LA QUASI-ONTOLOGÍA POST-ÉTICA: UNA LECTURA RICOEURIANA DE

LEVINAS

Juan Carlos Aguirre García

Universidad del Cauca

En 1991, el filósofo francés Paul Ricoeur escribe un breve texto titulado Autrement qu’être
(De otro modo que ser); a simple vista, pareciera una revisión del texto de Levinas
Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence (1974); sin embargo, a mi modo de ver,
Autrement señala algunos aspectos aparentemente confusos –a los que llamaré puntos de
tensión– de la obra de Levinas, así como reconstruye una fuerte crítica a dos frentes que
Levinas respondió a lo largo de su vida académica: la crítica a la ontología y la entronización
de la ética como prima philosophia. Este último elemento hace que el texto supere el carácter
de reseña y se sitúe entre aquellos que intentan socavar, desde los fundamentos mismos, la
propuesta de Levinas. En esta presentación, señalaré las dificultades expuestas por Ricoeur
en torno a la obra de Levinas; igualmente, reconstruiré los argumentos que llevan a Ricoeur a
señalar que “hay en Levinas una quasi-ontología que cabe denominar post-ética” 1; y,
finalmente, intentaré esbozar cómo en Levinas se da una auténtica superación de la ontología
y, pese a la formulación de la responsabilidad por el otro (Autrui), enunciada en términos de
justicia que desbordan todo Decir, continúa en la esfera de la Ética que, en cualquier caso,
está más allá del lenguaje enclavado en la ousía. No pretendo convertirme en un apologeta de
Levinas2 sino aclarar-me, mediante las agudas observaciones de Ricoeur, ciertas tesis que, de
no ser por Autrement, hubieran permanecido ocultas en mi lectura y, quizá en la lectura de
otros leedores del filósofo judío-lituano-francés.
1
RICOEUR, Paul. De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia de Emmanuel
Levinas (trad. Alberto Sucasas). Barcelona: Anthropos, 1999, p. 29. A lo largo de este escrito, cuando se use
la palabra Autrement, estaremos haciendo referencia a este texto.
2
Pese a la seductora influencia de Levinas y al impacto de su obra, he intentado permanecer crítico frente a
algunos de sus planteamientos, especialmente, en relación con la lectura que hizo de Husserl. En este punto
ver: AGUIRRE, Juan. “El no seguir el camino o las rutas abiertas del hereje”. En: Anuario Colombiano de
Fenomenología, Vol. 3, pp. 133-146.
1. Puntos de tensión señalados por Ricoeur a Levinas

1.1 En cuanto a la relación Decir – dicho

En la crítica al discurso ontológico, al discurso a secas, al que Levinas denomina

tematización, Ricoeur identifica los que, a su juicio, son los “dos protagonistas del drama
constitutivo de la enunciación del libro: el Decir y lo dicho”3. En efecto, muy temprano en su
libro, Levinas, señalando los argumentos de su exposición, hace una presentación de estos
dos términos4:

El destino sin salida en el cual el ser encierra inmediatamente al enunciado de lo otro

que el ser ¿no depende del encarcelamiento que lo dicho ejerce sobre el decir, del
oráculo en el que se inmoviliza lo dicho? La quiebra de la trascendencia ¿no sería
entonces la quiebra de una teología que tematiza el trascender en medio del logos
asignándole un término al paso de la trascendencia, fijándola en el «tras-mundo»,
instalando lo que ella dice en la guerra y en la materia, modalidades inevitables del
destino que teje el ser en su interés?5

Las ideas que brotan de la cita de Levinas son recogidas por Ricoeur en las siguientes
formulaciones: a) “Levinas expresa […] que nada espera de una distinción entre el Decir y lo
dicho que permaneciese correlativa y no constituyese una desgarradura”6; b) esta distinción,
pese a haber propuestas que la exponen (Ricoeur destaca la pareja noesis-noema, en
fenomenología; y, la pareja Acontecimientos y Acciones, en la propuesta de Davidson) y
establecen la independencia de sus términos, conserva para Levinas un privilegio de la
identidad: “la predicación sigue siendo una operación que hace prevalecer la identidad sobre
la diferencia”7; c) Ricoeur deriva de esta cuestión el primer reclamo levinasiano acerca de la
tematización: en la relación Decir-dicho no habría un más allá de la identidad; por tanto, esta
relación no es la adecuada para formular la alteridad, en la medida en que no hay nada
3
RICOEUR, Op. cit., p. 4.
4
Cf., LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia (trad. Antonio Pintor-Ramos).
Salamanca: Sígueme, 1987, pp. 48-51. Cada vez que se hable de este libro, será denominado: De otro modo
que ser.
5
Ibíd., p. 48.
6
RICOEUR, Op. cit., p. 5.
7
Ibíd., p. 6.
anterior a la alteridad del prójimo en el acercamiento y la proximidad. En resumen, la
alteridad se fundamentaría previa a los márgenes del lenguaje englobado en la relación
Decir-dicho.

