PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
El acercamiento de la psicología de
Hans Zollner s.j.1
1. Cuestiones introductorias – 2. Historia – 3. Proce-
dimientos y temas – 4. Psicología de la religión
entre ciencia y visión del mundo – 5. Síntesis – 6.
Bibliografía
Definición: la psicología de la religión
indaga, con planteamientos y métodos
psicológicos, las causas y los efectos del
contenido de la religión y sus implicancias
de tipo psíquico, cultural y social.
1. Cuestiones introductorias
La religión es un fenómeno presente en
todas las culturas. En la relación con la
trascendencia divina o numinosa están
implicadas numerosas variables de natura-
leza psíquica que juegan un rol importante
en la vida del hombre, y en la imagen que
él se hace de sí mismo: sentimientos,
concepciones, aptitudes, necesidades, mo-
tivaciones, comportamientos, experiencias
vividas. El hombre vive y plasma la pro-
pia religión en y por medio de procesos
activos también en el resto del mundo ani-
mado: su pensamiento religioso depende
de un «aparato» orgánico, del cuerpo,
especialmente del sistema nervioso cen-
tral. Las constantes genéticas y biológicas
que regulan la relación del sistema nervio-
so y del cuerpo con el mundo circundante,
actúan también en la ideación y comporta-
miento religioso. La convicción religiosa
de una persona se forma además, en el
marco de señales y desarrollos internos al
ambiente familiar y social. Por lo tanto, las
creencias religiosas y el contacto con lo
trascendente son también siempre resultado
de procesos de crecimiento, ya sea físico y
1
Jesuita. Doctor en Teología, Licenciado en Psico-
logía. Director del Instituto de Psicología de la
Pontificia Universidad Gregoriana, Roma.
Artículo original: Zollner, H., «Psicologia
della Religione», en: A. Melloni (a cura di),
Dizionario del sapere storico-religioso del
Novecento. Il Mulino, Bologna 2010, Volume
II, pp. 1233-1245. Traducción: Fátima Godiño,
mfve
1
mental.
la religión al pensar, actuar y la forma de
vivir la religión, no excluye de por si la fe;
es más, es justo en el horizonte de ésta que
resulta posible. Los estímulos y las respues-
tas ofrecidas por la psicología de la reli-
gión permiten al creyente de actuar con
mayor realismo y eficacia. Por lo tanto,
para la visión cristiana de la creación, es del
todo legítimo ponerse en el plano de las
preguntas y las respuestas que caracteriza
a las ciencias humanas, para obtener una
mejor comprensión de la religión y enrique-
cer así la reflexión teológica sobre las cues-
tiones de la fe.
En todo esto, la psicología de la religión
se encuentra implicada en numerosas
cuestiones dialécticas y tiene dificultad en
encontrar definiciones unívocas y univer-
salmente reconocidas. La primera cuestión
refiere a la definición del objeto de estu-
dio. ¿Cuándo se debe hablar de religión?
¿Cómo se establece el límite entre «reli-
gión» y «espiritualidad»? ¿Cuáles son las
formas expresivas específicamente religio-
sas, y cómo se diferencian de una visión
genérica del mundo? ¿La religión debe ser
considerada de forma meramente formal,
prescindiendo del contenido, y por ende
independientemente de sus manifestacio-
nes históricas? O ¿debe la psicología de
la religión ocuparse necesariamente de
simbologías, doctrinas, instituciones co-
munitarias específicas: hebraicas, cristianas,
musulmanas, etc.?
La segunda cuestión concierne a los mé-
todos de investigación propios de las
ciencias psicológicas con sus respectivos y,
a menudo no declarados, presupuestos an-
tropológicos. ¿Qué repercusiones tienen
estos en la investigación psicológica de la
religión? ¿Es la experiencia subjetiva o el
comportamiento exteriormente observable
a asumir un mayor relieve? En la historia
de la psicología de la religión, y por ende
también en la siguiente exposición, los
confines que la separan de la psicología
son borrosos, también porque no hay una
figura central de la psicología que no se
haya confrontado con el tema «religión».
Finalmente, una tercera cuestión es de or-
den epistemológico, por la que también en
la psicología de la religión repercute el
problema de qué cosa pueda generalmente
valer como ciencia. Si se atribuye valor
científico sólo a datos empíricamente verifi-
cados - convalidados o anulados -, ¿cómo
se puede, entonces, apreciar científicamen-
te un fenómeno tan íntimo y personal como
es la religión?
Éstas son algunas de las cuestiones de fon-
do que se presentan continuamente en la
Psicología de la religión. Un ulterior ejem-
plo lo es el debate, bastante encubierto pero
de extremo alcance, sobre el significado
histórico-ideológico de la misma Psicología
de la religión. De hecho, como quiera que
se considere la Psicología de la religión -
con interés teórico-científico, heurístico,
epistemológico-, desarrolla un rol central,
más o menos implícitamente, la discusión
alrededor de una pretensión esencial del
iluminismo: la aspiración a explicar ra-
cionalmente las condiciones de la vida
humana, y la consecuente conquista por
parte del hombre de una autonomía enten-
dida como liberación de los sistemas éti-
cos y dogmáticos establecidos por la
Iglesia. Sólo lentamente se ha llegado a
reconocer cómo, a menudo, en lugar de
orientaciones de valor explícitamente de-
claradas, hayan subrepticiamente entrado
premisas filosóficas que, revestidas de una
presunta «neutralidad de valor», han influí-
do en manera decisiva los desarrollos de la
investigación y de la teoría.
2. Historia
En los inicios de la Psicología de la re-
ligión – que desde Agustín, pasando por
Pascal, llega a Schleiermacher -, está en
primer lugar la investigación intelectual y
filosófica del campo psíquico de los fenó-
menos religiosos. Desde el momento en el
que, hace aproximadamente 130 años, la
psicología se transformó en una disciplina
científica autónoma, el modo de tratar el
fenómeno de la religiosidad humana ha
cambiado considerablemente. Como disci-
plina académica autónoma, la Psicología de
la religión se ha desarrollado sólo en el
contexto de la cultura occidental, en Europa
2
y en América, ocupándose hasta ahora de
las religiones hebraica y cristiana.
Sólo en tiempos recientes, también el Islam
se ha vuelto objeto de consideración, si
bien casi sólo en referencia al debate sobre
el fundamentalismo. El budismo ha atraído
a la investigación psicológica-religiosa prin-
cipalmente mediante pesquisas concernien-
tes a las características de la meditación zen
y a la concepción de las vías de salvación;
son en cambio casi inexistentes otros estu-
dios que vayan más lejos, dirigiéndose al
hinduismo, y a otras religiones instituidas o
a las religiones naturales. Los protagonistas
de la Psicología de la religión provenimos
todos del contexto cultural hebraico-
cristiano. Generalmente se puede notar
además como han sido hebreos y protestan-
tes – a veces profesando la fe, a veces
habiendo abandonado la religión de ori-
gen – quienes han jugado un rol central
en el desarrollo de la Psicología de la reli-
gión. Marginal en cambio, sobre todo en
los inicios de la Psicología de la religión, ha
sido la presencia de exponentes católicos.
