PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN: UN DIÁLOGO COMPLEJO Y FECUNDO

Conferencia en UCA Mendoza – 7 de mayo de 2018

Pbro. Lic. Juan Pablo Dreidemie

1. Breve historia de una relación

La búsqueda humana de lo sublime, lo trascendente, lo sagrado, atraviesa toda la
historia de la humanidad y todas las culturas. La religión es un fenómeno innegable,
más allá de lo que se piense acerca de su valor o de su relación con la realidad tangible
y verificable. Y por ser un fenómeno humano, la experiencia religiosa no puede
prescindir de todas las mediaciones psíquicas que permiten al hombre relacionarse
consigo mismo, con los demás, con el mundo y con aquello que para él es Dios o lo
absoluto.
La historia de la relación entre psicología y religión es prácticamente tan larga como la
historia de la psicología como nueva ciencia, con un estatuto e identidad independiente
a fines del siglo XIX. Decir que es compleja podría ser un eufemismo. La relación ha
sido tormentosa, marcada sobre todo por las descalificaciones y las sospechas
recíprocas, pero también de intentos “concordistas” que traicionan la identidad de una y
otra, reduciendo o simplificando excesivamente cuestiones complejas tanto a nivel
teórico como práctico. Hay que admitir que existe una especie de a priori según el cual
la espiritualidad y la religión no tienen lugar en el espacio psicoterapéutico (Pargament,
2011).
La psicología de la religión como disciplina puede decirse que comenzó hacia fines del
siglo XIX en Alemania y USA, en un contexto cultural fundamentalmente occidental
(Zollner, 2010). Los grandes referentes de la psicología de esa época se ocuparon de la
religión, más allá de su posición personal con respecto a ella. Hubo una orientación de
tipo apologética en algunos autores, intentando mostrar la racionalidad de la experiencia
creyente (por ej. Stanley Hall). Otra orientación, finalmente dominante, se ocupó de
desenmascarar su irracionalidad y de denunciar sus peligros (S. Freud y buena parte de
la tradición psicoanalítica). Una tercera posición, que marcaría el rumbo fundamental de
esta nueva disciplina surgió a partir de la obra de W. James, menos instrumental (es
decir, sin intención de probar o refutar nada) y más descriptiva (cf. The Varieties of
Religious Experience, 1902). Luego de una intensa actividad a principios del siglo XX
el interés de la psicología por la religión decayó estrepitosamente y se mantuvo ausente
por más de 40 años. Sólo en 1976 se creó una división en la APA para ocuparse de la
psicología de la religión. Los estudios en este campo han aumentado exponencialmente
en los últimos 35 años (Paloutzian & Park, 2005).
¿Espiritualidad o religión? Existe una confusión y polémica en torno a cuál sea el
término más apropiado para referirse a esta dimensión fundamental del ser humano.
Tradicionalmente se ha asociado el término religión a la experiencia de relación con lo
sublime, lo sagrado, lo absoluto en el marco de cierta institucionalización más o menos
definida. En el último tiempo, sobre todo en el ámbito anglosajón, ha ido ganando
progresivamente carta de ciudadanía el término espiritualidad como más amigable con
la sensibilidad cultural contemporánea. Espiritualidad evocaría también una relación o
referencia al ámbito de lo intangible, de lo sagrado, pero despojado de la pesada carga
institucional que para muchos representa la religión organizada (rituales, grupos de
pertenencia, normas, símbolos). En el ámbito de la teología católica el término