Frente a esto, Ricoeur señalará una primera piedra de toque: en el discurso de la ética, no
jugará el rol central la relación Decir-dicho, sino que tiene que encontrarse el lugar
excepcional del acercamiento, proximidad, responsabilidad y substitución; en tal sentido, lo
que Levinas está haciendo es una denuncia por la traición que hace lo dicho al Decir que lo
sobrepasa y, a su vez, una apuesta por el desdecir. Agudamente Ricoeur plantea esto como
una meta-traición: traición que hace el dicho al Decir (T1); traición que debe hacerse a T1 (T2,
o desdecir). Queda la pregunta de si Levinas continúa la discusión en el terreno de lo dicho,
así sea desdiciéndolo, y si el de otro modo que ser encontrará su Decir en la huella de su
desdecir8. La segunda piedra de toque que encuentra Ricoeur en el libro de Levinas la
constituye el papel que éste da al sujeto hablante: para Levinas, el «acontecimiento», la
iniciativa del discurso no depende del locutor, sino que viene principalmente del otro. Ante
esto se pregunta Ricoeur: “¿se puede despojar al Decir de su carácter de acto para conciliarlo
con la pasividad «más pasiva que cualquier pasividad», propia de la recepción de la
responsabilidad de uno mismo por lo otro que uno mismo?9

Lo interesante de la exposición de Ricoeur radica en que, de manera directa plantea las

dificultades, como cuando violentamente se está en desacuerdo y pareciera que el otro se
queda sin posibilidad de respuesta; más aún, el mismo Ricoeur no se atreve a encontrar
respuesta alguna. Sin embargo, pese a que no es el objetivo de esta exposición, tanto la
originalidad de la propuesta en relación con la ruptura de la relación Decir – dicho, como el
descentramiento del primado del sujeto como quien toma la iniciativa del acto del decir,
podrían tener contestación en la propia obra de Levinas recurriendo o bien a la experiencia
del testimonio, o bien a la experiencia de la substitución. La primera, si bien culmina en la
aparente paradoja de un dicho que des-dice, pero dicho al fin y al cabo, reformularía el decir

8
Cf., Ibíd., p. 8.
9
RICOEUR, Op. cit., p. 9.
bajo la modalidad del “«Heme aquí» como testimonio del infinito, pero como testimonio que
no tematiza aquello de lo que testifica y cuya verdad no es la propia de la representación, no
es evidencia”10. Más gráficamente, desplegando el mismo argumento, Levinas retoma de
Claudel un proverbio portugués que sintetiza su consideración: “Dios escribe derecho con
líneas torcidas”11. La segunda, en vista de que toca lo central de la última parte, se ampliará
en su momento respectivo.

1.2 En cuanto a la historia

A modo de recriminación, tanto al inicio como al final de Autrement, Ricoeur señala la

aparente contradicción, existente en Levinas, entre un rechazo al apoyo que puede ofrecerle
una “fenomenología de la memoria, la historia y el relato”12, y el exergo de De otro modo
que ser, que reza: “a la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de
asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de
todas las confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del
mismo antisemitismo”13. Además, se pregunta Ricoeur si, al plantear Levinas la pre-lación
del Decir, también se está haciendo referencia a un no principio (an-arquía), un no
comienzo. En este caso, se estaría poniendo en jaque no sólo la iniciativa de la enunciación,
sino también el presente de la presencia14.