En el ámbito de la Psicología de la reli-
gión raramente se han verificado y se
verifican discusiones polémicas entre los
representantes de diversas religiones o con-
fesiones; si por acaso tales discusiones se
manifiestan, los que se confrontan son los
diferentes presupuestos filosóficos, metodo-
lógicos y teológicos.
En el curso del siglo XIX el método de las
ciencias naturales, caracterizado esencial-
mente por el espíritu matemático y por la
convicción de poder observar y describir el
hecho “en sí”, más allá de las teorías y de
las visiones del mundo, ha abierto nuevas
posibilidades de conocimiento. El atractivo
y los éxitos del método de las ciencias natu-
rales llevaron a que se aplicara, en Europa
y contemporáneamente en los Estados
Unidos, no sólo a los animales o a las plan-
tas, sino en todo ámbito. Así, el sujeto so-
metió a la observación también a sí mis-
mo, haciéndose objeto de investigación
continua, aplicando también el método de
las ciencias naturales a los fenómenos y
procesos psíquicos. Para la psicología esto
implicó una particular dificultad, por el he-
cho que ella se ocupa de la vida interior
del hombre: de sentimientos, percepciones
y pensamientos que se esconden a la obser-
vación inmediata. No obstante ello, la in-
vestigación empírica fue también aplicada
a este objeto difícilmente aprehensible. Ha-
cia el final del siglo XIX y en el siglo XX,
el catálogo de los métodos de la psicolo-
gía académica conoció una notable expan-
sión.
Históricamente, la psicología de la reli-
gión nace en Alemania y en los Estados
Unidos de América. Casi todos los padres
fundadores y muchos de los pioneros de
la psicología moderna se han ocupado de
la religión en cuanto ámbito vital importan-
te, y lo han hecho independientemente de
su posición personal con respecto a ella.
Así, la Psicología de la religión se ha ido
desarrollando - de forma relativamente rá-
pida - como una rama autónoma en el
ámbito de la psicología académica y clí-
nica; y según dos corrientes opuestas, ope-
rantes en base a premisas comúnmente es-
condidas.
Una primera orientación veía en la psico-
logía de la religión un instrumento apolo-
gético para demostrar cómo la religión
(cristiana) o determinadas creencias reli-
giosas son racionales en sí mismas racio-
nales, y para indicar la compatibilidad de
la religión con las transformaciones y las
exigencias del siglo XX. Los exponentes
de relieve de esta línea, que sobre todo en
los Estados Unidos ha sido particularmente
influyente en el ámbito de la psicología de
la religión, provenían del estudio de la teo-
logía protestante, pero llegaron a la con-
vicción de tener que desarrollar su nueva
visión de la religión partiendo desde la
psicología. Un ejemplo de esta evolución
personal y académica es Stanley Hall
(1844-1924), fundador de la Clark Uni-
versity School of the Psychology of Re-
ligion. Se trata de un ejemplo fundamen-
tal en cuanto para Hall el sentido de la
religión no consiste en el entrar en contac-
to con Dios, sino en el encontrarse bien en
el mundo de las relaciones interpersonales.
También George Coe y Edward S. Ames
pusieron en el centro de sus consideracio-
3
nes la importancia de la religión para el
progreso de la sociedad, de la libertad y
de la civilización. También en Europa, no
faltaron los defensores de la tesis de que
una mejor comprensión de la psique hu-
mana permite desarrollar una fe auténtica y
personal más allá de los dogmas y de los
preceptos de la iglesia. Theodore Flournoy
y Georges Berguer estaban convencidos
que la psicología pudiera contribuir a
comprender mejor las experiencias vividas,
los símbolos y los comportamientos reli-
giosos, y por ende a vivir una más profunda
vida de fe.
La otra orientación de la primera psicolo-
gía de la religión, largamente hegemónica
en el ámbito de la psicología académica, era
destinada a probar su irracionalidad y peli-
grosidad: desde el punto de vista psicoló-
gico, la religiosidad sería una ilusión que
debía ser desenmascarada, y el hombre
sería liberado mediante una visión crítica y
objetiva del mundo. Exponente de relieve
de tal orientación fue James H. Leuba, el
cual desarrolló un cuestionario con el fin
de individualizar las creencias de los cien-
tíficos. El resultado obtenido demostró
que casi ninguno - especialmente entre los
biólogos y los psicólogos participantes -
profesaba las clásicas convicciones religio-
sas. En los primeros años de la psicología,
crítico acérrimo de la religión fue Sigmund
Freud (1856- 1939), para quien la reli-
gión, concebida como un mecanismo
neurótico de defensa, hace que los miedos
y los deseos infantiles puedan ser controla-
dos. Sólo quien deja de lado la religión y
se confía a la ciencia podrá, según Freud,
evitar el carácter constrictivo de la sociedad
y vivir con la libertad de una personalidad
madura.
Si para muchos exponentes de la primera
Psicología de la religión el interés principal
giraba en torno a la construcción o a la
crítica de la religión, tampoco faltaron ten-
tativos de describir la religión según una
perspectiva menos instrumental. El clásico
representante de tal acercamiento descrip-
tivo fue William James cuya obra, The
Varieties of Religious Experience (1902),
puede considerarse un hito de la psicología
de la religión. Hasta hoy, ha resultado muy
productivo para la investigación en este
ámbito, su método de acceso a la religión
dividido en tres partes: a) descripción sis-
temática de experiencias, nociones y prác-
ticas religiosas, sean éstas ordinarias o
extraordinarias; b) desarrollo de teorías
sobre el origen y el sentido de los con-
tenidos y las expresiones religiosas, sea
en los individuos o en la entera humani-
dad; c) examen del impacto sociale y de
los efectos sobre la persona, producidos
por las diferentes concepciones y expe-
riencias religiosas. Un alumno de W.
James, James Pratt, se encuentra entre los
pocos que han dirigido investigaciones
psicológico-religiosas en el ámbito de las
religiones orientales, demostrando también
un vasto conocimiento de la literatura
internacional en el ámbito de la psicología
de la religión.
En los primeros decenios del siglo XX, en
Alemania se pueden individualizar tres
distintas orientaciones programáticas de
Psicología de la religión: a) Wilhelm
Wundt, padre de la psicología experimental,
y desde 1883 director del primer instituto
universitario de psicología, indagó sobre la
religión con un acercamiento no empírico,
considerando que los métodos de labora-
torio no eran capaces de captar un proce-
so psíquico tan complejo. Para Wundt, la
religión debía ser tratada más bien en el
cuadro de la «psicología de los pueblos»,
en cuanto mito productor de efectos socia-
les, y capaz de realizar un importante rol
en el desarrollo espiritual de la humanidad.