1
espiritualidad refiere algo muy preciso1, pero no es en general el sentido en que se lo
utiliza en el discurso psicológico.
2. El psicólogo y su propia experiencia religiosa
Los investigadores en ámbitos de la salud mental y los terapeutas son seres humanos.
En cuanto tales, su actividad científica o su práctica clínica están conectadas a todas las
dimensiones de su personalidad, incluidas sus creencias y compromisos, más allá de que
estas creencias estén enmarcadas en tradiciones religiosas estructuradas y explícitas, o
sean más implícitas y menos tradicionales. Nuestra cosmovisión influye nuestro modo
de ver el mundo, incluso cuando se hace ciencia, porque no podemos dejar de ser
humanos.
Quizás en parte por esto, existe una cantidad considerable de estudios acerca de la
religiosidad de los profesionales de la salud mental. El interés gira en torno a la posible
relevancia que pueden tener la experiencia y posiciones en torno a lo religioso por parte
del profesional de cara a la comprensión de sus pacientes y a la eficacia de sus
intervenciones, en el ámbito de la práctica psicoterapéutica.
a. Algunas estadísticas

Estados Unidos. Un 31% de psicólogos clínicos y un 24% de psiquiatras se declaran

como no religiosos (ateos, agnósticos, etc.). La población general presenta un 9% de
individuos que se consideran como no religiosos. A esto se le ha llamado la “brecha
religiosa” profesional (Bergin, 1991).
Argentina. Un interesante estudio realizado entre profesionales de la salud mental
(n=175, donde 90% son psicólogos y 10% psiquiatras) de Capital Federal y conurbano
bonaerense (Korman et al., 2011) arroja valores similares a los estudios
norteamericanos aunque utilizando métodos de investigación distintos. Los autores, a
través de un análisis cualitativo y cuantitativo, relevaron los siguientes datos: ¿posee
creencias religiosas? Un 41% respondió que sí, 43% por el no. ¿Practica su religión?:
80% no, 20% sí.
Los autores de este estudio, como también de otros similares en otros países, advierten
que la mayor proporción de autodenominados “ateos” o “agnósticos” entre los
profesionales de la salud mental respecto a la media de sus pacientes puede generar
dificultades a la hora de entender sus creencias. En general, no existe un espacio
curricular dedicado a informarse y comprender el mundo de la religiosidad humana.
b. El estudiante de psicología creyente

Un párrafo aparte merece la experiencia subjetiva de aquellos que inician el camino de

formación en la ciencia psicológica portando consigo la profesión explícita de una fe en
particular. Es frecuente que una serie de relatos rodeen al estudiante anticipándole serias
dificultades para mantener sus convicciones religiosas en un ámbito que le resultará sin
dudas hostil. Es bien sabido que muchos de hecho abandonan de modo abrupto o
progresivo, según el caso, la adhesión existencial a lo religioso en general, o a la
institución (Iglesia, denominación, grupo) en particular. “Preparate para perder la fe”,
“no se puede ser psicólogo y católico”, “te van a lavar la cabeza”, son algunas de las
tantas advertencias con las que cruzan las puertas de la facultad.
1
Espiritualidad puede comprenderse como la apropiación existencial de los contenidos de la fe. Es el
momento más subjetivo del proceso creyente, desde donde luego brotarán las acciones y prácticas
religiosas.

2
Las estrategias de coping frente al encuentro con el mundo universitario (que en
cualquier disciplina siempre supone un salto de madurez y realismo) son variadas entre
aquellos que quieren mantener viva su fe mientras descubren el fascinante universo de
la psicología. En primer lugar se encuentran los que recurren a una cierta disociación
mantenida sin grandes dificultades: por un lado discurre el itinerario académico y sus
cuestionamientos más o menos gentiles a la fe; por otro la vida cotidiana de los vínculos
con los demás creyentes y con Dios (y las instituciones religiosas). Otros se dejan
interpelar por algunas críticas de la psicología (particularmente del psicoanálisis) hacia
la religión y logran revisar en profundidad las motivaciones reales de cuanto creen y
esperan. El caso más frecuente quizás sea el de aquellos estudiantes que ingresan a la
universidad con una experiencia de fe “sociológica”, ambiental, no internalizada. En
general rápidamente se termina de diluir algo que en realidad nunca había madurado.
Una fe infantil normalmente no resiste el encuentro con el mundo adulto. Por último,
habría que mencionar aquellos que buscan con esfuerzo e insistencia alguna línea
teórica que sea más compatible (o al menos no hostil) a su experiencia religiosa
personal. En este caso son muchos los que encuentran sobre todo en el análisis
existencial, entre otros enfoques teóricos, un espacio donde integrar la práctica de la
profesión con la vida de fe.
3. Modelos de relación entre la psicología y la religión
A lo largo de la historia de la relación entre estos dos ámbitos, para muchos marcada
por una distancia importante en aras de la neutralidad y la autonomía de los saberes, han
existido una serie de modelos distintos. Podríamos resumirlo en tres grandes modos,
sugiriendo un cuarto modelo superador (Jones, 1994). Cada uno de los tres modos
clásicos ha sido unidireccional, dejando a la psicología sin ser afectada en forma
substancial a raíz de la interacción. Lo que poseen en común es que en cada caso la
religión es abordada como un objeto a ser estudiado, auxiliado en sus tareas propias o
reformado. Todas ellas facetas legítimas de la interacción, pero incompletas. La religión
nunca aparece como una instancia con la cual dialogar en condiciones de mayor
simetría, respeto y mutualidad. Esto último es propuesto por Jones en el cuarto modelo
de interacción.
a. Psicología de la religión

