no será el único principio determinante. El noveno
principio se refiere a la reducción del derecho penal y al propósito
de que las penas eclesiásticas sean impuestas y condonadas única-
mente en el fuero externo. Finalmente, el Sínodo aprobó el estudio
de una nueva ordenación sistemática del código más en consonancia
con el espíritu del Vaticano II y las exigencias científicas de la
legislación canónica.
El Sínodo de Obispos de 1967, al aprobar estos principios
generales, sancionó una interpretación muy definida del Vaticano II
y el objetivo que habría de orientar los trabajos de revisión del de-
recho canónico que desarrolla la Comisión. Al mismo tiempo urgió
que se acelerara en lo posible la conclusión del nuevo código y que
antes de su promulgación se llevara a cabo una amplia consulta
en la Iglesia. No tenemos ningún motivo para dudar de que estos
principios se hallen todavía en vigor. Es indudable que su aplica-
ción tendrá un considerable efecto estabilizador de la actual orga-
nización y administración de la Iglesia. La redacción de un nuevo
código conforme á los principios establecidos por la Comisión impli-
cará la resolución por vía de ley de muchas cuestiones que actual-
mente son objeto de amplios debates teológicos.
La Canon Law Society norteamericana respondió a esta postura
con una serie de urgentes sugerenciasM. En cuanto a los miembros
que integraban la Comisión, propuso que entraran a formar parte
de ella algunos no canonistas, como teólogos, sociólogos, escritu- *
ristas, etc., además de seglares (hombres y mujeres) y personas
más familiarizadas con la tradición jurídica y la cultura anglosajo-
nas. Hasta el momento, la Comisión está formada exclusivamente
por canonistas, sin que entre ellos haya ninguna mujer, y sólo once
de sus miembros no están identificados con una tradición jurídica
y cultural romana. La Sociedad pedía además que se hicieran pú-
blicos los trabajos de la Comisión, que hasta el día de hoy son en
30
Resolutions of the Canon Law Society of America: «The Turist» 29
(1969) 26-38.
Derecho canónico y reforma 351
gran parte desconocidos. También sugirió la inadecuación del proce-
dimiento consistente en una reflexión canon por canon de todo el
viejo Código para resolver los problemas que hoy tiene planteados
la Iglesia. Promulgar definitivamente un nuevo código fundido en
el molde del antiguo sería prematuro en una época en que se urge
una más amplia experimentación en cuanto a las estructuras. Tam-
bién pidió que se lleven a cabo amplias consultas ecuménicas y que
unos grupos de estudio auxiliares examinen las principales cuestio-
nes de la reforma legal con enfoque interdisciplinar, sugiriendo una
metodología de estudio a través de sucesivas reuniones sobre cons-
titucionalidad, derechos humanos, corresponsabilidad y subsidiari-
dad, así como sobre el cometido de la mujer en la Iglesia.
Las propuestas de la Canon Law Society norteamericana fueron
comunicadas directamente a la Comisión del Código, pero no ob-
tuvieron acuse de recibo, agradecimiento o consideración de ningún
tipo. La tarea de la Comisión no se ha dejado influir por ninguna
crítica o sugerencia exterior en manera notable. Se trata de una
tarea de «especialistas», como Pablo VI observó, «hombres versados
en la ciencia del derecho canónico»3I. En los resultados de esta tarea
se advierte claramente su estrechez de miras.
Cuando se escriben estas líneas, ya ha sido completada la tarea
inicial de la Comisión del Código. Se ha preparado todo el texto
del nuevo código y ha sido entregado al papa, que juzgará sobre
la conveniencia de presentarlo a otras personas implicadas en el
proceso consultivo. Los textos del nuevo código, que han sido
hechos públicos en el órgano de la Comisión, «Communicationes»,
revelan hasta qué punto la Comisión y sus consultores se han resis-
tido a admitir cambios. Se nota el esfuerzo por redactar un nuevo
derecho que, en realidad, no supone ninguna revisión. Se trata
simplemente del viejo Código de 1917 enmascarado tras una facha-
da de nuevos títulos y notas.
Se mantiene el orden sistemático del viejo Código, con la sim-
ple adición de algunas previsiones para un procedimiento adminis-
trativo que estructure las apelaciones contra las decisiones de las
autoridades eclesiásticas3Z. El nuevo código, que empieza con una
31
En una alocución a la Reunión Internacional de Juristas, en Roma, el
25 de mayo de 1968, con motivo del 50 aniversario de la promulgación del
Código de Derecho canónico, «Communicationes» 1 (1969) 65-70.
Jí
El último informe oficial de que disponemos sobre la situación de una
nueva ley administrativa se refiere a una reunión del comité convocada para
discutir las respuestas de los consultores a que fue remitido el proyecto. Tuvo
lugar en febrero de 1973, «Communicationes» 5 (1973) 235-53. A renglón
352 W. W. Bassett
sección sobre la interpretación del derecho canónico y sigue con las
normas generales, las personas, las cosas y los procesos, para termi-
nar con el derecho penal, tiene una estructura paralela a la del
viejo Código. Los cambios aparentes de los títulos, rúbricas, nume-
ración de los cánones y las extensas citas de las fuentes conciliares
son pura cosmética33. El código revisado, en conjunto, reitera sim-
plemente el viejo derecho. En este sentido viene a ser un baluarte
contra el cambio y procura impedirlo en la Iglesia, al menos en lo
tocante al derecho y los procesos legales.
A la vez que se lleva a cabo esta labor de codificación, tenemos
la interpretación continua de los documentos conciliares a cargo
de una comisión compuesta por miembros de la Curia romana, la
mayor parte de los cuales pertenecen también a la Comisión del
Código. El 14 de abril de 1969, el papa Pablo VI amplió las com-
petencias de la Comisión para la Interpretación de los decretos del
Concilio Vaticano II hasta incluir también la interpretación canó-
nica de todos los decretos posconciliares M. Esto significa que el
mismo grupo reducido de canonistas curiales confecciona las nuevas
leyes y goza de potestad oficial para interpretarlas. Este Comité
y la Comisión del Código son los únicos facultados para interpretar
oficialmente el Concilio en todo lo que se relaciona con el derecho
canónico.
NUEVOS VALORES Y VIEJA TEORÍA
Una codificación general del derecho ha de estar guiada por una
teoría legal perfectamente clara. «En el curso de la historia de la
Iglesia», observaba Stephan Kuttner acerca del Código de 1917,
«nunca se promulgó una legislación que absorbiera tan totalmente
toda la disciplina anterior y aboliera todas las colecciones prece-
dentes» 3S. El cardenal Gasparri y sus colaboradores eligieron el
seguido de unas críticas serias en público, parace ser que el proyecto de una
Lex ecclesiae jundamentalis ya no se toma en consideración como parte de
un nuevo código. Sin embargo, se sigue trabajando en este proyecto, pero no
está claro con qué propósito. Cf. «Communicationes» 6 (1974) 199-200; 7
(1975) 25.
33
Un sorprendente análisis de los textos del nuevo código, en que se
manifiesta la trivialización de la obra revisionista de la Comisión, puede verse
en un informe de Thomas J. Green, The Revisión of the Code: The First
Decade: «The Jurist» 36 (1976) 353-441.
34
«Communicationes» 1 (1969) 78.
35
The Code of Canon Law in Histórica Perspective: «The Jurist» 28
(1968) 139.
Derecho canónico y reforma 353
método de la abstracción jurídica conceptual, la Begriffsjurisprudenz
de la filosofía germánica del derecho, tan popular a comienzos de
siglo. El Código de Derecho canónico era, en su forma y en su teo-
ría, una imitación de las codificaciones del derecho civil bien cono-
cidas en aquella época, el Code 'Napoleón de Francia y el Burger-
liches Gesetzbuch de Alemania. Se formulaban las leyes en abstracto
y mediante sentencias breves; luego se ordenaban sistemáticamente
a imitación del Código de Justiniano: personas, cosas y procesos,
precedido todo ello de unas normas de interpretación y concluyendo
con la enumeración de las penas a que daba lugar el quebranta-
miento de la ley. Independientemente de la necesidad que tenga la
Iglesia de unas leyes de este tipo y de que sea o no conveniente
recoger todas las leyes en un solo cuerpo, esta sistematización con-
fiere a la ley una rigidez que va mucho más allá de lo que exigen
unas decisiones razonadas que se promulgan para el bien común.
Las leyes pierden lo que puedan tener de razonables, a diferencia
de las normas decretales, cuidadosamente explicadas, que estaban
en vigor antes de 1918. La codificación viene a confirmar una teoría
descendente de la autoridad jerárquica que confiere a todos los
cánones la misma obligatoriedad, mientras que la interpretación
de la ley pasa a depender de un «construccionismo» técnico.
El carácter jurídico del Código de 1917 se mantiene ahora en
cuanto a la teoría y en cuanto a la forma; ello significa que el nuevo
código tiene por objeto cubrir una etapa de legislación estructural
que se habrá cerrado con su promulgación. De este modo se con-
fiere estabilidad y permanencia al derecho canónico. El valor que
pueda tener una compilación de leyes que facilitará su manejo queda
desvirtuado por una nueva sácralización de los formularios jurídi-
cos. Entre tanto, la reforma de las leyes pretende evitar la reforma
más urgente de la Iglesia católica, concretamente, una reforma del
proceso mismo de la toma de decisiones. El sistema de la toma de
decisiones y sus fundamentos quedarán a salvo de toda crítica; la
experimentación al margen o más allá del derecho codificado re-
sultará cada vez más excepcional, cuando no completamente impo-
sible. En otras palabras: el intento mismo de formular un nuevo
código de leyes en esta época tiene importantes implicaciones ecle-
siológicas no como tal colección, sino en su calidad de codificación
jurídica en la acepción propia del término.
Desde la conclusión del Concilio se ha puesto en marcha en
las Iglesias locales una diversidad de nuevas estructuras de parti-
cipación, como los consejos pastorales nacionales, diocesanos y pa-
rroquiales, los consejos presbiterales y las conferencias episcopales.
23
354 W. W. Basseit
Aparte de estas instituciones canónicas, están surgiendo otras muchas
estructuras paracanónicas, como las asambleas de religiosos y reli-
giosas, las asociaciones de sacerdotes, las organizaciones locales y na-
cionales de laicos, las conferencias católicas regulares, etc. Funcio-
nalmente, todos estos organismos son elementos importantes de
participación en el proceso de la toma de decisiones eclesiales. Pero
resulta que se hallan en período de experimentación y en vías de
un desarrollo tan amplio que su función no admite una tipificación
legal definitiva. A nivel de la colaboración internacional, el Sínodo
de Obispos permanece en una etapa embrionaria de desarrollo. La
función de los patriarcas y la autonomía de los ritos, aparentemente
garantizadas en el documento conciliar sobre las Iglesias orientales
católicas, sufre fuertes trabas hasta ahora. La Lex Ecclesiae funda-
mentalis ignoraba casi por completo a las Iglesias orientales, mien-
tras que su insistencia en el primado pontificio apenas dejaba lugar
para una communio ecclesiarum estructuralmente viable. Se trata
de una omisión extremadamente grave, pero que al parecer refleja
una decisión consciente. Los más graves problemas que acucian a la
Iglesia, sin embargo, no son únicamente los que admiten solución
a través de unas decisiones orgánicas. El mismo diálogo sobre la
función del derecho en la Iglesia revela unas profundas divergen-
cias culturales e ideológicas. Una codificación del derecho común
puede frenar la libertad para buscar nuevas soluciones a los proble-
mas de la constitución de la Iglesia. Es necesaria una etapa de es-
tudio, colaboración intereclesial y exploración. Una colección fácil-
mente manejable de leyes formuladas con claridad podrá ser útil,
pero sólo en el caso de que se deje en claro que muchas, cuando
no la mayor parte de las nuevas leyes, se promulgan ad experimen-
tum. Más allá de ahí no se debería ir en una época de inquietud
y de grave crisis institucional.
UNA CRISIS INSTITUCIONAL
Hoy la Iglesia católica, al igual que las grandes instituciones
sociales de la civilización occidental, atraviesa un momento de pro-
funda crisis institucional. Más grave que el descontento de ios que
se sienten engañados por la reforma litúrgica; más grave que la
violencia de los activistas sociales o de quienes reaccionan contra
ellos; más grave incluso que la inacabable confusión de las razones
repetidas y contradictorias acerca de la causa de la crisis es un
hecho difuso, pero cierto, difícil de expresar. Me refiero al hecho
de que durante la última década se ha producido en la Iglesia un
Derecho canónico y reforma 35$
cambio de mentalidad totalmente inesperado, pero que se advierte
claramente por todas partes. La experiencia viva que los católicos
tienen de la Iglesia ya no es lo que era y, lo que es más importante,
reina una inquietud tan grande que nunca volverá a recuperarse
el clima eclesiástico seguro que refleja el Código de 1917.
En la Iglesia se va imponiendo una nueva conciencia del com-
promiso y la función que corresponden a los seguidores del Señor.
Esta perspectiva supone algo más que una ligera inquietud para los
católicos en general y la mayor parte de los canonistas en particular,
pues viene acompañada de una verdadera angustia por la perviven*
cia de la Iglesia latina o, quizá, por la propia relación con la Iglesia.
Los Sínodos de Obispos y, por supuesto, la Comisión del Código
no han acertado a admitir cambio alguno en el proceso de la toma
de decisiones de la Iglesia precisamente en una época en que se
piensa que la Iglesia está a punto de perder muchas, cuando no la
mayor parte, de sus tradiciones más estimadas. Se teme que junto
con esta pérdida se quede también la Iglesia sin su identidad cor-
porativa. El debate sobre la flexibilidad de los ministerios, el clero
casado, la ordenación de las mujeres, la elección de los obispos, la
descentralización administrativa de Roma, la legitimidad del disen-
timiento teológico, las nuevas formas de vida y trabajo de las co-
munidades religiosas, la función de la mujer en la Iglesia, etc., se
ha hecho muy violento, llegando a veces a la acritud y siempre
acompañado de una nota de gran angustia personal. Esas cuestiones
están relacionadas entre sí hasta el extremo de que una alteración
radical en una de ellas no sólo afectaría a las demás, sino que pro-
vocaría una cierta transformación social de la misma institución en
su totalidad. El Vaticano II, como concilio pastoral, aseguró un
cambio de lenguaje en el culto y dio a los cristianos en general un
ámbito abierto para el debate. Ello ha conmovido profundamente
la seguridad de los católicos. Durante la pasada década se ha pro-
ducido una verdadera revolución de los valores institucionales, de
las expectativas y temores entre los católicos. Ya no es posible vol-
ver atrás de esta revolución, como algunos quisieran, mediante
un nuevo conjunto de leyes claras y exactas.
Un cambio en cuanto a los valores institucionales es un cambio
de Iglesia. Este cambio de valores no depende de la buena voluntad
ni puede ser controlado desde una especie de frente unido. Se
produce a ritmo desigual y habitualmente va acompañado de una
gran inquietud y tensión. Una nueva generación y una antigua
generación con nuevas ideas son capaces de cambiar la Iglesia. No
se les puede poner freno. Tampoco creo que su andadura carezca
356 W. W. Bassett
de riesgo. No habrá más remedio que asumir ese riesgo. Pero es
precisamente en ese terreno donde los canonistas se sienten más
incómodos, pues la ley se concibe generalmente y se utiliza como
un arma contra el riesgo. Pero esta dinámica del cambio cultural
crea su propio entorno y remueve profundamente unas aspiraciones
que aguijonea constantemente hasta convertirlas en esperanzas de
un mañana mejor. Ello es cierto para todos los hombres, para todos
los católicos también, para cuantos en cualquier parte se ven en-
vueltos en una revolución social.
LOS CANONISTAS Y LOS NUEVOS VALORES
Entre los canonistas preocupados hoy por la reforma del de-
recho en la Iglesia parecen darse tres respuestas claras acerca de
lo que está ocurriendo y sus repercusiones sobre el derecho canó-
nico. Aunque resulte un tanto arbitraria y en la realidad no se den
los tipos puros, parece conveniente hacer una división de las distin-
tas mentalidades. Se trata de unos tipos de conciencia de la Iglesia
significativamente distintos cuyas divergencias explican en gran
parte el actual conflicto.
Por conciencia entiendo aquí no simplemente un conjunto de
convicciones, valores y datos acumulados. Se trata más bien de una
configuración total de la experiencia personal que confiere al indi-
viduo una manera global de percibir la realidad de la Iglesia y de
la vida humana. Una era la conciencia correspondiente a la cultura
de las pequeñas ciudades en que se desarrollaba la vida de la Europa
occidental preindustrial, distinta de la conciencia que tienen hoy los
habitantes de las grandes ciudades o los universitarios. También
se formaron distintos tipos de conciencia de la Iglesia y su dis-
ciplina durante los años cincuenta, durante la celebración del Con-
cilio y a partir de los dos últimos años, en que empieza a hacerse
perceptible una tercera modalidad.
A la primera categoría pertenecen los que aún se sienten a gusto
con una Iglesia latina tal como fue siempre, una cristiandad unida,
aunque sitiada, cuyas ideas están aún modeladas por unas catego-
rías canónicas tomadas del Código de 1917, como las referentes
a facultades, gravedad de los pecados, factores que confieren su
valor a los actos y los acontecimientos, etc. La Iglesia y sus leyes
satisfacían la necesidad de estabilidad perenne, fuerza de carácter,
defensa frente a las incertidumbres de la vida y conservación de la
belleza intacta de la tradición latina. En el mejor de los casos podría
decirse que se trata de un ambiente de piedad, de ascesis y santifi-
Derecho canónico y reforma 357
cación personales. Confería al vivir personal una continuidad his-
tórica visible, una asociación en el arca de salvación, una clara
divisoria entre amigos y enemigos de la fe y, por consiguiente, de
Dios. Gran número de católicos tienen conciencia de una Iglesia
de este tipo, una conciencia que va bien con peregrinaciones, nove-
nas, monseñores y caballeros pontificios y una vida ordenada con
normas inmutables.
Muchos de ellos no veían la necesidad de un Concilio. Pero lo
aceptaron porque lo quería el papa Juan XXIII, y el Espíritu Santo
dirige esos asuntos. Para esta clase de personas, en lo que se re-
fiere a la revisión del derecho canónico, el Vaticano II significa
únicamente un aggiornamento, una mera puesta al día, pulir, moder-
nizar y hacer más eficaz el derecho y las estructuras de la Iglesia.
Muchos de ellos se sienten hoy dolidos por lo que ha ocurrido
en la Iglesia desde la clausura del Concilio. Teólogos que extravían
a los fieles, jóvenes sacerdotes y monjas rebeldes, la secularización,
son criticados por todo lo que está ocurriendo. Existe un verdadero
temor a que se esté comprometiendo el señorío único de Cristo
y con ello el carácter también único y trascendente de la Iglesia.
En una palabra, temen que un humanismo exaltado esté ocupando
entre los católicos el lugar que corresponde al evangelio cristiano.
A cualquier intento de llevar a cabo una innovación se responde
que el Concilio no quiso tal cosa. Lo primero es cumplir los docu-
mentos del Concilio, y éstos no pedían explícitamente un cambio
radical en la Iglesia católica.
Claro exponente de esta postura canónica, a mi entender, son
los principios aceptados por la Comisión del Código y aprobados
por el Sínodo de 1967, con los que se cierra el paso a cualquier
cambio tanto en las estructuras como en la naturaleza del derecho
canónico. Reflejan el predominio de la tradición legal europea
continental con su tendencia a ordenar sistemáticamente y a zanjar
claramente en virtud de la ley la complejidad de las relaciones
humanas. La Lex Ecclesiae fundamentalis, primer fruto de las tareas
desarrolladas por la Comisión, consiste básicamente en un intento
de abarcar jurídicamente el núcleo constitutivo y fundamental de
la Iglesia (el status Ecclesiae, como dirían los canonistas medievales).
Pero es ésta una realidad que no puede ser adecuadamente formu-
lada mediante los instrumentos de las ciencias jurídicas, que son
por su misma naturaleza esquemáticos, unidimensionales, positivos,
sistemáticos, útiles por tanto en la Iglesia tan sólo para la formu-
lación de decisiones específicas y concretas (statuta Ecclesiae).
La Lex canoniza una estrecha interpretación eclesiológica del Va-
358 W. W. Bassett
ticano II, identificando a la Iglesia primariamente como una socie-
dad jurídicamente ordenada y autosuficiente, no como un pueblo
creyente con una misión en el mundo. Al subrayar desmedida-
mente la autoridad y prerrogativas del papa y la jerarquía empo-
brece el cometido de los fieles no ordenados en la vida de la Iglesia.
Se podría poner en claro la mentalidad de los redactores mediante
una comparación contextual crítica de los cánones y sus citas de los
documentos conciliares. En todo momento se ha aplicado una inter-
pretación uniformemente restrictiva.
La legislación estructural del período posconciliar refleja tam-
bién una postura similar que restringe el cambio a una moderniza-
ción de grado menor. Por ejemplo, en el prólogo a las constituciones
en que se reforma la Curia romana36, la designación de representan-
tes pontificios37, el procedimiento para la elección de obispos **,
para la adjudicación de causas matrimoniales39 y la renovación de
la formación religiosa"°, el papa afirma enfáticamente que se atiene
a la mente del Vaticano II. Sin embargo, cada una de estas decisio-
nes confirma decididamente el statu quo de la Iglesia y cierra el
paso a cualquier cambio perceptible. Por modernización se entiende
hacer más eficaces las estructuras y los procedimientos tradiciona-
les de la Iglesia católica. La revisión oficial del derecho canónico
llevada a cabo hasta hoy se limita a una puesta al día.
Podemos ver una segunda postura con respecto a la revisión
del derecho canónico en quienes entienden los documentos con-
ciliares como una llamada a realizar una reforma importante en la
vida de la Iglesia. Estos documentos, opinan, al aceptar los prin-
cipios de colegialidad, ecumenismo, corresponsabilidad activa de
los fieles, reforma litúrgica y ministerio diaconal de la autoridad,
tienen que llevarnos más allá de una simple modernización. Hay
que formular nuevamente el derecho y las estructuras que enmarcan
la vida de la Iglesia católica como primer paso hacia la unión de
las Iglesias. Hay que hacer posible la coexistencia de amplias diver-
sidades culturales en la Iglesia católica sin someterlas a una cultura
y a un legado jurídico latinos. La Canon Law Society norteamerica-
36
Regimini Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967): AAS 59 (1967)
885-928.
37
Sollicitudo omnium ecclesiarum (24 de junio de 1969): AAS 61 (1969)
473-84.
38
Estas normas están contenidas en una carta dirigida a los presidentes
de las conferencias episcopales por el cardenal secretario de Estado el 1 de
septiembre de 1970.
39
AAS 58 (1971) 441-46.
40
Instrucción sobre la renovación de la vida religiosa (Roma 1969).
Derecho canónico y reforma 359
na ilustra en sus múltiples y diversas actividades a partir de 1965
esta segunda postura ante la reforma del derecho canónico.
El espíritu revisionista ha insistido enérgicamente en la orga-
nización, la colaboración, la responsabilidad, la reforma a través
de los consejos diocesanos y parroquiales, los procesos consultivos
y electivos, la agilización de los servicios pastorales y una parti-
cipación cada vez más intensa. En estos esfuerzos destaca la deman-
da de la aprobación papal que respalde unos procedimientos am-
plios de arbitraje y conciliación en la Iglesia.
Pero detrás de una fachada de optimismo e intensa actividad,
los canonistas liberales del Vaticano II se sienten cada vez más
desilusionados. No han tenido acceso a la Comisión del Código.
Por otra parte, la reforma litúrgica ha ido acompañada de una
experimentación muy reducida que apenas ha pasado de una revisión
de los libros litúrgicos. Los consejos presbiteriales y las asociaciones
de sacerdotes no han sido capaces de resolver los problemas de la
identidad y la angustia de los sacerdotes. Lo cierto es que las res-
tricciones de un derecho canónico que en nada ha cambiado les han
supuesto un serio estorbo. Compartir la responsabilidad equivale
muchas veces a compartir la confusión; el proceso justo apenas
sirve de nada cuando permanecen intactos los más graves problemas
de la autoridad. Entre tanto, la Iglesia católica parece estancarse
en una postura de simple introspección confusa.
El espíritu reformista de los incluidos en esta segunda cate-
goría atribuye gran importancia a las instituciones, las leyes, los
comités y las estructuras. Aceptaron la discusión como un camino
para llegar a la mayor racionalidad posible y apoyaron el pluralismo
como un medio de lograr el equilibrio en la Iglesia. Pero insistían
sobre todo en la solución de los problemas, en la «sanación» del
conflicto. Pero, ¿es de verdad esta «Iglesia» la Iglesia de la realidad
histórica? ¿Es auténtica? Francis Oakley, al desarrollar la idea
de un nuevo conciliarismo, se refiere a ciertas divergencias medie-
vales en cuanto a las creencias sobre el gobierno de la Iglesia que
difícilmente se darían hoy en la Iglesia católica41. En el mundo
medieval aún no se habían estabilizado unos contrastes extremos,
unas inconsecuencias y conflictos violentos que coexistían y daban
a la vida un colorido que el orden no le puede asegurar. La segunda
mentalidad trata de resolver los conflictos mediante leyes y quisiera
dar a la Iglesia una organización dotada de los adecuados tribuna-
41
The «New Conciliarism» and Its Implications: A Problem in History
and Hermeneutics: «Journal of Ecumenical Studies» 8 (1971).
360 W. W. Bassett
les, servicios y autoridad capaces de «resolver» todos los problemas.
Los canonistas liberales aspiraban a una reforma en el marco de
una tradición cultural y a través de unas estructuras orientadas a la
solución de problemas y conflictos. Pero cada vez resulta más claro
que incluso la mejor de las leyes tiene un valor muy limitado, que
la Iglesia necesita una reforma más allá de las estructuras tradiciona-
les y de los presupuestos de la tradición canónica actual. La Iglesia
católica necesita tiempo para asimilar la diversidad cultural de una
multiplicidad de experiencias humanas sobre la vida de fe. ¿En
qué proporción son compatibles dentro de la Iglesia la diversidad y
el orden? ¿En qué medida resultaría teológicamente adecuada una
pluralidad de modelos organizativos de la Iglesia en el cristianismo
actual?
A partir del Concilio, los teólogos de mentalidad ecuménica
han tendido a ampliar las concesiones del Concilio a unas posiciones
no sustanciales en vez de insistir en los elementos sustanciales que
indudablemente pueden recogerse en los documentos conciliares.
Como fruto de la investigación, los católicos son cada día más
conscientes de la dificultad que supone distinguir claramente entre
lo sustancial y lo accidental en la Iglesia. Tienden a subordinar los
elementos institucionales a la misión de la Iglesia y afirman que
corresponde aducir pruebas a quien sostenga que una determinada
estructura es inmutable. Acentuando los vínculos comunes que unen
a todos los creyentes, muchos jóvenes cristianos dudan de la im-
portancia que puedan tener los rasgos distintivos de cualquier con-
fesión. Todo ello pesa mucho sobre la teología científica y oficial,
que se ve impulsada a insistir menos en las diferencias confesionales
y a ampliar el área que comparten todos los cristianos42.
Lo que Avery Dulles afirma acerca de los «jóvenes cristianos»
caracteriza también a un número creciente de canonistas que integran
la tercera categoría. No son antiinstitucionales ni tratan de negar
la necesidad de leyes en la Iglesia. Valoran ciertas instituciones,
pero al mismo tiempo estiman que las estructuras e instituciones
de la Iglesia son totalmente subsidiarias con respecto a los autén-
ticos problemas a que han de hacer frente los cristianos. En vez
de recomponer el derecho matrimonial, proponen que la Iglesia
renuncie por completo a un enfoque jurídico del matrimonio o, al
menos, reconsidere su postura básica con respecto a la indisolubili-
dad a la luz de las distintas experiencias humanas del matrimonio.
42
The Church, the Churches and the Catholic Church: «Theoloeical
Studies» 33 (1972) 234.
Derecho canónico y reforma 361
En vez de mejorar los procedimientos de dispensa, piden que se
establezca un método sencillo y moderno para la renuncia al minis-
terio. En vez de revisar las facultades de los obispos, abogan por la
puesta en marcha de una estrategia radical de transformaciones a
nivel de base en la Iglesia. Muchos de los que se integran en esta
categoría valoran el pasado, pero se sienten libres frente a ese mis-
mo pasado, ante la coacción institucional y libres también para re-
currir a los organismos y servicios de la Iglesia o para renunciar a
ellos. El derecho canónico, visto desde esta perspectiva, tiende a
ser considerablemente menos absoluto, más claramente funcional
y pragmático.
Esta mentalidad brotó durante el Concilio de la promesa de un
nuevo Pentecostés, la reunión de los cristianos y la desmitificación
de los imperativos de la organización romana en el compromiso y
las asperezas del debate conciliar y del fracaso posconciliar para in-
troducir cambios significativos en un sistema canónico que todavía
permanece rígido y monolítico. Pero esta mentalidad adolece de la
grave debilidad que supone la simplificación extrema de unos pro-
blemas complejos y la precipitada disposición a sacrificar unos va-
lores confesionales que todavía mantienen su carácter imperativo
en la tradición católica y que conservan su valor en las demás Igle-
sias. La impaciencia puede dar la impresión de que los demás lu-
chan por verdaderas vaciedades. Este supremo desprecio es el gran
pecado cristiano de nuestros días. Pero, a pesar de sus debilidades,
esta postura tiene la fuerza enorme de señalar lo que es relativo y
está culturalmente condicionado en el derecho canónico, sin confun-
dirlo con la recta razón o con el mismo evangelio.
La aceptación de un derecho canónico revisado en la Iglesia
católica exigirá una nueva síntesis de opinión, una nueva ciencia
del derecho en la Iglesia. Entre tanto, la Comisión del Código pro-
cede a completar un nuevo código en una época de grave crisis cul-
tural e institucional en la Iglesia. Su tarea está dirigida por una me-
todología legal restrictiva que difícilmente convencerá a muchos. La
obra de la Comisión prosigue casi con la absoluta seguridad de que,
en su mayor parte, los canonistas que trabajan fuera de Roma, que
están igualmente interesados en un derecho renovado, albergan
graves reservas con respecto a este nuevo código.
CONCLUSIÓN: UN NUEVO PROGRAMA
La revisión del Código de Derecho canónico de la Iglesia cató"
lica es un proyecto de amplios vuelos que merece la mayor ateO'
 362 W. W. Bassett Derecho canónico y reforma 363
ción. El derecho ha de ser necesariamente reformado y formulado
9. Atención pastoral y no judicial a las personas en las causas
de nuevo. Todos están de acuerdo en ello. Pero los canonistas no
matrimoniales.
se muestran concordes en cuanto a la conveniencia y el acierto de
10. Integración de los laicos en los consejos pastorales y asam-
promulgar un nuevo código completo. Quizá la más profunda di-
bleas deliberantes de la Iglesia.
ferencia que hay entre ellos sea en última instancia de orden cul-
tural y eclesiológico. ¿Ha de apartarse o no la Iglesia católica de 11. Desarrollo de unas normas de responsabilidad financiera
su gran orientación legal latina del pasado? De ser así, ¿en qué y transparencia en la administración económica de los bienes de la
medida? No cabe duda de que la Comisión del Código ha hecho Iglesia.
una interpretación de los documentos del Vaticano II tan nomina- 12. Revisión de las normas de incardinación para permitir un
lista que no logrará sacar a la Iglesia de su ghetto ni acomodar en grado de libertad y responsabilidad personal acorde con la digni-
grado significativo el derecho canónico a la cultura y la conciencia dad humana de los clérigos.
de estos tiempos. El problema está en saber si las fuerzas favora- 13. Reconocer a los fieles el derecho de libre asociación y
bles al cambio que operan hoy en y sobre la Iglesia católica vence- reunión en la Iglesia.
rán a las fuerzas que actúan en contra del cambio, sean éstas la 14. Conceder exención canónica a las universidades y facul-
mera inercia o la convicción. tades teológicas católicas.
15. Supresión de las penas vindicativas del antiguo Código de
Necesitamos trazar un programa nuevo y práctico con vistas a Derecho canónico.
la reforma del derecho canónico. Entre los puntos que debe abar-
car este programa para alcanzar los objetivos conciliares de revita- Con este programa se trata de llegar a una acomodación de las
lizar la vida y la misión de la Iglesia católica y preparar a ésta para leyes y estructuras humanas a las necesidades ciertas de hombres y
la unión de todas las Iglesias podemos enumerar los siguientes: mujeres en la Iglesia. Su aceptación llevaría a dar un paso radical
1. Supresión de los impedimentos canónicos que se oponen que aseguraría el «progreso» que con vacilaciones prometió el Con-
a la plena participación de la mujer en la vida y en los ministerios cilio. Su puesta en práctica, aunque sólo fuera ad experimentum,
de la Iglesia. daría al derecho canónico un cometido completamente nuevo en la
2. Reconocimiento pleno de la comunión con las Iglesias orien- Iglesia al servicio del pueblo de Dios que peregrina en el tiempo.
tales y occidentales, con garantías de la plena autonomía de las gran-
des Iglesias orientales. [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
3. Reforma de la Curia romana, que la convierta en un centro
internacional de colaboración y asistencia en vez de ser, como has-
ta ahora, centro de dominio y control.
. 4. Desarrollo de un sistema de derecho administrativo y de
unos organismos que aseguren la protección de la ley para los de-
rechos de los fieles.
5. Desclericalización de los ministerios no sacramentales en
el plano de la organización y servicios de la Iglesia.
6. Puesta en marcha de unos procedimientos que devuelvan
al ministerio y al laicado sus derechos para la elección de obispos
y pastores.
7. Abolición de la práctica romana de trasladar a los obispos
de una sede a otra.
8. Rechazo de una ley absoluta del celibato para el sacerdo-
cio; renuncia a los lujos, signos externos y símbolos heredados de
los tiempos imperiales de la Iglesia que todavía la rodean.

PETER HUIZING
UNA CONSTITUCIÓN PARA LA IGLESIA
I. UNA CONSTITUCIÓN SOBRE EL ORDENAMIENTO ECLESIÁSTICO
1. El Vaticano II no se preocupó de plasmar sus doctrinas en
instituciones eclesiales. Las declaraciones doctrinales sobre la cole-
gialidad de los obispos, la responsabilidad de los laicos, la natura-
leza del matrimonio cristiano, etc., no serán ideas operativas mien-
tras no se traduzcan en instituciones eclesiales. Ahí está la causa
principal del fracaso del Vaticano II. Un Vaticano III debería re-
mediar este fallo. Le correspondería elaborar una constitución para
el régimen interno de la Iglesia.
2. Esta constitución debería ser preparada por un grupo in-
terdisciplinar de investigadores y pastores de toda la Iglesia, ayu-
dados por unos pocos canonistas jóvenes.
II. DELIMITACIÓN DEL CAMPO DEL DERECHO CANÓNICO
1. El objeto del derecho canónico es instaurar unas relacio-
nes interpersonales basadas en la justicia y las instituciones que las
mantengan y protejan, en una palabra, instaurar y mantener un or-
denamiento justo. El derecho canónico debe convertirse en una efi-
caz garantía de justicia igual para todos los miembros de la comu-
nidad cristiana.
2. Los actos religiosos personales, tales como «oír misa», «re-
zar el breviario», «ayunar y guardar abstinencia», «observar el ayu-
no eucarístico», «confesar y comulgar periódicamente», etc., no son
objeto de la ley. Los resultados ridículos de las leyes referentes a
tales materias y de la interpretación jurídica de tales leyes están re-
cogidos en los manuales preconciliares de derecho canónico y teo-
logía moral.
3. La conducta ética o moral no es objeto de normas jurídicas
o cuasi-jurídicas. Las decisiones éticas o morales deben ser objeto
de consejo y orientación sobre los valores humanos y cristianos, no
de unos preceptos.
4. La je y la profesión de je no son objeto de la ley. Nadie
tiene derecho a imponer la fe, los artículos o la profesión de fe
a ninguna otra persona. La fe y la profesión de fe son por defini-
ción acciones humanas libres. Esto vale incluso si se tiene en cuenta
que los obispos en comunión con el obispo de Roma pueden dar
testimonio auténtico de la fe de la Iglesia.
Una constitución para la Iglesia 3£j
5. El derecho canónico es válido únicamente para las personas
que creen en su validez. No puede aplicarse el derecho canónico a
los bautizados no católicos ni a los que dejaron de ser católicos.
6. Un derecho ecuménico o intereclesial puede basarse única-
mente en la comunión, aunque imperfecta, de las Iglesias cristianas
y en el consenso de todas las Iglesias afectadas.
III. BASE SACRAMENTAL DEL DERECHO CANÓNICO
1. La unidad de la comunidad eclesial tiene por fundamento
radical la fe en la presencia activa de Jesús en medio de su pueblo,
que se celebra básicamente en la eucaristía y en los sacramentos.
Las relaciones fundamentales entre los miembros de la Iglesia se
basan en sus misiones sacramentales, es decir, en las misiones con-
feridas y aceptadas en nombre y por la autoridad de Jesús (misio-
nes de «derecho divino»). La comunidad cristiana se edifica por y
en los sacramentos.
2. El sistema del derecho canónico debe construirse, al igual
que la misma Iglesia, sobre los sacramentos. En el sistema del Có-
digo de Derecho canónico, la comunidad eclesial de clérigos, reli-
giosos y laicos existe antes de los sacramentos y sin ellos; los sa-
cramentos son dados o confiados a esta comunidad preexistente.
Sin embargo, esta comunidad existe en virtud de las misiones re-
cibidas en los sacramentos. Está constituida por miembros bautiza-
dos, confirmados, penitentes, celebrantes de la eucaristía, ungidos,
casados y ordenados.
3. Dada la situación actual de la Iglesia en el mundo, des-
pués de una larga tradición de ideas egoístas y estériles sobre los
sacramentos como medios automáticos de redención y no como for-
mas de aceptar las misiones de los cristianos ante el mundo, ha de
reconsiderarse seriamente la oportunidad pastoral del bautismo de
los niños, aunque legítimo en sí mismo. Al menos no se ha de im-
poner a los padres la obligación de bautizar a sus hijos.
4. Por las mismas razones ha de reconsiderarse seriamente la
práctica de la «primera comunión».
5. La forma en que la Curia romana pretende responder a la
necesidad urgente de tratar de manera más humana y cristiana los
matrimonios rotos carece de realismo y de sentido cristiano.
6. No es realista y a veces se convierte en hipocresía la vincu-
lación establecida entre la misión de ejercer la autoridad en la
comunidad eclesial y la obligación jurídica del celibato. La forma
de tratar a los sacerdotes casados es francamente anticristiana.
 Una constitución para la Iglesia 367

IV. ALGUNOS PRINCIPIOS GENERALES títulos como el de «Vicario de Cristo» entrañan el peligro de crear
confusiones en materia de fe, ya que casi llegan a equiparar la per-
1. La actitud de Jesús con respecto a la Ley conserva su valor sona de los papas con la personalidad única de Cristo Jesús. Para
ejemplar para la actitud cristiana ante el derecho canónico: «Toda la reforma de la Curia romana es esencial su desacralización.
la Ley de Moisés y las enseñanzas de los Profetas penden de estos 2. Una reforma seria de la Curia exige un estudio exhaustivo
dos mandamientos»: el mandamiento del amor a Dios y del amor del influjo real que ejercen sus diversos departamentos en la comu-
al prójimo (Mt 22,40); «El sábado fue hecho para el hombre, no nidad eclesial y en la sociedad en general (una especie de Informe
el hombre para el sábado» (Me 2,27). La posibilidad de quebrantar Kinsey).
la ley por el bien de los hombres es esencial al derecho canónico.
2. Ciertamente, el principio del derecho canónico de que la [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
ley, dada para el bien común, puede a veces ir contra el bien de las
personas no es válido. El bien espiritual del hombre no puede ser
sacrificado a ningún bien superior.
3. En principio, en el derecho canónico no existe la oposición
entre «Iglesia de la caridad» e «Iglesia de la ley». Dado que ello
no es automáticamente cierto en la realidad, la comunidad eclesial
debe esforzarse continuamente por superar las situaciones en que
la ley se opone de hecho a la caridad.
4. Para que la ley tenga realmente validez ha de ser aceptada
por la comunidad. La mera validez formal de la ley es inútil. Los
legisladores canónicos habrán de tenerlo siempre presente.
5. Los procedimientos jurídicos formales seguidos en las cau-
sas matrimoniales y en las de dispensa del celibato o los votos re-
ligiosos solemnes no sirven a los fines del derecho canónico. Ha de
suprimirse la idea mágica de la «potestad vicaria».
6. No debe existir en la comunidad eclesial una legislación
penal, pues supone que la comunidad eclesial tiene capacidad para
juzgar las relaciones del hombre con Dios. Tiene, sin embargo, de-
recho a contar con una legislación disciplinar, es decir, con un sis-
tema de medidas para defender su propia identidad.

V. LA «SANTA SEDE»

1. Ningún papa, cardenal o mandatario de la Curia romana

que esté en su sano juicio vivirá bajo la impresión de que personal-
mente o en conjunto son santos o más santos que los demás cristia-
nos, pero siguen utilizando títulos como «Santa Sede», «Santo Pa-
dre», «Sagrada Congregación», sacra potestas, etc., que avergüen-
zan y hacen sentirse ridicula a toda la comunidad eclesial. Se trata
de una práctica tan estúpida como si un presidente o primer minis-
tro se arrogara títulos como «el más patriótico ciudadano» o «padre
de la patria» o pretendiera poseer una «potestad patriótica». Otros
 VI
IGLESIA Y CULTO

LUIS MALDONADO
LA LITURGIA DE LA IGLESIA
ENTRE EL HOY Y EL MAÑANA

Lo más sensato que se puede hacer cuando se pretende diseñar

unas sugerencias de cara a la vida litúrgica del mañana es analizar
el presente con sus realizaciones positivas y sus fallos, sus deficien-
cias, sus problemas.
Voy a limitarme al área de la Iglesia católica. Inevitablemente
estaré determinado por mi perspectiva sudeuropea, aunque inten-
taré ensancharla lo más posible.
También me referiré a aquellas comunidades y personas que se
han abierto a las normas y al espíritu del Vaticano II y que se han
esforzado por su realización. Para aquellos que apenas han puesto
en práctica las múltiples incitaciones, no sólo litúrgicas, sino tam-
bién teológicas, surgidas en la Iglesia desde la reunión conciliar,
habría que decir otras cosas distintas de las que digo a continuación.