En la tradición de Wundt, Nathan Sö-
derblom, Rudolf Otto e Friedrich Heiler,
combinaron la psicología de la religión
con la disciplina de la historia de la reli-
gión; b) la psicología experimental de la
religión basada en la psicología del pensa-
miento, que - con la «escuela de Dorpat»
(Karl Girgensohn, Werner, G. A.
Gruehn) – dio una importancia central a
la introspección experimental. En tal
acercamiento, aún los procesos psíquicos
superiores debían ser indagados experi-
mentalmente, distinguiendo entre el pen-
samiento puramente formal y los conteni-
4
dos individuales del pensamiento. De esta
orientación - así como de toda la primera
tradición alemana – se destaca el gran inte-
rés que los teólogos (especialmente protes-
tantes) manifestaron por este método de
investigación psicológica sobre la religión;
c) la psicología de Max Scheler, Eduard
Spranger y Philipp Lersch, que -según el
abordaje humanistico fenomenológico-
intentaba, con la ayuda de la investiga-
ción cualitativa, dar la palabra a la mis-
ma persona en su singularidad. Contra-
riamente al experimento típico de las
ciencias naturales, al centro debía ponerse
al individuo en su unicidad.
En la época de fundación de la psicología
de la religión, cuando exponentes de pri-
mera línea de la nueva ciencia psicológica
se ocuparon de religión siguió más bien,
improvisamente, una fase en la que ésta
parecía irrelevante. Para ello fueron de-
terminantes ya sean coyunturas políticas -
la primera guerra mundial, las crisis eco-
nómicas, el creciente nacionalismo -, como
también razones de orden teológico: un
cierto despertar del fundamentalismo pro-
testante y el fortalecerse de la teología
dialéctica post-liberal, siguiendo a Karl
Barth. Después, en Alemania y en Aus-
tria, la persecución de los hebreos y la
consecuente emigración, determinaron una
completa interrupción de la investigación
y de la enseñanza psicológico-religiosa. Al
frente de la psicología, la aparición del
conductismo y su triunfo académico, in-
dujeron también a considerar no-
objetivables las experiencias religiosas, que
por ende fueron simplemente ignoradas
por una gran parte de los psicólogos.
En Francia, con su tradición decididamen-
te crítica respecto a la Iglesia, el interés
por las expresiones de naturaleza religiosa
se concentró esencialmente sobre fenóme-
nos de relevancia psiquiátrica; así, la reli-
gión fue considerada en contexto patológi-
co y en referencia a casos clínicos. Todo
esto orientó la atención nuevamente en
dirección al psicoanálisis, nacido precisa-
mente en contexto psiquiátrico.
En Escandinavia, el desarrollo de la psico-
logía de la religión, reconducible a contac-
tos con la Escuela de Dorpart y al círculo
de W. James en los Estados Unidos de
América (como en el caso de Harald
Höffding en Copenhague), y pasando casi
ileso por la segunda guerra mundial, llegó
a resultados del todo autónomos y desta-
cados sobre todo en Suecia (Hjalmar Sun-
dén en Uppsala) y en Finlandia (Nils Holm,
alumno de Sundén, en Turku).
En Italia, un rol importante en la difusión y
en la sistematización de la psicología de la
religión desarrollaron Giancarlo Milanesi y
Mario Aletti, por tanto tiempo Presidente
de la Sociedad Italiana de Psicología de la
religión. Una preciosa contribución a los
objetivos de la conexión de investigación
empírica y reelaboración interdisciplinaria
de los resultados ha sido ofrecido por
Luigi M. Rulla, Franco Imoda y Joyce
Ridick, que han situado investigaciones
empíricas longitudinales sobre las motiva-
ciones vocacionales en el marco hermenéu-
tico de una antropología cristiana.
Sólo una vez roto el predominio del conduc-
tismo en las universidades norteamericanas,
el interés por la Psicología de la religión
pudo reavivarse en la psicología norteame-
ricana según nuevas perspectivas. Con res-
pecto a esto, ha sido particularmente válido
la contribución de Gordon Allport, en forma
particular el material del test conocido con
el nombre de Allport-Ross (1967), aún hoy
muy citado. Lo que Allport y su colaborador
Ross querían descubrir era si el sujeto en-
tiende y vive la propia religión intrínseca o
extrínsecamente, es decir si busca vivirla
seriamente y con fe, o si la usa como un
medio para el logro de objetivos personales
y sociales. En la tradición de Allport-Ross,
en el ámbito de la psicología de la religión
se ha establecido un campo bastante ramifi-
cado de investigación empírica, en particu-
lar modo la psicométrica. El problema fun-
damental de los trabajos de investigación,
cuya amplitud en número y complejidad de
estratificaciones se ha vuelto en el tiempo
casi ingobernable, está en el hecho que los
resultados no se confirman recíprocamente,
que no existe ninguna convención unitaria
sobre los métodos de medición posibles y
convenientes, y que a menudo, no se aclara
5
el cuadro teórico para el planeamiento de
test y cuestionarios y para la clasificación de
los resultados parciales con orientaciones
psicológicas generales. Junto a la investiga-
ción empírica dirigida a la persona religiosa,
una posición de relieve en el ámbito de la
psicología de la religión ha asumido la in-
vestigación interpretativo-hermenéutica de
los contenidos religiosos. Esto es del domi-
nio específico de la psicología profunda, en
la que - junto al análisis de la crítica freu-
diana de la religión y de la visión esencial-
mente positiva de Carl. G. Jung – juegan un
rol de importancia central la teoría de las
relaciones objetuales y la perspectiva de la
psicología del desarrollo. Donald W. Win-
nicott contribuyó a apreciar el aporte positi-
vo de la religión como lugar obligatorio de
paso entre el mundo interior y la realidad
externa. El gran mérito de Ana-Maria Riz-
zuto consiste en el haber llamado nueva-
mente la atención sobre el hecho que el
desarrollo y el uso de las representaciones
de Dios dicen mucho sobre la configuración
de las relaciones primarias de un individuo.
Según Erik H. Erikson, la religión no sólo
respalda inicialmente, mediante ritos y cos-
tumbres, la formación de aquella confianza
de base que es tan necesaria para la vida
sino que también, a lo largo del entero curso
de la existencia, se confirma como una fuen-
te decisiva para el desarrollo del potencial
psico-social hacia una maduración humana
integral. Conocida es la psicología evolutiva
de los seis estadios de la fe elaborada por
James W. Fowler.
