Teresa Oñate

TERESA OÑATE
ESTÉTICA ECOLÓGICA
Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
(Hermenéuticas contra
La Violencia III)
Prólogo de Rebeca Maldonado
Editores/Coordinadores:
Teresa Oñate y Nacho Escutia
Equipo Editorial:
Paloma O. Zubía
Luis David Cáceres
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema infor-
mático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fo-
tocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los
derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y siguientes
del Código Penal).
Diríjase a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún
fragmento de esta obra. Puede contactar con Cedro a través de la web www.conlicencia.com o por teléfono en
el 917021970/932720407
Este libro se enmarca en el Proyecto de Investigación HERCRITIA

del Vicerrectorado de Investigación de la UNED, con designación oficial
«HERCRITIA, Ref. UNED 2011-0001. Cátedras Universitarias.
Financiación Banco Santander. Grupo Santander Universidades».
Este libro ha sido sometido a evaluación por parte de nuestro Consejo Editorial
Para mayor información, véase www.dykinson.com/quienes_somos
© Copyright by
Los autores
Madrid
© Copyright Fotografía de portada: Alma Tadema - “When flowers return” (“Cuando las flores regresan”)
Editorial DYKINSON, S.L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid

Teléfono (+34) 91 544 28 46 - (+34) 91 544 28 69
e-mail: info@dykinson.com
http://www.dykinson.es
http://www.dykinson.com
ISBN: 978-84-1324-110-4
Preimpresión por:
Besing Servicios Gráficos S.L.
e-mail: besingsg@gmail.com
Impresión:
Copias Centro
Este libro se enmarca en el Proyecto de Investigación HERCRITIA del Vicerrec-
torado de Investigación de la UNED, HERCRITIA, Ref. UNED (2011-0001) Cátedras
Universitarias. Financiación Banco Santander. Grupo Santander Universidades.
Cátedra de Investigación Internacional en Hermenéutica Crítica HERCRITIA
[UNED & ULL-Tenerife & U. Torino & Centro Luigi Pareyson-Italia & UAM-Madrid
& UNAM Ciudad de México & Aula de Teología y Filosofía ULPGRC- Gran Canaria
& CEILAM: Centro de Estudios Interdisciplinares Latinoamericanos]. Presidentes:
Gianni Vattimo (Doctor Honoris Causa por la UNED) y Ángel Gabilondo (Exminis-
tro de Educación del Gobierno de España). Directores: Ángela Sierra y Antonio Pérez
Quintana (ULL). Teresa Oñate y Francisco José Martínez (UNED).
www.catedradehermeneuticacritica.org.
HEIDEGGER HÓ SKOTEINÓS (EL OBSCURO)* 1
(LA ONTOLOGÍA ESTÉTICA DEL ESPACIO-TIEMPO
TRAS LA KEHRE DEL SEGUNDO HEIDEGGER)
I. ESCUCHAR CON CUIDADO A PARTIR DE LA KEHRE
Las aportaciones del Segundo Heidegger 2, en el camino de vuelta (Kehre) abierto

por su pensar alternativo, a partir de mediados de los Años 30 del pasado siglo, y hasta
* En: OÑATE, T., CUBO, Ó., O. ZUBÍA, P. & NÚÑEZ, A. [Eds.]: El Segundo Heidegger: Ecología. Arte.
Teología. En el 50 aniversario de Tiempo y Ser (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad III), Ed. Dykin-
son, Madrid, 2012, pp. 21-112.
1 Consigna el erudito helenista español Guillermo Fraile, refiriéndose al filósofo presocrático He-
ráclito de Éfeso que: “Admiraba el estilo de los oráculos de Delfos y de la Sibila (…) Escribió en dialecto
jónico un libro en prosa, de forma tan concisa que le valió el calificativo del «obscuro» (skoteinós). Para
significar que nadie o muy pocos eran capaces de entenderlo, lo depositó en el templo de Artemis” (FRAI-
LE, G.: Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.], 1990, p. 169).
Diogenes Laercio informa: “Heráclito depositó su libro en el templo de Artemis, habiéndolo escrito en
forma obscura, con el fin de que se acercasen a él solamente los que eran capaces de entenderlo y el libro
no cayese en desprecio por su popularidad” (Diógenes Laercio, IX 6). ¿Y no se dice del Segundo Heide-
gger algo parecido a medida que su escritura se ha ido acercando progresivamente a la de “Heráclito el
Obscuro”? ¿No cabe hablar entonces de “Heidegger el obscuro” e investigar las razones de tal obscuridad?
Tal será el hilo conductor de este Estudio Preliminar, que se propone únicamente facilitar la lectura de los
textos del Segundo Heidegger.
2
Los Beiträge zur Philosophé (von Ereignis) de Martin Heidegger (Vittorio Klostermann Verlag,
Frankfurt am Main, 1989) han sido traducidos al castellano, véase con el título de Aportes a la Filosofía
(acerca del Evento) por Dina V. Picotti, en: Ed. Biblos, Buenos Aires-Argentina, 2003. Yo traduzco “Das
Ereignis” por “El Acontecer- (des) Apropiador”, respetando, por un lado, el sentido infinitivo-verbal de la
expresión sustantivada y reflejando también que la matriz de “lo propio” (eigen) del “Das Ereignis” incluye
para Heidegger un simultáneo expropiar (Ent-eig-nen) o des-apropiar estructural; ya que se trata de un
apropiar que implica una co-pertenencia (entre Tiempo y Ser; o entre pensar y Ser) que instaura, a la vez,
cuando acontece, la recíproca alteridad constituyente de la esencia del otro para cada uno; del ser de cada
uno con y para el otro y por el otro. Las traducciones que vierten Das Ereignis por “evento” introducen un
matiz contingente, casi de “suceso eventualista” del todo inapropiado en el plano del Acontecer necesario
y posibilitante del Ser (Seyn) -en infinitivo verbal-, que en nada resulta acorde con la modalidad de la Di-
ferencia Ontológica que distingue el ámbito de lo ser (necesario posibilitante) y el de lo ente (contingente
posibilitado). Cfr. HEIDEGGER, M.: “Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»”, en:
Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag. Tübingen, 1976, pp. 27-60, véase esp.: pp. 45-46. Dice allí
Estética ecológica (Hermenéuticas contra La Violencia III)
el final de su propia producción filosófica 3, aún están lejos de ser recibidas. Y si bien
algunas de ellas ya lo son –son asumidas o al menos correctamente caracterizadas–,
lo cierto es que demasiado a menudo estas aportaciones suelen registrarse tan parcial
como aisladamente, faltando, por lo general y salvo algunas honrosas excepciones, en-
tre las cuales destacan investigaciones hermenéuticas de estudiosos latinos: españoles,
italianos, franceses e hispanoamericanos, una interpretación unitaria de los textos de
Heidegger publicados hasta la fecha 4. Ello afecta no sólo a que falte la sensibilidad ne-
cesaria hacia el modo y estilo del cómo de su escritura, sino también a que falte la es-
cucha y comprensión del sentido indiviso del arco teórico que va trazando el decurso
de este pensamiento: el propio del Segundo Heidegger. Desde el cual, por otra parte, sí
se puede reinterpretar al Primer Heidegger, pero no viceversa. Por la sencilla razón de
que el camino de ida no puede contener el camino de vuelta, mientras que éste último
incluye necesaria y reflexivamente una interpretación retrospectiva de los itinerarios,
ensayos y movimientos trazados hasta allí. Hasta el límite-lugar de inflexión donde
Heidegger: “Immer zu bedenken bleibt, dass zum Ereignis wesentlich die Enteignis gehört. Diese schlisst aber
die Frage in sich: Enteignis wohin? Richtung und Sinn dieser Frage wurden nicht mehr besprochen.” (Ibid., p.
46). “Siempre queda por reflexionar que al Ereignis pertenezca esencialmente la expropiación. Ello implica
en sí la Pregunta: ¿Expropiación hacia dónde? La recta orientación y el sentido de esta pregunta no fueron
ya debatidos [en el Seminario].” (Nuestra traducción)
3
Véase la traducción española de Ángel Xolocotzi de: HEIDEGGER, M: Seminarios de Zollikon
(Protocolos-Diálogos-Cartas), Edición de Medard Boss, Morelia-Jitanjáfora y Red Utopía, México, 2007.
Como es sabido en este libro se recogen valiosos materiales relativos a los Seminarios (1959-1969) de-
dicados a “… entre 50 y 70 colegas [médicos] y estudiantes de Psiquiatría, que Heidegger mantuvo regu-
larmente en la casa de Zollikon del Doctor Medard Boos.” (Ibid., p. 14). El Prólogo [IX] de Medard Boss,
escrito la primavera del año 1987 (pp. 11-20), permite calibrar cabalmente el alcance extraordinario de la
obra. Dice el psiquiatra, no sin humor y ternura hacia su amigo el filósofo: “Frecuentemente se producían
situaciones en los Seminarios que despertaban la fantasía de que por primera vez un marciano se encon-
trara con un grupo de humanos y quisiera entenderse con ellos (…) Heidegger vio la posibilidad de que
sus intuiciones filosóficas no permanecieran inmóviles en las aulas de los filósofos, sino que pudieran
beneficiar a numerosos seres humanos y sobre todo también a los necesitados” (Ibid., p. 14).
4
Para las Recepciones de Heidegger sigue resultando indispensable el espléndido trabajo de VATTI-
MO, G.: Introduzione a Heidegger, Ed. Laterza, prima Ed., Roma-Bari, 1971. Se Puede consultar en espe-
cial la: “Cronologia della vita e delle opere (Ibid., pp. 139-143); y la “Storia della Critica e la Bibliografia”
(Ibid., pp. 143-201, ed. italiana de 1981). Hay trad. al castellano de Alfredo Báez, véase: VATTIMO, G.:
Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, Barcelona, 2009. / La rememoración y recreación vattimiana del
pensamiento y la obra de Heidegger recorre, sin excepción, todos los textos del filósofo italiano de la
Postmodernidad. Véase Por ejemplo el último de los mismos, aparecido en castellano: VATTIMO, G.:
Vocación y responsabilidad del filósofo, Ed. Herder, 2012. / Me Permito enviar en este punto a mi estudio:
OÑATE, T.: “Hermenéutica en español. El ser del lenguaje“, en el Monográfico dedicado a: “L’attualità
dalla ermeneutica, nell 50 aniversario di Warheit und Method di Hans-Georg Gadamer”, Rivista Anuario
Filosófico, Número 26 (2010), Ed. Ugo Mursia, Milano, 2011. Además de esta publicación tomada en su
conjunto, merecen tenerse en cuenta los diversos Números de la: Revista Trópos. Rivista di ermeneutica e
critica filosófica. Directa da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi. Ed Aracne, Roma. / Véanse en cuanto a
los estudios franceses heideggerianos de forma destacada los dos volúmenes dedicados la recepción fran-
cesa del pensamiento de Heidegger realizados por: JANICAUD, D.: Heidegger en France (Récit et Entre-
tiens), Biblioteque Albin Michel Idées, París, 2001. / Igualmente el colectivo: CARON, M.: Heidegger, Ed.
les Cahiers d’Histoire de la Philosophie - Les ed. du Cerf, París, 2006. Más recientemente destaca el libro
de: DASTUR, F.: Heidegger et la Pensée a venir, Librairie PhilosoPhique J. Vrin, París, 2011.
— 126 —
Heidegger hó skoteinós (el obscuro)
el pensar-vivir se torna y da la vuelta, antes de proseguir, pero… ¿hacia dónde, una

vez llegado al límite?... Ése es uno de los interrogantes esenciales que sirven de hilo
conductor a los trabajos que se contienen en este libro: El segundo Heidegger: Ecología.
Arte. Teología., en el cual les estoy introduciendo ahora a ustedes, a los atentos lectores
que abren sus páginas. Pues en este caso [en el caso de Heidegger y del Nietzsche del
Retorno al que el Heidegger de la Kehre da la mano, señalando el lugar preciso donde
ha culminado el curso dominante, el itinerario hegemónico de la metafísica occiden-
tal] ese darse la vuelta del camino del pensar en el límite, ha de ser tan diferente (de los
anteriores e internos a nuestra misma tradición) como para obligarnos a dar un salto
(Sprung) que incluye un paso atrás (Schritt zurück); para que lo prosigamos por la vía
discontinua de la ruptura, pero de la continuidad de la coherencia, a la vez 5. Es decir
que para ser coherentes y proseguir siendo fieles a la memoria crítica de la verdad de
Occidente (la filosófica) hemos de dar ahora, al parecer, un salto, debido a la orogra-
fía, la cartografía, la topología y la geopolítica del ser-pensar y su historicidad –si se
me permiten tales expresiones heideggerianas, propiamente ecológicas y postmoder-
nas–. Ahora hemos de saltar. Hemos de saltar de acuerdo con las exigencias de la on-
tología de la actualidad: hemos de aprender a saltar. Pero ¿hacia dónde dice el ser que
hayamos de hacerlo?... pues parece que hacia atrás pero a la vez hacia arriba, como en
las curvas cerradas que dejan a un lado el abismo (del mar, por ejemplo) y se remon-
tan hasta la cúspide de una montaña, para venir a dar en otro plano de perspectiva y
lenguaje –al decir del “último Heidegger”– que ya no ha de pertenecer, en adelante, al
ser del ente, sino al ámbito del ser y el tiempo, propios del Das Ereignis, del Acontecer
(des)Apropiador 6.
5
Sobre la temática del “Schritt züruck” (paso atrás) de Heidegger -siguiendo a Nietzsche- quizá pue-
da ayudar el Glosario preparado por Félix Duque para su traducción de un poema de Heidegger en el li-
brito: HEIDEGGER, M.: Desde la experiencia del Pensar, Edición Bilingüe, Abada Editores, Madrid, 2007.
Dice Duque allí sobre «el paso atrás» : “frente a la idea moderna de «progreso» (más también desde luego
contra el «conservadurismo», en el sentido de volver a una verdad perdida, pero que se haya disponible en
la Tradition –como en el libro de Jean Maritain: De Santo Tomás a Darwin, y regreso–, Heidegger propone
una actitud fenomenológica de «salto de plano» (Ur-Sprung: «salto al origen») para situarse en el «inicio»
(Anfang: lo captado -lo que está entre dicho- en … aquello a que ello mismo da el inicio). Corresponde
mutatis mutandis a la «destrucción» (Abbau) de la metafísica en Ser y Tiempo, y se emplea siempre polémi-
camente contra la Aufhebung «asunción superadora, relevo» de la dialéctica”. Op. Cit., PP. 53-54. / Yo por
mi parte quisiera recordar a los lectores que en griego el término “Epistrophé” ya era utilizado por los últi-
mos neoplatónicos aristotelizantes: Jamblico y Proclo, para designar la “Resurrección” en la cual el alma se
recoge hasta el fondo de un “hacia atrás y hacia arriba” para saltar de plano.
6
Dice Heidegger: “Das Ereignis no es una nueva acuñación del ser en la historia de éste, sino que,
inversamente, el ser pertenece Das Ereignis y (cualquiera que sea por lo demás el modo) en él queda reti-
rado, entonces para el pensar en el Das Ereignis, esto es para el pensar que entra en Das Ereignis, la historia
del ser ha llegado a su final -en la medida en que por virtud de esa entrada, el ser que reposa en el destino,
no es ya lo que propiamente hay que pensar-. El pensar está ante y aquello que ha destinado las distintas
figuras del ser epocal. Pero esto, lo destinante como el Das Ereignis, es de suyo ahistórico, o mejor ausente
de destino (…) La entrada del pensar en Das Ereignis equivale así a esta historia de la retirada. El olvido
del ser se “cancela” por el desvelarse en el Acontecer (des) Apropiador (Das Ereignis).” (“Protocolo de un
Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, trad. española realizada por J. L.
Molinuevo de Zur sache des Denkens (Op. Cit.), Ed. Técnos, Madrid, 1999, pp. 60-61.
— 127 —
Lo cual equivale a decir que si bien, desde un punto de vista afirmativo, esta filo-
sofía, cargada de futuro, no ha encontrado aún a sus lectores, ello denota, tristemente
también, que desde un punto de vista crítico, las aportaciones ontológicas del pensa-
miento del lenguaje del Ser del Segundo Heidegger, no han sido recibidas o no lo son
todavía, casi nunca, en su conjunto sistémico, faltando con excesiva frecuencia, como
decimos, la perspectiva y orientación de su plural unitariedad racional y hasta de su
impulso y aliento propios. De ahí que tampoco se perciba la necesidad tanto onto-
lógica como histórica de su noética racional. Dimensión ésta que no sólo arroja una
perpleja luz sobre la auto-incomprensión que el Occidente actual tiene de sí mismo
(y el siglo XXI tiene aún del siglo XX), sino que señala a la vez que nuestra condición
actual es la de una amplia situación cultural y filosófica que suele adolecer de una
característica falta de memoria para el sentido del ser; siendo este interrogar el que
proporciona –y ya sabemos cuánto ha insistido Heidegger en ello– el único hilo con-
ductor de la historia de Occidente. Puede, por tanto, que aún no estemos preparados
para interpretar el modo de ser de una unitariedad racional tan compleja y coheren-
te como la de su pensamiento. Una unidad de las diferencias enlazadas tan abierta
(pero no incompleta estructuralmente) como crítica y vinculante lo es, por igual, la
asombrosamente madura y articulada propuesta de una experiencia del pensar como
la suya, que se remonta a los estratos presocráticos de nuestra memoria primera do-
cumental abriéndonos a un futuro inaudito. Una experiencia del pensar, acorde con
el testimonio asombroso 7 del filósofo Martin Heidegger, que se nos ha brindado a
través de la elaboración de su propio decurso en la escritura de sus textos, otorgándo-
nos la posibilidad de ser partícipes en el sentido del acontecer histórico del ser, tal y
como éste se ha dado-velado a lo largo del siglo XX, alcanzando su quizá más veraz y
profundo intérprete en el testimonio que nos ha sido legado por la obra de Heidegger
que llega hasta nosotros. Un “nosotros” que, en las primeras décadas de este nuevo
siglo, el XXI, lo experimentamos ya como una tarea, como un desafío y una apelación
esencial: la que no deja de insistir, como un clamor y una bendición trágica a la vez,
indicando simplemente con mil señales posibles, que la tarea del pensar-rememorar
(Andenken) 8 del ser-tiempo propio del Das Ereignis, ha de abrirse camino, otra vez,
de manera diferencial, históricamente apropiada, entre nosotros.
7
Para el “Testimonio” y la “Conversión” que implica la vuelta (Kehre) desde el Primer Heidegger
al Segundo Heidegger véase la lúcida Prefazione de Gianni Vattimo a la edición italiana de Was Heißt
Denken?: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa Pensare?, traduzione di Ugo Ugazio e Gianni Vattimo, Su-
garco Edizioni, Varese, Italia, 1978, pp. 7-34.
8
Dice Gianni Vattimo sobre el Andenken de Heidegger: “El nexo entre Denken (pensar), Danken
(agradecer) y Gedächtnis (memoria) [del Andenken] intenta dejar atrás la identificación metafísica del ser
con el ente en cuanto presente-representado, para acceder a una condición del pensamiento en la cual to-
davía está vivo el nexo entre ser y pensar, tal y como sucede en el poema de Parménides al cual está dedica-
da gran parte de la segunda sección de Was Heißt Denken?. Lo decisivo es, entonces, sobretodo, entender
este nexo del pensar en referencia a la “memoria” (…) lo cual implica que se trata de un pensamiento esen-
cialmente crítico con respecto a la confrontación de lo existente y no desde luego, de un pensamiento crí-
tico en el sentido de liquidar todo aquello que no se adecua a lo existente.” (Ibid., p. 28-29. Nuestra trad.)
Por mi parte considero necesario subrayar cómo también resuenan en el Andenken el “poema” (Dichtung)
y la “poesía” (Ge-dicht) del “poeta” (Dichter), que responden a la creatividad (poemática o espiritual) del
— 128 —
No obstante se oponen a ello, como decimos, a tal recepción unitaria del pensa-
miento del Segundo Heidegger, numerosas instancias coriáceas y reactivas, éticamen-
te insensibles a los problemas del planeta y de los mundos de la vida (gravemente
amenazados por todas partes), pero armadas con la violencia de las “metafísicas” in-
diferentes al ser, en la época del nihilismo óntico como capitalismo de consumo. Se
oponen a ello, a la recepción de la alternativa abierta por el pensar y el lenguaje del
Segundo Heidegger, las metafísicas abstraccionistas que hacen del ser el más vago y
general de los conceptos extensos, vacíos de diferencia, como si el Ser (Seyn) 9 fuera
algo indiferente, carente de intensión y de vida: un objeto o predicado universalísimo;
un objeto correlativo del indiferentismo de los sujetos de consumo mayoritarios, so-
bre-determinados por las pautas de alienación de la prole-burguesía expansiva del
planeta. Muchas de estas coordenadas abstraccionistas ni siquiera se saben tales y, por
lo general, ya sean racionalistas, ya empiristas, ya historicistas o positivistas, ya feno-
menológicas, idealistas o materialistas, siguen sin operar en el ámbito de su propia
orientación metodológica y epistémica, la necesaria crítica a la violencia del antropo-
centrismo “humanista” que se cumple hoy pavorosamente en la edad de la técnica
planetaria; en “la época de la imagen del mundo” 10 donde la gestión de las multina-
cionales financieras se apropia del lugar diseñado antes para el sujeto secularizado
todopoderoso, que soñaba con anteponerse al tiempo, al lenguaje y a los sistemas de
orden 11; como si el sujeto pudiera ser el configurador de todos los mundos posibles.
Una situación, pues, que cabe describir ahora como la época del nihilismo óntico
sentido. No se olvide que el pensar (noein) de la verdad (alétheia) del ser (eînai) de Parménides acontece
en un poema didaskálico o educativo. Véase: HEIDEGGER, M: “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Conferen-
cias y Artículos, trad. al castellano de Eustaquio Barjau, Ed. del Serbal (Segunda Ed.), Barcelona, 2001, pp.
95-105. Y téngase en cuenta que no es en absoluto casual que el nous poiétikós, en la cumbre de la noética
helénica de Aristóteles, siguiendo a Parménides, sea un crear-pensar que no puede confundirse con un
producir eficiente que se antepusiera al tiempo. No otra es la crítica de Aristóteles al Noûs de Anaxágoras
(y a Platón), ya desde el Libro Alfa de su Filosofía Primera: Cfr. ARISTÓTELES: Metafísica, versión trilin-
güe de Valentín García Yebra, Vol. I, Ed. Gredos, Madrid, 1970, esp. Libro Alfa lógoi 4 y 8 (984b 8 y ss. &
989b 1 - 989b 25).
9
El Segundo Heidegger ha recurrido a esta escritura y grafía arcaica: “Seyn”, para marcar el infi-
nitivo verbal activo del término y que oigamos al leerlo el darse del ser que está siendo como presencia-
ausencia posible, no reductible a lo presente. De ahí que la correspondencia del Andenken al Seyn impli-
que entender que ese nexo que Vattimo subrayaba en el Andenken lo sea también entre el rememorar del
pasado, el recibir agradecido del don del presente y el poetizar del futuro. Un nexo abierto que implica el “a
la vez” propio de la espiritualidad noética helénica que no significa sino eso: el “háma”, el re-unir situando
“a la vez” las diferencias simultáneas. Eso entiende la filosofía griega por “pensar” (noéin) del ser-tiempo
(eînai), que es, en principio, vida eterna en su duración o devenir.
10
Véase de HEIDEGGER, M.: “La época de la imagen del mundo” en: Caminos de Bosque (Holzwe-
ge), trad. española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Ed. Alianza, Madrid, 1995, pp. 75-109.
11
Cfr. HEIDEGGER, M.: “Lógos. Heráclito. Fragmento 5.”, en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp.
153-169. / Y dice Heidegger en Zeit und Sein (Tiempo y Ser): “El tiempo auténtico es la cercanía que conci-
lia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro. Ella
ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en
que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante-retinente cercanía que lo determina. El tiempo
no es ningún producto del hombre, el hombre no es ningún producto del tiempo. Aquí no se da ningún
producir.” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, Op. Cit., p. 36)
— 129 —
cumplido: cuando del ser ya no queda nada y la nada del nihilismo consumado es lle-
vada al completo acabamiento de un girar vertiginoso sin resto, por en medio del no-
lugar y no-tiempo del capitalismo de consumo global, telemático y sin fronteras. Una
situación no por vaciada y vaciadora de sentido menos trabajosa y fatigosa, pues el
mantenimiento de la permanente exposición y recolocación de los circuitos de fun-
cionamiento y gestión de todos los objetos, re-emplazados una y otra vez en la identi-
dad de sus estantes disponibles y universalmente ofertados, opera acuciando urgente-
mente a que todos los recursos, incluidos los “recursos humanos”, se destinen a la
perentoria necesidad de sostener ese mismo mantenimiento explotador incesante,
que requiere contar con las instalaciones burocráticas y tecnológicas a pleno rendi-
miento, para permitir que el macromercado global de ese mismo mantenimiento y
exposición siga expandiéndose y devorando las existencias de todos los lugares, los
tiempos y los lenguajes diferentes, engullidos por la más frenética disolución de todo
límite… 12 De ahí que la crítica radical del Segundo Heidegger, precisamente a ese
modelo, que sustituye el lugar por un in-mundo inhabitable y el tiempo por un cálculo
explotador consumidor, no deje de sorprender a quienes se atreven a leerle, encon-
trando en sus páginas la denuncia anticipada (y la explicación de las raíces) de la lógi-
ca de la cosificación u ontificación extremas que hoy padecemos en medio de la glo-
balización progresiva, la identidad masiva indiferente, la uniformidad, la
re-presentación de los sujetos-objetos cada vez más intercambiables entre sí; y la re-
posición ilimitada del fundamento re-productor de la razón dialéctica superadora,
dada a su fuga nihilista característica: la técnica de esquivar las contradicciones, por el
método de englobarlas, como partes menores, subsumidas y sucesivas, en la amplitud
mayor de los predicados de superior cantidad lógica omniabarcantes; cada vez más
vacíos, más extensos, más indiferentes. Como si el ser pudiera ser tomado por un
Uno-Todo extenso y divisible, vacío de toda diferencia e intensividad. Un absoluto
inane exento de toda relevancia. Un predicado universalísimo. Tal es la lógica dialécti-
ca 13 propia de la “meta-física” 14 infinita, siempre yendo más allá de todo límite, y
erráticamente proyectada hacia la nada indiferente. Una lógica de la indiferencia y de
12
Sobre la Gestell como des-mesura y “hybrys” más allá de toda delimitación, véanse sobre todo:
HEIDEGGER, M.: “La pregunta por la Técnica” y la “Superación de la Metafísica” en: Conferencias y artí-
culos, Op. Cit., pp. 9-32 y pp. 51-74.
13
Dice Heidegger: “Al cavilar sobre todo esto nos sorprendemos vagando erráticamente entre enun-
ciados contradictorios. Para tales casos la filosofía conoce una vía de escape: Se deja estar a las contra-
dicciones y hasta se las agudiza y se intenta conciliar lo que se contra-dice, y es por tanto, inconciliable,
en una unidad más amplia. A este procedimiento se lo llama «Dialéctica». Suponiendo que enunciados
mutuamente contradictorios sobre el ser y sobre el tiempo se dejasen poner en regla por una unidad que
los sobre-abarcase, ésta sería ciertamente, entonces, una vía de escape, a saber: un camino que se desvía de
las cosas y de la índole o condición natural (Sachgverhalt) de ellas, porque no se compromete ni con el ser
como tal ni con el tiempo como tal ni con la relación interna que uno y otro guardan entre sí”, en: Tiempo
y Ser, Op. Cit., p. 22. / Me permito enviar en este punto a mi estudio: “Tu na’s rien vu à Hiroshima”, conte-
nido en mi libro: OÑATE, T.: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica. Los Hijos de Nietzsche en la
Postmodernidad I (Editora: Paloma O. Zubía), Dykinson, Madrid, 2009, pp. 209-229.
14
Para el sentido crítico que el término “Metafísica” tiene en los textos heideggerianos, sobre todo a
partir de la Kehre, véase la matizada explicación de Franco Volpi en el ensayo “Heidegger: sobre la Gramá-
— 130 —
la extensión global, carente de toda intesión y criterio, falta de toda medida, que en el
pensamiento del Segundo Heidegger –continuando al primero en cuanto a la exigen-
cia de una “destrucción” crítica de la metafísica– se matiza cada vez más, tal y como
han visto muy bien Gadamer y Vattimo, virando desde la Überwindung o superación
de la metafísica, que luego ha de ser abandonada por repetitiva y reproductora de la
misma, dialécticamente, hacia el sentido cada vez menos violento de una Verwindung
que da finalmente lugar a la distorsión, dislocación y asunción convaleciente de la
metafísica misma 15, desde donde todo se altera. Donde se salta hacia atrás y hacia
arriba hasta alcanzar la elaboración hermenéutica de una vía practicable y radical-
mente diferente: la apertura insólita de una ontología alternativa que se expresa en la
posibilidad hölderliniana de Ein anderer Anfang: un inicio otro para Occidente. Un
nuevo comienzo de la historicidad 16. Así pues, si empezamos por la primera parte del
programa del Segundo Heidegger, hemos de encarar la denuncia y desmontantaje,
“destrucción”, “superación”, “distorsión” o “desplazamiento” de la metafísica, que ope-
ra en las obras del filósofo, como pars destruens o parte crítica, determinada a poner
de manifiesto ese singular fenómeno: el del fundamento de la metafísica-ciencia-téc-
nica de la historia de Occidente, en tanto que progresiva historia del olvido del ser. Lo
cual se enhebra simultáneamente, en su producción, con la pars construens, aún mu-
cho más significativa y creativa: la que en el pensamiento del Segundo Heidegger, tras
la Kehre (vuelta o reverso) del lenguaje del ser 17 corresponde a la simultánea apertura
de una alternativa que clama hondamente por los derechos de la ecología planetaria y
de lo sagrado; por la liberación del lugar de las diferencias históricas y culturales; el
retorno del tiempo del sentido; y la posibilidad de un modo de ser del arte y la técnica
tica y la Ontología de la Palabra «ser»” , contenido en: VOLPI, F.: Martin Heidegger, Aportes, a la Filosofía
(Ed. de Valerio Rocco), Maia Editores, Madrid, 2009, pp. 63-96.
15
Para la interpretación de esa noción clave tanto del Segundo Heidegger como de Gianni Vattimo
que es la Verwindung, cuyo origen está en la filosofía de Nietzsche, resulta indispensable remitir al libro
de: VATTIMO, G.: Il Soggetto e la Maschera, Ed. Fabri- BomPiani, Milano, 1974 (hay traducción españo-
la). / Véase además el tratamiento de las tres fases de Heidegger con respecto a la “metafísica”: Destruktion,
Überwindund y Verwindung, que señala certeramente en el ensayo de: FERRARIS, M.: “Cronistoria di
una svolta”, estudio introductorio a la traducción italiana de: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Ed. Melangolo,
Génova, 1990, pp. 37-111. / Véase también de Franco Volpi su ensayo: “¿Aportes a la Filosofía? El diario de
un naufragio” contenido en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit.
16
Se ha de remitir en este punto al texto: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang (editado por Paola-
Ludovika Coriando), GA 70, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2005. Hay trad. al español
de Dina V. Picotti, véase: HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2007. / Véase
también la tesis del estudioso mexicano VERAZA, P.: “El Problema de la transformación histórica en los
Tratados de la Historia de Martin Heidegger”, Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de
México, Julio 2011.
17
Dice Heidegger: “El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni
produce esa relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado
por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser.
En su morada habita el hombre (…) liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más
originario es algo reservado al pensar y el poetizar.” (HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»”,
en: Hitos (Wegmarken), trad. española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000,
pp. 259-260.
— 131 —
que no esté ya sobredeterminado por la esencia metafísica instrumental que los utiliza
como medios supuestamente salvadores (teodicea) del progreso moral de la humani-
dad. Todo lo cual se concentra en la apelación heideggeriana a la liberación de lo divi-
no y lo sagrado indisponible de todos los mundos de la vida 18, operada gracias a una
alteración en la esencia del arte y la técnica 19. Ello a partir de la apertura y delimita-
ción de la Diferencia Ontológica entre ser y ente, porque en el espacio abierto por ella
se impide cosificar al ser y a su pensar. Instancias, todas las cuales, se dejan resumir
para el Segundo Heidegger, tras la Kehre (vuelta, reverso, inversión, torsión) del len-
guaje de su pensar-vivir, en una sola expresión: la liberación del pensar del ser-tiempo
y de su Da-sein: de su ahí; del ahí o lugar del ser y el lenguaje de su verdad 20. De
modo que si, tras la Kehre, tal liberación es una “inversión”, dislocación (Verwindung),
por medio de la cual el pensar del ser salta fuera de los esquemas de la violencia de la
historia de la “metafísica” de la re-presentación, se puede advertir, ya desde el princi-
pio cuando del Segundo Heidegger se trata, que la exploración del sentido de la Kehre
está en el centro radial de la riqueza y complejidad de este pensamiento del ser. Pues
sólo del ser depende, para el Segundo Heidegger, el envío histórico de su propio olvi-
do y la apelación ahora: en la época de la Gestell del ser mismo, a un pensar-lenguaje
re-memorador y por ello capaz de re-nombrar (Andenken) de otro modo, los hitos de
la memoria de la historia del olvido del ser y su verdad, que se registran en los textos
que configuran la filosofía de Occidente. Pues hablando de “historia” no es lo mismo
referirse a la historia del poder mundano; la historia de la verdad revelada, sobrenatu-
ral, o la historia de la verdad del pensamiento crítico reflexivo (espiritual) que se con-
serva en los textos filosóficos. Y ello por mucho que tal demarcación de la polisemia
18
Destaca en este punto la sensibilidad del libro que debemos al filósofo argentino: CORONA, N.A.:
Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2002.
19
Dice Heidegger: “Desde el momento en que lo no oculto (alétheia) aborda al hombre, no ya siquie-
ra como objeto sino siquiera como existencias, y desde el momento en que el hombre dentro de los límites
de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse,
de precipitarse donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo ese hombre que está
amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de
que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. (…) Con todo la
estructura de emplazamiento (Ge-Stell) no sólo pone en peligro al hombre en su relación consigo mismo
y con todo lo que es. Como sino remite esta relación al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar.
Dónde éste domina, ahuyenta toda otra posibilidad de hacer salir lo oculto. La estructura de emplaza-
miento oculta sobre todo aquél hacer salir lo oculto que en el sentido de la poíesis hace venir-delante,
deja aparecer a lo presente. En comparación con esto el emplazar que provoca, empuja hacia un respecto
que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es (…) de este modo, pues, la estructura de empla-
zamiento que provoca no sólo oculta un modo anterior de hacer salir lo oculto, el traer ahí-delante sino
que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, aquello en lo que acaece de un modo propio el estado
de des-ocultamiento, es decir: la verdad. La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el
prevalecer de la verdad. El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro extremo. Lo peligroso no
es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica. Lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de
la técnica como un modo de hacer salir lo oculto, es el peligro.” (HEIDEGGER, M.: “La pregunta por la
Técnica” en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 25-26)
20
Para un seguimiento de la ontología de la verdad en Heidegger véase mi estudio: OÑATE, T.: “La
Cuestión del Sujeto en el Pensamiento de Martin Heidegger” en el libro: Materiales de ontología estética y
hermenéutica, Op. Cit., pp. 49-81.
— 132 —
de la “historicidad” no haga sino delinear y plantear los parámetros de un magno pro-