Ricoeur, ampliando la tesis de Levinas, afirma que más que una sincronía que condujera a la
tematización de los fenómenos, habría que postular, para conservar la alteridad y enunciar la
Ética, una diacronía en la que el otro no quede tematizado en la red de la representación.
Relacionando la propuesta levinasiana con la distintio animi agustiniana, expresa que ambos
coinciden en que la apuesta por la sincronía, expresada en la memoria y en la historia,
sedimentaría el relato, neutralizándolo; sin embargo, lo que los distanciaría sería la mayor
radicalidad agustiniana que culmina en un intervalo irrecuperable, mientras que en Levinas
10
LEVINAS, Op. cit., p. 223.
11
Ibídem.
12
RICOEUR, Op. cit., p. 10.
13
LEVINAS, Op. cit., p. 7.
14
Cf., RICOEUR, Op. cit., p. 9.
tal intervalo lo superaría la proximidad del otro. En palabras, un tanto exaltadas, Ricoeur
cuestiona la idea de Levinas de este modo: “No se le ha ocurrido a Levinas que la memoria
pueda ser interpretada como reconocimiento de la distancia temporal, irrecuperable como re-
presentación. Pero entonces habría que liberar a la propia memoria de cualquier dominio de
la re-presentación”15.

Considero que no sólo la cuestión del Decir que no se satisface en lo dicho –como la
proximidad del otro, el acontecimiento del otro, que no se condensa en la memoria o la
historia–, causan a todo lector la incomodidad que se percibe entre líneas en el texto de
Ricoeur. Preguntas como: ¿acaso Levinas está abogando por la mudez?, ¿se estará haciendo
apología a la renuncia de la palabra, de la voz propia?, ¿tendrá toda historia que estar del
lado de quienes tienen el poder de escribirla?, ¿no será posible una historia que ‘cuente’ los
acontecimientos sin pretensión de reducirlos a datos? Éstas y muchas más son preguntas que
se formulan en la medida en que se va leyendo De otro modo que ser. En efecto, la crítica
que lanzó Ricoeur en el párrafo anterior podría ser contestada afirmativamente: a Levinas sí
se le ocurrió; y, precisamente, liberarla de las redes de la re-presentación era su apuesta16.
Ahora bien, habría que reconocer, igualmente, que el estilo levinasiano conlleva un matiz de
radicalismo17 que, a mi modo de ver, impediría la fusión en puntos medios, pero que podría,
llevando hasta el exceso su propuesta, avizorar lo posible. En otras palabras, Levinas eleva a
los topes más altos los puntos de referencia, haciéndolos casi inalcanzables; sin embargo,
éstos sirven de críticos de lo actual, sugiriendo una actitud de insatisfacción frente a lo que
hay, así como una constante búsqueda de trascender.

15
RICOEUR, Op. cit., p. 11.
16
Un caso de este ejercicio de historia que trasciende la narración de hechos y que podría justificar el exergo
sería Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo (1934); además de extraer de cada época histórica
(cristianismo, liberalismo, marxismo, naturalismo –en la forma de biologicismo) el ideal de hombre, intenta
mostrar cómo, en cada una de estas fases y específicamente en la apuesta germana por “crear una raza”, está
en juego la propia “humanidad del hombre”. Cf., LEVINAS, Emmanuel. “Algunas reflexiones sobre la
filosofía del hitlerismo”. En: Los imprevistos de la historia (trad. Tania Checchi). Salamanca: Sígueme, 2006,
pp. 25-38.
17
Coincido con Ricoeur en que muchas de las páginas de De otro modo que ser o más allá de la esencia se
encuentran impregnadas de “un uso insistente, por no decir obsesivo, del tropo de la hipérbole” (RICOEUR,
Op. cit., p. 18).
2. Levinas y la quasi-ontología post-ética

Como se había advertido, Ricoeur afirma que en Levinas hay una quasi-ontología post-ética.
El interés de este apartado será señalar cada uno de los argumentos que sustentan los
apelativos dados por Ricoeur a la obra de Levinas. Una vez analizados, servirán de soporte
para la enunciación de lo que Ricoeur denomina: “temas que […] sobrepasan la ética de la
responsabilidad”18.