Cuando promediaban los años noventa del
siglo pasado, la psicología de la religión
conoció una fase de nuevo florecimiento. El
múltiple interés recíproco de la psicología y
la teología (práctica) por encontrarse y en-
trelazarse, produjo cantidad de publicacio-
nes y conferencias sobre temas de psicolo-
gía de la religión. Por tanto, es en el terreno
común de la psique humana, ya despejado
de toda animosidad y rivalidad, que se hace
más evidente el destacado empeño de las
dos partes para profundizar el conocimiento
recíproco. Nos preguntamos: ¿cuánto tiene
que ver todo esto con la drástica crisis
que está atravesando la religión cristiana
institucional en muchos países, por la cual
psicólogos y psicoterapeutas descubren
finalmente la importancia de una sana
orientación y de una sana praxis religiosa,
para la salud mental y la estabilidad psíqui-
ca? O, ¿en dicho renovado interés por la
religión, juega el hecho que hoy muchos
psicólogos y psiquiatras – con sus pacien-
tes – ya no se encuentran más teniendo
que contrastar tradiciones demasiado es-
trechas o «neurosis 'iglesiógenas'», sino
que combaten para que, en el mundo
postmoderno del anything goes, sea aún
posible que el individuo desarrolle una
estructura de personalidad sólida y confia-
ble? O más aún, ¿es un acto de humildad el
que induce a una psicología y a una psico-
terapia socialmente reconocidas y realistas,
a confesar cuánto, no obstante todas sus
competencias y profesionalidad, queden
en deuda de respuestas resolutivas a las
eternas preguntas del hombre, como: cuál
es el sentido de mi vida, quién me ama de
verdad, a quién se amar, cómo enfrento el
sufrimiento?
Estas preguntas pueden tal vez sugerir al-
gunos motivos para dar cuenta del hecho
que, en los últimos diez años, ya sea la
psicología académica como la psicología
clínica, se han confrontado con el fenó-
meno de la religión en forma netamente más
objetiva.
Resumen. Ha sido especialmente la psico-
logía académica la que por mucho tiem-
po se ha declarado categóricamente como a-
religiosa y a veces hasta antirreligiosa.
Desde que, en la segunda mitad del siglo
XIX, la ciencia de la psique se ha ido
constituyendo en disciplina autónoma, la
religión o las religiones han sido frecuente-
mente consideradas como irracionales, y
las prácticas religiosas, como los ritos o las
oraciones, denunciadas como patológicas.
De una parte, amplios sectores en las
iglesias han mantenido una posición muy
escéptica respecto a la psicología. Ahora,
sin embargo, parece que ha pasado la
época de la desconfianza, de las acusa-
ciones o de las contraposiciones recípro-
cas. Un interés increíblemente variado y
persistente ocupa el lugar de la considera-
6
ción ofensiva y denigrante de la religión
como «ilusión de los pueblos» (expresión
atribuida a Freud). Por otra parte, muchos
teólogos van asimilando las nociones de la
psicología y aprecian el diálogo productivo
con una psicología fundada empíricamente
y con una clara concepción teórica. En los
últimos tiempos, el magisterio eclesiástico
ha repetidamente subrayado la autonomía y
la importancia de la psicología. Un particu-
lar impulso al diálogo de la religión cris-
tiana con la psicología, ha venido además,
del Concilio Vaticano II, que ha reconocido
la necesaria independencia de las ciencias
humanas (cfr. GS 59) y ha previsto para
quienes trabajan en la pastoral, una pro-
funda formación en psicología y sociolo-
gía (cfr. GS 62). Recientemente, tal re-
comendación se ha concretado, entre otras
cosas, en la tendencia siempre más gene-
ral de atribuir un rol relevante al diag-
nóstico y al acompañamiento psicológico
tanto en la aceptación de los candidatos
como en la formación de seminaristas,
sacerdotes y religiosos.
3. Procedimientos y temas
Hoy en día, en amplios círculos de las
iglesias cristianas, existe un fuerte interés
por la psicología, reconociendo que ambas
- psicología y religión – están destinadas a
comprender mejor a la persona y a ayudar-
la a realizar una vida «buena». Análoga-
mente, amplios sectores de la psicología se
acercan a la religión sin prejuicios, atraí-
dos por la vitalidad y la variedad de este
fenómeno universal.
3.1. La problemática psicológica y el pro-
cedimiento empírico determinan también la
teoría y el método de la psicología de la
religión. Sin embargo, en el ámbito de la
psicología académica, una determinación
clara de la psicología y de sus métodos,
se muestra poco realizable, ya que la disci-
plina psicológica no ha formulado aún un
paradigma unitario en referencia a la
investigación concerniente al comporta-
miento religioso. En general, en el con-
texto de la psicología de la religión, se
pueden individualizar los siguientes mode-
los principales de relación entre religión y
psicología: a) la psicología es considerada
«sierva» de la religión, o de la teología:
ciencia auxiliar de la cual la teología se
«sirve» cuando y como quiere. Integración
y diálogo objetivo son aquí, obviamente,
fuera de discusión; b) una «psicología
religiosa» que se pone esencialmente co-
mo práctico-pastoral, en cuanto dirigida a
solucionar cuestiones y problemas de cura
personalis y a la aplicación inmediata en
el ámbito pastoral, de la catequesis o cari-
tativo. En tal acercamiento, la frecuente
falta de reflexión teórica, lleva a que pre-
supuestos antropológicos fundamentales
de determinadas orientaciones psicológi-
cas, no explícitos pero sí muy influyen-
tes, sean asumidos acríticamente en la
práctica pastoral. A menudo, en contextos
pastorales, se usa como argumento la pre-
tendida neutralidad de valores de las posi-
ciones psicológicas, hasta el punto que a
veces la psicología ha asumido el rol de la
religión como fuente instituyente de senti-
do (cfr. al respecto el iluminante análisis
de Don Browning); c) el acercamiento
interdisciplinario según el cual religión y
psicología, en cuanto ciencias autónomas,
al acercarse a la realidad se respetan y se
intercambian informaciones. Y el lugar en
el que se encuentran es, para ambas,
aquel de la apertura de la vida humana a
la trascendencia. Aquí, la religión puede
abrir a la psicología el último horizonte de
sentido al que la psicología, por si sola, no
es capaz de aspirar pero al que puede (y
debería) sin embargo dirigir su atención
para no presumir de la propia capacidad
explicativa y de la propia validez. Por su
parte, la psicología puede ayudar a la
religión a desarrollar un sentido crítico
de la realidad y a describir concretamen-
te y con sobriedad algunos aspectos del
misterio de la salvación y sus consecuen-
cias para los hombres. El método trascen-
dental de Bernard J. F. Lonergan (1904-
1984) representa una posición filosófica
que juzga posible la convergencia del con-
tenido cognitivo de las ciencias humanas
con el de las ciencias empíricas y normati-
vas, considerando al hombre, sea como
objeto en el sentido de la antropología clá-
sica, sea como sujeto en el sentido de la
7
fenomenología de la consciencia.
3.2. Tampoco el objeto de la psicología
de la religión es fácilmente determinable.