blema a investigar con cuidado, tanto a la hora de precisar la ubicación de las obras de
arte público o civil en los a menudo solapados y convergentes cuadros de esas mismas
divisiones de “la historia” del poder, como a la hora de investigar los documentos de la
verdad del ser y su posible nexo diferencial con los textos y las obras en los que se ex-
presa la verdad sobrenatural, etc. 21.
Cabe por lo mismo señalar ya, desde el principio, que actuar y pensar tras la Kehre,
implica para el Segundo Heidegger un enlace referencial indispensable: el que vincula
el re-pensar invertido de la Kehre con la necesidad de una esencial reinterpretación
del “Eterno Retorno de lo Igual” (ewige Wiederkehr des Gleichen) de Nietzsche 22. Un
vínculo –seamos cuidadosos– que no se puede establecer –cuando se trata propia-
mente, del Andenken heideggeriano y el Retorno de Nietzsche– en términos físicos
o cosmológicos: ni de física celeste, ni de física terrestre, ni de física planetaria; pues
tal vínculo no tiene a la vista el ser del tiempo físico y sus movimientos, evoluciones
o procesos cronológicos; sino, desde luego, otra temporalidad ontológica: la del modo
de ser-posible del retorno o vuelta, que es característico de la memoria y la imagi-
nación recreativa del tiempo histórico. El ser-tiempo que se da en el lenguaje de las
ciencias del espíritu: las Geist-wissenschaften, para decirlo con el término ganado por
Hegel (y después por Gadamer) 23. Precisión que sí se sitúa y se abre, con el indispen-
sable rigor crítico, en el contexto de elaboración del Andenken del Segundo Heidegger
como reflexión especulativa de la Filosofía de la Filosofía, la Filosofía de la Historia,
la Filosofía de la Religión, la Filosofía del Arte, del Lenguaje, de la Ciencia, o de la Na-
turaleza 24. Y por ello sitúa la ontología del ser del lenguaje reflexivo y la experiencia
espiritual del lenguaje en el centro de todas estas consideraciones y exploraciones,
devolviendo su campo propio de acción e investigación a la noética racional supra-
conceptual: la experiencia espiritual comunitaria e histórica que nace con el pensa-
miento filosófico griego y el noeîn (infinitivo, verbal) de Parménides, Empédocles,
21
Para una discusión en profundidad de los debates y problemas que afectan hoy a la Filosofía y la
Teología de la Historia, siguiendo a Heidegger, véase mi libro: OÑATE, T.: El retorno teológico-Político de
la Inocencia. Los Hijos de Nietzsche en la Postmodernidad II (Editora: Paloma O. Zubía), Dykinson, Ma-
drid, 2010.
22
Véase mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la
Postmodernidad hasta nosotros”, en: Ibid., pp. 541-559. Y también el libro de: VIDAL CALATAYUD, J.:
Nietzsche contra Heidegger (Ontología Estética. Hilos de Ariadna I), Ed. Dykinson, Madrid, 2007. / Igual-
mente me permito remitir en este punto a mi libro: OÑATE, T.: El retorno de lo divino griego en la Post-
modernidad. Una discusión con el nihilismo de Gianni Vattimo, Ed. Alderabán, Madrid 2000. / Así como,
por último, y acerca del “Eterno Retorno de Nietzsche”, véase mi prólogo a la edición española del libro:
VATTIMO, G.: En diálogo con Nietzsche, Paidós, Barcelona, 2002.
23
Me permito proponer en este punto la lectura de un largo estudio mío: OÑATE, T.: “Gadamer y
los Presocráticos. La teología de la esperanza en el límite oculto de la hermenéutica”, en el libro colectivo:
OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.A. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era
hermenéutica, Éndoxa-UNED, 2005, pp. 795-933.
24
Puede leerse este Programa de Hermenéutica del Espíritu que desenvolverá rigurosamente el Se-
gundo Heidegger en “El Origen de la Obra de Arte” (1935-36), contenida en los Holzwege (Caminos de
Bosque, Op. Cit., pp. 11-74).
— 133 —
Anaxágoras, Platón y Aristóteles; al que los helenistas Nietzsche, Heidegger y después

de él, su discípulo Gadamer, no dejarán de volver, como ya lo había hecho antes Hegel,
para rehabilitar la noética racional especulativa tras su aparentemente abrupta supre-
sión por parte de Kant, quien, no obstante, más que negarla (se podría discutir) habría
procedido a volver a situarla en su lugar racional adecuado: el de la racionalidad pura
práctica y el ámbito de la libertad ontológica 25.
Aquí se esconde, en el ámbito de la noética como sabiduría práctica y poética
(creativa, productiva), un problema filosófico de envergadura que merece ser tratado
con detenimiento, pues afecta sobremanera a todo lo que tenga que ver con el Segun-
do Heidegger en cuanto atañe a la lenta recuperación del campo teológico racional,
propiamente espiritual-racional, que le había sido usurpado a la Filosofía por parte de
las teologías dogmáticas 26. Las cuales, a lo largo de la extensa tradición del neoplato-
nismo metafísico, habían ido situándola (a la noética) ya antes de Kant, en el ámbito
de competencias de la física celeste. Bastaría una mirada al prolijo esfuerzo del Kant
Pre-Crítico para apercibirse del fondo de su discusión con Leibniz y con Newton en
ese orden: el de rescatar la noética espiritual de su enteramente inadecuada ubicación
en el campo de la Física y las ciencias matemáticas objetivas, que tratan con la materia
y con la extensión, dando lugar a la distorsión repugnante según la cual la noética
espiritual se vería obligada a asimilarse y confundirse con una imposible “intuición
inmediata de lo suprasensible” o sea: con la peor “metafísica”. Pues, ¿desde cuándo
los sueños de los visionarios y de los mercachifles, así como sus admoniciones inqui-
sitoriales, tienen algo que ver con la noética espiritual racional? Pues el campo de la
noética espiritual no es la ciencia ni el conocimiento conceptual de objetos, y desde
luego, mucho menos, el conocimiento demostrativo derivado de las entidades esen-
ciales primeras que, para nosotros, han de resultar necesariamente, en cuanto objetos,
desconocidas 27; ya que los noémata (los noúmenos de Kant) ya eran desde Grecia,
modos de ser que no pueden ser ni conocidos ni demostrados conceptualmente, debi-
do a su propia índole ontológica, a su propia naturaleza de primeras causas o realidad
vivas por sí (kath’autò); las cuales son, ya desde Grecia, y de un modo particularmente
crítico y explícito para el Aristóteles Griego y para la Stoa (y no se olvide que Kant co-
25
Véanse los excelentes trabajos sobre el pensamiento de Kant que debemos al filósofo español
Jacinto Rivera de Rosales. Véase especialmente: RIVERA DE ROSALES, J.: “La cosa en sí en Kant”, en:
DÍAZ ÁLVAREZ, J. M. & LASAGA MEDINA [Eds.]: La razón y la vida. Escritos en homenaje a Javier San
Martín, Ed. Trotta, Madrid, 2018, pp. 533-543.
26
Véase el indispensable volumen colectivo: LACOSTE, J.-Y. [Ed.]: Heidegger et la Question de Dieu,
Ed. Puf. París, 2009.
27
Que las entidades ontológicas esenciales o primeras no pueden ser conocidas como objetos-con-
ceptos, localiza uno de los vectores de máxima densidad de la Filosofía Primera de Aristóteles. Véase es-
pecialmente el Libro Gamma (IV) de la Metafísica de Aristóteles y un comentario pormenorizado en mi
libro: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Análisis crítico-hermenéutico de los
14 lógoi de la Filosofía Primera, Ed. Dykinson, Madrid, 2001. En cuanto a Heidegger esta misma temática
esencial se encuentra -igual que en Aristóteles- por todas partes en su obra; puede leerse, por ejemplo, en
el hermoso ensayo “Ciencia y Meditación”, contenido en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos (Vor-
träge und Aufsätze), Op. Cit., pp. 33-50.
— 134 —
nocía bien el estoicismo) solamente accesibles, únicamente accesibles, desde el campo

de la racionalidad práctica vertido en la eticidad de las acciones y en la sabiduría de las
virtudes dianoéticas prácticas: civiles, compartidas, dialógicas o sociales; las virtudes
que articulan la vida comunitaria, la convivencia social o participativa, de los ciuda-
danos libres, en el marco legislativo e isonómico de la República o Politeía 28. Así pues,
¿qué podría tener de extraño que para Kant la noética fuera la intuición intelectual de
la libertad racional y no el sueño visionario de realidades inteligibles supuestamente
suprasensibles?... Igualmente para Hegel la noética racional nada tiene que ver con la
física terrestre o celeste sino con el universo especulativo de la experiencia espiritual
de las obras y las producciones históricas en el marco del lógos del Estado, igual que
en Heráclito o en el Aristóteles Griego. Y si Nietzsche insiste en que tal contexto: el
de la noética espiritual de las acciones públicas históricas ha de ser entendido en tér-
minos interpretativos, es, precisamente porque su profundo conocimiento de Grecia:
del arte y la filosofía helénicas, pugnaba una vez más por devolverle los fueros al es-
píritu libre y gozoso, participativo, inmanente, activo 29, con respecto a la pretensión
de los positivistas e historicistas cientifistas que querían adueñarse de la historicidad y
del lenguaje, del lógos espiritual comunitario, propiamente histórico-vital, recreativo,
para administrarlo con esquemas objetivos y conceptuales, como si la vida espiritual
y su memoria e imaginación creadoras pudiera diseñarse a imagen y semejanza de las
ciencias físicas. Unas ciencias que se habían convertido en dominadoras de la natu-
raleza a partir de esa modernidad que ya pusiera de manifiesto el positivista Francis
Bacon, cuando, dicho por su propia boca, de manera brutal, subrayaba que la ciencia
moderna no se proponía conocer la naturaleza sino dominarla, etc., etc. 30 Otra cosa
sería alegar que ni siquiera la phýsis viva, la natura naturans creadora (todavía vibran-
te para la tradición barroca del estoicismo inmanentista de un Spinoza, por ejemplo,
28
Véase en mi: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI…, Op. Cit., esp.: “Libro Tercero,
Discusión de la lectura teológica: El olvido de la pluralidad divina en la teología monoteísta. Sección Se-
gunda: los distintos sentidos de la estructura Prós hén”, pp. 395-558.
29
Cfr. NIETZSCHE, F.: La filosofía en la época trágica de los griegos, traducción al castellano de
Luis Fernando Moreno Claros, Ed. Valdemar (2ª Ed.), Madrid, 2001. Dice allí Nietzsche: “Otros pueblos
tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razón se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por
sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera… sólo entre los griegos no es
accidental el filósofo (…) los griegos legitiman la filosofía (…) Todo filosofar moderno apariencia eru-
dita, es pura política y es policial (…) por eso si el hombre moderno fuera valiente y honesto tendría que
rechazarla y proscribirla con palabras parecidas a las que usó Platón para apartar de su ciudad ideal a los
poetas trágicos. Sin duda alguna, del mismo modo que a los poetas trágicos contra Platón, también a la
filosofía le queda aún el recurso de la réplica. Si se la obligase a hablar podría aducir algo semejante a esto:
“¡Oh, pueblo desafortunado! ¿Es acaso mi culpa si como una hechicera debo vagabundear por los campos
y esconderme y disimular como si fuera una pecadora y vosotros mis jueces? Mirad a mi hermano el arte:
le va como a mí, hemos venido a parar entre bárbaros y ahora no sabemos ya cómo librarnos de ellos. Aquí
carecemos a decir verdad de toda legitimidad; pero los jueces ante los que clamamos por nuestros dere-
chos también habrán de juzgaros a vosotros y os dirán: ¡Tened primero una verdadera cultura y entonces
comprenderéis qué pretende la Filosofía y cuál es su poder!.” (Ibid., pp. 38-44)
30
Para la crítica del Segundo Heidegger al racionalismo y el humanismo, véase de: MIDAL, F.:
Conférence de Tokyo (Martin Heidegger et la pensée bouddhique), Ed. Cerf, París, 2012; esp. “Le nihilism
comme avalanche de la psychologie du moi. «Penser» a l’épreuve du Da-sein et du non-ego », pp. 26-53.
— 135 —
luego tan presente en Hölderlin y Nietzsche) pueda consentir semejante tratamiento

físico-matemático, administrador, calculador y rentabilista. Pues la natura naturans
creativa no consiente ni por asomo eso que acabamos de referir y está tan poco en
consonancia con el espíritu de nuestra época postmoderna ¿el qué? pues eso horrible:
que para el positivismo moderno ya no se tratara de conocer a la naturaleza sino de
poseerla… Y es, sin duda, por parecidos motivos, hondamente racionales, por los que
la Kehre del Segundo Heidegger, de la mano del inagotable pensamiento del Retorno
de Nietzsche, se vuelve hacia la tradición europea del vitalismo espiritual de Occiden-
te, llegando como Kant, hasta la Stoa greco-latina, y como Hegel y Nietzsche hasta re-
descubrir en sus raíces un Heráclito y un Aristóteles helenos que no habían sido reci-
bidos ni por las teologías dogmáticas bíblicas, ni por sus Escolásticas, precisamente en
base a cómo éstas (ya fueran hebreas, cristianas o islámicas) se habían apropiado de la
teología racional noética, desgajándola de su contexto originario: el práctico-político
de las ciencias espirituales del espíritu comunitario de las acciones civiles, al que ellas
sustituían por teodiceas de salvación moral en los paraísos (o infiernos) poblados con
premios y castigos del más allá; de acuerdo con la adopción de una mitología escato-
lógica ya de origen pitagórico-platónico, ya de origen bíblico. Por contraste, es el Se-
gundo Heidegger quien nos ha enseñado a leer en aquél aforismo de Heráclito: “phýsis
kryptésthai philei” (“la naturaleza [lo que emerge y brota a la luz] ama ocultarse”) no
una sentencia “física” sino un aforismo ontológico que se refiere al ocultamiento del
ser como condición posibilitante del devenir histórico del des-ocultamiento del ser
mismo en devenir, y del darse de su correspondiente lenguaje 31. Y dice Heidegger:
“De ser así, la Lichtung (el claro de la presencia-ausencia) no sería mera Lichtung de
la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta 32.
II. HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA PRIMERA COMO NOÉTICA

PRÁCTICA Y POÉTICA
Parece razonable colegir entonces que, si como consecuencia de tales desplaza-

mientos la antigua noética pública quedaba aplastada en un lugar inconveniente e
imposible: el de la intuición inmediata de lo suprasensible, etc., ello no podía sino
acarrear que se perdiera de vista la unidad del lazo (el lógos) de la racionalidad dife-
rencial teológica o Filosofía Primera helena. Que se olvidara la unidad de convergen-
31
Sobre el estatuto de ontología política que corresponde reconocer al pensamiento de Heráclito
véase mi libro: OÑATE, T.: El nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente (con la co-
laboración de Cristina García Santos), Dykinson, Madrid, 2004. Véase allí esp.: pp. 41-147 y pp. 192-210.
Para el Heráclito de Heidegger sobre todo: HEIDEGGER, M. & FINK, E.: Heraklit. Seminar Winterse-
mester 1966-1967, GA 55, Vittorio Klostermann GmbH, 1970. Hay trad. al español de Jacobo Muñoz y
Salvador Mas, véase: HEIDEGGER, M.: Heráclito, Ed. Ariel, Barcelona, 1986. / Véanse también en: HEI-
DEGGER, M: Conferencias y artículos, Op. Cit., los capítulos IX y XII: pp. 153-169 y pp. 191-208.
32
“De ser así -continúa Heidegger- habríamos llegado, tan sólo con estas preguntas, a un camino
hacia la tarea del pensar al final de la Filosofía.” (HEIDEGGER, M.: “El final de la Filosofía y la tarea del
pensar”, en: Tiempo y Ser, Op. Cit., pp. 77-93. De la cita: p. 91)
— 136 —
cia de una racionalidad teorética reflexiva, por un lado, pero perteneciente al lógos
dianoético de las praxis o acciones y obras públicas y sociales por el otro; las cua-
les, además, para ponerse en obra y ser causales (meramente epistémes transmisibles,
como nos enseñaba Sócrates) necesitaban de los dispositivos y recursos retóricos,
persuasivos y tecnológicos, propios de las artes, tanto como de la memoria y la re-
transmisión que hacen posible la paideía pública en su conjunto. De modo que con el
olvido de la noética (y su territorialización por parte de las teologías dogmáticas) lo
que se quebrantaba era la educación de la subjetualidad ciudadana comunitaria en las
tradiciones interpretativas que se comunican gracias al aprendizaje de estas mismas
destrezas, artes y técnicas por medio de la retransmisión de estos mismos saberes
históricos. Así pues, rememorar que la noética filosófica racional helénica era ya
una razón teorética, práctico-ética y estética al mismo tiempo, sí da cuenta y permite
medir, aunque sólo sea atisbándolo inicialmente, las dimensiones de la pérdida que
sufre la Filosofía Primera como teología política racional y filosofía de la historia, en
manos de las teologías dogmáticas: escatológicas y mitológicas, adoptadas a partir de
la asimilación-transformación y “adaptación” del pensamiento griego, por parte de las
culturas del Libro (Biblos) y sus teologías oficiales e imperiales 33. Situación reversi-
ble que, nada más caracterizada históricamente de manera esquemática, deja notar en
el acto la fragilidad de los fundamentos sapienciales de tales tradiciones, en cuanto se
quieren dogmáticas, junto con la correspondiente posibilidad efectiva de un vuelco
que las revivifique de nuevo, pero noéticamente ahora: de modo libre y racional, per-
mitiendo que ésas mismas tradiciones secularizadas en declive retomen hermenéuti-
camente su propia espiritualidad comunitaria y mistérica 34.
33
La crítica de la desviación del pensamiento griego operada por su supuesta continuación (y reduc-
ción elementalista y óntica) por parte del pensamiento romano, constituye un lugar común a la denuncia
que llevan a cabo por igual Nietzsche y Heidegger. Se puede pensar que la ruptura con la Iglesia de Roma
que supone el Luteranismo alemán haya tenido cierta impronta a la hora de liberar, en el contexto del pen-
samiento alemán, ya a partir de Hegel, la hermenéutica originaria de los textos filosóficos griegos. Véase
para una abundante bibliografía sobre ello mi estudio: “Gadamer y los Presocráticos…”, en: OÑATE, T
& Otros Eds.: Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era hermenéutica, Op. Cit., pp. 795-933 / Y en cuanto
a Heidegger véase, por ejemplo, emblemáticamente, lo que dice en: “El Origen de la Obra de Arte”, en:
Caminos de bosque, Op. Cit., pp. 16 y ss. Allí dice: “El modo de pensar romano toma prestadas las palabras
griegas sin la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra griega” (Ibid., p.
17. La cursiva es del propio Heidegger). Así mismo en la: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos. Op.
Cit., pp. 264 y ss., donde Heidegger somete a crítica radical (desde el contraste con las “raíces” griegas”) el
“humanismo romano” que se extiende hasta Sartre. Un humanismo elemental y bestial, al que Heidegger
declara insuficiente en nombre de un humanismo superior. Maurizio Ferraris lo ha visto muy bien en su
texto: FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, estudio introductorio a la traducción italiana de: HEI-
DEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 86-92.
34
He desenvuelto esta problemática esencial para mi pensamiento, que prosigue el Andenken de
Heidegger, la Pietas de Gadamer y la Verwindung de Vattimo, en muchos de mis trabajos: desde el libro:
El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad, Op. Cit.; hasta los libros siguientes: VATTIMO, G. &
OÑATE, T., ARENAS, F. & NÚÑEZ A. [Eds.]: El mito del uno. Horizontes de latinidad. Hermenéutica entre
civilizaciones I, Dykinson, Madrid, 2008; y de los mismos Eds.: Politeísmo y encuentro con el Islam. Herme-
néutica entre civilizaciones II, Ed. Dykinson, Madrid, 2008. Véanse especialmente mis respectivos prólogos
para cada uno de ambos volúmenes: OÑATE, T.: “Prólogo: Henología y Transhistoria. Lo uno y lo múltiple
— 137 —
Nietzsche lo explicitará con toda la potencia crítica que le mueve contra el curso
brutal del positivismo y el historicismo hegemónicos, señalando un vector inmanente
que sin duda resulta central a la constelación racional referida: y es que toda noética es
interpretativa porque el lógos histórico-comunitario trata con el sentido transmisivo
de las acciones participativas y las obras de arte públicas, en tanto obras que son civi-
les, incluso si se trata del arte que antes fuera religioso. De ahí que ya desde Aristóteles
(tanto en la Poética como en el Perì Hermenéias) al lenguaje de las acciones públicas
corresponda el verbo-acción de la interpretación. O bien, dicho ahora convergente-
mente: que el lenguaje interpretativo, hermenéutico, es el lenguaje y el espacio público
de las acciones noéticas o espirituales de raigambre no sólo en las Éticas sino sobre
todo en la Filosofía Primera del Aristóteles Griego, como yo me esfuerzo en mostrar
35
. De ahí que Gadamer y Vattimo, en nuestros días, siguiendo al Segundo Heide-
gger, hayan podido decir sencillamente que para nosotros ahora: “La Hermenéutica
en la hermenéutica actual”, en: El mito del Uno…, Op. Cit, pp. 9-37. Y: OÑATE, T.:“Estudio Preliminar: La
inocencia del Porvenir”, en: Politeísmo y encuentro con el Islam, Op. Cit., pp. 9-59.
35
Cfr. Infra: los textos indicados en la Nota 33./ No es casual que Heidegger en su “Carta sobre el
«Humanismo»” se encamine hacia el final del escrito dedicando estas palabras de elogio a Aristóteles y a
la Poética del Aristóteles Griego: “Nombraremos por ahora de pasada a la poesía. Se encuentra enfrentada
a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero sigue siendo vigente la formulación apenas
meditada de la Poética de Aristóteles, según la cual la poesía es más verdadera que la indagación de lo ente.”
(HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos, Op. Cit., p. 296). Y por si no le hubiéramos
entendido suficientemente y el lector no hubiera captado el palimpsesto diferencial de la Verwindung del
texto del Estagirita (no recibido) que Heidegger está reescribiendo al renombrar la noésis-poíesis del noûs
poiétikós de Aristóteles, añade el filósofo alemán un largo párrafo sobre la Filosofía de la Historia dialógica
del Andenken como ontología del Eterno Retorno de lo Mismo: “El único asunto del pensar (noeîn) es llevar
al lenguaje este advenimiento del ser que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso los
pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales [*aquí,
para mostrarlo, mientras Heidegger re-escribe el Eterno Retorno lo hace polemizando (dialogando) con
Nietzsche y con el Ewige Wiederkehr des Gleichen]. Naturalmente, sólo se las dicen al que se compromete a
seguirles con el pensar y a repensarlos. Desde el momento en que rememorando históricamente, el pensar
toma en cuenta el destino del ser, ya se vincula a lo conveniente y conforme al destino. Huir a refugiarse
en lo igual está exento de peligro. El peligro está en atreverse a entrar en la discordia para decir lo mismo.”
(Ibid., p. 296. Nota Bene: los comentarios al texto bajo el signo * son nuestros). No es ahora el momento
de entrar en darle la palabra a Nietzsche y en la discusión de “lo mismo” o “lo igual” del Retorno. Baste,
en justicia, recordar que Nietzsche está pensando esa “igualdad” desde la legislación del lógos de Heráclito
y haciendo suyas las primeras topologías isonómicas milesias, con las que nace Occidente. Cfr. OÑATE,
T.: Nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit., esp.: “Hacia Mileto” (pp. 41-147) y “La Actualidad del
pensamiento presocrático” (pp. 15-27). / Pero volviendo a la Carta sobre el «Humanismo» y la reescritura
heideggeriana del Aristóteles Griego no se olvide que ese elogio de la poética filosófica, situado al final del
texto, ha de enlazarse hermenéuticamente: buscando el alfa de esa omega, con el comienzo de la misma
Carta sobre el «Humanismo» que refiere por igual también a la Enérgeia-Práxis-Alétheia-Entelécheia de
Aristóteles (Metaf. IX-6-10) como acción transmisora de la verdad comunitaria, histórica, participativa o
interpretativa que necesita del compromiso del receptor-continuador. Por eso allí, al comienzo de la Carta
sobre el «Humanismo» decía Heidegger señalando a Aristóteles: “Estamos muy lejos de pensar [noeîn]
la esencia del actuar [enérgeia-práxis] de modo decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción
[poieín] de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el
llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia [enérgeia-alétheia], guiar
hacia ella, producere. Por eso en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es [tó ti hen eînai].” (Ibid., p.
259. Los corchetes “aristotélicos” son míos).
— 138 —
es la nueva koiné” del arte, historia, lenguaje. Una koiné o comunidad interpretativa
del lenguaje que lo es en tanto que nuestra nueva lingua franca o vulgar-común, jus-
tamente en el doble sentido del lógos: el lugar de encuentro (y desencuentro) de las
corrientes actuales del pensamiento y sus debates; así como el lenguaje dialógico e
interpretativo que corresponde a nuestra conciencia propiamente histórica (y no ya ni
naturalista ni cientifista): el lenguaje-lugar, espacio público y lazo social “para noso-
tros” de las ciencias del espíritu. Las ciencias literarias, jurídicas, históricas, políticas,
retóricas… y reflexivas o especulativas, como ya había insistido Hegel. Las ciencias,
saberes y destrezas de una cultura que se sabe culta, artística, persuasiva, retórica y
estética, o en una sola palabra: “hermenéutica”, como ha insistido Nietzsche en propo-
ner 36, siguiendo en esto –mucho más de lo que haya sido reconocido hasta ahora– el
esfuerzo de Kant. Pues no es uno de los menores logros de Kant que justo cuando ya
había cumplido con su deber en cuanto a la reubicación racional de la ciencia físico-
matemática y de la ética (que yo llamaría en Kant: “Ética noemática”), dentro de los
límites de la razón finita, se abriera por fin al problema de la unidad “estética” de la
razón misma y a su sistema unitario-diferencial posible, en la tercera de las Críticas:
la Kritik der Urteils-Kraft o Crítica del Juicio; a cuyos pronunciamientos “estéticos”
seguirían puntualmente los tratados de filosofía política de Kant en tanto que filosofía
histórica y teológica, o filosofía de la religión, tal y como éstos son diseñados por la
Filosofía del Espíritu que es coherente con la interpretación de la Aufklärung por par-
te del gran filósofo de la Ilustración que fue Inmanuel Kant. Y si para Hegel, tras la
crítica de Fichte a la filosofía del maestro de Könisberg, en el centro de la Filosofía del
Espíritu se situaba ya la vida racional especulativa de la conciencia histórica civil, ¿qué
podía tener ello de extraño? ¿Qué podía extrañar que el lógos histórico comunitario,
noemático o noético, que mientras tanto se había ido haciendo para el Occidente la-
tino, un lógos cristiano, neoplatónico e ilustrado, ocupara el centro de la escena espi-
ritual donde se representaba el drama sacro de la secularización que realizaba históri-
camente el cumplimiento del cristianismo encarnado en el cristianismo racional civil
propio de la secularización-cristianización de la Humanidad Ilustrada y el Estado
Ilustrado?... Y sin embargo, a ojos de Nietzsche y el Segundo Heidegger, Hegel no ha-
bría podido sustraerse del todo al positivismo y el historicismo que ya desde la época
napoleónica y el contexto colonialista civilizatorio, en plena ebullición, venían vehi-
culando las potencias hegemónicas de las revoluciones masivas burguesas: la france-
sa, la inglesa, la americana y posteriormente la rusa, significativamente apoyada en la
posterior interpretación marxista del propio Hegel 37. Pues si el positivismo cientifista
36
Véase la espléndida publicación de los dos volúmenes colectivos monumentales debida a:
ARENAS-DOLZ, F., GIANCRISTOFARO, L. & STELLINO, P. [Eds.]: Nietzsche y la Hermenéutica, Nau
Libres. Edicions culturals valencianes S.A., Valencia, 2007.
37
De Heidegger sobre Hegel véase sobre todo el denso escrito: HEIDEGGER, M.: “El concepto de
experiencia en Hegel” en: Caminos de Bosque, Op. Cit. La originalidad del enfoque de Heidegger en este
texto se debe a su fidelidad al contexto histórico de la teología de la secularización luterana ilustrada pues-
ta en relación con el esencial escepticismo de Hegel, heredero de la filosofía moderna-cartesiana de la
certeza. / Por mi parte recomiendo a los lectores del Segundo Heidegger que no escindan este escrito del
— 139 —
y el historicismo eran ya, desde la edad insurgente previa a la napoleónica, instan-

cias dominantes para todos estos mismos movimientos, se puede pensar que ello se
debiera a que constituían el alma emancipatoria y de ascenso social que es propia de
las revoluciones de clase; y aglutinaban, por ello, la fuerza emancipatoria y dialéctica
vencedora, a partir de la liberación de su propia imagen del mundo. Un mundo de
“valores” 38 intercambiables y mercantiles, que la burguesía iba diseñando a su ima-
gen y semejanza, a medida que se hacía, además de con los instrumentos técnicos y
bélicos que proporcionaban las sucesivas revoluciones industriales, con el sistema de
ideas, opiniones y conceptos que iba poniendo sobre el tablero de juego el problema
candente de la “rebelión de las masas”, como más tarde la denominaría Ortega y Gas-
set, señalando la emergencia, para nuestro tiempo, de este primer plano histórico de
consideración 39.
No es de extrañar, pues, que en un tal contexto de dominación, la Filosofía del
Espíritu de Occidente, como filosofía de la historia y del lógos noético racional-comu-
nitario, heredera de la teología política helénica, que había redescubierto el idealismo
transcendental alemán, fuera perdiendo relieve y sentido, a medida que lo divino cris-
tiano mismo se disolvía en la humanidad que lo encarnaba; mientras que la Ciencia-
Técnica se independizaba en manos de los esforzados especialistas que requería para
su exigente precisión; y la Historia dejaba de ser hermenéutica para convertirse en
mera superficie de inscripción del progreso cinético de la Razón Dialéctica, movida
por las oposiciones y luchas de fuerzas de sus propias contradicciones internas. Una
imagen degradada en todos los ámbitos de la racionalidad espiritual, que no tardó
en ser discutida por la crítica de la cultura, el arte, la literatura y la filosofía como “La
decadencia de Occidente” –para decirlo con el conocido rótulo de E. Spengler–. Y
todo ello, desde luego, ya antes de que tal estado de las cosas estallara en “La Primera
Guerra Mundial”, seguida poco después por el conflicto bélico sin parangón letal y de
alcance planetario atómico que conocemos como “La Segunda Guerra Mundial” 40.
que le sucede a continuación en la colección de los Holzwege, dedicado a “La frase de Nietzsche: Dios ha
muerto”, en: Ibid., pp. 190-240.
38
Para la crítica de Heidegger en profundidad a la filosofía de los “valores” de Nietzsche, puesta en
esencial vinculación con el nihilísmo óntico de la voluntad de poder (der Wille zur Macht) como voluntad
de voluntad, véase sobre todo: Ibidem. / Un análisis más amplio de todos los textos de Heidegger dedica-
dos a Nietzsche puede encontrase en el volumen ya citado de: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra
Heidegger, Op. Cit.
39
Sobre Heidegger y Ortega, véase en el reciente volumen del filósofo español: SAN MARTIN, J.:
La fenomenología de Ortega y Gasset, Ed. Biblioteca Nueva - Col. El Arquero. Siglo XXI, Madrid, 2012.
En esp. el capítulo 5 dedicado a “Ortega y la Fenomenología a partir del 1929”. Ibid., pp. 139-171. / Sobre
Heidegger y Zubiri se puede consultar la monografía realizada por: RIVERA, J. E.: Heidegger y Zubiri,
Ediciones de la Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001.
40
Dice Heidegger: “¿Qué pasa, que suprimiendo las grandes distancias, todo está igualmente cerca e
igualmente lejos? ¿En qué consiste esa uniformidad en la que nada está ni cerca ni lejos, como si no hubie-
ra distancia? Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia ¿Cómo? ¿Este juntarse en
lo indistante no es aún más terrible que una explosión que lo hiciera añicos todo? El hombre tiene la mira-
da fija en lo que podría ocurrir si hiciera explosión la bomba atómica. El hombre no ve lo que hace tiempo
está ahí y que además ha ocurrido como algo que, como última deyección, ha arrojado fuera de sí a la
— 140 —
En la cual los fascismos, los marxismos, y las burguesías liberales mercantilistas, com-
pitieron entre sí por el dominio imperial: colonial, económico e ideológico, del mun-
do entero; resultando vencedora, a largo plazo, como es sabido, la fuerza liberal de las
revoluciones burguesas y su imagen mercantil del mundo, por lo que los mitologemas
elementales del positivismo e historicismo continúan hoy siendo la ideología hege-
mónica y sus “valores” los dominantes; por más que tal ideología haya devenido en ser
cada vez más acrítica a medida que el liberalismo se ha ido convirtiendo en un neo-
liberalismo puramente financiero. Situación que se agudiza ante la falta de recursos
naturales y humanos no fagocitados todavía por la implantación del modelo, llegando
hasta el punto de exhibir la manifestación explícita de la crisis como único recurso de
desmantelamiento social: primero del estado del bienestar y después de la economía
misma o de toda economía política sostenible. Factor que junto con el paro creciente,
azotando progresivamente a los más jóvenes, pone de manifiesto el profundo malestar
de las sociedades abiertas de control, y evidencia su fracaso estructural en cuanto las
cosas se llevan a los límites y no queda expansión posible. De ahí que las burguesías
expansivas historicistas hayan desplazado siempre los límites guiadas por el espíritu-
instinto moderno de realizar sencillamente lo que es el funcionamiento “metafísico”
normal del Capital: la crisis. Es por ello, muy sucintamente explicado, por lo que a
partir de Mayo del 68 somos muchos los occidentales actuales que de modo crítico y
responsable nos distanciamos de toda política fáctica o ideológica que no sea alterna-
tiva: ecologista y socialmente comunitaria; de toda política que no logre situarse de
manera explícita a favor de los más débiles; y de modo prioritario e incondicional a fa-
vor de las diferencias y los márgenes que defienden el tiempo y el lugar del habitar 41;
bomba atómica y a la explosión de ésta, para no hablar de la bomba de hidrógeno, cuyo encendido inicial,
pensado en su posibilidad extrema, bastaría para extinguir toda vida de la tierra. ¿Qué es lo esperan este
miedo y esta confusión si lo terrible ha ocurrido ya? Lo terrible (Etnsetzende) es aquello que saca a todo
lo que es de su esencia primitiva. ¿Qué es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo cómo todo es
presente, a saber, en el hecho de que a pesar de haber superado todas las distancias, la cercanía de aquello
que es sigue estando ausente”. (HEIDEGGER, M.: “La cosa” (Das Ding), en: Conferencias y Artículos, Op.
Cit., 159, pp. 121-122.
41
Para la noción ecológica del “Habitar” (Wohnen) véase en los Vorträge und Aufsäzte (Conferencias
y Artículos) el escrito: HEIDEGGER, M.: “Poéticamente habita el hombre”, en: Ibid., pp.139-152. En este
texto Heidegger piensa la ética de los éthe o hábitos del morar del hombre, de la mano del pensar poetizan-
te de la ontología de Hölderlin, junto con el Aristóteles Griego, Empédocles y Heráclito. Ello en busca de
una Kehre ontológica de la esencia del arte y la técnica. Ha de Ponerse este texto en estrecha relación con
otro que lo precede en los mismos Vorträge pero que yo recomiendo leer y estudiar a continuación de éste:
se trata de “Construir, Habitar, Pensar” dedicado a las relaciones entre la téchne-poíesis; la ética del habitar
(éthe); y el pensar como Andenken. Es, por lo tanto un texto dedicado a considerar el sistema de vincu-
lación unitiva entre la racionalidad científico técnica, la racionalidad práctica y la racionalidad teorética.
Tanto el planteamiento como la tesis son de nuevo aristotélicas y reescriben al Aristóteles Griego no reci-
bido, Pues es en el mesotés de la acción ética-política como razón del habitar donde se delimitan (enlazan)
por igual el producir y el repensar; bien entendido que de todos modos “lo último para nosotros” (el pen-
sar-noeîn) es lo primero en sí, o desde el punto de vista causal, lo cual vuelve a aplicar la metodología del
Eterno Retorno y su característica inversión del tiempo psicológico individual al tiempo ontológico del ser
histórico comunitario. En el centro del análisis de ambos textos de Heidegger está el problema del “crite-
rio”, límite o métron (unidad de medida) que sólo puede proporcionar el modo de ser indivisible intensivo
del ser, que desde sí mismo no consiste en otra cosa que en esa simple unidad. Véase: “Construir, habitar,
— 141 —
cuando tales márgenes de la diferencia han ido siendo eliminados sistemáticamente