I
Hay tres adquisiciones positivas en la reforma litúrgica conci-
liar que destacan de manera especial: la recuperación de la palabra,
la introducción de las lenguas indígenas y la aceptación de un sen-
tido secular en la liturgia y de la liturgia.
No me voy a explayar en estos hechos, que considero suficien-
temente patentes. Sí quiero, por el contrario, detenerme en señalar
los nuevos problemas que ellos han planteado. Estos problemas
provienen de una mala comprensión de los valores contenidos en
las nuevas adquisiciones o, más bien, de una exageración, de un des-
24
370 L. Maldonado
equilibrio, de un bandazo pendular en el modo de armonizarlos con
los otros elementos de la liturgia.
La «abundancia» de la palabra que pide la constitución Sacro-
sanctum Concilium (art. 35.1; 51; 92a) se ha puesto en práctica
dando paso no sólo a numerosas lecturas bíblicas, sino también a
otro tipo de lecturas y al comentario tanto del ministro como de
los fieles por medio de la conversación, de la homilía dialogada,
de las preces espontáneas.
Esto ha producido una inflación de palabras, es decir, un ver-
balismo, con grave detrimento de otros medios de expresión (sím-
bolos, imágenes, gestos, ritos, música...).
La introducción de las lenguas indígenas ha facilitado la comu-
nicación y ha potenciado el valor catequético de la liturgia, según
se pedía en la constitución Sacrosanctum Concilium (art. 33). Pero
se ha tenido una concepción muy simplista y unidimensional de lo
que es comunicación, así como de lo que es catequesis. Se las ha
identificado con la inteligibilidad nocional. De ahí el carácter fuer-
temente racionalista, intelectualista e «ínstruccional» o doctrinario
de la nueva liturgia.
Por último, el sentido de la secularización dentro del ámbito
litúrgico ha sido otro valor. Me explicaré.
Estos últimos años se ha hablado insistentemente de la liturgia
cristiana como una liturgia secular o secularizada. Con ello se alude
a una realidad importante dentro del cristianismo y también dentro
de la cultura actual: la secularidad de la fe. Su descubrimiento es
un hecho de alguna manera definitivo que permanecerá.
Las tesis sobre el carácter secular de la liturgia cristiana pueden
resumirse como sigue. La liturgia debe celebrarse situada, incrus-
tada en el contexto secular propio del hombre, no en «otro mun-
do», no constituyendo «otro mundo», un mundo aparte, sino en el
único mundo real, en el «saeculum», es decir, en medio de lo ma-
terial-temporal (la historia), que es a la vez el «medio» único en
que se nos acerca lo transtemporal y, si se quiere, lo transterrenal.
Es la tesis de la no dualidad, la no extraterritorialidad de la fe, del
culto, etc.
La aceptación de tal tesis puede denominarse secularización por
vía de sintaxis o síntesis (la vía que conjuga y empareja lo material
y lo espiritual, lo profano y lo sagrado, lo mundano y lo religioso,
lo temporal y la fe, la historia del hombre y la sempiternidad de
Dios).
Como contrapunto, a modo de un contrario no excluyeme ni
contradictorio, se puede hablar de una secularización por vía de
La liturgia entre el hoy y el mañana 371
diástasis, que ha sido la más conocida en tiempos anteriores y sigue
siendo legítima, actual: aquella que propugna una separación de lo
eclesial y lo civil, es decir, la emancipación y autonomía de lo tem-
poral respecto de cualquier tutela por parte de la Iglesia.
Pueden aducirse cuatro grupos de asertos bíblicos claramente
alineados en una tendencia secular (entendida según el primer sen-
tido).
El primer grupo de asertos, girando en torno a Rom 12,1-2,
descubre una noción de culto muy poco «sacral». Culto es aquí la
totalidad de la vida del cristiano, no ciertas acciones particulares.
También se considera culto en el Nuevo Testamento la evangeli-
zación (Rom 1,9; 15,16; Fil 2,17; 2 Tim 4,6) y la caridad (Rom
15,25-27; 2 Cor 9,11-12; Fil 4,18; Sant 1,27; Heb 13,15).
Los grupos segundo, tercero y cuarto de asertos bíblicos se cen-
tran en el cuestionamiento que el Nuevo Testamento hace de los
«lugares sagrados» (Jn 4,21-24; Hch 6,12-14.44-50), los «tiem-
pos sagrados» (Gal 4,8-11; Rom 14,5; Col 2,16-17), las «cosas sa-
gradas» y las «personas sagradas» (Me 7,1-23; Hech 10,1-11;
Mt 11,19; Le 7,34; 15,1-10; Me 2,17; Ex 19,36; 1 Pe 2,5-9;
Ap 1,6; 5,9-10; 20,6).
Ciertamente, este cuestionamiento no significa anulación, sino
desabsolutización, desidolización y «desacralización» (superación de
un dualismo escisionista). Todo ello quiere decir que no son supri-
midos los actos cultuales ni los templos ni las fiestas litúrgicas, sino
que son relativizados, situados en un contexto más amplio, más
secular; son acercados a otras realidades y circunstancias de la vida
del hombre consideradas en épocas sacralistas como muy ajenas a
lo cultual. El liturgista asume el «nihil alienum a me puto» de Te-
rencio, la lucha contra toda ajenidad o «alienidad». Así soslaya
cualquier peligro de alienación.
Pero ello no supone nivelar todo por el mismo rasero y conver-
tir la vida en la terrible monotonía de un igualitarismo uniforme,
unidimensional. Una vez asimilada la tesis de la secularización, que
de hecho era una antítesis frente al sacralismo de otros tiempos,
debe alcanzarse dialécticamente la síntesis de una nueva liturgia
que, siendo secular, no deje de ser liturgia y no se quede en pura
prosa cotidiana. Es lo que pretende la llamada teología festiva (o
lúdica o dionisíaca), que había de venir inevitablemente a causa de
los excesos cometidos en la vía de la secularización.
Una consecuencia práctica de esta línea de secularización ha
sido que hayan entrado en la liturgia la información, la noticia y,
en general, los problemas más candentes de la actualidad, especial-
372 L. Máldonado
mente los problemas planteados por la injusticia, la guerra, la vio-
lencia.
A partir de aquí la liturgia ha cobrado un fuerte carácter pro-
fético. Este carácter profético significa tres cosas:
— un anuncio de la presencia de Dios y de Cristo en los hechos
actuales;
— una denuncia de las situaciones concretas de pecado;
— una exhortación dirigida al cristiano y a la comunidad para
que se comprometa en la lucha por solucionar tales pro-
blemas.
Esta recuperación del sentido profético del culto cristiano es un
hecho positivo. Pero ha planteado a su vez varios problemas que
quizá se reducen todos a lo mismo. Enumerémoslos:
— una politización de la liturgia (recuérdense los tomos publi-
cados por D. Solle, titulados precisamente Liturgisches
Nachtgebet, así como los editados en Francia por Jean
Guichard: Volitique et vocabulaire liturgique y Liturgie
et lutte de classes);
— una pérdida de identidad del acto litúrgico (llega un mo-
mento en que no se ve clara la distinción entre reunión
cultual y reunión de partido, de sindicato, de barrio...);
— un oscurecimiento del sentido gratuito de la liturgia, sentido
que significa dos cosas:
a) la liturgia es fin y no medio; no puede ser «instrumen-
talizada» como plataforma de lanzamiento para la ac-
ción;
b) la liturgia es acogida, alabanza, acción de gracias, es-
peranza contra toda esperanza; es decir, es un recono-
cimiento de lo indebido, de lo que nos es dado, de la
gracia;
— un predominio y mala interpretación del sentido de evangeli-
zación de la liturgia. La liturgia es ciertamente evangeliza-
ción (1 Cor 11,26). Pero es también y predominantemente
otra cosa, como se acaba de decir. No es primariamente un
medio para convertir y mucho menos lo es si se entiende la
conversión en un sentido moralista como medio para lanzarse
a una acción concreta.
Pienso que los tres grandes rasgos que he descrito en su ver-
tiente positiva y negativa (palabra-verbalismo, comunicación en la
comprensión-intelectualismo y sentido secular-secularismo morali-
La liturgia entre el hoy y el mañana 373
zante o «zelota») se pueden subsumir bajo una categoría más gene-
ral que ya he adelantado antes: la de profetismo. La liturgia pos-
conciliar ha resultado predominantemente profética y eso porque
ha dejado curso libre a la palabra, a la comprensión de esa palabra
(mediante su versión a las lenguas indígenas) y a su incidencia
sobre el «saeculum», sobre la historia.
Ahora bien, ese tipo de culto ya se daba de alguna manera y
«mutatis mutandis» en ciertas confesiones cristianas protestantes,
cuyas liturgias se centraban en el sermón como culminación de todo
el conjunto. En el polo opuesto se halla la liturgia de las Iglesias
ortodoxas, así como la liturgia católica preconciliar. En ellas no
predomina la palabra, sino el símbolo, la imagen, el gesto, el rito,
el ceremonial.
Pero he aquí que entre muchos católicos vuelve a suscitarse un
deseo de ese tipo de liturgia. Pienso entonces que aquí es donde
hay que situar el problema del pluralismo litúrgico.
El pluralismo litúrgico no es sólo una cuestión jurídica o de
rúbricas. (Sin duda, también lo es. La Santa Sede debería ceder su
monopolio legislativo en favor de las Iglesias locales de una manera
más amplia que lo ha hecho hasta ahora). Tampoco es una cuestión
de mero pluralismo de estructuras litúrgicas ni siquiera de culturas
étnicas (aunque también lo es). Creo que el pluralismo litúrgico
plantea como algo previo reconocer el valor de distintos talantes,
distintas actitudes frente a la liturgia; es decir, la apreciación po-
sitiva de distintos climas, distintos estilos, distintas espiritualidades
dentro de la liturgia.
Concretamente, en la Iglesia deben tener cabida celebraciones de
corte ante todo profético y otras más «litúrgicas»; es decir, deben
admitirse liturgias de tipo más bien profético y otras de tipo pre-
dominantemente lúdico-festivo.
Pienso en muchos cristianos laicos y sacerdotes comprometidos
en la vanguardia de la evangelización. Son obreros y participan
muy directamente en la lucha obrera a nivel de fábrica, de sindi-
cato, de barrio. Para ellos la liturgia sacramental es una liturgia
que casi continúa la línea de la evangelización. Es fuertemente pro-
fética y sobria. Opino que si esta liturgia soslaya las deformaciones
a que antes aludí al hablar del profetismo, es decir, si en ese «casi
continuar la línea de la evangelización» el «casi» tiene un mínimo
de entidad, su liturgia es legítima.
Pero no creo que esa liturgia sea la única ni haya derecho a im-
ponerla a todos. Hay comunidades y personas que, por su manera
de ser o por la situación concreta en que se hallan, piden una li-
374 L. Maldonado
turgia más celebrativa, más rica en la línea de la expresión simbó-
lica y mas enfatizadora de la gratuidad, de la alabanza, etc. Incluso
los mismos que normalmente prefieren el primer tipo de liturgia,
tendrán momentos en que reclamen este segundo, y viceversa.
Por supuesto, pienso que analizar la vida de Jesús desde la pers-
pectiva de un cierto profetismo anticultual, como hacen algunos,
y afirmar que Cristo ha suprimido todo culto en aras de un mono-
polio de la palabra o de la fe es una tesis envejecida, por muy pro-
gresista que parezca. Y además es injusta en lo referente no sólo
a Jesús, sino al profetismo del Antiguo Testamento.
Evidentemente, aquí hay que aplicar los criterios de todo plura-
lismo eclesial: el pluralismo tiene sus límites y nunca equivale
a relativismo o arbitrariedad. Toda liturgia profética ha de ser
realmente liturgia; ha de tener un mínimo de ese carácter celebra-
tivo, doxológico, confesante, gratuito a que ya aludimos. Y toda
liturgia con un mayor predominio lúdico-festivo no podrá carecer
de un mínimo de carácter profético. Nunca podrá ser alienante,
legitimadora de la injusticia (ni siquiera por el silencio).
Conseguir una síntesis armónica y equilibrada de esta doble
tipología es muy difícil hoy por hoy, y a pocos es concedido. Quizá
un ejemplo de esa síntesis es Taizé, en Europa; quizá abundan
más los ejemplos en Latinoamérica...
Pero a los que no les es dada esa armonía, bueno será recono-
cerles el derecho y facilitarles la posibilidad de participar en estos
tipos diversos de liturgia.
Soy partidario del consejo de Nietzsche de fomentar y potenciar
las diferencias (no las divisiones), la variedad. En nuestro caso
se trataría de propiciar la diversidad de modelos litúrgicos; pri-
mero, para que haya una real confrontación y fecundación entre
todos ellos, hasta una sana competencia; y segundo, para que se
manifieste la riqueza del hombre y del cuerpo de Cristo (no sólo
a nivel mundial, sino también local).
A la vista de las tensiones actuales y de los fuertes contrastes
que ya se dan, así como a la vista del ecumenismo tanto intracris-
tiano como extra- o transcristiano que se nos avecina, he recordado
una vieja distinción, quizá de tipo filosófico-cultural o de tipo
religioso, pero que, como tantas cosas, no ha de ser anulada por la
fe, sino asumida e integrada. Ya el primer Guardini la incorporó
a su ensayo El espíritu de la liturgia.
Recordemos primeramente cómo la vida humana y también la
vida cristiana tiene una doble dimensión: la dimensión ética y la
dimensión estética. Es verdad que no debe haber estética sin ética
La liturgia entre el hoy y el mañana 375
ni ética sin estética. Pero también es verdad que hay hombres es-
pecialmente inclinados hacia lo ético y otros hacia lo estético.
Junto a este binomio tipológico hallamos otro paralelo, casi
correspondiente. Hay un tipo de cultura y de humanidad en que
predomina el oído, la palabra, el hablar y otro en el que lo principal
es el ver, la imagen, la figura, el color, la representación ritual.
El primero privilegia lo temporal y el segundo lo espacial.
Al primer grupo pertenece la cultura judía y árabe (la cultura
semita) con sus religiones «del libro». Al segundo pertenecen, por
ejemplo, la cultura griega y sus religiones mistéricas. En el cristia-
nismo se ha reproducido esa doble tipología a través de las dos
ramas que formaron en tiempos pasados un cierto catolicismo (visual
e imaginario) y un cierto protestantismo (auditivo-verbal). Hoy las
las fronteras se han desdibujado; muchos católicos se sienten, a me-
nudo sin saberlo, atraídos por el talante protestante, y viceversa.
La liturgia ortodoxa (griega, rusa, etc.) sigue valorando con
fuerza la imagen y, en general, todos los otros sentidos de la per-
sona. De ahí la influencia que ejerce fuera de su área confesional.
Por lo demás, esto es lo que significa la recuperación del sentido
estético, como suelen recordar Marcuse y el neomarxismo humanista,
que entienden el término estética en su significado etimológico.
Estética es el desarrollo del «sentir» (aisthanomai). Podemos, pues,
decir que desarrollar la dimensión estética de la celebración es algo
muy concreto. Es poner de verdad en juego, en ejercicio, todos los
sentidos del participante en la liturgia; por tanto, no sólo su oído
y su vista, sino también su olfato, su gusto y su tacto.
II
La parte anterior puede producir la impresión de un falso equi-
librio armónico. De cara al futuro no basta con este pluralismo
dosificado. Esa es una norma real, pero aún muy abstracta y gené-
rica. Creo que de hecho existe hoy un desequilibrio a nivel de re-
flexión teológico-pastoral en lo referente a dilucidar las diversas
cuestiones planteadas dentro de este pluralismo.
Todo lo referente a la palabra, la fe y el profetismo en la vida
cristiana y en su liturgia ha sido elaborado bastante durante los
años pasados. En cambio, otras cuestiones muy relacionadas con la
liturgia como el rito, la expresión y comunicación rituales, la expe-
riencia celebrativa en la actual situación histórica..., todo esto ha
quedado muy descuidado.
El mismo problema del pluralismo entendido como creatividml,
376 L. Maldonado
por más que se ha convertido en tópico, no deja de ser tratado
de un modo muy elemental, simplista y superficial.
Esta perplejidad a nivel teórico respecto de las cuestiones an-
teriores va unida a muchas experiencias negativas, frustrantes en el
orden práctico. Todo lo cual incrementa el desprestigio de la litur-
gia, así como el abandono de las celebraciones.
Podríamos sintetizar esta situación diciendo que nos encontra-
mos muy perplejos y muy ignorantes en lo que se refiere al len-
guaje litúrgico en su sentido más específico como distinto del len-
guaje evangelizador, misionero, kerigmático, catecumenal-catequé-
tico, predicacional...
El problema del lenguaje litúrgico implica la cuestión del sujeto
que se comunica de un modo específico por ese lenguaje; es decir,
la cuestión de la subjetividad y de sus mediaciones para la comuni-
cación. Evidentemente, el tema de la subjetividad va unido, al menos
dentro del ámbito litúrgico, al de la experiencia religiosa, el senti-
miento, la mística y la fenomenología de todas estas realidades...,
una serie de cuestiones que los liturgistas, demasiado influidos por
una teología radical (que contrapone de modo excluyente fe y reli-
gión) y una pastoral en consonancia, habíamos olvidado o liquidado
precipitadamente. También las había descuidado, las ha descuidado,
la reforma conciliar. Ahora retornan.
Efectivamente, las corrientes contraculturales de las nuevas ge-
neraciones, viraje de la revolución cultural experimentado por la
juventud en los últimos años, la primavera religiosa que florece
entre numerosos chicos y chicas en búsqueda sincera de un neomo-
naquismo, un neomisticismo contemplativo, una oración experien-
cial, un entusiasmo pneumático..., todo ha venido a corroborar
una ya antigua protesta y queja surgida hace años del mundo de los
artistas, los intelectuales, los escritores, en contra de la reforma
conciliar; protesta y queja que los liturgistas no habían tenido muy
en cuenta, identificándola demasiado rápidamente con movimientos
integristas.
Hoy son muchos los jóvenes que se sienten desengañados de la
liturgia reformada por el Concilio y abandonan la Iglesia no por
falta de adaptación de ésta al mundo secular, sino por el vaciamiento
de su verdadera, profunda y específica sustancia.
Todo el cambio cultural y espiritual surgido en los últimos años
ha dejado bastante desmarcada a la reforma litúrgica hecha con cri-
terios bastante opuestos.
Así, por ejemplo, un criterio que se repite muy a menudo, casi
obsesivamente, a lo largo de la constitución Sacrosanctum Concilium
ha liturgia entre el hoy y el mañana 377
es el de que los ritos deben ser sencillos, breves, fáciles y claros.
Deben ser simplificados lo más posible para que se entiendan sin
dificultad (véanse los artículos 21, 34, 35, 50a, 50b, 59, 62, 72).
Pues bien, hoy nos encontramos con muchos que desean justa-
mente todo lo contrario, que echan de menos todo lo contrario:
ritos complejos, polícromos, abundantes, pródigos, ricos, largos,
con estructura densa. ¿Por qué el rito ha de ser siempre sencillo
y breve cuando se trata de entrar por él en el mundo de lo extra-
ordinario y lo festivo? Y sobre todo, ¿qué significa eso de ritos
claros? ¿Qué antropología se presupone aquí? ¿No nos hallamos
ante una antropología muy racionalista, muy occidentalista, según
indicamos antes?
El mundo de las nuevas generaciones y el de la cultura y la
intelectualidad actuales es hondamente antirracionalista o suprarra-
cionalista. De ahí el choque. Pero hay más. Grandes sectores de los
antiguos practicantes y clientes de nuestras iglesias resulta que se
encontraban situados en la misma onda. Por eso, unos y otros
hacen ahora causa común. Quien ha hecho cristalizar la unión de un
conglomerado tan heterogéneo (al que se suman para mayor con-
fusión una buena parte del integrismo e incluso del fascismo «ca-
tólico») es sin duda monseñor Lefebvre.
A lo largo de estos últimos años ha ido creciendo la nostalgia
de una liturgia investida en formas auténticamente expresivas y be-
llas. La dimensión artística del culto, tan ausente en las liturgias
posconciliares, se echa realmente de menos hoy. Y no se trata en
esta tendencia de una deformación burguesa, estetizante. La belleza
y la expresividad se consiguen también con medios pobres. Y exis-
ten celebraciones litúrgicas en medios nada burgueses y muy popu-
lares con valores artísticos de primera calidad. Me refiero a diversos
logros y realizaciones de la religiosidad popular, del catolicismo
popular (pienso, por ejemplo, en algunas «Semanas Santas» de
España). Justamente la crisis de la liturgia reformada según el
Concilio es una de las causas de ese «boom» sorprendente que
experimenta todo lo relacionado con el catolicismo popular.
III
En un nivel superior de abstracción podemos subsumir lo an-
lerior diciendo que el liturgista tiene que volver a abordar una im-
portante dimensión de la celebración, la de la experiencia personal.
Aquí confluyen la experiencia artística y la simbólica unificándose.
Antes se hablaba del sentimiento, el sentimiento religioso, para
378 L. Maldonado
sustantivizar esa experiencia personal. Incluso algunos lo confundían
con el sentimentalismo. Quizá por la insuficiencia de los análisis
de ciertos autores (piénsese en un clásico como Schleiermacher),
quizá por la ola racionalista, esta dimensión había caído en descré-
dito y, consiguientemente, en la represión ocultadora.
Hoy, gracias a la aportación de diversas ciencias antropológicas,
sabemos que el sentimiento suscitado por el simbolismo (por los
símbolos tanto artísticos como religioso-litúrgicos) es una realidad
no periférica ni vergonzante, sino profunda, síntoma del dinamismo
más radical de la persona. El símbolo no es la «ilustración» de una
idea (lo que da color, claridad, fuerza a la idea). He aquí la típica
concepción racionalista: lo primario es la idea abstracta; lo secun-
dario, la imagen.
Creo mucho más rica y profunda la concepción surgida de una
cierta antropología psicoanalítica o difundida por ella. El símbolo
es aquí la expresión, la cristalización de las pulsiones más hondas
de la persona. Es el producto de los movimientos más poderosos
y concretos del hombre, de sus instintos más radicales (eros, thána-
tos), de su deseo, en último término.
Así, de golpe, el símbolo abandona el terreno de lo cognoscitivo,
de lo intelectual, que es en el que se le suele encerrar, y entra en el
de lo volitivo, lo pasional, lo afectivo. El símbolo se convierte en
algo mucho más dinámico y «dramático».
Y no sólo es el producto de los grandes movimientos instinti-
vos del hombre. A su vez, por un efecto retroactivo de reciprocidad,
es el desencadenante y el catalizador de esos dinamismos pasionales
que constituyen lo más decisivo y específico de la persona (la per-
sona como deseo concreto, encarnado).
El simbolismo, dice Ricoeur, comunica subterráneamente con
nuestra esfera libidinal y, por ella, con el «combate de los gigantes»
(Freud), es decir, con la gigantomaquia entre eros y thánatos.
La puesta en contacto con los símbolos es lo que desencadena
un deshielo general en nuestra realidad personal y moviliza nues-
tras fuerzas más internas; por tanto, nuestras experiencias más
entrañables. Sin simbolismo no hay dinamismo interior, no hay
fuerza pasional, no hay emoción, no hay energía ni deseo, no hay
amor a la vida ni por la vida. De ahí su virtualidad revulsiva, pero
también catártica. Las imágenes de los sueños ponen en movimiento
o apaciguan nuestros resortes vitales.
Habría que añadir ahora que el rito no es sino una versión
del símbolo: un gesto corporal imitativo; una mimesis, mediante
la acción gestual, del símbolo o, mejor, del mito en cuanto especie
La liturgia entre el hoy y el mañana 379
de símbolo distendido en forma de relato y articulado en un tiempo
y un espacio. El rito es la plasmación en lenguaje corporal de esa
diacronía distensionadora de la palabra mítica, plasmación a su vez,
en forma de discurso narrativo, de la realidad simbólica.
Por tanto, todo lo que estamos predicando del símbolo, se
puede y se debe predicar del rito.
Con esto llegamos a una de las tareas principales del movi-
miento litúrgico actual: mostrar la importancia del rito y de la
ritualidad en toda celebración de la liturgia. ¿Cómo?
Ante todo hay que dejar clara la distinción existente entre
símbolo y palabra. Ciertamente hoy muchos hablan de la palabra
como símbolo. Pero una cosa es el símbolo o signo lingüístico
y otra el símbolo a secas a que ahora aludimos.
Paul Ricoeur, que viene tratando el tema desde hace años, ha
publicado recientemente nuevos análisis muy ilustrativos de esa
distinción existente entre el símbolo y otras magnitudes como la
palabra. El se fija sobre todo en la palabra metafórica o metáfora'.
¿Dónde reside la razón principal de la distinción? En la dimen-
sión de no lenguaje que tiene el símbolo, dice nuestro autor. Yo
comentaría: en su dimensión no verbal o supraverbal. En el sím-
bolo hay algo que no pasa a la metáfora, que se resiste a una trans-
cripción lingüística, semántica o lógica; que impide confundir el
símbolo con la palabra (incluso la metafórica) como un desdobla-
miento (o reflejo) lógico-lingüístico; que excluye todo intento de
intercambiarlos, de sustituir lo uno por lo otro, de suplir una cosa
con otra.
Y es que el símbolo está arraigado en campos diversos y dis-
persos, mientras que la palabra metafórica se mantiene dentro del
campo ya purificado del logos. El símbolo oscila vacilante entre
el b'tos y el logos. Testimonia el arraigamiento primero del discurso
humano en la vida. Nace de un punto en el que confluyen la fuerza
y la forma.
Lo simbólico tiene un carácter de poder, de fuerza. No se ins-
cribe en las categorías del logos, de la proclamación de su transmisión
e interpretación, pues no es primeramente lenguaje (verbal). El
poder, la fuerza, la potencia es lo que no pasa a la articulación
del sentido (del verbum); es la eficacia por excelencia, es algo dis-
tinto de la palabra. Se manifiesta en las piedras, en los árboles...
(en la naturaleza) cargados de vitalidad.
1
P. Ricoeur, Parole et symbole: «Revue des Sciences Religieuses» 49
(1975) 142-169; id., La metáfora viva (Ed. Cristiandad, Madrid 1978).
 380 L. Maldonado
Lo simbólico se refiere a la vida que se deja ver en los ritmos
cósmicos, en el retorno de la vegetación, en la alternancia de los
nacimientos y las muertes. Sus conexiones operan en el nivel de
los «elementos de la naturaleza» (cielo, tierra, aire, agua).
Aquí está toda la diferencia entre símbolo y palabra (metafó-
rica). El primero está vinculado a las configuraciones del cosmos.
La segunda es discurso, una libre invención del discurso. Cierta-
mente el simbolismo pide ser llevado al lenguaje (si bien no pasa
totalmente al lenguaje; el lenguaje, dice Ricoeur, no capta sino la
espuma de la vida). De ahí que no exista un dualismo entre símbolo
y palabra.
En conclusión, podemos decir que la liturgia, si quiere producir
un «impacto» radical en la persona, una experiencia profunda, un
sentimiento cuasi-místico, un goce, una fruición que la haga inolvi-
dable y anhelable siempre de nuevo, debe ser eminentemente sim-
bólica y ritual. Pues lo simbólico es lo radical, lo arraigado, lo que
alcanza a conmocionar las raíces. Debe tener una encarnadura en
lo corporal, lo material, lo cósmico. Y los símbolos no son sino
las realidades cósmico-materíales, incluido el cuerpo humano (el
símbolo del gesto, del movimiento corporal, etc.).
No hay otros símbolos, y en ese sentido no hay posibilidad de
cambio, de sustitución, de suplencia. Fuera de esto, lo que hay es
una liquidación del símbolo, un iconoclasma y, en consecuencia,
una deflagración, un abrasamiento de la persona. Es lo que pasa
hoy. Nuestra cultura, tan poco simbólica en el sentido explicado,
«quema» a la gente. La gente se patologiza. Era inevitable el
advenimiento de la contracultura y el nacimiento de la ecología
como movimiento de recuperación no sólo física, sino existencia!
y aun mística de la naturaleza.
• También Ricoeur corrobora este corolario. El simbolismo, dice,
al hundir sus raíces en las constelaciones durables de la vida, del
cosmos y del sentimiento, tiene una estabilidad increíble que incli-
naría a pensar que el símbolo no muere nunca y sólo se transforma.
(Habría que apostillar lo siguiente. El arte re-crea de algún
modo esa realidad previa del símbolo primordial que hemos llamado
cósmico-material o corpóreo. Por ello, el símbolo artístico actualiza
en cierta medida el símbolo primordial o «sine adjecto» y es, res-
pecto de él, una mediación importante. De ahí la unidad entre el
símbolo a secas y el símbolo artístico. De ahí también el lugar
legítimo y aun necesario del arte en la liturgia. Un tercer reflejo,
menos intenso, del símbolo primordial es la palabra icónica o «ima-
La liturgia entre el hoy y el mañana 381
ginaria». Es el enclave en que, como decíamos antes, confluyen
la realidad simbólica y el discurso.
Esta apostilla puede parecer que desafía corrientes importantes
de la estética actual. De todos modos la he formulado con cuidado
para no producir la impresión de propugnar una concepción «imi-
tativa» del arte o un realismo ingenuo y trasnochado).
A la vista de las observaciones anteriores deducidas de la antro-
pología más actual y menos sospechosa de conservadurismo, ¡qué
ridiculas resultan las posturas de cierta «progresía» clerical empe-
ñada en talar símbolos o en inventar otros nuevos!
Pero he aquí que la nueva liturgia oficial, no sólo la espontánea
progresista, ha incurrido en un defecto parecido, aunque natural-
mente de una forma más atenuada. Quiero decir que la liturgia
reformada, al menos tal como se practica por los pastores, deja
lo ritual en un segundo plano.
IV
Hay otro aspecto del rito que habíamos olvidado los liturgistas
y que conviene recordar porque explica aún más y mejor la crisis
actual. Me refiero al aspecto de repetición.
El rito es por definición repetitivo, reiterativo, aunque, desde
luego, admite ciertas variantes. Es dato que todas las definiciones
(treinta se registraron en el coloquio organizado por la Royal
Society de Londres en 1966) cuidan bien de reseñar.
M. Eliade afirma: «Todo ritual tiene un modelo divino, un
arquetipo. Debemos hacer lo que hicieron los dioses al principio.
Así han hecho los dioses, así hacen los hombres. Estos adagios
hindúes resumen toda la teoría subyacente a los rituales de todos
los países. Hallamos tal teoría tanto en los pueblos llamados primi-
tivos como en los de culturas desarrolladas.
Se supone que todos los actos religiosos han sido fundados por
los dioses o héroes o antepasados míticos... Los poderes respecto
del ritual y la palabra poseídos por los sacerdotes eran debidos
a que imitaban el gesto primordial. Las fiestas religiosas conme-
moraban los actos de la creación del cosmos. El año sagrado refor-
ma, reitera sin cesar la creación. El ritual proyecta al hombre a la
época mítica del comienzo. Un báquico, con sus ritos orgiásticos,
imita el drama patético del comienzo; un órfico, con su ceremonial
iniciático, repite los gestos originarios realizados por Orfeo. El
sábado judío es una imitatio Dei. Cristo dice: 'Os he dado ejem-
 382 L. Maldonado
pío para que también vosotros hagáis lo que yo he hecho con
vosotros' (Jn 13,15)» 2 .
M. Eliade podría haber añadido que toda la más reciente teo-
logía considera los sacramentos como acciones de Cristo, como
prolongación de las acciones salvadoras de Cristo. Así dice: Cristo
es el que bautiza, el que confirma, el que unge... Y Cristo en la
eucaristía proclama: «Haced esto en memoria mía».
Citemos otro testimonio: «¿Qué es un rito? Es un acto que
puede ser individual o colectivo, pero que siempre, incluso cuando
tiene la agilidad de comportar un margen de improvisación, per-
manece fiel a ciertas reglas, las cuales, precisamente, constituyen
lo que hay en él de ritual. Un gesto, una palabra que no repitiera
alguna cosa de otro gesto o de otra palabra o que no tuviera ningún
elemento destinado a ser repetido... podría ser un acto religioso,
pero no un rito» 3.
Definiciones más recientes hablan del rito como programa, en-
tendiendo por tal un conjunto de determinaciones formales con una
identidad señalizable y reiterable 4 ; como un actuar programado, es
decir, como un actuar que implica programación y repetición5.
La corriente actual en pro de la creatividad ha olvidado fre-
cuentemente este capítulo tan importante de la fenomenología del
rito que, por lo demás, no es sólo «religioso», sino que reaparece
en el cristianismo, como se desprende de los datos que acabamos
de dar.
Pero aparte de las razones fenomenológicas en pro de la repeti-
bilidad del rito, que sólo hemos mencionado sin desentrañarlas en
su sentido último, hay otras de tipo psicosociológico. Nos detenemos
algo más en ellas por su relación con la crisis actual de la reforma
litúrgica.
El cambio sólo tiene valor dentro de ciertas constantes y no
sólo estructurales. Es la única manera de ahondar en el significado
de un gesto, de un texto y en su resonancia subjetiva, es decir, en la
propia experiencia personal. Sólo la repetición permanente permite
conectar con vivencias pasadas, reasumirlas y, de ese modo, ir for-
jando una identidad en expansión, en maduración continua, tanto
individual como grupal. ¿No significa etimológicamente celebrare
tanto como frecuentar, recorrer, visitar muchas veces, reiterar?
Retornamos a una cuestión que tocamos anteriormente, la de
2 manifiesta epifánicamente lo sagrado, lo trascendente)7.
M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (París 1947) cap. I.
3
J. Cazeneuve, Les rites et la condition humaine (París 1958) 2.
4
Cf. J. Y. Hameline, Aspeéis du rite: «Maison-Dieu» 119 (1974) 101-111.
5
Cf. R. Didier, Les sacrements de la fot (París 1975) 22.
La liturgia entre el hoy y el mañana 383
la vivencia personal, ahora vista como memoria personal-colectiva.
El rito, al ser repetido a lo largo de toda una vida, se convierte
en el hilo conductor que va enhebrando todas las experiencias pa-
sadas y las va unificando con el presente y el futuro de la persona.
Piénsese en las grandes fiestas del año, cuando todos y de todas las
edades asisten a las celebraciones. Se revive la infancia, la juventud,
la presencia de los seres queridos muertos ya. Con más fuerza que
en cualquier psicoanálisis se penetra en los niveles inaccesibles de
la psyche. Por eso son tantos los que sin «practicar» ni aun creer
acuden a esas misas. Ahí hallan una terapéutica gratificante y una
catarsis unificadora, purificadora de su yo profundo, ciertamente
sin una conciencia explícita de ello.
Al cambiar o desaparecer el rito, se quiebra ese hilo conductor,
y la persona se encuentra perdida, como amputada del tronco de su
personalidad. Por eso en la historia ciertos cambios rituales han
llevado a cismas e insurrecciones.
V
Se dirá que todo el discurso anterior ignora la especificidad del
culto cristiano, que se mueve en un plano de pura fenomenología
religiosa o de una antropología. Pero que precisamente la liturgia
cristiana es un cuestionamiento, una negación de todo eso.
Efectivamente, la teología más en boga hasta hace poco, la radi-
cal o dialéctica, habla de una oposición excluyente entre fe y reli-
gión. Según esto, las afirmaciones que tienen validez en el ámbito
de la religión, la pierden al pasar al de la fe.
Hoy día estamos de vuelta de una posición teológica tan simplis-
ta. Una vez más Ricoeur, precisamente de confesión calvinista, la
misma de Karl Barth, el teólogo de la dialéctica y del furioso ataque
u la religión, nos ayuda a nosotros católicos a encontrar el nuevo
equilibrio que el momento requiere. (Una ironía más de los tiem-
pos que corren).
Siguiendo los pasos de Jean Ladriére 6 , distingue Ricoeur entre
I a hermenéutica de la proclamación y la hermenéutica de la mani-
Icstación. En el fondo se refiere a la religiosidad judeo-cristiana
I lindada en la palabra (en la proclamación) y a otras religiosidades
fundadas a su vez en la sacralidad simbólica o en la imagen (que
* |. Ladriére, L'articulation du sens (París 1970).
' ,). Ricoeur, Manifestation et proclamation, en Le Sacre (París 1974)
 384 L. Maldonado
Hay, dice el pensador francés, quienes asumen la hermenéutica
de la proclamación de tal modo que se movilizan en plan de guerra
contra la hermenéutica de la manifestación para destruirla. Son
los nuevos iconoclastas. He aquí cómo razona el discurso iconoclasta:
vivimos en un mundo desacralizado. La naturaleza ha dejado de ser
una cantera de signos. El hombre, al crear la ciencia y la tecnología,
ha salido de la época de los símbolos y sus correspondencias. No
participa ya de un cosmos. Posee un universo que piensa y explota.
La única religión cuyo mensaje puede ser oído hoy es la kerigmática
(la fundada en el kerigma de la palabra), que es antisacral. Es la
religión yahvista de los profetas judíos.
¿Qué decir ante tal postura, imperante y subyacente hoy en
muchas de las aplicaciones de la reforma litúrgica?
En primer lugar, esa fe en la ciencia y en su imperio, ese cienti-
fismo, es un nuevo mito, es un nuevo engaño. Marcuse, Habermas,
Ellul... lo han mostrado bien a las claras...
La ilusión cientifista y la retirada de lo sagrado produce el
olvido de nuestras raíces. Así se extiende cada vez más el desierto
que nos rodea. Hoy volvemos a descubrir que el hombre no puede
existir privado de lo sagrado. «Buscamos la patria de nacimiento,
el lugar del primer amor o de cualquier acontecimiento histórico
porque ahí irrumpe una realidad distinta de la cotidiana. Gracias
a ello no somos seres errantes, perdidos. No se puede desacralizar
los actos del construir y el habitar, ni el nacer y el morir, ni se
puede abolir el símbolo del dintel, la puerta, el hogar, el ritual de la
entrada y la acogida, los ritos de iniciación, de transición. La sexua-
lidad deviene insensata cuando se rompe todo nexo con el gran
juego de las uniones cósmicas».
San Juan, en el prólogo a su Evangelio, nos dice que la palabra
y. manifestación (símbolo) pueden ser reconciliados (Jn 1,14). Y esta
reconciliación de la palabra con la manifestación ha fundamentado
el concepto de revelación que desde los Padres griegos hasta Hegel
ha constituido la categoría clave bajo la cual ha sido pensado el
cristianismo.
Es frecuente hoy decir que la palabra se opone a la hierofanía,
la historia a la naturaleza. Y es verdad, pero una verdad dialéctica.
Coimplica su contrario. Una fe sin signo es imposible. La exégesis
no muestra que el signo cósmico ha sido abolido, sino que ha sido
reinterpretado según las exigencias de la proclamación. Así, Yahvé
es proclamado Señor de los ejércitos estelares (sehaot). Su faz tiene
algo del brillo solar. Los mitos cosmogónicos son incorporados a la
visión histórica de lo divino. La celebración de los grandes eventos
La liturgia entre el hoy y el mañana 385
retoma los temas dramáticos de la mitología, especialmente el de
la victoria de las aguas sobre el caos... La nueva Sión recuerda la
ciudad sagrada y el Gólgota al «axis mundi».
Recordemos con Kittel y Evdokimov 8 que en los textos mesiá-
nicos el famoso «escucha Israel» (shema Israel) es sustituido por
el «levanta tus ojos y contempla». La audición cede su lugar a la
visión. Todo el Antiguo Testamento es una lucha contra las falsas
imágenes. Pero al final Dios revela su rostro humano. «Dichosos
los ojos que ven lo que vosotros veis» (Le 10,23). «El que me
ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9). «Cristo es la imagen
del Dios invisible» (Col 1,15).
Desde este momento la imagen, el símbolo, forma parte de la
esencia del cristianismo, lo mismo que la palabra.
El simbolismo cósmico no muere, sino que se transforma pasando
al régimen de la proclamación. Y sin el apoyo de lo sagrado cósmico-
vital, la palabra deviene cerebral, abstracta. La suerte de la palabra
y su escucha depende de un nuevo nacimiento de lo sagrado y de
su simbolismo más allá de su muerte.
Antes de concluir este apartado, me parece obligada una ob-
servación final. En las líneas anteriores hemos hablado del rito
en sentido positivo, cuando todo el mundo sabe que el rito se ha
prestado y se presta a las mayores tergiversaciones.
Efectivamente, por eso, porque todo el mundo lo sabe, me ha
parecido superfluo volver sobre ello. Quiero decir que a las alturas
en que nos encontramos considero asimilada la «sospecha» sobre
el rito tan sutilmente tejida por Freud y Nietzsche. El parentesco
que Freud establece entre rito y neurosis obsesiva, entre repetición
ritual e involución regresiva, me parece un dato imprescindible para
cualquier análisis al respecto.
Por supuesto, en las críticas que se hacen a la reforma litúrgica,
este aspecto neurótico juega un papel importante y actúa como
poderosa caja de resonancia de todas las demás dificultades. El afe-
rrarse a los «viejos ritos» como a un refugio segurizante es eviden-
temente un resorte importante de todos los integrismos.
Pero éste es sólo un aspecto de la cuestión, el más conocido,
casi el único conocido, al menos en ciertos ambientes. Es hora de
romper el reduccionismo imperante, casi demagógico, que amenaza
con erradicar de la vida litúrgica eclesial el sentido del rito, precisa-
mente cuando fuera de ella, en el mundo artístico, teatral, literario
se inicia un movimiento importante en pro de lo ritual.
8
Cf. Evdokimov, L'art de l'icone (París 1972).
25
386 L. Maldonado
Otro tópico que tiene paralizados a muchos es identificar, de
modo superficial, rito con magia. Es una pena la ignorancia existen-
te de las recientes investigaciones al respecto, por las cuales queda
clara la distinción entre una y otra cosa. La magia es una deforma-
ción del ritual que no invalida en absoluto su importancia.
Por seguir ignorando todas las calidades positivas, insustituibles
del ritual, hoy se quedan muchos pasmados ante la gran difusión
que tienen los movimientos impugnadores de la reforma conciliar,
cuando pensaban que esta oposición era asunto exclusivo de un
coto reducido de integristas fanáticos. Se encuentran incapacitados
para comprender que una impugnación afín (aunque no igual) puede
darse entre integristas y entre cristianos normales.
Urge, pues, la tarea de mostrar la importancia del rito, su valor
positivo, la necesidad imperiosa de su presencia en la vida del hom-
bre no sólo pagano, sino cristiano, y los desequilibrios ocasionados
por su eclipse. Tal tarea corresponde en buena medida al liturgista
y al liturgo.
MYLES M. BOURKE
EL FUTURO DE LA LITURGIA
ORIENTACIONES DEL NUEVO TESTAMENTO
Tal como yo la entiendo, la tarea que me ha sido asignada
consiste en formular algunas observaciones acerca de cómo debería
ser una futura liturgia católica aceptable. En el espacio de un breve
artículo es imposible hablar, como no sea en términos generales,
acerca de una liturgia aceptable para una Iglesia extendida por
todo el mundo y que abarca muchas culturas. En unos párrafos
cautelosamente redactados de la Constitución sobre la Sagrada Li-
turgia (núms. 37-40), el Vaticano II reconoció la necesidad de
ordenar el culto divino conforme a las exigencias de las distintas
culturas; lo que allí se proponía ha sido luego urgido, muchas veces
en términos tan enérgicos como reservados eran los del Concilio.
Se nos ha dicho que la liturgia del nuevo Misal Romano resulta in-
adecuada para los negros; esta aspiración tuvo una enérgica expresión
durante el reciente Congreso Eucarístico de Filadelfia, cuando uno
de los creadores de la «liturgia negra» del Congreso propuso una
celebración a la que se negó a asistir el legado pontificio. Pero quien
esté algo familiarizado con los negros sabe que muchos de ellos
estarían más dispuestos a ponerse de parte del legado pontificio de
lo que se cree. Es ilusorio pensar que todos cuantos pertenecen
a grupos que se suponen necesitados de una liturgia distinta de la
establecida por la Iglesia de Roma —negros, jóvenes, «intelectua-
les», etc.— estén de acuerdo en exigir una liturgia adecuada o sobre
la forma que ésta debería tener. Antes de desechar este dato, por
ejemplo, calificando de «espíritus medievales» a los que se mues-
tren disconformes, convendría reconocer que la diversidad de ne-
cesidades y gustos se interfiere en ambas direcciones y va unas veces
contra los moldes tradicionales y otras contra las más «significati-
vas» formas que se acierte a crear.
Cuando comenzaron las recientes reformas litúrgicas en la
Iglesia católica, muchos que se sentían descontentos con los pro-
yectos iniciales los criticaron como obra de investigadores de la
liturgia apartados del pueblo, carente además de colaboración inter-
disciplinar. Se suponía que las aportaciones de la antropología y de
la sociología resultarían especialmente valiosas. Hoy se habla menos
del valor de las ideas que podrían aportar los antropólogos. ¿Será
por el hecho de que investigadores de la talla de Mary Douglas
y Víctor Turner encuentran muchos elementos valiosos en los vie-
 388 M. M. Bourke
jos ritos? Quien sigue la verdad adondequiera que ésta lo llew
puede sentirse confuso al comprobar que la verdad le hace regres^
a la casa que en un momento creyó conveniente abandonar.
Con todo esto no quiero decir que en mi opinión no sea deseab]^
la diversidad litúrgica o que sea imposible de lograr. Sólo pretenda
recordar la complejidad de un problema que requeriría para s^j.
resuelto, si es que se logra algún día, años de paciente tarea e i J
colaboración. La tarea es inmensa, pero no es imposible señal aí
unas normas que deban ser observadas en toda celebración litút,
gica, por muy diversas que hayan de ser sus formas por razón d e
la raza, la nacionalidad, la edad o las ocupaciones de los participan,
tes. Estas normas pueden ser extraídas de algunos testimonios del
Nuevo Testamento directa o indirectamente relacionados con Ja
eucaristía.
El origen de la eucaristía es un problema complicado. Pienso
que de nada serviría ahora recordar todas las opiniones que han
sido propuestas al respecto. Un punto de partida seguro puede ser
el hecho de que, independientemente de sus orígenes, hacia el año
55 d. C. asegura Pablo en 1 Cor haber recibido por tradición que
la eucaristía es un banquete cuya razón de ser está en el mandato
dado por Jesús durante la Ultima Cena: «Haced esto en memoria
mía». También la tradición eucarística de Marcos, casi con seguri-
dad el primero de los evangelios canónicos, distinta en numerosos
puntos de la transmitida por 1 Cor, pero que refleja claramente la
celebración eucarística de la Iglesia para la que fue compuesto, fun-
damenta este sacramento en la Ultima Cena de Jesús. Si, como Hans
Lietzmann suponía, la eucaristía de la primitiva comunidad de Je-
rusalén tenía un origen distinto; si aquellos primeros cristianos de
la Ciudad Santa que se reunían para el banquete eucarístico no pen-
saban que estaban haciendo lo mismo que Jesús había hecho duran-
te la Ultima Cena, habrá que conceder al menos que la Iglesia aceptó
muy pronto la conexión entre Ultima Cena y eucaristía, como de-
muestran Marcos y 1 Cor. En vez de tratar de poner en claro el sig-
nificado de las comidas de la comunidad jerosolimitana, utilizando
una reconstrucción hipotética y en gran parte imaginaria como base
para una teoría sobre cómo debería celebrarse hoy la eucaristía, será
mejor partir de la tradición que la relaciona con la Ultima Cena sí
queremos basarnos en un fundamento seguro y muy antiguo.
Desearía, sin embargo, hacer una observación acerca de la teo-
ría de Lietzmann, pues se suele utilizar con frecuencia y errónea-
mente como justificación de un tipo de eucaristía de la que se ase-
gura que debería ser adoptada por la Iglesia si es que pretende co«"
El futuro de la liturgia 389
seguir del hombre moderno, sobre todo de los jóvenes modernos
un mayor aprecio de la misa. Lietzmann opinaba que la más primi-
tiva eucaristía cristiana era simplemente una comida de la comuni-
dad en que se recordaban las comidas de Jesús durante su vida
mortal, una comida marcada por un gozoso sentimiento de la pre-
sencia espiritual del Señor y por una viva expectación de su retorno
inminente. Según Lietzmann, estas comidas no estaban en modo
alguno relacionadas con la Ultima Cena y el sombrío recuerdo de la
muerte de Jesús. Pero aun aceptando esta opinión, resultaría abso-
lutamente imposible negar el carácter sagrado de esta comida. Los
primeros cristianos de Jerusalén eran un grupo de judíos que habían
aceptado a Jesús como Mesías, y para cualquier judío era sagrada
toda comida; no había nada parecido a una reunión «profana» para
comer. Pero el carácter sagrado de aquellas comidas no consistía
en hacer una inclinación de cabeza o en repetir apresuradamente
una «bendición de la mesa» y una «acción de gracias para después
de las comidas», como ocurre a veces todavía en aquellos ambien-
tes cristianos en que se conserva esta costumbre.
En el tratado Berakoth de la Misná, la codificación de la ley
oral judía, realizada en torno al año 200 d. C , pero en que se re-
cogen materiales más antiguos, tenemos numerosos ejemplos de
bendiciones de los alimentos \ que se recitaban antes de las comi-
das y en el curso de las mismas; en el libro judío de oraciones hay
además un ejemplo de la «acción de gracias» que tenía lugar al fi-
nal de las mismas. Citaré unas líneas de la última para demostrar
hasta qué punto es inexacta la idea de que las comidas «ordinarias»
de los judíos pueden considerarse en cierto modo como reuniones
de amistad, con escaso contenido religioso:
«Bendito eres, Señor Dios nuestro, rey eterno, que alimentas al
universo con tu bondad, con gracia, con amor y con tierna miseri-
cordia. Tú das alimento a toda carne, pues tu amor permanece para
siempre. Por tu gran bondad, nunca nos ha faltado el alimento.
Que nunca nos falte, por amor de tu nombre, que es grande, pues
tú nutres y sostienes a todo ser vivo y a todos haces bien y provees
de alimento a todas tus criaturas, que tú hiciste. Te damos gracias,
Señor Dios nuestro, porque nos diste una herencia de nuestros pa-
dres, una tierra buena y ancha, y también por tu alianza que sellas-
te en nuestra carne; por tu Tora que nos has enseñado, tus leyes
que nos has dado a conocer; por la vida, la gracia y el amor que
nos has otorgado, y por el alimento con que sin cesar nos nutres
1
Cf. The Mishnah (trad. H. Danby, Oxford 1933) 6-9.
 390 M. M. Bourke
y sustentas. Por todo esto, Señor Dios nuestro, te damos gracias
y te bendecimos».
Esta plegaria, que actualmente se ha amplificado mucho, es un
buen ejemplo de cómo bendicen a Dios los judíos piadosos por sus
comidas «ordinarias». Aunque las comidas de los primitivos cris-
tianos de Jerusalén no tuvieran relación alguna con la Ultima Cena,
por esta plegaria de bendición podemos ver hasta qué punto esta-
ban «sacralizadas» aquellas comidas. Esta impresión se confirma al
leer las plegarias para las comidas de los caps. 9 y 10 del texto
primitivo judeocristiano de la Didajé2.
Pero si aceptamos que el modelo de la eucaristía que celebraba
la primitiva Iglesia era la Ultima Cena, ¿quiere ello decir que aque-
llas celebraciones eucarísticas eran únicamente memoriales tristes
de la muerte de Cristo y que, por tanto, la auténtica eucaristía cris-
tiana se centra primariamente en la cruz, como se pensaba común-
mente hasta hace poco? El ambiente pascual de la Ultima Cena y la
sentencia escatológica de Me 14,25 («De verdad os digo que no
volveré a probar el fruto de la vid hasta el día en que lo beba, pero
nuevo, en el reino de Dios») demuestran claramente que en la tra-
dición de la Ultima Cena están presentes los motivos del gozo, la
liberación y la bienaventuranza anticipada del reino de Dios que
ha de venir. Está justificado hablar de «ambiente pascual» a pro-
pósito de la Ultima Cena, independientemente de que ésta fuera o
no una comida pascual. Los exegetas opinan en su mayor parte que
no lo fue, pero se trata de una cuestión que apenas tiene trascen-
dencia para nuestro propósito. Los sinópticos la consideran cierta-
mente como una comida pascual, interpretación que es de impor-
tancia primaria para su idea de la eucaristía. La antigua tradición
recogida en 1 Cor 11 no conecta explícitamente la cena y la Pas-
cua; el mismo Pablo guarda silencio al respecto. Pero esa misma
tradición insiste en la eucaristía como memorial de la muerte del
Señor, una muerte que en la misma epístola ha interpretado Pablo
como la Pascua cristiana (1 Cor 5,6-8).
En la celebración anual israelita del banquete pascual destacaba
por su importancia el tema del éxodo; la plegaria de acción de gra-
cias sobre la tercera (o la cuarta) copa de vino, antecedente directo
de nuestra plegaria eucarística, significaba entre otras cosas la con-
memoración de la intervención salvífica de Dios en favor de su
pueblo. Todo ello se conservó, pero a través de una profunda trans-
formación, en la eucaristía cristiana. En efecto, el éxodo que la Igle-
2
Cf. K. Lake (ed.), The Apostolic Fathers I (Nueva York 1919) 322-25.
El futuro de la liturgia 391
sia conmemoraba primariamente en la eucaristía no era la salida
de Israel de Egipto, sino la liberación de que aquel acontecimiento
fue tan sólo una prefiguración, el éxodo de Jesús, su paso de esta
existencia marcada por los males que el pecado del hombre había
introducido en la gloriosa creación de Dios, un paso a través de la
muerte hacia una nueva vida de resurrección. Como Siervo del Se-
ñor, Jesús había asumido la condición de sus hermanos pecadores,
el estado de existencia que era fruto del pecado del hombre y que
Pablo llama «la carne». En virtud de su muerte y resurrección pasó
Jesús a un nuevo estado de existencia, que Pablo llama «el espí-
ritu»; en virtud de su resurrección se convierte Jesús en «espíritu
vivificante» (1 Cor 15,45), capaz de conferir el Espíritu a los que
creen en él. Este fue el verdadero éxodo, el paso a la vida perdu-
rable, a través de la muerte, realizado de una vez para siempre en
la muerte y resurrección de Jesús. Cuando la primitiva Iglesia «ha-
cía esto en memoria suya», conmemoraba esto precisamente. La
descripción que hace Pablo de la eucaristía en 1 Cor 11, donde, a
fin de corregir el entusiasmo que lleva a los corintios a olvidar la
cruz en sus celebraciones, se insiste en la muerte del Señor, no por
ello está menos centrada en la resurrección. Para Pablo, la muerte
y resurrección del Señor son una sola cosa, dos aspectos indispen-
sables del acto único de la redención: «Cuantas veces coméis este
pan y bebéis la copa, proclamáis la muerte del Señor, hasta que él
vuelva» (1 Cor 11,26). Pero la vida resucitada es accesible única-
mente a través de la cruz, y ello no es menos cierto en nuestro caso
que en el de Jesús. El éxodo de Jesús, que es lo que celebra nues-
tra eucaristía, es el medio que nos capacita para realizar nuestro
propio éxodo, con él y tras él, a través del dolor y la muerte hacia
la vida. Si perdemos de vista cualquiera de los dos aspectos, co-
rremos peligro de no entender y de celebrar erróneamente un pe-
ligro en el que cayó la Iglesia de Corinto y del que Pablo quería
librarla al recordarle el significado de la cena del Señor. La euca-
ristía es ciertamente una celebración de la vida, pero de aquella
vida que nos fue ganada por la cruz y la resurrección de Jesucristo,
aquella vida que se inició en nosotros por el bautismo y que adquie-
re mayor profundidad con cada celebración de la eucaristía, aquella
vida que poseeremos en plenitud no cuando hayan alcanzado la
cumbre de su perfección el esfuerzo humano y los avances de la
técnica, sino cuando la parusía de Jesús haya llevado a su perfec-
ción la obra que él inició en su cruz y resurrección.
Se trata, evidentemente, de un «misterio sagrado» que, como
todo misterio, suscita reverencia y temor en cuantos llegan a ad-
392 M. M. Bourke
quirir plena conciencia de ello 3 . Si el «hombre moderno» es inca-
paz de compartir esa reverencia, hemos de estar dispuestos a en-
trever la posibilidad de que algo marcha mal en el hombre moder-
no, no en la liturgia que expresa aquella actitud. En virtud de la
paradoja de que el Dios terrible, el «totalmente Otro», se ha acer-
cado a nosotros en la persona misericordiosa de su Hijo, nuestra
reverencia ya no nos hace apartarnos de él aterrorizados, sino «acer-
carnos con confianza al trono de la gracia» (Heb 4,16). Sin embar-
go, es preciso mantener el debido equilibrio entre los elementos
de reverencia y confianza. Una liturgia en que se sacrifique uno de
ellos no es verdaderamente cristiana.
Desearía ahora llamar vuestra atención sobre la epístola a los
Hebreos. A primera vista podría parecer extraño que tome esta
epístola como uno de los libros del Nuevo Testamento que puede
darnos un mejor conocimiento de la eucaristía, pues probablemente
no habla de este sacramento en absoluto y en todo caso no lo hace
de manera clara e inconfundible. Pero la forma en que la epístola
se expresa acerca de la obra redentora de Jesús, de su muerte y
exaltación al cielo, nos ofrece la base para sacar algunas conclu-
siones acerca del significado de la eucaristía que la Iglesia celebra
en la tierra. La epístola a los Hebreos es el único texto del Nuevo
Testamento que aprovecha ampliamente el lenguaje sacrificial deJ
Antiguo Testamento para exponer la muerte y resurrección del Se
ñor, que es presentado como el Hijo preexistente que ha penetrado
en la realidad plena de la existencia humana en virtud de la encar-
nación, que se ha ofrecido en sacrificio y de este modo ha hecho
realidad la unión entre Dios y los hombres que los sacrificios del
Antiguo Testamento trataban en vano de conseguir. Se describe su
paso de la muerte a la nueva vida como la entrada que hace en
calidad de sumo sacerdote en el santuario celeste, donde su sacrifi-
cio alcanza la plenitud, del mismo modo que el sumo sacerdote
judío llevaba el Día de la Expiación la sangre de la víctima sacri-
ficada al santo de los santos del tabernáculo, al otro lado del velo,
y rociaba con ella el trono de la misericordia sobre el arca de la
alianza. Mediante esta acción simbólica se perdonaban los pecados
de Israel y se restauraba la unión entre Dios y su pueblo, rota por
aquellos pecados, o al menos así se creía, aunque el autor de la
3
Cf. C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond 1961)
79: «Elemento indispensable del culto debe ser el temor —un cierto senti-
do de lo 'numinoso', de lo misterioso— un sentimiento frecuentemente desig-
nado en el Nuevo Testamento por thambos, cuando la majestad sobrehumana
de Jesús se hace sentir y es reconocida».
El futuro de la liturgia 393
epístola a los Hebreos opina que no era así, pues sólo el sacrificio
de Jesús fue capaz de borrar el pecado y restaurar realmente aque-
lla unión. Y fue así de una vez por siempre, cuando Jesús entró en
la nueva vida de la resurrección, después de haber demostrado aque-
lla obediencia perfecta que le llevó a la cruz. Su nueva situación
ante Dios es comparada por el autor de la epístola a los Hebreos
con la del sumo sacerdote dentro del santo de los santos: «Tene-
mos un sumo sacerdote que ha atravesado los cielos, Jesús el Hijo
de Dios» (Heb 4,14); «Cristo ha penetrado no en un santuario
hecho por manos de hombre, sino en el mismo cielo, para compa-
recer ahora en presencia de Dios e interceder por nosotros» (9,24);
«El puede salvar a los que por él se acercan a Dios, pues vive siem-
pre para interceder por ellos» (7,25).
La primera Carta de Clemente a los Corintios, tradicionalmen-
te atribuida al Clemente que aparece en las primeras listas epis-
copales como obispo de Roma hacia finales del siglo i, es el primer
documento que establece una conexión entre el culto celeste de
Jesús, sumo sacerdote, de que habla la epístola a los Hebreos, y la
eucaristía que celebra la Iglesia en la tierra. Clemente llama a Jesús
«el sumo sacerdote de nuestras ofrendas»4. Esta expresión tiene
su origen probablemente en una combinación de Heb 3,1 («Jesús,
el sumo sacerdote de nuestra confesión») y 13,13, donde el «sa-
crificio de alabanza» que ofrecen los cristianos a Dios por Jesús
se define como «el fruto de los labios que confiesan su nombre».
Se discute mucho la relación entre estos dos textos, así como el po-
sible significado eucarístico del segundo, pero es difícil que Clemen-
te estuviera preocupado por los problemas de la exégesis científica.
Para él, las ofrendas de que Jesús es sumo sacerdote son las ofren-
das hechas por el pueblo cristiano en el sacrificio de alabanza, que
es el sacrificio eucarístico: el cuerpo y la sangre de Cristo y el sacri-
ficio de sí mismos que ofrecen los cristianos a Dios en unión del
sacrificio totalmente suficiente y perfecto de Jesús.
Lo cierto es, al parecer, que Clemente o la tradición de que
depende halló en la epístola a los Hebreos no sólo su interpreta-
ción inequívocamente sacrificial de la muerte y exaltación de Je-
sús a los cielos, sino una relación entre este sacrificio realizado de
una vez por todas y el culto eucarístico de la Iglesia, una relación
por la que se estimó que la eucaristía era en sí de orden sacrificial.
Puesto que el culto eucarístico está unido al ministerio de Jesús
4
1 Clemente, 36,1; cf. K. Lake, op. cit., 70-71.
 394 M. M. Bourke
en el «santuario celeste» (Heb 8,2), Jesús puede ser llamado «el
sumo sacerdote de nuestras ofrendas».
Esta línea de pensamiento se refleja en la teología eucarística
de los escritores patrísticos posteriores, hasta el punto de que Gre-
gory Dix puede decir: «No hay ningún autor preniceno, oriental u
occidental, cuya doctrina eucarística aparezca plenamente formu-
lada, que no considere la consagración y ofrenda de la eucaristía
como acción actual del mismo Señor. En la mayor parte de estos
escritores está absolutamente claro que toda su concepción gira en
torno a la figura del sumo sacerdote ante el altar de los cielos» 5.
También Alan Richardson afirma: «... los escritores patrísticos sub-
rayan de muy diversos modos la verdad de que la realidad cuyo
sacramento es la eucaristía tiene su centro y su significado en el
cielo, no en la tierra. La oblación de la Iglesia sobre la tierra se hace
una misma cosa con la auto-oblación de Cristo en el cielo, y el culto
de la Iglesia aquí abajo es una participación en el culto de aquel
que está entronizado en el cielo. La Iglesia está ya escatológíca-
mente presente en el cielo, y su culto eucarístico es ya ahora una
participación en el culto del cielo»6.
Estas ideas no gozan del favor de quienes encuentran difícil de
aceptar la «escatología realizada» del Nuevo Testamento; Gerd
Theissen ha llegado a defender, en una obra interesante 7 , que la
epístola a los Hebreos, lejos de ser su fuente, se compuso precisa-
mente para oponerse a ellas. No es éste el momento de discutir la
posición de Theissen, pero puedo decir al menos que los argumen-
tos con que trata de apoyarla me parecen en conjunto poco con-
vincentes. En cuanto a la aversión a las imágenes de la teología eu-
carística basadas en esta epístola, habría que preguntarse si no es-
tán íntimamente relacionadas con una corriente del pensamiento
neqtestamentario que no ha de tomarse aisladamente, pero que tam-
poco ha de ser rechazada si queremos prestar atención al mensaje
del Nuevo Testamento en su totalidad. Ese mensaje total habla
no sólo de una theologia crucis, sino también de una theologia glo-
ríete. Las imágenes que expresan la segunda no han de ser toma-
das como una mitología inútil y desorientadora, sino como refe-
rencias a una realidad que no puede ser expresada de otro modo.
Un prejuicio contra la dimensión «celeste» de la eucaristía no pue-
de llevarnos a otra cosa que a su empobrecimiento.
5
The Shape of the Liturgy (Westminster 1945) 253.
6
An Introduction to the Theology of the New Testament (Londres 1958)
383.7
Untersuchungen zum Hebraerbrief (Gütersloh 1969).
El futuro de la liturgia 395
Tenemos finalmente los himnos del Apocalipsis. Este libro se
compuso en el seno de una Iglesia sometida a una dura persecu-
ción, probablemente la de Domiciano durante la última década del
siglo primero de nuestra era. En el libro se intercala un conjunto
de visiones celestes encaminadas a fortalecer a los cristianos que
son llamados a dar testimonio en favor de Cristo incluso a costa
de sus vidas. Destaca en estas visiones el culto celeste, cuya descrip-
ción recuerda la de la epístola a los Hebreos, aunque sin referen-
cias expresas al sacerdocio de Jesús, que aparece más bien como el
Cordero triunfante, degollado por la humanidad, victorioso ahora
como rey junto a Dios, por cuyo poder ha triunfado Cristo. Estos
son los temas que más interesan al autor. Las escenas celestes tienen
con frecuencia un tono «triunfalista». ¿Por qué no? El triunfalis-
mo está ciertamente fuera de lugar cuando su objeto es la exalta-
ción de unos seres humanos que todavía peregrinan en la tierra,
pero no sólo está justificado, sino que además es necesario cuando
su objeto es la glorificación de Jesucristo.
Merecen atención especial los himnos de este libro, pues si bien
sería excesivo afirmar que las visiones del culto celeste son en
todos sus detalles una transposición al escenario celeste del culto
que el autor conoce en la tierra, lo más probable es que sea éste
precisamente el origen de los himnos 8 .
«Tú mereces recibir el rollo y soltar sus sellos,
porque fuiste degollado
y con tu sangre adquiriste para Dios
hombres de toda raza y lengua,
pueblo y nación;
hiciste de ellos linaje real
y sacerdocio para nuestro Dios» (Ap 5,9).
«¡Al que está sentado en el trono y al Cordero,
la alabanza, el honor,
la gloria y el poder
por los siglos de los siglos!» (Ap 5,13).
Si éste era el modo en que la Iglesia perseguida del ApocaüP'
sis ofrecía culto a Dios, en esos himnos tenemos una clara mués*1
8
Cf. S. Lauchli, Bine Gottesdienststruktur in der JohannesoffenbarU^
«Theologische Zeitschrift» 16 (1960) 359-78.
3% M. M. Bourke
El futuro de la liturgia 397
de lo que debe ser también nuestro culto. No podrá olvidar el do-
hay expresiones culturales que son radicalmente divergentes con
lor humano, como tampoco lo olvidaba la Iglesia primitiva, pero
respecto al ethos de la liturgia eucarística. En cualquier caso, el Nue-
en medio de ese dolor tampoco podrá olvidar que de este modo
participa de los sufrimientos del Cordero ahora victorioso, cuyo vo Testamento nos ofrece unas pautas que no podemos ignorar si
triunfo celebra. Pocos testimonios habrá tan elocuentes de un rea- queremos que nuestro culto sea una celebración cristiana.
lismo muy terreno y a la vez de una alegría transmundana, marcas
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
distintivas del auténtico cristiano. Quienes pretendan olvidar lo
segundo corren grave peligro de convertir lo primero en una pie-
dad de cortos vuelos en que pronto se perderá hasta el rastro de
la esperanza cristiana.
Las indicaciones del Nuevo Testamento nos ofrecen unos ma-
teriales de los que podemos extraer importantes conclusiones acer-
ca del modo de celebrar la eucaristía. Un culto fiel a las tradiciones
del Nuevo Testamento sólo es posible cuando la forma de cele-
brarlo permite a la comunidad reunida advertir que está respon-
diendo a un ministerio al que no es posible acercarse sino con la
mayor reverencia basada en una fe viva 9 . No cabe duda de que la
tradición litúrgica de la Iglesia posterior ha sido en gran parte fiel
a las normas fundacionales. Pero como esa misma tradición poste-
rior indica abundantemente, no hay una manera única de mantener
esa obligada fidelidad. La principal tarea litúrgica del futuro con-
sistirá en explorar los modos en que ciertas culturas que aún no
han hecho ninguna aportación a la rica variedad del culto cristiano
lleven a cabo esa tarea, apoyándose a tal fin no sólo en su común
fe cristiana, sino también en su herencia cultural característica. Pien-
so que en ese proceso se hará evidente que, si bien es mucho lo que
puede ser aceptado, también habrá que rechazar muchas cosas, pues