Todas las épocas y todas las culturas han
estado y están de acuerdo en creer que la
vida, en su totalidad, está dotada de sentido
y de dirección, y que ella refiera a un fondo
absoluto, trascendente o también divino,
con el que es posible establecer una cone-
xión mediante la práctica religiosa. La reli-
gión pues, hace posible el relacionarse
constructivamente con la propia finitud y
caducidad, dando sentido a las fatalidades
de la vida.
En el fenómeno de la religión pueden
localizarse tres aspectos distintos y corre-
lacionados: la doctrina religiosa (sabiduría,
imagen del mundo, dogma), el culto reli-
gioso (rituales mágicos, oficios divinos,
otros ritos), y la cultura religiosa (formas
expresivas de la vida ordinaria o bien del
arte, de la moral, de sistemas de valores,
de órdenes sociales y proyectos de vida,
etc.).
En general, la psicología de la religión
se ha caracterizado por dos formas de
proceder, ganando así en influencia y
atención: o reconocidos psicólogos han
extendido sus estudios a los fenómenos
religiosos (es el caso, por ejemplo, de Gor-
don W. Allport con su psicología de la
personalidad; de Otto F. Kernberg con la
investigación sobre la psicoterapia), o re-
conocidas teorías psicológicas han sido
aplicadas a la experiencia o a la práctica
religiosa. Ejemplos de esta segunda modali-
dad son ofrecidos por Paul Pruyser con su
tentativo sistemático, no certificado empiri-
camente, de un modelo evolutivo de la
religión de carácter psicoanalítico (1972);
por Ralph W. Hood, Jr., que en su «Hand-
book of Religious Experience» (1995) dis-
cute la experiencia religiosa no solo evi-
denciando los aspectos sociológicos, filo-
sóficos y fenomenológicos de las religio-
nes, sino también indagándola a la luz de las
teorías psicológicas más reconocidas; o por
Kenneth Pargament que, extendiendo la
teoría del coping del estrés de Lazarus,
propuso un modelo detallado de explicación
psicológica-religiosa del coping de la en-
fermedad (1997). Sin embargo, se debe
constatar que en general, una integración
sistemática del fenómeno de la religión en
teorías de psicología general es aún hoy,
sólo un augurio.
3.3 La psicología de la religión, en sus te-
máticas clásicas y actuales, estudia las for-
mas, las leyes y la evolución, además de
los presupuestos y procesos psíquicos de
la experiencia religiosa, entre los cuales,
por ejemplo: la evolución religiosa (posi-
bles criterios: formación de la personali-
dad, configuración de la relación con los
otros y con el ambiente, rigidez o apertura
en los cumplimientos religiosos), represen-
taciones de Dios, creencia religiosa y duda,
experiencia del divino y fenómenos como
la acción misionera y la conversión, el
arrepentimiento y el sentido de culpa,
penitencia y confesión, la oración y di-
versas formas de funciones religiosas. En
una situación social y religiosa en la que
se está en búsqueda de modelos confia-
bles, el acercamiento psico-histórico de
Jacob A. Belzen obtiene mucha atención.
En los últimos tiempos, han asumido cre-
ciente importancia temas como «religión
y salud», «bienestar y religión», «coping
del stress y religión», además de la neu-
ro-teología (que consiste esencialmente en
la investigación de las condiciones neuro-
lógicas en las que se determinan las repre-
sentaciones de Dios, o también la medi-
ción de los procesos cerebral-orgánicos
durante la meditación). También son in-
cluidas en el ámbito temático de esta cien-
cia las formas particulares o los casos lími-
tes típicos de la psicopatología de la reli-
gión, como por ejemplo la unión de en-
fermedades psíquicas (depresión) y religio-
sidad, o bien fenómenos como el éxtasis,
las visiones y las estigmatizaciones. Existe
toda una serie de teorías que explican el
influjo positivo de la religiosidad sobre la
salud psíquica, aún si no existe una res-
puesta lineal, empíricamente certificable,
sobre la cuestión de si la religión sane o
enferma a la persona. En todo caso, es
evidente que una representación positiva
de Dios desarrolla un rol importante como
factor de salud psíquica. Además de esto,
8
la psicología de la religión estudia las
especificidades caracterológicas de los
fundadores y de los representantes de las
religiones, además de los «simples» fieles.
Son también esenciales la investigación
motivacional y la psicología social. La psi-
cología de la religión, en estrecha conexión
con la sociología de la religión, describe
también las condiciones de la experiencia
religiosa en la sociedad: la estructura y la
estratificación de las poblaciones con refe-
rencia a la vida religiosa, además de las
interacciones entre sociedad, comunidad
religiosa y el individuo creyente.
3.4. En el ámbito de la psicología de la
religión se han identificados dos principa-
les directivas del procedimiento científico;
si bien a menudo son consideradas como
opuestas entre sí, en el mejor de los ca-
sos podrían completarse recíprocamente.
La primera línea de investigación se dedica
sobre todo al desarrollo de teorías sistemáti-
cas y a la clarificación de cuestiones epis-
temológicas y hermenéuticas: ¿qué cosa
representa la religión, o la experiencia
religiosa, desde el punto de vista psicoló-
gico? ¿Qué cosa significa para el hombre?
La otra línea se sirve de las herramientas
metodológicas de la psicología académica
y de la sociología para describir, pronosti-
car y explicar las representaciones y los
comportamientos religiosos del hombre.
Los métodos científicos actualmente en
uso se subdividen en cuantitativos y cualita-
tivos.
El acercamiento a la religión de tipo cuan-
titativo, empírico y estadístico, es difundi-
do sobre todo en los Estados Unidos de
América, mientras que en Europa es
relativamente poco desarrollado. Ello de-
pende, por una parte de la aversión respecto
a la religión difundida hasta hace poco en
las Universidades de psicología. Por otra
parte, el «déficit de datos y hechos» re-
fiere a las escuelas de psicología profun-
da, que por razones obvias han a menudo
descuidado la operatividad de sus teorías y
la verificación empírica de la eficacia de su
praxis.