por el avance del capitalismo de consumo en el escenario uniforme del mercado glo-
bal. Una situación que se ha ido tornando tan lamentable e indeseable, tan impositiva
y opresiva, como para haber dado lugar ya, en el contexto de convergencia crítica de
la filosofía y de los movimientos contraculturales, al post-nihilismo (post-positivista
y post-historicista) de la post-modernidad como “nueva” (otra) conciencia epocal, la
cual se abre camino asumiendo el nihilismo óntico, precisamente como condición de
posibilidad de la apertura del ser-tiempo que no es nada ente. De ahí que la expresión
post-nihilismo 42 sea la que resulte más adecuada a la postmodernidad filosófica crí-
tica, como post-metafísica y post-historia, que se remite al pensamiento de Nietzsche
y del Segundo Heidegger: los críticos radicales de la Modernidad burguesa, que nos
proporcionan referencias esenciales para cambiar el mundo. Y para hacerlo en base a
la denuncia de la ilegitimidad e inadecuación del modelo vigente 43.
Y si ello ha dado ya lugar a una contestación de una amplitud y creatividad tales
como no la conocíamos en Occidente desde los albores de la Ilustración, ello es debi-
do, sin duda, a que los estratos nutrientes de tal crítica y de la consecuente alternativa,
hunden sus raíces en eso que acertadamente el filósofo español Emilio Lledó ha lla-
mado en nuestros días: La memoria del Lógos 44. La emergencia en Occidente, y en el
centro de las investigaciones filosóficas actuales, de una cuestión que implica todas las
otras conexiones trazadas por nosotros hasta aquí: la cuestión del ser del lenguaje que
pensar”, en: Ibid., pp. 107-119. No puede dejar de consignarse aquí la señal que envía Heidegger al final del
texto hasta aquél “llevar a la Plenitud de la esencia” que ya veíamos en la esencia (aristotélica) del actuar
(enérgeia) en la Carta sobre el «Humanismo» (Cfr. Infra Notas 33 y 34). Dice Heidegger: “Sin embargo, así
que el hombre considera la falta de suelo natal, ya no hay miseria. Aquella es, pensándolo bien, y teniéndo-
lo bien en cuenta, la única exhortación que llama a los hombres al habitar. Pero ¿de qué otro modo pueden
los mortales corresponder a esta exhortación si no es intentando por su parte, desde ellos mismos, llevar
el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan para el habitar y piensen
para el habitar.”(Ibid., p. 119). Nada denota tanta ignorancia filosófica como pretender que no haya en
Heidegger una ética. Sólo que en este caso es una ética tan ontológica como lo es la del Aristóteles Griego.
42
Para la esencial cuestión del Nihilismo en Heidegger véase el volumen que contiene dos escritos
indispensables: JÜNGER, R.: “Sobre la Línea” y: HEIDEGGER, M.: “Hacia la pregunta por el ser”, en:
JÜNGER, E. & HEIDEGGER, M.: Acerca del Nihilismo, trad. española de José Luis Molinuevo, Paidós,
Barcelona, 1994. Téngase en cuenta también la obra de: VOLPI, F.: Il Nichilismo, Ed. Laterza (Nuova edi-
zione), Roma-Bari, 2009 [la primera es del 1999]. Y también la traducción italiana y la Nota Introdutiva
al texto de Heidegger de: VOLPI, F.: Il Nichilismo Europeo, Ed. Adelphi, 2003 (1ª Ed. 2006; 2ª Ed. Milano).
La edición alemana de estas lecciones de Heidegger sobre Nietzsche y el Nihilismo europeo (Freiburg,
1940) se remontan a la edición de Petra Jaeger en el Vol. 48 de la Gesamtausgabe, véase: HEIDEGGER, M.:
Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt a. M., 1986. / Sobre
el Nihilismo véase también de: GIVONE, S.: Storia del nula, Ed. Laterza, Roma-Bari, 2006 (2ª Ed.). Y de:
ÁVILA, R., ESTRADA, J.A. & RUÍZ, E. [Eds.]: Itinerarios del Nihilismo (la nada como horizonte), Arena
Libros, Madrid, 2009.
43
Me permito enviar en este punto al libro colectivo editado por: OÑATE, T., LEIRO, D., NÚÑEZ,
A. & CUBO, Ó. [Eds.]: El Compromiso del Espíritu Actual. Con Gianni Vattimo en Torino, Alderabán,
Cuenca, 2010. / Véase también el volumen preparado por el Grupo: “El Faro Crítico” [Ed.]: 15-M. La Revo-
lución como una de las Bellas Artes, Ed. Amargord, Madrid, 2012.
44
LLEDÓ, E.: La memoria del Lógos, Taurus, 1996.
— 142 —
ha sido el Segundo Heidegger el primero en suscitar y convertir en una exhortación

hermenéutica insoslayable 45.
Es cierto que todavía sigue habiendo muchos literalistas refractarios a situar la
apelación del Segundo Heidegger a la necesidad de abrir la Diferencia Ontológica
(entre la experiencia noética espiritual del ser y su lenguaje, en los sentidos antedi-
chos, y el conocimiento propio del ente conceptual) en su lugar propio: el lugar del
pliegue-despliegue de la diferencia ser-ente que no puede ofrecer sino el contexto
espiritual, propiamente histórico, referido. He oído a veces, incluso, decir disparates
tales como que: ¿dónde está en el texto de Heidegger la tesis de la Filosofía Primera
aristotélica: “El ser se da en el lenguaje de plurales modos”? 46... Pero ello se debe no
45
Dice Heidegger en “Moira”, como preámbulo a su interpretación del poema de Parménides sobre
la verdad del ser: “Todo está en saber si desde el principio, siempre y siempre de un modo renovado, el
diálogo abierto se libera para corresponder a la interpelación del pensar temprano -una interpelación
sobre la que hay que preguntarse- o si este diálogo se cierra a ella y recubre el pensar temprano con opi-
niones doctrinales posteriores. Esto es lo que ha sucedido ya así que el pensar posterior ha descuidado
preguntar de un modo propio por el campo de audición y el horizonte del pensar temprano. Un esfuerzo
en este sentido, no obstante, no puede agotarse en una investigación en la que la ciencia histórica se limite
a constatar los presupuestos inexpresados que subyacen al pensar temprano, cuando estos presupuestos
son computados según lo que vale como verdad para la exégesis posterior y lo que no vale como tal en
tanto que está superado por el desarrollo del pensamiento. En lugar de esto, aquél preguntar tiene que ser
una interlocución en la que los tempranos campos de audición y los tempranos horizontes de visión sean
considerados según su proveniencia esencial, con el fin de que, por así decirlo, empiece aquel exhorto bajo
el cual, cada uno a su manera, están el pensar temprano y el que le sigue y el que vendrá. Un intento de tal
preguntar fijará antes que nada la atención en los pasajes obscuros de un texto temprano y no se asentará
en aquéllos que lleven la apariencia de lo comprensible; porque así el diálogo ha terminado antes de empe-
zar. La reflexión que sigue (…) quisiera ayudar a preparar una traducción que, pensando el antiguo decir
griego, lo trasladara a aquello que le llega a un pensar que está empezando a despertarse.” (HEIDEGGER,
M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 176-177)
46
Dice Gadamer: “En Friburgo, después de los primeros encuentros, Heidegger me invitó a un cur-
so especial a su casa, solamente él y yo, para introducirme en la lectura de Aristóteles. Recuerdo muy
bien aquel pequeño apartamento, más bien modesto, del Privat Dotzen. Había dos sillones y uno de ellos,
cuando entramos, estaba ocupado por dos chiquillos que jugaban y que naturalmente no parecieron ale-
grarse mucho con mi llegada porque Heidegger decretó de inmediato el fin del juego para pasar al trabajo
que debíamos acometer. Para mí fue casi una fulguración cuando él comenzó a leer el Libro VII de la
Metafísica de Aristóteles y tradujo el «tó ón légetai pollachós» como «el ser se dice de plurales modos»,
vertiendo «légetaí» por «se dice, es dicho»; ésta era la sorprendente novedad. Por el contrario yo recordaba
que cuando Hartmann [*Gadamer se refiere a Nicolai Hartmann, fenomenólogo y ontólogo, seguidor de
Max Scheller y maestro de Gadamer en Marburgo] leía este pasaje, su comentario era que el concepto del
ser comprende varias y diferentes nociones. Por todo ello efectivamente, que «légein» significara «decir»,
«hablar», se había perdido de vista; igual que había sucedido también con la famosa definición del hom-
bre devenida tradicional «animal racional». Ésta es sin duda una mala traducción de la expresión griega:
«Zóon lógon échon» que recubre su sentido originario, Porque «légein» -lo repito- tiene que ver sobre todo
con decir, hablar. Esto es lo que se dice claramente en la Política de Aristóteles, donde (1253a 9 y ss.) en-
contramos la definición del hombre como «zóon lógon echón» por contraste con los pájaros que tienen
voz, sí, y pueden señalar cualquier cosa amenazadora o agradable, pero carecen del lenguaje. Por eso, Hei-
degger tenía, sin duda alguna, razón al afirmar que el «légetai» significa «se dice»; lo cual significa «como
los hombres dicen». Como nosotros hablamos sobre las cosas. Así pues, éste era el nuevo punto de partida
para la Filosofía: comenzar por cómo dicen los hombres, cómo definen las cosas con las palabras. Yo estoy
muy lejos, como es sabido, de la Filosofía Analítica anglosajona, pero tengo con ella no obstante este punto
— 143 —
sólo a mera ignorancia, sino también a la persistencia de los esquemas positivistas e

historicistas ya mencionados, y todavía a algo más; a algo quizá más peligroso aún que
la ceguera, a lo cual llamaré “vicio epistemologista” dando un nuevo nombre al viejo
escepticismo: esa suerte de aferramiento a la seguridad judicativa del concepto que
se erige sobre procedimientos de control tanto más escrupulosos y neutros (a veces
de una higiene rayana en lo obsesivo) cuanto más se trata de juzgar como objetos los
pensamientos que expresan la vida y la experiencia histórica espiritual. Lo cual no
dejaría de suponer una mera y triste incapacidad de levantar el vuelo sobre el suelo de
lo conceptual –en vez de permanecer indeciso a la hora de otorgar o no nuestro “con-
sentimiento” judicativo a los conceptos “objetivos”– si no fuera porque tal posición
epistemologista o gnoseologicista supone que los conceptos mismos hayan de quedar
atrapados en su fijeza. Asunción que suele venir determinada, a su vez, por la inca-
pacidad básica de re-conocimiento o gratitud interpretativa que exige, previamente,
para poder siquiera cultivarse, contar con la predisposición a la excelencia del crisol
de las virtudes dianoéticas, espirituales, comunitarias e históricas, que comienzan por
“saber escuchar” y “saber comprender” participativamente, implicándose en aquellas
acciones racionales que no son meramente judicativas, e incluso abominan de todo
tribunal de la razón, convertida en instancia inquisitorial por los usos y abusos de una
falsificada modernidad cartesiana, a la cual, por otra parte, se ha desprovisto ya de su
propia espiritualidad, tal y como justamente ha sido puesto en cuestión por la Herme-
néutica 47. No en vano el término que traduce mejor la polisemia de voces que vierten
el lógos de la era hermenéutica es el término verbal y dialógico “comprender”. Y si la
acción de comprender es imposible, tal y como nos enseña el Segundo Heidegger, sin
rememorar (el pasado pertinente); agradecer y recibir (el pasado y el presente); y poe-
tizar lo mejor de lo posible, lo más amable, necesario y deseable del futuro, que ya está
viniendo hacia nosotros… ¿No pone de manifiesto tal matriz temporal sincrónica y
re-uniente el carácter necesariamente histórico y espiritual de todo comprender? De
tal sincronía tenemos, por ejemplo, constancia en cualquier experiencia musical, pues
sin la resonancia que queda y la anticipación del continuo venidero no podríamos
siquiera escuchar las notas “presentes” que ya se están fugando hacia el silencio y la
memoria donde se albergan. Por ello esa memoria silenciosa condiciona el decir de la
en común: que para ambas posiciones el movimiento del juicio ha de basarse en la experiencia lingüística
(…) en este sentido vattimo tiene razón cuando dice que la hermenéutica es una nueva koiné: nosotros los
hombres somos seres que hablamos, nos comunicamos entre nosotros a través del lenguaje y este lenguaje
no es arbitrario, no es decidible «privadamente», sino que es la voz de una experiencia común que se ha
acumulado y que se revela en su autenticidad. En esta dirección se orientaba la lectura de Aristóteles -y
más precisamente de las palabras con las que comienza el Libro VII de la Metafísica- que hice con Heide-
gger en Freiburg. Más tarde también Hartmann reconocería que aquel «légetai» significa «el decir de los
hombres»”. (Mi traducción al castellano de las lecciones de Gadamer originariamente dictadas en italiano
en el Istituto Italiano Per gli Studi Filosofici de Nápoles y recogidas por Vittorio De Cesare (Ed.) en el
libro: GADAMER, H-.G.: Metafisica e Filosofia Pratica in Aristotele, Ed. Guerini e associati, Milano, 2000,
pp. 24-26).
47
Para la crítica del neo-racionalismo prepotente infiltrado incluso entre los que se dicen heidegge-
rianos y nietzscheanos, véase el prólogo (Prefazione) de Vattimo a: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa
Pensare?, Op. Cit., esp.: pp. 25-31.
— 144 —
palabra y la música tanto como su escucha y su callar. Pues es esa memoria del lógos,
de la palabra y el cuidado de la misma, de su decir y su silencio, de su atenta escucha
y su sentido, así como de su experiencia dialógica y transtemporal, por causa de los
estratos de las perspectivas históricas enlazadas, la que sustituye en la Hermenéutica
al escéptico “juzgar con cuidado (de no equivocarse) o suspender el juicio” por un
“escuchar y recrear con cuidado (del ser)”, que siempre están guiados por el sentido
unitario –tendencialmente indivisible y re-uniente– del modo de ser noético de la si-
multaneidad 48. El modo de ser de las vivencias espirituales compartibles y comunita-
rias o históricas. Un modo de ser que es el de la Kehre porque exige invertir el tiempo
psicológico individual y subordinarlo al de la obra-acción pública comunitaria-co-
municativa, tal y como ocurre en el caso de cualquier aprendizaje 49. Basta con darse
la vuelta hacia la esencia del lenguaje para comprenderlo. Dice el Segundo Heidegger,
con las resonancias de acento tanto aristotélicas como presocráticas, nietzscheanas y
hölderlinianas que son características de éste, de su propio decir y expresándose con
toda claridad:
“¿De dónde el hombre toma la interpelación de llegar a la esencia de una cosa?
El hombre sólo puede tomar esta interpelación de allí de donde él la recibe. La reci-
be de la exhortación del lenguaje. Ciertamente sólo cuando presta atención y mien-
tras presta atención a la esencia propia del lenguaje. Pero mientras tanto, a la vez
incontrolada y diestra, por el globo terráqueo se desata una carrera desbocada de
palabras habladas, escritas y emitidas por los medios de comunicación. El hombre
se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste y lo
48
Para la noción de «sincronía», cuyo lugar esencial en el pensamiento del Segundo Heidegger, es
sencillamente tan prioritario como ya lo fuera para el Aristóteles Griego, Parménides y Heráclito, me per-
mito remitir a mi estudio: OÑATE, T.: “Aristóteles y la Sincronía. Reflexiones Hermenéuticas en torno a
Categorías 13”, en: El Retorno Teológico-Político de la Inocencia…, Op. Cit., pp. 591-623.
49
Por eso cuando Aristóteles concluya las difíciles lecciones que reconducen en su Filosofía Primera
desde la verdad doble del juicio (homoíosis) que tiene contrario en lo falso; hasta la verdad simple o sin
contrario del ser (alétheia) mostrando el pasaje que conecta esencialmente la Enérgeia-Alétehia-Entelé-
cheia, se expresará con una simplicidad digna del “Maestro de los que saben” explicando que si la práxis
extática (y/o el mero movimiento) se cumple en la recreación del que recibe el sentido de la verdad para
retransmitirlo, ello es “porque el fin-bien (télos, agathós) del maestro es ver al alumno enseñando”. Esta
diferencia ontológica: entre movimiento (kínesis) y acción (enérgeia) que exige el retorno (metodológico)
de la verdad hermenéutica ontológica, es la que no entienden u olvidan los que no comprenden la pri-
macía de la acción (posibilitante) sobre la potencia (de la fuerza cinética) en Aristóteles y en el Segundo
Heidegger. Pero sin tener en cuenta ese punto crucial tampoco se puede entender la primacía de la phásis
del decir simplemente del ser sobre la katá phásis compuesta y judicativa categorial, con lo cual se pierde
la Diferencia Ontológica, en el sentido riguroso que permite establecer la temporalidad sincrónica del len-
guaje del ser y la temporalidad diacrónica del lenguaje cinético-categorial del ente. Para tal distinción en
Aristóteles véase: Metaf. IX-10, enlazándose con el lógos de VI-4; y para Heidegger sobre todo “Moira” en:
HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., esp.: pp. 177-189. / Los que creen que la “primacía del
acto sobre la potencia” en Aristóteles o en Heidegger, implica cualquier modo de “realismo”, no han com-
prendido nada de la ontología del ser como acción posibilitante que se da en el lenguaje interpretativo.
Pues la enérgeia no es lo dado, sino la acción, la obra, y su posibilitación no es contingente ni se produce en
el tiempo físico lineal, tal y como a menudo pretenden la Escolástica y cierta Modernidad, confundiendo
la enérgeia con la kínesis.
— 145 —
ha sido siempre, el que es señor del hombre. Cuando esta relación de señorío se in-
vierte, el hombre cae en extrañas maquinaciones. El lenguaje se convierte en medio
de expresión. En tanto que expresión el lenguaje puede descender a mero medio de
presión. Que incluso en este uso del lenguaje se cuide la manera de hablar está bien.
Sólo que esto, a pesar de todo, no nos servirá nunca para salir de esta inversión de
la relación de dominio entre el lenguaje y el hombre. Pues en realidad quien habla
es el lenguaje. El hombre habla, antes que nada, y solamente, cuando co-responde
al lenguaje. Cuando escucha la exhortación de éste. De entre todas las exhortacio-
nes que nosotros, los humanos, podemos llevar al lenguaje, el lenguaje es la prime-
ra de todas. El lenguaje es lo primero, y también lo último, que con una seña dirigi-
da a nosotros, nos lleva a la esencia de una cosa. Sin embargo, esto no quiere decir
nunca que el lenguaje, con el significado de cualquier palabra que cojamos, de un
modo directo y definitivo, como si se tratara de un objeto listo para ser usado, nos
suministre la esencia transparente de la cosa directa y definitivamente, como si de
un objeto se tratara. Pero el corresponder en el que el hombre propiamente escucha
la exhortación del lenguaje es aquél decir que habla en el elemento del poetizar.
Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dis-
puesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la es-
cucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado
con el que tratamos sólo en vistas de su corrección o incorrección” 50.
III. CRÍTICA Y ALTERNATIVA A LA VIOLENCIA METAFÍSICA: RE-

MONTAR LA TEODICEA DE LA HISTORIA OCCIDENTAL
¿No es bastante razonable, entonces, preguntarse tras todo lo dicho hasta aquí:
a qué se debe –seguimos indagando– que la voz del Segundo Heidegger siga sin ser
escuchada y atendida como merece ni por amplios sectores del mundo filosófico aca-
démico ni por el mundo de la cultura establecida en general? El fenómeno ha de ser,
pues, algo más complejo y obscuro de lo que parece, ya que si dentro o fuera de los cír-
culos académicos no es recibida aún la crítica del Segundo Heidegger a la metafísica
óntica racionalista bajo cuyo paradigma hegemónico, hoy ya insostenible e inhabita-
50
Cfr. HEIDEGGER, M.: “Poéticamente habita el hombre”, en: Ibid., p. 141. Imposible ocultar la crí-
tica radical de Heidegger a la violenta parcialidad reduccionista que entraña el encerrase en el paradigma
(derivado) de la verdad como corrección del juicio (adaequatio). Lo cual se opera -según denuncia el fi-
lósofo alemán- excluyendo y olvidando la verdad ontológica noética, sin contrario, superior y supra-con-
ceptual, cuya omisión también está aquí, igualmente involucrada, junto con la crítica conexa a la violencia
depredadora propia del sujeto racionalista y su elemental ansia de posesión y aseguramiento, a la hora de
hacer del lenguaje un medio de expresión, un mero instrumento de dominio, en manos de la brutalidad
sofisticada que se antepone al lenguaje. Esto es lo que se trata de educar: de debilitar, distorsionar e inver-
tir, con la ontología hermenéutica de Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo, llegando hasta nosotros
mismos y nuestro trabajo contra-violento en la postmodernidad. Véase en relación a este punto mi artí-
culo: OÑATE, T.: “Aristóteles y Vattimo: el conflicto de las racionalidades y la tradición del Debolismo”,
en: Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica, Diretta da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi:
“Dialogo e conflitto”, Anno II, Ed. Aracne, Roma, 2009, pp. 49-68.
— 146 —
ble, nosotros mismos seguimos perplejos 51, y al parecer impotentes bajo la hegemonía
hipermoderna de la técnica nihilista multinacional y global… ¿A qué se debe no escu-
char a los que sí ofrecen y presentan alternativas? ¿Cómo es posible que no se reciba la
alternativa de Heidegger ni a los fundamentalismos ideológicos, explícitos o difusos;
ni a los mecanismos competitivos o belicistas de los mercados; ni a los numerosos
irracionalismos reactivos, relativistas, que multiplican las diferencias individuales al
infinito numérico de lo inconexo y socavante de toda sociedad y toda politicidad?
¿Cómo es posible que no se oiga la voz del Segundo Heidegger, al parecer clamando
en el desierto, salvo en el caso de las que ya son varias generaciones de artistas y filóso-
fos postmodernos? ¿Por qué produce tanto rechazo su crítica racional de la metafísica
óntica, en todas sus declinaciones? Y, siendo así que es de la fuente del Segundo Hei-
degger del lugar de donde mana y del manantial de donde bebe todo el Pensamiento
de la Diferencia actual, que es el pensamiento propio de nuestra época, ¿cómo es posi-
ble que se ignore aún la crítica radical que desenvuelve Heidegger al nihilismo óntico
de Occidente? Basta asomarse a cualquiera de sus textos tras la Kehre: desde “El Ori-
gen de la Obra de Arte”; “Los Aportes a la Filosofía (del Acontecimiento)”; la “Carta
sobre el «Humanismo»”; “La Doctrina de la Verdad según Platón”; o cada una de las
magníficas colecciones contenidas en los Holzwege (Caminos del Bosque); los Vorträge
und Aufsätze (Conferencias y Artículos); los Wegmarken (Hitos); los libros dedicados
51
Recuérdese la dedicatoria de Ser y Tiempo al Sofista de Platón: “porque manifiestamente vosotros
estáis familiarizados desde hace tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión
«ente»; en cambio nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en «aporía» (Pla-
tón, El Sofísta, 244a). Y sigue Heidegger: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que
propiamente queremos decir con la palabra «ente»? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de
nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no
comprendemos la expresión «ser»? De ningún modo. Entonces será necesario por lo pronto, despertar
nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta
por el sentido del «ser» es el propósito del presente tratado: la interpretación del tiempo como horizonte
de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional. La fijación de semejante
meta, las investigaciones incluidas en aquél propósito y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan
de una aclaración introductoria.” (HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo, trad. española de Jorge Eduardo Rivera,
Ed. Trotta, Madrid, 2003, p. 23). / Heidegger había consagrado a ese complejo Diálogo del maestro de Ate-
nas: El Sofista de Platón, el semestre de invierno impartido en Marburgo en el curso 1924-25. Cfr. HEIDE-
GGER, M.: Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25), GA 19, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt
am Main, 1992. Interesa tener en cuenta a este propósito algunas palabras de Jean Françoise Courtine en
el Prólogo a la traducción francesa de la obra: “Este Curso de Heidegger (…) representa seguramente un
documento bastante excepcional, desde todos los puntos de vista, entre los trabajos que configuran el cua-
dro de la Gesamtausbage; para empezar porque constituye uno de los raros testimonios, hasta el momento,
de la enseñanza consagrada a Platón por el Maestro de Freiburg. Recuérdese que una parte muy numerosa
de sus cursos se dedica a Aristóteles y particularmente a la doctrina de las virtudes dianoéticas en Ética a
Nicómaco (Libro VI), de acuerdo con el principio hermenéutico, extensamente desarrollado aquí mismo,
que recomienda proceder retrospectivamente, de lo más ‘claro’ a lo más ‘obscuro’; pero también porque
-incluso por encima de la serie de los cursos de Marburgo y tras la edición del Natorp-Bericht del otoño de
1922- este curso sobre «El Sofista» constituye una pieza absolutamente capital dentro de la preparación de
aquel Aristotelesbuch proyectado y anunciado, al que en 1927 Sein und Zeit vendrá a sustituir.” (COURTI-
NE, J.F.: Avant-propos a la Traduction Française du: HEIDEGGER, M.: Platón: Le Sophiste, Ed. Gallimard,
París, 2001, p. 7. Nuestra Traducción).
— 147 —
a Nietzsche y a Hölderlin; y todos los escritos que siguen sucediéndose hasta llegar a
Tiempo y Ser o De camino al habla, o El Arte y El Espacio, o El final de la Filosofía y la
tarea del pensar, alcanzando hasta sus últimos Seminarios sobre Heráclito o los Semi-
narios suizos del Zollikon 52, para escuchar la voz más profunda y conmovedora de la
Filosofía. La más entregada a denunciar y debilitar todos los dogmas impositivos del
poder que se han apropiado de la racionalidad de la verdad. Una tarea que se vierte en
el arduo esfuerzo de Heidegger por crear las condiciones racionales-espirituales del
tiempo-espacio y el lenguaje, que sí hagan posible poder volver a habitar en esta tierra
celeste (o mejor en la dimensión abierta por el entre que une y separa al estar sobre la
tierra y bajo el cielo), en medio de los mundos de la vida, el arte, las ciencias y las téc-
nicas; entre los mortales y los divinos. Una cuadratura topológica: “mortales-divinos;
cielo-tierra”, cuya apertura de simplicidad esencial es la diferencia del límite que une
y separa por la diferencia. Pues es la apertura tensional de “la cosa” la que posibilita el
juego de espejos del mundo de los cuatro entre sí, gracias a mantener tensada y abierta
la respectividad de enlace y diferencialidad simultánea, inabsorbible, que los re-une
como diferentes. Una simplicidad propia del modo de ser indivisible de la unidad in-
tensiva del ser, que deja ser a los cuatro como límites y les mantiene siendo a cada uno
él mismo con los otros, diferente de cada uno de los otros y de la Diferencia misma. La
Diferencia misma del ser que mantiene abierta la distancia-cercanía entre los cuatro,
de acuerdo con la medida de co-pertenencia y diversidad respectiva que proporcio-
na la dimensión de tal apertura. La apertura del ser entre la tierra y el cielo, entre los
mortales y los divinos, cabe las cosas, que coligan los lugares y dan lugar a comunidad
porque le hacen sitio al ser del morar, a lo sagrado indisponible del misterio del ser y
su medida 53. La cual, como tal, se sustrae ella misma, en lo que tiene de más propio,
a toda profanación, resguardándose en lo oculto del otro lado del límite que acontece
como des-ocultamiento, como verdad del ser o Alétheia. Ya que es en la léthe de la
alétheia donde se oculta y resguarda, rehusa y difiere del darse, lo otro del ser: lo que
se retira, reserva y oculta a favor del don plural-diferencial de lo dado, que puede por
eso (en tanto que delimitado-diferenciado) ser recibido 54. Mientras que lo otro del
ser, su diferencia propia: la léthe que se da la vuelta hacia el silencio de sí misma pro-
porciona su lugar propio a lo velado, callado, tapado, olvidado y silente de la memoria
del lenguaje del ser. Pues es en la léthe donde se vela y resguarda, por ello mismo, el in-
agotable volver a darse de la alétheia del devenir del ser y de su diferencia respecto de
52
Para una bibliografía bastante completa de las obras de Heidegger editadas hasta el momento, sus
traducciones al castellano y el criticismo en español de las mismas, véase la biografía y el estudio divul-
gativos y bien logrados en el libro de: MORENO CLAROS, L.F.: Martin Heidegger, Edaf Ensayo, Madrid-
México DF-Buenos Aires-San Juan, 2002. / Para los últimos Seminarios de Heidegger sobre Heráclito del
semestre de invierno de 1966-1967 en la Universidad de Freiburg, dirigidos por Martin Heidegger junto
con Eugen Fink, véase la edición española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas [Eds.]: HEIDEGGER, M.:
Heráclito, Op. Cit.; HEIDEGGER, M.: Heraklit, Op. Cit.
53
Cfr. HEIDEGGER, M.: “La Cosa” en: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 121-137. / Sobre lo
divino y el misterio del ser en Heidegger destaca la sensibilidad de la comprensión que manifiesta el libro
de: CORONA, N.A.: Lectura de Heidegger, Op. Cit., esp. Cap. II: “Ser, Sagrado, Divinidad, Dios”, pp. 73-84.
54
Cfr. HEIDEGGER, M.: “La Sentencia de Anaximandro” en: Caminos de Bosque, Op. Cit., 290-338.
— 148 —
sí mismo y respecto de lo ente 55. Ya la filosofía en la época trágica de los griegos –para
decirlo con Nietzsche– había pensado así el límite difracto del ser 56.
¿Y qué hay de malo en todo esto? ¿Se puede seguir siendo tan cínico como para
tachar de ingenuo este pensar de la verdad que responde a la apelación del ser? ¿No
será que la racionalidad occidental ha de preparase para poder volver a ser ingenua,
sencilla y pudorosa? 57 ¿Cómo puede, entonces no escucharse al Heidegger que, de la
mano de Nietzsche, arremete contra el in-mundo estado de las cosas vehiculado por
la historia del olvido del ser (y su total asimilación al ente) en Occidente? ¿No es éste
el momento adecuado para oír al Heidegger que de la mano de Nietzsche señala que la
historia del Occidente ha llegado a su fin y cumplimiento cuando el nihilismo óntico
se cumple sin resto y el olvido del ser ha llegado a erigirse globalmente en medio del
triunfo absoluto de la hipermodernidad técnica universal? ¿Cómo es posible que se
omita comprender la profundidad y radicalidad inigualables de tal crítica 58, sobre
todo cuando ésta se articula de un modo tan coherente como para haber dado lugar
ya a la apertura de las alternativas profundas que justamente necesitamos para ser
consecuentes?... El asunto resulta más llamativo aún, si cabe, cuando se tiene en cuen-
ta que hay numerosos heideggerianos “humanistas”, más cercanos a las tesis del Pri-
mer Heidegger, que nada quieren saber ni de la explícita auto-crítica del filósofo; ni de
la denuncia de Heidegger a la violencia de la metafísica occidental, ni de su crítica de
la cultura e historia occidentales como progresivo olvido del ser; ni de la ontología al-
ternativa del pensar de la Diferencia, que remontándose a los Años 60 del pasado siglo
XX, ha venido “nuestra época” desenvolviendo y explorando como su pensamiento
más propio 59. Un pensar-vivir “nuestro”, que precisamente se ha ido labrando gracias
55
Entre los pensadores españoles hay quienes se han hecho cargo con profundidad y lucidez de la
“léthe” que se incluye en la alétheia heideggeriana, hasta el punto de convertirla en uno de los enclaves
esenciales de su original y creativa producción propia; entre ellos destaca el filósofo Félix Duque. Véase
por ejemplo: DUQUE, F.: Residuos de lo Sagrado: Heidegger/Lévinas-Holderlin-Celan (Tiempo y escatolo-
gía), Abada Editores, Madrid, 2010. O así mismo: DUQUE, F.: Habitar la Tierra (Medio ambiente. Huma-
nismo. Ciudad), Abada Editores, Madrid, 2008.
56
Cfr. mi libro: OÑATE, T.: El nacimiento de la Filosofía en Grecia, Op. Cit., esp. primer libro de viaje,
Cap. V: “La sabiduría de los límites como esencia inmanente de la racionalidad ontológica presocrática:
la matriz délfica”, pp. 84-101; Cap. VI: “La henología de los límites pesocrática como teologías racional
délfica”, pp. 101-114; y Cap. VII: “Apolo, Diónisos y Orfeo: mitos de comprensión simbólica y mitos de
salvación diacrónica en la doble raíz del nacimiento de la filosofía”, pp. 114-149.
57
Para muchos de nosotros: los filósofos neohelénicos heideggerianos, resultan inolvidables aque-
llos pasajes del Segundo Heidegger sobre el pudor (aidos), contenidos en su: “Alétheia”, en: HEIDEGGER,
M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., esp.: pp. 194-198, cuando se trata el motivo del “Ulises que llora”.
58
Baste con leer la Carta sobre el «Humanismo», La Pregunta por la Técnica y Superación de La Me-
tafísica, por ejemplo, para entender que la defensa heideggeriana de un “humanismo superior” se basa
por entero en una crítica radical (de las raíces) de la violencia. Se trata esencialmente de una crítica de la
barbarie que se camuflaba en las categorías del racionalismo tecnológico y el historicismo “moral” que
han conducido a Occidente al nihilismo óntico y el totalitarismo: donde se retira absolutamente el ser
asimilado a los objetos y sujetos de consumo: todos ellos sustituibles y consumibles.
59
Dice Maurizio Ferraris comentando “el Humanismo superior de Heidegger”: “El hombre histórico
no es capaz de llevarnos más allá del nihilismo, precisamente porque el nihilismo no es sino la relación en-
tre humanidad y historicidad. La «salvación» (…) puede venir sólo [*para el Segundo Heidegger] por sor-
— 149 —
a una atenta torsión de la subjetividad dispuesta a aprender a aprender no sólo a cómo