5
En su excelente ensayo, Neutestamentliche Marginalien zur Frage der
Erttsakralisierung, en Ursprung und Gestalt (Dusseldorf 1970) 299-325, Heinz
Schürmann ha insistido con razón en que una fe viva es el principio por el
que han de ser juzgadas todas las formas sacrales en cuanto a la posibilidad
de ser asumidas en el culto cristiano. La eucaristía mira al pasado —la muer-
te de Cristo— y a la venida futura del reino, pero también celebra la pre-
sencia gloriosa del Señor en medio de sus discípulos. Por ello, el elemento
sacral tiene su puesto en la celebración eucarística cristiana. Si en algo me
apartaría de Schürmann, sería únicamente en cuanto que me parece excesi-
vamente cauteloso acerca de la capacidad del «moderno homo faber» para
valorar lo sacral. También he de advertir que no debe minimizarse la fuerza
del arte para conducir a la persona a una fe más profunda. Puede que en el
pasado se convirtiera la belleza artística en un fin en sí misma, de forma que
el culto pasó a ser un espectáculo estético. Pero al menos en la Iglesia ca-
tólica actual parece que ese peligro se ha alejado mucho; más bien sufrimos
una fealdad y una trivialidad totales.
 VII
PERSPECTIVAS SOCIALES

JAMES T. BARRY
SOCIOLOGÍA DE LA CREENCIA Y LA INCREENCIA:
FE Y PERTENENCIA A LA COMUNIDAD

Este artículo estudia las relaciones entre fe y comunidad, es

decir, la ecuación que existe entre creencia y pertenencia. Más en
concreto: en este artículo se defiende que los hombres creen para
pertenecer (y viceversa) y que esta participación en las creencias
está en continuo movimiento, es multidimensional y no se deja ho-
mologar. Tales apreciaciones proceden no de observaciones teoló-
gicas, sino del ámbito de las ciencias sociales. Es obvio, por tanto,
que el artículo no trate de la exactitud dogmática de lo que la
gente cree; se limita a sugerir que las autoridades centrales (en
nuestro caso el episcopado y los teólogos) no ejercen el control que
desearían sobre la fe del pueblo. De hecho, las creencias a que nos
Tef erimos apenas tienen que ver con el dogma, la ética sexual o la
enseñanza de la Iglesia sobre temas sociales. El artículo se refiere
más bien a las consideraciones simbólicas de los individuos y de sus
grupos sobre su vida y su muerte. Se trata de perspectivas precons-
cientes o prefigurativas afines a intereses políticos y sociales y cos-
tumbres sexuales, si bien se distinguen de ellos. A mi juicio, las
creencias básicas que han surgido de una confrontación con el
misterio ineludible de la vida y de la muerte son las experiencias
religiosas irreducibles; todas las demás tienen, desde el punto de
vista religioso, carácter derivado.
El artículo comienza presentando una perspectiva social elabo-
rada desde la sociología del conocimiento. Pasa luego a aplicar alguna
 400 J. T. Barry
de estas ideas al doble tema de la creencia e increencia religiosa.
Por último se reformulan estos puntos fundamentales y se propo-
nen algunas sugerencias para la investigación posterior.
ENFOQUE SOCIOLÓGICO:
RELIGIÓN Y SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
La sociología del conocimiento parte de la observación de que
el hombre no es un ser biológicamente determinado y, por tanto,
produce la situación en la que ha de crear su realidad. Clifford
Geertz ha descrito el proceso de la siguiente manera: «Lo que nos
sucedió en la época glacial es que tuvimos que abandonar la regula-
ridad y precisión de un detallado control genético sobre nuestra
conducta en beneficio de la flexibilidad y adaptabilidad de un con-
trol genético sobre la misma más genérico, aunque no menos real.
Para proporcionar la información necesaria a la acción nos vimos
obligados a la vez a apoyarnos cada vez más en los recursos cultura-
les, en el patrimonio acumulado de símbolos significantes. Tales
símbolos no son, por tanto, simples expresiones o mediaciones
o elementos correlativos de nuestra existencia biológica, psicológica
y social; son prerrequisitos de la misma. Es cierto que sin hombres
no hay cultura; pero también es cierto, y más importante, que sin
cultura no hay hombre» '.
Desde este punto de vista, el hombre se presenta necesariamente
como «creador», dado que completa la realidad mediante actos
de su imaginación, voluntad y elección. El éxito de esta empresa
depende en gran medida de que tengamos una conciencia recíproca
de lo que estamos continuamente en proceso de crear, es decir,
de la medida en que tengamos un conocimiento útil de ello.
Esta serie de argumentos implican una nueva definición de lo
subjetivo frente a lo objetivo. Como podemos ver, la realidad es
un fenómeno que se completa socialmente (culturalmente) y que
se hace efectivo en la medida en que es compartido. Por tanto, la
verdad —supuesto un conocimiento válido— viene a ser un acon-
tecimiento relacionado con los atributos de los vínculos sociales
que fundamentan esa realidad sobre la cual deseamos obtener la
verdad.
La antigua distinción entre lo subjetivo y lo objetivo (lo mismo
vale de la supuesta superioridad de lo objetivo) se ha basado en un
1
Clifford Geertz, Religión as a Cultural System, en Donald Cutler (ed.),
The Religous Situation (Boston 1968) 641.
Sociología de la creencia y la increencia 401
modelo que supone un orden de realidad que existe con indepen-
dencia total del hombre y se puede descubrir recorriendo lo que
Michael Polanyi ha llamado «el recto y angosto sendero de la duda».
Este autor expone su pensamiento de la siguiente manera: «Descar-
tes había declarado que la duda universal purificaría su mente de
todas las opiniones fundamentadas únicamente en la confianza y la
abriría a un conocimiento fundamentado firmemente en la razón.
En sus formulaciones más estrictas, el principio de la duda nos
prohibe totalmente entregarnos a cualquier deseo de creer y nos
exige conservar nuestras mentes vacías, antes de permitir que se
apodere de ellas cualquier creencia no irrefutable... El método de la
duda es un corolario lógico del objetivismo. Está seguro de que el
desarraigo de todos los componentes voluntarios de la creencia
dejará a salvo un residuo de conocimiento completamente determi-
nado por la evidencia objetiva» 2 (el subrayado es nuestro).
Se puede demostrar que esta ideología, considerada por Polanyi
como un «masivo error moderno», no es en absoluto el modo como
se origina el conocimiento, incluso el científico. Según Polanyi, todo
conocimiento es asertivo, activo y comunitario. Esto se aplica tanto
al conocimiento práctico como al científico. Sin entrar en la expo-
sición detallada de su epistemología, la concepción de Polanyi se
puede resumir así: él cree que la posibilidad de «conocimiento
objetivo» depende de lo que pudiéramos considerar un tejido casi
inconsútil de compromisos, tradiciones y juicios personales que
agrupa a los «conocedores» en una comunidad dentro de la cual
se produce el conocimiento y, en el caso del conocimiento científico,
se verifica. De este modo la subjetividad y objetividad del conoci-
miento no son simples atributos de la relación de un individuo
con un objeto, sino un complejo proceso comunitario.
Para Berger y Luckman, la cultura en cuanto realidad se des-
arrolla a partir del individuo en lo que podríamos considerar zonas
concéntricas de influencia. Estos autores defienden que la «vida
cotidiana» es lo que constituye la «realidad suprema» para cada uno
de nosotros. El aspecto más importante de la vida diaria es que «la
realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo
intersubjetivo, un mundo que yo comparto con otros. Esta inter-
subjetividad diferencia netamente dicha vida de otras realidades
de las que yo soy consciente» 3. Así, Berger y Luckman han descrito
2
Michael Polanyi, Personal Knowledge tomarás a Post-Critical Philo-
sophy (Chicago 1958) 73.
3
Peter L. Berger-Thomas Luckman, The Social Construction of Reality.
A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City 1966) 60.
26
 402 J. T. Barry
la «comunidad intersubjetiva» como una tribu en la que los límites
entre lo objetivo y lo subjetivo son sumamente borrosos y que s^
conexiona de un modo efectivo por la cualidad de su participación.
La comunidad intersubjetiva aparece como un fenómeno masj,
vo. Es una comunidad altamente enraizada en cuyo núcleo hay un^
fusión entre creencia y pertenencia. Como dicen Berger y Luckmanj
«la suspensión de cualquier duda es tan firme que en el caso de
que yo quisiera abandonarla, por ejemplo en el caso de la especula,
ción teórica o religiosa, tendría que dar un paso extremo» 4. Lg
cualidad de la intersubjetividad es el núcleo del tribalismo contení,
poráneo. Es una experiencia catalítica mediante la cual el conocí,
miento se hace intencional, comunitario, y se acepta.
Estos vínculos cuasitribales han sido identificados empíricamen,
te. Por ejemplo, las investigaciones sobre el poder de los medios
de comunicación para formar la opinión pública continuamente
han detectado que la gente no atiende a estos medios como indi,
viduos aislados. Así, lo que se transmite por la televisión, que
debe considerarse como el intercambio prototípico de la sociedad
de masas, actualmente se discute, se analiza y se interpreta entre
los miembros de amplios grupos primarios, antes de que se forme
cualquier tipo de opinión. Según otra investigación, Edward O. Lau,
man y sus colegas han concluido que cualquier modelo razonable-
mente correcto de la estructura subyacente a la vida urbana debe
incluir un fondo religioso y una situación ocupacional (como aso-
daciones más generalizadas) y una identidad religioso-étnica (como
una serie de vínculos mucho más localizados)5.
Por consiguiente, llegamos a la conclusión de que conciencia
y comunidad son dos caras de la misma moneda: se pertenece por
la creencia y se cree en la medida de la pertenencia. La fusión de
los dos aspectos es histórica: no es estática, sino procesual e ínter-
activa. Por ejemplo: cada individuo nace dentro de una comunidad
intersubjetiva, pero invariablemente se le presenta la necesidad
de optar por esa herencia o en contra de ella. El individuo, pues,
habrá de decidir no sólo sobre la serie de creencias que acompañan
á la comunidad, sino también sobre las satisfacciones o insatisfac-
ciones emocionales que constituyen su historia en cuanto miembro.
Además, la ecuación entre creencia y pertenencia puede ser un
producto evolutivo o cíclico. En ciertos campos, especialmente en
el del conocimiento tecnológico y formal, la conciencia humana se
4
lbíd., 93.
5
Edward O. Laumann, Prestige and Association in an Urban Communíty,
An Analysis o} an XJrban Stratijication System (Indianápolis 1966).
Sociología de la creencia y la increencia 403
ha desarrollado de una manera más o menos lineal: los nuevos
conocimientos y técnicas se han producido generalmente a costa
de formas sociales anteriores. Sin embargo, ciertas experiencias,
como la muerte, resultan siempre desconcertantes y, al parecer, sólo
icductibles a la respuesta primordial.
Por tanto, en la medida que estos aspectos de la realidad y de
la comunidad son históricos, los límites y los modos de creencia
y pertenencia son procesuales y flexibles en todas las circunstancias.
Se está prestando una atención constante a la tarea de mantener
o ajustar la comunidad intersubjetiva, o de crear una nueva, si fuera
necesario. El mantenimiento de la comunidad variará de un grupo
n otro, de un tiempo a otro, de una circunstancia a otra. Las defi-
niciones de ortodoxia y herejía, de asociación y separación no son
fijas, sino adaptables. Y la interacción entre ortodoxia y herejía,
que depende de cómo la comunidad se obliga a dilucidar estas
tensiones, puede constituir la base para la adaptabilidad de la co-
munidad.
IMPLICACIONES PARA EL ESTUDIO
DE LA PERTENENCIA RELIGIOSA
Estas reflexiones nos conducen a varias consideraciones genera-
les y complementarias sobre la estructura de la vida religiosa. En
primer lugar, la cualidad de la creencia —de la fe— ha de conside-
rarse como procesual. Son muchas las contingencias que pueden
afectar a la valoración de los símbolos religiosos, entre ellas el hecho
de que, en la sociedad contemporánea, las comunidades corrientes
—intersubjetivas— raramente coinciden con las expectativas de la
Iglesia oficial (problemas que se dan igualmente en el Estado).
Existe un divorcio casi permanente entre la «creación de símbolos»
de la Iglesia oficial y el modo como esos símbolos son vividos a
nivel local o parroquial. Como consecuencia, la Iglesia debe hacerse
visible a sí misma de muchas formas, cada una de las cuales repre-
senta una acomodación del símbolo a los destinatarios.
En segundo lugar, los límites de pertenencia a la Iglesia deben
ser delimitados con amplitud. Por ejemplo: algunas creencias pro-
ceden de la pertenencia a la Iglesia como factor hereditario, mien-
tras que otras se han producido de un modo más voluntario; y estas
dos formas de creencia deben distinguirse. Se puede afirmar que la
increencia no significa necesariamente una ruptura con todos los
vínculos de comunión con la Iglesia; a menudo, la increencia su-
pone un rechazo de la comunidad y no una repulsa global de los
símbolos y creencias, situación que puede producir deformaciones
 404 J. T. Barry
en el proceso de creer. Por último, los datos empíricos sugerirían
que el no creyente conserva vestigios originales de los símbolos
o metáforas de la propia religión heredada.
SOCIOLOGÍA DE LA CREENCIA Y DE LA COMUNIDAD
Los vínculos del conocimiento y de los valores son tanto más
fuertes cuanto más cercanos, cuando son compartidos como inter-
subjetivos. Este nivel de conciencia compartida es práctico e in-
tencional; florece cuando puede considerarse como algo dado. La
realidad fundamental es aquella que nos es más íntima, la formada
por la familia y los amigos que encontramos en las tareas prácticas
del trabajo y del ocio. Los valores universales y las experiencias
reflejas se perciben como realidades remotas, como algo que nos
transporta más allá de ese núcleo conocido. Por esta razón nos
resistimos a ponernos en comunicación con las realidades que caen
fuera de lo cotidiano. Consiguientemente, si los símbolos de la
sacralidad de la vida han de tener influjo, deben penetrar persisten-
temente en el núcleo de la realidad cotidiana. Este proceso, que no
se verifica sin esfuerzo, encuentra los siguientes problemas espe-
cíficos.
1. Tensión entre vida cotidiana y experiencias trascendentes
La vida religiosa es un sistema de símbolos que actualizan la
presencia de experiencias trascendentes, tremendas o desconcertan-
tes. Cualquier símbolo, sea o no religioso, tiene un atractivo en y por
sí mismo. Sin embargo, aunque un símbolo pueda atraer y hasta
seducir, no puede obligar a la comunidad a objetivarlo. Los símbolos
o experiencias auténticamente religiosos están evidentemente más
allá de la vida cotidiana. Si ejercen influjo son, como dice Clifford
Geertz, «el pálido reflejo rememorativo de una experiencia en
medio de la vida cotidiana»6. En otras palabras, la comunidad
intersubjetiva actúa para oponerse o para modificar estas experien-
cias o símbolos, si bien ella es también la única circunstancia en
que puede vivificarse el símbolo. Esta tensión es operativa en dos
circunstancias:
a) El progreso del poder y conocimiento humano ha reducido
la gama de experiencias desconcertantes, pero no las ha eliminado.
Inmediatamente nos vienen a la memoria dos experiencias de
asombro que todavía experimentamos: la ineludible «facticidad»
6 tran claramente que la élite (los que producen y configuran los
Geertz, op. cit., 677.
Sociología de la creencia y la increencia 40}
de la vida y la impenetrabilidad de la muerte. Sin embargo, estas
experiencias son por naturaleza fugaces y no deseadas, aunque ocu-
rran con frecuencia. Creer, por consiguiente, no es una experiencia
estática constante, una permanencia ininterrumpida dentro de lo
último. De aquí se sigue que la participación en los sistemas de
valores fundamentales es episódica, está sujeta constantemente a la
impresión de que otras realidades son más acuciantes.
Esta desvalorización de la religión no es en absoluto nueva.
I,as más antiguas funciones sacerdotales incluían una intercesión
especializada ante los dioses en favor de asuntos sumamente prác-
ticos. Tanto antes como ahora, muy pocos hombres tienen un apre-
cio de la religión por sí misma. La diferencia fundamental que dis-
tingue al hombre moderno es que nosotros podemos evadirnos o
huir de la presencia ingrata de lo religioso con una impunidad
mucho mayor.
b) Lo trascendente es rechazado porque se desconoce. Por
esto a menudo experimentamos la participación en tales símbolos
como evasión, como si se nos exigiera abandonar nuestra realidad
primaria. Tal abandono va seguido de un retorno a la realidad co-
tidiana. Como han señalado Berger y Luckman, «la conciencia re-
torna siempre a la realidad fundamental como si regresara de una
excursión»7. Aquí reside otra fuente de resistencia que la comunidad
intersubjetiva pone en contra de la trascendencia. Esta se ve defor-
mada a menudo por el lenguaje de la misma comunidad.
A medida que nos sumergimos en la realidad cotidiana, nos
alejamos de la experiencia revelatoria y, al confiar cada vez más en
el recuerdo, hemos de comunicar la experiencia utilizando el len-
guaje idiosincrásico del propio grupo. A fin de cuentas, «el pálido
reflejo rememorativo» de Geertz es lo que nos queda de la expe-
riencia original.
2. Distinción entre símbolos universales
y comunidad intersubjetiva
Estas cuestiones tienen una importancia especial para cualquier
Iglesia, particularmente para la que tenga carácter internacional
con aspiraciones a amplias relaciones ecuménicas y no dé impor-
tancia a las revelaciones individuales. Así, los símbolos universales
tienen una importancia primaria. Sin embargo, los hechos demues-
símbolos) concibe las verdades de la Iglesia de diferente manera
7
Berger-Luckman, op. cit., 41.
 406 J. T. Barry
que el pueblo. La élite considera los símbolos en términos más
abstractos, impulsada por su lógica interna, la sofisticacíón literaria
o la simple poesía. Para el profano, independientemente de su nivel
educativo, la presencia y el influjo de los símbolos se verán obnu-
bilados por ciertas excentricidades comunitarias y quizá por infor-
maciones erróneas.
Por eso la Iglesia deberá afrontar el problema de qué vigilancia
ejerce una estructura episcopal sobre el origen de las experiencias
revelatorias o sobre el intercambio de los símbolos religiosos. ¿Co-
existen en la Iglesia dos órdenes paralelos de realidad: las revela-
ciones oficiales de toda la Iglesia y las que surgen directamente
del seno de la Iglesia en sus distintos niveles? ¿No debe la Iglesia
comenzar a pensar en términos de un diálogo entre los símbolos
oficiales de la autoridad central y las manifestaciones concretas de
estos y otros símbolos del ambiente popular y local de los laicos?
3. Acomodación de la Iglesia a su circunstancia
Estas ideas nos llevan a la conclusión de que la creencia y la
comunidad no pueden considerarse como fenómenos estáticos que
deban asumir una sola modalidad. En los Estados Unidos, la parro-
quia ha adoptado una gran variedad de formas, ninguna de las
cuales puede menospreciarse ni considerarse como un residuo del
pasado. Por ejemplo, la parroquia ha desempeñado históricamente
un papel importante en la asimilación de los inmigrantes católicos.
Durante mucho tiempo, especialmente en los grandes centros urba-
nos, los límites parroquiales coincidían con los de los asentamien-
tos étnicos. La vida de los inmigrantes se solía centrar en torno
a las parroquias, las cuales fueron consideradas en la cultura polí-
tica de la ciudad como fáciles identificaciones de realidades políti-
cas importantes. Por otra parte, las parroquias de los suburbios
han presentado sus propias exigencias (Greeley, por ejemplo, ha
precisado que las parroquias suburbanas necesitan a menudo un
servicio especialmente dedicado a la juventud). La parroquia ha
sido, por lo demás, la institución que más ha hecho por la educación
primaria y por la secundaria.
Todas estas funciones en el seno de la parroquia han acompa-
ñado a otras más específicamente religiosas o sacramentales. Y es
de notar que la parroquia está llamada todavía a ejercer en gran
medida esas funciones «extrarreligiosas». Si la Iglesia ignorara
estos contextos específicos de la realidad cotidiana correría el ries-
go de perder su función sacramental. El rostro de la Iglesia ha de
Sociología de la creencia y la increencia 407
ser múltiple; la Iglesia debe ser capaz de acomodarse a muchas
circunstancias.
Estas reflexiones nos conducen a una definición idealizada del
papel del sacerdote. El (¡o ella!) constituye la manifestación visible
de la pretensión que tiene la religión de conocer realmente el mun-
do, y por ello es la persona que se ve cogida en el torbellino de la
dialéctica que acabamos de presentar. El sacerdote debe ser capaz
de penetrar el caparazón de la comunidad intersubjetiva, resistien-
do simultáneamente a las fascinaciones del nexo entre creencia
y pertenencia que define a la comunidad. El sacerdote debe ser la
persona de las experiencias religiosas auténticas o no auténticas.
Si la religión tiene algo que ver con el carisma de los símbolos
sagrados, el sacerdote se convierte en un «especialista del conoci-
miento». Obviamente ningún hombre o grupo de hombres puede
llevar a cabo todas estas tareas sin fallo alguno. Sin embargo, la
tipología ideal responde a los datos teóricos, y la imperfección o
fragilidad del sacerdote forma parte de la sociología de la Iglesia.
SOCIOLOGÍA DE LA INCREENCIA Y COMUNIDAD
La vinculación a una comunidad no se debe a creencias unidi-
mensionales. Dado que las creencias se presentan en múltiples for-
mas y son afirmadas con diversos grados de intensidad, la ecuación
entre creencia y pertenencia no es rígida. En particular, la distin-
ción entre las creencias mantenidas en virtud de la pertenencia he-
redada a un grupo y las que son el resultado de una opción conscien-
te hace que resulte borrosa la distinción entre creencia e increencia,
que se aplica a la pertenencia misma. Los hechos muestran que en
aquellos que han optado por la increencia se dan todavía claras
huellas de unas estructuras simbólicas heredadas que siguen con-
figurando su visión del mundo. Y la opción por la increencia no se
debe tanto a una oposición a la comunidad cuanto a roces emocio-
nales con ella, opción que puede distorsionar sus categorías menta-
les. En otras palabras, la pertenencia al grupo es tan dúctil que de
hecho, si no formalmente, raras veces la increencia produce una
ruptura total de los vínculos.
1. Pertenencia al grupo voluntaria y heredada
Todos los indicios hacen pensar que las comunidades intersub-
jetivas derivan no de una pura opción individual, sino de tradicio-
nes heredadas. Y, sin embargo, cabe suponer hasta cierto punto
 Sociología de la creencia y la increencia 409
408
J. T. Barry
Sin embargo, aunque la ruptura con las personas, las institucio-
debem Vei
j eros
compromisos religiosos son voluntarios. Por eso nes y los ritos pueda ser total, nunca se abandona por completo
qU£ k diferencia la comunidad. Los datos empíricos han demostrado con claridad
luntarias A** que los hombres pocas veces se despojan totalmente de su herencia
entre creencias heredadas y vo- simbólica. Esas metáforas prerracionales, primordiales, infundidas
grur>n \A ^T° • a ^ 8 u n a s tensiones con respecto a la pertenencia al en los primeros estadios de la socialización, reaparecen insistente-
n e en a
ecesid A A *" ^ naturaleza de los grupos humanos alguna mente en la conciencia adulta del no creyente.
re orzar
•ta Pert • ^ l° s umbrales de la creencia que determinan La prueba más asequible de esta afirmación se puede encontrar
en
o ¿ encia al grupo? ¿Es la creencia simplemente sustantiva
en la literatura de escritores «agnósticos» en quienes aparecen con
d e ogj.? ' ¿erradica la incredulidad voluntaria todos los derechos
¿prod e n e , n c i a a^ S ru po basados en la herencia? Por el contrario, frecuencia los símbolos de la herencia cultural. Por lo que se refiere
inden A- c r e e n c ia heredada una auténtica pertenencia religiosa a los católicos podríamos pensar en James Joyce. Para él, como
pendientemente del asentimiento voluntario? para muchos otros, la herencia simbólica constituyó el núcleo de su
traña l ^ ^ u Pa^tas> ¿se reduce el creer a tener respuestas o en- genio literario. Aunque el deseo de estos autores fuese el de exor-
rev i hecho de dudar algo que implica adhesión? Las experiencias cizar totalmente su pasado mediante sus escritos (lo cual no es evi-
es i o r i a s n o producen ni refuerzan automáticamente la fe: este dente), la lucha contra esa herencia contribuyó indudablemente a su
fretrahríf^ c m c i a l del asunto. Una experiencia directa de la impe- genio creador.
la uidad de la muerte puede destruir un nivel de fe anterior-
e man
ex . tenido en una comunidad particular. El resultado de una 3. Posibles distorsiones del proceso de creer
en l e n c i a de revelación dependerá a menudo de las circunstancias
!ner?Ue^ei Producido y entendido. Sin embargo, independiente- Es posible que el acto de rechazo encierre una opción contra
rar 6 resu
ltado en términos de creencia, ¿no hay que conside- una pertenencia al grupo heredada. Sin embargo, esto no exime a
lez ^ S t 3 v e x P e " e n c i a s como auténticamente religiosas por natura- nadie de contar con una comunidad para mantener una creencia.
a : A n o contribuirá el carácter comunitario de la experiencia El rechazo de la comunidad puede producir dos tipos de problemas.
Iü ar
c g la tendencia a la separación que implican las explicaciones Un posible efecto es que el impulso sacral permanezca como un
lm
i portante no exagerar este punto, dado que no es lo mismo rasgo caracterológico y que el no creyente persista en una tenta-
. eencia que la increencia, y ambas implican a los hombres en tiva de recrear una comunidad de promesas mesiánicas, pero ahora
p e r e n * e s expectativas y compromisos. No obstante, existen razones sobre bases seculares. Más que experimentar e intentar aplacar a
, afirmar que tales diferencias no tienen por qué considerarse algún «ser trascendente», la comunidad mesiánica secular celebra
-lutas.^ Conviene advertir que tanto la creencia como la increen- su propio poder. Esta transformación de la realidad suele ser fruto
s
on frágiles y pueden no durar siempre.
de lo que era un impulso religioso marchito.
2. p . Otro posible efecto es rechazar el mesianismo. Acepta e incluso
Persistencia de las estructuras simbólicas heredadas subraya la realidad de las limitaciones de la voluntad humana,
s , i l e tnpre es posible decidirse en contra de la comunidad donde y aunque no intrínsecamente hostil a lo religioso, es incapaz de
. n a c ido. Sin embargo, la finalidad real del acto de rechazo no creer o pertenecer. Esta postura, si bien es intelectualmente más
S1
empre tajante. ¿Se debe a descontento con la comunidad al honesta que su contrapartida antirreligiosa, corre el riesgo de ca-
ar
gen de sus creencias? ¿O se debe a que no se puede seguir recer de todo impulso vivificante. Ideología y comunidad, a pesar
^"partiendo la creencia en los valores y categorías de la comuni- de los problemas que esta mezcla pueda originar, van siempre uni-
cad? E s das. La incapacidad de formar parte de una comunidad deteriora
cierto que la mayoría de los actos de rechazo se deben a
, a combinación de ambas razones, pero sospechamos que el acto la facultad de interiorizar los símbolos.
ern r e P u ^ s a germina primeramente en el descontento con la cualidad
v j°cional de la comunidad y que este descontento termina por
°iverse en contra de las creencias y los valores.