Como hemos visto en el primer apartado, este primer modo de interacción tiene una
larga historia, casi tanto como la historia de la psicología como ciencia.
c. Psicologización del cuidado pastoral

Según este modo de interacción, la psicología ha provisto a las tareas propias del
cuidado pastoral (sobre todo en el ámbito cristiano protestante norteamericano). Los
pastores y líderes religiosos han buscado en la psicología luces para mejorar la atención
de las distintas demandas de los creyentes teniendo en cuenta las dinámicas humanas
detrás de los procesos de fe. Esto ha generado un subcampo llamado psicología pastoral
(Szentmartoni, 2003).
d. Revisión y reinterpretación de las religiones tradicionales

Todos los grandes sistemas teóricos se han ocupado, de un modo u otro, de

reinterpretar, reformar, revisar, sustituir o incluso descartar los sistemas religiosos
tradicionales. Podemos ver ejemplos de esto en el psicoanálisis, el conductismo, el
humanismo e incluso en las corrientes cognitivistas. En el siguiente apartado
3
mencionaremos algunos ejemplos, sobre todo de la tradición hermenéutico-
interpretativa.
e. Cuarto modelo: diálogo y enriquecimiento recíproco

Luego del profundo cambio en el mundo de la epistemología acelerado por Thomas

Kuhn, la filosofía de la ciencia “post-positivista” permite imaginar un contacto mayor
entre ámbitos del saber antiguamente irreductibles (Kuhn, 2012). Es difícil sostener hoy
una ciencia libre de valores precientíficos y a priori que tocan su pretendida neutralidad,
incluso en los ámbitos de las ciencias duras. La ciencia y la religión no son ámbitos
separados ni mutuamente excluyentes del pensamiento humano, aunque es
imprescindible discriminar con claridad las miradas propias de cada uno sobre los
puntos de contacto: objeto de estudio (experiencia humana), fines (comprender),
importancia de la experiencia concreta, superposición en ámbitos de ética y sentido de
la vida, etc.
Jones (1994) sostiene que la religión y la ciencia (de la psicología) pueden interactuar
enriqueciendo los tres modos tradicionales de relación antes mencionados. En este
sentido propone que la religión puede tener 1) un modo de funcionamiento crítico-
evaluativo, donde el científico examina cómo se acomodan sus teorías y paradigmas a
sus presupuestos religiosos propios; 2) un modo de funcionamiento constructivo, donde
las creencias religiosas contribuyen positivamente al progreso de la ciencia sugiriendo
nuevos modos de pensar y percibir las experiencias humanas; 3) un modo de
funcionamiento dialógico, no unilateral que intente no replicar (a la inversa) el modelo
de la religión tiranizando a la ciencia al dictarle el camino a seguir.
4. Aproximaciones desde la psicología hacia la religión
Como hemos mencionado, la historia es larga y rica en intentos de relación entre la
psicología y la religión. Podríamos simplificar al extremo proponiendo dos grandes
modos de estudio del fenómeno religioso: 1) psicología de la religión desde las ideas
(Jung, Freud, Frankl, aproximación hermenéutico-interpretativa) y de los números
(tradición empírico estadística). Son dos carriles que han caminado por separado por
buena parte del s. XX. Hoy estas direcciones se aproximan (Paloutzian & Park, 2005).
a. Aproximación hermenéutico-interpretativa