decir de otra manera, sino también a callar, a leer, a recibir, escuchar, virtualizar y ha-
cerle sitio a “lo otro” (incluido lo otro de lo humano) de otra manera, de otro modo,
menos violento y más abierto al deseo del afuera que puede alterarnos: pues sólo gra-
cias a la subjetividad transversal que se bien-dispone y re-orienta a aceptar y desear
la alteridad constituyente de la diferencia, puede abrirse camino el querer-saber del
inicio otro que alienta en los textos y la apelación radical del Segundo Heidegger 60.
Una apelación que nuestra época ha ido recibiendo, de múltiples modos, enlazados
por la diferencia, tal y como conviene al Pensamiento de la Diferencia mismo: el que se
contradistingue tanto de la barbarie del relativismo de los unos inconexos multiplica-
dos al infinito apolítico (sin lógos, sin espacio público, sin reunión, enlace ni ley) tanto
como del fundamentalismo monológico propio de todos los dogmatismo identitarios
61
. De modo que lo escuchen o no lo escuchen, lo cierto es que, a pesar de los pesares,
presa, a pesar del hombre y sin su conocimiento: como gracia o don, no como premio merecido o como
conquista. Es cierto que en este pensamiento del don -que es estrechamente solidario con la idea [hölder-
liniana] según la cual «donde está el peligro allí crece también la salvación»- es fácil retrazar el estigma de
un fatalismo que enfoca los avatares de una historia entera y ciegamente expuesta al evento del objetivo
de la salvación que no ha podido lograr la historia dialéctica, racional, humana (...) Pero ¿hasta qué punto
podemos disentir de este fatalismo?”. (FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.:
Die Kehre, Op. Cit., pp. 90-91. Conviene leer la reflexión de Ferraris hasta el final. Yo disiento por completo
de su punto de vista que, en último término, es el de todos los que no han sabido ver en la diferencia ra-
dical de la propuesta del Segundo Heidegger la apertura a una historicidad que se despide de la violencia
de la metafísica y abre las vías del pensamiento alternativo de la diferencia por las cuales le seguimos los
postmodernos hermenéuticos y postestructuralistas. Pero lo cierto es que leyendo estas reflexiones de
Ferraris uno se pregunta hasta qué punto la tragedia de Occidente reside aún hoy en la imposibilidad de
articular una cultura superior en medio de la sociedad de masas; para lo cual el asunto básico no es sola-
mente el de la distribución igualitaria de los bienes “materiales” sino más bien el de la educación espiritual
de los seres humanos. Desde ese punto de vista se distinguen netamente dos humanismos: el burgués y el
aristocrático, no de la sangre, sino de las virtudes comunitarias para las mayorías; pero sólo el último des-
enmascara hoy la violencia etnocéntrica y globalizadora del modelo vigente: neo-ilustrado y neoliberal,
que no puede desvincularse de nuestro compromiso con lo otro del hombre: las otras culturas, los otros
pasados posibles, la naturaleza, los mundos de las vidas animadas en la órbita planetaria y ecológica; junto
con lo sagrado, lo divino y el Dios del misterio. Instancias para todas las cuales resulta urgente debilitar la
violencia “humanista” de la metafísica. Cfr. mi libro: El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad,
Op. Cit., esp.: pp. 117 y ss.
60
La relación esencial del Segundo Heidegger con Hölderlin se vierte con particular hondura y ex-
quisita fidelidad sobre todo en los textos: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin (Introducción de
Eugenio Trías), trad. española de José María Valverde, Ed. Ariel, Barcelona, 1982. Original: HEIDEGGER,
M.: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1971.
/ En cuanto al Ein andere Anfang (un inicio otro) que propicia Heidegger siguiendo a Hölderlin, véase
igualmente el texto del filósofo de Freiburg: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang, Op. Cit. Véase la traduc-
ción al castellano de Dina V. Picotti: HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, Op. Cit.
61
Para estudiar en profundidad estas cuestiones me permito remitir a dos últimos libros compilato-
rios de trabajos míos [OÑATE, T.: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica…, Op. Cit., y El retorno
teológico-Político de la inocencia, Op. Cit.], donde para tratar de estos problemas, me remonto a finales de
los años 80, desde mis tempranos textos: “Al final de la Modernidad” o “Feminismo alternativo y Postmo-
dernidad estética” hasta el 2012. En ellos destacan los numerosos estudios dedicados a la filosofía impres-
cindible de mi maestro Gianni Vattimo, para quien el Segundo Heidegger y la crítica de la violencia meta-
física constituyen una pertenencia y compromiso medular y por ello recorren la escritura vattiminiana de
— 150 —
el núcleo teorético heideggeriano-nietzscheano de izquierdas, que comienza a brotar

en Mayo del 68 62 no ha hecho sino intensificarse desde entonces y a medida que se
ha ido articulando y explicitando históricamente como retro-referencia esencial de la
Postmodernidad: ya sea para el Post-estructuralismo y la Desconstrucción, de ori-
gen francés, ya sea para la Hermenéutica post-metafísica y post-ilustrada de amplia
aceptación tanto en Europa, como en España y Latinoamérica. Y ello, igualmente, a
medida que las décadas de los años 70-80-90 y su culminación tanto en la Caída del
Muro de Berlín como en el simultáneo comienzo de la Guerra del Golfo Pérsico (y
su prolongación en las guerras de Iraq y –tendencialmente– de Irán) iban exigiendo,
cada vez más, encontrar alternativas y tener en cuenta la imperiosa necesidad de un
cambio de paradigma histórico: un cambio pacifista, ecologista, y estético, centrado en
la diferencia y la alteridad 63 como cambio de paradigma post-histórico, ni relativis-
ta ni fundamentalista, que sí fuera tan radical como para permitirnos no reproducir
nunca más la violencia dialéctica del sistema ¡justamente al intentar superarlo! Cues-
parte a parte. Cfr. en: OÑATE, T.: Materiales de Ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., véase esp.:
“Al final de la Modernidad”, pp. 85-97; “La tarea del Pensar es Pensar. Entrevista a Jean-Françoise Lyotard”,
pp. 97-109; “Entrevista a Gianni Vattimo, 1988”, pp. 119-135; “Introducción a la Sociedad Transparente”,
pp. 143-167; “Tu na’s rien vu á Hiroshima”, pp. 209-225; “Feminismo alternativo y Postmodernidad esté-
tica”, pp. 231-263; “Ontología y Nihilismo (Entrevista a Gianni Vattimo en Estrasburgo. Año 2000)”, pp.
325-347; “La contribución de Gianni Vattimo a la Hermenéutica del siglo XX”, pp. 407-443. Y en cuanto
a El retorno teológico-político de la inocencia, véase esp.: “Diálogo con Vattimo: El destino de Europa. 11
Febrero 2004”, pp. 61-91; “Hermenéutica Espiritual y ontología del límite”, pp. 285-301); “La inocencia del
Porvenir”, pp. 301-349; “Nihilismo y Postmodernidad”, pp. 369-365; “Los Derechos de Dios en la Post-
modernidad”, pp. 395-409; “El mapa de la Postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo”, pp.
447-501; y “Tras la interpretación”, pp. 563-575. A mí todo esto me lo ha enseñado Vattimo.
62
FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 104-111.
63
Dice Félix Duque sobre la Ilustración y su “Atrévete a saber” en su libro Residuos de Lo Sagrado:
“Contra todo ello tanto Heidegger como Lévinas habrían buscado otro modo de pensar (…) en donde
la teoría no sólo no estará ya separada de la praxis sino que se desplegará en una ética originaria”, que
debe cambiar de raíz nuestras expectativas, prejuicios y costumbres, centradas en el egoísmo, el cálculo,
la búsqueda del beneficio y, a la vez, el carácter anodino y neutralidad de las sociedades de consumo: los
rasgos propios del sujeto moderno. Un mundo éste -culminante en la edad de la imagen del mundo- regido
por la violencia, según una certera definición de Lévinas que, contra su propio parecer, habría podido ser
suscrita en su integridad también por Heidegger: “Es violenta –sigue Félix Duque– toda acción en la que
uno actúa como si estuviese sólo: como si el resto del universo no estuviese allí sino para recibir la acción”
(DUQUE, F.: Residuos de lo Sagrado, Op. Cit., p. 23). Continúa F. Duque diciendo: “por su parte la denun-
cia en Heidegger de toda violencia no es menos clara: para empezar recuérdese la sentencia lanzada contra
su propio mundo en la conferencia La época de la imagen del mundo (pronunciada en Freiburg en 1938,
no se olvide). Allí afirma Heidegger: «El acontecimiento fundamental de la edad moderna es la conquista
(Eroberung) del mundo como imagen… en ésta el hombre pugna por (Kämpft) alcanzar el emplazamien-
to (Stellung) desde el cual puede llegar a ser el ente que dicte la medida para todo lo ente, trazándole las
líneas conductoras (Richtschnur)…». Ambos pensadores pues [Heidegger y Lévinas] deciden realizar una
vuelta no tanto a un modélico momento histórico, perdido mas actualizable, cuanto a un «pasado» por así
decirlo inédito, un pasado potencial y potenciador que insta, resiste y persiste en las incitaciones de textos y
tradiciones literalmente pre-históricas, es decir que nos interpelan más acá de los arcos triunfales y rocines
enjaezados de «La Historia Universal».” (Ibid., pp. 19-20). La verdad es que no se puede ni decir mejor ni
señalar mejor el problema de El sitio de la historia, para decirlo con otro de los títulos de la obra imprescin-
dible de este gran filósofo español.
— 151 —
tión que, como ha de resultar ya suficientemente perceptible, implica necesariamente

un replanteamiento en profundidad de la ontología del ser del tiempo-espacio y del
lenguaje que afecta a la filosofía de la historia. ¿Es ésa la profundidad y complejidad
de la Postmodernidad Ontológica que no pueden soportar los modernos? Y si se tiene
en cuenta que la postmodernidad ontológica es la única aquí a tener en cuenta y a no
ser nunca confundida burdamente con la hipermodernidad sociológica desalmada
que se quiere llamar “postmoderna” y se disfraza de “postmoderna”, ¿qué es lo que no
pueden soportar los modernos? 64 ¿Está eso insoportable (para ellos) en la posición
esencial y explícitamente no-violenta de la Postmodernidad, quizá porque los moder-
nos (más bien neo-modernos a estas alturas) querrían que la postmodernidad ontoló-
gica se propusiera a sí misma como racionalidad-epocalidad superadora de la Ilustra-
ción, siendo así que la Post-modernidad nada quiere “superar” y en ninguna polémica
dialéctica y dicotómica cree ni puede creer? Pero el problema es más hondo y hunde
sus raíces en el fundamento de todas las creencias, pues es de la puesta en cuestión
de la superficie de inscripción misma de las etapas de la Historia Universal de lo que
se trata cuando se plantea el problema del ser del tiempo; y el problema mismo del
lenguaje y espacio-tiempo adecuados para el ahí del ser (Da-Seyn), poniendo con ello
de raíz en cuestión –por el mero hecho de ese preguntar– los derechos de ninguna
racionalidad y subjetualidad (históricas a su vez) a la hora de poder fundar legítima-
mente el lenguaje del envío destinal, epocal, del ser-tiempo 65. Lo cual interroga, a la
64
Otro de los más hermosos textos emblemáticos del Segundo Heidegger, insistiendo en la nece-
sidad de preservar la dis-tancia y la proximidad co-perteneciente del ser y el lenguaje del hombre es sin
duda: “Poéticamente habita el hombre” en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit,, pp. 139-
152. Y así mismo: el inolvidable: “¿Para qué poetas en tiempos de miseria” incluido en: Caminos de Bosque,
Op. Cit., pp. 241-289, donde Heidegger discute la poemática romántica de Rilke y requiere que demos “un
paso de más” en el límite, para invocar que lo sagrado advenga en el canto, en el himno coral comunitario,
por lo cual suenan al final de otro modo, tras otra vuelta desde el interior espiritual a la apertura del afuera
que se nos da, desde la gracia, aquellos versos de los Sonetos a Orfeo de Rilke: “En verdad, cantar es otro
soplo. Un soplo por nada. Un alentar en Dios. Un viento.” (citado por Heidegger en: Ibid., p. 287). Y un
poco antes había explicado Heidegger: “Cantar el canto significa estar presente en lo presente mismo, es
decir: existencia… pero el decir más decidor también acontece sólo a veces, porque sólo los más arries-
gados son capaces de él… Así pues, es verdad que el poema dice claramente, aunque de modo poético,
quiénes son esos más arriesgados que la propia vida. Son aquellos que se arriesgan «un soplo más»… No
por casualidad en el texto del poema las palabras «un soplo más» van seguidas de puntos suspensivos,
expresan lo callado” (Ibid., pp. 286-287). Es decir que, como explica Heidegger en “Alétheia” (Cfr. HEIDE-
GGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit.) se retiran -en lo callado- para hacerle sitio al ser pues -repen-
sando a Heráclito-: “¿cómo retirarse (para hacerle sitio al adviento) a lo que siempre está?” (Ibid., pp. 205).
Por eso: “El despejar no es un mero iluminar y dar luz… el brillar inaparente del despojamiento irradia
del sagrado albergarse en la guarda en verdad, que se contiene a sí misma del sino. Por eso el aparecer del
despejamiento es en sí al mismo tiempo velarse, y en este sentido, lo más obscuro.” (Ibid., p. 208)
65
Pero son, sin duda, Zeit und Sein (Tiempo y ser, Op. Cit.) y Die Kunst und der Raum (El arte y el es-
pacio) los escritos que vierten la última palabra esencial de Heidegger sobre lo que por eso yo he llamado,
con el misma frase que da título a este Estudio Preliminar: “Arte y Límite: la ontología estética del espacio-
tiempo en el Segundo Heidegger”, recogiendo parcialmente el rótulo con el que he intitulado también mis
cursos de doctorado en la Facultad de Filosofía de la UNED durante la última década (desde el año 2002
hasta la fecha): “Arte contra nihilismo. La ontología Estética del Espacio-Tiempo y el Límite del pensar en
Martin Heidegger”. Véase igualmente mi escrito: “El mapa de la Postmodernidad y la Ontología estética
— 152 —
vez, manteniéndose en el círculo hermenéutico, por el sentido legítimo de cualquier

metafísica del fundamento (Grund) y hasta del des-fundamento (Ab-Grund), tras la
Kehre del pensar (heideggeriano) del ser 66.
De ahí que escudarse en el Heidegger-nazi que asumiera el Rectorado de la uni-
versidad nacional socialista de Freiburg en el año 33, sea desoír el sentido esencial: el
pacifista, ecologista, estético y teológico-racional transhistórico (en el sentido espiritual-
hermenéutico antes señalado) de esta referencia histórico-política con la que nace la
Postmodernidad Ontológica como postmetafísica y post-historia de la Diferencia.
Ello en algunos de los sentidos ya indicados, desde luego aún insuficientemente es-
tudiados 67 y aún menos recibidos todavía por parte de la ilegítima racionalidad mo-
derna hegemónica: ilimitada, hebría, desmesurada. Y sin embargo, de nada sirven las
admoniciones si no son para provocar y abrir las preguntas, pues, ¿qué sentido ha
de tener y podría tener una historidad después del fin del paradigma de La Histo-
ria Universal? O como ha escrito mi maestro Gianni Vattimo en el mismo sentido:
¿cómo comprender El cristianismo después de la Cristianidad? 68 ... Y es que si como
hemos advertido antes en el problema de la Filosofía de la Historia, está el enclave
del espacio-tiempo” (Supra. Nota 61). Para Martin Heidegger: Die Kunts und der Raum, Erke-Verlag, St.
Gallen, 1969. El brevísimo texto alemán fue redactado a partir de una conferencia que Heidegger impartió
el 3 de octubre del 1964 en la Galería “Im Erker, di St. Gallen” con ocasión de una muestra escultórica de
Bernard Heiliger; la conferencia se titulaba: “Raum, Mensch und Sprache” (Espacio, Hombre, Lenguaje);
el escrito fue publicado por primera vez en octubre del 69 por el editor Erke de St. Gallen. Posteriormente
ha sido reeditado en la Gesamtausgabe, véase: HEIDEGGER, M.: “Die Kunst und der Raum”, en: Aus der
Erfahrung des Denkens, GA 13, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1983, pp. 203-210. /
Conviene tener en cuenta la Introduzione di Gianni Vattimo a la edición italiana de Martin Heidegger:
L’arte e lo Spazio, Il Melangolo Ed. Génova, 1979, pp. 7-12.
66
Cfr. HEIDEGGER, M.: “Protocolo de un Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: Tiempo y ser, Op.
Cit., esp.: pp. 65-67. / Véase también de: VATTIMO, G.: Essere, Storia e Linguaggio in Heidegger, Genova
Marietti Ed., Torino, 1989.
67
Ello a pesar del esfuerzo insólito a este respecto que proporciona la obra completa de Vattimo
hasta la fecha. No tienen más que recordarse títulos como “Las aventuras de la diferencia”, “Al final de la
modernidad. Pensar después de Nietzsche y Heidegger”, “Más allá del sujeto”, “La sociedad Transparente”,
“Ética de la Interpretación”, o más recientemente “Creer que se cree”, “El Cristianismo después de la Cris-
tiandad”, “Ecce Comu (como se llega a ser lo que se era)”, o el último de sus libros: VATTIMO, G.: Della
Realtà (fini della filosofia), Garzanti, Milano, 2012; para constatar que Vattimo piensa en un diálogo esen-
cial e ininterrumpido con Heidegger. Véanse sobre Vattimo, además de mis estudios ya referidos (Supra
Nota 61), de: MONACO, D.: Gianni Vattimo. Ontologia ermeneutica, cristianísimo e postmodernidad (Pre-
fazione di Vincenzo Vitiello), Ed. ETS, Pisa, 2006. Y de GIORGIO, G.: Il pensiero di Gianni Vattimo (l’e-
mancipazione dalla metafisica tra dialettica ed ermeneutica), Franco Angeli. Ed., Milano 2006. Así mismo
nuestro volumen: OÑATE, T. & ROYO, S. [Eds.]: Ética de las Verdades Hoy. Homenaje a Gianni Vattimo,
Prensas Universitarias de la UNED. Aula Abierta, Madrid, 2006.
68
Cfr. VATTIMO, G.: Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Ed. Garzanti, Mila-
no, 2002. / Y también el volumen internacional de criticismo vattimiano destacado: ZABALA, S. [Ed.]:
Weakening Philosophy. Essays in honour of Gianni Vattimo, MacGill-Queen’s University Press. Montreal &
Kingston. London. Ithaca, 2007; donde figura mi escrito: OÑATE, T.: “The Rights of God in the herme-
neutical Postmodernity” (Ibid., pp. 369-387). Posteriormente ha salido una edición española del volumen:
ZABALA, S. [Ed.]: Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Ed. Anthrópos, Barcelona,
2009. Para mi artículo, véase: OÑATE, T.: “Los Derechos de Dios en la Postmodernidad Hermenéutica”,
Ibid., pp. 419-436. A ellas se ha sumado, por último, una edición italiana del mismo volumen: ZABALA, S.
— 153 —
mismo donde exactamente ha de situarse y localizarse lo que para nosotros supone el

“Problema de nuestro tiempo” –como decía Ortega y Gasset–, entonces, ¿no supone
hacer “oídos sordos” a la Kehre del pensar del Segundo Heidegger el ignorar que es de
sus textos de donde beben los amplios movimientos críticos de ontología política y
estética (del espacio-tiempo, como yo he insistido en denominarla 69) que fecundan
nuestra época? Y sin embargo así es: tanto en el caso de la Hermenéutica Postmeta-
física, desde Gadamer hasta la explicitación izquierdista de Vattimo y llegando has-
ta nosotros, como en el caso del Post-estructuralismo a partir de Lyotard, Deleuze,
Guattari, Foucault y tantos otros. Y así es igualmente en el caso de la Desconstrucción
de raigambre derridiana, que también se remonta a Lévinas. Corrientes actuales a las
cuales debe sumarse, aunque sea con una mayor ambigüedad en cuanto a la esencial
crítica (pero asunción) de la Ilustración, también la Hermenéutica de Paul Ricœur; las
reproposiciones críticas de la Escuela de Frankfurt: en especial las aperturas y pasajes
debidos a Walter Benjamin; y en nuestros días, muchos de los Grupos de Hermenéu-
tica en español que tanto en España como en Latino-América trabajan en la nueva
koiné 70. Por todo lo cual, si incluso los movimientos contraculturales: desde el paci-
fismo y el ecologismo mencionados, hasta los movimientos de género o el movimien-
to Queer y el 15-M son ya interpretativos participativos y se saben estéticos y post-
modernos, ¿no son entonces ya bastante numerosos los hitos postmetafísicos y las
señales que destacan entre los muy atendibles y amplios pronunciamientos que van
tejiendo el humus de nuestra época? Basta con ir contando tanto con los aportes más
filosóficos, como con aquellos otros de carácter artístico y social más contracultura-
les 71. Pero bastaría, no obstante, con que atendiéramos solamente a los tres grandes
[Ed.]: Una Filosofia Debole. Saggi in onore di Gianni Vattimo, Ed. Garzanti, Milano, 2012; para mi texto en
la versión italiana del libro véase: pp. 410-428.
69
Cfr. mi escrito: OÑATE, T.: “El mapa de la Postmodernidad y la ontología estética del espacio-
tiempo”, en: El retorno teológico-Político de la inocencia…, Op. Cit., pp. 447-501; que corresponde a la con-
ferencia que impartí como Lección Inaugural de las “Primeras Jornadas de Hermenéutica de la Ciudad
de Buenos Aires”, en la Biblioteca Nacional de la capital argentina el mes de mayo del 2009. Coordinaron
el evento los Profesores Adrian Bartorello y María José Rossi, junto con el destacado Investigador Daniel
Leiro (puede encontrarse también en Internet una edición digital del escrito de mi conferencia). Véa-
se además mi escrito: OÑATE, T.: “El secreto de la creatividad”, Estudio Preliminar al libro de: VIDAL
CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger…, Op. Cit., pp. 13-67/ Igualmente véanse de: GONZÁLEZ
VALERIO, M. A.: El arte develado, Ed. Herder. México, 2005; y de la misma autora: Un tratado de ficción.
Ontología de la mímesis, Ed. Herder, 2010. En este último libro figura mi Prólogo: OÑATE, T.: “El futuro
de la Estética Hermenéutica” (Ibid., pp. 9-15). / Y véase el magnífico volumen de: LEIRO, D. [Ed.]: Ontolo-
gía del Declinar, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2010.
70
Para un estudio de esta problemática, con especial incidencia en los problemas de ontología her-
menéutica actual, remito a mi trabajo: “Hermenéutica en español. El ser del lenguaje”, en Trópos. Rivista di
Ermeneutica e Critica Filosofica. Diretta da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi, Anno III, numero 2 (2010),
“Cristianesimo e democracia (A cura di Pierfrancesco Stagi)”, Ed. Aracne, Roma, 2011, pp. 199-214.
71
Pues se ha de insistir en que los pronunciamientos Ecologistas, Pacifistas, Antibelicistas y de Gé-
nero, que configuran el lógos de la Era hermenéutica lo hacen también desde las calles y la contracultura
contra-sistema. Como ejemplo de ello véase el libro del Grupo de Pensamiento: “El faro Crítico” [Ed.]:
15-M, la Revolución como…, Op. Cit. Así pues, también un movimiento como otro cualquiera de los múl-
tiples del 15-M, que brotaron de la Puerta del Sol en Madrid en la primavera del 2011 y no ha dejado de
declinarse ya por todas partes, contribuye a la creación de ese Inicio Otro que tanto necesitamos.
— 154 —
movimientos filosóficos, ontológicos, que jalonan nuestra epocalidad: la Ontología

Hermenéutica, el Post-estructuralismo de la Diferencia y la Deconstrucción, para que
no pudiéramos de ninguna manera dejar de advertir que todos ellos prosiguen de
diferente modo pero esencialmente los caminos abiertos por el Segundo Heidegger. El
Heidegger de la Kehre, que es quien de la mano del Nietzsche-Zaratustra, el maestro
del Eterno Retorno 72, nos abre a otro espacio-lenguaje y a otra historicidad temporal
diferente, cuya posibilidad siempre había estado ya ahí, en nuestra memoria filosófica
originaria, conservada por la custodia del lenguaje, y hoy devenida diversa y posible
de otra manera, menos violenta y más libre, para nosotros.
Una apertura que pasa por la consciente retirada de la subjetividad fundadora
atenta a la exhortación de hacer sitio al ser-tiempo de una Era de la Diferencia y la
Alteridad 73; no sólo de los otros pueblos y culturas humanas, sino de lo otro consti-
tuyente del hombre: el ser que “le viene de fuera” (como decía ya el Aristóteles grie-
go, siguiendo a Parménides y refiriéndose al pensar espiritual o reflexivo del ser en
el noeîn). Una alteridad y diferencia constituyente de la subjetualidad y del lógos del
hombre que alcanza a responder y soportar que eso que le viene de fuera al pensar, no
es sino el ser de la phýsis y del lenguaje, así como el lógos comunitario y lo indisponible
de lo divino y lo sagrado de los mundos de la vida 74. O en otras palabras: el cuerpo,
alma, mente, por un lado, y lo divino y sagrado inmanente, por el otro lado del límite
propio del lenguaje del ser y de todas las culturas animadas de la tierra celeste y su
misterio inagotable: desde las culturas animales hasta las vegetales y orográficas 75.
Por ello la verdadera filosofía del ecologismo futuro nace de aquí, del manantial
que se remonta a la fuente del Segundo Heidegger; un hermoso paraje esencial del
pensamiento y el lenguaje donde se reúnen coligados por su co-pertenencia de res-
pectividad diferencial los humanos y los divinos, el cielo y la tierra, cabe las cosas, y
en la apertura del claro-velado: la Cosa, que los mantiene tensionalmente unidos y
72
Pero no el Nietzsche culminador (de acuerdo con Heidegger) del último proyecto “metafísico” que
vehicula la voluntad de potencia como suprema libertad en tanto que libertad absoluta que se autorefiere
ya únicamente a sí misma bajo la figura de la voluntad de voluntad. De ahí la crítica de Heidegger a Nietzs-
che, por ejemplo en: HEIDEGGER, M.: “La frase de Nietzsche Dios ha muerto” en: Caminos de Bosque,
Op. Cit., pp. 240.
73
Sobre el papel la Aporía en Aristóteles, destaca el libro de: AGUIRRE SANTOS, J.: La Aporía en
Aristóteles. Libros B y KI de la Metafísica, Ed. Dykinson, Madrid, 2007.
74
Véase mi: OÑATE, T.: “Pensar la Paz de las Diferencias Plurales” en: El retorno teológico-político de
la inocencia…, Op. Cit., pp. 53-61; e igualmente: “Postmodernidad y Política. Cuestiones elementales”, en:
Ibid, pp. 91-105.
75
Remito de nuevo a la obra de Néstor Cordero: Lectura de Heidegger. La cuestión de lo divino, Op. Cit.;
esp.: Cap. III: “Cercanía del ser” (Ibid., pp. 87-133); el Capítulo contiene dos secciones: “Cuarteto y cosa”
(Ibid., pp. 87-104) y “Otro Pensamiento” (Ibid., pp. 104-129). / También de MIDAL, F.: Conférences de Tokyo,
Op. Cit., esp.: “Le sacré come visage du sauf: Ereignis et vacuité”, pp. 53-83. / Y en el Segundo Heidegger, ade-
más de “La Cosa”, en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 121-137, sobre lo sagrado y lo divino véase el texto
ya citado también: “Alétheia”, en: Ibid., pp. 192-208 (Esp.: pp. 202-203); y “Ciencia y Meditación”, en: Ibid., pp.
33-50. Sobre lo sagrado como indisponible también: HEIDEGGER, M.: Interpretaciones sobre la poesía de
Hölderlin, Op. Cit., esp.: “Wie wenn am Feiertage…” (pp. 69-96) y “Andenken” (pp. 97-162).
— 155 —
separados por la distancia de sus mismos límites 76; de aquí nace el ecologismo del
futuro: de la recreación que hace el Segundo Heidegger del inmanentismo de la dife-
rencia de Nietzsche y Hölderlin, quienes hunden las raíces vivas de su filosofar, a su
vez, en el lógos de Heráclito y Empédocles: en el amor (eros, philía) tensional, que abre
el “entre” de la tierra-mundo de los mortales-inmortales y co-liga la simplicidad de
los elementos sagrados, eternos, como límites ontológicos del mundo en su corro de
ronda. Un mundo abierto por la distancia de recíproca respectividad habitable, donde
los elementos y raíces vivas de Empédocles y de Aristóteles: agua, aire, fuego, tierra,
se recubren de las dimensiones del tiempo de las estaciones del cielo y de la reserva
inagotable del misterio de lo oculto: lo que no se da, al otro lado del límite del cielo, y
en la profundidad insondable de la tierra y del alma del hombre, el mortal, que atien-
de a las señales de los divinos. Un juego de espejos entre los mortales-inmortales, la
tierra y el cielo, cuya topología abierta por la diferencia del ser como unidad-tensional
reuniente, responde al modo de ser propio de la unidad (límite) de co-pertenencia
del uno-plural, que ofrece al pensar su morada y su lógos 77. Los símbolos del ser que
necesita rememorar la esencia del arte y la poesía para devolverle el sentido a la meta-
física ilimitada (prepotente, dominadora y escatológica) errante y sin fin, ciegamente
76
Dice Heidegger en “Construir, Habitar, Pensar”: “El puente coliga según su manera cabe sí tierra
y cielo, los divinos y los mortales… De este modo no es el puente el que primero viene a estar en un lugar,
sino que por el puente mismo y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la Cuaternidad,
pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) la Cuaternidad una plaza. Desde esta plaza se determi-
nan plazas de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio. Las cosas son lugares de este
modo, y sólo ellas otorgan cada vez espacios: lo que esta palabra Raum (espacio) nombra lo dice su viejo
nombre: raum, rum, quiere decir lugar franqueado para población y campamento. Un espacio vacío es
algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado espacio, o sea: dentro de una frontera, en griego
«péras». La frontera no es aquello donde termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de
donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto chorismós, es decir
«frontera»… Lo espaciado es cada vez otorgado, y de este modo ensamblado, es decir, coligado por medio
de un lugar, es decir, por una cosa del tipo del puente, De ahí que los espacios reciban su esencia desde luga-
res y no desde «el espacio».” (HEIDEGGER, M.: “Construir, Habitar, Pensar”, en: Conferencias y artículos,
Op. Cit., pp. 114). Y también dice: “El lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de
mortales a una plaza, instalando la plaza en espacios. El lugar avía la Cuaternidad en un doble sentido. El
lugar admite a la Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir: aviar como admitir y aviar como
instalar se pertenecen el uno al otro (…) de la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales
se pertenecen mutuamente, recibe el construir la indicación para erigir lugares. Desde la Cuaternidad, el
construir toma sobre sí las medidas para toda medición transversal de los espacios y para todo tomar la
medida de los espacios que están a cada vez aviados para los lugares instituidos. Las construcciones man-
tienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (miran por) la Cuaternidad. Cuidar
la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este
cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar (…) La esencia del construir es el dejar habitar. La cum-
plimentación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios.
Sólo si somos capaces de habitar podemos construir (…) construir y pensar pertenecen al habitar, permane-
cen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia
y de un incesante ejercicio (…) ¿Llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando
construyan desde el habitar y piensen desde el habitar.” (Ibid., pp. 114-119).
77
Resulta imposible no evocar el aforismo de HERÁCLITO: “Morada (ethós) para el hombre la divi-
nidad” [Estobeo, Flor., IV 40; DK 22 B 119]. Cfr. mi: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit., esp.:
“Antología de textos presocráticos”, pp. 161-235. Y para Heráclito: Ibid., pp. 193-209.
— 156 —
proyectada sin solución de continuidad hacia la devastadora salvación mitológica de