CONCLUSIÓN
Estas páginas han intentado demostrar que toda la realidad de-
riva, en alguna medida, de la experiencia humana. Las mismas expe-
riencias de revelación tienen su origen en alguna encarnación hu-
mana; piénsese en las enseñanzas de los profetas o en la persona
de Cristo. El destino de estas experiencias es una responsabilidad
de los hombres y mujeres reales. Tales experiencias revelatorias
se apoyan únicamente en las cualidades de las comunidades que las
tienen a su cuidado. Como demuestra la historia de las religiones,
el origen de la revelación no garantiza en absoluto el éxito de las
subsiguientes instituciones religiosas. La capacidad de una comuni-
dad para resistir a la mentira (tal vez idolatría en este caso) es un
proceso en continuo desarrollo. Como ejemplo, tomado del éxito
de la comunidad científica, Polanyi ha demostrado que el conoci-
miento científico es posible primariamente debido a los compromi-
sos y tradiciones que obligan a los científicos a unos criterios de
demostración. Y lo que no es menos importante: la adquisición de
conocimientos o su profundización se producen también mediante
las interacciones de los hombres con esas mismas tradiciones y com-
promisos. La religión es una empresa humana similar. Y la socio-
logía del conocimiento nos proporciona algunas perspectivas útiles
para entenderla correctamente.
Estas perspectivas muestran que la creencia no es automática ni
tampoco indefinidamente renovable; que los auténticos símbolos
religiosos han de atravesar un laberinto para llegar a plena luz;
y que la increencia no es una simple inversión de la pertenencia al
grupo. La Iglesia, si es viva, lo es a nivel parroquial. Para disgusto
tal vez de los teólogos (u otros racionalistas como los teóricos de la
política), los valores últimos o los símbolos sagrados influyen en la
vida de los hombres en la medida en que se lo permite la comunidad
intersubjetiva. La construcción y mantenimiento de los sistemas de
creencia proceden del individuo y no de los centros de autoridad.
Además las experiencias de revelación de tipo moderno son inva-
riablemente personales y locales en primera instancia.
Por consiguiente, la Iglesia necesita emplear mucho más tiempo
para tratar de descubrir cómo se transmiten los valores religiosos
y para revisar a fondo su propia imagen y su estructura a fin de
acomodarse a unos esquemas de autoridad marcadamente afectivos
y fáctícos. La Iglesia debe patrocinar más la investigación sobre
los sistemas de valores últimos y las experiencias místicas, tal como
hacen Greeley y sus colegas. Semejante investigación debería reci-
Sociología de la creencia y la increencia 411
bir impulso para ver cómo los hombres reestructuran su vida en
virtud de estas experiencias y cómo y con quién las comparten.
Además, la sociología del conocimiento sugeriría que la increen-
cia es una situación tan variada como la creencia y que no produce
abandonos unilaterales. Los límites de la comunidad religiosa pueden
ser concebidos con amplitud, y la pertenencia al grupo tratada como
algo en proceso no como ya realizado en un determinado momento.
No es necesario que la Iglesia inmigrante esté a la defensiva res-
pecto a la ortodoxia doctrinal. Una visión teológica de la pertenencia
a la Iglesia sería similar a la naciente teología sobre el matrimonio:
ambas incluyen vínculos en proceso o históricos. Así habría muchos
modos de afiliación, enfoque que permitiría disminuir la necesidad
de revelarse ante la duda o el disgusto y facilitaría que los hombres
se inspirasen de modo continuo en las riquezas de sus tradiciones.
En otras palabras, la especulación teológica se beneficiaría de
la investigación en el campo de la sociología de la increencia. ¿Cómo
se estructura la increencia? ¿Cuál es su comportamiento? ¿Qué
comportamiento de la comunidad rechaza el no creyente y qué dice
la teología sobre la importancia de los actos de rechazo? Si la in-
creencia no puede considerarse como más estática que la creencia,
¿qué es lo que refuerza y lo que mitiga la increencia?
La religión no ha desaparecido de la civilización occidental
contemporánea. Las experiencias de lo trascendente y de lo tre-
mendo persisten a pesar de (o tal vez a causa de) lo que el hombre
ha hecho para aumentar su dominio sobre la realidad. Esas expe-
riencias acontecen con una frecuencia mucho mayor y en la vida
de muchas más personas de lo que se suele suponer. Aun cuando
no lleguen a suponer ni apoyen la presencia de una divinidad, man-
tienen viva la empresa religiosa. Los pensadores religiosos deben
considerarse como parte de la cultura y en plano de igualdad con
otros pensadores. La religión no está empeñada en una lucha a vida
o muerte con los otros ámbitos de la cultura, pero cada sector
cultural tiene su propio estilo, presupuesto y prejuicios que sólo
difícilmente se adaptan a la presencia de los demás. Lo que los
pensadores religiosos han de examinar es cómo concuerda su espe-
cialidad, que gira en torno a experiencias trascendentes, con el resto
de las actividades humanas. Este artículo ha intentado señalar algu-
nas de las interacciones que merecen consideración.
[Traducción: M. OLIVA]

JOHN N. KOTRE
LA FECUNDIDAD HUMANA
A pesar de sus defectos, la encíclica Humanae vitae expresó
una verdad que estamos perdiendo de vista: la procreación es algo
esencial en las relaciones sexuales. Privar al sexo de la fecundidad,
negar al eros su futuro, es hacer del sexo algo trivial y, en última
instancia, desvirtuarlo. Sin embargo, la Humanae vitae —lo mismo
que quienes pretenden separar la procreación del sexo— resulta
elemental cuando define la procreación en su sentido más estrecho
como la generación física de un vastago. Parece increíble que una
Iglesia (tanto el papa como sus críticos) preocupada por la vida
espiritual de sus miembros no haya conseguido valorar el fenómeno
de la procreación espiritual y olvide la capacidad de la religión
para alimentar ese fenómeno.
Desde hace algunos años estoy estudiando la fecundidad hu-
mana. Cuando hablo de fecundidad no me refiero principalmen-
te al hecho de producir y criar hijos, a la transmisión de la vida
física. Mi punto de vista se centra más bien en la generación espi-
ritual, es decir, en ciertas cualidades que el psicoanalista Erik
Erikson ha designado con el término «generatividad» y en otras
que nosotros englobamos bajo la denominación «creatividad». El
término generatividad hace referencia a una «preocupación por es-
tablecer y dirigir la generación próxima» 1, a un deseo de transmitir
a los hijos, alumnos o descendientes las habilidades, costumbres
e interpretaciones de la vida que definen a los habitantes del país
propio.
El término creatividad se refiere a la capacidad de aportar so-
luciones nuevas más apropiadas a los problemas, de descubrir y ex-
presar perspectivas originales más profundas. En la práctica, los dos
conceptos no son tan distintos: los productos de la creatividad,
aunque parecen surgir ex nibilo, contienen trabajo de las generacio-
nes precedentes en mucha mayor proporción de lo que pueden
advertir sus creadores.
El método que utilizo es de carácter biográfico. Abordo el estu-
dio de individuos que parecen fecundos en cualquiera de los sentidos
a que hemos aludido antes y que se encuentran a medio camino
o al final de la tarea de su vida. Se trata de personas que trabajan
o funcionan en una tradición específica o en la confluencia de varias
tradiciones. Estudio su trabajo, los entrevisto intensamente y escribo
1 Christopher Lasch, The Narcissist Society: «The New York Review
Erík H. Erikson, Identity, Youth and Crisis (Nueva York 1968) 138.
La fecundidad humana 413
un libro sobre ellos. Los pobres no se dan cuenta de que el libro
es sólo el comienzo, porque a partir de entonces volveré cada pocos
nños y les haré otras entrevistas de mayor profundidad. La canti-
dad de datos que espero reunir de esta manera debe suministrar
un material que permita componer una «psicografía» razonable,
situar la actividad generativa o creativa de una persona en el con-
texto de su existencia completa.
En este artículo no voy a ocuparme de estos casos individuales,
sino que me limitaré a reflexionar sobre los sentimientos que
reinan en la actualidad en torno a la fecundidad humana. En primer
lugar describiré la negligencia e incluso el menosprecio que mani-
fiestan hacia este tema algunas corrientes de gran influjo en la
psicología actual; después indicaré cómo los recursos existentes
en las tradiciones judeocristiana y católica pueden fundamentar
la fecundidad humana.
I
La psicología popular ejerce un curioso influjo en muchos ame-
ricanos opulentos. A través de los libros, consultas y terapias realiza
una tarea que desborda la simple instrucción o el remedio de los
problemas personales; define la existencia, como hacía en otros
tiempos la religión. La clase de psicología que actualmente se des-
arrolla para y por el sector móvil y educado de nuestra población
consiste en una reflexión sobre las tensiones, ambigüedades y as-
piraciones que experimenta. Opinar sobre esta psicología equivale,
por consiguiente, a dar un juicio sobre la capa socioeconómica en
que se cultiva, capa a la que, por otra parte, pertenece un número
cada vez mayor de católicos americanos.
El historiador Christopher Lasch afirma que el talante de los
hombres de los años setenta es terapéutico y no religioso. «Hov no
se anhela una salvación personal ni, menos aún, la restauración
de una antigua edad de oro; se busca el sentimiento de bienestar
y salud personales, de seguridad física, aunque sólo se trate de una
ilusión pasajera»2. Lo que a mí me preocupa no es la existencia
de las distintas terapias, porque una terapia competente es algo
bueno, sino la concepción que tienen muchos especialistas en terapia
sobre un tipo de ser humano «en pleno funcionamiento» y «auto-
rrealizado». Como miembro de una facultad de psicología, observo
1
of Books» (30-IX-1976) 5.
414 J. N. Kotre
el influjo que ejerce su pensamiento diariamente (la situación de la
universidad donde imparto mi enseñanza me permite contemplar
ese influjo especialmente en los niños y adolescentes de los emi-
grantes católicos). Los modelos populares de salud física, a juzgar
por los casos que conozco, no ofrecen interés alguno en relación
con la prole. En profundo contraste con la gente objeto de mi es-
tudio, el individuo «de buena salud» cultiva la esterilidad espi-
ritual o, al menos, consiente en ella.
Las psicoterapias, tal y como suelen realizarse en la actualidad
—así como los seminarios y sesiones educativas—, enfrían el ins-
tinto de procreación, al menos de tres formas. Primero, porque
alientan un tipo de relaciones «abiertas», transitorias, en lugar de
unas relaciones vinculantes y permanentes. Segundo, porque con-
sideran el pasado como una prisión y tratan, con gran éxito por
cierto, de liberar a los individuos de él. Tercero, porque presentan
como ideal un yo fluido, sin límites, con una conciencia siempre
en continua expansión. Estas tres características confluyen en una
interpretación de la vida que descarta toda preocupación por la
posteridad. Como escribe Lasch, «animar al sujeto a subordinar
sus necesidades e intereses a los de otros, a alguien o a alguna causa
o tradición que esté fuera de él mismo... choca con la sensibilidad
terapéutica, convirtiéndola en algo intolerablemente opresivo, ofen-
sivo al sentido común y perjudicial para la salud y el bienestar
personales» 3.
La orientación de que habla Lasch se desarrolló durante los
años sesenta, tiempo en que los tratadistas empezaron a considerar
y acoger la transitoriedad creciente de las relaciones humanas.
En La ciudad secular, el teólogo Harvey Cox describe el anonimato
y la movilidad de las metrópolis modernas y afirma que son bene-
ficiosos porque nos liberan de la ley y nos proporcionan la posi-
bilidad de elección en las relaciones personales, las ideas y los
valores 4 . A su parecer, la tradición está en proceso de desintegra-
ción, las relaciones ancestrales en declive, la impersonalidad y el
anonimato en aumento; como resultado de ello, seríamos más libres,
más tolerantes, más abiertos al cambio. Los psicólogos Warren
Bennis y Philip Slater se muestran menos eufóricos que Cox con
respecto al crecimiento en las relaciones «rápidas» y, sobre todo,
subrayan un aspecto en su obra The Temporary Society: el curso
de las cosas es irreversible; así, pues, lo mejor que podemos hacer
3
Ibtd.
* Harvey Cox, La ciudad secular (Barcelona 31968).
La fecundidad humana 415
sería aprender a movernos, ser flexibles, «enamorarnos, amar y dejar
de amar» 5 . Y puesto que el porcentaje de divorcios continúa ele-
vándose, Nena y George O'Neill han hablado de los beneficios del
«matrimonio abierto» 6. En esta misma línea, Alvin Toffler predice
en Future Shock que «la gente del futuro» aprenderá el modo
de conectar sólo parte de su propia personalidad en cualquier nueva
relación y llegará a ser partidaria de romper las antiguas 7 .
En una dirección diferente, Margaret Mead habla de que en Es-
tados Unidos se está registrando un cambio cultural de la «pos-figura-
ción» a la «co-figuración» 8. Con estos términos quiere indicar que el
influjo ya no se produce de los mayores a los jóvenes, que la forma
(la figura) de nuestra cultura ya no obedece al pasado. En lugar
de esto, los jóvenes, separados por un corte generacional, modelarían
su conducta sobre la de sus semejantes y estarían influidos por el
presente.
No es necesario estar plenamente de acuerdo con estos análisis
para reconocer que las psicoterapias difundidas durante los años
sesenta y setenta tratan a sus clientes sobre una base temporal
y los sitúan en el presente. El tratamiento psicoterapéutico es de
carácter «co-figurativo». Los años necesarios para llevar a cabo un
psicoanálisis se han convertido en el fin de semana requerido para
un maratón. Del contacto individual con un «mayor» interesado
por el pasado del paciente, la terapia ha pasado a los grupos de
personas semejantes que se niegan a considerar otra cosa que el
presente. El objetivo no consiste ya en alterar las estructuras in-
ternas permanentes y resistentes, sino en modificar un sector de la
conducta externa, eliminar los «juegos» que el paciente está ju-
gando.
Cari Rogers, al proponer en los años cuarenta hacer del cliente
el centro del tratamiento terapéutico, fue un precursor importante
de estas terapias co-figurativas. Rogers fue el primero en prescindir
del papel del mayor en la terapia, el primer «no-directivo». En
opinión de Rogers, la única tarea del psiquiatra consiste en estable-
cer una empatia con su cliente y «reflejar» sus sentimientos en una
atmósfera de interés y de calor. Debe evitarse toda reconstrucción
e interpretación del pasado; lo que importa es el sentimiento que
articula el cliente y que el psiquiatra clarifica en el momento pre-
5
Warren Bennis y Philip Slater, The Temporary Society (Nueva York
1968) 127.
4
Nena y George O'Neill, Open Marriage (Nueva York 1972).
' Alvin Toffler, Future Shock (Nueva York 1970).
1
Margaret Mead, Culture and Commitment (Garden City, N. Y. 1970).
416 J. N. Kotre
senté. El yo interior del cliente es considerado como fluido, siempre
cambiante, en constante emergencia. Aunque la terapia centrada en
el cliente no es ni terapia rápida ni terapia de grupo, su filosofía
y sus técnicas (y por supuesto también su fundador) fueron absor-
bidas fácilmente por el movimiento grupal.
La educación de la sensibilidad tuvo su origen en la misma
década que la terapia centrada en el cliente, y se fundamentaba
en la teoría de los campos de Kurt Lewin, otra corriente psicoló-
gica de actualidad. La educación de la sensibilidad, sin embargo,
no llegó a convertirse en fuerza cultural hasta finales de los años
sesenta, unas dos décadas después de su nacimiento oficial. Según
Kurt Back, el desarrollo del movimiento se fue entretejiendo, como
causa al mismo tiempo que como efecto, con la inquietud social
de los años sesenta. Finalmente, tomó arraigo en Estados Unidos,
mientras fracasaba en Europa, por la abundancia y riqueza de nues-
tra posguerra (teníamos tiempo para los grupos de terapia y dinero
para pagarlos), por la secularización de la sociedad (la decadencia
de la religión tradicional produjo un vacío en las vidas de la gente)
y especialmente por la movilidad. Back hace notar que los centros
de educación de la sensibilidad y de grupos de encuentro arraigaron
en las regiones que recibían la migración interna de Estados Uni-
dos, particularmente en los suburbios y en California9. Y ¿qué ofre-
cen a esta gente afectada por «el movimiento»? Una nueva forma
ritual expresada en lenguaje científico que les permite regenerar
rápidamente las raíces quebradas y los lazos deshechos. Una posi-
bilidad de recuperar la propia identidad, de lograr saber cómo
«manejarse», incluso con un grupo de extranjeros. Una oportunidad
de desarrollar la propia capacidad para adaptarse a cualquier nueva
situación, para lograr una comunicación íntima en un problema.
Por esta razón, el educador del grupo conduce a los participantes
de modo que reflexionen sobre sus experiencias pasadas y construye,
a modo de salidas, unas referencias al pasado y al futuro fuera del
grupo. No deja de ser significativo que el lema del movimiento
«encuentro para la educación de la sensibilidad» sea aquí y ahora,
y el título de la revista popular que informa de sus rápidos cambios,
Psicología boy.
Uno de esos cambios fue la terapia de la Gestalt, del último
Fritz Perls. Perls se conducía exageradamente como un superior
—como un tirano, afirman algunos— con los grupos que dirigía;
sin embargo, su terapia es predominantemente co-fígurativa. A la
' Kurt Back, Beyond Words (Nueva York 1972).
La fecundidad humana 417
persona que se sienta en un «sillón caliente» de un grupo gestaltista
se le prohibe sacar a colación su historia personal; los otros miem-
bros del grupo participan como terapeutas o se convierten en el
alter ego del objetivo de la persona. Se emplea una forma de inter-
vención directa y agresiva para conocer los problemas de una per-
sona con la mayor rapidez posible, para que los saque a escena,
para lograr que conozca en todo su dramatismo las fisuras y los
fragmentos perdidos de su personalidad, de manera que le sea
posible (así cabe esperarlo) construir una totalidad (Gestalt) mejor
que la que poseía antes. En este tipo de grupos se rechaza toda
responsabilidad de cara al futuro, ante lo que pueda ocurrirle a la
persona después de la terapia. Perls escribía a este respecto: «Señor,
si usted deseaba volverse loco, suicidarse, mejorar, transformarse
o tener una experiencia que cambiara su vida, eso es un asunto
suyo. Usted vino aquí por su propia voluntad libre» 10.
La terapia behaviorista, aunque tiene distintas raíces que la
terapia centrada en el cliente, la educación de la sensibilidad y la
terapia de la Gestalt, coincide con ellas en que también se centra
en el presente. El behaviorismo, escuela netamente americana,
siempre ha subrayado que el hombre, cuando nace, es una tabula
rasa, una pizarra sin escribir, no marcada por las impresiones de las
generaciones pasadas, capaz de recibir toda clase de inscripciones
producidas por el entorno. No obstante, las técnicas sobre la modifi-
cación de la conducta, que se extendieron rápidamente en la década
de los sesenta y setenta, se sitúan más allá de lo que ya había afir-
mado Locke: los adultos de treinta o cuarenta años son actualmen-
te pizarras, si no en blanco, al menos susceptibles de ser borradas.
El pasado no tiene ningún poder determinante; puede ser olvidado.
Una fobia, por ejemplo, no produce una estructura interna dura-
dera, no es síntoma de una enfermedad más profunda. Es simple-
mente una conducta abierta de que puede disponerse.
Una clara excepción de estas terapias del presente se encuentra
en el análisis transaccional, cuyo padre es Eric Berne, popularizado
por las obras Gantes People Play, l'tn OK-You're OK y Born to
Win n . Realmente, cuando el análisis transaccional habla de los es-
tados parentales y filiales del ego (casi equivalentes al superego y
al id de Freud) reconoce la importancia de los «escritos» que trans-
porta una persona del pasado al presente. Sin embargo, en la prác-
10
11
Fritz Perls, Gestalt Therapy Verbatim (Lafayette, California 1969) 75.
Erich Berne, Games People Play (Nueva York 1964); Thomas Harris,
l'm OK - You're OK (Nueva York 1969); Muriel James y Dorothy Jonge-
vvard, Born to Win (Reading 1971).
27
418 J. N. Kotre
tica el análisis transaccional es primo hermano de la terapia de los
grupos de encuentro, de la terapia de la Gestalt e incluso de la te-
rapia behaviorista; tiene poco o nada que ver con su padre teórico,
el psicoanálisis clásico. Realmente, la pretención original de Berne
era abreviar el proceso psicoterapéutico, eliminar los «juegos» per-
judiciales del cliente más que remodelar la personalidad completa.
La popularidad del análisis transaccional, según mi opinión, lo mis-
mo que la de las otras nuevas terapias, se debe a su compatibilidad
con una clientela co-figurativa, desarraigada del pasado, centrada so-
bre el presente y con unas actitudes de transitoriedad cada vez más
acentuadas.
Cari Rogers ha proclamado la esperanza que estas nuevas téc-
nicas terapéuticas ofrecían a la clase media bien educada, opulenta
y políticamente de izquierdas. Ante un grupo de graduados del So-
noma State College habló de un hombre nuevo surgido de los «gru-
pos de encuentro, de la educación de la sensibilidad y de los llama-
dos grupos-T». El hombre nuevo «reconoce que vivirá su vida hacia
el exterior principalmente a través de unas relaciones de carácter
temporal y que debe ser capaz de establecer contactos rápidamente.
Debe tener capacidad para abandonar estas relaciones íntimas sin
excesivos conflictos ni dolor» 12. Siente desconfianza hacia el matri-
monio como institución, hacia la religión como institución y hacia
la educación como institución. Su cultura es como un «capullo» ce-
rrado contra el que pugna por romper y liberarse. «Liberado» del
pasado, se siente «transformado» por la experiencia interpersonal,
por la meditación, por las drogas: por el presente.
El hombre nuevo de la psicología popular no sólo es un experto
en relaciones temporales, no sólo está «liberado» del pasado, sino
que cree ser portador de un potencial humano ilimitado. Una vez
que ha abandonado «el capullo» de la tradición y las barreras de
las relaciones íntimas permanentes, nada le parece imposible.
Los gurús orientales le dicen que las fronteras que le separan de
todo lo demás son ilusorias, que su yo tiene que llegar a sumergir-
se en una conciencia cósmica. Los gurús occidentales, en cambio,
insisten en el aspecto contrario: tiene que afirmar, desarrollar y
completar su yo; utilizando las palabras de Fritz Perls, «ocúpese
usted de su tarea y yo me ocuparé de la mía». Sin embargo, existe
una semejanza curiosa entre la psicología humanista transpersonal
del Oriente y la psicología humanista asertiva del Occidente. Am-
12
Cari Rogers, The Versan of Tomorrow, en Gwen B. Carr, Marriage
and Family in a Decade of C han ge (Reading 1972) 6.
La fecundidad humana 419
bas están de acuerdo en que el yo no tiene barreras. Por esta razón,
la una afirma: dejemos al yo fluir pasivamente hacia la conciencia
cósmica. La otra afirma en cambio: dejémosle gustar activamente
de toda experiencia, convertirse en un impulso o en otro, «desarro-
llar» y «construir» su conciencia. La conciencia, ciertamente, nun-
ca se desarrolla en una dirección que permita recuperar las expe-
riencias antiguas, ya que el pasado debe evitarse a toda costa. Tam-
poco se admite que el desarrollo sólo pueda producirse mediante
la autoimposición de unas fronteras que aten a la persona y le pro-
pongan una meta que superar.
El yo sin fronteras, infinitamente cambiante, de la psicología
humanista viene a ser realmente paralelo al yo vacío e incognosci-
ble del behaviorismo, a pesar de que la psicología humanista se
considere distinta del behaviorismo. El yo situado «en el modo
behaviorista» compra en el supermercado de los valores humanos
lo que necesita (o lo que está de moda) ese año: mejor funciona-
miento sexual, menos angustia, menos peso, mayor capacidad de
afirmación o cualquier otra cosa. Este tipo de yo asume inconscien-
temente que no tiene permanencia alguna, ningún substrato fisioló-
gico que afecte a sus propios rasgos, ninguna experiencia pasada
que deje huellas indelebles. No existe ninguna identidad, ninguna
estructura interna en torno a la cual ir marcando unas fronteras del
ego, que le permitan decir a la hora de vivir la vida «yo soy de esta
manera, yo no soy de aquella manera». La psicología humanista nos
habla constantemente del yo, recordándonos que podemos perderlo
o desarrollarlo. El behaviorismo ignora el yo. Pero ambos, explícita
o implícitamente, predican las virtudes de un yo fluido, sin límites,
incapaz de elección, incapaz de lealtad hacia algo que esté fuera de
sí mismo.
Aun cuando Slater admite en The Temporary Society que re-
sulta difícil «imaginar el modo de integrar la educación de los niños
en los sistemas temporales» 13, los psicólogos no suelen caer en la
cuenta de que su hombre nuevo es un eunuco espiritual. No puede
permanecer vinculado a un solo objetivo, espiritual o físico, el tiem-
po suficiente para ser padre espiritual o físicamente. Al haber per-
dido el sentido de la continuidad histórica, es incapaz de identificar-
se con sus antecesores o con la posteridad y queda reducido a la
meta de un autodesarrollo físico. Aunque Slater habla del poten-
cial ilimitado del género humano, su yo sin fronteras es tan disper-
so y borroso que no puede producir energía creadora.
" Warren Bennis y Philip Slater, The Temporary Society (Nueva York
1968) 93.
420 J. N. Kotre
En honor de la psicología hay que decir que ha dedicado un
esfuerzo considerable a los niños y trata de buscar la atmósfera más
adecuada donde poder desarrollarse. También ha facilitado la libe-
ración de los individuos respecto a aquellas experiencias del pasado
que merecían abandonarse y les ha ayudado a enfrentarse con la
situación de fluidez resultante. Sin embargo, yo desearía que la psi-
cología empezara a enseñar otras «habilidades» (como la estabili-
dad, la lealtad, la fidelidad y el deber) y que descubriera de una
vez que el único yo capaz de creatividad y generatividad es un yo
limitado, contenido y enraizado. Problema completamente distinto
es si la psicología se orientará alguna vez en esta dirección.
II
Según el antropólogo Clifford Geertz, la religión es un conjun-
to de símbolos que crea en los hombres motivaciones y modos muy
duraderos proporcionando interpretaciones de la vida que les pare-
cen las únicas auténticamente válidas. La religión proporciona con-
vicciones en torno a problemas como el nacimiento, la muerte, la
intimidad y la naturaleza al afirmar que creer en tal verdad o ac-
tuar de esta otra manera es vivir en armonía con una realidad fun-
damental. La psicología sirve de fundamento a una actitud par-
ticular frente a la vida al afirmar que es «saludable», y la religión
al afirmar que esa actitud está acorde con lo que «realmente» son
las cosas. Después de haber subrayado algunas actitudes de la psi-
cología reciente ante la fecundidad humana, me gustaría ahora pa-
sar a interrogar de manera específica a la religión. ¿Qué recursos
posee la religión (en concreto, qué recursos tiene el sistema de
símbolos judeocristiano) para generar los modos y motivaciones que
alimentan esa fecundidad? ¿Qué capacidad tiene para garantizar
las convicciones sobre la vida humana que contrastan con las de
la psicología del hombre nuevo?
La imaginación humana ha asociado siempre estrechamente la
divinidad y la fecundidad. Todas las cosmogonías de la tierra, todas
esas narraciones míticas que nos hablan de la naturaleza de las co-
sas contándonos sus orígenes, son relatos sobre la generación de la
vida. Los indios del noroeste del Pacífico afirman que una mujer
se transformó en la tierra: los árboles y la hierba son sus ca-
bellos; la arcilla, su carne; las rocas, sus huesos; los manantiales,
su sangre. Los niños brotan de ella, de ella sacan su alimento y fi-
nalmente retornan a ella. Los polinesios describen los inicios como
un coito entre el Cielo y la Tierra; los hijos, confinados en las ti-
La fecundidad humana 421
nieblas existentes entre el Cielo y la Tierra, los empujan y separan,
y así llegan a ver la luz del día por vez primera. Los indios de Ca-
lifornia dicen que el mundo fue hecho por una tortuga que se su-
mergió en el fondo del mar en busca de un poco de lodo y por una
paloma que encontró un grano de harina; el lodo y la harina se
combinaron y se convirtieron en la tierra, cubierta de semillas y
frutos. Los judíos y los cristianos hablan de un Dios que llena un
vacío eterno con el solo poder de su palabra y ordena a sus criatu-
ras fructificar, multiplicarse y llenar la tierra. Estos relatos creacio-
nales vienen a afirmar que vivir en un mundo con plantas y ani-
males que se reproducen y ser fecundo uno mismo es un regalo con
que nos han favorecido las fuerzas del universo.
También la religión incorporó siempre en sus ritos la experien-
cia del retorno a los «comienzos», al tiempo y al espacio sagrados
de la creación. La experiencia del contacto renovador con las raíces,
de quedar purificados a base de vivir en el tiempo idealizado de los
ancestrales, es una experiencia de fecundidad. David Bakan sostie-
ne que Sigmund Freud concibió las ideas del psicoanálisis en un
momento de su vida en que se sintió rechazado por el mundo gen-
til de la ciencia y, por eso, retornó al hogar, en sentido psicológico,
a la cultura mística de los judíos. Esa cultura consideraba a los se-
res humanos religiosamente, como Freud «descubrió» que eran en
un contexto secular 14.
De manera semejante, las gentes que yo estudio, religiosas o
no, son personas que mantienen un fuerte sentido de vinculación
con sus orígenes y no dudan aproximarse a ellos.
La concepción de la fecundidad que refleja la Humanae vitae
es sin duda abierta; pero en su tradición parental hay símbolos ca-
paces de fundamentar la fecundidad en el sentido más pleno de la
palabra. Indiquemos algunos.
1. ha fidelidad exigente de Yahvé.—La relación que Yahvé
quiere establecer con su pueblo es una relación de carácter perma-
nente, exclusiva y leal. Apenas es una relación «abierta». En el Si-
naí Dios dice a los hebreos: «Yo soy el Señor, tu Dios... No ten-
drás otros dioses rivales míos» 15. Dios plantea unas exigencias y
hace unas promesas; instaura una alianza. En términos psicológicos
se fijan unas «fronteras». Según atestiguan el Antiguo Testamento
y el Nuevo, no siempre se cumplen las promesas ni se respetan
las fronteras. Sin embargo, la alianza (el «marco» o las «reglas fun-
14
David Bakan, Sigmund Freud and the Jewisb Mystical Tradiíion (Prin-
ceton, N. J. 1958).
15
Ex 20,2-3.
422 J. N. Kotre
damentales» de la relación) se replantea y se ratifica una y otra vez.
En el Antiguo Testamento, Dios es un rey que castiga las viola-
ciones de las fronteras; en el Nuevo Testamento es un Padre que
acoge misericordiosamente a los pródigos que se extravían más allá
de esas fronteras. En ambos Testamentos es indispensable el marco,
la estructura de la relación; crea la confianza que permite desarro-
llar el amor. Aceptar la relación entre Yahvé y su pueblo como pro-
totipo de las relaciones humanas equivale a afirmar que la seguridad
de la fidelidad —la convicción de que el otro estará siempre ahí, a
tu lado— es algo consustancial a la intimidad del yo. Esta fidelidad
no es la «relación positiva incondicional» de la terapia centrada en
el cliente, porque se trata de una fidelidad que pone condiciones,
plantea exigencias e insiste en cierta intimidad de relaciones. Yo
me atrevería a indicar que la seguridad de tales límites constituye
la plataforma para una verdadera intimidad que luego dará paso a
la generatividad.
2. El hombre, un administrador.—Mi colega Patrick Dobel
ha mantenido recientemente un debate con los ecologistas que afir-
man que el mandamiento del Génesis de dominar la naturaleza ha
llevado a la explotación abusiva de los recursos de la tierra por
parte del hombre occidental16. Dobel estima que una exégesis del
Antiguo Testamento pondría de manifiesto que el hombre no es
señor absoluto de la naturaleza, sino su administrador. Sólo Dios
es dueño de la tierra. La ha confiado a la humanidad «para todas
las generaciones» y ha establecido unos límites estrictos para su uti-
lización. Considerando las cosas desde la perspectiva de las pará-
bolas del buen administrador y de los talentos, las sucesivas genera-
ciones no deben limitarse a conservar la propiedad de Dios, sino
que también han de mejorarla. El mundo no debe ser abandonado
en su estado natural; debemos trabajar sobre él y controlarlo para
el progreso de la humanidad. Es preciso manejar con economía sus
recursos y no agotarlos; debemos transmitirlos en condiciones me-
jores que las que tenían en el momento de recibirlos.
Los seres humanos que se consideran administradores adoptan
ante su vida personal una postura muy distinta de la del hombre
nuevo de la psicología actual. Creen que su vida no es propiedad
suya, sino de Dios. Si la vida es algo recibido, es algo que final-
mente debe transmitirse. Por consiguiente, los derechos a la au-
torrealización están moderados por los deberes para con los prede-
16
Patrick Dobel, Resources and Stewardship: A Christian Response to
Ecology: «The Christian Century» (12-X-1977) 906-909.
La fecundidad humana 423
cesores y sucesores. En contraste con la postura adoptada por la
Wumanae vitae, los administradores consideran sus procesos de re-
producción como parte de una herencia que debe ser utilizada y
controlada teniendo en cuenta el bienestar de la posteridad.
3. La labor de poda.—El administrador trata la naturaleza
como un granjero su huerto. El respeto no exige permitir que los
árboles crezcan desordenadamente. Exige podarlos y limitarlos, a
veces en gran medida, de manera que produzcan una cosecha abun-
dante.
En el evangelio son frecuentes las metáforas sobre la producti-
vidad y se trata con poca tolerancia la esterilidad. El árbol que no
produce buen fruto será cortado y arrojado al fuego. El reino de los
cielos les será arrebatado a los sumos sacerdotes y escribas y será
dado a otros que produzcan frutos. Jesús maldice una higuera que
sólo tenía hojas, aunque no era tiempo de higos, y ésta se seca y
muere. Y el mismo Jesús se compara a una viña, de la que sus dis-
cípulos son sarmientos y su Padre viñador. «Todo sarmiento mío
que no da fruto lo corta; los que dan fruto los limpia para que den
más. Vosotros estáis ya limpios». A los discípulos se les manda «ir
y dar fruto que permanezca» 17. Para que esto sea así deben perma-
necer en contacto con la vid y ser podados. Si se quiere ser fecun-
do, no se puede crecer sin limitación.
4. Paternidad espiritual.—La Iglesia católica ha sido durante
mucho tiempo el hogar de «padres» y «madres» que son célibes y
no tienen hijos. Tales símbolos de paternidad espiritual revisten
gran importancia en períodos en que es un imperativo restringir el
crecimiento de la población al tiempo que se alimentan sentimien-
tos de fecundidad. ¡Qué ejemplo de generatividad nos ofrece una
persona como la Madre Teresa, de la India!
Aunque no he estudiado directamente la tradición del celibato
en la Iglesia, me extraña el énfasis tan acentuado que se está po-
niendo en la paternidad y maternidad espirituales en las exposicio-
nes que están apareciendo. (La obra de Donald Goergen The Sexual
Celibate apenas decía nada sobre estos símbolos arquetipos del ca-
tolicismo) 18. Optar por el celibato equivale a proponerse unos lí-
mites en orden a poder dedicarse más a los hombres. Constituye
un acto de poda de sí mismo que resulta un enigma para quienes
extienden su conciencia en todas las direcciones.
5. La eucaristía.—El relato de Juan sobre la Ultima Cena co-
17
Jn 15,2-3 y 16.
18
Donald Goergen, The Sexual Celibate (Nueva York 1974).
424 J. N. Kotre La fecundidad humana 425