Freud. La primera e ineludible referencia en esta vertiente es sin dudas Sigmund Freud
y toda su investigación del fenómeno religioso que ocupó buena parte de su obra: Tótem
y Tabú (1913), El porvenir de una ilusión (1927), Moisés y la religión monoteísta
(1939). La síntesis, extremadamente reductiva, de su pensamiento puede resumirse en
las siguientes tesis: la religión es una neurosis obsesiva universal construida sobre una
fallida solución del conflicto edípico, en el cual los deseos sexuales hacia la madre,
reprimidos y no sublimados, serían el origen del “síntoma” religión. La represión del
deseo omnipotente infantil sobre la madre se desplaza hacia la figura del Padre celestial.
Dios es un sustituto consolador frente a la incapacidad de afrontar las frustraciones de la
vida con seriedad, a través de la razón. Por esto, para Freud, la religión es una “ilusión”
que hay que desterrar de la humanidad.
Rizzuto. Nos detenemos en el aporte de Ana María Rizzuto, que propone en una obra
sumamente original, un estudio sobre el origen de “la imagen de Dios” en el psiquismo
humano (Rizzuto, 2006). Nacido de una larga investigación sobre 123 pacientes

4
psiquiátricos, empleados del hospital y pacientes sanos de control, el estudio se enmarca
en la teoría de las relaciones objetales.
Una apretada síntesis de los hallazgos de Rizzuto en su estudio podría resumirse así:
Dios, psicológicamente hablando, es un objeto transicional ilusorio. Es un tipo de
representación objetal creada por el niño en el espacio transicional entre la realidad
objetual y el sí mismo. De acuerdo con Winnicott, Dios sería así al mismo tiempo
interno, externo y en la frontera. Un objeto transicional del todo particular porque está
construido a partir de las representaciones objetales primarias del individuo. Mientras
otros objetos transicionales (ositos, mantas) son relegados poco a poco a un limbo de
olvido, el “objeto Dios” es revestido continuamente de energía libidinal a medida que
crece la persona. Sus características dependen de la resolución del conflicto edípico y
tienen consecuencias duraderas, ya que “Dios permanece como un objeto transicional
para toda la vida que le permite afrontar con éxito a sí mismo, a los demás y a la vida
misma”. Incluso en el caso de no ser creyente, toda persona conserva en sí misma una
representación de Dios ante la cual se rebela o se define indiferente. Esta representación
será usada por el individuo para encontrar la mejor solución al equilibrio psíquico
perdido o amenazado por las distintas dificultades de la vida.
El estudio, hacia el final, enuncia varias consecuencias prácticas de las indagaciones.
Por ejemplo, advierte que el niño que se encuentra por primera vez con la religión
organizada (Iglesia, Sinagoga, etc.) no lo hace como una tabula rasa. Porta consigo ya
una representación originalísima y personal del objeto Dios que entrará en relación
amigable o conflictiva con el Dios presentado por las figuras de autoridad. Hay que ser
extremadamente delicados. Tratar de cambiar el Dios “distorsionado” de un niño por
otro Dios más “normal” podría equivaler a violentar y manipular el mundo privado del
niño y su adaptación al entorno. También señala como tesis importante a la luz de las
teorías de E. Erikson, que “Dios, en tanto que representación transicional, precisa ser
recreado en cada una de las crisis evolutivas, con el fin de parecer relevante con vistas a
una fe duradera”.
f. Aproximación empírico-experimental