En primer lugar, Ricoeur, en su afán de “tematizar” la propuesta de Levinas en los apartados

sobre la Proximidad y la Substitución, la denomina: “terrorismo verbal”19. Las posibles
razones para esta diatriba serían: a) en Levinas, la proximidad del otro se torna obsesión, la
cual rompe el encapsulamiento de la indiferencia, es decir, la obsesión se convierte en no-
indiferencia para con el otro. b) La no-indiferencia remite a un ser expuesto en el Decir, no
reductible a tema enunciado; tal exposición no brota de la interioridad del sujeto, sino del
prójimo que espolea la tranquilidad del yo20. c) Las razones de esta recurrencia a lo “pático
como patético y patológico”21 serían, a decir de Ricoeur: la formulación de Levinas por fuera
de la “aparición y la fenomenalidad”, es decir, el otro rehúye la representación; el
planteamiento de la no contemporaneidad del otro, de ahí su imposibilidad de retenerlo en la
memoria o en la historia; finalmente, la substitución, el paso del sufrir por el prójimo al
sufrir para el prójimo: “el Sí mismo ocupa el lugar del otro sin haberlo decidido ni
querido”22. La conclusión de Ricoeur no puede ser más desgarradora (y en esto anclará su
alegato por lo post-ético) y la enuncia como una extrema paradoja: “expresar, por medio de
la maldad, el grado de extrema pasividad de la condición ética. Del «ultraje», colmo de la
injusticia, se requiere que signifique la invitación a la benevolencia”23.

18
RICOEUR, Op. cit., p. 29.
19
RICOEUR, Op. cit., p. 23.
20
Es curioso que Ricoeur cite a Levinas cuando éste pregunta: “¿qué ha venido a herir al sujeto para que
exponga sus pensamientos o se exponga en su Decir?” (Op. cit., p. 18) e, inmediatamente, amplíe el sentido
de la pregunta afirmando: “Para decir el ser afectado, hay que decir el ser expuesto; y para decir el ser
expuesto, hay que decir el ser agredido, herido, traumatizado” (Ibídem). De ahí al supuesto “terrorismo
verbal” levinasiano, no habría sino un paso.
21
Ibíd., p. 19.
22
Ibíd., p. 20.
23
Ibíd., p. 21.
En segundo lugar, Ricoeur reconoce que, para articular la proximidad del otro (Autrui como
un tercero) con la posibilidad de acceso a él, Levinas recurre a un “discurso de la justicia”24,
enunciado reiterativamente en De otro modo que ser. Cada intervención de Ricoeur pareciera
estar reduciendo al absurdo este postulado levinasiano, apoyado in extenso en citas de De
otro modo que ser: ¿acaso no está diseminada por todo el libro la propuesta de un discurso
de la justicia? ¿La apelación a un tercero, a partir de la justicia, no tiene la pretensión de
“comparar, reunir y pensar”? Si esto es así, ¿no se había afirmado a lo largo del texto el
carácter de inconmensurabilidad del Sí mismo y el Otro? ¿No está planteando Levinas que la
justicia es lo que permite tematizar la clase de Decir que permite filosofar?25 Fácilmente se
puede deducir que si bien Levinas había hablado contra lo dicho en pro de un Decir, contra
la tematización en pro del asumir al Otro como infinito, contra la conmensurabilidad y la
reductibilidad de la relación Sí mismo – Otro en pro de una disimetría, se estaría
contradiciendo en tanto su propuesta la expone en un lenguaje dicho, todas sus ideas
conforman un tema y, además, culmina con una aproximación de lo anteriormente
inabordable a partir de la recurrencia al tercero en la justicia.

Finalmente, Ricoeur denunciaría una actitud un tanto ingenua en la formulación levinasiana:

“Si estoy en lo cierto, si uno se llama filósofo no puede limitarse a los tropos de la obsesión
y la toma de rehén, a la «violencia traumática» enseñada antes. También hay que interrogar
a la responsabilidad, discernir «el nacimiento latente de la pregunta en la
responsabilidad»”26. En llana lógica, Ricoeur está llevando al lector a observar que si se
niega el consecuente, es decir, si Levinas se queda –como de hecho sugiere Ricoeur– en el
plano de lo pático y no interroga a la responsabilidad, estaría a fortiori, negándose la
posibilidad de ser tomado como filósofo, el antecedente. Infortunadamente Ricoeur no
despliega este curioso argumento.