mienza con la comprobación por parte de Jesús de que ha llegado telectuales, emotivos y morales del catolicismo americano conflui-
su hora. La perspectiva de la muerte, una muerte que ampliará la rán para servir de base al impulso divino de fecundidad que ac-
fidelidad de Yahvé, eleva a lo sublime su preocupación en favor de tualmente constituye una fuente de tanta ambigüedad. Será preciso
la posteridad. A través del simple gesto de compartir el pan y el fomentar, controlar y reorientar tal impulso y asignarle su puesto
vino, Jesús transmite su vida a los otros. adecuado en el sexo. Para conseguir todo esto, los católicos ame-
En la eucaristía, Cristo se transmite simbólicamente de gene- íicanos tienen que beber mucho en las riquezas del sistema judeo-
ración en generación, de tal forma que sus seguidores han podido cristiano de símbolos desarrollando su experiencia personal en las
durante milenios volver a los comienzos, participar en su propia comunidades parroquiales de esta tierra de inmigrantes.
creación y alimentarse con la persona de su fundador. El rito cen-
tral del cristianismo es garantía de continuidad y generatividad a [Traducción: J. J. DEL MORAL]
través de los tiempos. Reafirma que somos administradores, no
propietarios, de la vida personal.
El catolicismo americano se compone no solamente de símbolos
como estos que hemos descrito, sino también de experiencias que
pueden parecer simplemente accidentales. Por lo que a mí respecta,
mi experiencia consistió en la de una persona que crece en una fa-
milia y en un barrio urbano donde la mayoría de la gente compar-
tía la misma concepción de la vida. Nadie hablaba de religión, pero
todo el mundo realizaba actos religiosos. Formaba parte del am-
biente. Me tocó vivir en una cultura «posfiguratíva», rígida cierta-
mente e incapaz de cambio, pero no opresora (al menos donde yo
viví). Todo el mundo se conocía. Cuando era niño podía entrar sin
previo aviso en la mitad de las casas de la calle. En una dirección,
una manzana más allá de mi casa estaba la colina negra, detrás de
la escuela parroquial donde jugábamos al baloncesto. Una manzana
más allá, en dirección contraria, estaba la escuela católica de bachi-
llerato y un gran campo de césped verde, donde constantemente
jugábamos al baseball y de donde las monjas, constantemente tam-
bién, nos echaban. Era un entorno seguro, limitado, arraigado. Yo
sabía cuál era mi lugar. Había mucha gente, muchos «padres» y
«madres» y «hermanas» a quienes les agradaba o desagradaba, pero
con cuya palabra contaba siempre.
Este conjunto de factores no era ni solamente católico ni sola-
mente americano; pero modeló las vidas de muchos católicos ame-
ricanos de mi generación. Cuando me trasladé de ese entorno al
que actualmente habito (el mundo móvil, secular, cofigurativo de
la opulencia psicologizada), no pude menos de sentir, en alguna par-
te de mis entrañas, que había perdido algo de valor. Y ahora de-
fiendo las relaciones limitadas, la vinculación con el pasado, el yo
con fronteras, la fecundidad, porque, al hacerlo, recupero de algu-
na manera mis comienzos personales (por supuesto, idealizados).
Tengo, pues, la esperanza de que los recursos espirituales, in-

WILLIAM C. McCREADY
RELIGIÓN Y CICLO VITAL
¡Cómo me gusta recordar los días de mi niñez,
aunque ya hayan pasado dieciséis lustros y tres años!
Me traen las dulces alegrías de la juventud,
porque los niños alegres son lo mejor de la ancianidad.
El Bardo de Armagh
Los jóvenes crecen; pero, aunque cambien en muchos aspectos,
subsisten importantes elementos de continuidad a través de los
ciclos de su vida. Hablar de «ciclos» no es del todo correcto, pues-
to que los hombres no se repiten á sí mismos. Tal vez sería mejor
pensar en términos de «historias», esas etapas o fases por las que
pasamos en nuestro recorrido desde el nacimiento hasta la muerte.
Este artículo trata de ver cómo nuestro paso a través de los perío-
dos de la vida ilumina las cuestiones religiosas que nos planteamos.
Una cantidad cada vez mayor de datos sociológicos han comenzado
a precisar el contenido de esas etapas. Los datos obtenidos originan
problemas de naturaleza religiosa: cómo los individuos integran el
conocimiento evidente de su condición mortal dentro de sistemas
de símbolos interpretativos. Tal conjunto de símbolos no es algo
meramente superficial: es como una realidad inmediata en sustitu-
ción de la realidad última incognoscible. El antropólogo Clifford
Geertz ha dicho que el hombre está suspendido en una red de sím-
bolos trabados entre sí, y esta urdimbre se modifica a través del
ciclo vital (Geertz, 1975). Las redes de símbolos se estructuran
de acuerdo con la realidad última, si bien no la sustituyen.
El dicho de que la muerte y los impuestos son las únicas cosas
seguras en la vida no vale del todo para quienes son tan ricos que
pueden acudir a un abogado especializado en evasión de impuestos.
Pero la muerte es otro problema. Los humanos se distinguen de
todas las demás especies porque saben de antemano que van a
morir. Las otras criaturas pasan alegremente por la vida sobrevi-
viendo día a día, hasta que les llega el fin. Esto no les causa an-
siedad. Los hombres, por el contrario, emplean mucho tiempo dan-
do vueltas a la idea de que la vida es muy transitoria, aun cuando
hoy sea relativamente larga. Un cálculo aproximado nos arroja los
siguientes datos: restando el tiempo dedicado a comer y dormir, y
suponiendo que la actividad independiente en las sociedades tec-
nológicas comienza alrededor de los veinticinco años, el hombre
medio dispone de unos cuatrocientos meses para hacer lo que quie-
Religión y ciclo vital 427
ra. Lo cual no es demasiado tiempo para llegar a ser alguien y ha-
cer algo importante.
I. INFANCIA
Erikson (1950) amplió los estudios de Piaget sobre el apren-
dizaje y defendió que la niñez es un tiempo en el que se adquiere
o no la confianza fundamental. Los niños pequeños realizan un
gran proceso de investigación mediante mecanismos tales como mi-
rar fijamente o agarrar, pero sabemos muy poco de lo que tales ac-
tividades significan para los mismos niños (White, 1975). También
sabemos, por estudios realizados sobre niños de corta edad y sus
familias, que éstos reconocen a la madre antes que al padre y que,
aunque alguien trate de engañarlos mostrándoles su propia imagen
junto con una grabación de la voz de la madre, los niños de tres
semanas pueden ya descubrir el engaño (White, 1975).
Los niños hacen toda una serie de pruebas para descubrir hasta
qué punto pueden confiar. La prueba puede consistir en violar unas
normas para ver qué castigo les aguarda, o engañar a los padres u
otros adultos para ver si se dan cuenta. Los límites dependerán de
hasta dónde la mala acción sea castigada y los adultos no se dejen
engañar.
Los niños incapaces de encontrar esos límites o los que tropie-
zan con límites demasiado severos tienen muy alterado su sentido
básico de confianza. Algunos sociólogos han demostrado las trágicas
consecuencias que ha tenido para la infancia la violencia en el
Ulster: los niños de ese país han perdido todo su sentido de segu-
ridad (Fields, 1972). A consecuencias análogas han llegado los que
han estudiado las áreas urbanas con alto índice de criminalidad.
Estos niños se despiertan a mitad de la noche temerosos de que
alguien los mate o los secuestre. Ya no confían en la capacidad de
los adultos para protegerlos.
La confianza que los teóricos de la personalidad afirman ha de
inculcarse en la niñez tiene un parecido notable con esa fe ele-
mental en la gratuidad del ser en que se fundamenta la creencia
religiosa. Esto no significa que la fe germina en la infancia espon-
táneamente o que los niños que no tienen confianza no pueden
creer; simplemente señalamos una conexión. El problema del niño
consiste en saber si su supervivencia será bastante segura como para
permitir su desarrollo. Después de todo, cuando alguien se siente
tan indefenso como un niño, la supervivencia durante cierto tiempo
es un verdadero problema. El problema de la fe es el mismo: ¿es
 428 W. C. McCready
posible la supervivencia, aunque existan testimonios de muerte a
nuestro alrededor?
Bettleheim (1975), en su estudio sobre el valor de los cuentos
de hadas en la moderna literatura infantil, dice que las narraciones
que fomentan la creencia de los niños en lo imaginario y fantástico
son muy útiles para promover realmente el desarrollo de la confian-
za en el futuro: «El niño siente que no está solo en el mundo de
su fantasía, sino que éste es compartido por la persona que él ne-
cesita y más ama. Bajo tales condiciones favorables, los cuentos de
hadas proporcionan al niño un entendimiento intuitivo y subcons-
ciente de su propia naturaleza y de lo que su futuro le puede de-
parar, si él desarrolla sus cualidades. Percibe que ser hombre sig-
nifica tener que aceptar desafíos difíciles, pero también encontrarse
con las más maravillosas aventuras.
II. ADOLESCENCIA
Según Erikson y otros que han escrito sobre las etapas de la
vida, la adolescencia es una continuación del problema de «fe»
planteado durante la infancia. El niño se pregunta qué es el mundo
y qué será para él; el adolescente se pregunta qué es él mismo y
qué será de él. A esta edad, el hombre trata de responder al pro-
blema de «¿quién soy yo?». Otra diferencia es que los niños se
preguntan quién es Dios, y los adolescentes quiénes son ellos.
La adolescencia es un subproducto de la sociedad industrializa-
da originado por el alto nivel de especialización que se exige para
actuar en esta sociedad y contribuir a su desarrollo. Son necesarios
prolongados períodos de escolarización y desempleo, y éstos dan
lugar a la formación de grupos de adolescentes. Y es dentro de es-
tos grupos donde se configura la cultura adolescente. A los adoles-
centes les gusta tratar entre sí y comunicarse sus más íntimos pensa-
mientos, al paso que les disgusta contar a los adultos lo que pasa en
el grupo. Sin embargo, esto no significa que no presten ninguna
atención a los mayores.
El estudio de los mecanismos de socialización religiosa se han
centrado en los adolescentes, en parte porque cuentan ya con la
edad suficiente para contestar preguntas. Haciendo un estudio so-
bre los católicos americanos, descubrí que los padres eran más crí-
ticos que las madres respecto al desarrollo de la religiosidad de sus
hijos (McCready, 1972). También observé que las relaciones pa-
rentales influían en el desarrollo religioso de los niños, pero no en
Religión y ciclo vital 429
el de las niñas. Otro estudio, que utilizaba técnicas diferentes, en-
contró que los símbolos del padre eran más complejos que los de
la madre, y consiguientemente los utilizaban los adolescentes y
niños mayores con más frecuencia como representaciones de Dios
(Vergote-Aubert, 1972). El estudio del modo en que los progenito-
res promueven la tipificación sexual de sus hijos ha subrayado igual-
mente la importancia del padre en tal función (Block, 1971). La
tipificación sexual es el proceso por el cual el individuo asume cier-
tas características masculinas o femeninas como más apropiadas que
otras. Un estudio sobre la socialización religiosa entre grupos espe-
cíficos (no ya en un muestreo genérico) detectó también que la
función del padre era excepcionalmente importante (Weigert-Tho-
mas, 1970). El posterior análisis de estos datos particulares con-
dujo a la sospecha de que los padres que ejercían mayor grado de
control sobre sus hijos desarrollaban una mayor efectividad en el
campo de la socialización religiosa, al margen de cualquier apoyo
emocional.
Para el adolescente, la socialización parece estar estrechamente
ligada al padre y a la percepción del mismo (pero cuidado: conta-
mos con muy escasa información sobre las familias de un único
componente parental, aunque, a partir del estudio de familias fun-
cionales de negros, existen indicios de que en tales casos el único
componente parental puede desempeñar ante los niños funciones
duales [Hill, 1975]). Esto se aplica en particular a la socialización
religiosa. Este hecho puede considerarse como una continuación
del problema de confianza planteado en la niñez: la fe está estrecha-
mente relacionada con la confianza en la gratuidad del ser y en la
seguridad de supervivencia durante la infancia. En el período de
la adolescencia, la fe se encuentra estrechamente relacionada con la
definición de sí mismo, que comienza a surgir en la relación padre-
hijo.
La razón por la cual el padre resulta más importante que la
madre durante este tiempo tal vez se deba a la complejidad de la
imagen del padre a que antes hemos aludido. La madre es una sim-
ple y directa imagen de supervivencia conectada con el alimento
y abrigo. El padre está relacionado con la seguridad y definición
de sí mismo, y para el niño y el adolescente resulta mucho más di-
fícil de entender. Sin embargo, al comprenderse y distinguirse con
respecto a esa función, el adolescente lleva la confianza, e implíci-
tamente la fe, un paso adelante y las relaciona no sólo con el mundo
exterior, sino también con el mundo interior de su identidad. Una
manera de responder el adolescente a la pregunta: «¿quién soy yo?,
 430 W. C. McCready
¿qué me sucederá?», es la siguiente: «yo soy creyente y, por tanto,
estoy salvado».
III. JUVENTUD
Erikson dice que la tarea del joven consiste en aprender a crear
una relación de intimidad entre él y otras personas. Dicho de otro
modo, el joven se pregunta: «¿con quién puedo contar además de
mí mismo?». A esta edad comienza a desmoronarse la cultura uni-
forme, porque los grupos son demasiado grandes para que cada
miembro sienta que puede contar decisivamente con cada uno de
los otros en cualquier asunto importante. Mientras en las etapas an-
teriores el tema religioso era la fe, en ésta es el amor.
Un estudio psicoanalítico sobre los jóvenes ha arrojado mucha
luz en torno a los problemas y dificultad que encuentran al intentar
entablar relaciones íntimas. El núcleo de estos problemas parece
ser su dificultad para descubrir que pueden contar con otras per-
sonas fuera de sí mismos, sin chocar con ellas (Hendin, 1975):
«A causa de este despecho ha surgido una generación de jóvenes
que tratan de detener sus propios impulsos románticos ante la sos-
pecha de que la intimidad puede terminar en desastre. Si los padres
de esta generación esperaron tal vez demasiado, los jóvenes de hoy
llevan camino de convertirse en una generación sin esperanza. Es
una generación que se caracteriza por la convicción de que la in-
timidad es peligrosa; de que para vivir sin problemas hay que re-
ducir la propia sensibilidad o combatividad a lo imprescindible que
requiera la supervivencia. Parecen sugerir que no hay nada que es-
perar. No se puede pedir menos».
Los estudios de Hendin sugieren que los problemas de fe o
confianza, que comienzan en una fase temprana del desarrollo, no
son realmente serios hasta que no surge la dificultad de amar. Los
jóvenes esperan encontrar alguien con quien puedan compartir su
identidad y alguien con quien puedan contar en todas las situacio-
nes, hasta que descubren que la intimidad se ha convertido en un
campo de batalla en el que no se puede consolar a nadie. La de-
cepción los conduce al reducto de la autocompasión y del narci-
sismo.
Los jóvenes se preguntan también: «¿qué es lo que puedo ha-
cer?». Tanto esta pregunta como la cuestión de en quién poder con-
fiar implican opciones por parte del individuo. Entre todas las per-
sonas que es posible conocer y entre todas las cosas que es posible
hacer, el individuo tiene que comenzar por escoger algunas y dejar
Religión y ciclo vital 431
otras. El amor y la intimidad exigen una opción sencillamente por-
que no es posible desarrollar y nutrir la requerida sensibilidad con
todos. La elección de carrera y la orientación en la vida exigen se-
guir unos caminos y abandonar otros. La juventud es la edad en
que los individuos necesitan elegir entre las alternativas que se les
ofrecen, pero de hecho se presenta como si fuera cada vez más la
edad en que uno se siente más solo. No es posible hacer con éxito
una opción importante en el vacío. El joven tiene que sacar fuer-
zas de su relación con los que han tenido que decidirse antes; pero
si a la generación presente se les niegan estas ayudas, se apoderará
de ella la indecisión.
Otro psicoanalista (Coles, 1966), escribiendo sobre su profe-
sión, decía: «Una infancia triste vivida casi con orgullo y revivida
largo tiempo procurará al artista la tenaz perspectiva que ahora
posee en su trabajo. Supongo que lo mejor que a veces puede hacer
el psicoanálisis es ayudar a la gente a vivir en suficiente intimidad
con su pasado; a aprender a usar su fuerza, no simplemente a cono-
cer los detalles».
El aprender a usar la fuerza del pasado personal depende ínti-
mamente de la seguridad de si se puede o no contar con alguien
cercano que tenga cuidado de nuestra sensibilidad. Antes de que
uno pueda amar en el presente, debe resolver si fue o no amado
en el pasado. Frecuentemente los jóvenes no son religiosos porque se
distancian de las instituciones de la religión; pero es que necesitan
responder a algunas cuestiones religiosas muy elementales antes de
que se hagan completamente adultos.
IV. ADULTEZ
Si la pregunta del joven era «¿con quién puedo contar, y qué
me es posible hacer?», la del adulto es «¿quién cuenta conmigo
y qué haré?». A los adultos les preocupa el mundo. Toman deci-
siones y trabajan, crían hijos y se preocupan del futuro. El corre-
lato religioso de esta época es la compasión. Los adultos necesitan
tomar conciencia de las necesidades ajenas y atenderlas lo mejor
que puedan.
En un libro sobre la crisis de los hombres de mediana edad,
el cuidado de los demás y la preocupación por el bienestar de la
propia familia aparece como una fuerza importante que amarga la
vida de muchos hombres (Sheehy, 1976). Hombres a quienes se ha
tenido como afortunados y que ellos mismos se han juzgado como
tales descubren que no pueden seguir soportando la carga y, de re-
 432 W. C. McCready
pente, cambian su estilo de vida arrojando por la borda las respon-
sabilidades que les salen al paso, para aliviar las tensiones que se
han acumulado. El peso aparentemente terrible de tomar decisio-
nes tanto personales como profesionales acaba con ellos, y optan
por una vida donde las decisiones se consideran innecesarias y don-
de se puede «vivir al día».
Otros estudiosos han observado que, más bien que una crisis
de la edad madura, se da un período de reevaluación y de revisión
(Clausen, 1972). Se trata de una edad en la que se hace inventa-
rio y se planifican los restantes años. Sin embargo, en la medida en
que esta edad —defínase como crisis o revisión— se preocupa de
la propia identidad, significa una regresión al período anterior de
la adolescencia. El adulto ha logrado su identidad y debe ser capaz
de recurrir a su pasado personal para pasar de la preocupación por
sí mismo a la compasión o preocupación por los otros. Sólo recien-
temente se ha demostrado algún interés en la investigación de la
edad adulta, probablemente porque hemos dado por supuesto que
era la fruición lógica de las etapas anteriores. Pero también es cier-
to que los asuntos no se hacen objeto de investigación si no plantean
alguna clase de problemas; es muy raro que estudiemos un aspecto
no patológico en la vida.
A juzgar por la información que tenemos sobre el comporta-
miento de los adultos en nuestra sociedad, podemos aludir a dos
hechos que apoyan la idea de que la religiosidad y la adultez son
al menos compatibles. En un estudio sobre los valores religiosos,
el autor de este trabajo y un colega encontraron que se daba una
elevadísima correlación entre el bienestar psicológico o felicidad y
el haber tenido por lo menos una experiencia mística (Greeley-
McCready, 1974). En otro estudio, varios investigadores del NORC
detectaron que la educación religiosa estaba en correlación con los
tipos de actitudes sociales que se podrían llamar «compasivas»,
tales como la tolerancia racial y el apoyo a la justicia social (Greeley-
McCready-McCourt, 1976). Por consiguiente, parece que para el
adulto los sentimientos religiosos no solamente no son algo malo,
sino que pueden ser muy positivos como refuerzo de las empresas
que el adulto, en virtud de su propia función, debe emprender.
V. VEJEZ
Hasta hace muy poco apenas si se había prestado atención a
esta etapa de la vida, dado que se la consideraba como la fase final.
Por razones que probablemente tienen que ver con nuestra propia
433
Religión y ciclo vital
incapacidad para afrontar la mortalidad, la sociedad no ha querido
tratar ni de la vejez ni de la muerte. Sin embargo, los modernos
terapeutas e investigadores nos dicen cada vez más que la vejez es
simplemente otra época de la vida y que debemos valorarla como
tal. La tarea del anciano es reflexionar sobre el pasado y considerar
la inminencia de la muerte y lo que ella significa. Butler ha señala-
do que la revisión de la vida entre los ancianos es un fenómeno uni-
versal que se remonta hasta Aristóteles (Butler, 1963). El balance
del adulto se convierte para el anciano en una búsqueda de sentido.
El proceso de reflexión sobre el pasado y de búsqueda de su vali-
dez es al mismo tiempo preparación para el desconocido futuro de
la muerte y un ejercicio de esperanza, correlato religioso de la vejez.
El comportamiento religioso entre los ancianos deja de centrar-
se en los aspectos ritualistas sociales para ocuparse de las actitudes
y sentimientos religiosos y el sentido de la fe. Kuhlen ha resumido
los estudios relativos a este punto diciendo que, excepto en la asis-
tencia a la Iglesia, todos los otros índices de interés y actividad
religiosos se incrementan con la edad, hasta llegar a la extrema vejez
(Kuhlen, 1962). Cuando se aproxima el fin de la vida los hombres
se clasifican a sí mismos en dos grupos, según se sientan o no pre-
parados para morir (Kubler-Ross, 1969). Los que tienen menos
ansiedad son también los que demuestran mayor convencimiento
sobre su supervivencia después de la muerte y mayor preocupación
por los que dejan tras sí.
La esperanza no consiste en mirar a través de un cristal de color
de rosa, sino en reconocer la tragedia y admitir que la realidad es
buena a pesar de esta tragedia. En un estudio dedicado a medir la
esperanza entre otras dimensiones de la religiosidad descubrí que
los ancianos tienden a tener menos esperanza que los hombres de
mediana edad, si bien los que proceden de familias religiosas se
inclinan a tener más esperanza que el promedio de su grupo (Mc-
Cready-Greeley, 1976). Ser su signo de esperanza no es fácil, y mu-
chas personas no pueden mantener esa esperanza con el correr de
los años. La enfermedad crónica y el deterioro físico son en la an-
cianidad graves obstáculos para la esperanza. Pero esto es también
lo más importante que los ancianos pueden aportar en la sociedad
a los jóvenes. Al concebir su pasado como un fondo generador de
esperanza, el anciano enseña al joven que los problemas de la ju-
ventud tendrán una respuesta positiva y que la capacidad de aven-
turas mencionada por Bettleheim puede ser una realidad. ¿Qué
clase de hombres y mujeres necesitamos para que atraviesen con
éxito estas etapas de la vida y al final de la misma todavía tengan
28
434 W. C. McCready
suficiente fuerza para transmitir un mensaje de esperanza? ¿Qué
clase de hombres pueden ser sensibles a las dimensiones religiosas
de estas etapas y llenarlas de sentido?
CONCLUSIÓN
En otro artículo anterior he defendido que la persona mejor
dotada para educar a los hijos en nuestro mundo moderno es la
que tiene una concepción andrógina sobre su propia sexualidad
(McCready-McCready, 1973). Se necesita de lo masculino y femenino
de cada persona para comunicar el apoyo y estímulo que los niños
requieren en su desarrollo. El cristianismo da pruebas de esta
forma de conciliar las diferencias de la experiencia humana. San
Pablo y el Evangelio de Juan hablan positivamente de la androginia
como una característica de la perfección espiritual. Jesús vendría
a decir que el reino de Dios llegará cuando «dos sean uno, los de
fuera sean como los de dentro, el hombre y la mujer no sean hom-
bre ni mujer» (Doresse, 1958).
Los hombres capaces de manifestar los aspectos dulces y sose-
gados de su personalidad, y las mujeres capaces de desarrollar las
facetas asertivas y autodirectivas de su voluntad se convertirán
en seres que atraviesan las etapas de la vida encontrando fe, amor,
compasión y esperanza a lo largo del camino. La crisis infantil de
confianza e identidad hace posioie la fe; la crisis juvenil de lealtad
e intimidad lleva al amor; la crisis adulta de preocupación y deci-
sión conduce a la compasión; y la reflexión sobre el pasado y la
crisis última de la muerte conducen al renacimiento por la esperanza.
J-as personas educadas de acuerdo con modelos andróginos
serán capaces de poner en juego en cada una de estas etapas mas
recursos de su personalidad que las educadas de acuerdo con mo-
delos sexuales corrientes. La búsqueda de lo trascendente, de lo
que no podemos explicar con nuestra experiencia —la búsqueda
de Dios— es una búsqueda de unidad, ae algo que dé sentido a
todos los fragmentos y aparentes contradicciones oe nuestras expe-
riencias. La personalidad andrógina pueae acercarse mas a la ima-
gen de esta unidad, a la totalidad sonada e importante que está
más allá de nosotros mismos, y comenzar a ser un testigo de esta
realidad.
La estrofa de la canción irlandesa citada al comienzo de este
artículo dice que «los niños alegres son 10 mejor de la ancianidad».
Ser alegre no es una cosa lacii para un mno si la autodirección
asertiva es el único papel que se le ha presentado en las etapas
Religión y ciclo vital 435
ilc su vida. Para ser «lo mejor de la ancianidad» hace falta mucha
ternura y delicadeza a lo largo del camino. Cuando existen, las
chipas de la vida pueden ser puntos positivos para la reflexión sobre
los símbolos y las posibilidades religiosos; pero cuando no existen,
esas mismas etapas se convierten en obstáculos, cada vez más altos,
hasta que la persona termina por sucumbir desesperada ante uno
que no puede superar.
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[Traducción: M. OLIVA]