A modo ilustrativo, presentamos dos ejemplos de investigación, sumamente ricos en

esta línea.
Allport Ross. Un hito fundamental en la historia de la relación entre psicología y
religiosidad es el estudio pionero de Allport y Ross sobre las orientaciones religiosas
(Allport & Ross, 1967). Como psicólogo de la personalidad humanista, Allport estaba
muy interesado en el valor único como principio unificador de la personalidad que la
religión, en sus formas más maduras, podía jugar en la vida de los individuos. Pero en
tanto que él mismo era una persona religiosa, estaba sumamente preocupado por cierta
evidencia de que la piedad y devoción está asociada frecuentemente con actitudes
sociales negativas. Para afrontar estas impresiones conflictivas, Allport adoptó una
distinción entre religión orientada intrínsecamente y extrínsecamente. La primera toma
la religión como un fin en sí misma, de forma seria y comprometida. La segunda asume
la religión como un medio para fines personales o sociales. Allport y Ross desarrollaron
una escala para medir ambas orientaciones y luego establecer correlaciones con
actitudes sociales como el prejuicio (racial, etc.). Algunos de los hallazgos consisten en
verificar estilos cognitivos rígidos (indiscriminadamente pro-religiosos o anti-
religiosos) que están más positivamente correlacionados con niveles altos de prejuicio y
discriminación de otros grupos étnicos.

5
A pesar de ciertos problemas psicométricos, la escala de Allport-Ross ha sido usada
ampliamente, revisada y validada en muchos contextos culturales diferentes. Puede
verse un estudio de validación para la Argentina de una versión revisada de la escala
realizada por Hugo Simkin y colaboradores (Simkin & Etchezahar, 2013).
Pargament. El autor, proveniente del universo cultural judío aunque no reconociéndose
a sí mismo como practicante, ha dedicado buena parte de su investigación al estudio de
las estrategias de coping en relación a la religiosidad. Las personas hacen distintos tipos
de cosas con la religión en tiempos difíciles (pensemos en el hospital, frente al riesgo de
vida de un familiar querido). Las personas pueden recurrir a una larga lista de opciones
(rezar, leer la Biblia, conversar con un pastor o sacerdote, imponerse sacrificios, hacer
promesas, etc.). La descripción desnuda de las actividades religiosas dice poco acerca
de la funcionalidad de las mismas en un individuo concreto. Para el autor, la religión es
más que fuga del dolor o resignación frente a lo inevitable. No es necesariamente y en
todos los casos una estrategia pasiva de afrontamiento (Pargament, 2001).
Pargament y colaboradores, lograron distinguir tres tipos de control de las situaciones
causantes de stress a través de la religión. También diseñó una escala para medir la
presencia de estos tipos de coping en individuos concretos. Los tres estilos son: 1)
control centrado en sí mismo, donde las personas confían en sus propias fuerzas más
que en Dios, 2) centrado en Dios, donde la responsabilidad última acerca de la propia
vida pertenece a Dios, por lo tanto en tiempos difíciles el individuo entrega pasivamente
el control a la divinidad, 3) centrado en la relación entre Dios y el sujeto, en un estilo
colaborativo. En éste último caso, el individuo percibe una sensación de sociedad
cooperativa con Dios, donde la responsabilidad del coping es compartida. A pesar de
que en general un estilo centrado en sí mismo o en la cooperación sugieren modos más
adaptivos de control del stress, los resultados de la investigación de campo indican que
el tema es más complejo. El estilo “centrado en Dios” no es incorrecto, pero sí
incompleto. La eficacia de uno o de otro variará de situación en situación.
5. Espiritualidad y psicoterapia
Si bien los estudios psicológicos acerca de la religión han aumentado en los últimos
años, tal como hemos mencionado, esto no implica necesariamente que haya crecido el
interés por integrar la dimensión espiritual del paciente en la clínica. De hecho, sólo el
41% de los profesionales del conurbano bonaerense consideran importante conocer la
religión que profesan sus pacientes (Korman et al., 2011). A juicio de estos autores, es
frecuente el riesgo de interpretar un comportamiento como patológico a causa del
desconocimiento del contexto religioso cultural de pertenencia de los pacientes 2.
Algunos estudios (Post & Wade, 2009) indican que los terapeutas en general están
abiertos a tratar temas religiosos o espirituales, que los pacientes muchas veces quieren
discutir estos temas en terapia, y que muchas veces en algunos pacientes las
intervenciones que integran recursos religiosos-espirituales pueden ser muy beneficiosas
para el proceso terapéutico (Smith, Bartz, & Richards, 2007). Los estudios empíricos
sugieren que lo más importante es el respeto y conocimiento de los valores religiosos