la tierra y la humanidad, convertidas en objeto, en obstancia, por la téchne metafísica.
Una teodicea secularizada pavorosa, que es propia del nihilismo europeo, hoy globa-
lizado 78; donde se cumple el máximo olvido del ser en lo que Heidegger denomina la
figura esencial de la Gestell: emplazamiento, imposición, recolocación, reposición…
como sobredeterminación destinal del ser-ahí donde nosotros históricamente aún es-
tamos. Emplazados en una situación que ha sido radicalmente puesta en cuestión por
“Los Hijos del Segundo Heidegger”, el filósofo del Ser-Diferencia. El que se diera la
vuelta, él mismo, hacia el límite del ser, después de haber sido testigo partícipe, y sin
duda protagonista culpable, del fascismo nazi hipermoderno. El filósofo que tras la
experiencia de una bancarrota que le llevó casi hasta el suicidio se diera la vuelta hacia
el ser, sabiendo muy bien lo que no se podía proseguir bajo ningún concepto, tras el
horror sin engaño posible de su propia participación directa, equivocada y culpable,
en la monstruosidad bestial del nazismo 79; sabiendo muy bien lo que había que inte-
rrumpir 80 y no se podía jamás proseguir y dónde estaba el error fatal (y lo que salva
78
Dice Heidegger en su Introducción a la Metafísica (1935) traduciendo el Canto VI de la Antígona
de Sófocles: “Muchas cosas son pavorosas; nada sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor. Sale por
encima de la espumeante marea, en medio de la invernal tempestad del Sur, y cruza las montañas de las
abismales y enfurecidas ondas. Fatiga la indestructible calma de la más sublime de las diosas, la tierra,
pues año tras año, ayudado por el arado y su caballo, la remueve en una y otra dirección. El cabiloso
hombre enreda la volátil bandada de pájaros y caza los animales del desierto y los que viven en el mar.
Con astucia subyuga al animal que pernocta y anda por los montes. Salta a la cerviz de toscas crines del
corcel lo domina; y con el madero somete a yugo al toro jamás dominado. El hombre se encuentra en el
son de la palabra y en la omnicomprensión, presurosa como el viento, y también en el denuedo con que
domina las ciudades. Asimismo ha pensado como huir, bajo las flechas del clima, de sus inclemencias y de
las inhospitalarias heladas. Por todos lados viaja sin cesar, desprovisto de experiencia y sin salidas llega a
la nada. En ningún caso puede impedir por fuga alguna, un único embate: el de la muerte; pero tiene la fe-
licidad de esquivar con habilidad la enfermedad plena de miserias. Circunspecto porque domina más allá
de lo esperado la habilidad inventiva, cae a veces en la perversidad, otras le salen bien cosas nobles. Vive
entre la ley de la tierra y el orden jurado por los dioses. Al predominar sobre el lugar lo pierde, porque la
audacia del hombre le hace considerar al Ser como no-ser. Quien ponga en obra esto que no comparta mi
hogar conmigo y que mi saber nada tenga en común con su divagar.” (Versos 332-375. Coro de la Antígona
de Sófocles, Traducción de Martin Heidegger en su obra: Einfürung in die Metaphysik, Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, 1953; para la traducción española que hemos empleado aquí véase: HEIDEGGER, M.:
Introducción a la Metafísica, trad. al castellano de Emilio Estiu, Ed. Nova, Buenos Aires, 1956, pp. 183-184.
Para un comentario en profundidad véase mi escrito: “La cuestión del sujeto en el pensamiento de Martin
Heidegger”, en mi libro: Materiales de Ontología Estética y hermenéutica…, Op. Cit., pp. 49-80.
79
Para la cuestión de los rumores sobre el suicidio que le rondaba por la cabeza a Heidegger en la
época de los Beiträge, según el testimonio de Otto Pöggeler, véase de Franco Volpi el escrito: “¿Aportes a
la Filosofía? El diario de un naufragio”, contenido en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit., pp. 17-62,
esp.: p. 28, Nota 18.
80
Maurizio Ferraris ha sugerido que no se puede hablar de una Kehre sino de plurales interrupciones
(vueltas), o giros que -añadimos nosotros- serían: asunciones críticas, transformaciones, rupturas, discon-
tinuidades, retrocesos o saltos, que en todos los casos harían imposible una lectura evolutiva, progresiva
o moderna: historicista y continua, en línea recta, del camino del pensamiento (Denkweg) de Martin Hei-
degger. Tales rupturas y torsiones plurales lo serían con respecto a la Fenomenología de Husserl, el Histo-
rismo de Dilthey, la tradición humanista, los filósofos griegos…Véase su: “Cronistoria di una svolta”, en:
HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 37-111; esp.: p. 46 y ss. Nosotros no compartimos esta hipótesis,
— 157 —
si se da la Kehre): en la esencia metafísica de la técnica 81. El error estaba en proponer

para el arte y la técnica una esencia salvadora: metafísica, emancipatoria, ahora cientí-
fica y técnica, pero igual de redentora que lo hubieran sido las Cruzadas o las Colonias
civilizatorias históricamente anteriores, para la humanidad subdesarrollada pre-mo-
derna (a ojos de la Modernidad)… una esencia de teodicea metafísica de la técnica,
ahora llevada al máximo conflicto y confrontación utilitaria, mundial, de la lucha por
el poder absoluto del mundo, en la era de potencial bélico planetario que después dará
paso a su total mercantilización. El mal radical estaba escondido ahí –diagnostica con
conocimiento de causa Heidegger– en la metafísica de la historia de la salvación se-
cularizada cuyo centro reside en el arte-técnica del nihilismo europeo. Había pues
que volverse hacia el ser y preparar que el ser mismo se diera la vuelta hacia nosotros,
alterando la esencia-proveniencia (Wesen) del lenguaje, la técnica y el arte, para que
ya no fueran metafísicos o nihilistas, meros instrumentos en las manos del hombre
que se quiere (y puede serlo) todopoderoso, sino un arte-técnica-lenguaje, en vez de
sofisticadamente brutales, vueltos del revés: cuidadores y recreadores del lenguaje del
ser y de la apertura de su cuadratura: mortales, inmortales, tierra y mundo. Ésa es la
ética ontológica del Ge-viert para el Segundo Heidegger, tras la Kehre de lo que ha sido
llamado por algunos su “conversión” 82: acompañar a los mortales en su experiencia
sobre todo en lo que se refiere a cómo la modernidad de Ferraris le priva de una comprensión libre de
prejuicios con respecto a la alternativa de futuro y apertura que opera el Segundo Heidegger, incidiendo
esencialmente en una distorsión (Verwindung-Kehre) de la Metafísica de la Historia Dialéctica. Probable-
mente para acceder a tal plano de comprensión sea necesaria la honda pietas y la responsabilidad histórica
de un Gianni Vattimo, pero este escrito de Ferraris merecería ser discutido en profundidad, ya que está
bien informado y toca precisamente muchos de los puntos clave que permitirían una verdadera discusión
sobre el esencial sentido de la Kehre de Martin Heidegger.
81
Entre el invierno del 1949 y la primavera sucesiva Heidegger impartió un ciclo de cuatro conferen-
cias en Bremen: Das Ding (La cosa); Das Gestell (La Imposición o Re-colocación) Die Gefahr (El peligro)
y Die Kehre (La vuelta). Las dos primeras serán publicadas en el año 1954 en los Vorträge und Aufsäzte
(Conferencias y artículos, Op. Cit.) La tercera restará inédita [si bien un trasunto de la misma se ofrece en
“Poéticamente habita el hombre” en los mismos Vorträge… ]; Mientras que Die Kehre se publicará en un
opúsculo junto con Die Frage nach der Technik, en: HEIDEGGER, M.: Die Technik und die Kehre, Verlag
Günther Neske, Pfullingen, 1962, pp. 34-47. El ciclo de Conferencias de 1949 se intitulaba: “Mirada en lo
que hay” (“Einblick in das was ist”). Yo considero que estos cuatro escritos son auténticas claves para la
entrada en la comprensión del “camino de vuelta” que se remonta hacia el futuro mejor y posible, de la
experiencia del pensar de Heidegger.
82
Gianni Vattimo ha insistido en que no se pueden minimizar los aspectos inquietantes de la Kehre
entre los cuales figura “la conversión” de Heidegger. Merece la pena escuchar al filósofo italiano: “Esta a-
historicidad del mundo técnico no puede no reflejarse también sobre el plano antropológico: la reducción
del mundo a sistema de objetos concatenados a través de relaciones determinadas reduce también el su-
jeto a pura función de este mundo y hace de él un mero ‘trabajador’. Es una situación que ha sido descrita
ampliamente por toda la literatura sociológica y filosófica sobre la alienación y la reificación. Por lo que
se refiere a Heidegger, el aspecto antropológico de su reflexión sobre la época de la metafísica cumplida
está aún por desarrollar; parece sin embargo, que en línea de principio, la reducción del mundo a sistema
de objetos y del Da-sein a ‘sujeto’ representante-calculante deba terminar por privar al Da-sein de la po-
sibilidad de proyectarse auténticamente para su muerte propia, aunque los modos de esta privación no se
hayan explicitado; eso explicaría también que el motivo de la «existencia auténtica» [individual] hubiera
desaparecido en el Heidegger de después de la Kehre. Pero este no es el último de los aspectos ‘inquietantes’
de la Kehre, Otro, decisivo, sobre el cual hay que detenerse porque guarda una estrecha relación con ‘qué
— 158 —
del dolor, la fragilidad y la muerte; seguir las señales de los divinos inmortales; impe-
dir que la tierra sea explotada; orientarse por las pautas del cielo y contribuir a que
el mundo sea un lugar para el tiempo del ser y su verdad (alétheia), donde sí poda-
mos construir, habitar y pensar en la apertura de lo abierto, despejado (Lichtung) que
responde a la llamada del lenguaje del ser. Ello enseña, señala y propone Heidegger
tras la experiencia propia de haber sido culpable testigo-partícipe del más abominable
desvarío y crimen hipermoderno: los crímenes de lesa humanidad del nazismo. Pero
¿cuál es la pars destruens de su crítica? ¿Cuál es el diagnóstico que da sentido ad adver-
sum a la alternativa del mundo sí habitable del Ge-viert? Pero una de otra, la crítica y
la alternativa, no se pueden separar respectivamente, ensambladas como lo están por
la necesidad racional que las vincula: pues que la hipermodernidad sigue y seguirá
inevitablemente practicando el desvarío desmesurado de la infinita violencia contra
los mundos de la vida del ser es debido a la necesidad de su propia configuración
esencial: al antropocentrismo salvífico secularizado de la metafísica, escondido en el
uso racionalista-instrumental del lenguaje del hombre que se cree su señor porque se
ha olvidado de que la esencia-proveniencia o causa del lenguaje es el Ser, diverso del
ente; el ser que abre la diferencia y co-pertenencia tensional entre lo humano mortal y
lo otro de lo humano: lo sagrado, lo divino y la phýsis; igual que abre la diferencia y co-
pertenecia mutua (pero tensional) entre el mundo-cultura y la reserva velada de la tie-
rra 83, tal y como lo expresaba ya el pensar inicial puesto en juego, tras la Kehre, por los
“Aportes” (Beiträge) y “El Origen de la Obra de Arte” 84. Así que ése es el punto esencial
significa pensar’ es aquél que se pregunta si la Kehre además de una ‘vuelta’ no significa acaso una ‘conver-
sión’ de Heidegger; conversión del existencialismo, y de su desprecio -aunque éste se mantenga implícito-
hacia el mundo del hombre corriente, del «se» y de la existencia inauténtica, hacia una ontología que, reco-
nociendo la «organización total» como «destino» del ser, considere este mismo destino como algo que el
pensamiento debe enfocar como un favor o una oportunidad a la cual acompañar y promover. Problema
éste que reenvía a otro: el del olvido del ser en el cual consiste la «metafísica» como pensamiento del todo
occidental que desde Platón hasta Nietzsche se despliega en conclusión como dominio técnico del mundo.
Por lo que, en el plano antropológico quiere eso decir que la inautenticidad de la existencia debe conside-
rarse un carácter estructuralmente conexo al evento del ser, ¿o quizá no? ¿El olvido del ser lo es en tanto
que respecta a esta época del ser o afecta quizá a toda posible época? Y en este último caso -a favor del cual
rezan numerosos textos heideggerianos, pero no tantos como para no dejar lugar a duda ni permitir como
ilegítimas las hipótesis diversas- estaría claro que la in-autenticidad de la existencia debería considerarse
¡ineluctable de toda humanidad histórica!” (VATTIMO, G.: Prefazione a la edición italiana de “Was Heißt
Denken?”, en: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa pensare?, Op. Cit., pp. 21-22. Nuestra Traducción.)
83
Véase del filósofo español Félix Duque un libro imprescindible para toda esta problemática y para
la ontología de nuestro presente: DUQUE, F.: Habitar la tierra. Medio ambiente. Humanismo. Ciudad,
Abada Editrores, Madrid, 2007. Obra con la cual Duque prosigue la exploración emprendida en otros
libros suyos, entre los cuales citaré sólo algunos de ellos: Contra el Humanismo, Abada Editores, Madrid,
2003. / En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Técnos, Madrid, 2002. / La fresca
ruina de la tierra (del arte y sus des-hechos), Calima Editores, Palma de Mallorca, 2002. / Arte Público y
Espacio Político, Ed. Akal, 2000. / Los destinos de la Tradición. Filosofía de la historia de la filosofía, Ed
Anthrópos, Barcelona, 1989. / Para la noción de “tierra” en Heidegger véase de: VATTIMO, G.: Poesia e
Ontologia. Milano, Mursia, 1985 (2ª ed.).
84
Llama la atención la agria relación de Franco Volpi con los Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)
y cabe discutir en profundidad que el naufragio en “las aguas del ser” no haya sido para Heidegger una
muerte seguida de una resurrección inmanente venturosa. Pues más parece que sean los límites humanos
— 159 —
a discutir y a atender con sumo cuidado. Pues lo que la Kehre implica, de acuerdo con
el Segundo Heidegger, para él mismo, no es ni ha sido sino preparar, con el resto de su
vida y la producción filosófica esmerada de toda su obra, hasta su último aliento, los
caminos alternativos por lo cuales sí se pueda –como ya clamaba Nietzsche– “invertir
el platonismo de Occidente” 85. De la historia occidental del olvido del ser.
Por lo tanto entonces, ¿cómo invertir la máxima violencia? Así procede el Segundo
Heidegger siguiendo a Nietzsche: en primer lugar localiza la violencia en el mito de la
historia de la salvación civilizatoria universal, fundada por la Iglesia Judeo-Platónica
de Roma, a partir del momento en que el cristianismo se hace la religión oficial del
imperio; y en segundo lugar localiza la violencia máxima en que este mismo mito pro-
siga convertido en el mito de los mitos de Occidente: en el programa “racional” de la
historia de la secularización o modernización globalizadora occidental de expansión
universal. Un mito violento: el de La Historia Civilizatoria de la Humanidad Univer-
sal, que progresa moralmente. Un mito pavoroso y arrasador de todos los pasados,
declarados superados en tanto que inferiores, subdesarrollados e incompletos; al igual
que de todas las otras culturas y diferencias y todos los otros mundos de la vida ani-
mada. Un mito basado en una pseudoracionalidad que no piensa (la ciencia y la técni-
ca no piensan, como denuncia Heidegger 86) que es vehiculado por la “Historia cien-
tífica”: la que ha perdido de vista que el suyo es un saber interpretativo, y se conforma
a una violenta reducción del tiempo al movimiento lineal direccional; del espacio al
vacío extenso; del ser al ente-presente, y del lenguaje al campo lógico-categorial de
los meros conceptos. Un compacto pseudoracional sin raíces y sin metas, sin límites,
demasiado humanos de Kant los que construyan los diques en los que nos ahogamos encerrados en la
subjetividad; y que una vez derribado éstos sea el ser el que vuelva a advenir como morada abierta para
nosotros. Para una discusión con el amigo que nos dejó: Franco Volpi, al respecto de dicha cuestión véase
su: “¿Aportes a la Filosofía: Un naufragio?”, en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit., esp.: Epígrafe 8:
“Naufragio en el mar del ser”, Ibid., pp. 60-62. Dice Franco Volpi: “Ciertamente los comunes mortales a
menudo se mofan de las soluciones del filósofo, sólo porque no comprenden sus problemas. Por lo tanto
puede que estas críticas no hayan dado en el clavo. Pero si hubieran sido de algún modo acertadas, enton-
ces los Aportes a la Filosofía serían verdaderamente el diario de navegación de un naufragio. Por haberse
adentrado demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Heidegger se hunde. Pero como cuando se
abisma un gran navío, el espectáculo que ofrece a la vista es sublime” (Ibid., p. 62). Nada más incierto que
dar por concluido este réquiem a la luz de los escritos posteriores de Heidegger donde se asiste a menudo
a la experiencia de la inocencia y la gracia de la resurrección, tras la absolución de la culpa. Otra cosa es
que tuviera que realizar hasta el fondo esa travesía para encontrar el camino de vuelta y poder iniciar en
la humildad y el pudor a los que sí se confían en las manos del ser. A muchos de nosotros, a cualquiera de
nosotros, los mortales, nos ha pasado alguna vez lo mismo.
85
Para la consigna nietzscheana de Gilles Deleuze: “¡Invertid el platonismo!”, véase del filósofo
francés su: DELEUZE, G.: Nietzsche et la Philosophie, Puf. Biblioteque de Philosophie contemporaine, Pa-
rís, 1962. / Véase sobre la ontología de G. Deleuze la excelente monografía de: MARTINEZ, F.J.: Ontología
y Diferencia. La Filosofía de Gilles Deleuze, Ed. Orígenes, Madrid, 1987.
86
Cfr. “Ciencia y meditación”, en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., esp.: pp. 43-
49. / Y cfr. en: HEIDEGGER, M.: Meditación, trad. al español de Dina V. Picotti, Ed. Biblos, Buenos Aires,
2006, Sección III: “La Filosofía (Auto-meditación: confrontación histórica: el pensar según las historia del
ser [Seyn] -la Metafísica-)”, pp. 53-81. Del texto en su versión original: HEIDEGGER, M.: Besinnung, GA
66, Ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1989.
— 160 —
y cerrado a la interrogación del sentido; un compacto pavoroso que obedece al único

amo del poder ilimitado en pos de la voluntad de voluntad que se quiere a sí misma.
Tal es la des-estructura reduccionista del racionalismo nihilista, que prosigue como
historia del progreso ilimitado de la secularización humanista. El mismo que ha ido
atravesando por los procesos de colonización etnocéntrica del Occidente moderno
(que después traerán los procesos de post-colonización) y continúa transformado en
el progreso de la secularización ilustrada, a través de la ciencia y la técnica salvadoras,
en tanto que programa civilizatorio de modernización y emancipación actualizada,
guiado por la utopía de la humanidad moral universal. Un progreso supuestamente
encaminado no sólo hacia la consecución de la propia evolución: el progreso moral
superior de Occidente, sino determinado igualmente a conseguir el progreso de todos
los hombres y los pueblos del planeta… Meta-relatos y “cuentos chinos” (Lyotard y
Benjamin protestan) propios del positivismo cientifista y el historicismo. Historias de
terror a sangre y fuego en cuyo nombre y por cuya “meta-física” violenta del más allá
transcedente de todo límite –luego traído al seculum de la tierra histórica en la Moder-
nidad– se opera al final incluso su propia destrucción: la destrucción de la tierra, en
base a un proyecto de dominio infinito, de sin-sentido indiferente e ilimitado, ebrio,
des-mesurado, uniforme y conforme con el programa ideológico, legitimador, que ha
ocupado la politicidad y la racionalidad, al igual que la historicidad, arrasándolas a
todas ellas, a su vez, y a la vez que colonizaba todos los lugares plurales antes diferen-
tes, convertidos, después, en un espacio vaciado, un lugar homogéneo multinacional.
Donde se siguen aplastando los márgenes, y donde se aniquilan todos los tiempos que
no pertenezcan a la rentabilidad de la producción y explotación. El resultado está a la
vista de todos: ya no es un mundo sino un in-mundo inhabitable. Ya no es ni siquiera
un desierto que crece, sino más bien esa “máquina de guerra suicida” que denunciaba
Deleuze. Un “in-mundo” –prosigue Heidegger en tono profético– donde en nombre
del “humanismo” y el progreso racional se ha convertido incluso lo humano-domi-
nador en mero “objeto”: en meros “recursos humanos” disponibles como artículos o
productos de abastos para el mantenimiento incesante de la abstracta organización
total de los sistemas de producción y financiación de los mismos productos de consu-
mo… 87 Un tipo de nihilismo circular, indiferente, donde ya todo es ente vaciado de
misterio: sujeto-objeto transparente y artefacto que gira en el vacío: en la circularidad
indiferente, sin resistencia alguna, donde se abona únicamente la nada del nihilismo
para el capitalismo de la nada indiferente. Incluso el tiempo es ya sólo un tiempo re-
petitivo y monótono, ocupado compulsivamente por el trabajo cronológico repetitivo
87
Como es sabido se ha sostenido que los Beiträge contienen in nuce todos los motivos del Segundo
Heidegger, y sin embargo lo cierto es que para una lectura ajena a los intereses editoriales de la obra de
Heidegger, quizá con mayor facilidad se podría sostener de modo persuasivo que donde se haya explici-
tado ese hontanar de motivos ontológicos es ya en la Carta sobre el «Humanismo». Texto que cuanto más
se lee desde los posteriores de Heidegger, más alcanza una cumbre de crítica y potencia alternativa, sen-
cillamente lúcida; con una capacidad de futuro intempestivo asombrosa, también para “Los Hijos/as de
Heidegger”, como un faro y una estrella de lucidez insólita, situada en el desconcertado contexto del mar
de dudas histórico que anega los atribulados tiempos post-bélicos en Occidente.
— 161 —
de la reinstalación y el reajuste de los objetos técnicos de producción; mientras que el

ocio ha sido asimilado al consumo de tales objetos 88.
IV. RETORNO, PERDÓN E HISTORIA: EN EL LÍMITE DEL SER
Para Heidegger es sin embargo ahí donde podría ocurrir que todo se diera la vuel-
ta. Ahí, en ese no-lugar y ese no-tiempo de la hipermetafísica cumplida, devenida ci-
netista y dinamicista sin límite, por mor de los movimientos expansivos y las potencias-
poderes cada vez más ilimitadas de la secularización de lo trans-cedente transparente
89
, donde “nosotros” estamos situados, arrojados, y donde sin embargo no podemos
ni estar ni habitar. Es en ese ahí del no-lugar y no-tiempo que ahora ha llegado a su
hora de máximo nihilismo óntico consumado cuando y donde, del ser, ya no queda
nada; donde del ser-pensar y de su espacio-tiempo propio ya no queda nada. Ya no
queda más que la nada. Es a ese ahí del ser (Da-sein) situado al final de la metafísica de
la historia de Occidente, cuando ya se ha cumplido por completo su olvido, el olvido
del ser y del lugar del ser, al que el Segundo Heidegger, tras la Kehre de su vivir-pensar,
nombra, como ya hemos visto, con las distintas designaciones de la Ge-Stell (Sobre-
exposición, Im-posición, Re-colocación, Manipulación, o Manufacturación, Reposi-
ción, etc.) como figura esencial de nuestra época; una esencia-proveniencia (Wesen)
donde no podemos estar. Un ahí del ser (Da-sein) del cual el ser ya se ha retirado por
completo; donde históricamente estamos pero dónde no podemos estar. ¿Qué queda
pues hacer tras el reconocimiento de esa aporía extrema que nos deja paralizados de
estupor y perplejidad? ¿No es, a la vez, en ese ahí, en ese no-lugar temporal, inmun-
do, ocupado por el mudo terror indiferente y sin márgenes, donde se da el Ereignis o
Acontecer del Ser que se ha dado la vuelta en el límite de su olvido? ¿No es en ese lugar-
tiempo sobre-expuesto para la solicitación, la provocación y el uso y consumo de lo
totalmente disponible (a la venta), repetido en los anaqueles de los gigantescos macro-
mercados y las grandes superficies de consumo y productos de abasto (incluidos los
recursos humanos) 90 donde se da la Kehre del ser hacia nosotros? ¿Es ahí donde –según
88
En cuanto a los textos de crítica de la Metafísica de Heidegger, las referencias podrían multipli-
carse, pero el lector tiene que tener en cuanta esencialmente los escritos siguientes: “La Edad de la Imagen
del Mundo”; “La Superación de la Metafísica”; la “Carta sobre el «Humanismo»” y “Quién es el Zaratustra
de Nietzsche”. El Profesor Martin Heidegger parece haber previsto este consejo didáctico y por eso nos ha
recomendado los textos reunidos en sus Wegmarken (HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit.).
89
Conviene tener en cuenta la crítica de Vattimo al ideal de la transparencia hegeliana en su obra:
La Sociedad Transparente. La verdad es que a medida que vamos conociendo mejor al Segundo Heidegger
resulta más difícil, por no decir imposible, negar el disenso profundo, radical, de Heidegger con la Feno-
menología de Husserl, en base a esta misma diferencia esencial que le separa de Hegel: la defensa de los
derechos de lo oculto (léthe) que se condensa en aquel aforismo de Heráclito “Phýsis krýptesthai phileî”
que “Heidegger el Obscuro” hace igualmente suyo. Cfr. Mi libro: El nacimiento de la filosofía en Grecia…,
Op. Cit., para los aforismos de Heráclito (Cfr. Supra Nota 77) / Véase también mi Prólogo a la edición y
traducción española de: VATTIMO, G.: La sociedad transparente, Ed. Paidós, Barcelona, 1990.
90
El horror de Heidegger ante el ser humano considerado por la época del nihilismo cumplido como
“La mejor materia prima”, tal y como se denuncia una y otra vez en su escrito “La superación de la Metafísi-
ca” (en: Conferencias y artículos, Op. Cit.), está a la base de los motivos radicales de la Kehre de su pensar y
— 162 —
Heidegger– se da el acontecer-apropiador (Ereignis) que se torna desde el olvido del

ser a la verdad del ser? Pero, ¿cómo puede ocurrir esto? ¿Cómo puede ocurrir que en
el espacio-tiempo consumido de la Ge-Stell del agotador mantenimiento infinito y la
sociedad moderna transparente, despanzurrada sin resto de misterio ni reserva, sea
dónde el Segundo Heidegger vea abrirse epocal e históricamente la chance, la única
oportunidad histórica, del relampaguear del Ereignis? ¿Cómo puede ser nuestro tiem-
po un tiempo propicio y oportuno para el relampaguear del Ereignis como Acontecer-
Apropiador 91 del ser-pensar y del ser-tiempo, dándose la vuelta hacia “nosotros”? …
Yo creo que en la compresión e interpretación de esas preguntas se lo juega todo la
coherencia vinculante del pensamiento del Segundo Heidegger, de manera que pro-
cedamos con el requerido cuidado. Y antes de abordar la hermenéutica precisa de la
Kehre, en el centro de la filosofía (y la teología) de la historia del Segundo Heidegger,
notemos otros vértices interrogativos implicados en la constelación del planteamiento
del problema. Pues, además de lo dicho, ¿quiénes somos “nosotros”? ¿Hacia quiénes
se da la vuelta y se torna la Kehre del ser y vertiéndose en qué lenguaje tras su supremo
olvido? ¿Quiénes somos hoy “nosotros” y en qué lengua hablamos? ¿Cuál es “nuestra”
memoria?.. ¿Cómo es todo esto posible? ¿No se esconde aquí una ingenua esperanza
de muerte y resurrección como salida del detenido y plano círculo repetitivo del nihi-
lismo cumplido por el capitalismo belicista de consumo en las sociedades abiertas de
control?
Empecemos, pues, por el “nosotros”. Se trata, sin duda, para el Segundo Heide-
gger, de aquellos hombres y mujeres que cumplen dos condiciones: no poder habi-
tar en la Ge-stell y ser plena y cabalmente conscientes, a la vez, de que no está en ab-
soluto en nuestra mano, ni es posible en absoluto, alterar el estado de las cosas de la
hipermodernidad hegemónica, ni voluntaria ni libremente, ni superadoramente, ni
dialécticamente… ¡porque esos son los métodos precisamente de la metafísica mo-
derna secularizada por la racionalidad dialéctica! 92 Por lo cual y por lo pronto cabe,
de las tesis características del Segundo Heidegger, quien critica radicalmente toda reificación y alienación
de los mundos de la vida y hasta de las cosas desprovistas de su conexión con el ser, pero sobre todo, critica
la reificación del hombre sin el cual, tanto ahora como en el hemiciclo de Ser y Tiempo no hay lenguaje ni
lugar para el ser; no hay el ahí (Da-Sein) donde el ser pueda darse.
91
No se olvide que tal apropiación es simultáneamente una expropiación. Dice Maurizio Ferraris de
manera acertada en su “Cronostoria di una svolta” refiriéndose a la Seinsgeschichte: El destino propio del
ser es, paradójicamente, una historia de expropiación y de impropiedad”. (FERRARIS, M.: “Cronistoria di
una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., p. 39. Nuestra traducción.)
92
Para estudiar en profundidad la crítica de Aristóteles a la Racionalidad Dialéctica de Platón en
tanto que materialismo abstracto (pitagorizante) y potencialismo de la fuerza dinámica, véanse en mi li-
bro: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI…, Op. Cit., los siguientes capítulos: en
el Libro Primero el: 1.9.2. “La recusación aristotélica del pensar antitético-reductivo” (pp. 42-52); en el Li-
bro Segundo el 1.5: “Relación entre los dos compuestos y subordinación al Eidós causal. El ser y el pensar:
los tres sentidos de la verdad en Aristóteles” (pp. 219-236); y en el Libro Tercero la Sección 1.3 completa:
“La unidad referencial de los significados del ser. La doctrina del pròs hén y el objeto de la Filosofía Prime-
ra”, pp. 336-395, que incluye los siguiente epígrafes: 1.3.a.: “El suelo histórico-dialéctico de la doctrina del
pròs hén: la crítica del materialismo monista, individualista o abstracto” (pp. 342-348); 1.3.b.: “Rigurosa
— 163 —
con suma cautela, registrar que es de esa conciencia precisa de donde nace la Post-
modernidad filosófica como post-metafísica y post-historia. Pero también conviene
saber, a la vez, de dónde viene la Ge-Stell y recordar que, su proveniencia histórica
misma, su esencia como proveniencia hermenéutica, no es nada contingente que
esté en nuestra mano, lo cual se muestra claramente, o a primera vista –digamos–,
en cuanto reparamos en su muy larga proveniencia en el tiempo de la historia del ser
al que pertenece 93. ¿Cómo es, pues, siquiera posible la perspectiva de apertura que
se pone en juego cuando se produce la Kehre del ser y se salta al pensar del Ereignis
del ser-tiempo? 94 Y, ¿qué es lo que salta en ese salto? ¿Y hacia dónde salta? ¿Y dónde
primacía de la causalidad modal final en el orden de los Principios” (pp. 348-358); 1.3.c.: “La raíz del mate-
rialismo abstracto: el monismo” (pp. 358-367); 1.3.d.:”Confusión de los planos sensible y suprasensible en
el pensamiento material: la articulación onto-lógica” (pp. 367-377); 1.3.e.: “Comentario” (pp. 377-394). Es
cierto, como dice Gadamer, que no entenderemos la crítica de Aristóteles a Platón hasta que no compren-
damos por qué Aristóteles considera que Platón es un pitagórico y por qué considera que el pitagorismo es
un materialismo abstracto. Si bien añade Gadamer con la misma penetración y lucidez que ambos: Platón
y Aristóteles comparten lo esencial: el Bien Ontológico-modal como principio de plenitud. Para todo ello
véase mi texto: OÑATE, T.: “Gadamer y Aristóteles: la actualidad de la Hermenéutica”, en: AGUILAR, M.
& GONZÁLEZ VALERIO, M.A. [Eds.]: Gadamer y las Humanidades. Volumen I: Ontología. Lenguaje. Es-
tética., Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Universidad Autónoma de México), México D.F., 2007,
pp. 43-69. Lo cierto es que Nietzsche y el Segundo Heidegger repetirán la crítica contra la violencia me-
tafísica de la racionalidad dialéctica de Platón siguiendo por entero la denuncia de Aristóteles. Pero no se
olvide que la denuncia aristotélica se basa en que el Platón pitagorizante, a partir de la crisis de la Teoría de
las Ideas que se registra en los Diálogos “El Parménides” y “El Sofista” renuncia a resolver los problemas de
la méthexis o “participación” entre el plano de lo causal-principial y el fenoménico por no llegar a descu-
brir propiamente el ámbito espiritual comunitario de las acciones participativas. Cfr. Mi estudio: OÑATE,
T.: “Proximidad y distancia del Aristóteles dialéctico de Pierre Aubenque”, en el libro colectivo: ÁLVAREZ,
Á. & MARTÍNEZ CASTRO, R. [Eds.]: En torno a Aristóteles. Homenaje a Pierre Aubenque, Universidad
de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1999, pp. 67-117. Esta cuestión: la reescritura hei-
deggeriana (hermenéutica) de la crítica de Aristóteles a la metafísica (dialéctica) de Platón comporta una
singular relevancia sobre la cual vengo llamando la atención en los varios trabajos de hermenéutica crítica,
algunos de ellos ya señalados, y otros que se irán refiriendo más adelante.
93
Ténganse en cuenta, a la hora de abrir la crítica ontológica de la Filosofía de la Historia actual, la
aportación que suponen las Consideraciones Intempestivas de Nietzsche y en especial la Segunda Intem-
pestiva: NIETZSCHE, F.: Sobre la utilidad y el Perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva], trad.
y edición española de Germán Cano, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. Igualmente el texto del muy
joven Nietzsche “Fatum e Historia” que se remonta al período del Gymnasium, cuando Nietzsche tiene
17 años, pues en él puede verse ya un claro antecedente del pensamiento del “Eterno Retorno de lo Igual“
(ewige Wiederkehr des Gleichen). Para todo ello, cfr.: mi Prólogo: OÑATE, T.: “Los hijos de Nietzsche y la
ontología hermenéutica de Gianni Vattimo”, a la edición española del libro de: VATTIMO, G.: Diálogo
con Nietzsche, Ed. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 11-27. / Véase también el excelente libro de VATTIMO,
G.: Introducción a Nietzsche, Ed. Nexos, Barcelona, 1987. Y, sobre todo, de Vattimo y su hermenéutica de
Nietzsche, véase: VATTIMO, G.: Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Ed.
Fabbri-Bonpiani, Milán, 1874. Hay traducción al castellano de Jorge Binagui, véase: VATTIMO, G.: El
sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación, Península, Barcelona, 1989. / Para una crítica
en profundidad de la hermenéutica heideggeriana de Nietzsche, centrándose en la ontológica estética del
tiempo-espacio del Eterno Retorno, resulta insustituible el libro ya señalado del filósofo mallorquín: VI-
DAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger…, Op. Cit.
94
Para la problemática del “Salto”, concretamente en los Beiträge, véase el estudio del investigador
mexicano: VERAZA, P.: “El problema de la transformación histórica en los Tratados de la Historia del
Ser de Martin Heidegger”, Op. Cit., esp.: pp. 23-25. Y en Besinnung de Heidegger la Sección II; véase en la
— 164 —
cae? Pues incluso si una cosa tal fuera posible, ¿no habríamos de seguir “nosotros”
sin duda, una vez asumida como nueva condición epocal la del Ereignis, pregun-
tándonos como le ocurre a todos los hombres y mujeres conscientes y le ocurre a
la filosofía crítica consciente: qué cabe hacer entonces? ¿Cómo actuar y pensar tras
la Kehre del pensar-vivir histórico de Occidente? Pero quizá sean preguntas prema-
turas y haya que ir respondiendo a algunas de ellas antes de que desemboquemos
en un efecto-cascada de preguntas que nos ahogue en la incertidumbre. Así que,
concentrémonos primero en la Kehre misma y en la ontología de su posibilidad, que
Heidegger registra sacando las consecuencias del límite insobrepasable del horror
o la desmesura infinita que significa la Segunda Guerra Mundial –luego repetida
incesantemente hasta nosotros por el “juego” de las potencias multinacionales–. La
clave de comprensión de la Kehre-Ereignis está sin duda en Nietzsche, en la inter-
pretación heideggreiana de Nietzsche y en el Límite y la Ontología del Límite que
Heidegger y Nietzsche vuelven a aprender de los griegos; y, más concretamente, de
la crítica de Aristóteles a la metafísica dialéctica del Platón pitagórico, que no des-
cubre el ser-acción del límite ni su verdad, olvidando con ello la ontología-teología
política del lenguaje de Heráclito y Parménides y su metrética o criteriología, así
como la henología de lo uno y lo múltiple, que se remonta a los primeros milesios:
los legisladores Tales y Anaximandro, que dieron leyes constituyentes a sus pólis,
convirtiéndolas en eso mismo: en ciudades-estado racionales o legisladas por la ley-
límite indivisible, que abre el espacio topológico de la isonomía participativa en la
vida civil 95. Pero, ¿qué tiene todo eso que ver con Heidegger y con Nietzsche? ¿Con
la Kehre y el “ewige Wiederkehr des Gleichen”? Pues mucho, como estamos intentan-
do mostrar 96. De ahí que quienes se niegan a situar a ambos pensadores (Heidegger
y Nietzsche) en el contexto hermenéutico de la reproposición de la ontología griega
del lenguaje originaria (Heráclito y Parménides), asumida por el Aristóteles Griego
contra Platón y la Academia pitagorizante de Atenas, no puedan ni siquiera leer
los textos de Nietzsche 97 y del Segundo Heidegger 98, que reescriben y repiensan
el mismo problema. Ya que si, efectivamente, el problema del ser consistía ya para
Aristóteles en que tal ontología originaria del lenguaje y el límite-limitante (arché)
había quedado enteramente olvidada, desconocida y tapada por la Dialéctica de la
Academia pitagorizante de Atenas, igual que lo será exactamente después (tapada y
velada, distorsionada) por la metafísica posterior dominante a partir de Alejandría
versión en lengua castellana ya citada: HEIDEGGER, M.: Meditación, Op. Cit., “El Salto previo a la singu-
laridad del ser [Seyn]”, pp. 29-53.
95
Para todo ello me permito reenviar a mi libro: El Nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit.,
esp.: pp. 15-40 y pp. 67-114.
96
Félix Duque ya reconoce esa tradición: Heráclito-Aristóteles-Nietzsche-Heidegger en su estudio:
DUQUE, F.: “Hacia una ética Post-nihilista”, contenida como “Epílogo” en el libro de VOLPI, F.: Martin
Heidegger: Aportes…, Op. Cit., pp. 97-146., véase esp.: Nota 54 (pp. 126-127).
97
Cfr. mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Post-
modernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche…, Op. Cit.
98
Véase mi trabajo: “La cuestión del Sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger”, en: Materiales
de ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., pp. 49-79.
— 165 —
y de Roma: es decir a partir de la instancia judeo-platónica-cristiana que funda la