TERESA A. SULLIVAN
l (liciones demográficas afectan a la extensión de tiempo que se vive
LONGEVIDAD HUMANA Y VIDA FAMILIAR
Somos profundamente conscientes de nuestra vida personal, del
tiempo que tenemos adjudicado desde el nacimiento hasta la muerte.
Marcamos los hitos del viaje del nacimiento a la muerte sirviéndonos
de nuestras relaciones humanas más significativas. Los padres,
los compañeros de infancia, los esposos, los amigos y nuestros
propios hijos marcan las etapas de nuestra vida. La mayoría de los
hombres tiene experiencia de gran parte de este tipo de relacio-
nes. Lo que llamamos el «ciclo de la vida» es un concepto abstracto
que trata de compendiar las cadencias regulares del esquema de
relaciones y responsabilidades a lo largo del período vital de las
personas con una longevidad media. La extensión de la vida limita
el ciclo vital.
Cuando las relaciones se tornan problemáticas, cuando las fa-
milias se enredan en disputas, cuando los porcentajes de divorcia-
dos siguen aumentando, nos vemos tentados a recordar los míticos
«buenos días pasados» de la armonía familiar y de la estabilidad
marital. Sin embargo, todos los ciclos vitales tienen sus dificultades
características. Los siglos precedentes no fueron probablemente
la «edad de oro» de las relaciones íntimas. Las dificultades actuales
para las relaciones humanas aparecen con mayor relieve porque la
mayoría de la gente puede permitirse hoy el lujo de buscar rela-
ciones íntimas. Podemos disponer del «lujo» de relaciones íntimas
porque se ha producido una revolución pacífica en el tiempo medio
que transcurre entre el nacimiento y la muerte, porque ha crecido
la longevidad2. Los estudios demográficos sobre natalidad y morta-
lidad —nacimiento y muerte— nos proporcionan una idea sobre
la. calidad de vida lograda entre ambos puntos extremos. Las con-
1 y las muertes, por la natalidad y la mortalidad \ La estructura de-
María Luchesi Ring me ha proporcionado una valiosa ayuda en materia
de datos estadísticos. Agradezco las observaciones y comentarios que me han
hecho una serie de sociólogos y teólogos, especialmente Harley L. Browning,
David Burrell, C. S. C ; Anne Carr, B. V. M.; Andrew Greeley, Philip M.
Hauser, John y Ann-Marie Kotre, Michael McGarry, C. S. P.; Jacques-Marie
Pohier, O. P.; Dudley L. Poston y A. Van Eiff.
2
Entiendo por «longevidad» lo que los demógrafos llaman «expectativas
de vida». La expectativa de vida al nacer era en 1974 en Estados Unidos de
76,6 años para las mujeres y 68,9 para los hombres. Debemos distinguir este
concepto del «período de vida», que es la longitud máxima de vida que regis-
tra un miembro de una especie. Más claramente, el período vital lo alcanzan
unos pocos individuos. En los salmos, el período vital se resume en setenta
años, «ochenta si se tiene buena salud». En la actualidad, el período vital está
algo por encima de los cien años, si bien se discute la cifra exacta.
Longevidad humana y vida familiar 437
y que permite participar en asociaciones íntimas, así como a la
cantidad de personas que pueden establecer contactos profundos.
Aunque la perspectiva que ofrece la demografía no basta para
comprender la intimidad, sus implicaciones y aplicaciones resultan
útiles.
La perspectiva desde una única vida resulta distorsionada por-
que se centra en la singularidad de nuestras vidas y tiempos per-
sonales. Esa perspectiva es egocéntrica y al mismo tiempo etnocén-
irica. En este artículo voy a tratar de desarrollar la perspectiva
demográfica y las ideas que ofrece sobre las relaciones durante
el ciclo vital para después demostrar que las relaciones mismas
pueden considerarse integradas por ciclos vitales.
LA PERSPECTIVA DEMOGRÁFICA
Los límites prácticos de la vida humana nos obligan a depender
de instituciones tales como el matrimonio, la educación, la religión,
el Estado y la economía. Las instituciones permanecen, mientras
que los individuos pasan. Los valores humanos se aprenden, se
elaboran y se transmiten a través de las instituciones. Nuestras
relaciones humanas más profundas suelen estar enmarcadas en
nuestro contexto institucional; la mayoría de nosotros somos cons-
cientes de nuestros vínculos institucionales.
Tanto las vidas de los individuos como las instituciones están,
a s-u vez, insertas en una colectividad más remota, la población
humana. Al igual que una institución, la población permanece
por encima de las generaciones, a pesar del nacimiento y la muerte
de sus miembros individuales. A diferencia de la institución, la
estructura de la población está determinada por los nacimientos
mográfica es el fundamento de toda vida social, el cual permite
o limita la actividad. La tasa de nacimientos y muertes determina
el número de niños que deben ser educados, el número de ancianos
que hay que sostener, el número de mujeres en edad nubil. Estas
estructuras demográficas determinan la escena de las actividades
institucionales: escuelas, hospitales, matrimonios. Las instituciones
repercuten a su vez sobre la estructura dmográfica al proporcionar
el marco para los nacimientos y muertes.
3
Esto también debe aplicarse a los subconjuntos de la especie humana,
tales como la nación, la migración.
438 T. A. Sullivan
Coincidiendo con el final del siglo xvn, empezó a producirse
en Europa una serie de cambios de población de gran alcance. Las
cifras de mortalidad comenzaron a descender. Los individuos no
podían apercibirse de este cambio: desde la perspectiva de la vida
particular de una persona, podía atribuirse simplemente a la buena
suerte el hecho de que sobrevivieran hasta la edad adulta más hijos
de lo normal.
No obstante, la subestructura demográfica subyacente a las
estructuras comenzó a cambiar, y las instituciones respondieron,
una vez más, lentamente. En el curso del tiempo, las condiciones
cambiaron a tres niveles, pero cada período de cambio fue diferente
en cada uno de esos niveles. Los cambios de población de largo
alcance se produjeron muy lentamente; los reajustes institucionales
vinieron más tarde, en un lapso de tiempo un poco más breve.
La vida de los hombres, aunque más larga que antes, era todavía
relativamente corta, de suerte que podían pasar desapercibidos la
mayoría de los cambios de población. Después de la Segunda Gue-
rra Mundial, cuando muchas naciones desarrolladas empezaron a con-
tabilizar los cambios demográficos en relación con la duración de
la vida humana, el retraso en la adaptación que exigían la demogra-
fía y las instituciones era evidente y penoso. En los países desarro-
llados, donde la adaptación había sido gradual, los demógrafos e his-
toriadores empezaron a preguntarse cómo había sido la vida antes
del descenso de la mortalidad.
1. Vida corta y control social
¿Cómo era la vida familiar antes de aumentar la duración de la
vida humana? Las pruebas directas que poseemos son fragmenta-
rias, pero los demógrafos han confeccionado una serie de tablas
sobre la vida según los distintos niveles de mortalidad. Combinando
estas tablas sobre la vida con algunos presupuestos un tanto sim-
plificadores sobre la edad al contraer matrimonio y la proporción
de matrimonios, puede reconstruirse una especie de historia sinté-
tica sobre la experiencia familiar. Aunque esta técnica no presenta
una sola vida de familia, proporciona un cuadro general sobre las
condiciones de la vida familiar bajo las condiciones de una morta-
lidad determinada.
La mayor parte de las vidas humanas se han producido en unas
condiciones de elevada fecundidad y de alta mortalidad, siendo muy
escaso el crecimiento de la población. Los porcentajes en bruto
Longevidad humana y vida familiar 439
de nacimientos y muertes se situaban probablemente alrededor de
cuarenta nacimientos y muertes por cada millar de población al
año (el índice bruto de nacimientos en Estados Unidos era en 1974
el 14,9; y el índice de muertes era el 9,2). Dado el equilibrio de
muertes y nacimientos, los demógrafos lo denominan a veces situa-
ción de «alto equilibrio». Sin embargo, los índices de mortalidad
no siempre eran constantes; fluctuaban con los períodos de hambre
y epidemias.
Los núcleos pequeños de población siempre se encontraban ante
la posibilidad de un aniquilamiento total, debido a que tenían
pocos excedentes económicos y estaban a merced de distintos de-
sastres naturales. En semejantes condiciones ayudaban a asegurar
la supervivencia de la comunidad un índice elevado de fecundidad
y las familias numerosas. Una familia de muchos hijos aumentaba
las posibilidades de que al menos unos pocos hijos sobrevivieran
hasta la edad adulta. No obstante, los intereses de la comunidad
y los de la familia entraban muchas veces en conflicto. Puede lo-
grarse una gran fecundidad tanto si se casan la mayoría de las mu-
jeres y cada una tiene unos pocos hijos como si sólo se casan pocas
mujeres y tienen muchos hijos. En la situación de gran equilibrio
era corriente el último caso, porque eran muchas las jóvenes que
morían antes de dar a luz. La continuación de la sociedad requería
un gran número de nacimientos, pero con frecuencia esto constituía
un desastre para la familia, que se veía obligada a estirar más todavía
sus recursos. El caso podía ser aún peor; la «inversión» en hijos
podía perderse si los hijos no superaban la edad infantil. De aquí
se desprende que no es sorprendente que el aborto y el infanticidio
probablemente estuvieran (y estén) difundidos en muchas socieda-
des de gran fecundidad.
Ryder (1973) esquematiza algunas consecuencias derivadas de
la situación de gran equilibrio para unas familias hipotéticas. Em-
plea como modelo una tabla de vida (West-3; Coale y Demeny 1966)
en la que la esperanza de vida de los varones que nacen es de 25.
En este régimen de mortalidad, más de la mitad de las mujeres
no alcanza los 15 años. Las que llegan a los 15 años, cuentan con
la posibilidad de seguir viviendo hasta los 34,2 años. Las posibi-
lidades de vida de un varón desde su nacimiento se situarían en
los 22,9 años. De cada 100.000 niños varones que hayan nacido
vivos, alcanzarán los 15 años poco más de 46.000; y los que hayan
llegado a los 15 años tendrán expectativas de vivir hasta los 32,6
años. Ryder parte del presupuesto de un sistema monogámico donde
las mujeres se casan a los 20 años y los varones a la edad de 25.
440 T. A. Sullivan
La duración media del matrimonio sería sólo 12 años. En el trans-
curso de 25 años, de cada 100.000 matrimonios contraídos, sólo
sobrevivirían 21.832 parejas. Habría 38.100 viudas y 30.068 viu-
dos. Si la sociedad no lo prohibiera, probablemente se daría un alto
índice de segundas nupcias.
La pérdida de las hijas que morían en la infancia y la vida
extremadamente corta de las personas que sobrevivían y llegaban
a ser padres implicaba que las parejas procreadoras necesitaban
tener 6,48 hijos para garantizar que una hija viviera hasta la edad
de la reproducción. Si combinamos las predicciones del modelo
de años-vida de padres e hijos es posible computar el número de
años que los padres e hijos vivirían juntos en el hogar paterno.
Según los cálculos actuales, desgraciadamente era por un tiempo
muy corto, desde 10,5 años para las madres-hijos hasta 9,2 para los
padres-hijas.
¿Cuáles son las consecuencias de esta situación familiar por lo
que se refiere a la educación de los hijos y a la intimidad del hogar?
Parece probable que los hijos tenían, por término medio, una per-
manencia relativamente corta con sus padres. La mayor parte de los
contactos con los padres tenían lugar mientras los hijos eran muy
jóvenes. Tenían muchas menos posibilidades de desarrollar una
relación madura y adulta con los padres o de observar cómo los
padres se desenvolvían ante los complejos problemas humanos.
Muchos hijos adoptarían sus modelos funcionales de comportamien-
to adulto fuera de su familia inmediata; también pudieron conservar
una imagen infantil del poder de la figura paterna. La socializa-
ción, acentuada durante breves períodos de tiempo, debió de refor-
zar las obligaciones y sanciones sociales. En algunos casos se dejó
la socialización probablemente a los sustitutos de los padres, si bien
había poco dinero o pocas comodidades para ampliar la educación.
En estas circunstancias, el mandamiento «honra a tu padre y a tu
madre» se reducía con demasiada frecuencia al mandato de honrar *
la memoria de los muertos.
Desde la perspectiva de los padres, debieron de producirse tenta-
tivas de limitar el gasto en manifestaciones sentimentales, al menos
hasta la edad en que los hijos ya hubieran sobrevivido al peligro
de la gran mortalidad infantil. Lo cual no supone que los padres
carecieran de sentimientos o fueran indiferentes hacia sus hijos,
aunque Shorter (1976) hace observar que la limitación de las ma-
nifestaciones emotivas pudo influir en una mayor mortalidad infan-
til. Aries (1962) y otros historiadores de la familia han señalado
que el trato de los niños en los siglos pasados estaba orientado
Longevidad humana y vida familiar 441
más al control y a la coacción que al sentimiento. El gran número
de nacimientos pudo agravar esta situación o, al menos, diluir la
calidad de la interacción padre-hijo.
Aunque no podamos documentarlo, cabe suponer que la situa-
ción de gran equilibrio condujo a un control social general y rigu-
roso. La sociedad con grandes cotas de nacimientos y grandes índi-
ces de mortalidad, agravada por la limitación de los recursos eco-
nómicos y por un entorno hostil, fomentó lo que Durkheim llamó
«solidaridad mecánica». Los elementos conservadores y de precau-
ción pudieron tener su origen en tales circunstancias demográficas.
Paradójicamente, aunque nosotros en nuestra experiencia personal
podemos asociar el conservadurismo con la edad avanzada, en los
siglos pasados pudo ser la respuesta a unos índices muy altos de
mortalidad infantil.
2. Desequilibrio: crecimiento rápido de la población
El desequilibrio se produce cuando el índice de mortalidad des-
ciende rápidamente, aun cuando el índice de fecundidad permanezca
constante o caiga lentamente. Cuando el índice bruto de muertes
y el índice bruto de nacimientos no se equilibran ya mutuamente,
la diferencia se llama crecimiento (o descrecimiento) natural. Una
tasa bruta de natalidad de 40 con una tasa bruta de mortalidad
de 10 produciría un crecimiento del 3 por 100 al año. Teniendo
en cuenta que la población crece de acuerdo con una fórmula de in-
terés compuesto modificado, un índice de crecimiento constante
del 3 por 100 significaría que la población se duplicaría en vein-
titrés años. Sin embargo, a esta situación se le llama de «desequili-
brio», precisamente porque los demógrafos estiman que esta clase
de crecimiento no puede mantenerse por mucho tiempo. No hay
acuerdo cuando se trata de precisar por cuánto tiempo se puede
mantener tal crecimiento.
Los índices de mortalidad descienden en primer lugar entre
los niños y, por consiguiente, el efecto inmediato del descenso de
mortalidad es una población más joven. Como la mayor parte de
los niños que sobreviven viven para casarse y reproducirse, se
acentúa la juventud de la población. Los demógrafos suelen admitir
que el descenso en los índices de mortalidad se produjo muy lenta-
mente en Europa y se debió a la higiene moderna, a los transportes,
comunicaciones, alimentación y medicina pública. En los países en
proceso de desarrollo, por otra parte, el descenso de la mortalidad
fue consecuencia inmediata de la importación a gran escala de salud
 442 T. A. Sullivan
pública y tecnología agrícola de los países occidentales. Podríamos
afirmar que la inmensa mayoría de las naciones de América Latina,
Afíica y Asia se encuentran en situación de desequilibrio demográ-
fico. En algunos de estos países, el índice de crecimiento se aproxi-
ma al 2 por 100 al año (un índice constante más elevado resulta
sospechoso; con frecuencia obedece a datos no fiables).
La experiencia que tenemos de Europa nos muestra que los
índices de fecundidad descendieron después que cayeron los índices
de mortalidad. La fecundidad no descendió de manera uniforme
en todos los sectores de población, ni tampoco descendió a un
índice uniforme en los distintos países. Con el tiempo se alcanzó un
nuevo «equilibrio bajo», con un número de nacimientos y muertes
casi en equilibrio nuevamente, pero a un nivel bajo. El descenso
de la fecundidad se debió al influjo de una variedad de factores:
mayor edad al contraer matrimonio, inferior proporción de matrimo-
nios, mayor empleo de métodos anticonceptivos. Las razones de la
mayor edad al casarse, de la menor nupcialidad y demás factores
son mucho más complejas. El menor número de hijos por pareja
no fue resultado directo del descenso de la mortalidad, sino que se
filtró a través de una serie de cambios institucionales. Algunos de
estos cambios, a su vez, reflejaron las oscilaciones demográficas.
Entre éstos cabe citar la organización de la tierra y los derechos
hereditarios, la urbanización, el alza de las nuevas ocupaciones in-
dustriales, la colonización del Nuevo Mundo y otros.
¿Qué efectos produce la situación de desequilibrio en la vida
familiar? Ryder elabora estas condiciones utilizando los mismos
presupuestos simplificadores que empleó en el caso del matrimonio.
Con una posibilidad de vida a la hora de nacer de 60 años para
las mujeres (56,47 para los varones), 75.000 parejas de cada 100.000
casados sobrevivirían al menos 25 años. Ryder da por supuesto
que los niveles de fecundidad no han descendido todavía, lo cual
significa que sobrevivirían hasta la edad reproductora alrededor
de dos hijas por madre. Los años conjuntos de la experiencia padres-
hijos se elevaría dramáticamente a 20,5 para las madres-hijos y 17,1
años para las madres-hijas; a 19,8 años para los padres-hijos y 16,7
años para los padres-hijas (las hijas viven menos años en el hogar
porque se supone que su edad para contraer matrimonio es inferior
a la de los hijos).
Estos rasgos modélicos indican una calidad distinta en la in-
teracción familiar, en razón de su duración y de la rivalidad de los
hermanos. Muchos de éstos vivirán en el hogar y se disputarán la
atención y el cuidado de sus padres. Es interesante comparar la
Longevidad humana y vida familiar 443
cantidad de tiempo que tales hermanos van a pasar unos en otros en
la casa paterna. En la situación de desequilibrio, los hermanos pa-
sarían 17,3 años viviendo juntos, comparados con 9,9 en la situación
de gran equilibrio. Los hermanos más mayores y las hijas más
jóvenes pasarían 17,7 años en una situación de desequilibrio, y sólo
10,4 años en una situación de gran equilibrio. Además, teniendo
en cuenta que son más los niños que sobreviven, en la situación de
desequilibrio aumenta enormemente el número de combinaciones
posibles entre los miembros de la familia.
¿Qué consecuencias lleva consigo el desequilibrio demográfico
por lo que respecta a la calidad de las interacciones humanas? La
disponibilidad de tiempo para ejercer la interacción humana y la
variedad de las relaciones primarias que posibilita la vida de hogar
se acrecientan a medida que es mayor la longevidad. Por otra parte,
un elevado número de hijos no independizados perjudica los recur-
sos económicos de la familia; en estas situaciones debieron adoptar-
se duras medidas para decidir qué hijos serían dotados con los
escasos recursos disponibles. En Europa, la situación económica
condujo al abandono de niños, al infanticidio y a crueles aprendiza-
jes en edad temprana. Bandadas de niños hambrientos e inexpertos
plagaban las ciudades industriales europeas. Actualmente se regis-
tran parecidos problemas en las ciudades de Latinoamérica. Para
este tipo de niños se presentan desoladoras las perspectivas de re-
laciones estrechas con adultos. Por otra parte, dada la rapidez de la
industrialización, urbanización y desarrollo económico, cabe la po-
sibilidad de «lanzar» a estos niños a una serie de empresas arries-
gadas. El riesgo que se afronta puede reducirse a nivel de individuo
(puede recurrir á la familia en caso de fracaso), mientras que se
amplían las oportunidades para toda la familia. Si uno triunfa y se
hace rico, puede llevarse a los miembros de su familia con él. El
crecimiento económico es una variable crítica a la hora de valorar
las consecuencias del desequilibrio. Una de las controversias más
acaloradas en la actualidad entre los demógrafos consiste en saber
hasta qué punto el rápido crecimiento de población acelera por sí
mismo o impide la expansión económica.
3. Situación de equilibrio con índices bajos
En esta situación se mantienen a bajo nivel tanto el índice de
muertes como el de nacimientos. El índice de nacimientos puede
fluctuar con el ciclo de los negocios; sin embargo, el volumen de
una familia ya terminada se mantiene por debajo de cuatro o más
 444 T. A. Sullivan
en la situación de desequilibrio. Si aceptamos los mismos presu-
puestos sobre el matrimonio, las parejas casadas pasarán una mayor
proporción de sus vidas sin hijos en el hogar. Aumenta el número
de años-persona para la interacción padre-hijo y se eleva también
el número de años-persona para la interacción entre hermanos. En
cambio decrece el número de posibles combinaciones de los elemen-
tos por haber menos elementos por familia.
EDAD MEDIA DEL CICLO VITAL (CUADRO HIPOTÉTICO)
EN LOS ACONTECIMIENTOS MAS IMPORTANTES DE LAS
MUJERES DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX
Y SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX
NACIMIENTOS
1846-18?} 1946-1955
(6 niños) (2 niños)
Primer matrimonio ... 22,0 20,8
Nacimiento del primer niño 23,5 22,3
Nacimiento del último niño 36,0 24,8
Primer matrimonio del último niño 58,9 47,7
Muerte del esposo 56,4 67,7
Muerte de la mujer 60,7 77,1
N. B. Tomado de Bañe (1976) 25.
El cuadro adjunto muestra la diferencia que cabría esperar en
el tiempo que las parejas casadas pasarían juntas, utilizando los
datos hipotéticos de Estados Unidos sobre los años 1846-1855
y 1946-1955. Los datos son meramente hipotéticos porque mezclan
la. experiencia de un gran número de mujeres y no describen nece-
sariamente la experiencia de una mujer concreta. El cuadro implica
ciertas presunciones sobre el espaciamiento de los hijos y sobre el
efecto de los datos incompletos. Sin embargo, resulta interesante
por lo que nos revela acerca del síndrome de la «cuna vacía». Las
mujeres nacidas durante el período 1846-1855 estarían ya viudas
en el momento de casarse su hijo más joven. Únicamente habrían
pasado 1,5 años solas con sus maridos. Las mujeres nacidas des-
pués de la Segunda Guerra Mundial también viven 1,5 años con
sus maridos antes de nacer su primer hijo. Pero pasan con ellos
otros 20 años tras el abandono del hogar por los hijos. De acuerdo
con estos datos, la mujer podría esperar 10 años de viudedad. Datos
más recientes del censo americano revelan que ha aumentado la
Longevidad humana y vida familiar 445
diferencia de longevidad entre los hombres y las mujeres y, por
tanto, puede ser normal una viudedad más prolongada.
¿Cuáles son las consecuencias de semejante situación? El índice
bajo de fecundidad cambia drásticamente la distribución de las ac-
tividades de las mujeres adultas. Viven mucho más tiempo, dan
a luz y crían menos hijos. Estos dos hechos, considerados por sí
solos, pueden explicar en gran parte la inquietud existente entre
las mujeres, los índices crecientes de participación como fuerza de
trabajo y su mayor insatisfacción con la rígida distribución de fun-
ciones entre los sexos. Las antiguas prescripciones anejas al papel de
esposa-esposa deben considerarse inadecuadas no sólo porque la
mujer tiene más oportunidades de trabajar fuera del hogar, sino
también porque la cantidad de tiempo que pasa con su marido
es con toda probabilidad mucho más largo.
Una vida individual más duradera lleva a cambiar el centro de
atención del ciclo vital humano al ciclo vital marital. Los estadios
que aparecen en el cuadro pueden considerarse como un ciclo en la
medida en que el desarrollo individual constituye un ciclo. ¿Expe-
rimenta el matrimonio monógamo algunas tensiones anormales
cuando los maridos y las esposas pasan solos en casa veinte años?
En el amplio horizonte de la historia resulta raro un período largo
de «cuna vacía»; por eso no sería extraño que tal hecho creara
dificultades a las parejas. Asimismo, las parejas pueden reducir
o eliminar completamente el período durante el cual tienen los
hijos en el hogar, lo cual dependerá de las decisiones que hayan
adoptado sobre el espaciamiento de los hijos o el número de los
mismos.
Estos cambios en la fecundidad y en la composición de la fa-
milia evidentemente afecta a la satisfacción de la vida matrimonal.
Sobre la naturaleza de las repercusiones no hay aún unanimidad.
El año 1972, el Instituto Gallup realizó un muestreo entre los
americanos y les preguntaba: «Un matrimonio normal suele pasar
por varias etapas durante el ciclo familiar desde la celebración'del
matrimonio hasta el abandono del hogar por el último hijo. ¿Cuál
de las siguientes etapas piensa usted que es la más feliz?». Entre
los varones blancos, el 45 por 100 de católicos y el 41 por 100
de no católicos dijeron que cuando los hijos iban a nacer; el 9
por 100 y el 11 por 100 respectivamente afirmaron que cuando
ya habían dejado el hogar todos los hijos. Entre las mujeres, el
52 por 100 de católicas dijo que durante el período del naci-
miento; únicamente el 9 por 100 optó por el tiempo de la «cuna
vacía». Entre las mujeres no católicas, los porcentajes fueron del
 446 T. A. Sullivan
50 por 100 y del 5 por 100 (Blake 1974). La mayor edad no parece
haber influido en la respuesta. Cabría esperar que, a medida que nos
vamos acercando al síndrome de la cuna vacía, la gente trataría
de manifestarse de manera optimista por este hecho. Sin embargo,
es muy ligero el aumento que se registra entre los mayores que
responden a la encuesta indicando que la cuna vacía representa la
etapa más feliz.
En otra serie de estudios, sin embargo, los encuestados fueron
clasificados según la etapa personal dentro del ciclo vital matri-
monial y de acuerdo con la felicidad personal que afirmaban haber
conseguido (no por la felicidad que atribuyeran a una familia hi-
potética). En estos estudios, los encuestados respondieron que,
con muchísima probabilidad, su matrimonio fue muy feliz antes de
nacer los hijos o después de su marcha del hogar 4 . Las diferencias
de satisfacción en el ciclo vital del matrimonio no son muy grandes,
y estos estudios son de carácter transversal y no longitudinal. (Los
encuestados que afirmaron haber sido muy felices antes del naci-
miento de los hijos podrían considerarse incluso más felices, si se
les volviera a entrevistar, después de venir los hijos).
Estos resultados contradictorios indican que es prematuro ex-
traer conclusiones sobre la satisfacción de la vida matrimonial; pero
parece significativo que la etapa que los americanos creen más
feliz es la que transcurre más velozmente.
Por lo que se refiere a los niños, la situación de equilibrio con
bajos índices les ofrece unas expectativas de unas relaciones pro-
longadas y sumamente individualizadas que persisten perfectamente
hasta la edad adulta. El menor número de miembros en la familia
permite que los padres hagan una gran inversión en sus hijos no
sólo de dinero y de bienes materiales, sino también de tiempo em-
pleado con sus hijos. Y esto probablemente sigue siendo verdad
aun en el caso de que la madre opte por trabajar mientras los hijos
son jóvenes. Aunque algunos de los cuidados físicos que requieren
como niños pueden realizarlos otros adultos, el niño compartirá, por
término medio, más tiempo con la madre durante la infancia tardía
y los comienzos de la edad adulta.
Otro de los efectos de dicha situación es el aumento de casas
con una sola persona, que se produce bien entre personas jóvenes
que han decidido posponer su matrimonio, bien entre personas ma-
yores que se han divorciado o han enviudado (Kobrin 1976). Duran-
* Véase Campbell, Converse y Rogers: Bañe (1976); Spanier, Lewis y
Colé (1975).
Longevidad humana y vida familiar 447
te un período de tiempo, esta situación de vida puede afectar no
sólo al número de relaciones íntimas que se tienen, sino también
a la capacidad personal para construir relaciones íntimas. En todos
estos sectores existe un interés vivo de investigación, pero los re-
sultados son relativamente poco seguros.
INTIMIDAD: MAS ALLÁ DE LOS DATOS DEMOGRÁFICOS
La estructura demográfica permite o restringe ciertos tipos de
marcos familiares. Si he utilizado los datos sobre estas estructuras
ha sido para reflexionar sobre cómo las condiciones y obstáculos
de la intimidad pueden haber cambiado con las condiciones demo-
gráficas. Puede afirmarse razonablemente que la inmensa mayoría
de las personas no ha vivido en condiciones tales que fomenten
unas relaciones abundantes y duraderas. Sin duda se dan excepcio-
nes. Aun así, la «crisis de intimidad» que padecemos hoy puede
considerarse simplemente como una crisis debida a la desaparición
de la «crisis de mortalidad infantil» y de la «crisis de epidemias».
En esta parte querría dar un paso más partiendo de los datos
convencionales de la demografía, pero no desde el punto de vista
de los nacimientos y muertes. Hemos utilizado el ciclo vital hu-
mano como término análogo porque nos proporcionaba una serie
de conceptos provechosos. El ciclo de la vida familiar representado
en el cuadro constituye un ejemplo. Esta analogía implica que las
familias, al menos las familias de tipo nuclear, también mueren.
Según el modelo del cuadro, la familia muere cuando han muerto
ambos esposos. Sin embargo, las relaciones pueden morir también
sin que mueran las personas. Las familias de tipo nuclear, por
ejemplo, «mueren» en cierto sentido o, al menos, quedan heridas
cuando tiene lugar un divorcio o un abandono. Hemos realizado
grandes progresos en el «control de la muerte» haciendo que la
mortalidad descienda. ¿Podemos disminuir el índice de mortalidad
de las relaciones humanas? A continuación sugiero algunas ideas
para la reflexión.
En primer lugar, ¿cómo abordar el problema del riesgo y la
intimidad? Todas las relaciones humanas corren peligro. Se afirma
el valor de la intimidad a pesar de que, de hecho, la intimidad debe
terminar: por la muerte de la relación o por la muerte de las per-
sonas. Nos enfrentamos con la opción de ampliar las oportunidades
de intimidad o de reducir las posibilidades de que se vea dañada.
Algunos parecen adoptar una postura general de tipo reduccionista:
tienen miedo a casarse, temen tener hijos, sienten miedo a «com-
 448 T. A. Sullivan
prometerse». Pueden llegar a hacer explícita la imagen de la muerte:
«No quiero contemplar cómo crece una relación hermosa, y luego
envejece y muere». Semejante sentimiento pudo llevar a los padres
a reducir al mínimo su entrega emocional a sus hijos cuando el
índice de mortalidad infantil era alto.
Para lograr una vida emocional sana, hemos de aceptar algún
riesgo en la intimidad. La decisión se torna más difícil en el caso
de las relaciones que comportan un alto riesgo. Cristo era muy
conocido en su tiempo porque sus relaciones llevaban aparejado
un «gran riesgo», como en el caso de amigos inseguros, Judas y
Pedro, y de los marginados sociales: pecadores, recaudadores de
impuestos y leprosos. Nos vemos más inclinados a animar a nuestros
amigos a reducir la intimidad en las relaciones de gran riesgo, por
ejemplo, en el caso de matrimonios de raza diferente o de distinta
religión. La relación de gran riesgo puede definirse como pecamino-
sa. Las instituciones tienden a reforzar el consejo convencional
con determinadas actitudes (reflejadas en la frase «ya te lo decía yo»)
hacia quienes se arriesgaron en la intimidad y perdieron. Esto
incluye a veces la aplicación de sanciones a uno de los cónyuges y a
los divorciados. Y cabe la posibilidad más sutil de ignorar a los
viudos o afectados por la muerte de un pariente.
Muchas de nuestras ideas en torno al matrimonio fueron ela-
boradas antes de que se produjera el fenómeno del descenso de la
mortalidad. El énfasis en la procreación dentro del matrimonio
respondía, al menos parcialmente, al equilibrio precario de naci-
mientos y muertes en la comunidad. Los matrimonios de gran riesgo
sólo venían a complicar una situación ya difícil; el divorcio, la se-
paración y la contracepción, practicados a gran escala, amenazaban
la supervivencia de la comunidad. Esto ha dejado ya de ser verdad.
Por consiguiente, a nadie debe sorprender que ahora podamos re-
considerar nuestras ideas en torno al matrimonio y a la sexualidad
humana. Las relaciones de gran riesgo ya no constituyen una ame-
naza para la comunidad; así, pues, la comunidad puede considerar
qué clase de riesgos es capaz de tolerar en el campo de las rela-
ciones.
En segundo lugar debe considerarse de qué manera los con-
juntos de funciones y sus prescripciones, sean tradicionales o «mo-
dernos», interfieren o quizá bloquean las relaciones íntimas. Las
condiciones demográficas del mundo desarrollado permiten y esti-
mulan a los hombres y mujeres a asumir nuevos papeles. No obs-
tante, una vida más larga puede significar que nos desborden
nuestros papeles. Cuanto más tiempo creemos ser capaces de desem-
Longevidad humana y vida familiar 449
penar una función, particularmente si la función ha dejado de ser
adecuada (como la del ama de casa en los suburbios o la del padre
ausente del hogar), tanto más puede irritar o ser motivo de friccio-
nes. Y en la medida en que nos relacionamos con otros sólo en el
plano de nuestros papeles sociales, y no en un sentido más profundo,
tanto más arriesgado resulta cualquier cambio de papel. Por lo
que se refiere a las parejas de casados, los años siguientes a la
crianza de los hijos ofrecen nuevas posibilidades, pero esas posibi-
lidades pueden ser despreciadas si el cambio de funciones resulta
demasiado arriesgado para intentarlo o si la nueva función, una
vez ensayada, produce una ruptura seria en el matrimonio.
La «psicología pop» ha hecho tomar conciencia de que la vida
de los individuos posee ritmos y etapas. Resultaría provechoso
que comprendiéramos que las relaciones también tienen etapas o es-
tadios, unos producidos por mi desarrollo, otros producidos por tu
crecimiento y otros producidos por nuestro crecimiento conjunto. '
No todos estos estadios son agradables, porque las fricciones son
inevitables en todo tipo de relaciones. Pero es fundamental no con-
fundir una frialdad común en la relación con una enfermedad mor-
tal, no tratar de poner fin a una relación porque quizá se ha iniciado
un período de dificultades. Estos estadios o niveles de crecimiento
siguen o acompañan frecuentemente a los cambios de funciones.
Por esta razón, los extraños a la relación deben evitar proyectar
sus expectativas personales y no aplicarlas a las relaciones de otros.
Creo que esto tiene particular vigencia en los casos en que se juzga
«la vocación a la vida matrimonial» en función de la esposa ideal,
del marido ideal y de los hijos ideales.
Finalmente, debe considerarse la necesidad de reconciliación
y perdón en el seno de las relaciones. Si somos enemigos del riesgo
a la hora de aceptar compromisos, quizá sea porque las consecuen-
cias de no acertar en la relación han sido tan severas. No siempre
estamos dispuestos a perdonar al otro y a comenzar de nuevo;
a veces preferiríamos pronunciar la sentencia de muerte sobre una
relación en lugar de intentar resucitarla. Peor todavía, la comuni-
dad puede confirmar y condenar el fracaso de la relación aumen-
tando la culpabilidad y soledad por encima del dolor que ya expe-
rimentamos. Tenemos en este caso una amplia percepción de la
muerte de las relaciones, pero no de la posibilidad de resucitarlas.
Un modelo del enfoque cristiano de la intimidad es la rela-
ción del alma con Dios. El modo de acercarnos a Dios está influido
por nuestro bagaje cultural: en una situación demográfica de equi-
librio alto, en la que los niños tenían escasa experiencia de sus
29
 450 T. A. Sullivan
padres biológicos, el concepto de Dios como Padre probablemente
significó algo completamente distinto de lo que podría significar
hoy. Pero, prescindiendo del bagaje cultural que arrastramos en
nuestra contemplación del Creador, esa relación también supone
un riesgo; exige crecimiento y cambio, muchas veces doloroso, así
como una garantía constante de perdón y reconciliación. Sin em-
bargo, a diferencia de muchas de nuestras relaciones, lleva apare-
jada explícitamente la promesa de resurrección. La Iglesia, cuando
anuncia la promesa de resurrección, debe desafiarnos a perder el
miedo a la muerte: no sólo a la muerte de que se ocupan los de-
mógrafos, sino también al riesgo de muerte que encierra la intimidad
humana.
BIBLIOGRAFÍA
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[Traducción: J. J. DEL MORAL]
PASTORA SAN JUAN CAFFERTY
IGLESIA Y PLANES DE ACCIÓN PUBLICA:
LA NECESIDAD DE COMPETENCIA PROFESIONAL
Las causas y efectos de los problemas sociales han constituido
siempre la preocupación de una sociedad orgarúzada. El concepto
de planificación social no es, por consiguiente, algo nuevo. Sin em-
bargo, la planificación social específicamente dirigida mediante ins-
tituciones organizadas es un concepto relativamente moderno. Las
definiciones actuales de la planificación social van desde definiciones
tan genéricas como «reflexionar sobre los problemas de la sociedad»
hasta actividades tan específicas como las «programaciones a plazo
fijo» \ Para los fines que pretendemos en esta exposición podemos
definir la planificación como «un método para determinar la actua-
ción que permita conseguir ciertos desarrollos de manera equili-
brada en favor de los mayores intereses de la gente que habita en
una zona determinada» 2 . Esta definición del proceso de planifica-
ción hace posible afirmar que las distinciones entre planificación
social, económica y física son sumamente artificiales porque no
pueden realizarse de manera eficaz una sin otra.
La actuación pública es el conjunto de acciones del gobierno
o de los organismos que operan en el sector público, y actuación
social sería el conjunto de acciones públicas que se refieren directa-
mente a las necesidades humanas.
Sin embargo, a mi modo de ver, estas definiciones resultan
cada vez más artificiales. Son las actuaciones públicas —tal vez nin-
guna— que no tengan consecuencias sociales. Se trata del viejo pro-
blema «cañones o mantequilla». La complejidad e interdependencia
de las decisiones que afectan a la actuación o política pública se ve
dramatizada por la contabilidad fiscal. Únicamente un tesoro na-
cional puede respaldar tantos esfuerzos. Constantemente se hacen
opciones consistentes en distribuir el presupuesto entre los progra-
mas de gobierno. Tales opciones pueden ser implícitas o explícitas.
Eso no tiene importancia.
En la sociedad contemporánea, el cientificismo o valoración
indiscriminada de la tecnología ha sustituido a los juicios de valor
a la hora de determinar la política pública. Nuestra sociedad tecno-
lógica ha abdicado de la responsabilidad de determinar los valores
' Alfred J. Kahn, Theory and Practice of Social Planning (Nueva York
1969) 1.
2
Joseph Bunzel, Planning for the Aging: «Journal of the American
Geriatrics Society» 9 (enero 1961).
 452 P. San Juan Cafferty
morales que subyacen a las decisiones políticas y la ha dejado
en manos de los científicos, quienes miden la viabilidad o eficacia
de tales decisiones. La razón es obvia: la creciente complejidad
de la sociedad y las encontradas exigencias de la actuación pública
hacen terriblemente difícil, si no imposible, determinar los valores
morales absolutos de tales medidas. La complejidad y el conflicto
obedecen a varios factores. Uno es la fluctuación de las estructuras
de clase, que convierten la riqueza en medida internacional de clase;
otro, el impacto que la tecnología ha producido en la tradición y en
la cultura, creando una cultura «pop» internacional sin claras raíces
históricas; otro, el creciente desarrollo de las comunicaciones ac-
tuales y su consiguiente influjo sobre los valores. No obstante, si
bien podría parecer más fácil que los sociólogos, en cuanto expertos,
adopten decisiones de valor, resulta peligroso que el pueblo renuncie
a su derecho a emitir juicios morales.
Me atrevería a indicar que la Iglesia, por su misión de guar-
diana de la fe y de la moral, tiene obligación de participar en la
adopción de medidas públicas que afecten radicalmente a la vida
humana. Pienso que la Iglesia, junto con el resto del mundo, ha
abdicado de este deber, pero no siempre fue así. Hubo tiempos
en que la Iglesia, no los sociólogos, desempeñó una función im-
portante en la adopción de una política pública. Sin embargo,
la Iglesia es un reflejo de sus miembros, los cuales —confundidos
por la complejidad del mundo moderno y atemorizados por una
interpretación simplista de la separación entre la Iglesia y el Esta-
do— también han renunciado a participar en la creación y realiza-
ción de los planes de acción pública.
La mayor parte de las actuaciones públicas incluyen componen-
tes sociales y producen consecuencias sociales en cualquier sociedad,
independientemente de su forma de gobierno. Por consiguiente, la
política pública debe responder tanto a las necesidades individuales
como a las sociales.
Las sociedades pueden diferir en la forma de armonizar los de-
rechos del individuo y los de la comunidad; en el modo de concebir
el objetivo de la función del gobierno; en la manera de distribuir
los recursos individuales y comunitarios. Sin embargo, la mayor
parte de las sociedades coinciden en que el objetivo de la política
pública es definir y conseguir una calidad de vida aceptable para
la comunidad. La calidad de vida puede definirse en función de
muchos o de una pequeña minoría, pero las sociedades no suelen
encontrar grandes dificultades para ponerse de acuerdo en los ob-
jetivos de los planes de acción pública. La dificultad surge a la
Iglesia y planes de acción pública 453
hora de definir los medios para alcanzar esos fines. De hecho, suele
darse una gran disparidad entre los fines que se propone la acción
pública y el logro de los mismos.
Son múltiples las razones de la disparidad entre las metas esta-
blecidas por una sociedad, plasmadas en su retórica política y en los
preámbulos de sus leyes, y los planes reales de acción tendentes
a la consecución de esas metas.
La elaboración y la realización de la política pública son muy
complejas. Las actuaciones públicas suelen ser reacciones ante pro-
blemas más que acciones para conseguir objetivos últimos. Esto no
sólo es verdad en el caso de sociedades relativamente democráticas
—en las que un proceso político determinado, al exigir el cambio
de los autores de los planes públicos, impide frecuentemente la pla-
nificación a largo plazo—, sino también en las sociedades más re-
guladas. No existe sociedad que haya cumplido todavía un plan
quinquenal que haya conseguido con éxito sus objetivos. Y hay
buenas razones para ello. La adopción de medidas públicas afecta
directamente al individuo. Al mismo tiempo, la realización de un
plan de acción pública se ve afectado también directamente por los
individuos que actúan solos o colectivamente en la sociedad.
La clave para adoptar medidas públicas eficaces consiste en
conciliar tres factores: necesidades sociales, viabilidad política y
prioridades de valores. Las necesidades sociales pueden determinarse
de diversas formas porque existen medidas sociológicas y económi-
cas para medir los cambios y variaciones a partir de normas socia-
les establecidas. La viabilidad política suele verificarse en el mismo
momento de redactar los planes de acción pública porque los auto-
res de tales planes (elegidos por muchos o por unos pocos) impiden
con gran frecuencia realizar lo que resulta políticamente inaceptable.
El factor más difícil de determinar, y el que se suele abordar más
precipitadamente, es quizá el de la prioridad de valores. Sin em-
bargo, las decisiones políticas están siempre condicionadas por las
prioridades de valores.
En el campo de las prioridades de valores es donde la Iglesia
puede —y debe— desempeñar una función importante. De hecho, la
Iglesia desempeña ya una función de relativa importancia en la
adopción de medidas públicas en la mayor parte de las sociedades.
Por definición, cualquier gran institución influye en la actividad
pública de manera implícita o explícita. Cuando la Iglesia interviene
implícitamente en política pública, lo hace sin tener en cuenta las
consecuencias de esas acciones en la actividad pública. Por ejemplo,
la Iglesia católica ha seguido en Estados Unidos la política de
454 P. San Juan Cafferty
reducir la ayuda a la educación. Un influjo explícito de la Iglesia
católica en la política pública es una decisión deliberada que tiene
en cuenta el efecto que va a producir en los planes públicos. Por
ejemplo, la Iglesia, dentro del campo de su misión apostólica, ha
decidido conscientemente aumentar sus gastos económicos para la
educación en países mayoritariamente no cristianos. Pienso que la
Iglesia, cuando influye implícitamente en la actividad pública, está
desarrollando una función peligrosa; la razón es que, en tales casos,
la Iglesia actúa sin cuestionar la complejidad de los valores sub-
yacentes a toda actividad pública, tanto a la propia de la Iglesia
como a la de las instituciones públicas o gubernamentales.
Ciertamente, la Iglesia como institución crea y lleva a cabo
actividades públicas que afectan profundamente a las vidas de sus
miembros y definen a sus seguidores. Una historia esmeradamente
documentada de la actividad pública de la Iglesia confirma este
punto; sin embargo, dejo el tema al debate de los teólogos e his-
toriadores expertos en la materia. Baste decir que la creación y rea-
lización de actividades públicas dentro de la Iglesia y las consecuen-
cias de dichas actividades para los miembros de la comunidad ecle-
sial reflejan estrechamente el proceso de los gobiernos seculares.
Me limitaré a referirme a la función con que la Iglesia influye en
los planes de acción pública mediante decisiones internas o pro-
nunciamientos externos. Lo hago para demostrar que la Iglesia
tiene la responsabilidad de participar en la creación y realización
de planes de acción de gran alcance que configuran a la sociedad
y afectan a los individuos.
La complejidad e interdependencia de las decisiones que afectan
a los planes de acción pública se ve dramatizada por la contabilidad
fiscal. El tesoro nacional de un país sólo puede soportar determi-
nados esfuerzos. Es necesario realizar constantes opciones por el
mero hecho de distribuir el presupuesto entre los programas de go-
bierno. Estas opciones pueden ser implícitas o explícitas. Eso no
importa. Sin embargo, hay que hacer una opción y operar a partir
de ella con el fin de crear un plan de acción pública. La no acción
puede deberse a un «descuido ligero», pero es eso, un «descuido»,
no una acción. Una sociedad únicamente puede mantener su ra-
cionalidad frente a un conjunto de planes de acción pública si se
fundamenta en la acción en lugar de la no-acción. En realidad, toda
decisión que afecta a la actividad pública produce un efecto en
cadena que afecta a otras muchas decisiones. Y cada una de estas
decisiones afecta al individuo y a la sociedad.
Por esta razón tiene la Iglesia el deber de participar activa-
Iglesia y planes de acción pública 455
mente en el amplio espectro de la creación y realización de los pla-
nes de acción pública. El mismo volumen de la Iglesia como insti-
tución la convierte en una fuerza formidable ante las instituciones
públicas y privadas que modelan los planes de acción pública. Su
longevidad y continuidad, así como su poder financiero, la convier-
ten en un gigante de las instituciones. A esto hay que añadir que
es una institución que históricamente ha asumido la responsabilidad
de configurar los valores morales.
Sin embargo, la Iglesia actual ha abdicado en gran medida
de su responsabilidad de participar en la creación y realización
del amplio campo de los planes de acción pública. En cierto modo,
esto resulta comprensible porque la inmensa mayoría de las metas
sociales propuestas en los planes de acción pública son atrayentes,
aunque resulten muy conflictivas. Al mismo tiempo es relativamente
fácil establecer los valores morales absolutos. Los planes de acción
pública deben tender a crear una comunidad humana, y el esta-
blecimiento de planes que definan la dignidad y la libertad consti-
tuye una tarea difícil.
En cierto sentido, la Iglesia contemporánea es un reflejo de la
renuncia del hombre moderno a buscar los valores morales en las
acciones de gobierno e instituciones públicas. Una sociedad cautivada
por la tecnología renuncia al empeño de la opción moral con la
creencia —o quizá con la vana esperanza— de que los objetivos
sociales determinan por sí mismos las soluciones técnicas. Pero
no es así. El «cientificismo» es un influjo peligroso que lo invade
todo en esta era de la tecnología. Pretende demostrar que con ins-
trumentos precisos para medir objetivamente evitaremos las metas
conflictivas y los medios confüctivos. Así, el experto en temas
sociales viene a suplantar al especialista en filosofía moral, con desas-
trosos resultados. La determinación de los valores ha sido suplan-
tada por una fe ciega —nacida de la ignorancia— en las ciencias
sociales. Sin embargo, la ciencia social tiene que aportar una con-
tribución: puede proporcionar la medida de las necesidades. Pero
no debe sobrevalorarse la aportación que el científico puede hacer.
Puede ayudar a medir la necesidad y a definir el problema. Pero
no puede definir la moral ni las prioridades de valores subyacentes
a las decisiones de todo plan de acción pública.
Esta función compete a la filosofía, la teología y la clasificación
de valores. Los especialistas en filosofía moral disponen de mejores
instrumentos que los sociólogos para fijar una escala de valores.
Estos son los instrumentos que debe aplicar la Iglesia para confi-
gurar todo el campo de los planes de acción pública.
456 P. San Juan Cafferty
Martin Rein 3 , conocido analista americano de actividades socia-
les, identifica seis estrategias de intervención para hacer posible
el cambio social. Voy a utilizar básicamente los seis puntos de Rein
y me tomaré la libertad de sustituir la frase «el individuo» por sus
referencias a «los pobres». Lo hago de forma deliberada, puesto
que el bienestar de la sociedad es la meta legítima de todos los
planes de acción pública. He elegido estos seis puntos o estrategias
arbitrariamente. Las estrategias catalogadas por Rein se aplican
particularmente a una economía de «mercado libre». Por supuesto,
incluso en este contexto de «mercado libre» se podría elaborar
otra clasificación. Sin embargo, estas seis estrategias proporcionan
una base que permite descubrir cómo las estrategias de intervención,
aunque complejas, son conflictivas.
Estas seis estrategias proporcionan posibles alternativas a la
hora de definir las implicaciones que los planes de acción pública
suponen para la Iglesia moderna.
1. Esparcimiento: proveer de aquellos servicios que enrique-
cen o consolidan la calidad de vida; los servicios normales que el
hombre necesita para sobrevivir en una sociedad en cambio.
2. Invertir en la capacidad humana: mejorar las posibilidades
económicas del individuo proporcionándole escuelas, instrucción
laboral, oportunidades de trabajo, información sobre el trabajo.
3. Transferencias: la redistribución de la renta de una pobla-
ción a otra (de los jóvenes a los ancianos, de los ricos a los pobres);
ingresos anuales garantizados.
4. Rehabilitación: el cambio de la gente que requiere el em-
pleo de enfoques psicológicos y sociopsicológicos.
5. Participación: programas que promueven la inserción so-
cial proporcionando al individuo un puesto en la sociedad.
6. Medidas económicas colectivas y selectivas: medidas colec-
tivas son aquellas que llegan hasta el individuo: los beneficios del
desarrollo económico que resultan de las reducciones de impuestos,
las bonificaciones en razón de la devaluación del capital y otros in-
centivos para estimular la producción. Medidas selectivas son
aquellas que introducen al individuo en la actividad económica
creando trabajos para los no especializados, estableciendo salarios
mínimos, etc.
El catálogo no es exhaustivo, y este excelente conjunto podría
aumentarse con otras intervenciones más apropiadas a nuestros
3
Martin Rein, Social Policy: Issues of Chotee and Change (Nueva
York 1970).
Iglesia y planes de acción pública 457
países respectivos y a su sistema político. Sin embargo, tal catá-
logo nos permite establecer dos hechos. El primer hecho es que la
Iglesia, si ha de intervenir efectivamente en el proceso de los planes
de acción pública, debe desarrollar sus estrategias efectivas de inter-
vención. Y sus estrategias no serán efectivas si no se adecúan a las
realidades políticas y económicas de la sociedad concreta en que van
a ponerse en práctica. El segundo hecho, quizá más importante,
es que las estrategias de intervención no son buenas o malas per se,
sino que para realizar una estrategia determinada, y conflictiva,
es preciso tomar opciones morales.
Para esclarecer los conflictos en las estrategias de intervención
presentadas debemos comprobar que las actitudes hacia el individuo
están en dependencia de un sistema de valores. Aunque todos crea-
mos en la dignidad de la persona y la mayoría estemos de acuerdo
en que la capacidad del hombre para el trabajo fomenta la dignidad,
esto sólo no facilita la elección de estrategia. Por ejemplo, cabe
argumentar que una sociedad económicamente estable debe desarro-
llar la dignidad de sus ciudadanos. Sin embargo, Paul Samuelson,
premio Nobel de Economía, dice que en una sociedad de mercado
Ubre es contradictorio buscar a la vez el pleno empleo y una gran
estabilidad4.
De igual modo, aunque todos estuviéramos de acuerdo en la
importancia de educar al individuo y darle la oportunidad de me-
jorarse, no está claro cómo hacer esto realidad. La educación para
una opción personal, que permite al individuo realizar la elección
de carrera sin tener en cuenta las necesidades de la sociedad, está
a menudo en abierta contradicción con las necesidades igualmente
dignas de la sociedad en que vive. Siempre está presente el conflicto
entre los derechos individuales y los derechos de la sociedad. Aun-
que «ningún hombre es una isla» resulta difícil hacerle formar parte
del continente guardando la debida deferencia y respeto hacia su
individualidad.
Tal vez ha sido esta complejidad la que nos ha llevado a abdicar
en favor de los especialistas en cuestiones de organización social el
derecho a examinar y establecer los valores morales. Sin embargo,
la Iglesia no puede moralmente renunciar a ese derecho y a seguir
realizando su misión secular o apostólica. Si se ha abandonado real-
mente la función de emitir juicios morales y de establecer valores
a la hora de confeccionar planes de acción pública, la Iglesia puede
4
Paul Samuelson, Economía (Nueva York '1973).
 458 P. San Juan Cafferty
reasumirla con facilidad. No tendrá muchos competidores, ya que
el juicio moral lleva consigo graves obligaciones.
La Iglesia debe asumir la función de juez moral sin emitir
arbitrariamente sentencias que no posean la claridad de expresión
—y la sabiduría— de los diez mandamientos. De ahí que haya
de desarrollar una metodología (en unión con los autores de los
planes de acción social) para definir los valores y examinar la mora-
lidad de las planificaciones públicas. Y la Iglesia podría ser más
competente en la realización de esta tarea que los expertos en cues-
tiones sociales. Después de todo, tiene muchos más años de expe-
riencia en este terreno.
Además de los diez mandamientos —que constituyen un buen
comienzo— existe una serie de pautas fundamentales que la Iglesia
puede desarrollar para calibrar la moralidad de los planes de acción
pública. Las pautas que podrían ofrecer un punto de partida deben
incluir:
a) Valoración máxima de la libertad y dignidad humanas.
b) Valoración máxima del principio «el mayor bien para el
mayor número posible».
c) Mínimo perjuicio al individuo.
Determinar el significado exacto de estas pautas aplicadas
a problemas concretos —tales como seguro de desempleo, migra-
ción internacional, estabilidad económica, educación de la infancia—
resulta al menos tan complejo como la disquisición tomista sobre
el número de ángeles que podrían bailar en la copa de un pino.
Sin embargo, puede ser más conveniente —y esencial— para la
supervivencia de la humanidad y para la función de la Iglesia en la
vida de la persona.
• La combinación de la metodología de Rein sobre las estrategias
de intervenciones, junto con la aplicación de estas pautas, podría
ayudar a la Iglesia a desarrollar una metodología para influir en las
planificaciones públicas.
Aunque he afirmado que la Iglesia tiene la responsabilidad de
emitir juicios de valor en la creación y realización de las planifica-
ciones públicas, resulta difícil, si no imposible, hacerlo con toda
seguridad. Si nosotros, en cuanto individuos, hemos abandonado
los valores morales y las opciones políticas que deberíamos afrontar
y hemos sobreestimado las aportaciones de los técnicos en orga-
nización social es precisamente por la confusa ambigüedad en que
nos movemos al emitir los juicios de valor.
Quizá pueda ser útil ilustrar esto con algunos ejemplos. Todos
Iglesia y planes de acción pública 459
podemos afirmar que el máximo desarrollo de la libertad y dignidad
del individuo se logra con una familia fuerte y mediante vínculos
comunitarios. Una comunidad donde sea posible vivir ofrece al in-
dividuo un sentido de pertenencia y lo protege del anonimato so-
litario de una sociedad sin rostro. Lógicamente podríamos concluir
que la conservación de una comunidad debe constituir una meta
importante para quienes elaboran los planes de acción pública.
Sin embargo, también podríamos afirmar que la posibilidad de
trabajar desarrolla la libertad y dignidad individuales. Los proyec-
tos de obras públicas, que inevitablemente rompen la comunidad
y con frecuencia la destruyen, generan rápidamente y con certeza
previsible puestos de trabajo y oportunidades de desarrollo econó-
mico no sólo para la comunidad afectada, sino para toda la comarca.
La solución simple, y peligrosamente simplista, de este dilema po-
dría consistir en recurrir a la pauta de «el mayor bien posible para
el mayor número posible», de manera que si hubiera que desplazar
a un centenar de familias para construir una autopista que va a ge-
nerar algunos cientos de puestos de trabajo necesarios el proyecto
sería aceptable porque produciría más provecho que perjuicios. No
cabe duda de que son deseables ambos fines: la estabilidad y la
oportunidad de ampliar el número de puestos de trabajo para la
comunidad. Y no resulta fácil precisar cuál de las dos actividades
produciría más perjuicio al individuo.
En lugar de formular una serie de hipótesis complicadas en
torno a los procesos decisorios en materia de política pública, me
atrevería a sugerir que el problema de los trabajos de carácter pú-
blico, al parecer complejo, es bastante sencillo. Sólo lo hemos
presentado a título ilustrativo. Las opciones que han de afrontar
los autores de las planificaciones suelen ser opciones entre fines
relativos. En consecuencia, hombres razonables y bienintencionados
pueden disentir sobre lo que es mejor para el individuo y la sociedad
basándose en motivos de peso. No es frecuente tener que optar
entre lo bueno y lo malo; de ordinario hay que elegir entre una
serie de beneficios limitados, que siempre llevan consigo algunos
inconvenientes.
Si se acepta mi convicción de que la Iglesia está obligada a in-
tervenir en la formulación y ejecución de los programas de acción
pública, hay que aceptar también que la Iglesia está obligada a des-
plegar sus estrategias de intervención. Estas estrategias serán dife-
rentes según los sistemas sociales y económicos en cuyo contexto se
desplieguen. Sin embargo, todas ellas representarán una forma de
analizar los valores morales subyacentes a los problemas de las pía-
460 P. San Juan Cafferty