2
Un ejemplo, entre muchos, puede ser la posible confusión entre depresión y “noche oscura”. Éste último
concepto pertenece a la tradición espiritual cristiana y se refiere a un estado “del alma” que presenta
muchas similitudes a nivel fenomenológico con algunos trastornos del estado de ánimo (DSM-5: trastorno
depresivo persistente o distimia, trastorno depresivo mayor, trastorno ciclotímico) pero también presenta
diferencias que permiten distinguirlos. Puede verse un excelente trabajo de recopilación de aportes
interdisciplinares en: PLATTIG, M. – BAÜMER, R. (Eds.) Noche oscura y depresión. Desclée de
Brouwer, Bilbao 2011.

6
del paciente por parte del terapeuta; menos importante para un resultado positivo de la
terapia parece ser el hecho de que el terapeuta y el paciente compartan necesariamente
la misma experiencia religiosa.
Antes de proponer algunos principios integradores (Pargament, 2011), recordemos que
los pacientes no dejan su religiosidad en la sala de espera del consultorio, sino que
entran con ella a la terapia. Vale la pena, entonces, ofrecer algunas orientaciones para
integrar esta dimensión fundamental de la experiencia humana en el encuadre
psicoterapéutico, comprendiendo los alcances y límites de dicho encuadre y las posibles
superposiciones con otros ámbitos de ayuda (dirección espiritual, counseling pastoral,
confesión sacramental, etc.).
g. Marco general para una integración de la espiritualidad

1. La espiritualidad/religión puede ser parte de la solución

Existe una gran cantidad de investigación empírica que dice que la espiritualidad
ayuda de hecho a superar o afrontar mejor numerosas dificultades de la vida
incluidos procesos psicopatológicos. Para muchos grupos de personas, la religión o
la espiritualidad es su principal fuente de recursos para lidiar con el stress en
momentos difíciles de sus vidas. Podemos afirmar que, en general, siempre hay una
dimensión más profunda en los llamados “eventos vitales significativos”
(enfermedad, muerte, duelo, conflictos familiares, despidos); éstos disparan de una
forma u otra la pregunta por el sentido. No basta con “controlar” las fuentes de
stress, sino que hay un deseo de comprender que la espiritualidad puede atender. La
dimensión religiosa de una persona no es simplemente una caja de herramientas o
recursos a los cuales echar manos en tiempo de crisis. Es un horizonte de valores
que acompañan a la persona a lo largo de su viaje por la vida.
2. La espiritualidad/religión puede ser parte del problema
Los teóricos que han criticado la religión, desde Freud a Skinner, pasando por tantos
otros, no se han equivocado, aunque haya sido una aproximación incompleta. La
experiencia religiosa de una persona puede ser un problema por dos grandes
razones, simplificando al extremo: porque hay destinos problemáticos o caminos
problemáticos. En el primer caso nos referimos a problemas en el “objetivo” del
camino vital de la persona. Por ejemplo, el caso de una madre de familia que posee
una imagen patógena de Dios, que es básicamente la representación paterna sin las
necesarias transformaciones que en un proceso de maduración saludable deberían
haber acontecido. En el momento de amenaza de pérdida de los objetos edípicos de
reemplazo de su padre (esposo, hijos) es donde aparecen los problemas (ansiedad y
síntomas fóbicos severos) (Rizzuto, 2006). Pargament señala este tipo de problemas
espirituales como el drama de tener “dioses pequeños”, caricaturas de lo absoluto y
trascendente, debido a insuficiencia en la formación religiosa, distorsiones o
“bloqueos” en la maduración de las mediaciones psíquicas para relacionarse con un
“Dios grande”.
También puede haber problemas en “las prácticas” o caminos espirituales. Aquí
podemos englobar problemas de profundidad en el conocimiento existencial de la fe
que se profesa, como todas las variantes de fundamentalismos e hipocresías.
También las rigideces que impiden el cambio y la novedad en la medida que la vida
avanza y se enfrenta a nuevos desafíos y oportunidades.
3. La gente busca ayuda terapéutica que sea respetuosa de su sensibilidad espiritual