historia universal de la religión imperial, ¿cómo y por qué no aceptar la hipótesis
hermenéutica de que Nietzsche y Heidegger estén reescribiendo y repensando esa
misma cuestión: la de ontología originaria del lenguaje del ser-tiempo para poner
en cuestión la metafísica de la Modernidad? 99 Pero si tal hipótesis hermenéutica se
cierra por decreto-norma moderna como algo que por perteneciente al pasado sea
obsoleto y haya quedado dejado atrás, superado y olvidado, sólo ocurrirá, entonces,
que tampoco se podrá recibir ni leer la tradición ontológica (intensiva e inmanen-
te) mencionada: la de Heráclito, Parménides, Empédocles, el Aristóteles Griego, la
Stoa… desde los parámetros de la metafísica platónica-judeo-cristiana que es por
su parte escatológica y dualista, y defiende el mundo del más allá como mundo su-
prasensible de premios y castigos de ultratumba, mientras que lo puebla, al mundo
suprasensible, según la crítica de Aristóteles a Platón, de calcos de realidades sen-
sibles meramente hipostasiadas o declaradas (lo cual es imposible) como ser “en
sí”; cuando se trata de meros conceptos universales hipostasiados. De ahí que tal y
como nos ha enseñado a subrayar Gadamer se tenga que prestar la máxima atención
a que Aristóteles haya considerado críticamente a Platón y al platonismo pitagórico
cientifista o matemático como un mero “materialismo abstracto”. Un materialismo
de la extensión que calcaba lo sensible extenso matemático en el mundo suprasensi-
ble porque –enseña Aristóteles– no supo descubrir la vida espiritual de las acciones
comunitarias participativas ni su lógos, y ello por estar encerrado en la potencia
de la fuerza (dýnamis) y no alcanzar a dar el salto al límite de la acción modal reu-
niente; por estar encerrado en el lenguaje de los universales y los individuales, y no
haber descubierto la enérgeia intensiva indivisible; y ello por no haber invertido el
tiempo psicológico individual y numérico, quedando apresado en lo ente y en la
repetición infinita de una errancia sin fin, sin límite, sin posibilidad de re-flexionar
y dar la vuelta en el límite 100. Todo ello quizá –insinúa a menudo Aristóteles– no
tanto debido a mera ignorancia, sino a la opción por la combinación de la ciencia
y el mito; una opción consciente por las vías máximas del poder: la ciencia-técnica
(léanse Las Leyes de Platón bajo esta óptica) y el mito escatológico de premios y
castigos de ultratumba. La combinación pavorosa de la fuerza-potencia de la cien-
99
Cuestión y Crítica que afectan más bien a la Modernidad de La ilustración racionalista pero no al
Barroco: a Leibniz y sobre todo a Spinoza y el Tercer Género de Conocimiento, que corresponde en su éti-
ca ontológica a la teología noética. Las posibilidades de otra filosofía del barroco han sido exploradas lúci-
damente por Gilles Deleuze, cuyo texto post-metafísico se abre a una ontología de la inmanencia. Véanse
de Amanda Núñez y de Luis Sáez los trabajos filosóficos que se contienen en el libro: OÑATE, T., CUBO,
O., O. ZUBÍA, P. & NÚÑEZ, A. [Eds.]: El Segundo Heidegger: Ecología. Arte. Teología., Ed. Dykinson, Ma-
drid, 2012. De la primera véase: NÚÑEZ, A.: “La estética de la tierra. Un vínculo Heidegger-Deleuze”, pp.
171-182; del segundo: SÁEZ, L.: “El barroco por-venir”, pp. 149-170.
100
Para la Crítica de la errancia metafísica de la dialéctica y su violencia, debida a la desmesura de no
saberse parar en el límite ni reconocer la medida de su criterio, ni poder dar consecuentemente la vuelta,
como aquel Agamenón de Homero que no tenía ante los ojos, sino la batalla infinita, remito a mi trabajo:
OÑATE, T.:“Hermenéutica y Diferencia Ontológica:la ley del ser del lenguaje”, en: Hiperbórea. Revista de
Hermenéutica Jurídica y Filosófica, México D.F., 2010, pp. 17-48.
— 166 —
cia y el mito: la dóxa-alethés platónica, muy superior, desde el punto de vista de la

potencia-fuerza, a las acciones participativas (ésta es la fragilidad del bien común)
y la educación de las virtudes dianoéticas de la paz, en el marco de la politeía 101.
Por lo cual Aristóteles, en su crítica de rigurosísimo desmontaje pormenorizado
del paradigma de la Dialéctica platónico-pitagórica 102, no puede sino recurrir a dos
factores de persuasión (que en el fondo son el mismo): la experiencia del lenguaje y
la experiencia del ser (límite) del tiempo, tal y como se da y registra en el lenguaje.
Para lo cual ha de distinguir netamente entre el ámbito categorial del movimiento
potencial (kínesis dynaméos) al que corresponde la racionalidad del lenguaje predi-
cativo; y el ámbito de la acción (enérgeía praxeos), cuya potencialidad no es la de la
fuerza perfectiva sino la de la posibilidad posibilitante; ámbito al cual corresponde
el lenguaje apofántico de la alétheia. Una diferencia de ámbitos y de lenguajes que
viene signada por el tiempo: cinético-sucesivo, el del ámbito óntico-físico; e inten-
sivo re-uniente y re-flexivo, rememorativo y sincrónico, el que corresponde a la ver-
dad de la acción del ser que se da en el lenguaje de plurales maneras.
Ahora bien, por muy fascinante que pueda ser esa historia del palimpsesto nietzs-
cheano-heideggeriano de Aristóteles o del Heidegger lector de Aristóteles, que tanto
tiene que ver con la nuestra, lo que se ha de destacar aquí es que, entre esos dos para-
digmas: el de la racionalidad dialéctica-cinética y científica, a la vez escatológica en
cuanto a la historia; y el de la racionalidad hermenéutica interpretativa de las acciones
comunes participativas, no se trata de cuestiones preferenciales arbitrarias sino de la
cuestión del criterio-límite (métron-péras) que sólo la segunda tradición descubre:
el criterio uno-límite modal (y no numérico) que se da en el lenguaje del ser como
indivisibilidad (hén adiaíretón) isobrepasable (télos) y simplicidad modal-adverbial
(háplos) de la acción diferencial, cuyo correlato de comprensión-interpretación es el
lenguaje de la phásis (declaración) apofántica de la alétheia (verdad del des-oculta-
miento sin contrario) que pertenece a la noética, a la nóesis racional de los modos de
ser espaciales y temporales sincrónicos propios de las acciones extáticas o simples, in-
tensivas, indivisibles y eternas (pero inmanentes) que se retroalimentan con su darse
modal: “más se ama cuanto más se ama, más se piensa cuanto más se piensa, y más se
sabe pertenecer al bien cuanto más se hace el bien” –dice Aristóteles–, porque en esas
acciones (enérgeia-práxis) se pone en acción común lo mismo (tó autó) diferencial 103
101
He dedicado a ello múltiples escritos. De entre ellos considero particularmente adecuado para
profundizar en este punto el siguiente: “El sentido dianoético de la Hermenéutica (una conversación con
Teresa Oñate en Roma, Febrero 2006). Diálogo entre Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate.”, Epílogo el li-
bro: BEUCHOT, M. & ARENAS-DOLZ, F. [Eds.]: 10 palabras clave en Hermenéutica Filosófica, Ed. Verbo
divino (EVD), Pamplona-Navarra, 2006, pp. 475-545.
102
Para la crítica racional de Aristóteles al platón pitagórico y en especial a los mitos cientifistas que
vehicula el Timeo véase mi trabajo: OÑATE, T.: “Parménides entre Platón y Aristóteles. El conflicto de las
razones de Occidente”, en mi libro: El nacimiento de la filosofía…, Op.Cit., pp. 237-369.
103
El lector habrá comprendido en profundidad el mensaje y el modo y estilo del Segundo Heide-
gger cuando pueda interpretar y comprender los textos: “Lógos”, “Moira” y “Alétheia”, en: Conferencias y
artículos, Op.Cit., pp. 153-208, y los pueda poner en relación con la tríada “Enérgeia-Alétheia-Entelécheía”
— 167 —
del ser de Parménides (el “hén to autó esti eînai kaì noeîn”) 104; el lógos del hén-sophón
(la unidad sabia) de Heráclito 105 y la lúcida comprensión del Aristóteles Griego sobre
la necesaria pluralidad numérica y categorial de la unidad intensiva modal del ser, que
si no fuera una unidad-múltiple sería confundido con un mero Uno-Todo extenso
divisible, y el más vago y general de los conceptos, siendo así que el ser no es un gé-
nero ni es un Uno 106. Lo cual, para terminar con este punto, no puede justificar para
de la ontología modal de la acción debida a Aristóteles en el Libro IX 6-10 de su Filosofía Primera. Cfr. en:
OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op.Cit., pp. 395-559, y esp.: pp. 622-629.
104
Para estudiar la henología modal de la unidad-multiplicidad que Heidegger redescubre en el
Aristóteles Griego leyéndole no desde los modernos secularizados, la Escolástica ni el Neoplatonismo,
sino remontándose hacia atrás: desde el texto de Aristóteles hacia las claves hermenéuticas que se pro-
porcionan mutuamente entre sí Aristóteles y los pre-platónicos (y en especial los primeros ontólogos del
lenguaje: Parménides, Heráclito y Anaximandro) me permito remitir al estudio en profundidad y la do-
cumentación crítica que he reunido en mi investigación: OÑATE, T.: “Gadamer y los Presocráticos. La
teología de la esperanza oculta en el límite de la Hermenéutica”, en el libro colectivo: OÑATE, T., GARCÍA
SANTOS, C. & QUINTANA PAZ, M.Á. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer: Ontología Estética y Hermenéuti-
ca, Ed. Dykinson, Madrid, 2005. / Para el Parménides de Heidegger se ha de tener en cuenta el curso del
mismo nombre, véase: HEIDEGGER, M.: Parmenides, GA 54, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt
am Main, 1982. Hay trad. española de Carlos Másmela, véase: HEIDEGGER, M.: Parménides, Ed. Akal,
Madrid, 2005. / Una meticulosa traducción crítica del Poema de Parménides puede encontrarse en mi
libro: El nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op.Cit., pp. 183-191, así como el estudio: “Parménides entre
Platón y Aristóteles”, en: Ibid., pp. 237-369.
105
Conviene profundizar en el Heráclito de Heidegger, además de con los textos heraclíteos reco-
gidos en los Vorträge, teniendo en cuenta el Heraklit (Wintersemester Seminar 1966-67), en colaboración
con Eugen Fink (véase: Infra. Nota 52). Para la versión española, editada y traducida por Jacobo Muñoz y
Salvador Más: HEIDEGGER, M.: Heráclito, Op.Cit.
106
Tal es la tesis crítica esencial (contra el abstraccionismo potencialista de Platón) que abre la onto-
logía del lenguaje y la acción del Aristóteles Griego: que el ser (eînai, ón he ón) no es ni un Género Supre-
mo, ni un Uno-Todo, porque lejos de ser el más extenso y vago de los predicados universalísimos, es un
“pollachós légetai” que se dice de plurales maneras en el lenguaje, pero siempre hacia uno: hacia el modo
de ser del límite (prós hén) indivisible (adiaíreton), que es propio de la homonimia (limitada) del ser. Un
límite o modo de ser de la unidad que se encuentra en la modalidad reflexiva de la vinculación entre la
entidad substancial y la entidad esencial (el alma) porque ambas tienen la misma causa (el alma comuni-
taria en acción) y son lo mismo para el pensar del ser. Tal es la doctrina ontológica con que el Aristóteles
Griego continúa en clave pluralista a Parménides y se contrapone al abstraccionismo logicista y mate-
matizante de los universales de la Academia de Atenas, haciendo pasar la ontología del lenguaje del ser
desde el concepto a la acción y desde la potencialidad de la fuerza cinética individual a la primacía de las
acciones comunitarias excelentes, cuya percepción participativa corresponde al noeîn del eînai como un
comprender, crear y desear, a la vez, la plenitud re-transmisiva (histórica) de tales obras y acciones civiles,
públicas. Véase tal secuencia ontológica en las Lecciones de Filosofía Primera de Aristóteles, especialmen-
te en la tríada de los lógoi: VII-VIII-IX. Los lógoi dedicados al sistema (unidad) de la entidad y la esencia.
Cfr. mi obra: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., esp.: pp. 603-629 y todo el Libro Tercero: pp.
323-559. / La cuestión está en que una vez que descubrimos al Aristóteles Griego (ya sea en las Éticas ya
en la Filosofía Primera o en la Poética y la Retórica) resulta imposible ignorar la fuente de la que ha estado
bebiendo siempre Heidegger. Véase el trabajo de VOLPI, F.: Heidegger e Aristotele, Editori Laterza, Roma-
Bari, 2010. El Profesor Franco Volpi y yo no sólo manteníamos una amistad personal acrisolada por los
años, ambos compartíamos el descubrimiento hermenéutico de cómo Heidegger lector de Aristóteles había
estado reescribiendo los textos griegos del filósofo macedonio de continuo. Tal descubrir y ocultar intro-
duce la alétheía de la hermenéutica de Heidegger en una estricta historiografía de palimpsestos documen-
tales que da lugar [mientras la lleva a cabo -de iure y de facto- a la vez] a otra filosofía de la historia y otra
epocalidad, pero ya no del ser, sino del Ereignis al cual pertenecen ser y tiempo en el acontecer preciso de
— 168 —
nada tampoco que se reduzca la pluralidad de Aristóteles al ámbito categorial de los

juicios, a expensas de venir entonces de nuevo a olvidar, otra vez, que hasta los seres
divinos inteligibles (no en tanto que conceptos, contenidos de conciencia u objetos)
como noématas activos re-unientes de las acciones esenciales de las comunidades y
los mundos de la vida son plurales y diferenciales, por mucho que todos ellos remi-
tan al mismo límite noético del misterio absoluto, por el otro lado del límite, que no
se da en cada acontecer de la verdad sino como tal misterio: “a-létheia”. Como una
epifanía del misterio. Un lenguaje éste que acerca de tal manera entre sí al “Aristóte-
les presocrático”, por así decirlo, y al “Heidegger Presocrático”, como lo ha producido
la reescritura aristotélica del palimpsesto heideggeriano que Martin Heidegger se ha
dedicado a labrar de una manera tan vinculante para “nosotros” como lo es su “descu-
brimiento”: el del enfoque y el sentido de los textos de la ontología originaria, olvida-
dos, y hoy devueltos a la tradición hermenéutica espiritual-viva, en nuestros días. Un
descubrimiento de lo velado, tapado, olvidado, que hace brincar de júbilo el corazón
de ese otro comienzo de Occidente, que ya se ha dado y se sigue abriendo camino con
la Kehre entre nosotros 107.
Volvamos no obstante, por lo pronto, a la problemática de la Kehre cuya posibili-
dad-necesidad ya podemos comprender y reconstruir de modo suficiente teniendo en
cuenta la ontología del límite, con la cual ya contamos y, además reintroduciendo
ahora en esta reflexión el caso del Nietzsche de Heidegger, tal y como ya antes anunciá-
bamos. Veámoslo a través de una hipótesis exploratoria y supongamos lo siguiente: el
nihilismo óntico del olvido del ser ha llegado a su límite y “del ser ya no queda nada”;
de acuerdo. Estamos en la Ge-Stell sin resto del olvido del ocultamiento del ser que ha
sido asimilado por completo al ente reificado, pues ya se ha cumplido el proceso del
progresivo olvido del olvido del ser por completo. De acuerdo. “Nosotros” (“nosotros
los griegos” o “nosotros los intempestivos”) hacemos la experiencia del Ges-tell como
in-mundo irrespirable pero, a la vez, experienciamos el Ges-tell como una “Imposi-
ción” que no está en nuestra mano cambiar. En ello descubrimos el sino, el destinar o
el envío de la ausencia absoluta del ser; y la dureza de la imposibilidad (la cara negati-
su conjunción unida y separada por el límite del Das Ereignis mismo; el cual, mientras se da y otorga el
acontecer de la Alétheia del ser y el tiempo propios, se retira y rehusa en la léthe de su más propio diferir,
como ocultamiento necesariamente indisponible. Cfr. HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit., pp. 42-43.
107
Para la esencial problemática de “Heidegger y los Griegos” conviene tener muy en cuenta, de en-
tre la literatura criticista en español, los estudios que se contienen en el libro de: ECHARRI, J.: Fenómeno
y verdad en Heidegger (edición preparada por Juan Iturriaga), Universidad de Deusto, Bilbao, 1997; en
especial los capítulos 3, 4, y 5 dedicados respectivamente a los siguientes textos heideggerianos: “Sobre la
esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles, Física B 1 [WBPh]” (pp. 57-77); “Sobre la Verdad (Alétheia) en
Heráclito” (pp. 77-129); y “Doctrina de Platón sobre la verdad” (pp. 129-163). / Véase igualmente el vo-
lumen dirigido por: AXELOS, K. [Ed.]: Dialogue avec Heidegger (Philosophie Grecque) Vol. I. Arguments,
Les editions de Minuit, Paris, 1973. / Y del propio Martin Heidegger, véase sobre todo: HEIDEGGER,
M.: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main,
1993./ En cuanto al “otro Inicio” véase: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang, Op. Cit.; véase especialmente
en la traducción española: HEIDEGGER, M.: Sobre el Comienzo, Op. Cit., la Sección II: “El comienzo y el
pensar inicial. El Pensar [Erdenken] del comienzo”, pp. 87-104.
— 169 —
va de la necesidad) que nos hace asumir que no podemos seguir creyendo que a partir
de ningún proceso histórico ni intervención, ni toma de medidas, ni transformacio-
nes de ninguna clase, pueda cambiar el sino, el destino que nos envía implacable la
esencia de la técnica metafísica planetaria sobredeterminando todas los decursos a
ella subordinados. Pues la reificación y desecación global es tanto el desierto que crece
como la cosificación de las existencias humanas y no humanas, todas ellas convertidas
en mercancías reponibles y prescindibles. Por lo cual, sin embargo, es entonces, según
Heidegger, cuando se produce la Kehre del ser, justo cuando racionalmente tocamos el
límite infranqueable de su olvido total, y ello debido a dos factores: A. la experiencia
de la modalidad del ser como necesidad que se traduce en la experiencia del envío-
destino que se impone en la Gestell (como hemos visto). Y: B. la experiencia de la “fal-
ta”, la ausencia y el absoluto olvido del ser, que se traduce en la experiencia desoladora
de cómo su retirada y asimilación sin resto al ente, deja la tierra por completo explota-
da, abandonada, igual que lo divino olvidado, y en un estado en suma: inhabitable,
para todos los mundos de la vida diferencial, incluidos los del hombre (también lo
hemos visto). En ese momento, entonces, cuando se disuelve toda posibilidad de futu-
ro y el olvido del ser esencia como voluntad de voluntad en la figura del Übermensch
nietzscheano, que vacía-cumple en esa identitaria auto-referencia el destino y el pro-
ceso completo de la metafísica de la historia del olvido del ser en Occidente, es cuando
el Zaratustra de Nietzsche anuncia, tras la muerte de Dios, el pensamiento del Eterno
Retorno de lo Igual. En Nietzsche pues, de acuerdo con Heidegger, se da el límite-final
de la metafísica y el comienzo de la Kehre: del darse la vuelta del ser, desde su olvido y
asimilación al ente, hasta el darse-acontecer (Ereignis) de la verdad del ser como envío
que se nos destina a nosotros. Sólo este último paso falta comprender: el paso de Za-
ratustra-Nietzsche y el vínculo hermenéutico de la Kehre heideggeriana y el pensa-
miento del Eterno Retorno de Nietzsche. Es Gianni Vattimo, una vez más, quien pro-
porciona la mejor pista para adentrarse en este enigma, pues es Gianni Vattimo, de
entre todos los “Hijos de Nietzsche” 108, quien mejor ha comprendido y explicado la
honda y alegre piedad nietzscheana del Übermensch como “hombre de buen tempera-
mento”, de tradición estoica, que puede contra-efectuar el sino y hacer de la necesidad
virtud, asumiendo la muerte, el dolor y el destino trágico del mortal con la areté de la
fortaleza, la alegría trágica (generosa) y la philía de una amistad que se extiende a todo
el ser con sympatheía universal. De modo tal que sólo esa transhumanidad está en
condiciones de interrumpir la repetición del espíritu de venganza –nos explica Heide-
gger lector de Nietzsche 109– contra el tiempo y su fue: contra la enfermedad de la
108
Véanse mis dos libros recopilatorios dedicados a “Los Hijos de Nietzsche en la postmodernidad”,
el Vol. I: Ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., y el Vol. II: El retorno teológico-político de la Ino-
cencia…, Op. Cit., el primero de ellos ha sido prologado por Félix Duque con un escrito que se intitula:
“Grecia en la Postmodernidad, y vuelta” (pp. 9-12); mientras que el segundo libro ha sido prologado por
Gianni Vattimo con un escrito que se intitula: “Desde que somos una conversación” (pp. 9-12).
109
Véase para todo lo que sigue y para la documentación bibliográfica pertinente, tanto de Nietzs-
che, como de Heidegger y de Vattimo, el libro ya referido que debemos a: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzs-
che contra Heidegger..., Op. Cit.
— 170 —
Historia del espíritu de venganza contra el ser. Pero, ¿cómo lo hace? Pues trocando la
monótona repetición vengativa en la libertad de la diferencia liberada por los espíritus
libres que pertenecen a la alegría trágica, al Espíritu del perdón de la ofensa y a la com-
prensión de la ofensa 110. Un espíritu que sí puede asumir y bendecir el abismo (Ab-
Grund) del Pensamiento del Eterno Retorno, por el cual se libera la historicidad y se
desfonda, a la vez, La Historia (metafísica) Universal Uniforme como fundamento o
superficie de inscripción, como suelo de creencias. ¿Por qué? Porque ahora, tras la
muerte del Dios que había sido entendido como Fundamento Absoluto o el Dios de la
teodicea de la salvación y la secularización del mal, el dolor, el sinsentido y la diferen-
cia como motores de la Historia, el transhombre de buen temperamento, el que ha
aprendido a perdonar, a comprender y a no ser vengativo (ni dialéctico) contra el
tiempo y su fue, sí puede bendecir, sí puede recibir la destinación transhistórica de la
verdad del ser que se da la vuelta hacia nosotros, enviándonos-destinándonos, impo-
niéndonos, el acontecer de su Alétheia. Es decir: enviando la Kehre de un tornarse ha-
cia nosotros que acontece como des-ocultamiento del ocultamiento, poniendo de ma-
nifiesto que el ser mismo en lo que tiene de más propio es misterio, ocultamiento,
diferencia, reserva, difracción y retención de lo que se oculta, a favor del don de la
pluralidad de lo ente. De tal manera [sigamos en la última vuelta de esta espiral que se
110
No es extraño que Vattimo y yo encontremos un Nietzsche profundamente cristiano: el del amor,
la amistad y el perdón, que interrumpe la enfermedad de la historia (dialéctica) y la repetición indiferente
del espíritu de venganza. El “poner la otra mejilla” de los lógoi que configuran los “Evangelios” como bue-
na nueva y mensaje hermenéutico, afecta a la filosofía de la historia y al Eterno Retorno de lo Igual [legis-
lado, isonómico, tal y como lo retoma el Nietzsche presocrático de las primeras constituciones legislativas
y topológicas con las que nace la filosofía en Grecia y nace Occidente] contraponiéndose y dislocando al
“poner la otra mejilla” la barbarie arbitraria de los sujetos mitológicos todopoderosos. Un eterno retorno
de lo igual que requiere la inversión del tiempo psicológico individual y la subordinación de su fuerza a la
limitación que establece el lógos de la acción y la obra común, civil, comunitaria, interpretativa; tanto en
Heráclito, como en Aristóteles, Nietzsche y Heidegger, tal y como me he esforzado en mostrar en todos
mis trabajos hasta la fecha. Así pues, en “el poner la otra mejilla” del mensaje hermenéutico de Jesús, “el
último Dios”, resuenan las elaboradas ontologías dianoéticas del amor, la philía y la simpathéia, como con-
dición de posibilidad del pensar (histórico-temporal) del ser-acción-límite, que se da en el lenguaje de la
pólis, la phýsis y la poíesis, reunidas por el noeîn. Véase mi trabajo: OÑATE, T.: “Hermenéutica espiritual y
ontología del límite”, en: El retorno teológico-político de la inocencia…, Op. Cit., pp. 285-301. Y también, en
el mismo sentido, y referido a este Nietzsche que (como el Aristóteles Griego le enseñara) sí supo subor-
dinar la voluntad de Potencia a la delimitación del Eterno Retorno, mi trabajo: OÑATE, T.: “La inocencia
del por-venir”, en: Ibid., pp. 301-348; consagrado a estudiar la ontología estética y la crítica de la violencia
en los hijos y las hijas de Nietzsche, del Segundo Heidegger y de Vattimo, llegando hasta nosotros. / Por
último y por lo que se refiere al “retorno” como método del pensar-vivir de la diferencia donde se plasma
la honda belleza del mensaje de Jesús, al que Hölderlin consideraba con razón una divinidad muy elabora-
da, helenista y capaz de basarse en la inocencia del perdón y la philía de Empédocles, me permito remitir
a mi estudio: OÑATE, T.: “La revelación de Mazatlán: Informe sobre el estado de la cuestión del ser y la
paideía hermenéutica”, en: Ibid., pp. 409-446; donde he intentado plasmar la honda belleza del Cristianis-
mo como única religión helénica: madura y racional-espiritual. Si bien, como mi maestro Gianni Vattimo
acostumbra a advertir, ha de tratarse de un cristianismo hermenéutico tanto como de un comunismo her-
menéutico, sin dogmas, sin sumisión y sin superstición, e incondicionalmente a favor de los más débiles
de todos nosotros. Aquellos “invisibles” que no pueden ni ser re-presentados ni sobrevivir siquiera sin
la comunidad. Lo cierto es que la pietas por lo vencido y por la alteridad (que nos constituyen) está en el
corazón noético de la hermenéutica.
— 171 —
remonta hacia lo abierto curvándose sobre el abismo de la falta de fundamento] que la