24
Una sucinta presentación de la inversión hecha por Levinas del discurso que tiende a la verdad y el discurso
precedido por la justicia, puede encontrarse en: AGUIRRE, Juan. “Sufrimiento, verdad y justicia”. En:
Revista Alpha, No. 30, 2010, pp. 169-180.
25
Cf., RICOEUR, Op. cit., pp. 23-26.
26
Ibíd., p. 28.
Autrement cierra enunciando –mas no explicando– cuatro temas, aunque en realidad son
cinco, que conservarían el carácter de cuasi-ontología de la obra de Levinas, en tanto éste no
pudo zafarse de ellos a lo largo de su trabajo. El primero de estos temas es “la bondad y el
recurso al bien platónico, que, como se sabe, está más allá de la ousía”27; el segundo es el
Infinito, “al que se apunta, según parece, más allá del prójimo y el tercero”28; el tercero de
los temas es la illeidad que desborda la tercera persona29; y, finalmente, el Nombre de Dios,
“nombre que no tematiza y, sin embargo, significa”30. El texto cierra con una corta mención
al problema del hay (il-y-a), “vocablo de la náusea frente a la posibilidad que renace sin
cesar del sin-sentido en el que se anularían simultáneamente los dos adversarios: el ser y la
responsabilidad, la ontología y la ética”31.

3. ¿Hay una quasi-ontología post-ética en Levinas?

De antemano diré que toda la obra de Levinas es un intento por zafarse de la ontología y, si
bien pareciera una empresa imposible en el ámbito filosófico, al menos logró descentrar el
primado de lo ontológico en la filosofía, tratando de instaurar como prioritaria la
consideración ética. Igualmente, diré que el señalamiento ricoeuriano acerca de la ética
levinasiana como post-ética, no comporta necesariedad. En lo que sigue, mencionaré
brevemente algunas ideas que podrían sustentar mis afirmaciones y finalizaré con cuáles son
los aspectos valiosos de la crítica de Ricoeur a Levinas.
En primer lugar, el apelativo de quasi-ontología no es en sí mismo consistente. Apoyándonos
en el DRAE, el adverbio “cuasi” significa: “poco menos de, aproximadamente, con corta
diferencia, por poco”32; es decir, Ricoeur está afirmando que en Levinas no hay una
ontología sino que “por poco” cae en ella. No habría nada que refutar en tanto Ricoeur está
reconociendo que la propuesta levinasiana, aunque muy cercana a la ontología, ya no está en
ese terreno. Podríamos dejar la cuestión en esos términos o tratar de insuflar la tesis de

27
Ibíd., p. 29.
28
Ibíd., p. 30.
29
Ibídem.
30
Ibíd., p. 31.
31
Ibíd., p. 32.
32
Ver: http://buscon.rae.es/draeI/
Ricoeur hasta alejar bastante a Levinas de los terrenos de la ontología, superarlos, tal y como
fue su pretensión. Aunque lacónicamente, optaré por la segunda posibilidad.

Muy al comienzo de su vida académica, Levinas comenzó a postular la necesidad de evadir

el anonimato del ser, de la existencia, eyectándose hacia el existente33; en efecto, como lo
señala Ricoeur, la temática del hay ha sido muy recurrente en Levinas, desde sus comienzos;
sin embargo, este hay siempre está asociado con la salida de lo neutro a partir de la
hipóstasis, entendiendo como filosofía de lo neutro aquella que postula un ser anónimo
(obviamente, esta es una clara referencia a Heidegger). Sin embargo, para la presente
exposición, podemos remitirnos sólo a un ensayo escrito por Levinas en 1951 titulado: ¿Es
fundamental la ontología?, texto en el que, de modo contundente busca desmarcarse de
Heidegger y donde brota prístina la figura del Otro.