Se debe en cambio, a los acercamientos
explicativos empíricamente verificados, el
hecho que la Psicología de la religión haya
sido recibida en el ámbito del mainstream
de la psicología. Y análogamente, una
operación verificable de las correlaciones,
ha hecho que la psicología de la religión
sea también aceptable a la mirada crítica de
los especialistas de las ciencias humanas
y sociales. Los resultados de las investi-
gaciones, que certifican la indiscutible uti-
lidad de determinadas formas de religiosi-
dad y espiritualidad, permiten a la psicolo-
gía de la religión presentarse como ciencia
rigurosa, operante en un campo de la vida
humana que hasta el momento ha sido des-
cuidado por la actividad científica. Accio-
nes de carácter estadístico y empírico, por
si solas, no bastarían sin embargo para la
exploración del fenómeno religioso o de
formas de expresión religiosa. Para expo-
ner un cuadro completo de la religión (en
forma especial de la religión vivida, sea
individual o colectivamente), junto a los
métodos cuantitativos cambiados por los
procedimientos de las ciencias naturales, se
deben también por tanto adoptar técnicas
cualitativas. Con esto, se hace evidente
cómo toda investigación en el ámbito de las
ciencias humanas sea a priori prisionera de
un dilema: de un lado pretende describir y
explicar «objetivamente», pero de la otra
parte, en la forma de la investigación, en
la formulación de un cuestionario, en la
entrevista con el entrevistado, es formula-
da inevitablemente en forma subjetiva. A
ninguna ciencia, que pretenda describir y
comprender al hombre en su sentir, pen-
sar, decidir y actuar, se le da una «zona
libre de valores», puesto que el investigador
está siempre implicado personalmente. Es
justo para el ámbito de las ciencias huma-
nas que vale el dicho de Whitehead: «Todos
los datos de hecho son datos de hecho
interpretados». Sin embargo, en los méto-
dos cualitativos, el saber subjetivo es con-
siderado no sólo como accesorio, sino co-
mo presupuesto indispensable para un co-
nocimiento atendible y adecuado. Si así no
fuera podría fácilmente darse el caso de una
teoría que puede explicar todo de la reli-
gión, sin comprender nada. Ejemplos de
investigación cualitativa son la grounded
theory, o la entrevista etnográfica o la en-
9
trevista narrativa.
4. Psicología de la religión entre
ciencia y visión del mundo
Particularmente en Europa y en los Esta-
dos Unidos de América pero también en
otras partes del mundo, la psicología ha
asumido muchas veces la función desarro-
llada con precedencia por la religión, sir-
viendo a muchos como «visión del mun-
do», es decir como criterio de orientación
personal o para evaluaciones sociales. Así,
a la psicología se le ha conferido una
dimensión ético-religiosa. En efecto, al
individuo atomizado y desarraigado de la
sociedad de la información y de la migra-
ción, ella ofrece métodos, perspectivas y
formas conceptuales con las cuales éste
puede ordenar la propia interioridad y de-
finir la propia relación con el mundo. Y si
bien desde un punto de vista cristiano no
se puede no acoger con gratitud todo lo
que ayuda al hombre a volverse verdade-
ramente hombre, no se puede por otra
parte, no continuar a preguntarse, sí y
hasta qué punto la psicología lo ayude
efectivamente a asumir toda su realidad,
comprendiéndose como criatura de Dios y
hombre para los otros. Un problema fun-
damental de la psicología de la religión está
en el hecho que la causa de las experiencias
religiosas – por ejemplo el dirigirse a
Dios, la influencia de potencias sobrenatu-
rales, o las motivaciones religiosas del
actuar político – es considerada sobrena-
tural, y como tal se sustrae a la comprensión
científica. El objeto de investigación de la
psicología de la religión remite a la realidad
espiritual de la experiencia vivida, a la cual
el sujeto atribuye un significado religioso.
En lo que refiere a la cuestión del conteni-
do de verdad objetivo de la experiencia,
entre los psicólogos de la religión predo-
mina fuertemente la convicción que la psi-
cología de la religión no pueda ni pretenda
responder a la pregunta sobre la realidad y
la verdad de la fe en Dios, de la trascen-
dencia o de la religión, porque esto sería
tarea y competencia únicamente de la teo-
logía.
Sin embargo, desde el punto de vida históri-
co, se debe constatar que la psicología de la
religión nunca ha sido practicada en forma
“neutral”: los métodos psicológicos han
sido usados para criticar a la religión o
para certificar su carácter racional y salu-
dable (cfr. lo expuesto anteriormente, parte
2). En los últimos años, se ha visto progre-
sivamente reforzada la crítica epistemoló-
gica a la concepción de una ciencia positi-
vista y «neutral respecto a los valores»,
que dominó largamente las investigaciones
de la psicología. En este sentido, recien-
temente los científicos que actúan en el
campo de las ciencias humanas, sociales
e incluso en las ciencias naturales han lle-
gado también a reconocer que ninguna
ciencia es del todo libre de presupuestos,
a menudo inadecuados, y de objetivos
determinados, y que, es más -según
cuanto sostiene la hermenéutica– la cien-
cia de hecho no puede ser neutral respec-
to a los valores. También en el trabajo
científico, toda persona lleva inevitable-
mente con sí las propias experiencias de
vida, las propias preferencias y las pro-
pias concepciones de valores. Para la psi-
cología de la religión se pone entonces el
problema en manera todavía más urgente:
¿adónde lleva el principio de exclusión de
la trascendencia, es decir la intimación a
«teorizar» como si Dios no existiera? ¿En
esta «puesta entre paréntesis» metodológi-
ca de la cuestión de Dios, no existe jus-
tamente una valoración? ¿Cómo se puede
acercar a una experiencia religiosa y des-
cribirla, si se busca excluir teóricamente
de ella su «desde dónde» y su «hacia
dónde», cognitivos, emocionales o moti-
vacionales - asumiendo entonces, una
posición atea o agnóstica? Y finalmente:
¿cómo se pueden indagar los efectos psí-
quicos-personales de un fenómeno que está
arraigado en un ámbito espiritual- trascen-
dente?
En la actual psicología de la religión una
posición estrechamente «neutral respecto a
los valores» (al menos metodológicamente)
ya está casi ausente. Se ha ido afirmando a
su vez, el «principio de la inclusión de la
trascendencia» (David Wulff), que postula
la imposibilidad, acerca de la religión, de
10
una completa exclusión, metódica y meto-
dológica, de la cuestión de la verdad.
Para la mayor parte de los autores es
evidente que «no se puede no ser religio-
sos» (Peter Gross), y que toda experiencia
religiosa es hecha en un contexto especí-
fico. Un método interdisciplinario, la
transparencia sobre las decisiones antropo-
lógicas previas, y la clarificación del pro-
pio punto de vista personal son, por tanto,
imprescindibles para un científico que se
ocupe de religión. Sólo incluyendo también
la dimensión religioso-espiritual se podrá
comprender, de forma psicológicamente
correcta, al hombre en su totalidad. Esto
significa para los psicólogos que se puede
tener y confesar una decidida visión cris-
tiana sin por ello tener que renunciar a una
reflexión psicológica sobre las propias con-
cepciones religiosas o sobre la propia vi-
sión del mundo. Una tal explicitación de
la propia actitud es oportuna desde más
puntos de vista. En primer lugar da
cuenta objetivamente, a sí y a los otros,
del inevitable prejuicio (sea este positivo
o negativo) respecto a la religión; mientras
tanto se preserva el espacio íntimo de la
propia historia de fe y espiritual, como
quiera que esa se haya desarrollado y
cualquiera sea la influencia que haya te-
nido sobre el desarrollo de la identidad;
además, se evita así el «salto dualístico»
en una espiritualidad vaga y moralista que
quiera acapararse a la psicología sólo en
forma instrumental. Actualmente, gracias
al renovado interés por la religión y gra-
cias también a la mayor influencia de la
psicología de la religión, muchos psicólogos
y psicoterapeutas se han puesto nuevos
interrogantes ¿qué conexión se establece
entre la ética profesional y las propias
convicciones ideológico-religiosas? ¿Qué
influencia ejerce su convicción religiosa
personal sobre su práctica profesional?