destinación de la Kehre del ser es la misma que la del Eterno darse la vuelta de lo Igual
o el Eterno Retorno que enseña Zaratustra. ¿En qué medida? En la medida en que su-
pone una radical absolución de la historia acontecida hasta aquí y con la misma radi-
calidad que absuelve y perdona introduce el límite o la prohibición radical de repetirla
(de repetir o proseguir por ese no camino) que sería absolutamente ilegítimo conti-
nuar a partir de ahora. Pero, y ¿todo eso por qué? Porque si el ser mismo, en lo que
tiene de más propio de sí mismo, es destino y ocultamiento, ya que lo más propio de
su sí mismo es ocultamiento y misterio que se nos destina como tal, reteniéndose, di-
vergiendo y dándose la vuelta hacía sí mismo a favor del don cada vez que esencia la
verdad, entonces… entonces no ha sido el hombre el culpable de confundir el ser con
el ente, ni de haber olvidado el olvido, ni de haber olvidado la diferencia, ya desde el
alba de Occidente cuando el pensar del ser nace con los filósofos ontólogos griegos
-enseña Heidegger- lo cuales habitaban, sí, en el acontecer del lógos de la alétheia pero
tampoco podían, quizá ellos menos que ningunos de nosotros los posteriores, pre-
guntarse por la proveniencia esencial de la verdad del ser. Más bien se hubieron de
preguntar (tal y como lo hicieron) por cómo era posible la verdad del ente en relación
al ser del ente 111. De modo tal que, por último, si es el ser, y mejor aún: la estructura
difracta del ser, lo que tiene “la culpa” del olvido de la diferencia y de “la Historia de
un error” –como la llama Nietzsche–; entonces la metafísica de la historia y toda su
violencia hasta aquí está absuelta y se disuelve en el acto la historia en tanto que teodi-
cea secularizada de la salvación. La superficie de inscripción de la Historia Universal
se fragmenta como un espejo roto, se hace añicos, mientras que caen los diques levan-
tados por la autoconciencia aseguradora (del sujeto) que se disuelven (no sin un es-
truendo sordo y letal) dejando paso al ser; dejando que el ser serenamente se de la
vuelta hacia nosotros y delante de nosotros. No hay ningún otro lugar al otro lado del
espejo, sino este mismo mundo que no fue hecho por ningún dios ni ningún hombre
y se enciende y apaga según medida 112. Pero como dice Heidegger en el escrito de la
111
Tal es señaladamente el caso de Aristóteles, cuyo esfuerzo tensional, obedeciendo la indicación
del Poema de Parménides, es mostrar cómo se refiere la verdad judicativa: la homoíosis (doble y disyun-
tiva: de verdad/error; in-evidente y no digna de crédito por sí misma) a la verdad simple y sin contrario
del ser: la alétheia, en cuyo límite descansa la exploración completa. De ahí que el decurso desde el Libro
VII al Libro IX de la Filosofía Primera, ya antes mencionado, no se proponga sino referir la homoíosis (la
adaequatio posterior latina) a la alétheia, refiriendo la composición del juicio a la simple indivisibilidad
del acontecer del ser en el lenguaje del noeîn. Lo cual equivale igualmente a referir la kata-phásis categorial
al límite de la phásis declarativa o apelativa. Heidegger ha tratado en numerosas ocasiones esta cuestión
aristotélica-parmenídea: uno de los lugares donde mejor se puede estudiar en el Corpus de Heidegger es
en el texto “Moira” de las Conferencias y artículos, Op. Cit.
112
Véanse los Aforismos de Heráclito en mi “Antología de Textos Presocráticos” contenida en el libro
de T. Oñate en colaboración con Cristina García Santos: El nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit.,
pp. 155-233. Dice HERÁCLITO: “Este kósmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de
los hombres, sino que fue siempre, es y será: fuego siempre vivo, encendiéndose según medida y apagán-
dose según medida” (Clemente de Alejandría, Strom. V 105. DK 22 B 30) / “Como polvo esparcido al azar
es el más hermoso kósmos” (Teofrasto, Met. 15. DK. 22 B 14) / “El tiempo [aión] es un niño que juega; que
mueve sus peones: de un niño es el mando” (Hipólito, Ref. IX 9. DK 22 B 52).
— 172 —
conferencia “Die Kehre”: “aquí todo se ha dado la vuelta” 113. La Kehre nos arroja en
otra temporalidad y espacialidad (que siempre han estado aquí) haciéndonos saltar a
la noética del Ge-viert como horizonte. Es la historia del tiempo lineal la que se ha
curvado, abriéndose a la ontología del lenguaje del ser-límite indivisible, como modo
de ser de la unidad-acción (pero no movimiento) que se da en el lenguaje de la phásis
(declarativo y simple: apelativo) como acontecer intensivo (Ereignis) en el espacio-
tiempo sincrónico 114; mientras se vela, por el otro lado del límite, dando desde sí
mismo al misterio que se oculta, se retiene y se reserva en el darse de la alétheia de lo
mismo y lo otro del ser, que ahora se nos manifiesta como diferencia 115.
113
Dice Heidegger: “Zunächst und beinahe bis zuletzt schein es so, als bedeute. Einblick in das was
ist nur eine Blick, den wir Menschen von uns in das werfen, was ist. Das, was ist nimmt man gewöhnlich als
das Seiende. Denn vom Seienden wird das «ist» ausgesagt. Jetzt aber hat sich alles gekehrt, Einblick nennt
nicht unsere Einsicht, die wir in das Seiende nehmen, Einblick als Einblitz ist das Ereignis der Konstellation
der Kehre im Wesen des Seins selber, und zwar in der Epoche des Gestell.” (HEIDEGGER, M.: “Die Kehre”,
en: Die Technik und die Kehre, Op. Cit., pp- 25-26 ). “Hasta ahora parecía sobre todo y en general que ‘una
mirada en eso que es’ significase en primer lugar una mirada que nosotros los hombres echamos en lo que
hay. Entendiendo que lo que hay viene dado únicamente por el ente. En efecto, del ente es de lo que se dice
que ‘es’ Ahora sin embargo todo se ha dado la vuelta. Mirada dentro (de lo que hay) ya no designa nuestra
mirada sobre el ente; la mirada dentro es el fulgor del Acontecer de la constelación de la vuelta en la esen-
cia del ser, lo cual ocurre en la época de la Imposición”. (Ibid. Nuestra Traducción).
114
La noción de “Sincronía” o “Simultaneidad” que en el pensamiento de la filosofía griega se expre-
sa con el advervio “hamá” (a la vez) resulta esencial, desde esa misma noética, para el espíritu (olvidado)
del pensar del ser en Occidente. Pues en verdad el “háma” es el síntoma inequívoco de que nos hallamos
ya en el ámbito (y el régimen del lenguaje y el espacio-tiempo) de lo que es simplemente “haplós”: otro ad-
verbio de modo henológico que vierte el modo de ser del uno cuando es indivisiblemente, intensivamente,
simplemente. Un modo de ser “haplós” que corresponde al ser infinitivo-verbal-activo y pleno (eînai) y a
su pensar (noeîn). De modo tal que decir “hamá” y “haplós” marca sin más el modo de ser del ámbito del
arché o la ley ontológica de lo simple como principio legislativo espiritual al cual refiere lo compuesto para
poder re-unirse en las síntesis (ya conceptuales ya orgánicas, por ejemplo) que caracterizan al mundo del
ente. Resulta muy significativo que el “haplós” haya sido vertido por las tradiciones metafísicas-ónticas
como “absoluto” y éste se haya tomado por un Summun Ens o un Uno-Todo, etc., cuando se trata de un ad-
verbio del modo de ser del verbo que califica al ser y el pensar como acciones temporales indivisibles “a la
vez”. Para la comprensión ontológica de la noción esencial de “Sincronía” resulta de utilidad consultar mi
ya citado trabajo: OÑATE, T.: “Aristóteles y la Sincronía. Reflexiones hermenéuticas en torno a Categorías
13” en mi libro: El Retorno Teológico-Político de la Inocencia…, Op. Cit., pp. 591-623.
115
Imposible no evocar aquí el pasaje de “la visión y el enigma” del Zarathustra de Friedrich Nietzs-
che, teniendo en cuenta cómo éste reescribe el pasaje bíblico del Génesis sobre la culpa del Pecado Origi-
nal. Pues al igual que Eva, el pastor del Zarathustra muerde la cabeza de la serpiente, cuyo veneno simbo-
liza la tentación para el hombre de hacerse con el todo-poder al comer los frutos del árbol del poder-saber
(que diría Foucault). Una tentación doble: la de poder-saber ser Dios todopoderoso y omnisciente y la de
imaginarse a Dios como ese engendro del deseo de poder del hombre. Las dos tentaciones sumadas que
dan lugar a la esencia mitológica (dogmática y violenta) de los mitos de salvación; los cuales ya conforman
el contenido de la crítica al mito de cuya mano surge la Filosofía en Occidente. Zarathustra, al ver al pastor
asediado por la serpiente le da un buen grito y le avisa mientras ésta le está asfixiando enroscada en su
cuello: “¡muerde, muerde bien fuerte y escupe la cabeza bien lejos!”… y ya saben los lectores de Nietzsche
lo que pasó: que el pastor así lo hizo y Nietzsche-Zarathustra se alegraron en su corazón al escuchar reír al
pastor; rió como nunca antes hombre alguno hubiera reído; no un hombre ya, sino un transfigurado, un
resucitado que reía. Pues había expulsado fuera de sí la culpa y la tentación y había abrazado, según cree-
mos que nos están enseñando aquí Nietzsche-Zarathustra, la inocencia de la finitud hacia consigo (hacia
el hombre) y hacia lo divino. Véase para todo ello mi libro: OÑATE, T.: El retorno de lo divino griego en la
— 173 —
Bien mirado, entonces, una vez reunidas todas las dimensiones de su constelación,
el relato del darse la vuelta del ser en la Kehre del Retorno de Nietzsche y Heidegger
(sin la pietas y la cháritas de Vattimo no lo habríamos descubierto) recuerda al re-
lato iniciático de los misterios de Eleusis. Es la misma Demeter: la phýsis, la natura
naturans, la que privada del futuro (la hija: Perséfone) por el rapto de Hades, hace
intervenir al límite de Zeus; el cual, recuérdese el mito sapiencial, sólo cede y se apres-
ta a intervenir finalmente y a darse finalmente la vuelta para hacer justicia, cuando
constata que la retirada de la madre-phýsis, que se ausenta sumida en el más profundo
dolor (y esperando con ello la reacción de Zeus) congela la tierra desertizada, yerma y
baldía, hasta el punto de asaltar a los hombres que ya nada pueden ofrecer: ni su culto
ni su rezo, ni la ofrenda del espacio de su canto e himno como espacio propicio para
el esenciar de lo divino 116… Entonces es cuando Zeus irrumpe para hacer justicia, y
la hace a su manera racional de-limitativa: pacta una mitad del futuro para el reino de
la noche y otra mitad para el reino del día… 117 Los epoptés de los misterios eleusinos,
junto al foro, el teatro y la academia no sólo lo sabían, sino que sabían, sobre todo, que
sin el concurso de su pérdida de subjetualidad fuerte no podrían dar lugar a la comu-
nidad de la metamorfosis que necesita el dios Diónisos para producir la resurrección
¡del renacer de cada día! El salto que posibilita y resguarda la ausencia... por eso, ellos
mortales, ayudaban a la naturaleza con su entrega sagrada en el despertar de cada
primavera. Ese, según Friedrich Nietzsche y Giorgio Colli, es el primer ritual al que se
remonta, en Creta, la tradición délfica oracular, de la memoria simbólica, sapiencial,
de Occidente 118 .
Postmodernidad, Op. Cit., Alderabán, Madrid, 2000; y véase también de: VATTIMO, G.: Non essere Dio
(Un’autobiografia a quattro mani), Alberti Editore, Reggio Emilia, 2006.
116
Recuérdese una vez más de Martin Heidegger el escrito: “Wozu Dichter?” (“¿Para qué poetas?”)
(1946), incluido en: HEIDEGGER, M.: Holzwege (1935-1946), GA 5, Vittorio Klostermann GmbH,
Frankfurt am Main, 1994. Pues allí instaba Heidegger a pensar cómo en el canto comunitario del coro y el
himno comparece, a veces, lo divino, en el límite, al cantar con nosotros: con los poetas que le hacen sitio
en el decir esencial más eminente, el más elevado. Véase esp.: pp. 312-320, de la edición alemana del 1994.
117
Repárese igualmente en la circularidad continua: de “lo mismo” (tó autó) que rige la secuencia
parmenídea y heraclítea: ”Del día la noche del día separaba la noche…” unidas y separadas, la luz y la
obscuridad, a la vez, por el límite del rayo; reconstruidas o reunidas, la noche y el día, el frío y el calor, por
el decir del lógos como rememorar del tiempo sincrónico del espacio del ser-unidad: su difracción y su
pliegue.
Véase en mi libro: El Nacimiento de la Filosofía en Grecia…, Op. Cit., la reconstrucción del sentido del
mito simbólico-sincrónico de los misterios de Eleusis: el de Demeter y Perséfone, y la ayuda ritual de los
fieles transfigurados por Diónisos a la resurrección de la naturaleza (phýsis) para que encuentre el camino
de vuelta a la vida. En concreto: Ibid., pp. 114-146.
118
Véase en: Ibid., la reconstrucción hermenéutica del sentido del mito simbólico-sincrónico de
los misterios de Eleusis: el mito de Demeter y Perséfone, donde es gracias a la ayuda ritual de los fieles
transfigurados por Diónisos, como se logra dar lugar a la resurrección inmanente de la naturaleza (phý-
sis) que con ayuda del canto y la danza sagrados puede encontrar el camino de vuelta a la vida. Op. Cit.,
pp. 114-146. / No olvide el lector en este punto consultar la excepcional literatura oracular que debemos a
la sapienza del filósofo Giorgio Colli. Cfr. Ibid., pp. 369-384, esp. p. 377.
— 174 —
V. EL DA-SEIN Y LA KEHRE: EL AHÍ DEL SER QUE SE HA DADO LA

VUELTA HACIA “NOSOTROS”
Y tras todo lo dicho, ¿puede caber otra posición para “nosotros” que la propia de
la Postmodernidad que se remonta al Segundo Heidegger y trata -¡nada más y nada
menos!- de “hacer-vivir-pensar” como el Segundo Heidegger nos ha enseñado cons-
tantemente a hacerlo? ¿Y cuál es este como y este modo? ¿Cuál es este como del pensar
del ser sino el de intervenir, tras la conversión de la Kehre, profética y poéticamente
en el registro de su historia, dando para ello hasta el último aliento? ¿Será posible
que así se den la vuelta y se tornen los varios ámbitos ya señalados: los esenciales o
pertinentes a la hora de propiciar la implantación del efectivamente darse la vuelta del
ser hacia “nosotros” que ya ha tenido lugar? ¿Pues no cabe con el Segundo Heidegger
intervenir en el estado de las cosas para alterar, dislocar e invertir (Verwindung) el
no-lugar y no-tiempo dominantes, socavándolo merced a la crítica de la ilegitimidad
de la violencia metafísica dominadora?... Sí. ¿Y no cabe ir abriendo alternativamente
los caminos del ser y del pensar que son propios de tiempo-espacio del ser y su len-
guaje, para que sí podamos tener un lugar donde sí podamos “otra vez” (de acuerdo
con la memoria del sentido que guarda el lenguaje crítico de la Filosofía) “construir,
habitar, pensar”, para decirlo ahora con las propias palabras del filósofo alemán? Sí.
¿Aún no reparamos, mientras las pronunciamos, en cómo estas mismas palabras de
Heidegger reescriben y albergan un palimpsesto del Aristóteles Griego, quien ya las
había concatenado en la serie metodológica ascendente que invierte el tiempo psico-
lógico y ordena subordinar “lo primero” para el aprendizaje individual a “lo último”
que es el límite para ese mismo proceso porque es “lo primero” del tiempo comunita-
rio para “nosotros” en el orden causal? Puede que sí, y en eso estamos. Pues, en efecto,
la Técnica-Arte, la Ética-Política de los Hábitos donde se mora, y la Noética recreativa
del pensar virtuoso comunitario, han de subordinarse al pensar del sentido del ser:
“construir, habitar, pensar” 119; y eso, que está claro: que el mesotés (término medio)
del “habitar” es el límite que re-une y vincula al “construir” y al “pensar”, estando claro
para Aristóteles y para Heidegger, empieza a estar ahora de nuevo claro también para
nosotros históricamente, y, sin duda, lo estará cada vez más, a medida y gracias, no
tanto a que el ser mismo, como límite, se haya dado la vuelta hacia “nosotros”, sino
más bien a medida que nosotros podamos romper los espejos de la autoconciencia
y abrirle la puerta al acontecer del ser en el espacio de la apertura libre donde mora,
en el lenguaje del hombre. Pues nosotros –como nos recordará siempre Hölderlin–,
“nosotros” somos únicamente “desde que somos una conversación” con el ser. Y la
ausencia extrema del ser, asimilado por completo al ente en el in-mundo de la Gestell,
nos hace ya experimentar que nosotros, los hombres, no somos posibles sin el ser: sin
119
Recuerde el lector el indispensable escrito de Martin Heidegger que lleva el mismo título y ha
sido incluido en la colección de sus Voträge und Aufsätze: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op.
Cit., pp. 107-119. / Me permito recomendar a este respecto mi estudio: OÑATE, T.: “Por la vía noética del
espacio ontológico”, incluido en el libro de: ARENAS, L. & FOGUÉ, U. [Eds.]: Planos de [Inter]sección.
Materiales para un diálogo entre Filosofía y Arquitectura, Lampreave, Madrid, 2011.
— 175 —
lo divino, sin el cielo y la tierra, y sin la ley de la dimensión que únicamente la sim-
plicidad del ser-tiempo nos otorga. De modo tal que si la ausencia del ser ha llegado
ahora a lo desolador, con ello viene a la experiencia espiritual histórica del lenguaje de
la memoria de Occidente también la experiencia en la cual la ausencia del ser se da la
vuelta como verdad del ser, entrando en el límite, y abriendo la sabiduría misma del
límite que ampara (“esencia” suele decir Heidegger) al velarse. Pues en ese velarse del
ser que se da la vuelta hacia sí mismo mientras se des-vela y ofrenda la riqueza del don
para el lenguaje que lo alcanza, se esconde el secreto de una inagotable riqueza históri-
ca, que ahora viene hacia nuestra extrema indigencia como una promesa cumplida 120.
De ahí que con los textos del Segundo Heidegger se abra camino, tras la Kehre o
vuelta del pensar-vivir del ser, viniendo hacia “nosotros”, en Occidente, la exigencia y
el clamor del pensar-vivir de lo finito, del límite y la prudencia sabia 121, que alteran
e invierten de raíz la des-mesura meta-física infinita, característica de las transfor-
maciones del pensamiento griego, operadas, primero por Roma y después, repetida-
mente, por el posterior proyecto bíblico-medieval de las metafísicas correspondientes
a las religiones bíblicas oficiales: el judaísmo, cristianismo e islamismo, proseguido
después por el proyecto bíblico-moderno: el que da cauce a las respectivas seculari-
zaciones de las religiones monoteístas del Libro que se continúan hasta nuestros días
122
; siempre vectorialmente proyectadas más allá de todo límite, dando curso a un
brutal anhelo infinito de expansión: el más violento, el que se propone transcender
todo límite, convertido en negativo, como si esta desmesura ebria, pudiera ser tenida
por la aspiración hegemónica esencial de la “humanidad universal”. Pero para ello,
para des-construir esta brutal y violenta falsa-esencia, ¿basta con la crítica? ¿Basta con
la denuncia de cómo se han ido instrumentalizando la racionalidad y el lenguaje del
sentido puestos al servicio de los intereses ideológicos del poder y de sus necesidades
de legitimación? Las propias religiones ganarían mucho si se hicieran hermenéuticas
y se libraran tanto de la soberbia del racionalismo como del fundamentalismo dog-
mático y el relativismo desalmado. Pero, ¿qué podemos hacer “nosotros” en orden a
la alternativa indispensable para propiciar que se abra camino el ser de la diferencia
y su espacio-tiempo propio? ¿Cómo hacer que el pensar y el lenguaje del ser, dándo-
120
En torno a la riqueza de las transformaciones del ser, cfr. HEIDEGGER, M.: “Protocolo de un
Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: Tiempo y ser, Op. Cit., esp.: pp. 61-67.
121
Para la sabiduría del límite y la trayectoria hacia ella de la hermenéutica actual véase íntegramente
mi Estudio: “Proximidad y distancia del Aristóteles dialéctico de Pierre Aubenque”, en: ÁLVAREZ, Á. &
MARTÍNEZ CASTRO, R. [Eds.]: En torno a Aristóteles. Homenaje a Pierre Aubenque, Op. Cit., esp.: pp.
67-84 y pp. 95-108.
122
El caso del mensaje evangélico, con independencia del Cristianismo de las Iglesias Dogmáticas,
es mucho más complejo: su profundidad y el carácter esencialmente noético de su sentido y compromiso,
pertenece al amor, las amistad, la alteridad y el imperativo incondicional por los más débiles que abre
cada vez la puerta de la otra historicidad de Occidente hacia las raíces de su mejor filosofía sapiencial, hoy
reencontrada por la hermenéutica. En este sentido resulta necesario recomendar, en general, la obra del
filósofo mexicano Mauricio Beuchot y en especial el trabajo que ha realizado junto con Francisco Arenas-
Dolz en el libro: BEUCHOT, M. & ARENAS-DOLZ, F. [Eds.]: Hermenéutica en la encrucijada (Analogía.
Retórica y Filosofía), Ed. Anthrópos, Barcelona, 2008.
— 176 —
se la vuelta hacia “nosotros”, sean experienciados como límite? ¿Qué podemos hacer
“nosotros” al menos en el Occidente al que pertenecemos y del cual la Filosofía Occi-
dental guarda memoria documental y hermenéutica, en la medida en que guarda los
textos que albergan las transformaciones de la historia de la verdad del ser, tal y como
a nosotros (sin duda no exclusivamente) se nos ha transmitido? ¿Debemos, a fin de
propiciar el retornar de la diferencia y el límite, tal y como parece, dejar a la moderni-
dad siempre inconclusa que siga ejerciendo su violencia histórica repetitiva 123, empe-
ñada como lo está en ese proyecto ebrio, desmesurado, infinito, de transcenderse por
medio de la expansión de la voluntad de poder, dando lugar, voluntariamente o no, al
lineal pro-yecto meta-físico, que la impele a seguir en su obcecado errar ilimitado por
un camino sin fin? ¿O nada de esto es necesario? ¿Hay que dejar que la meta-física,
como “máquina de guerra suicida” –dirá el Deleuze postmetafísico– siga su propio
desplome hacia la nada? ¿O será aún peor y la cosa y la figura que se instale durante si-
glos en la historia sea aún menos apocalíptica, pero quizá más indeseable todavía, por
mantener la estaticidad estable e indiferente de una esclavitud y miseria a escala pla-
netaria de la que ya tenemos demasiadas evidencias tristes? ¿No es nuestra experien-
cia ahora, en las primeras décadas del siglo XXI, la de una decidida apuesta neoliberal
por el modelo del subdesarrollo como si este “tercer mundo” en todas partes pudiera
entonces seguir generando la ficción de un mundo por fin en vías de desarrollo?... Se-
guramente no cesarán en el afán emancipatorio ni los amos ni los esclavos del Imperio
de Occidente, y mucho menos hoy, cuando también se han incorporado al páthos del
desarrollo imperialista 124 del mercado, los pueblos de Oriente.
Pero lo cierto es que la tarea del pensar filosófico post-dialéctico y post-histórico
no se puede concentrar sólo en la crítica, sino en construir más bien en paralelo, la
otra vía: la vía del retorno, la finitud del ser, la vía del límite y la de una ciencia-técnica
diferente, cuya esencia ya no sea más la metafísica de salvación, ni la teodicea de la
secularización, sino, “de nuevo” la esencia poética y creativa del pensar, a partir del
lenguaje del ser y orientada al ser que se da en el lenguaje del lógos (onto-logía), asu-
miendo el límite limitante indivisible como arché o ley ontológica del ser-pensar mis-
mo. La vía que se abre asumiendo y re-conociendo así, como apelación que nos cir-
cunscribe, al tiempo-espacio del rememorar posibilitante que está guardado (velado)
por el misterio del devenir del ser-tiempo mismo y de su propia muerte. Una vía del
pensar del ser experimentado como su desoladora y reveladora ausencia, recubierta
por la totalidad del ente, que no puede darse sin la afirmación de lo divino y del límite;
sin el nihilismo del ente que se abre a la afirmación del espacio-tiempo del ser, y de la
123
Dice Heidegger: “Pensar el ser sin lo ente, quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafísica.
Pero una tal referencia continua siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De
ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma. Si sigue siendo necesaria
una superación, ésta concierne entonces a ese pensamiento que se compromete propiamente, en, desde y
hacia el Acaecimiento Apropiador (Das Ereignis), para decirlo” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit.,
p. 44.
124
Véase de AGAMBEN, G.: El Reino y la Gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del
gobierno (Homo Sacer II, 2), trad. al español de Flavia Costa, Ed. Pre-textos. Valencia, 2008.
— 177 —
Hermenéutica como ontología estética del espacio-tiempo. Tal y como veremos más
adelante siguiendo al Segundo Heidegger con el máximo cuidado.
Por el momento, importa obtener algunas consecuencias de lo visto y comprender,
por un lado, cuanto mejor permite leer el Segundo Heidegger al Primero, y por otro,
qué lúcidamente se interrumpió Heidegger en el límite del lenguaje de la subjetivi-
dad que le impedía proseguir y le impelía a retener (reservar, diferir) la dimensión de
Tiempo y ser que no pudo alcanzar entonces en Ser y tiempo (en 1927); pues Tiempo y
ser (1962) sólo se otorga y posibilita tras la Kehre. Todo lo cual, lejos de ser sólo pala-
bras, son palabras con historia vivida en carne propia, para la enseñanza que siempre
debemos obtener de la historia como maestra. Así lo señala Gianni Vattimo, cuando
vuelve a enseñarnos que si el límite de la muerte en Ser y tiempo permite que la posi-
bilidad de la posibilidad esté siempre abierta, liberando la existencia del Da-sein del
hombre; por su parte, el límite de la diferencia del ser visto desde la Kehre que se torna
desde Ser y Tiempo a Tiempo y Ser, vuelve a insistir en lo mismo: en cómo es el límite
del olvido y de la muerte del ser, en términos históricos, el que vuelve a posibilitar, en
este caso, la liberación de la historia del ser 125, que se interrumpe para dejar brotar,
en otro camino, la historicidad del Ereignis (Acontecer Des-Apropiador). Del cual son
dones-destinaciones el ser, el tiempo y su mutua co-pertenencia, cada vez, tanto como
la retención o diferición de lo que no se da y se oculta o rehusa en el Ereignis mismo, a
favor tanto del don de lo dado como de la inagotabilidad del devenir 126. Lo cual afecta
a esto: a que todos los pasados antes condenados a la muerte vencida puedan ahora
evidenciar la posibilidad abierta de su futuridad inagotable. La posibilidad de su futu-
ro anterior. ¡Y eso es Hermenéutica! Y ¡claro que produce alegría la apertura de la re-
surrección inmanente de todos los pasados aún posibles curvando el tiempo hacia la
pietas de otra historicidad menos violenta! 127 Lo cual, en medio de la analogía entre el
125
Véase la lúcida comprensión que Vattimo nos ofrece de este preciso punto, cuyo enclave resulta
esencial para la radical transformación de la Filosofía de la Historia que conllevan la Kehre y la ontología
del Das Ereignis, en su ya mencionada Introduzione a la edición italiana de Was Heißt Denken?: HEI-
DEGGER, M.: Che cosa significa Pensare?, Op. Cit., pp. 7-34. / Igualmente interesa tener en cuenta a este
propósito el texto de Hans-Georg Gadamer dedicado a los caminos del pensar de Martin Heidegger. Yo lo
he trabajado en la traducción inglesa de John W. Stanley (with introduction by Dennis J. Schmidt): H.-G.
GADAMER: Heidegger’s Ways, State University of New York Press, Albany, 1994, esp.: Cap. 3: “The Mar-
burg Theology”, pp. 29-45; Cap. 11: “The way in the Turn”, pp. 121-139; Cap. 14: “The Religious Dimen-
sion”, pp. 181-197; y Cap. 15: “Being. Spirit. God”, pp. 197-203.
126
Donde con más claridad ha explicado Heidegger que la Léthe de la Alétheia es lo más propio y
oculto del das Ereignis-Alétheia que nos envía la historicidad del ser-tiempo, mientras se resguarda en
su propia retención y rehusa (que se da la vuelta para sí mismo) dando lugar así a la inagotabilidad del
devenir del ser, es en “Tiempo y Ser” y en el texto: “Protocolo de un Seminario sobre Tiempo y Ser”, en:
HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, Op. Cit. Unos escritos del Segundo Heidegger cuya importancia decisi-
va no puede soslayarse pues contienen lo esencial de su legado ontológico. Cfr. Ibid., p. 43. Y dentro del
“Protocolo al Seminario…” cfr. todo lo relativo a la sexta y última sesión del Seminario: Ibid., pp. 71-74.
En el original alemán véase en la edición ya referida: “Zeit und Sein”, en: HEIDEGGER, M.: Zur Sache del
Denkens (Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976), pp. 23-24. Y dentro del “Protokoll zu einem Seminar
über den Vortrag «Zeit und Sein»”: Ibid., pp. 55-58.
127
No otro es el mensaje esencial de mi largo Estudio: OÑATE, T.: “Gadamer y los Presocráticos. La
teología de la esperanza oculta en el límite de la Hermenéutica”, en: OÑATE, T. & Otros Eds.: Hans-Georg
— 178 —
Da-sein existente individual y el Da-sein histórico, no deja de situarnos bastante acer-

tadamente, con Heidegger, en cuanto a la tarea de nuestro pensar 128; empezando por
pedir que subordinemos el camino de ida al camino de vuelta y que re-leamos Ser y
Tiempo desde Tiempo y ser. Pues declinar todos estos pasos con el cuidado y la demo-
ra que merecen es ya pensar con el Segundo Heidegger. Actuar y pensar tras la Kehre,
abriendo el alma, cuerpo, mente, al reconocimiento de todos los pasados posibles, to-
das las comunidades animadas del planeta, y el pensamiento de la diferencia, grávido
del futuro que se curva por medio del lenguaje del espacio-tiempo del pensar del ser.
Veámoslo y, para empezar desde el principio, abrámonos a preguntas tales como
éstas: ¿De dónde bebe el Segundo Heidegger? ¿De quién ha aprendido a “querer hacia
atrás”? ¿No habríamos de remontarnos con el Segundo Heidegger, que es el que reto-
ma a Nietzsche y a Hölderlin 129, hasta el suelo vivo de los Griegos, de “nosotros los
griegos” –como aún decía Göthe– para re-situarnos en el horizonte del lenguaje que
nos constituye, no habiendo sido este lenguaje ni rebasado ni recibido aún por la his-
toria que lo ha ido olvidando progresivamente y que progresivamente lo iba dejando
Gadamer…, Op. Cit., pp. 795-933. En el cual muestro cómo esta otra ontología de la historia es la que vin-
cula esencialmente a Heidegger y Gadamer, localizando la mismidad del bien común (ontológico y modal)
que ambos comparten, tanto como lo habían compartido Heráclito y Parménides, Platón y Aristóteles, sin
menoscabo de las diferencias correspondientes a una tal mismidad participativa: la propia del lógos de la
era y la racionalidad hermenéutica como nueva koiné. / Así mismo he vuelto a tratar este problema de pri-
mera importancia, pues afecta a los principios-leyes ontológicos, en mi trabajo: OÑATE, T.: “Henología y
Trans-historia: lo uno y lo múltiple en la Hermenéutica Actual”, en: El mito del uno…, Op. Cit., pp. 9-34. /
Véase en el mismo volumen mi “Laudatio” a Gianni Vattimo como Doctor Honoris Causa por la UNED
en el año 2006, cuando se cumplía su 70 aniversario: Ibid., pp. 37-43. Y de G. Vattimo el texto de su Lec-
ción Magistral en aquella ocasión: VATTIMO, G.: “El mito del Uno”, en: Ibid., pp. 43-51.
128
Una tarea que pasa, sin duda alguna, para el Segundo Heidegger por meditar sobre el silencio, la
retención, la retirada, el olvido, el hacer sitio, el abrir el lugar des-ocupándolo, y el dis-ponerse para reci-
bir y virtualizar la altaridad de lo que se rehusa a darse, dejando ser su misterio, como condición de toda
donación del ser-tiempo, lenguaje y sentido. Raíces que se concentrar en la Léthe (olvido) de la Alétheia
(verdad), puesta en conexión con la palabra “Raum” (espacio) y la palabra “Lichtung”. Dice así el filósofo
de la Selva Negra meditando sobre esta última palabra: “Sabemos qué es el claro del bosque (Waldlichtung)
por contraposición a la espesura del bosque... Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como,
por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora
bien, das lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver ni lingüística ni temáticamente con
el adjetivo «claro» (hell). Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht.
Eso no quita que siga siendo posible una conexión temática entre ambos: la luz puede derramarse sobre la
Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo obscuro, la luz y la sombra. Pero
la luz nunca crea la Lichtung, sino que ha de presuponerla para darse. Mientras que lo abierto no sólo está
libre para lo claro y lo obscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiéndose. La Lichtung
es lo abierto para todo lo presente y ausente (…) Según esto, quizá algún día el pensamiento pueda no
asustarse ante la pregunta que interroga por esta posibilidad: si la Lichtung -lo abierto libre- pudiera ser
precisamente aquello en lo que el espacio puro, y el tiempo extático, y todo lo presente y ausente en ellos,
encuentra el lugar que lo reúne y acoge todo.” (HEIDEGGER, M.: “Das Ende der Philosophie und die Auf-
gabe des Denkens”, en: Zur Sache des Denkens, Op. Cit., pp. 72-73. Nuestra Traducción.)
129
Para estudiar el vínculo de Heidegger y Hölderlin véase de: FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch (Klos-
termann Seminar),Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2007, esp. Cap. VIII: “Hölderlin und
das Wessen der Dichtung”, pp. 135-149; Cap. IX: “Vom Ursprung des Kunstwerkes (Erste Ausarbeitung)”,
pp. 149-171; Cap. X: “Wie wenn am Freitage…”, pp. 171-197.
— 179 —
atrás hasta reencontrárselo en el límite de su extravío? ¿Que suponen el pensamiento-

lenguaje de la filosofía y las epistémes griegas para “nosotros” cuando siguen constitu-
yendo, en Occidente, nuestros modos categoriales de procesar los ámbitos, los nexos y
los términos, los criterios y las sintaxis; las topologías y las diferencias? ¿Qué supone
Grecia para el Occidente filosófico e histórico que se tensa hasta el extremo de su ano-
nadamiento y alienación bárbaras? ¿No estará ese Occidente, cuando está situado en
el punto extremo de la pérdida de sí mismo y por estar situado en el punto extremo
del olvido del ser, justamente a punto de perder la mismidad transhistórica de su dife-
rencialidad reconocible? Pero ¿no está ese punto límite precisamente señalando el
vincularse más que nunca de Occidente a tocar “el origen” de su contradictorio tensio-
nal heleno? ¿No es justamente esa la lógica del Acontecimiento que vincula entre sí a
los extremos diferenciales contradictorios, los cuales no se co-pertenecen al modo
como ocurre con los contrarios relativos cinéticos, enlazados por la lógica del pasaje
del movimiento y cambio recíprocos, sino de otra manera súbita y repentina? Sí. Des-
de Heráclito lo sabemos. Él nos ha enseñado la diferencia entre los contrarios cinéti-
cos y los extremos contradictorios extáticos que se dan la vuelta súbitamente, sin me-
diación, tensados como lo están entre sí por el espacio máximo de la diferencia: vivo/
muerto, dormido/despierto, amor/odio… 130. Un régimen que corresponde a la ver-
dad como alétheia del aparecer y des-aparecer pero no pertenece ni a la génesis, ni al
movimiento, ni a la generación (y desde luego no al tiempo-espacio extenso del movi-
miento y su lenguaje). Sobre tal sophía o enseñanza ha construido el Aristóteles Grie-
go la distinción esencial entre el decir categorial: katá phásis, y el decir simple de la
phásis haplós [Metafísica IX-10] que se recoge en la tabla de las Categorías de los pre-
dicados relativos que se mueven entre sí; y se diferencia de la topología sincrónica de
las esencias o diferencias ontológicas primeras; pues éstas últimas no se generan ni se
mueven entre sí, sino que están tensionalmente enlazadas por la diferencia del espacio
intensivo, sincrónico, que descubre el pensar del ser; gracias a registrar tal diferente
régimen del lenguaje en el lenguaje mismo: diacrónico-cinético el uno, el categorial; y
sincrónico extático el otro, el de las diferencias primeras. Dos ámbitos éstos, como ya
habíamos visto, que se corresponden respectivamente con el devenir de la eternidad y
el del devenir del movimiento, ya descubiertos por el pensar del ser que se da en el
130
En cuanto a la diferencia decisiva en Heráclito (igual que en el Aristóteles Griego, Nietzsche y
Heidegger) entre los contrarios relativos (tà enantia) y los extremos contradictorios (tà antipháseos) se ha
de comprender fácilmente que lo que entra y está aquí en juego es la diferencia entre extensión-divisibili-
dad (contingencia) e intensión, indivisibilidad (necesidad-simplicidad) a la cual corresponden, como es
lógico, regímenes lingüísticos y espacio-temporales así mismo diversos: a los contrarios-relativos el régi-
men cinético del pasaje de uno al otro por medio del movimiento enmarcado en las categorías (de canti-
dad, cualidad y lugar) tal y como se puede observar entre lo alto y lo bajo, lo caliente y lo frío, lo mojado
y lo seco, lo aquí y allí, etc… Mientras que, por contraste, a los extremos contradictorios (tá antipháseos)
corresponde un régimen de intercambio súbito, sin mediación cinética ninguna, tal y como sucede entre
lo muerto/vivo; lo despierto/dormido; el amor/odio, etc… Para un estudio en profundidad de esta pro-
blemática en Heráclito, Parménides, el Aristóteles Griego, y su redescubrimiento por parte de la ontología
hermenéutica contemporánea me permito reenviar a mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los griegos.
Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche, Op. Cit.
— 180 —
lenguaje; tal y como ya nos lo había enseñado Parménides de Elea en el Poema didas-
kálico o educativo, que hoy conocemos como “El Poema de Parménides”, dedicado
esencialmente a la destinación de la verdad ontológica: la Alétheia; el camino (métho-
dos) que conduce hacia ella; y la refutación probatoria (eléktikos) de los caminos con-
currentes que no pueden conducir hasta ella. De ahí que Heráclito y Parménides,
como primeros ontólogos del lenguaje, estén a la base del descubrimiento heidegge-
riano del Aristóteles Griego. Y por lo que a nosotros importa ahora, sea la lógica del
acontecer entre los dos extremos máximamente tensionales de la diferencia como dis-
tancia, igualmente extrema, la que deba aplicarse para comprender el por qué del dar-
se la vuelta del ser (en el lenguaje de la memoria histórica de la verdad que es el len-
guaje de la Filosofía) desde el extremo-límite de su máximo olvido histórico, hasta
“nosotros”. De ahí que la Kehre y la ontología helénica del límite-limitante (indivisible,
intensivo) sean inseparables para el “Entre” (el Zwischen) de Hölderlin; el ewige Wie-
derkehr des Gleichen o “Eterno Retorno de lo Igual” de Nietzsche; y la Kehre, vuelta,
retorno, reverso, torsión o giro, del Segundo Heidegger. Una tríada ontológica (Höl-
derlin, Nietzsche, Heidegger) en la que se hace añicos la mitológica historia infinita de
la teodicea de la salvación; y retorna la filosofía de la historia del ser-pensar a su otro
inicio helénico, para “nosotros”. Ein anderer Anfang, un inicio otro, el de la alteridad,
otredad y diferencia ontológica: esa es la piedra filosofal, la brújula y la cifra del Se-
gundo Heidegger. Pero no debemos apresurarnos a dar el paso, sino que importa y
basta permanecer ahora en el límite, pues lo que desconstruye la metafísica vectorial
del tiempo lineal cinético-óntico y sus pretensiones de ocupar todo el espacio, olvi-
dando el ser y el tiempo propios, es sencillamente la ontología del tiempo-espacio
sincrónico del ser y, por lo tanto, si es verdad que en el corazón del deseo por el otro
inicio está el querer noético y está su memoria hermenéutica ello implica que está,
también allí, por lo mismo, la pregunta radical por las raíces de la Filosofía de la His-
toria y la Teología Política, tras la “Muerte de Dios” 131. Y entonces… ¿No es también
131
Conviene una vez más tener aquí en cuenta dos textos decisivos de los Holzwege, el escrito: “He-
gels Begriff der Erfahrung” (1942/42) y el “Nietzsche Wort «Gott ist Tot»” (1943), en: HEIDEGGER, M: Hol-
zwege, Op. Cit., pp. 115-209 y pp. 209-269. / Para el estudio del Hegel de Heidegger véase también el curso
de Martin Heidegger correspondiente al semestre de invierno de 1930-31 en la Universidad de Freiburg:
HEIDEGGER, M.: “Hegels Phänomenologie des Geistes”, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1980.
Para la traducción española véase: HEIDEGGER, M.: La Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ed. Alian-
za, Madrid, 1992. / Y sin duda el escrito “Hegel y los Griegos” (1958) hoy recogido en la colección de
Wegmarken (Hitos), véase: HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit., pp. 345-361. / Interesa igualmente consultar
el volumen de: MABILE, B.: Hegel, Heidegger et la Métaphysique.(Recherches pour une constitution), Ed.
Vrin, Paris, 2004. / En cuanto a una visión hermenéutica de Hegel destaca la monografía debida a: CUBO
UGARTE, O.: Actualidad hermenéutica del Saber Absoluto (Una lectura de la Fenomenología del Espíritu
de Hegel), Dykinson, Madrid, 2010; con Prólogo de Jacinto Rivera de Rosales: pp.11-19. / Véase igualmen-
te para la cuestión del Nihilismo en cuanto Ateísmo y la indagación de las raíces histórico-filosóficas del
problema crucial de “La muerte de Dios”, que se remontan a Jacobi, Mendelssohn y Fichte, en el contexto
postkantiano de la reproposición de la teología de Spinoza, el volumen monumental de: RIVERA DE
ROSALES, J. & CUBO, O.: La Polémica sobre el Ateísmo (Fichte y su época), Dykinson, Madrid, 2009. / Por
lo que se refiere a Nietzsche y “la Muerte de Dios” se ha de mencionar con elogio la monografía debida
a: SALGADO, E.: Cumbre y abismo en la filosofía de Nietzsche, Plaza y Valdés Editores, Madrid, 2007. /
Finalmente sobre la hermenéutica de la teología de Nietzsche se pude consultar: RIVERO WEBER, P.:
— 181 —
verdad que ello equivale a decir que, tras la vigencia vinculante de las tradiciones del
Libro y el Dios veto-testamentario que ha dejado de poder articular la legitimación de
la ontología del tiempo-espacio, se abre la ontología que había sido ocupada y ele-
mentalizada por esas civilizaciones bárbaras, pseudo-mitológicas? Aquí hay que tener
sumo cuidado, pues nada se entiende del Segundo Heidegger si no se escucha que
para él filósofo de Freiburg “después de Autzswich” –para decirlo con Theodor Ador-
no– lo alcanzado como punto extremo del límite del terror de la hipermodernidad es
precisamente el final de la Historia de la Salvación y la Historia de la Metafísica-Cien-
cia-Técnica, que han llevado al hombre emancipatorio hasta la más extrema barbarie.
El diagnóstico, pues, sobre su propia equivocación y extravío, no pueden estar más
claros; y algunos hasta dirán que quizá le fuera más fácil hacerlo así, perteneciendo al
mundo de los vencidos, que si hubiera pertenecido al de los vencedores; en lo cual,
probablemente tengan razón, pero eso… ¿cómo puede afectar eso a la exactitud del
diagnóstico? Mucho menos afecta a la comprensión cabal de la alternativa. Pues si es
en ese punto extremo de su olvido, cuando ya todo el poder estaba en manos del hom-
bre todopoderoso que había secularizado al dios todopoderoso construido a su ima-
gen y semejanza (la del hombre mágico del poder), si es ahí donde y cuando el ser se
ha dado la vuelta hacia “nosotros”… entonces resulta obligado pararse ahí y obtener
una serie de conclusiones de la máxima relevancia para nosotros. En primer lugar,
que el ser-pensar ya ha iniciado esta vuelta; si bien no podrá acontecer la vuelta ni
irrumpir en el lenguaje si previamente el lenguaje no está preparado para recibirlo, ni
se dan las condiciones espacio-temporales en las cuales la necesidad-simplicidad,
eternidad y univocidad del ser-límite puedan albergarse en el pensar que le corres-
ponde: el pensar del ser. Y por otra parte, en segundo lugar: si el volverse es tomado
historiográficamente, como demanda la posición hermenéutica en su sentido exquisi-
tamente documental y esto señala a los textos de los filósofos griegos que han consti-
tuido nuestro lenguaje, ¿entraña ello alguna suerte de repetición de la helenidad y una
fisificación u ontificación del Eterno Retorno de Nietzsche? Conviene responder a esta
última pregunta con un rotundo “No”, como ya hemos visto, pues el Eterno Retorno de
lo Igual (o lo legislado por el lógos compartido de la univocidad indivisible de las dife-
rencias soberanas plurales del ser) 132 es el método, el camino, de las investigaciones
Nietzsche, Verdad e Ilusión, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de Méxi-
co (UNAM), Editorial Ítaca, 2004 (Segunda Edición).
132
Únicamente reaprender la Henología helena de lo uno-múltiple permite una comprensión en
profundidad de la ontología del límite, que se declina en dos vertientes: por un lado la crítica del Uno-todo
extenso y el holismo reductivista que corresponde al campo del movimiento pero no puede extenderse al
de los principios; así como la necesidad de no olvidar el otro ámbito del ser: el activo-extático, regido por
la presencia-ausencia de la pluralidad necesariamente numérica de los simples: cuyo modo de ser unívoco
(intensivo) es el de la unidad indivisible; la cual corresponde al plano de los principios ontológicos: las
entidades (o acciones o diferencias) primeras, cuyo ser es el “mismo” (la plenitud y el Bien Ontológico).
El lector tiene a su disposición para estudiar este punto clave, sin el cual no es posible comprender ni al
Nietzsche del Eterno Retorno, ni al Segundo Heidegger, ni a Gadamer, quienes lo toman sencillamente
de la crítica del Aristóteles Griego a Platón, mi libro: Para leer la Metafísica de Aristóteles..., Op. Cit. esp.:
Libro Primero 1.9.1.: “El ente no es ni género ni Uno”, pp. 38-42; 1.9.3.: “La pluralidad como estructura
ontológica originaria”, pp. 52-66; y todo el Libro Tercero, Sección Segunda: “Los diversos sentidos de la
— 182 —
hermenéuticas del ser, que se da en el lenguaje histórico, político, y NO una hipótesis