Según Levinas: “en Heidegger, el comprender unifica la gran tradición de la filosofía

occidental: comprender el ser particular es ya ponerse uno mismo más allá de lo particular.
Comprender es relacionar lo particular, que existe en solitario, a través del conocimiento que
es siempre conocimiento de lo universal”34; más aún, estas relaciones remiten a un ser que
las soporta: “tan pronto como reflexionamos […] parece que estamos reducidos a subordinar
las relaciones entre los seres a las estructuras del ser, la metafísica a la ontología, lo
existentiell a lo existential”35. En este sentido, la comprensión de los seres tiende a diluirse
tras la búsqueda del Ser. Así podría suceder en todas las aproximaciones a los seres en un
intento de dejarlos ser; sin embargo, Levinas señala al Otro como refractario a los intereses
comprehensivos: “nuestra relación con él consiste, ciertamente, en esperar comprenderlo,
mas esta relación excede los confines de la comprensión”36. Ahora bien, esta excedencia se
debe, en primer lugar, a los modos de acceso al otro, los cuales superan la mera curiosidad
de cualquier indagación teórica, sino que requieren, estipula Levinas, “la simpatía o el Amor,

33
Estas discusiones se pueden encontrar tanto en De l’évasion (1935) y De l’existence à l’existant (1947).
34
LEVINAS, Emmanuel. “Is ontology fundamental?” En: Entre Nous. On thinking of-the-Other. New York:
Columbia University Press, 1998, p. 5.
35
Ibídem.
36
Ibídem.
formas de ser que son distintas de la contemplación impasible” 37; y, en segundo lugar, la
excedencia se debe a que, en nuestra relación con el Otro, éste no nos afecta por medio de un
concepto. Este planteamiento contra la ontología, puesta en jaque por la epifanía del [rostro
del] Otro, fue conservado y refinado por Levinas tanto es su magna obra Totalidad e Infinito
(1961), como en el texto abordado por Ricoeur De otro modo que ser o más allá de la
esencia38, si bien Derrida en Violencia y metafísica (1964) hizo que Levinas fuera aún más
audaz en la formulación de sus tesis, descentrando su propia escritura del privilegio del
verbo ser.

De acuerdo con lo anterior, podríamos coincidir con Ricoeur en que, en tanto los términos
que pululan en los libros de Levinas (entre los cuales están: la bondad, el Infinito, el nombre
de Dios, la illeidad, el hay) están inscritos vehementemente en la tradición ontológica
occidental, la propuesta levinasiana tendría visos ontológicos; sin embargo, tras sólo recorrer
brevemente el ensayo de 1951, estos no se compadecen con la obra de Levinas y, aclarados
los términos, se admitiría su quasi-ontología.

El segundo apelativo es más refinado, en tanto implicaría que Levinas estuviera sustentando
la ética en el concepto de substitución y éste, a su vez, estaría ligado con la responsabilidad
sin porqué que anularía la posibilidad de reflexionar sobre esta responsabilidad y adquiriría
connotaciones de situaciones inaplazables, ante las cuales tengo que responder como un
rehén. Por tanto, esta reflexión inauguraría algo nuevo que, en todo caso, sería posterior a la
ética. Digo más refinado porque no puede replicarse simplemente apelando a la falacia de la
“conclusión desmesurada”39, sino que tiene que explorarse uno de los conceptos nodales de
la propuesta de Levinas, a saber: el concepto de sustitución, ampliamente estudiado por

37
Ibídem.
38
Una importante contribución a la cuestión de Levinas y la ontología puede encontrarse en: PONZIO,
Augusto. “Emmanuel Levinas y la crítica de la ontología”. En: Signa, revista de la Asociación Española de
Semiótica, No. 5, 1996, pp. 9-20. Este texto está disponible en versión electrónica en:
http://robertexto.com/archivo11/levinas_ontol.htm (rescatado Octubre 26 de 2010, 3:56 p.m.)
39
Una definición de tal falacia sería: “error inductivo que se comete cuando, a partir de datos ciertos,
llevamos la conclusión más lejos de lo que aquellos permiten”. Definición tomada de: GARCÍA, Ricardo.
Diccionario de falacias. Disponible en: http://www.usoderazon.com/ (rescatado en Octubre 26 de 2010, 4:31
p.m.)
Ricoeur para su ensayo-revisión. Aunque no es posible reconstruir el planteamiento de
Levinas sobre la substitución, se señalarán algunos elementos que aclararán su tesis40 y, sin
forzarla demasiado, la mantendrían en el terreno de la ética.