nificaciones públicas y ofrecerán las líneas generales de un com-

promiso efectivo en el ámbito de la política pública. JOHN E. COONS
Si la Iglesia se decide a participar eficazmente en la adopción IGLESIA Y ELECCIÓN PERSONAL
de la política pública, debe tener muy en cuenta h ambigüedad del
proceso y ser un interlocutor inteligente, no un juez que fije arbi- En la estructura de sus leyes, la sociedad occidental ha fomen-
trariamente los valores morales. tado siempre la elección personal, especialmente por medio de la
libertad de contrato. Esto, en un orden económico de signo ascen-
[Traducción: J. J. DEL MORAL] dente, ha permitido al ciudadano de medianos recursos disfrutar
de un notable margen de libertad práctica gracias al mercado. Así,
Estados Unidos se dispone actualmente a incrementar la partici-
pación en el mercado por parte de los individuos de menos recursos;
el gobierno nacional se propone sustituir la ayuda pública en espe-
cie por dinero y otros medios que aumenten las posibilidades del
consumidor. Uno de los objetivos es la eficiencia, pero tales medi-
das suponen también una concepción particular y significativa de
la naturaleza humana. Si la Iglesia espera hacer oír realmente su
voz en el orden de la justicia económica y política, es importante
que tenga en cuenta las cuestiones de principio pertinentes y las
valore desde su propia perspectiva.
Las medidas que promueven las posibilidades de elección van
surgiendo en diversos campos de importancia fundamental, como
la vivienda, la alimentación y la medicina. La intervención pública
en materia de vivienda comenzó en los siglos x v m y xix con la
promoción gubernamental de asilos para los necesitados. En el pre-
sente siglo aparecieron otras formas de alojamiento, en especial la
estructura de viviendas públicas múltiples que se da en nuestras
grandes ciudades. En la década de 1960 surgieron nuevas modali-
dades de intervención pública, como los incentivos fiscales que se
ofrecieron a los propietarios y constructores de pisos para inducir-
los a proporcionar alojamiento a las familias de escasos recursos.
Luego vino la medida de conceder a familias o individuos ayudas
para pagar el alquiler de determinadas viviendas y, finalmente, la
concesión de subsidios en efectivo con destino a la adquisición de
viviendas y también a la obtención de cualesquiera otros bienes
y servicios.
La política sanitaria está siguiendo una evolución semejante.
El seguro médico privado o estatal ha hecho que los pobres de-
pendan menos de los odiosos hospitales públicos o de la caridad de
los médicos privados. Aunque el servicio médico se ve todavía
afectado por las prácticas del monopolio privado, la mayoría de
las personas están actualmente en condiciones de escoger su propio
médico y pagarle los servicios con ayuda del gobierno. Lo mismo
sucede con la alimentación. Hemos pasado de los comedores de
 462 J. E. Coons
beneficencia a la distribución de productos alimenticios, y luego
a la distribución de bonos para obtener estos productos. En la ac-
tualidad, el presidente Cárter proyecta la sustitución de tales bonos
por asignaciones en efectivo, y ha declarado que convendría aumen-
tar las posibilidades de elección personal de la manera más directa:
concediendo una cantidad anual de la que el interesado pueda dis-
poner como quiera.
Supongamos que sigue adelante esa tendencia, que nos con-
duce gradualmente a un orden social caracterizado por dos planos
de ayuda gubernamental. En el primer plano, el gobierno propor-
cionaría a todo adulto unos ingresos, basados en el consenso po-
lítico, suficientes para su alimentación, vestido y vivienda (y la de la
familia en su caso), pero sin imponer condiciones, excepto quizá
el seguro médico obligatorio. Una familia ordinaria de cuatro miem-
bros percibiría, por ejemplo, unos ingresos mensuales de 600 dó-
lares libres de impuestos que podría gastar como deseara. Los
afectados por especiales necesidades o minusvalías recibirían una
cantidad adicional, también sin condiciones. Pero en caso de que
un individuo o una familia se vieran en la miseria, entraría en juego
el segundo plano de ayuda gubernamental, que proporcionaría un
auxilio temporal no en dinero, sino en especie, a un nivel mínimo
de subsistencia y sin elección.
Los niños y los incapacitados plantean problemas particulares
que trataré luego. De momento supongamos que la responsabilidad
fundamental sobre estas personas dependientes sigue correspon-
diendo, como ahora, a la familia. La educación seguiría siendo
obligatoria, pero el Estado procuraría a la familia un subsidio espe-
cial para el cuidado en un colegio elegido por la propia familia.
Los niños y los incapacitados podrían ser separados de sus familias
naturales (o se podría imponer una determinada forma de cuidado),
pero sólo cuando la familia aceptara tal intervención o en aquellos
casos en que la persona dependiente se hallara en claro peligro
físico por daño o negligencia.
La tendencia hacia una autonomía privada subvencionada cons-
tituye un hito importante y deseable por dos razones. La primera es
el hecho patente de que la sociedad no suele estar en condiciones
de determinar qué es lo mejor para el individuo, y resulta difícil
saber quién está capacitado para determinarlo. La segunda es una
preferencia de la libertad personal por encima de la igualdad tanto
en el orden del valor como en el de la eficacia para la comunidad.
I. INDETERMINACIÓN Y ELECCIÓN
Para quienes se interesan profesionalmente por la justicia so-
cial, el rasgo más notable del presente panorama intelectual es la
nueva modestia que se observa entre los encargados de reformar
y perfeccionar la distribución de los servicios humanos. La expe-
riencia de la última década en los campos de la educación, el bien-
estar social, la alimentación, la medicina y la atención diaria ha pro-
ducido una penosa conciencia de las graves dificultades con que
choca el intento de transformar la política doméstica en un proceso
racional, sistemático y democrático. No sólo se ha desvanecido el
exagerado optimismo de los años sesenta; los obstáculos al progreso
parecen superar la política y la economía e implicar limitaciones con
respecto al conocimiento del hombre. El problema no consiste en
un estancamiento tecnológico. La ciencia sigue avanzando, y las
barreras físicas al mejoramiento del hombre no parecen definitivas.
La dificultad reside más bien en la pobreza de nuestro conocimiento
social. La sociedad no sabe cómo ayudar al hombre a conseguir
sus objetivos; en realidad, raras veces es capaz de predecir qué hará
el hombre en el próximo futuro.
La reincidencia criminal es un caso prototípico de indetermina-
ción. Sus causas y remedios escapan a todas las soluciones de tipo
duro o blando. Los profesionales están divididos sobre cómo con-
viene «tratar» a los presos y se limitan a ligeras predicciones sobre
posibles reincidentes. Da la impresión de que no hay verdaderos
expertos. La experiencia hace pensar que los encargados de decidir
la libertad bajo palabra no son mejores que los profanos a la hora
de identificar a los eventuales reincidentes. Y lo que decimos del
crimen puede decirse de la tolerancia racial. Aunque la sociología
ha puesto todo su empeño por determinar el impacto efectivo de la
integración escolar, es muy poco lo que sabemos acerca del proceso.
Lo mismo sucede con la interiorización de los valores políticos.
Aunque nuestras escuelas públicas representan una inversión colosal
para difundir las actitudes de la clase media, nadie puede decir
si el esfuerzo ha conseguido los frutos deseados o más bien los
contrarios. También desconocemos los medios sociales que llevan a
un mayor grado de movilidad entre las clases de la sociedad, a la
adquisición de actitudes «adecuadas» con respecto al trabajo o a una
aceptación de los valores fundamentales incluidos en la Declaración
de Derechos. Todavía es un misterio cómo el pueblo adquiere acti-
tudes en esas materias fundamentales y cómo pueden alterarse los
esquemas mediante la intervención colectiva.
 464 J. E. Coons
Incluso en cuestiones más bien mecánicas, como la adquisición
de conocimientos prácticos, suele haber graves dudas y conflictos
entre los expertos. La incapacidad para promocionar la lectura y las
matemáticas sigue en pie a pesar de los múltiples entusiasmos y ex-
perimentos educativos. Esto ha contribuido a crear entre los ame-
ricanos un nuevo sentido de los límites intelectuales y sociales.
Muchísimas personas ya no esperan que la educación derrote a la
pobreza, como tampoco esperan que la psiquiatría remedie la delin-
cuencia. Estamos en peligro (o tenemos la esperanza) de convertir-
nos en un pueblo profundamente escéptico sobre la capacidad de las
técnicas impuestas colectivamente para solucionar unos problemas
que las generaciones anteriores habían pensado debilitar gracias
al ataque de los profesionales en colaboración con la burocracia.
Sin embargo, esta conciencia de las barreras epistemológicas
con que se enfrentan los objetivos sociales es sólo un aspecto de la
nueva modestia. El otro es la creciente convicción de que los ob-
jetivos mismos escapan a una definición colectiva. En nuestras ideas
sobre qué es vivir bien diferimos con una nueva seguridad y una
intensidad que suponen un reto para las soluciones políticas acep-
tadas durante largo tiempo como legítimas. El pluralismo de la vida
americana es un hecho desde hace ciento cincuenta años, pero hasta
ayer resultaba bastante problemático. Sólo en nuestros días se ha eli-
minado del índice de las herejías políticas la crítica del «crisol racial».
Y, naturalmente, la aceptación de estilos de vida hasta ahora im-
pensables ha hecho que el pluralismo de valores sea más amplio
que la raza o la religión. En consecuencia, nos resulta difícil deter-
minar cuáles son las conductas desviadas que justifican una priva-
ción de libertad. ¿Debemos incluir la homosexualidad? Tampoco
sabemos definir el modelo de las relaciones raciales. ¿Hay que
alentar las supervivencias de la cultura negra? Tenemos incluso
dudas sobre la ética del trabajo. Nuestro presidente se ve obligado
a asegurarnos que el trabajo es una cosa buena.
¿Qué importancia tiene esta frecuente indeterminación de fines
o medios cuando se trata de planear los servicios humanos y tomar
decisiones que afecten a la vida del individuo? Ante todo, por de-
finición, la presencia de tal indeterminación hace que el problema
social se desvíe de los objetivos colectivos y de su logro. La cues-
tión consistirá entonces en saber qué individuos o subgrupos deben
ser encargados por el gobierno de decidir en qué consiste vivir bien
para una determinada persona. Por ejemplo, si la sociedad no es
capaz de decir cómo deben gastar los pobres los recursos públicos
que se les asignan, ¿habrá que conceder al asistente social facul-
Iglesia y elección personal 465
tades para establecer un código de conducta para ellos? O, por el
contrario, ¿deberá dejarse el modo de vida más a la elección del
individuo? ¿O deberemos inventar un sistema intermedio de op-
ciones y prohibiciones? En cualquier caso, si no estamos de acuerdo
como pueblo sobre qué es lo mejor o cómo conseguirlo habrá que
preguntar quién es el que decide. Y no se puede soslayar la cuestión
ignorándola. La inacción del gobierno es simplemente un modo
de relegar la decisión particular a la determinación privada de una
u otra forma.
No siempre se entiende que la intervención del gobierno pueda
dejar los objetivos sociales a merced de la determinación privada.
En el campo de los servicios humanos, el asistente social es un ejem-
plo histórico. Durante la mayor parte de este siglo ha gozado de la
más amplia libertad para determinar el pago de beneficios, impo-
niendo de hecho a sus «clientes» unas normas de conducta. Cuando
la sociedad no establecía una norma clara, el profesional que con-
taba con una clientela sometida aplicaba necesariamente la suya
propia. El «sistema» de beneficencia fue en este punto un bloque
de micropaternalismos o dominios privados dotados por el gobier-
no. Para quienes no pueden permitirse una educación privada,
la burocracia de la escuela pública desempeña hoy el mismo papel
de dominio.
La nueva conciencia del pluralismo de valores y de los límites
del conocimiento profesional ayuda considerablemente a dar una
respuesta distinta a la cuestión de quién decide por el pobre, al
menos en el caso de los adultos. Puedo suponer que para este
auditorio la promoción de la libertad humana es al menos un valor
importante para juzgar las decisiones públicas. Me gustaría añadir
que el avance de la libertad está curiosamente vinculado a la in-
determinación. En cierto sentido, lo que nos hace libres es nuestra
propia ignorancia social. En la medida en que la sociedad es incapaz
de determinar cuál es el mejor camino, deja de haber lugar para
una prescripción oficial de la conducta individual y, en consecuencia,
se abre camino el argumento en favor de la autonomía. ¿Por qué
organizar una asistencia pública que subordina un hombre a otro
si no podemos demostrar que se siga ningún beneficio de tal subor-
dinación para el individuo ni para la sociedad?
Tal es el argumento de un minimista. Se reduce a que, a falta
de un consenso público en contra, la elección personal es el único
régimen razonable. Es claro que las pretensiones de libertad podrían
llevarse mucho más lejos, más lejos del simple derecho del individuo
a elegir cuando la sociedad no sabe hacerlo. Yo defendería el de-
30
 466 J. E. Coons
recho a prescindir del sentido común de la gente cuando lo único
que está en juego es el propio interés. Pero no necesitamos ir tan
lejos. Dado nuestro actual miedo epistemológico, la postura mini-
mista basada en la indeterminación parece suficiente para operar
un cambio fundamental en el sentido de la libertad personal. Tal
postura centra nuestra atención en el hecho de que los programas
que se limitan a ofrecer a los pobres unos servicios gubernamenta-
les en especie podrían convertirse fácilmente en sistemas de elección
en los que se permitiera a los mismos pobres cometer los mismos
errores que cometemos los demás. Esto daría cuerpo a una inci-
piente tendencia hacia la modestia burocrática.
II. LIBERTAD, IGUALDAD Y MÍNIMO VITAL
Las actuales propuestas de unos ingresos garantizados se pro-
ponen asegurar un «mínimo vital»; aumentan la libertad propor-
cionando —en términos absolutos— unos ingresos meramente
«suficientes». No abordan el problema de las diferencias económi-
cas. ¿Es esto un fallo fundamental? ¿Con qué medida hay que
juzgar tales propuestas? ¿Es la libertad lo único que hay que tener
en cuenta?
La discusión moderna sobre la justicia social ha tendido a fun-
damentar las reivindicaciones de los menesterosos no tanto en la
libertad cuanto en una variación del principio de igualdad. Todos
los hombres son hermanos, y los hermanos deben compartir. Ideal-
mente, deberían compartir por igual. La igualdad ha sido el motor
de gran parte de la crítica cristiana reciente contra unos Estados
Unidos en los que persisten grandes diferencias económicas. A pri-
mera vista, es un argumento poderoso que, aplicado lógicamente,
llevaría a interpretar desfavorablemente cualquier medida en favor
de un mínimo vital. Las más generosas propuestas sobre unos in-
gresos garantizados no llegan ni con mucho a sugerir una distribu-
ción uniforme de la riqueza. ¿Son admisibles a pesar de ello? Y sí
lo son, ¿se debe únicamente a que la política del pecado original
no puede hacer nada mejor?
A mi juicio, la actual tendencia está sólidamente basada en unos
valores fundamentales y permanentes. Esas garantías no igualitarias
son superiores, en el orden de la justicia, a cualquiera de las versio-
nes de la «igualdad» con que estoy familiarizado. Todas las difi-
cultades que impiden ver esto se fundan en una confusión sobre
la naturaleza de la igualadad y en que no se da a la libertad la pri-
macía que merece. Explicaré primero mi idea de la igualdad para
Iglesia y elección personal 467
explicar luego su relación con la libertad y con las propuestas en
favor de programas de ayuda mínima.
Evidentemente, todos somos iguales en ciertos aspectos, y en
virtud de estas cualidades podemos decir siempre que somos «hu-
manos». Pero también es importante —y no menos obvio— que
somos diferentes en aspectos que tienen que ver con la política
social. Tenemos diversas desigualdades de función que pueden tener
su importancia para legitimar las propuestas públicas. Juan y María
pueden ser iguales en inteligencia, pero desiguales en posibilidades
atléticas. También pueden ser iguales en estatura, pero desiguales
en agudeza visual, en capacidad para cantar o para hablar en fran-
cés o incluso en merecimientos. Y, en último término, María puede
ser mala, y Juan bueno. Cualquiera de estas diferencias podría jus-
tificar un trato diferente del individuo por la sociedad. Esto es de
momento cuanto deseo decir a propósito de las desigualdades. De
hecho, tratándose de dos seres humanos, lo que se intenta descubrir
últimamente es una identidad de necesidades, capacidades y circuns-
tancias. Se entienda lo que se entienda por igualdad, no sirve como
descripción de nuestra experiencia acerca de otra persona.
Es claro que la igualdad puede existir como aspiración. Ese ha
sido evidentemente su papel social e intelectual desde 1789. En
cierto modo, esta igualdad ha constituido un principio social ideal.
Siendo contraria a la realidad empírica y plenamente incapaz de
satisfacción, proporciona una base permanente a la profecía, a la
envidia y a la agitación social. En este aspecto, la iguadad es una
forma de escatología; los humanos sólo pueden ser iguales fuera
del tiempo. El concepto roza de hecho con la teología o, al menos,
con el misterio.
Pero hay otra posible definición de la igualdad que puede con-
tribuir a esclarecer su relación con la libertad. Es un punto de vista
que depende menos de premisas teológicas, aunque está de acuerdo
con ellas. Se trata sencillamente de que la igualdad es la paridad
moral efectiva de todas las personas. No quiero decir que todas
las personas sean igualmente «buenas»; de ahí el calificativo de
«efectiva». Lo que quiero decir es que el ordenamiento público no
está capacitado para distinguir a las personas por su índole moral.
En la vida privada, en algunas circunstancias de intimidad, es po-
sible valorar esa índole (de manera aproximada y generalmente ne-
gativa). Pero los procesos políticos son incompetentes para tal
función. La dignidad moral de las personas es inescrutable para
un gobierno.
Si aceptamos esta premisa, caben dos concepciones de la reía-
 468 J. E. Coons
ción de la dignidad moral con la política social. Una es que se trata
de una ficción y es, por tanto, irrelevante; la otra es que la dignidad
moral constituye algo real y que su paridad efectiva proporciona
una base estable para modelar un ordenamiento justo. Si acepta-
mos la segunda concepción, en la que se supone que todos los hom-
bres tienen unos méritos —aunque no resulte claro el grado de dig-
nidad individual—, la sociedad tendrá una razón para concederles
una dignidad igual. Tenemos, pues, un aspecto importante en el que
se puede afirmar que los humanos son iguales.
El elemento de inescrutabilidad es decisivo. Si las diferencias
morales fueran tan claras como las demás diferencias, la dignidad
moral relativa, lejos de ser igualitaria, sería una sólida base para la
discriminación. Históricamente eso es lo que sucedió en las socie-
dades que consideraban la dignidad moral como un hecho experi-
mentable; para ellas resultaba obvio que los castigos y los privile-
gios se ajustaran al mérito moral de cada uno. Sólo cuando se re-
conoce que el mérito es a la vez real e inescrutable deja de justificar
cualquier discriminación y, paradójicamente, sirve de base a un
ordenamiento civil exento de distinciones arbitrarias.
No obstante, esta versión de la iguadad —útil a la hora de
establecer una base para la justicia— no es muy útil para juzgar un
punto particular de la política. No es razón para un trato uniforme;
funciona como presunción contra distinciones arbitrarias, pero no
niega que los humanos sean objetivamente diferentes en muchísi-
mos aspectos ni que un gobierno esté autorizado —e incluso obli-
gado en justicia— a tener en cuenta tales diferencias. Creo, en
efecto, que hacer distinciones justas entre los ciudadanos es una de
las cosas en que debe ocuparse un buen gobierno. Lo que se nece-
sita es un principio (no una igualdad) para determinar exactamente
qué diferencias humanas deben tenerse en cuenta al hacer las leyes.
Tal principio, sin embargo, está ya implícito en la definición
de igualdad. La gran importancia de la dignidad humana no consiste
en ser inevitable (es simplemente inescrutable), sino precisamente
en que es moral y, por tanto, libre. El concepto de paridad moral
efectiva encierra una visión voluntarista del hombre. Así como no
tiene sentido hablar de igualdad sin paridad moral, tampoco lo tiene
hablar de paridad moral si no es posible la libertad humana. Bus-
camos un orden social que atienda a lo que es único en el hombre.
Si la naturaleza humana estuviera determinada, no habría razón
para no tratar a los humanos como a los demás objetos. Admitir
la paridad moral es lo que permite hablar de responsabilidades del
individuo para consigo mismo, para con los demás hombres y para
Iglesia y elección personal 469
con la naturaleza; en una palabra, hablar de libertad. Y en la ca-
pacidad de libertad es donde reside principalmente nuestra con-
dición humana.
Además, si la igualdad no puede decirnos nada sobre qué dis-
tinciones son justas, la libertad es un concepto que tiene capacidad
analítica y puede distinguir entre las diversas formas de actuación
pública. No carece de sentido afirmar que un gobierno no debe
limitar las posibilidades humanas de elección sin una justificación
grave; y, a la inversa, la hipótesis de que un gobierno debe exten-
der al mayor número posible de personas las posibilidades y opor-
tunidades para una elección moral libre constituye una efectiva
norma de política. Aunque no esté exenta de ambigüedad, esta
premisa es de gran interés para el avance político.
Según esto, el núcleo de mi proposición es que la igualdad y la
libertad son inseparables e interdependientes: no hay más igualdad
que la moralidad, y no hay más moralidad que la moralidad libre.
La igualdad es un dato moral fijo e inmutable, un término simple-
mente descriptivo, mientras que la libertad aumenta y disminuye
de acuerdo con la estructura legislada de derechos y deberes. La
libertad es la principal variable de la sociedad. Podemos hacer algo
por ella mediante una cuidadosa reforma de la ley, y su promoción
debe ser la tarea primaria de la sociedad. El aumento de libertad
requerirá en ocasiones una generosa dispersión del poder o de la
riqueza. La libertad, por ejemplo, se ve amenazada por los mono-
polios privados o públicos tanto de tipo productivo como consun-
tivo. Pero las medidas antimonopolísticas que tienden a nivelar la
distribución de bienes no deben tener una finalidad igualitaria; su
objetivo es aumentar la libertad. La uniformidad de distribución
sería un resultado deseable únicamente a condición de que promo-
viera ese objetivo. La uniformidad en sí no tiene por qué importar-
nos; también la falta de uniformidad es lícita con tal de que no
prive a nadie de una libertad que podría alcanzarse por otro pro-
cedimiento. La codicia no es una base suficiente para perseguir
la uniformidad, y los políticos y filósofos que la fomentan insistiendo
en una oscura igualdad son unos irresponsables.
Si este punto queda claro, puedo permitirme un paréntesis
para hacer una importante concesión. La igualdad es algo más que
un elemento descriptivo y, en este sentido, constituye un principio
de política: cuando no hay ninguna base racional para hacer una
distinción entre personas, la igualdad es un supuesto que se opone
a la imposición de distinciones. En un mundo caracterizado por la
indeterminación esto puede tener gran importancia. Por ejemplo,
 470 J. E. Coons
dado que la raza suele ser una base irracional de distinción, el su-
puesto pide una norma general de neutralidad racial. La decisión
del pleito de Serrano contra Priest, en el asunto de una escuela
californiana, es otro ejemplo: impone una presunción contra la
discriminación por la riqueza en el campo concreto de la educación
pública.
Es importante eliminar las distinciones arbitrarias, pero la pro-
moción de la libertad es mucho más importante y constituye el
principio activo de la política. Sin embargo, el aumento de libertad
para todos los individuos no impide el reconocimiento oficial de di-
ferencias entre ellos. De hecho, si admitimos que existen distintas
capacidades para la libertad, será deseable cierta política de discrimi-
nación. Sería necio insistir abstractamente en la cuestión, como si
fuera fácil determinar qué actuaciones prácticas redundan en favor
de la libertad; no obstante, conviene apuntar un camino en esa
dirección general. En cualquier caso, ¿cómo hay que valorar ciertas
propuestas, como la de garantizar unos ingresos «suficientes»?
La cuestión se reduce, a fin de cuentas, a saber si el aumento de las
libertades prácticas de los pobres por parte del Estado no se con-
sigue con grave detrimento para la libertad de todos nosotros.
En la práctica, el principio se complica por la vaguedad del
concepto de «mínimo» en su relación con el aumento general de
libertad. Algunos filósofos americanos, como Rawls y Nozick, han
prestado gran atención a estas dificultades y merecen un serio
estudio por nuestra parte. Aquí me limito a decir que, si la libertad
es un dato primario, no se debe permitir que nadie esté por debajo
de esas condiciones mínimas. La discusión sobre los ingresos anuales
debería comenzar por definir los elementos prácticos de la libertad
moral. Pero debemos conceder que el mínimo vital y la libertad
general no sólo son interdependientes: son también de ordinario
cultural y económicamente relativos; incluso difieren de una per-
sona a otra. Es posible, por ejemplo, imaginar una sociedad tan *
empobrecida que las condiciones mínimas de libertad (de simple
supervivencia) exijan una distribución de todos los recursos en can-
tidades que varíen de acuerdo con las necesidades corporales de los
individuos. En cambio, una sociedad considerablemente rica debe
efectuar un juicio complejo para determinar cuánto hay que ga-
rantizar por encima del mínimo para conseguir el máximo disfrute
de libertad. Este principio debería informar el cálculo de nuestra
política económica nacional, y hasta cierto punto así se hace en la
actualidad. Es de notar que la teoría no excluye adoptar en una
sociedad rica una distribución uniforme cuando esto se haga con el
Iglesia y elección personal 471
fin de conseguir un máximo de libertad. Sin embargo, en la prác-
tica, las grandes diferencias en cuanto a necesidades y aspiraciones
humanas harán siempre que tal política no sea la mejor para la
libertad. Al menos, así lo creo.
III. LIBERTAD Y PROFESIONES
Una cuestión importante es el impacto del apoyo a la elección,
incluida la política de ingresos, sobre los papeles correlativos de
profesional y cliente. El «profesionalismo» ha sido una de las ideo-
logías que han perdurado y prosperado en el presente siglo; nos es
familiar en sus dos aspectos: benigno y monopolístico. Ciertas medi-
das, como los ingresos garantizados, los vales para la educación
y el seguro médico total, permitirían a los individuos y familias de
bajos ingresos una amplia elección entre los proveedores existentes.
Si suponemos además unas efectivas medidas antimonopolísticas
y una discreta disminución de las licencias para ejercer ciertas
profesiones, es perfectamente imaginable una auténtica reforma de
las profesiones.
La posibilidad de elección para los pobres sería a la vez penosa
y saludable para las profesiones que hoy disfrutan de una clientela
fija de bajos ingresos. Así lo demuestra, por ejemplo, la resistencia
política de los sindicatos de maestros a los vales. La elección exi-
giría por primera vez a los maestros de las escuelas públicas que
adoptaran la tradicional relación entre profesional y cliente que se da
en el caso de los abogados, ingenieros y arquitectos; es una relación
de libertad que cesa si el profesional no satisface al cliente. La po-
sibilidad de obligar al cliente y sujetarlo no hace que el profesional
preste unos servicios más eficientes; el mejor incentivo para eso
es la posibilidad de otro proveedor. Esto se suele llamar compe-
tencia y ha beneficiado en ocasiones a quienes pueden pagar.
No es que los clientes sepan más que los profesionales; en el
mejor de los casos saben cosas distintas (aunque esto puede ser de-
cisivo cuando la información importante es de tipo subjetivo). Pero
el juicio final corresponde al cliente sólo por razones de dignidad
humana. Esta conclusión es aún más fuerte cuando la solución
«mejor» no es segura. El ideal es un juicio informado por el pro-
fesional, pero hecho por el cliente. Uno de los rasgos esenciales
del consejo es que está sujeto a rechazo o modificación. Un juicio
obligatorio, impuesto por el profesional al cliente, es en realidad
una contradicción. Es un pecado contra la libertad y una corrupción
de la profesión. Una preferencia general por la libertad originaría
472 J. E. Coons
reformas en las burocracias públicas y en los monopolios privados
en que la elección se ha visto frustrada innecesariamente por cues-
tiones de licencias, credenciales, asistencia obligatoria u otros pro-
cedimientos que favorecen y protegen a una clase profesional. La
pericia en sí no justifica nunca la subordinación del individuo.
Muchos de los que defienden la hegemonía profesional no creen
en la capacidad de las personas de escasos ingresos para tomar de-
cisiones en su propio interés. Dado que los pobres han tenido tan
pocas ocasiones para tomar decisiones, tal crítica debe considerarse
como un prejuicio. Y, aun cuando fuera verdad, el problema se
reduce a inexperiencia en la elección. Nadie pretende afirmar que
las personas de bajos ingresos sean necesariamente incompetentes.
Ahora bien, si la responsabilidad y competencia se adquieren me-
diante el ejercicio de la libertad, ¿cuál es el punto de partida para
los pobres? No hay comienzo sin riesgos. Pero, además, ¿no es la
implantación de las posibilidades de elección para todos la mejor
estrategia para lograr una sociedad de hombres libres?
IV. LIBERTAD Y COMUNIDAD
La simpatía acrítica por la nivelación económica tiene unas
raíces cristianas distintas de la tendencia hacia la igualdad y más
profundas que ésta. Existe cierta sospecha histórica en el sentido
de que una amplia libertad para elegir las propias satisfacciones y
asociaciones tiende a ser antitética para la comunidad. La libertad
es importante, pero una libertad excesiva puede introducir la frag-
mentación y división en los asuntos humanos. Este tipo de crítica
se basa últimamente en una preocupación por la caridad. La comu-
nidad es una unión orgánica de personas vinculadas en la coopera-
ción social por una auténtica benevolencia mutua; la comunidad
es fruto de la caridad. Y, dado que la caridad es nuestra más noble
aspiración individual, su expresión en la comunidad constituye un
elevado objetivo de la política social. La libertad, en cambio, es
fundamentalmente instrumental. Cuando representa un obstáculo
para la comunidad, debe reducirse.
Para hablar con sentido de este tema debemos precisar qué en-
tendemos por «comunidad». La relación de la libertad con la vida
del grupo puede verse amenazada por toda una serie de contextos
reales o imaginarios. Podríamos preguntarnos, por ejemplo, si el
hecho de garantizar unos ingresos conduce a una comunión de los
santos en la tierra; la crítica parece en ocasiones presidida por una
visión teilhardiana del futuro. Cuando yo hablo de comunidad, pien-
Iglesia y elección personal 473
so en un marco temporal más modesto, un tiempo en el que las
personas actualmente en vida puedan esperar tener una sensible
participación. Hablo de comunidades que sean objeto de nuestra
experiencia. Y lo hago así, entre otras razones, porque la perfecti-
bilidad terrena y los «puntos Omega» —aunque interesantes como
ciencia ficción— me parecen involuntariamente inhumanos y difa-
mantes para los muertos: al exaltar el futuro, desprecian nuestras
vidas. Dado el espacio de que dispongo, debo limitarme a rozar
la superficie de este tema.
Mi experiencia es que, aparte la relación hijos-padres, que es
sui generis, las comunidades formadas por imposición legal raras
veces son artífices de amor. Incluso diría a título de principio ge-
nérico que, en la medida en que se impone al individuo un grupo
social, su efecto es antitético para el objetivo de la comunidad, pues
uno de los rasgos de la caridad es que se da libremente o no se da
en absoluto. Es claro que la caridad puede coexistir con unas rela-
ciones impuestas y trascenderlas, pero la imposición nunca facilita
el amor y a veces lo dificulta. Quizá para ciertos espíritus heroicos
esta carga puede misteriosamente hacer más grande el amor, pero
el ordenamiento público no debe estar concebido para héroes.
Pensemos en el ejemplo del movimiento en favor del «control
comunitario» de las escuelas. Fue fundamentalmente un fenómeno
étnico y racial que se dio en las grandes ciudades de Estados Unidos.
Los negros, en particular, deseaban dividir los monolíticos distritos
escolares, como en el caso de la ciudad de Nueva York, en distritos
vecinales que coincidieran con el propio vecindario. Este movimiento
obedecía en gran parte a una auténtica caridad entre los residentes
de un barrio. Luego, cuando se consiguió de hecho tal control,
aquella caridad se expresó a veces en los nuevos grupos de una
manera que había sido absolutamente imposible bajo el anónimo
régimen burocrático anterior. El grupo menor había hecho surgir
una verdadera fuente de afecto.
No obstante, si bien el nuevo mecanismo hizo surgir la fuente,
no la creó. De hecho, el régimen local frustró en parte la expresión
de la comunidad y fue ocasión de nuevas hostilidades. El resen-
timiento procedía, naturalmente, de los perdedores en la política
del grupo local. Eran los que no compartían las ideas educativas
de la mayoría local. Ellos habrían preferido escuelas de otro tipo;
incluso algunos soñaban con las escuelas anteriores a la reforma.
El hecho de forzar a estas personas y a sus hijos a una agrupación
que rechazaban no produjo precisamente amor.
Veamos lo que implica este ejemplo. Las relaciones elegidas
 474 J. E. Coons
libremente tienden a proporcionar a la gente corriente una ocasión
natural para la caridad y, por tanto, para la comunidad. Una buena
política no suele forzar la agrupación, sino que aumenta la capacidad
del hombre para unirse libremente a otros para lograr conjunta-
mente unos fines determinados. La aplicación de esta norma al pro-
blema educativo es obvia. El gobierno debe procurar que todas
las personas puedan formar comunidades educativas elegidas espon-
táneamente. Y esto es realizable proporcionando la ayuda pública
directamente a los individuos consumidores de la educación, no a los
proveedores, sean públicos o privados, seculares o religiosos.
En una sociedad que lleva todavía las marcas del racismo, tales
sistemas de elección educativa necesitarían una decisiva regulación
pública para ser realmente voluntarios. La experiencia americana
de los años cincuenta, con sus planes de «libertad de elección» en el
Sur, demuestra la necesidad de un adecuado sistema de controles
sobre las admisiones, el transporte, la información, los precios y los
derechos de los estudiantes, si es que se busca la libertad del niño
y de su familia. Tales sistemas han sido proyectados y aguardan
su momento político. Demuestran, de paso, cómo la libertad de-
pende constantemente de la intervención política. No es paradójico
hablar de «imposiciones» que «liberan»; y, si lo es, se debe a la
naturaleza. El problema es saber, en una situación histórica, cuál
es la estructura política bajo la que prosperará mejor la libertad.
Siempre hay que conceder la posibilidad de que ya esté en vigor
el sistema ideal; todo argumento en favor de un sistema ideal es
contingente.
Las variaciones de la elección familiar en materia educativa han
repercutido en diversos países europeos, como Dinamarca, Holan-
da, Irlanda del Norte y —en parte— Inglaterra. Uno de los temas
empíricos más curiosos es el papel que tales instituciones han des-
empeñado en la configuración de la sociedad contemporánea. Los
defensores americanos de nuestro sistema actual señalan el ejemplo
del Ulster; allí, dicen, el fruto de la libre elección en materia edu-
cativa es un pueblo dividido por la intolerancia religiosa. Los par-
tidarios de la libertad individual prefieren citar los otros ejemplos.
No hay ninguna obra seria que estudie comparativamente el impacto
de la libertad familiar sobre la comunidad; tal obra es francamente
necesaria. A falta de ella, propongo mi propio punto de vista, basado
en una observación informal llevada a cabo en varios de esos países.
Y es que el efecto social de la agrupación educativa mediante la
elección familiar varía de acuerdo con la equidad del ordenamiento
social general. En una sociedad justa, la concesión de poder elegir
Iglesia y elección personal 475
produce más confianza y caridad mutua entre sus minorías ideo-
lógicas. Holanda ya no es el avispero religioso de otros tiempos,
sino que se caracteriza por un creciente ecumenismo y mutuo res-
peto.
En cambio, en una sociedad injusta en que la separación por
elección familiar va a menudo acompañada de la discriminación
contra las minorías no es fácil descubrir que la separación obedece
a una elección voluntaria; puede incluso exacerbar el sentimiento
de injusticia y hostilidad. Me temo que esto se puede aplicar a lo
que sucede en el Ulster. ¿Y qué se nos puede aplicar a los demás?
A mi juicio, en una nación que lucha sinceramente por acabar con
la discriminación histórica, los esfuerzos en favor de la libertad
pueden inclinar el fiel de la balanza hacia un orden justo y, por tanto,
hacia una vida comunitaria más rica, tanto dentro de los grupos mino-
ritarios como entre ellos. Si esto es así, el principio tiene aplicaciones
tan variadas como las ideologías y culturas que mueven nuestros
corazones. La sociedad no debe oponerse a las afinidades electivas
como fuentes de división, sino que debe alentarlas como pasos
necesarios hacia una comunidad más amplia.
V. LIBERTAD Y DEPENDENCIA
Para un orden social basado en la libertad, el problema más
difícil es el relativo a las dependencias. Estas son de dos tipos.
El primero se refiere a las personas dependientes: ancianos, de-
mentes, niños de tierna edad; el segundo, a la multitud de funcio-
nes que los individuos adultos —y autónomos por lo demás—
no pueden ejercer sin alguna forma de subordinación a una colec-
tividad: la defensa contra invasiones exteriores es quizá el ejemplo
extremo; otro son los negocios. También en este punto me limito
a indicar el tema y mi propia postura. Y me refiero concretamente
a las dependencias personales y a la subclase de los niños. Las
personas jóvenes constituyen el grupo dependiente más difícil de
analizar debido a que su competencia se halla en aumento constante
y a que en el pensamiento adulto se da una tensión entre el pre-
sente y el futuro del niño.
El problema inicial y fundamental reside en que los niños
(lo mismo que los adultos incompetentes) son radicalmente inca-
paces de autonomía en el sentido adulto. Conceder esa «libertad»
general al niño —sobre todo al pequeño— es simplemente librarle
de otro dominio del hombre o de la naturaleza. Los niños son p e '
queños, débiles e inexpertos en un mundo de personas mayores,
 476 J. E. Coons
fuertes y sofisticadas. Los niños estarán dominados; incluso sus
«libertades» les serán determinadas. Pero tal dominio irá decrecien-
do con la edad.
Señalemos dos datos aclaratorios. Primero, que la sociedad tiene
una actitud bondadosa hacia los niños; desea protegerlos del mal
y favorecer sus intereses individuales. Segundo, que la sociedad
quiere para cada niño tanta libertad como él es capaz de ejercer;
esto significa que se da el mayor alcance posible a su futura capa-
cidad para ejercer la autonomía del adulto a la vez que se le concede
de hecho tanta libertad como es compatible con ese futuro.
La máxima dificultad para lograr esto —aun cuando se acepte
como el objetivo apropiado— es que la sociedad no está de acuerdo
en cómo se logrará mejor. Fuera de los mínimos elementales del
alimento, el vestido, el hogar y los conocimientos básicos (leer,
escribir, contar), las prácticas educativas para producir adultos
autónomos se hallan en neto conflicto. Existe una indeterminación
clásica, y los artífices de la política deben preguntarse no qué es lo
mejor, sino a quién corresponde decidir qué es lo mejor para cada
niño. Y aquí no es aplicable nuestro argumento anterior sobre la
autodeterminación individual basada en la indeterminación. Por de-
finición, la persona a que nos referimos es incapaz de una dirección
autónoma. Si la libertad debe ser el valor central, tendrá que haber
una forma de libertad compatible de algún modo con la subordina-
ción. La cuestión se reduce a saber qué forma de micropaternalis-
mo es la mejor para la autonomía del niño. Necesitamos, en una
palabra, una teoría para elegir a los que han de elegir, una teoría
que nos ayude a conceder la máxima libertad posible al individuo
que está sometido necesariamente al dominio de otro. Prescindo
en gran parte de la historia del pensamiento relativo a este punto
y me centro en lo que considero una base de la familia: el con-
cepto de subsidiaridad. Esta doctrina no sólo afecta al problema
de la dependencia, sino que, a mi juicio, favorece radicalmente la
libertad individual.
La subsidiaridad exige que, cuando es irrealizable la autonomía
personal, la autoridad decisoria que afecta al individuo debe po-
nerse en la colectividad que le es más próxima por conocimiento,
simpatía y responsabilidad. Desde un punto de vista funcional, esta
norma tiene dos objetivos, el primero de los cuales intensifica la
libertad del individuo. Este hecho se ha visto oscurecido con fre-
cuencia por el argumento comúnmente empleado por la Iglesia en
favor de la familia. Tal doctrina ha sido impulsada principalmente
como apoyo a la autoridad e integridad de la familia; la Iglesia
Iglesia y elección personal 477
ha subrayado más el derecho de la colectividad que el del individuo.
Kn mi opinión, una interpretación individualista sería mucho más
lógica y lograría la misma finalidad. No está demostrado que una
colectividad ayude al desarrollo de la autonomía mejor que la propia
familia del niño o una relación sustitutiva con análogas caracterís-