¿Cómo incluyen en un tratamiento, la
referencia a cuestiones de carácter espiri-
tual y religioso? Las respuestas dadas por
diversas investigaciones a éstas o a otras
preguntas análogas demuestran que el gra-
do de reflexión, por parte de psicólogos y
psicoterapeutas, sobre la influencia de la
religión en las personas y sobre la rela-
ción terapéutica, es decididamente mayor
a cuanto hiciera creer la completa indife-
rencia a la religión, que tradicionalmente ha
sido expresada por la psicología. Es signi-
ficativo al respecto lo que Otto F.
Kernberg -uno de los principales repre-
sentantes de la teoría de las relaciones
objetuales y por algunos años presidente de
la International Psychoanalytic Associa-
tion- dice se deba esperar de un psicoana-
lista: éste debería tratar de determinar en
qué medida la religiosidad pueda ser puesta
a disposición de los pacientes en cuanto
expresión de un deseo maduro, orientado a
un sistema transpersonal de moralidad y de
valores éticos. Es interesante constatar
además, en las biografías de algunos psico-
terapeutas, cómo un recorrido religioso
consciente y una formación psicoterapéu-
tica logran integrarse óptimamente. Las
diversas respuestas positivas a tales cues-
tiones muestran que una visión del mundo
compartida entre terapeuta y paciente
constituye un factor de eficacia, hasta ahora
descuidado, en la actividad terapéutica y
de consultoría.
Sin embargo, también aquí es necesario
registrar el déficit de teoría: la falta hasta
hoy día, ya sea en perspectiva teológica
que en perspectiva psicológica, de mode-
los capaces de conocer y evaluar adecua-
damente los efectos de la religiosidad so-
bre la psique humana. Con respecto a
esto, un bosquejo interesante de teoría
científica es propuesto por Michael
Utsch, según una triple articulación. Vin-
culándose a Rickert y Popper, Utsch asu-
me que todo objeto, todo fenómeno de in-
vestigación, sea susceptible de considera-
ción en tres formas diversas: como fenó-
meno natural, como fenómeno cultural,
como fenómeno dotado de sentido y signi-
ficado. Tal concepción es destinada a su-
perar todo dualismo radical entre naturaleza
y cultura, entre ciencia de la naturaleza y
ciencia del espíritu, entre «objetivo» y
«subjetivo». Mediante la reflexión sobre
fundamentos ideológicos relativos, se de-
ben hacer inteligibles los presupuestos,
más o menos explícitos, de los acerca-
mientos científico-naturales, científico-
11
culturales y filosófico-teológicos para el
conocimiento del mundo.
Estos tres ámbitos de investigación son
también prioritarios en la psicología de la
religión: respecto a un sujeto que medita, es
posible sobre todo medir empíricamente la
reacción somática y neurológica; se pue-
de, por ende, examinar hermenéuticamen-
te cuál significado tenga tal conducta de
meditación para la evolución religiosa de
esta persona; y además, en base a experi-
mentos sobre sí mismo o por testimonios de
otros, se puede intentar de plantear una
clasificación teológico-antropológica de los
niveles espirituales de la consciencia.
Utsch pretende defender el nexo entre cons-
ciencia explícita (empírica, estadísticamen-
te documentable) y consciencia implícita
(ontológica, accesible a la introspección).
Para él, la psicología de la religión se coloca
por tanto, en el confín entre ciencia y visión
del mundo, o -según su provocativa for-
mulación– es un ejemplo paradigmático
del hecho que pueden darse sólo una «cien-
cia ideológica» y una «objetividad subjeti-
va». El hombre es un ente psico-
espiritual, que solamente se puede com-
prender considerando, sin atajos, su com-
plejidad, o bien por decirlo de otro modo,
su misterio. Y esto no puede darse ni en
el modelo científico, que admite afirma-
ciones religiosas sólo cuando no contradi-
gan la imagen científica del mundo; ni en el
modelo fundamentalista que las acepta
hasta que sirvan para sustentar la propia
ideología (religiosa); y ni siquiera en el
modelo dualístico que divide el alma en
un ámbito psíquico y en uno espiritual,
demarcando claramente así los ámbitos de
competencia de la psicología y de la teolo-
gía. En cambio, el modelo dialógico pro-
puesto por Utsch hace posible una crítica
recíproca, cooperativa y constructiva entre
psicología y teología (cfr. Stanton Jones),
respeta las perspectivas de una y otra y re-
flexiona críticamente sobre ambas.
Falta considerar sí y cuál éxito tendrá el
tentativo de dar a la psicología de la
religión una posición teórica en cuanto
ciencia dialógica. Si se piensa en fenóme-
nos sociales como el esoterismo, la bús-
queda exasperada del bienestar o el funda-
mentalismo, una psicología de la religión
colocada en posición de mediación po-
dría provechosamente contrastar tanto la fe
unilateral en la ciencia como una espiritua-
lidad con matices ideológicos.
5. Síntesis
Después de un siglo de historia, la psicolo-
gía de la religión conoce hoy un inespera-
do renacimiento, como certifican el cre-
ciente número de publicaciones y la re-
edición de muchos clásicos. Actualmente,
psicología y teología están manteniendo un
diálogo caracterizado por el máximo respe-
to e interés recíproco; y es evidente tam-
bién un gran interés general por la explica-
ción científica de los fenómenos religiosos.
La psicología y la teología están separadas
por la línea de demarcación, decisiva y
persistente, trazada por los presupuestos
teológicos que atribuyen determinados he-
chos a la influencia y a la potencia de Dios.
La psicología podrá, al máximo, intentar
evaluar si los eventos armonicen efectiva-
mente con tal premisa. En esto corresponde-
rá a la psicología mostrar cómo toda expe-
riencia religiosa lleva siempre la huella de
la singularidad personal. De hecho, por
cuanto sea teológicamente correcto sostener
que Dios puede actuar sobre todo -por
tanto también sobre todos los procesos
mentales (incluidos los libidinales y agresi-
vos), sea en el ámbito del inconsciente co-
mo en el ámbito de la consciencia-, en todo
caso ello normalmente se verifica mediante
las estructuras psíquicas existentes. Por un
lado, no tendría sentido creer que Dios pase
por arriba de los normales instrumentos
interiores de percepción y elaboración:
¿cómo se podría observar una acción se-
mejante? Y ¿cómo sería compatible con
el principio teológico fundamental, por el
cual Dios quiere entrar en «diálogo» con el
hombre? Por otro lado, no es prácticamen-
te posible clarificar la contribución recípro-
ca de gracia divina y cooperación humana,
ni a cuál punto del continuum inconscien-
te-consciente sea asignable un determinado
proceso mental. A la psicología resta la
tarea de establecer, según la propia pers-
12
pectiva y sensibilidad, criterios para una
religiosidad madura: incluido un sistema
integrado de valores, cuyos principios fun-
damentales son, entre otros, la prohibición
del incesto y del homicidio, la tolerancia
y el respeto de los derechos ajenos, el
amor por el próximo y por sí mismo.