Pese a decir Levinas que la substitución es el concepto nuclear de De otro modo que ser, éste
permanece un tanto enigmático, convirtiéndose en un importante concepto que tienen que
aclarar los scholars del autor. Podría sostenerse que Levinas introduce el concepto de
substitución como una cuestión que explora lo que es necesario para que la ética sea posible;
en este sentido plantea Levinas: “el paso de lo idéntico al Otro en la substitución […] hace
posible el sacrificio”; además: “es a través de la condición de ser un rehén que puede haber
piedad, compasión, perdón, y proximidad en el mundo –incluso lo poco que hay, incluso el
simple: «después de usted, señor »”41. En este caso, lo que subyace a la ética no es el “para
sí” sino el-uno-para-el-otro. La propuesta de la substitución entra en confrontación con tres
objetivos claramente detectables: en primer lugar, una forma de egoísmo: “si el egoísmo es
verdadero, entonces el sacrificio sería imposible, excepto quizás bajo condiciones extremas
de auto-decepción”42. En segundo lugar, Levinas habla de substitución en contravía al
Dasein heideggeriano: “el sacrificio no es posible si el sujeto humano es entendido como
preocupado por su propia existencia”43. El tercer objetivo discute con la idea que la
condición de posibilidad del sacrificio descansa en la libertad; en este punto, Levinas
enfatiza en que “la experiencia de responsabilidad no es la experiencia de una opción libre,
sino la ‘imposibilidad de evadir el llamado del próximo’”44. Es por esto último que la
formulación ética de Levinas tiene que anclarse en la conciencia no-intencional pues la
conciencia intencional es la soberana, auto-suficiente; en igual medida, tendrá que zafarse de
la tradición occidental lo que incluye, inexorablemente, la ontología.

40
Para la consideración del concepto de substitución, me remitiré exclusivamente al trabajo de Roberto
Bernasconi, titulado: What is the question to which ‘substitution’ is the answer. En: Simon Critchley y Robert
Bernasconi, eds. The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp.
234-251.
41
LEVINAS, citado por BERNASCONI, Op. cit., p. 235.
42
BERNASCONI, Op. cit., p. 235.
43
Ibídem.
44
Ibíd., p. 236.
Ahora bien, el que Levinas proponga otro camino e, incluso, diga abiertamente que “la
situación ética de la responsabilidad no es comprensible sobre las bases de la ‘ética’”45, no
significa que ipso facto se ubique en otro terreno sea post-ético, o anti-ético, o no-ético.
Levinas discute ampliamente la homologación de moral con buenas maneras y justifica la
necesidad de evadir los márgenes de la conciencia intencional, pues sólo a partir de esta
superación puede darse el encuentro previo con el Otro que irrumpe en la tranquilidad del
yo. En conclusión, “es esta reorientación del pensamiento la meta de Levinas al apelar a la
‘substitución’ pero esto no tiene ninguna importancia a menos que nos aproximemos a
situaciones concretas de modo que lleguemos a verlas como éticas”46.

Conclusión

A modo de conclusión señalaré algunos aportes que pueden resaltarse de la lectura hecha por
Ricoeur a Levinas. En primer lugar, queda la tarea de configurar teórica y
metodológicamente la reflexión sobre la historia que, o bien trascienda la consideración de
los hechos como meros datos, o bien supere la visión unívoca de los fenómenos; el carácter
de no reducción en la tematización no exime de una búsqueda de apropiación de las tesis de
Levinas en este campo específico de las disciplinas culturales. En segundo lugar, si bien la
propuesta de Levinas sobre el lenguaje podría tener analogía con otras teorías, es necesario,
en aras de establecer un diálogo fructífero, descubrir sus elementos originales y buscar
modos de llevarlos a cabo en la praxis del encuentro cotidiano; aunque algunos seguidores
ortodoxos de Levinas podrían tachar esta afirmación de intento por “domesticar” a Levinas,
no puede soslayarse que parte de las críticas de inactualidad de un autor se deben al rechazo
a entrar en diálogo con corrientes de pensamiento que podrían iluminar los aspectos confusos
para la mayoría de los lectores, así como enunciar con claridad los aportes. Finalmente, la
aproximación a Ricoeur permite complementar algunos aspectos y sugerir puentes entre dos
propuestas que, ciertamente, tienen mucho que decirse una a otra, así como decir a las
complejas realidades de la contemporaneidad.

45
LEVINAS citado por BERNASCONI, Op. cit., p. 237.
46
BERNASCONI, Op. cit., p. 237.