ticas. Los grupos pequeños y hogareños son los mejores para la
autonomía, puesto que sólo en una colectividad de ese tipo puede
hacerse oír la voz de los débiles; el niño está irremediablemente
presente, e incluso habla su silencio. A diferencia del burócrata
protegido de una novela de Kafka, los padres o sus sustitutos que
descuidan al niño pagan un alto precio, un precio que el mismo
niño controla. En último término, los padres sufren cuando sufre
el niño. Esto es lo más que puede hacer la sociedad para procurar
libertad a los niños. Si bien se mira, la subsidiaridad es una forma
delegada del ideal favorable a la libertad individual. Imita las
funciones de la libertad personal en la medida en que lo permiten
el paternalismo y la decisión colectiva. El paralelismo podría ex-
tenderse a otras clases de personas dependientes y, en general,
a las instituciones del gobierno y la economía. Es una doctrina que
se propone, por encima de todo, reservar al individuo el máximo de
posibilidades de elección, descargando de ello a la colectividad.
Lo comunitario es una función relativa de la subsidiaridad.
La imagen de las agrupaciones corporativas, familiares y religiosas
(e incluso militares), en el sentido de hermandades vivas que ins-
titucionalizan la caridad cristiana, tiene una base histórica y una
multitud de aplicaciones modernas que no es preciso enumerar.
Lo que yo subrayaría es que las posibilidades de un grupo para
mantener la hermandad interna y externa depende del grado en
que los individuos miembros están autorizados para tener voz en
la asociación. La comunidad, en gran parte, no es más que un in-
dividualismo respetado.
CONCLUSIÓN: IGLESIA Y LIBERTAD
La Iglesia no ha sido capaz de establecer una postura coherente
para juzgar a la sociedad capitalista. Al principio procuró oponerse
a una permisividad sin límites, pero nunca supo exactamente por qué.
Su reacción histórica ante la retórica burguesa de los partidarios
de la libertad individual fue comprensible, pero los intelectuales
cristianos ya no tienen ninguna excusa para infravalorar la libertad
en el orden político y económico. Esto es indiscutible si no son
capaces de alegar más que una vaporosa igualdad como funda-
 478 f. E. Coons
mentó de la justicia y la comunidad. La igualdad se ha demostrado
impotente, excepto para oponerse a las injusticias que ya eran evi-
dentes por motivos de racionalidad. Y, lo que es peor, nos ha im-
pedido juzgar los cambios políticos que aumentarían la libertad
sin disminuir las diferencias de ingresos entre las clases económicas.
Es probable que, en la próxima generación, muchas actuaciones
políticas afecten a ciertos servicios humanos, tales como el cuidado
de los niños, el empleo de los jóvenes y las licencias de ejercicio
paramédico, en que una determinada posibilidad de elección indi-
vidual choque con la organización de los intereses burocráticos y
profesionales. Estos últimos aparentarán abogar por el bien de los
individuos y, en particular, de los pobres. Pedirán de buena fe una
ampliación de su hegemonía profesional como el mejor medio para
conseguir la finalidad favorable de que se trate. Tales conflictos
no pueden decidirse en términos de igualdad. Constituyen confron-
taciones decisivas de la libertad y el micropaternalismo. La Iglesia
debe estar preparada para ponerse sinceramente de parte de la
libre elección. De este modo se comprometerá en el más claramente
humano de nuestros valores políticos y, al mismo tiempo, pondrá
las bases para una auténtica comunidad.
[Traducción: A. DE LA FUENTE]
BRUNO V. MANNO
SUBSIDIARIDAD Y PLURALISMO
PERSPECTIVA FILOSOFICO-SOCIAL
Después de haber aceptado la invitación para escribir este ar-
tículo, me sentí invadido por lo que sólo puede describirse como un
caso profundo de «escalofrío», conocido mejor en ciertos círculos
como la forma laica de lo que Sóren Kierlcegaard llama miedo y tem-
blor. Me ayudó a superar este sentimiento la pizca de sabiduría
popular que un abuelo italiano transmitió a su joven nieto italiano
ya hace muchos años, sabiduría que sigue abrumando a aquel mismo
nieto.
Al prestar oídos a esta sabiduría de los años, conviene tener
presente que procede de un cartero, demócrata convencido, el cual
la formuló cuando se hallaba en una situación que exigía cambiar
con rapidez, pero sin ligerezas, la postura que había mantenido
hasta entonces con firmeza. Lo que afirmaba era esto: no hay nada
tan duradero como lo provisional.
Cito este interesante fragmento de sabiduría popular por dos
razones. En primer lugar, en la invitación que recibí para escribir
este artículo se me decía que los asistentes esperaban «no tanto
una pieza de investigación original como un trabajo de especulación
y reflexión». De ahí que estas páginas contengan sobre todo especu-
lación y reflexión. Su contenido es algo provisional y un mero
punto de partida para exponer un tema complicado y complejo:
el de la subsidiaridad y el pluralismo.
En segundo lugar, hablar de subsidiaridad y pluralismo es hablar
de algo provisional y de las muchas formas en que se presenta: lo
flexible, maleable, cambiable, el compromiso, el consenso y lo que
en América se suele llamar «la política de la máquina de la gran
ciudad»'.
Puesto que, como ya he dicho, comienzo con miedo y temblor,
1
La línea general que se extendía a todos los círculos del barrio urbano
del que formé parte durante los años sesenta, por muy irónica que resultara,
consistía en que el esposo y la esposa podían utilizar el compromiso y el
consenso en el momento oportuno para conservar la salud de su matrimonio.
Cuando se utilizaban estas mismas técnicas en el momento oportuno para
tratar de conservar un barrio sano, la persona que las empleaba era un polí-
tico sucio que no tenía ningún sentido de los principios, ningún sentido de
lo justo y lo injusto. Más adelante me refiero otra vez a los problemas de
barrio.
 480 B. V. Manno
armado con el pensamiento consolador de que no hay nada tan per-
manente como lo provisional, voy a hacer lo siguiente:
a) ofrecer una definición funcional del término subsidiaridad
y los elementos conceptuales más importantes para fundamentar esta
definición;
b) clasificar y exponer brevemente los principales valores
organizativos de cualquier comunidad que se considere pluralista;
c) mostrar la importancia de la subsidiaridad y el pluralismo
tanto en la estructura social americana como en la teoría y praxis
sociales católicas;
d) establecer algunos de los presupuestos más importantes
de una perspectiva pluralista.
I. SUBSIDIARIDAD: DEFINICIÓN FUNCIONAL
El término subsidiaridad hace referencia a la forma de organi-
zar y ordenar grupos para alcanzar fines y objetivos comunes. La
etimología de la palabra encierra la idea de soporte, ayuda y auxilio
para levantarse. El término, pues, apunta a una manera particular
de organizar las comunidades en un régimen de ayuda mutua para
establecer y alcanzar metas comunes. Aceptar este principio equivale
a aceptar que hay algo esencialmente bueno en torno a los grupos
que se organizan alrededor de unos intereses y que se ayudan mu-
tuamente para buscar fines comunes, siendo el fin último ordenar
las cosas y ayudar a todos a mantenerse en pie.
Más concretamente, la subsidiaridad es un principio de justicia.
Es el nombre que se da a la forma de relacionarse mutuamente las
organizaciones en la estructura del bien común. Denomina a grupos
y 'comunidades de intereses y fines que funcionan del vértice a la
base a través de diversos niveles del bien común. Es una manera de
formular y buscar el verdadero orden social. Aunque los grupos
tengan diferentes intereses, la subsidiaridad significa que los fines
comunes no se oponen a la búsqueda de los intereses particulares.
De hecho, el bien común se define mediante la interacción de estos
intereses distintos que actúan en orden a la caridad social.
La teoría general de la subsidiaridad posee dos partes prin-
cipales. Primera: es contrario a la justicia social que un organismo
superior, en la estructura del bien común, reclame para sí mismo
funciones que puede desempeñar adecuadamente una entidad infe-
rior. Segunda: es contrario a la justicia social que una entidad
Subsidiaridad y pluralismo 481
inferior pretenda dominar y someter a sus propios fines una entidad
superior a ella en lo tocante al bien común 2 .
La doctrina de la subsidiaridad valora tanto la libertad individual
como la comunidad. No cree en la capacidad de las grandes buro-
cracias y estructuras corporativas para remediar los males sociales
de manera centralista3. Cree firmemente que el desarrollo y el cre-
cimiento de la identidad y comunidad humanas se fomenta mucho
mejor cuando los grupos se ven libres de la constante invasión,
dominación, coacción e injerencia por parte de fuerzas externas.
La meta de la doctrina de la subsidiaridad es ampliar al má-
ximo la participación de los individuos en la toma de decisiones,
porque el pueblo tiende a comprometerse más en una empresa
cuando puede intervenir en la toma de decisiones. Cuando toma la
decisión una persona ajena, conviene que sea alguien muy próximo
a la estructura de responsabilidad del bien común: tal persona posee
conocimiento de las circunstancias que rodean el caso, empatia y
compasión hacia las personas afectadas.
En resumen, la pregunta que se plantea permanentemente
quien está empeñado en la doctrina de la subsidiaridad es ésta: ac-
tuando siempre por caridad social, ¿cómo pueden estructurarse
grupos ensamblados de modo que sea posible lograr el máximo de
libertad y, al mismo tiempo, el bien común de la justicia social?
II. PRINCIPIOS ESTRUCTURALES EN UNA COMUNIDAD PLURAL
Una comunidad organizada de acuerdo con las líneas de la doc-
trina de la subsidiaridad es en realidad una pluralidad de comu-
nidades, una comunidad de comunidades. Esta comunidad plural
posee cinco principios o valores organizativos importantes.
Ordenar en una estratificación superior e inferior las comunida-
des que reflejan valores y fines comunes constituye una dimensión
querida y apreciada por la comunidad plural. Esta jerarquía o es-
tratificación de función, autoridad y responsabilidad es buena en sí
misma, algo que se fomenta y alienta. Su eliminación produce la
sociedad horizontal de masas.
La jerarquía de función y autoridad exige la dispersión, distri-
2
Véase una formulación parecida en William Ferree, Administration and
Social Ethics (Dayton, Ohio 1967) 47; William Ferree y Colin Brisbane, An
Introduction to Economic and Social Development (Dayton, Ohio 1966) 62-
74: «The Theory of Administration as Social Ethics».
3
Sobre las deficiencias de la planificación central, cf. Michael Polanyi,
The Logic of Liberty (Chicago 1951) espec. 111-200; id., Science, Faith and
Society (Chicago 1946).
31
 482 B. V. Manno
bución o descentralización de función y autoridad en los grupos
más pequeños. Cada uno de estos grupos posee una parte de auto-
ridad, cuyo fundamento estriba en su función única dentro de la
jerarquía. Esta desconcentración o delegación de la autoridad pre-
serva la libertad del individuo frente a las incursiones de la gran
sociedad corporativa.
Tanto la estratificación de grupos como la delegación de auto-
ridad alientan y promueven el ejercicio de la autonomía. Este ejer-
cicio de la opción libre se practica sin demasiadas intervenciones
externas. Cada grupo está dotado de la mayor autonomía posible,
compatible con su función en la jerarquía. Disminuir el ejercicio
de la autonomía y de la voluntad libre conduce a la pérdida del sen-
tido de participación y control en el destino colectivo e individual.
Como hemos dicho, la autonomía y la descentraÜ2ación se ar-
monizan con la función dentro de la jerarquía. Estas funciones están
enraizadas en la tradición. La tradición latina puede interpretarse
como «entrega por medio de palabras». La tradición implica, por
tanto, comunicación personal. Emerge del debate y consenso de la
comunidad, fomenta la interacción social e impulsa a formar coa-
liciones de personas de parecida mentalidad. El énfasis en la tra-
dición recibida mediante la narración y otras formas de comunicación
personal preserva de los modos abstractos e impersonales inheren-
tes a la ley formal de las burocracias de masas.
Por último, «la entrega por medio de palabras» se efectúa en
unidades de asociación pequeñas y locales. Tal localismo destaca
la familia y el barrio como formas primarias y principales de aso-
ciación. Este sentido del lugar, de tener un puesto en que arraigar,
preserva a la persona y a la comunidad de las diversas formas de
extrañamiento y alienación. Proporciona un sentido de enraiza-
miento.
Aunque este elenco no es exhaustivo, contiene los valores or-
ganizativos primarios de una comunidad pluralista. Son, en síntesis,
la jerarquía, la descentralización, la autonomía, la tradición y el loca-
lismo. La subsidiaridad, como principio de organización social, exige
una descentralización de las funciones y la autoridad, en el marco
de la jerarquía, que, apoyándose en la tradición, promueva la auto-
nomía y el localismo. Dirigida por la caridad social, esta comunidad
de comunidades persigue un bien común que tiende a lograr la jus-
ticia social. En el fondo de la comunidad pluralista subyace el pre-
supuesto de que la naturaleza de la personalidad y la comunidad
humanas exigen una multiplicidad social de expresiones. La diver-
sidad de creencias, ideas y formas de vida es, por tanto, algo bueno.
III. VISION AMERICANA Y CATÓLICA
DE LA SUBSIDIARIDAD Y EL PLURALISMO
La doctrina de la subsidiaridad es algo esencial tanto para el
entramado social y político de América como para la teoría social
católica. Lo que sigue constituye una breve ilustración de lo que
decimos.
1. ha estructura política americana
La América colonial se enfrentaba con dos problemas políticos
fundamentales4. En primer lugar se planteaba una cuestión espe-
cífica del siglo xvil: ¿cómo legitimar el poder político y, al mismo
tiempo, salvaguardar la libertad? La solución a este dilema consistió
en establecer como criterio de legitimidad y poder la frase «nosotros,
el pueblo». El resultado fue una noción de soberanía limitada, en
virtud de la cual los gobernantes sólo poseían aquellos poderes
que les delegaba «el gran cuerpo del pueblo» 5 .
El segundo problema, afrontado durante el siglo xvni, estaba
en relación con lo que James Madison llama «violencia de la fac-
ción» 6. Madison se preguntaba si sería posible legalizar un plura-
lismo social amplio, que formaba parte de la nueva situación ame-
ricana, y seguir garantizando la libertad y la justicia. La tremenda
diversidad de la vida colonial, ¿conduciría a la anarquía, al caos
y al desorden o podría servir para proteger la libertad y promover
la justicia? Madison respondió afirmativamente a la segunda parte
de la pregunta, y su razonamiento es una muestra del genio del
sistema político americano7.
Madison dice en síntesis que la anarquía asociada a la «violen-
cia de la facción» se quebranta cuando se evita que los grupos tengan
4
Esta presentación se inspira en las siguientes exposiciones: Erik Erikson,
Dimensions of a New Identity (Nueva York 1974); Michael Kammen, People
of Paradox (Nueva York 1973); Gordon S. Wood, The Creation of the
American Republic (Nueva York 1972).
5
Alexander Hamilton-James Madison-John Jay, The Federalist Papers
(Nueva York 1961) 241.
6
Ibíd., 11.
' Cf. especialmente Federalist Papers n.° 10 y 51. De la exposición de
Madison del n.° 51 surge una cuestión interesante que se refiere al paradigma
que emplea él para resolver el problema del pluralismo político. Madison se
sirve, al parecer, del pluralismo religioso como modelo del pluralismo político.
Cf. también Winthrop S. Hudson, Religión in America (Nueva York 1973)
59-82, exposición que indica cómo el Gran Resurgimiento ayudó a resolver
los problemas vinculados al pluralismo religioso.
484 B. V. Manno
suficiente poder para imponer su voluntad sobre el resto de la so-
ciedad. Lo cual no se consigue eliminando las diversidades y las
facciones, sino conjugando unos contra otros los distintos intereses.
En términos de Madison: «Hay que fomentar la ambición para
contrarrestar la ambición»8.
Tal choque de intereses crea una situación en que ningún grupo
tiene un exceso de poder, porque el poder está distribuido por todo
el sistema. Fragmentando el sistema en muchas partes, intereses
y clases, todo el pueblo se ve protegido contra la opresión de los
«reyezuelos» y las injusticias de otros ciudadanos. Según Madison
«... resulta improbable, por no decir impracticable, una combina-
ción injusta de la mayor parte del todo» 9 . Para que cualquier grupo
realice un fin es necesario construir una coalición de intereses en
torno a los principios de la justicia y del bien general. De esta
manera se conserva y desarrolla al máximo la libertad.
El principio subyacente a esta idea de la distribución del poder
a través de comunidades que participan en el proceso de gobierno
es el principio federal. Este postulado, junto con el precepto de la
limitación de la soberanía, preserva contra la centralización del poder
y contra el desarrollo de la tiranía. Mirando retrospectivamente la
concepción de Madison, puede concluirse que su aserto de que era
«improbable, si no imposible», una combinación injusta representa
más bien una creencia. Sin embargo, el sistema demostró que
funcionaba.
Muchos de los grupos que constituyen la amplia trama de las
comunidades rivales y relacionadas, y que forman parte de todo el
sistema, se fundamentan en el principio de la voluntariedad10. La
pertenencia a los mismos se realiza mediante una elección libre,
y resulta fácil abandonarlos. Estas organizaciones pueden ser polí-
ticas, intelectuales e incluso sociales y culturales.
Las asociaciones voluntarias persiguen vigorosamente los mis-
mos intereses de sus distritos. Su funcionamiento correcto depende «
del establecimiento de un consenso firme. Estas son las asociacio-
nes que frecuentemente alimentan el sentido localista, dependen
de la tradición y promueven el ejercicio de la libre voluntad y au-
tonomía, tan esencial para mantener los lazos sociales.
' Hamilton y otros, 322.
'10 Ibíd., 324.
Sobre este principio, cf. James Luther Adams, The Voluntary Principie
in the Forming of American Religión, en E. A. Smith (ed.), The Religión o/
the Repuhlic (Filadelfia 1971) 217-246; Andrew Greeley, Some Questions for
Theologians: «The Critic» (Spríng 1977) 14-21.
Subsidiaridad y pluralismo 485
Aunque no exhaustivos, los principios sobre los que se funda
la estructura política americana —la limitación de la soberanía, el
federalismo y la voluntariedad— son ciertamente esenciales. Sin
ellos no existiría la estructura política americana. Dichos principios
funcionan ofreciendo resistencia a la centralización, desarrollando
al máximo la libertad e impulsando las asociaciones autónomas,
subsidiarias y libremente elegidas que preservan contra los senti-
mientos de atomización y alienación. Los grupos pueden realizar
sus fines, y el poder sólo puede integrarse mediante la hábil plas-
mación de los diversos intereses en amplias coaliciones. La política
es en el contexto americano el arte de hacer una labor de subsidia-
ridad.
Esta exposición plantea algunas cuestiones que los teólogos han
de comenzar a estudiar con los historiadores y los expertos en
ciencias sociales y políticas. La más fundamental es si las ideas
americanas sobre la limitación de la soberanía, el federalismo y la
voluntariedad permiten extraer algunas conclusiones útiles para
comprender mejor qué es la Iglesia u . De este interrogante funda-
mental se derivan otros muchos.
¿Qué significa en una perspectiva eclesiológica gobernar con
y por el consentimiento de los gobernados? ¿En qué sentido es
la Iglesia semejante o diferente de la estructura política americana
entendida como comunidad de comunidades? ¿Qué consecuencias
lleva consigo el principio de la voluntariedad con respecto a la
posibilidad de disentir en la vida de la Iglesia y a la formación
y renacimiento de agrupaciones voluntarias en la Iglesia? ¿Cómo
se configura el sentido de los fieles contrarios a la formación de
coaliciones y el de los partidarios de la misma? ¿En qué medida
son los dirigentes de la Iglesia forjadores de coaliciones? ¿Qué
consecuencias tienen estos principios para la manera de presentar
y ejercer la infalibilidad? Tales interrogantes se limitan a indicar
algunos problemas. Es mucha la tarea que aún queda por hacer.
2. Doctrina social católica
La doctrina social católica moderna y la ética derivada de ella
funcionan a dos niveles. El primero está representado por las en-
cíclicas papales de carácter social, los escritos de los filósofos cató-
" Otras exposiciones en torno a este punto pueden verse en Andrew
Greeley, pp. 14-25; Richard McBrien, h There a Distinct American Contri-
bution to the Notion of Church?, en John R. McCall (ed.), Dimensions in
Religious Education (Havertown 1973) 113-124.
486 B. V. Manno
lieos sobre temas sociales y las numerosas declaraciones de la jerar-
quía católica americana sobre actividades sociales. El segundo, cons-
tituido por una tradición más a nivel de base, se refleja en aquellos
aspectos del catolicismo que le confieren su peculiar matiz ameri-
cano: barrios, distritos, zonas, uniones, parroquias nacionales, es-
cuelas parroquiales, etc.
a) La tradición teórica.
Los presupuestos filosóficos de la perspectiva teórica están en-
raizados en la filosofía y la reflexión tomista sobre la función y na-
turaleza de los gremios medievales. Esta tradición tuvo su primera
plasmación en un documento oficial del papa el año 1891, fecha
en que León XIII publicó la Rerum novarum. La Quadragesimo
anno (1931) y algunas partes de la Divini Redemptoris (1937),
ambas de Pío XI, ampliaron y profundizaron el mensaje de
León XIII. Más recientemente, esta tradición se ha visto enrique-
cida con nuevas declaraciones n.
Los escritos citados subrayan una teoría de la justicia social, de
la caridad social y del bien común sobre el fundamento del principio
de la función subsidiaria. Todo lo que dijimos en los epígrafes II
y III de este artículo puede considerarse como un resumen de dicha
doctrina. Lo que sigue constituye una breve recapitulación de sus
principales ideas.
La justicia social exige algo específicamente social: la sustitución
de los sistemas injustos por otros que sirvan mejor al bien común.
Los principios en que debe inspirarse tal reorganización son la cari-
dad social y el respeto a la dignidad humana. La reorganización de
estos sistemas deben hacerse de tal forma que ofrezcan el mayor
número de oportunidades para lograr los medios convenientes para
subsistir. Ninguna institución de la amplia gama jerárquica que „
trata de conseguir el bien común puede usurpar las actividades par-
ticulares de una institución o persona inferiores B .
12
Una visión general de la doctrina social católica desde Juan XXIII
puede verse en Joseph Gremillion, The Gospel of Peace and Justice (Mary-
knoll, Nueva York 1976). Esta obra presenta los documentos principales y
un esquema de los mismos.
13
Cf. los párrafos 71, 74, 80 y 88 de la Quadragesimo anno sobre las refe-
rencias que hacemos aquí. Estos párrafos pueden encontrarse completos en
William Ferree, Introduction to Social Justice (Dayton, Ohio 1948) 13-19.37.
Si se desea un tratamiento más completo que determine la naturaleza exacta
del acto de justicia social, véase William Ferree, The Act of Social Justice
(Dayton, Ohio 1943).
Subsidiaridad y pluralismo 487
Las raíces de la tradición social católica de Norteamérica van
más allá de la Rerum novarum y se remontan al menos a 1887, año
en que el cardenal Gibbons defendió a los Caballeros del Trabajo 14.
Las declaraciones más famosas son tal vez el documento de los
obispos americanos, publicado en 1919, sobre el problema de la
reconstrucción en la posguerra, y el de 1939: La Iglesia y el orden
social. Estos escritos, principalmente la inspiración de John A. Ryan,
forman el corazón de una tradición alimentada por la pasión de re-
lacionar el sistema católico de símbolos cristianos con la historia
humana y la sociedad civil.
La investigación llevada a cabo por A. Coleman, David Hollen-
bach y otros muestra que esta tradición filosófico-social ha quedado
desfasada en algunos aspectos 15. Pero en otros constituye un legado
válido. Coleman concluye su reflexión sobre el pensamiento de John
Courtney Murray, afirmando que «el pensamiento de Murray ...
nos pone en contacto con lo que, a mi parecer, es el legado per-
manente del catolicismo social: la teoría del pluralismo societario
con autoridad y una doctrina de los derechos sociales y civiles de
la persona humana dentro de la sociedad» 16.
Aún resta por hacer una investigación más profunda sobre el
desarrollo histórico y el estado actual del legado que Coleman y
otros nos entregaron. ¿Qué aportaciones específicas hicieron Orestes
Brownson, John A. Ryan, Isaac Hecker, William Onahan, Terence
Powderly, Patrick Conway, John Courtney Murray y otros al des-
arrollo del pensamiento social católico? ¿Ofrecen estas aportacio-
nes ideas sobre la manera de enfocar los problemas sociales más
importantes de hoy?
En una línea distinta, pero afín, el problema implícito subya-
cente a este legado se refiere a las relaciones entre lo social, lo moral
y lo religioso, entre la gracia y la naturaleza. La moderna investiga-
ción sociológica sobre la estructura del conocimiento, el ciclo de la
vida, el desarrollo de los valores y de la fe y sobre la evolución
moral, ¿ofrece nuevas perspectivas ante estas cuestiones? ¿Existen
algunos puntos de contacto entre la doctrina social católica y la
sociología moderna? Sólo un trabajo prolongado y un paciente diá-
14
Una interpretación de la historia del catolicismo americano puede verse
en Andrew Greeley, The Catholic Experience (Nueva York 1967); A. Greeley,
Catholicism in America: «The Critic» (1976) 14-47; 54-70.
15
John A. Coleman, Vision and Praxis in American Theology: «Theologi-
cal Studies» 37 (marzo 1976) 3-40; David Tollenbach, Public Theology in Ame-
rica: «Theological Studies» 37 (junio 1976) 290-303; Donald Pelotte, John
Courtney Murray (Nueva York 1975).
16
Coleman, 38-39.
 488 B. V. Manno
logo entre los científicos, los sociólogos, los teólogos y todos los
sectores de la población católica permitirá a alguien ofrecer una
respuesta inteligente.
b) La tradición de base.
Una exposición de la doctrina social católica cometería un grave
error si sólo tuviera en cuenta la perspectiva que hemos presentado
en las líneas precedentes. Fueron los inmigrantes católicos los que
pusieron en práctica la subsidiaridad cuando perseguían su gran
sueño de la libertad, frecuentemente sin saber nada sobre la sub-
sidiaridad e ignorando las encíclicas y las declaraciones de los
obispos.
Pusieron en marcha la subsidiaridad creando lo que quizá sea
el producto más peculiar del catolicismo urbano de América: el
barrio étnico y su conjunto de servicios humanos. Pusieron en mar-
cha el principio de subsidiaridad al organizarse muchos de ellos en
asociaciones voluntarias que trataban de conseguir los requisitos
básicos necesarios para la subsistencia humana. Lo pusieron en
práctica en un espacio muy breve de tiempo a pesar del fanatismo
anticatólico que lo penetraba todo y que a veces era omnipotente.
Por desgracia, aún no se ha caído en la cuenta de este milagro
y se ha investigado poco sobre este fenómeno 17. En lugar de hacer
una exposición especulativa de lo que esos investigadores afirman
sobre las distintas dimensiones de este milagro, me voy a permitir
reflexionar sobre mi propia experiencia, sobre lo que significa ser
católico romano ferviente, de ascendencia italiana, y crecer en los
alrededores de un barrio urbano.
En el centro de los recuerdos que tengo de la edad de mi des-
arrollo en Cleveland, Ohio, está la memoria muy positiva de mi
barrio (Collingwood) y de las familias que vivían allí conmigo.
Cuando utilizo la palabra «barrio» me encuentro ante un dilema.
Cuanto más intento definir con precisión lo que significa la pala-
bra, más me convenzo de que significa muchas cosas para mucha
gente.
Collingwood, en cuanto barrio, es Santísimo Redentor para los
17
Los primeros ensayos de una interpretación global del fenómeno apare-
cen en Andrew Greeley, The American Catholic (Nueva York 1977); A. Gree-
ley, Ethnícity in the United States (Nueva York 1974). Los dos estudios
siguientes abordan el análisis de los aspectos particulares de este fenómeno:
Silvano Tomasi, Piety and Power (Nueva York 1975); Jay P. Dolan, The
Immigrant Church (Baltimore 1975).
Subsidiaridad y pluralismo 439
italianos, San José para los irlandeses, Santa María para los eslove-
nos o, quizá, San Jerónimo, que era una rara mezcla de los tres.
Es el trozo de tierra limitado por la avenida Euclides, por la calle
140 Este y por la calle de Londres. En el centro de este pedazo de
tierra confluían cinco calles y, por iniciativa creadora, lo llamába-
mos acertadamente Five Points (cinco puntos), y, quienes estába-
mos en el secreto, Fi Points. Los forasteros se distinguían fácilmente
porque eran incapaces de pronunciar correctamente la expresión.
En otro orden de cosas, quienes asistían a la escuela católica en
mi zona de Collingwood, iban al Santísimo Redentor para los estu-
dios primarios y a San José o a la Catedral Latina para la enseñanza
media. Quienes eran «públicos» (denominación cariñosa con que
llamábamos a los alumnos de la escuela pública), asistían a la escuela
graduada «William H. Brett» y al Instituto Collingwood.
Lo que estas reflexiones me han llevado a descubrir reciente-
mente sobre la cuestión de cómo definir realmente un barrio es
simplemente que no hay manera alguna de hacerlo. La palabra es
transparente 1S. Funciona como un símbolo a través del cual se nos
manifiesta la multiplicidad y complejidad de las significaciones
sociales w .
Lo que mejor recuerdo de mi barrio es que era mío. Pertenecía
a él y él me pertenecía. Por supuesto, no era mío en sentido ex-
clusivo. También pertenecía a otros, y ellos pertenecían a él. Todos
juntos cuidábamos de él, y él cuidaba de nosotros cuando necesi-
tábamos esos cuidados; y realmente había veces que todos nosotros
necesitábamos que nos cuidara y nos acogiera.
El término vecindad es el que, a mi parecer, describe mejor el
significado de esta «posesión». La forma arcaica de la palabra in-
glesa (neighborliness) significa «el que mora cerca». Vecindad sig-
nifica vivir cerca o próximo uno de otro no sólo en el sentido físico
de las casas, alamedas, porches y otras construcciones que estén
cercanas, sino también en el sentido de cuidado y preocupación
reales por los otros, de lealtad hacia los demás, de confianza en el
prójimo. La vecindad siempre consistió en organizar el barrio y sus
habitantes para preocuparse mutuamente unos de otros.
En el centro de la vida de nuestro barrio estaban las familias,
muchas familias. Recuerdo que al principio resultaba difícil saber
dónde empezaba una y terminaba otra. En seguida me apercibí de
18
Michael Polanyi aborda el estudio de la transparencia del lenguaje en
su obra Knowing and Being (Chicago 1964) 184.
19
Una interpretación análoga del barrio como símbolo puede verse en
Andrew Greeley, The Communal Catholic (Nueva York 1976) 112.
 490 B. V. Manno
las ventajas de esta situación. Siempre había alguien con quien jugar
a cualquier hora del día. Siempre había algún lugar a donde ir cuando
había molestado a alguien en casa un poco más de la cuenta. Siem-
pre había alguien comiendo o bebiendo a quien no le importaba
alimentar a uno más o apagar su sed. Si llevabas un amigo, tam-
poco importaba. Cuando una calle estaba obstruida, se podía buscar
en una esquina más allá otro lugar más verde.
Esta posibilidad de pasar y repasar las fronteras en busca de
otras calles para corretear cuando había fallado mi primera opción
me enseñó que las fronteras son flexibles y que, como frecuente-
mente me decía mí abuelo, nada hay más duradero que lo provisio-
nal. En cierto sentido, esto resulta difícil de explicar: las fronteras
flexibles de la familia reflejaban la realidad más amplia, pero tam-
bién flexible, del mundo en que vivía. Lo mismo que podía con-
fiar en mi pequeño mundo y configurarlo, así también podrían con-
fiar en aquella realidad más amplia y configurarla, porque me pa-
recía igualmente amistosa y flexible.
En mi barrio había lugar para todo personaje imaginable; y los
había de todas clases. La señora De Franco era la típica señora loca
que aparecía en el porche de detrás de su casa esgrimiendo su gran
látigo cuando nos mofábamos de ella tirando piedras a sus gatos o
corriendo por su patio. Nicki era un minusválido físico y mental
que carecía de parientes vivos. Nunca pasó hambre y jamás fue
tenido por inútil o despreciable, y se le introdujo en todas las acti-
vidades del barrio. Angelo era un tipo que vivía con nosotros. Sus
excentricidades le llevaron hasta afeitarse la cabeza totalmente («así
era más fácil lavarse y peinarse»), comprar zapatos del trece para
sus pies, que eran del diez («si se paga lo mismo, ¿por qué no com-
prarlos más grandes?»). Angelo igualó los tres números de diferen-
cia-rellenando los zapatos con trozos de papel, que cambiaba siem-
pre que iba al almacén: «Me gusta ir limpio», solía comentar.
El barrio era también un centro inagotable de todos los servi-
cios humanos imaginables. Estaba, en primer lugar, la parroquia del
Santísimo Redentor, con su escuela graduada aneja, gran edificio y
residencia del equipo de sacerdotes, religiosas y seglares. Estaba
también el parque de bomberos, la comisaría de policía, la gran
tienda de alimentación, el bar, el restaurante, la peluquería, la pis-
cina, la funeraria, el médico, etc. Los límites entre ellos no eran
muchas veces muy claros. Las mejores ruedas usadas no las vendía
el mecánico del lugar, el señor Campy, sino nuestro vicario.
Por lo demás, siendo nuestro barrio la encarnación de la virtud
y la bondad, también era cabalmente capaz de incorporar el vicio y
Subsidiaridad y pluralismo 491
el mal. Cualquier forastero que tratara de convertirse en un habi-
tante indeseado experimentaba la forma de acción afirmativa más
precoz y más agresiva. Las cosas podían ser rígidas, estrechas, de
carácter parroquial e inflexibles, pero —como todos sabemos—
estas características no están conectadas exclusivamente con los
barrios étnicos, menos aún en el caso de Collingwood. Ser humano
ha significado siempre sentirse envuelto tanto en el bien como en
el mal, en las ambigüedades y en las contradicciones. En este sen-
tido, Collingwood fue, más que otra cosa, un espacio humano bueno
para vivir y pasar los dieciocho primeros años de mi vida.
Podría continuar describiendo más detalladamente la experien-
cia de mi barrio, pero permítaseme dejarlo aquí. El barrio que he
descrito con toda su diversidad y diferenciación, con sus numerosas
asociaciones voluntarias y su descentralización de poder, con su
gente chismosa y con sus cuentos, con sus inclinaciones al bien y
al mal, constituye un paradigma que permite contemplar la subsi-
diaridad y el pluralismo en acción. Desgraciadamente son pocos los
estudios realizados para tratar de comprender más plenamente lo
que Gerald D. Sutiles llama esta «imposición creadora sobre la ciu-
dad» 20, este modelo de subsidiaridad en acción. Si bien están apa-
reciendo algunos estudios, es urgente reflexionar sobre la sociología,
la historia, la psicología y la teología de los barrios católicos de las
ciudades. Se trata de un gran reto que se lanza a la Iglesia ameri-
cana y, me atrevería a decir, a las universidades católicas americanas.
Hay otras muchas cuestiones específicas que es necesario plan-
tearse. ¿Existe una concepción católica específica sobre la naturaleza
humana, sobre la sociedad y la organización política? ¿En qué
sentido es semejante o difiere de la perspectiva presentada por
James Madison? ¿Cuál es la aportación católica a la formulación
de la política social? 21.
¿Cuáles son las características estructurales diferentes de la
gran familia étnica? Sus formas de cuidar y preocuparse por las
personas de la tercera edad, ¿ofrecen ideas sobre cómo los mayores
pueden formar parte de la vida americana y ser integrados en la
misma? ¿En qué sentido puede esta gran familia servir de modelo
para la vida de la Iglesia y de ejemplo para el paradigma del ciclo
vital del desarrollo humano?
¿Qué nos dice la vida de barrio sobre la construcción de la co-
20
George Sutiles, The Social Construction of Cammunities (Chicago
1972) 28.
21
Algunas propuestas a este respecto pueden verse en A. Greeley, The
Communal Catholic (Nueva York 1976) 93-110.
 492 B. V. Manno
^unidad? ¿Qué aportaciones puede realizar un estudio de la vida
de
barrio al debate entre los filósofos y los psicólogos evolutivos
<íüe estudian la estructura y las características de las comunidades
dorales y e l desarrollo moral? Los sistemas modernos de asistencia
o t a r i a , ¿pueden aprender algo de la estructura de servicios de
tós
barrios étnicos? . , , , ,.
. , ¿Cómo se transmiten los valores en el contexto informal de la
,Vlda de barrio? La ética de la insignificancia y de la diversidad de
°s barrios católicos, ¿qué tiene que decir sobre la revítalizacion de
í 88 ,decadentes ciudades? ¿Cuál es el estilo o cuáles son las carac-
terísticas de la forma en que actúan los líderes de barrio para lor-
i a r asociaciones? ¿Qué nos sugiere esto sobre la necesidad de que
¿° s aderes de la Iglesia actúen discerniendo y ayudando a moldear
ei
«sentido de los fieles»? , cambio social es perjudicial para el funcionamiento de los individuos
L
as cuestiones serían interminables. Ahora solamente jas expo-
J i ' y e n s u mayor parte, de una manera inadecuada e impropia
e
¿a complejidad de los problemas que encierran.
t
, u na observación que hice al principio de esta exposición sobre
* tradición de base me proporciona la oportunidad de hacer un
k" 1 Q l ° comentario. La mayoría de los católicos que habitan en
°arr IOs C Q n o c e n ^ pocQ h ^ ^ fíhsófíca y s o c i a l subyacente
ía
estructuración concreta de los barrios. Este hecho plantea una
lo lk-Unta: ¿ P o r 1ué s e inclinaron a organizarse de la forma en que
Í^ATon? Ciertamente, parte de la respuesta se encuentra en el
" n d 0 c ultural que trajeron consigo del país de procedencia. Pero
1"° P° d «'a haber algo más en este asunto? ¿Podría ser su deseo
emendo de libertad, que se manifestó espontáneamente en la
^ e r s i d a d y e ] pluralismo? ¿Quizá se deba a que la libertad produce
d P r o p I a respuesta y a que el contacto genuino con esta realidad
sól
t 0 cub le rta ° puede manifestarse en la diversidad de pensamien-
e esti]o
qu'e? , ! de vida, en las actitudes, etc.? Parece, por tanto, u
la
libertad auténtica exige diversidad y pluralismo.
IV. ALGUNOS PRESUPUESTOS
to s i t e , a r t í c u l ° h a tratado de subrayar principalmente los elemen-
cualn, tuales m á s
importantes y los valores organizativos de
ler
sub s jj- comunidad estructurada de acuerdo con la doctrina de la
la t e i , a r i d a d y de demostrar la primacía de esta doctrina tanto en
al
gunT COm° e n I a p r a x i s s o c i a l c a t ó l i c a - A continuación resumimos
s
Presupuestos fundamentales de esta perspectiva.
• La realidad está mediatizada a través de múltiples formas.
Subsidiaridad y pluralismo 493
Ninguna forma o modelo agota la totalidad de la realidad. En este
sentido, la realidad se comprende mejor de manera analógica.
2. Estas formas o modelos son generalizaciones simbólicas.
Poseen un carácter polivalente o transparente.
3. La realidad nunca puede ser comprendida exhaustivamente
por un solo modelo, cualquiera que sea. Es fundamentalmente mis-
terio.
4. El pluralismo de expresión es esencial en la búsqueda de
la verdad. Es bueno y debe fomentarse, valorarse y afirmarse a
todos los niveles del pensamiento, el sentimiento y la acción del
hombre.
5. El pluralismo protege y desarrolla la libertad. Amplía al
máximo los límites de la libertad. La coacción como principio de
y los grupos.
6. El pluralismo no es separatismo. Es el derecho a que se
respete nuestra concepción particular y personal como parte del
bien común más amplio.
7. La aceptación de un estilo pluralista para comprender la rea-
lidad no implica necesariamente que todos los modelos tengan la
misma validez o posean idéntico valor de verdad. Dos principios
útiles para valorar la vigencia y eficacia reales de un modelo con-
creto son la adecuación a la experiencia humana y la pertenencia
a la tradición.
8. El aspecto personal de la libertad humana, la libertad de
autoafirmación, está siempre en tensión con su aspecto social, la
libertad de someterse al servicio del bien común.
9. El bien común se define mediante la interacción de inte-
reses variados que se dirigen teniendo en cuenta la caridad social.
En este proceso son esenciales el consenso y la formación de coali-
ciones.
10. Los seres humanos realizan su existencia primariamente
como miembros de comunidades pequeñas y locales. A través de la
interacción de estas comunidades surgen los modelos de estructura
social. La clave para cambiar el orden social radica en comenzar
por cambiar los modelos pequeños y locales de relación.
11. La doctrina de la subsidiaridad funciona mejor en la me-
dida en que se cambian los modelos de relación. Dicho brevemente,
los modelos de relación cambian sin la intervención de organizacio-
nes superiores.
12. Si aceptamos que la formación de consenso, la construcción
de coaliciones, la función de la voluntariedad y subsidiaridad son
494 B. V. Mamo

aspectos esenciales de la ética social católica, la cooperación y el

orden de graduación constituyen dos elementos clave para toda
tentativa de cambio social.
13. El deseo de diferenciación es un aspecto constitutivo de
la personalidad humana. Con el debido discernimiento y una di-
rección adecuada, esta diferenciación puede integrarse en una visión
más global de la realidad y convertirse en algo constructivo desde
el punto de vista social.

CONCLUSIÓN

El legado católico del concepto de subsidiaridad es un profundo

clamor en favor de la primacía de la libertad, de la libertad de op-
ción, de asociación voluntaria, de comunidad local y del pluralismo
de costumbres y estilos. Desde esta perspectiva, la ausencia de coac-
ción constituye un derecho humano indispensable. Es el funda-
mento para conseguir una auténtica humanidad y una comunidad
humana.
La tarea de cualquier organización humana que promueva el
desarrollo del pueblo estriba en alentar y facilitar la creación de
contextos que permitan ampliar al máximo los horizontes de la
libertad e impulsen la diversidad voluntaria. El reto que afronta la
Iglesia, mientras continúa realizando su viaje a través del ciclo
periódico de la muerte y la vida, consiste en promover e impulsar
estos contextos.

[Traducción: J. J. DEL MORAL]