7
 Es muy frecuente en ciertos ámbitos el pedido de recomendación por parte de
personas con una vida espiritual más o menos activa, de profesionales que sean
“creyentes” o amigables con la religión. Como hemos mencionado antes, existe un
estereotipo del psicólogo “ateo” o poco respetuoso de la religión debido sobre todo a
la vertiente crítica de la ciencia. Es importante recordar que si bien para muchos
psicólogos la religión es una variable junto a otras que opera en el trasfondo cultural
de la persona, para muchas personas está en el primer plano. Muchas encuestas
(Pargament, 2011) revelan que un gran porcentaje de los pacientes esperan
sensibilidad respecto a sus inquietudes espirituales cuando buscan un profesional de
la salud mental.
Es importante recordar algo bien sabido en los trayectos de formación para
psicoterapia: al profesional no se le pide expedirse sobre la verdad o falsedad de las
creencias religiosas de sus pacientes, sino sobre el modo (patológico o saludable) en
el que dichas creencias interactúan con el psiquismo del cliente.

Bibliografía citada
Allport, G., & Ross, M. (1967). Personal Religious Orientation and Prejudice. Journal
of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.
Bergin, A. E. (1991). Values and religious issues in psychotherapy and mental health.
The American Psychologist, 46(4), 394-403.
Jones, S. L. (1994). A Constructive Relationship for Religion with the Science and
Profession of Psychology: Perhaps the Boldest Model Yet. American
Psychologist, 49, 184-199. https://doi.org/10.1037/0003-066X.49.3.184
Korman, G., Sarudiansky, M., Rosales, M., Simkin, H., Schinelli, F., Pinto, C., …
Garay, C. (2011). Psicología, psiquiatría y religiosidad. Exploración en
profesionales de la salud mental del área metropolitana de Buenos Aires,
Argentina. Fundamentos en Humanidades, 12, 199-212.
Kuhn, T. S. (2012). La estructura de las revoluciones científicas (3rd edition). México:
Fondo de Cultura Económica.
Paloutzian, R. F., & Park, C. L. (2005). Handbook of the Psychology of Religion and
Spirituality. Guilford Publications.
Pargament, K. I. (2001). The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research,
Practice. Guilford Press.
Pargament, K. I. (2011). Spiritually Integrated Psychotherapy: Understanding and
Addressing the Sacred. Guilford Press.
Post, B. C., & Wade, N. G. (2009). Religion and spirituality in psychotherapy: a
practice-friendly review of research. Journal of Clinical Psychology, 65(2), 131-
146.
Rizzuto, A. M. (2006). El nacimiento del Dios vivo: Un estudio psicoanalítico. Madrid:
Trotta.
Simkin, H., & Etchezahar, E. (2013). Las Orientaciones Religiosas Extrínseca e
Intrínseca: Validación de la «Age Universal» I-E Scale en el Contexto
Argentino. Psykhe, 22(1)..
Smith, T., Bartz, J., & Richards, P. (2007). Outcomes of religious and spiritual
adaptations to psychotherapy: A meta-analytic review. Psychotherapy Research,
17, 643-655.

8
Szentmartoni, M. (2003). Manual de psicología pastoral. Salamanca: sigueme.
Zollner, H. (2010). Psicologia della Religione. A. Melloni (Ed.), Dizionario del sapere
storico-religioso del Novecento (Vol. II, pp. 1233-1245). Bologna: Il Mulino.