La psicología busca comprender a los hom-
bres y su comportamiento con diversos
modelos y metáforas que resultan en cam-
bio, insuficientes para explicar las experien-
cias humanas como la alegría, el dolor, la
culpa, la desesperación, el amor o expe-
riencias religiosas como la fascinación o
el miedo, la disposición al sacrificio o la
esperanza de salvación. Y ningún método
de investigación, por muy empírico o so-
ciológico que sea, puede someter al miste-
rio de la existencia humana en su comple-
jidad y en sus facetas psico-espirituales.
Aquí es la religión la que abre un hori-
zonte más vasto en el que la psicología
es incluida, sin que por ello se vuelva super-
flua.
Para la teología, esto significa poder
asumir los conocimientos de la psicología
social y profunda, sin temor que por ello la
religión sea «solucionada». Los aportes de
las investigaciones psicológicas pueden
contribuir a comprender mejor cómo «fun-
ciona» la religión en las personas, y cuá-
les sean al respecto los factores relevantes
(así como la física explica cómo se produ-
cen las vibraciones musicales sin tener por
ello que suplir el sonido de la música).
Los diferentes niveles cognitivos de la
psicología profunda y del desarrollo, como
los de la psicopatología, dan indicaciones
sobre las condiciones en las cuales se ha
formado una representación de Dios o una
determinada práctica religiosa. Con este
contexto, la catequesis y la predicación
tienen la oportunidad de comprender mejor
cómo la religión deba ser vivida en la vida
del individuo y de los grupos.
Según la visión teológica, la gracia divina
no actúa independientemente, sino en y
mediante la entera realidad humana, com-
prendiendo la realidad psíquica del indivi-
duo, incluso aquella inconsciente, en toda
su complejidad. No es otra cosa que la apli-
cación del antiguo principio teológico por
el cual, por regla, Dios no abandona la
naturaleza humana sino que la lleva a
cumplimiento: gratia perficit naturam. Por
ende, la relación entre psicología y religión
no es pensada en términos de un “aut-aut”
(“o-o”), sino como un “et-et” (“y-y”). Se
podría también decir así: cuanto más se
respete, desde las dos partes, la especifici-
dad del propio cuadro de referencia -psique
del hombre para una, la relación con Dios
para la otra-, tanto más se multiplican las
oportunidades de un fecundo influjo recí-
proco. La fe cristiana tiene mucho para
ganar con el uso de los instrumentos
ofrecidos por la psicología, respetando su
especificidad y dejando libre el espacio a
la práctica profesional. Cuanto más se con-
fronten, el objetivo y el esfuerzo de la psi-
cología -esto es la comprensión y la re-
ducción (no la remoción) de los conflictos
internos y externos- con la concepción
cristiana del hombre, tanto más significati-
vo y amplio podrá ser el progreso de la
maduración espiritual y de la disposición a
un amor activo por el prójimo. En el cua-
dro de los asuntos fundamentales de la fe
cristiana, una adecuada psicología de la
religión puede ayudar a pensar y a com-
prender mejor importantes cuestiones rela-
tivas a la experiencia y al comportamiento
religioso contemporáneos. Por ejemplo:
¿cómo puede una persona, en la sociedad
moderna (occidental), vivir el dilema entre
deseo de arraigarse y, al mismo tiempo, el
miedo que induce a huir de cualquier
vínculo definitivo? ¿Cómo pueden ser
favorecidas las condiciones -en la familia,
en la formación, en el tiempo libre- que
suscitan la pregunta por Dios y una forma
de vivir religiosa dotada de sentido pleno
(como «laico» en la Iglesia, o en el segui-
miento de Jesús en la vocación sacerdotal
o religiosa)? ¿Cómo se puede hoy, de
frente a la no religiosidad y al mal, en la
propia existencia y en el mundo, vivir la fe
responsablemente, sin caer en la indiferen-
cia o en el fundamentalismo? ¿Cómo definir
los criterios distintivos de una religiosidad
madura, cuando se trata del origen y de
la evaluación de sentimientos y tonos emo-
tivos? ¿Qué cosa se puede aprender del
13
pasado personal de un sujeto –de sus rela-
ciones y de los influjos familiares y socia-
les- sobre el modo en el que se han forma-
do gradualmente en él, la concepción de
Dios, la espiritualidad, el conocimiento del
valor y la consciencia? (cfr. la religión
como «objeto transicional», en el sentido
de Winnicott).
De la religión, una Psicología de la reli-
gión plenamente responsable aprenderá a
poder describir, no obstante todos los ins-
trumentos teóricos y científicos, siempre
sólo una parte de la realidad humana; que
el asumir un determinismo psíquico con-
tradice la experiencia ordinaria del hom-
bre; y que, por ende, ella no debe presu-
mir de sí misma: por tanto, psicología
como horizonte importante pero no como
horizonte último de la vida humana.
Consciente de esta necesaria auto-
limitación, cada psicólogo, psicoterapeuta
o psicoanalista, tiene la tarea, en la propia
actividad teórica y/o terapéutica, de loca-
lizar y sostener lo que -al menos en el
ethos y en la moral de las grandes reli-
giones pero también en su concepción de
Dios y de hombre- tiene valor y es idóneo
para promover la vida. La recepción teoló-
gica de la psicología no será nunca com-
pleta. Claro que la persistente diferencia
entre psicología y fe cristiana, además del
potencial de crítica a la religión que es
propio de la psicología en cuanto abogada
del inconsciente, no se dejan borrar fácil-
mente. Sin embargo, en las dos partes
crecen los ejemplos de una disponibilidad
recíproca al diálogo: en la admisión de la
propia limitación es posible una mejor
determinación de la respectiva competencia
primaria, y por lo tanto el reconocimiento
y la aceptación del aporte positivo ofrecido
por el compañero del diálogo.
La religión, sobre todo la religión cristia-
na, y la psicología justo por sus diferentes
perspectivas basadas en fundamentos ra-
cionales y afectivos, pueden complemen-
tarse bien una a la otra, como polos
opuestos que se oponen a las tentaciones
de los mitos personales y de las utopías
sociales. En este sentido, la psicología
de la religión se encuentra en el medio –
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