sobre el tiempo físico-cosmológico, que reiterara inconscientemente las cosmogonías
mitológicas creacionistas. Pero por otro lado, y previendo lo espeso de tamaña incom-
prensión, Heidegger, el Segundo Heidegger, ha insistido todas las veces en esto: en
que es lo no-dicho y no-pensado de lo dicho y pensado por las tradiciones filosóficas-
noéticas helénicas aquello a donde vuelve la verdad ontológica del ser 133. Lo cual, es-
cuchado con todo el cuidado y precisión exigibles, equivale a señalar que es la Léthe –
lo velado, callado, tapado, cubierto– de lo descubierto de la Alétheia, lo que constituye
el límite, como ya sabíamos: el lugar-temporal más propio del Ereignis o acontecer del
ser que se da al pensar-lenguaje, albergando en la reserva y retirada de lo que difiere
de sí, la condición de posibilidad ausente de su don plural-finito y la condición de
posibilidad ausente del misterio del devenir del ser. De tal manera que es en la léthe
misma y su alteridad respecto del don del ser-tiempo que sí se da, donde se alberga y
resguarda la inagotabilidad del Acontecer. Del Ereignis o Acontecer (Des)apropiador
entre ser y tiempo, tal y como enseñará el Segundo Heidegger en Tiempo y Ser, la obra
donde culmina el arco de la Kehre hasta poder enlazarse con Ser y Tiempo (1927); la
obra donde, de acuerdo con la autointerpretación del propio Heidegger, se inicia la
historicidad del Ereignis y se abandona definitivamente la historia del ser del ente 134.
estructura prós hén (hacia uno)”, pp. 395-559. En este volumen encontrará el lector toda la documentación
bibliográfica pertinente en torno a la cuestión de la Henología, tanto filosófica como de criticismo actual.
Quien mejor ha comprendido y subrayado la diferencia de la henología (inseparable de la modalidad)
del pensamiento griego, entre los helenistas contemporáneos, ha sido Lambrós Couloubaritsis, frecuen-
temente referido en todas aquellas investigaciones mías mencionadas al respecto. / Desde la misma pers-
pectiva destaca el Estudio de Amanda Núñez en relación al nietzscheano Gilles Deleuze: ÑÚÑEZ, A.: “La
acción del límite o el límite como acción”, en: DELGADO, S. [Coord.]: Límites y Fronteras, Tenerife, 2009,
pp. 295-302. / En Heidegger, para la henología-modalidad no puede dejar de leerse: HEIDEGGER, M.:
Identidad y Diferencia, Ed. bilingüe de Arturo Leyte y Helena Cortés, Anthrópos, Barcelona, 1988.
133
En relación al Das Ungesagte (lo no-dicho) y el Das Ungedachte (lo no-pensado) de Heidegger,
se puede consultar un libro extraordinario debido a: DOMÍNGUEZ REY, A.: Lingüística y Fenomenología
(Fundamento Poético del Lenguaje), Ed. Verbum, Madrid, 2009, esp. Cap. 6: “El vínculo del pensamiento”,
desde: “Hipérbole de la forma creadora: Friedrich Hölderlin”, pp. 138 y ss. hasta: “Lingüística Fenomeno-
lógica: Hendrik Johannes Pos”, pp.196-206. Y también el Cap. 8: “Reflujo del Lenguaje: Martin Heidegger”,
pp. 237-260. / Así mismo el libro de: LAFONT, C.: Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de
la hermenéutica de Heidegger, Alianza Universidad, Madrid, 1997, esp. Primera Parte Cap. 3: «‘Apertura
del mundo’ y verdad», pp. 117-215. / De: BENEDITO, M.F.: Heidegger en su lenguaje (con Prólogo de José
María Valverde), Ed. Técnos, Madrid, 1992. / Y sobre todo de BORGES-DUARTE, I., HENRIQUES, F. &
MATOS DÍAS, I. [Eds.]: Heidegger, Linguagem e Traduçao, Centro de Filosofia da universidade de Lisboa,
Coloquio Internacional-Marzo 2002; éste es un libro maravilloso fuera de toda ponderación posible, que
el lector interesado en el Segundo Heidegger debería inexcusablemente poder consultar.
134
Dice allí Heidegger: “Sein ohne das Seiende denken, heisst: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik
denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden.
Darum gilt es, vom Überwindung abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen. Wenn eine Über-
windung nötig bleibt, dann geht sie das jenige Denken an, das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus
ihm her auf Es zu-zu sagen. Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die ein solches Sagen leicht
unzureichend machen.” / “Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafísica.
Pero una tal referencia continúa siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De
ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma. Si sigue siendo necesaria
una superación, ésta concierne, entonces, a ese pensamiento que se compromete propiamente en, desde y
— 183 —
Asunto sobre el que volveremos y que ahora sólo traía a colación para precisar que en
la vuelta a los ontólogos griegos del Segundo Heidegger no se trata de volver a lo ya
dicho y pensado por ellos, sino a los textos helenos, que o bien no han sido recibidos
aún, o bien no han sido comprendidos por las tradiciones posteriores que se monta-
ban sobre su lenguaje; pudiendo ser, como Heidegger afirma en más de una ocasión,
que ni siquiera los griegos en cuestión pudieran comprender justamente esto: que lo
que no se da y se retiene como diferencia del don de lo dado del ser y el tiempo, fuera
lo más propio del ser: la léthe de la alétheia o verdad ontológica. Cuestión, esta última,
tan discutible como del máximo interés a la hora de sí discutir de verdad con lo perti-
nente y lo que está en juego para el Segundo Heidegger tras la Kehre de su pensar. Es
decir: su propuesta de una nueva-otra filosofía de la historia, a partir de un inicio otro
de Occidente 135.
VI. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL EN LOS HOLZWEGE Y “EL ORIGEN

DE LA OBRA DE ARTE”
Tomemos por ejemplo los Holzwege y detengámonos un momento en ellos, pues

se trata de una colección de textos perfectamente representativos del pensamiento del
Segundo Heidegger donde se incluyen, por ejemplo, algunos tan emblemáticos, como
lo es El Origen de la Obra de Arte (1936). Un texto que no puede ser cabalmente en-
tendido sin que se atisbe al menos la importancia y alcance de su mensaje; la cual
resulta sencillamente incalculable para la fundamentación hermenéutica de lo que
llamo la “Ontología Estética” propia del espacio-tiempo de la Postmodernidad. Lo
mismo puede decirse de cada uno de los seis ensayos que contiene la colección, cuyo
conjunto serial permite situar al Segundo Heidegger en una diferente-otra Filosofía
del Espíritu (Filosofía del arte, Filosofía de la religión, Filosofía de la política, Filo-
sofía de la historia, Filosofía de la filosofía…) que no puede ni proseguir ni olvidar o
dejar atrás superándolas, la racionalidad dialéctica de Hegel ni el nihilismo de Hegel
y Nietzsche, sino que “tras la muerte de Dios” (del Dios hegeliano y nietzscheano) ha
hacia el Acontecer Des-Apropiador, para decirlo. Conviene persistir en la superación de los impedimentos
que con facilidad hacen insuficiente un tal decir”. (HEIDEGGER, M.: “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des
Denkens, Op. Cit., p. 25. Nuestra traducción).
135
La conexión necesariamente teológica de la Filosofía de la historia remite a la relación de Heide-
gger con los teólogos de su tiempo. Reviste una especial importancia, a este respecto, la amistad inque-
brantable con Rudolf Bultmann, cuya correspondencia de 50 años de duración con Heidegger ha sido
publicada en español recientemente: BULTMANN, R. & HEIDEGGER, M.: Correspondencia (1925-1975),
traducción y Prólogo de Raúl Gabás, Herder, Barcelona, 2011. Desde el punto de vista señalado este do-
cumento impresionante proporciona una destacada (y emotiva) información. A ella se puede añadir otra
consulta de la correspondencia de Heidegger muy distinta, la que sostuvo el filósofo con el profesor, alum-
no y amigo suyo: Max Müller; y la que mantuvo con su “paisano” (de Messkirch) Bernhard Welte, profesor
de filosofía cristiana y profesor de filosofía de la religión en Freiburg, quien pronunció la oración fúnebre
por Heidegger en el funeral del filósofo. Véase el libro editado por Ángel Xolocotzi y Carlos Gutiérrez
(Trads.): HEIDEGGER, M.: Cartas a Max Müller y Bernhard Welle, Universidad Iberoamericana, México
D.F., 2006.
— 184 —
de renombrar de otra manera: post-nihilista, post-hegeliana, post-nietzscheana, los

mencionados contenidos de la “fenomenología del espíritu” o la “experiencia espiri-
tual” 136.
Una noción ésta: la de Experiencia Espiritual que atraviesa y unifica la serie de los
escritos reunidos en los Holzwege como una de sus investigaciones prioritarias. Por eso
después de la Kehre (vuelta-retorno) que ya se experimenta en la Carta sobre el «Hu-
manismo» 137, donde Heidegger había protestado ásperamente contra la pretensión del
antropocentrismo sin resto propio del ateísmo encerrado en la racionalidad dialéctica
que se consuma en la obra del marxista Jean Paul Sartre, clamando: “¡entonces mi
‘existencialismo’ no es un ‘humanismo’!” y abriendo la vía del lenguaje como “casa
del ser” y del pensar-lenguaje como “pastor del ser”; los Holzwege vienen a proseguir
el camino: las sendas de la Kehre, hacia otra interpretación de la experiencia o feno-
menología espiritual diversa de la de Hegel, y que no es tampoco la marxista de Sartre
(atea, nihilista e historicista, consumadamente antropológica o encerrada en el hom-
bre: sin ser, sin phýsis y sin lo divino) sino que, más bien, continua la tarea de Nietzs-
che, coloquialmente expresada así: vale, si el Dios de la Filosofía de la Historia occi-
dental fundada por Agustín de Hipona y Pablo de Tarso, siguiendo a un cierto Platón
ha muerto, en tanto que lazo social vinculante para la mayoría de los occidentales, y
ha muerto a manos de “los peores de los hombres: los asesinos de Dios” -como denun-
cia Nietzsche-, entonces lo más importante ahora es registrar el resultado y pararse en
él como en un límite; y el resultado es éste: que es inútil no constatar este fenómeno
cultural y sociológico y urge por lo tanto imperativamente preguntar ¿qué es Dios tras
la muerte de ese Dios? ¿Qué Dios ha muerto sino el Dios del Poder que hizo suyo el
cristianismo convertido en religión oficial y única por el Imperio Romano? ¿Qué His-
toria y Filosofía de la Historia era esa? ¿Cuál era su experiencia y noción de “verdad”
de “arte y obra de arte” de “poetizar y crear”? ¿Cuál era su noción-interpretación del
hombre, del lenguaje y de lo divino, de la ley, del límite, de qué significa pensar, actuar,
etc., etc.?... 138 Y mientras tanto, en el clamor de la andadura de esas sendas reflexivas
se escucha de continuo el rumor siguiente: ¿no es mejor que ese Dios de la Teodicea
de la salvación inextricablemente vinculada al dominio civilizatorio occidental haya
muerto para que resucite un sentido más profundo y más cercano del pensar del ser,
136
Cfr. Además del texto: GADAMER, H.-G.: Heideggers Wege: Studien zum spätwerk, J. C. B. Mohr,
Tübingen, 1983, Supra Nota; véase de PÖGGELER, O.: El camino del pensar de Martin Heidegger, traduc-
ción y notas de Félix Duque, Alianza Universidad, Madrid, 1986; con un Apéndice sobre “Los últimos
años de Heidegger” (pp. 373-402). / También de: MARTÍNEZ MARZOA, F.: Heidegger y su tiempo, Ed.
Akal, Madrid, 1999.
137
HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»” en: Hitos, Op.Cit., esp.: pp. 276-297.
138
Cfr. Destacan en este ámbito de problemas las investigaciones que debemos a Françoise Dastur,
véase: DASTUR, F.: Heidegger. La question du Lógos, Ed. Vrin, París, 2007; esp. Cap. IV: «La ‘Destruction’
de la Logique Traditionelle», pp. 121-153; Cap. V: «‘Retour Amont’: de la Logique au Language», pp. 153-
183; Cap. VI: «Metaphysique et Logique: la Question du Rationnel», pp. 183-215. / Y también, del mismo
autor, véanse los trabajos contenidos en su libro: DASTUR, F.: Heidegger et la pensée à venir, J. Vrin, Pa-
ris, 2011. / No se olvide el lector tampoco del texto ya clásico de: DERRIDA, J.: Heidegger et la Question,
Champs Flammarion - Ed. Galilée, Paris, 1987.
— 185 —
orientado a lo sagrado y divino tras la muerte de ese dios quizá demasiado humano o
tallado antropomórficamente a imagen y semejanza del hombre, una vez desprovistos
ambos del misterio de lo indisponible y su llamada?
¿Y a dónde volverse sino a las raíces vivas del pensar de Occidente de las cuales
beben los primeros padres griegos de la Iglesia, a la hora de dar lugar al pensamiento
cristiano mismo, para volver a descubrir la verdad ontológica, la alétheia, por detrás
de ellos; y releyendo, entonces, a los primeros filósofos griegos, redescubrir el sentido
de la experiencia espiritual de Occidente?
Es desde ese punto de vista desde el cual la colección de los Holzwege traza las sen-
das de su reflexión espiritual desembocando en el re-pensar de la Sentencia de Anaxi-
mandro, que es la primera escritura filosófica que registra la memoria reinterpretativa
documental de Occidente. Una escritura del Milesio discípulo y compañero del le-
gislador Tales que conservamos gracias al peripatético Simplicio y en cuya escritura,
en la de Anaximandro como lugar inaugural, ya se trata –no lo ha inventado Heide-
gger desde luego– de reflexionar únicamente sobre el sentido del ser del tiempo; y la
muerte –y su justicia– dando lugar a la primera filosofía de la historia posthomérica
y post-hesiódica de la que guardamos registro en la memoria de la escritura filosófica
occidental. Como ustedes lectores recordarán, dice allí Anaximandro: “De donde las
entidades presentes [los tá onta] tienen origen, hacia allí tiene lugar también su co-
rrupción por necesidad [katà tó chreón], pues han de darse los unos a los otros [alle-
lóis] pago de la injusticia [adikía], según el orden del tiempo [katà tou chrónou táxin]”
139
. Es decir: que los presentes (tiempos y entes) han de morir para dejar sitio y hacer
justicia a los ausentes posibles; y de igual manera que al nacer se determinan ocu-
pando el lugar-tiempo no deben insistir en él, sino des-aparecer y dejar sitio libre a
los otros-posibles ausentes, des-determinándose, volviendo a lo indeterminado (in-
finito: “a-peiron”, ilimitado). Tal es la dikía: la justicia restauradora de la a-dikía de la
injusticia, merced a la disposición u orden cíclico de la ley de Chrónos. La cual desde
luego no es la única temporalidad para la Hélade, ya que también están Aidíon o el
tiempo eterno continuo de lo divino; Aión, o el instante eterno inmanente del que
también tenemos experiencia los mortales; y Kairós: el tiempo oportuno, el de la gra-
139
Reenvío para la ontología del tiempo, el número y la justicia en Anaximandro a mi libro: El naci-
miento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit.; véase especialmente el DVD que contiene el libro, en el cual se
recogen Siete Seminarios Audiovisuales: Segundo Libro de Viaje: Didaskalía. Iniciación oral a los presocrá-
ticos; Índice Analítico-temático del DVD: Sección I: “La postmodernidad y la actualidad del pensamiento
presocrático”; Sección II: “Hermenéutica y contexto: Grecia desde Grecia”; Sección III: “Los sentidos de
la pregunta por el Arché y la constitución del pensamiento presocrático a partir de la confluencia de las
dimensiones simbólicas griegas pre-filosóficas”; Sección IV: “El Arché para Tales de Mileto. Análisis tex-
tual, filosófico y hermenéutico de las Sentencias atribuidas a Tales (primera parte)”; Sección V: “Análisis
hermenéutico-filosófico de las Sentencias atribuidas a Tales (segunda parte)”; Sección VI: “Tales de Mi-
leto y la Sentencia de Anaximandro. Análisis crítico-filosófico y Comentario de Texto.”; Sección VII: “La
recepciones hermenéuticas de la Escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes” / Para el Índice
analítico detallado del DVD véanse en el libro las pp. 149-153. Esta Primera Serie: de Iniciación (oral) a
la lectura de los textos presocráticos, se completa con una Segunda Serie: Antología (escrita) de los textos
presocráticos: Ibid., pp. 155-235.
— 186 —
cia (cháris) que luego traducirá la “caritas” cristiano-romana… 140 Pero ni siquiera el
Tiempo (como si fuera un Sujeto) es aquí el redentor, sino que es la respiración entre
lo determinado y lo indeterminado lo que produce el ritmo, el orden cósmico de las
vidas-muertes cíclicas y del darse compasible de los mundos posibles que habrán de
desaparecer también para dar lugar a otros infinitos mundos posibles… De modo que
la Sentencia de Anaximandro se remite más bien al alma cósmica, al alma del mun-
do… rozando muy de cerca la misma elaboración por parte del pitagorismo heleno y
su comprensión de la ley-arché como número-ritmo: arithmós y kyklós o ciclo. A favor
de tal interpretación está que la doxografía helena nos haya conservado otras noticias
sobre que el Arché para Anaximandro era lo indeterminado o in-finito; y que además
éste creía en la existencia de infinitos mundos posibles. Pero en cualquier caso, la ape-
lación del pensar es aquí la de meditar racionalmente en la noción del límite-ley y en
la tríada de sus declinaciones: limitante, limitado e ilimitado. Legislante, legislado,
alegislado. Determinante, determinado, in-determinado. Condicionante, condiciona-
do, incondicionado, etc. 141
De modo pues que a punto de cerrar los Holzwege la pregunta del lector de Hei-
degger es la misma que cabe tras meditar en “La Sentencia de Anaximandro”: ¿la ex-
periencia espiritual del ser-tiempo del alma del mundo vivo y su respiración, basta
para la filosofía de la historia (y los contenidos espirituales del pensar reflexivo: arte,
religión, política, filosofía e historia) tras la muerte de “Dios”? ¿O no es así? ¿El ser
del tiempo y su sentido se agotan en el pensar de la verdad del alma del mundo y la
filosofía de la historia que le corresponde?... Y ¿cuál es ésta? ¿Qué relación guarda esta
problemática con la puesta en obra de la verdad en el arte tal y como nos ha enseñado
a pensar el texto del “El Origen de la Obra de Arte” que abre la serie de los Holzwe-
ge? A continuación volveremos sobre esa pregunta, en profundidad. Por el momento
conviene subrayar la recomendación que se desprende de lo dicho: leer el libro que
contiene la colección serial de los textos reunidos en los Holzwege o “Caminos del
Bosque” dos veces.
Y para contextuar “La Sentencia de Anaximandro” y la importancia para nosotros
de las raíces hermenéuticas vivas del pensamiento griego no historicistamente deva-
luado, en orden a hacerse cargo de lo que significa que nuestro pensamiento crítico, o
contradogmático o filosófico, se remonte a la fuente de aquello que reconoce como su
origen, conviene además detenerse a pensar en aquella sentencia oral atribuida a Tales
de Mileto, el compañero y maestro de Anaximandro, por Aristóteles; la única senten-
cia filosófica anterior a la de Anaximandro, pero de la cual no conservamos escritura.
A saber ésta: que “Todo está lleno de lo divino”: “Pánta plere theía”. Que hay noción
de totalidad porque en cada una de las realidades de la phýsis hay una dimensión de
140
Véase de: NÚÑEZ, A.: “Los pliegues del tiempo: Krónos, Aión y Kairós”, en: Paperback. Publica-
ción sobre arte, diseño y educación, nº 4. abril, 2007.
141
Las mismas tríadas que enseña Aristóteles en su Filosofía Primera. Véase mi comentario al Libro
Epsilon de la Metafísica., en la: “Guía de lectura de los 14 lógoi Metafísicos” en: Para leer la Metafísica de
Aristóteles..., Op. Cit., pp. 559-655, esp.: “Épsilon: El libro de la Teología y de la Física”, Ibid., pp. 603-609.
— 187 —
divinidad-necesidad y eternidad inteligible que permite trazar las topologías episté-

micas previsibles o anticipables, que necesita la configuración de la epistéme racional;
pues dadas tales condiciones se seguirán necesariamente tales fenómenos debido a
que hay ese arché divino que permite descubrir la necesidad hipotética causal de las
leyes ontológicas del ser- lenguaje 142.
Y ahora sí, volvamos a la lectura emblemática de El Origen de la Obra de Arte,
dentro de los Holzwege, debido a que en este texto es donde en nuestra opinión se dan
ya todos los elementos característicos del proceder del pensamiento del Segundo Hei-
degger, desde este momento, a mediados de los Años 30, hasta Zeit und Sein –Tiempo
y Ser– (del año 61-62) donde también, de acuerdo con nuestra interpretación, se con-
tiene el último pensamiento; el último legado doctrinalmente relevante del Segundo
Heidegger; ya que en los Seminarios posteriores, los dedicados a Heráclito en el Thör
junto con Jean Beaufret, así como los Seminarios de Zollikón, destinados a un grupo
de psiquiatras suizos, no se contienen ya sino aplicaciones y desenvolvimientos de lo
mismo: del mismo pensar recogido magistralmente por última vez en Zeit und Sein y
en el Protocolo a la Conferencia «Zeit und Sein». De estos textos nos ocuparemos bre-
vemente al final de este mismo escrito.
Si el lector no queda deslumbrado por la potencia del espacio de juego tensional
del mundo-tierra que Heidegger propone en este texto para explicar la obra de arte; ni
tampoco se queda prendido de las potentes imágenes de la fuente romana, el templo
griego o los quizá menos afortunados zapatos de la campesina de Van Gogh, es seguro
que se preguntará por cuál es el hilo conductor unitario de los prolijos desarrollos del
camino del pensar que Heidegger va recorriendo en busca de la fuente de la esencia
de la obra de arte. Conviene recordarlos muy esquemáticamente: una vez abierta la
pregunta de qué es el arte, quién el artista, qué la obra de arte, cual su relación con
la “cosa” o entidad y su modo de ser y cuál su relación con los utensilios artificiales,
procede Heidegger primero a desechar las respuestas que para la cosa han dado el ra-
cionalismo y el empirismo de la modernidad: el racionalismo porque la respuesta de
142
Vuelvo a remitir para la interpretación cabal tanto de las Sentencias atribuidas a Tales de Mileto
como de la “Sentencia de Anaximandro” y los textos conservados de Anaxímenes, a mi libro: El nacimien-
to de la filosofía en Grecia…, Op. Cit.; donde se incluye el ya referido DvD con seminarios didácticos au-
diovisuales, que ayudan mucho a no prejuzgar sino a poder “oír el lógos” que permite acceder a la primera
filosofía de Grecia desde Grecia. Igualmente importa iniciarse sobre todo con el “Estudio Cero: Presen-
tación y Preparativos. Contextos. La actualidad del pensamiento presocrático”, pp. 15-21; con el “Estudio
Uno: Mapas de Viaje”, pp. 27-41; y con los tres libros de viaje que contiene el volumen: “Primer libro de
viaje: hacia Mileto”, pp. 41-146; “Segundo libro de viaje: Didaskalía”, pp. 147-154; “Tercer libro de viaje:
Parménides entre Platón y Aristóteles”, pp. 237-369; y una exigente “Bibliografía”, pp. 369-384. Contando
con estos Estudios, para el lector no familiarizado con la ontología del límite Griega, se abrirá la clave de
acceso más difícil para la comprensión de los textos del Segundo Heidegger, que viaja con el pensamiento
y la escritura desde un Aristóteles y Platón helenos (olvidados), pasando por los filósofos pre-platónicos
(esencialmente Heráclito, Parménides y Anaximandro) hasta que, siempre yendo “hacia atrás”, alcanza
a remontarse hasta los santuarios sagrados de las divinidades simbólicas Apolo/Diónisos y los ritos an-
cestrales de Delfos. / Véase a este propósito un librito conmovedor de: HEIDEGGER, M.: Estancias, trad.
española de Isidoro Reguera, Pre-textos, Valencia, 2008.
— 188 —
la substancia y sus atributos característicos sirve por igual para la cosa que es y para
los entes artificiales; mientras que en caso del empirismo la pretensión de que haya
experiencias fragmentarias y ajenas a los sentidos del lenguaje o previos a éste no se
compadece con ninguna experiencia relevante. El racionalismo se sitúa así demasiado
lejos de lo que interesa a la investigación, mientras que el empirismo lo hace tan cer-
ca que la impide siquiera comenzar. Queda disponible dentro de las cuatro causas el
esquema materia-forma que parece haberse obtenido precisamente de la experiencia
de esos entes artificiales que son las obras de arte; pero que, tras múltiples análisis,
Heidegger llegará a desechar razonando que, efectivamente, es la cabal adecuación
del esquema hilemórfico a los entes artificiales utilitarios lo que precisamente arruina
aquello que se buscaba: comprender la soberanía que reposa en sí misma de las obras
de arte y su proximidad a la cosa del ser. ¿Qué hacer pues? Sólo cabe centrarse en la
obra y es aquí donde aparecen los impactantes ejemplos de los zapatos de la tela de
Van Gogh y el templo griego, por ejemplo, debido a que en ambos casos la obra nos
hace posible penetrar en la tensión conflictiva de mundo-tierra que permite a su vez
descubrir (alétheia) la verdad del ser de la cosa a la cual, de otra manera, no tendría-
mos acceso. De ahí pues la tesis principal del Segundo Heidegger en este texto y a
partir de él 143: que el arte es la puesta en obra de la verdad (ontológica), que acontece
también en otros modos de puesta en obra de la verdad del ser: políticos, religiosos
o debidos al preguntar del pensar filosófico: la fundación de estados, las celebracio-
nes religiosas o las preguntas del pensar. En el primer plano de atención –como antes
decía– se sitúa sin duda la expresividad de la interpretación de la tensión diferencial
y coperteneciente del mundo desvelado, elaborado y cultivado de la obra, que pone
de manifiesto y eleva a epifanía el misterio callado, velado, tapado y silente de la tie-
rra que lo alberga; la alétheia (verdad) del desvelamiento-velamiento que acontece es
pues lo que se pone en obra en la obra: lo que acontece en la obra de arte (y en esos
otros modos espirituales de darse en obra el acontecer de la verdad ya mencionados,
los cuales no desarrolla El Origen de la Obra de Arte. La relación tensional-diferen-
cial del espacio de juego que diferencia y correlaciona mundo-tierra (o aléthia-léthe)
permite que ninguno de los dos subsuma al otro e igualmente abre la topología por
la cual comprendemos tanto el paisaje lluvioso y la fatiga silente del barro que pisa
cansina la campesina que lleva “los zapatos pintados” por Van Gogh; como la colabo-
ración del contraste con que restalla el mar y la roca en la suavidad pulida del mármol
blanco que destaca en el cielo abierto por el espacio de las columnas del templo desti-
nado a la comparecencia del dios, puesto en obra arquitectónica por el templo griego;
siendo experimentable en tales instancias que en la obra de arte la materia no se gasta
143
Recomiendo en este punto, por su especial claridad y rigor, el volumen colectivo: DAVIS, B.W.
[Ed.]: Martin Heidegger: Key Concepts, Editorial matter and selection - Acumen British Library, UK, 2010:
esp. Cap. 2: “Phenomenology: Heidegger after Husserl and the Greeks”, by Günter Figal, pp. 33-44; Cap.
4: “Care and authenticity”, by Charles E. Scott, pp. 57-69; Cap. 6: “The Turn”, by Thomas Sheehan, pp. 82-
102; Cap. 8: “Truth as alétheia and the clearing of beyng”, by Daniel O. Dahlstrom, pp. 116-128; Cap. 9:
“The work of art”, by Jonathan Dronsfield, pp. 128-140; Cap. 14: “Language and poetry”, by John T. Lysak-
er, pp. 195-208; Cap. 15: “The fourfold”, by Andrew J. Mitchell, pp. 208-219.
— 189 —
ni se omite utilitariamente, sino que cada dimensión suya diferencial apela y remite a
las otras, de modo tal que es en el juego recíproco de tales diferencias contrastadas y
enlazadas como se hace aparecer y es llevada a plenitud tanto el modo de ser de cada
una de ellas como su simultánea conjunción unitaria: desde las cromáticas o táctiles
hasta las del peso, volumen, posición… que emergen en el mundo cultivado de la
obra, sostenida por el misterio retirado de la tierra que se aparta y resiste, aunque lo
alberga y acoge, pero tiende a des-hacerlo y abatirlo, igual que el mundo tiende a sacar
hacia fuera la reserva y diferición de ésta que se retira y hurta… No es difícil ver en
mundo-tierra los símbolos de los divinos Apolo y Diónisos y, por lo tanto, la puesta en
juego más antigua del Occidente oracular cretense y délfico, por lo cual si el mundo en
la obra de arte es mismidad y cultura, conceptualización y sistema de orden, la tierra
encarna la alteridad de la diferencia y diferición que des-hace todo kósmos, si bien lo
sostiene en el misterio del ser simultáneamente. Pero no se olvide que ambos, mundo
y tierra, están resguardados entre sí por el espacio tensional extremo de la distancia
que se pliega en el acontecer de la verdad en la obra. Pero veamos más de cerca lo que
está puesto en juego en el espacio hermenéutico de la obra de arte 144.
VII. PALIMPSESTOS HERMENÉUTICOS EN LA RE-ESCRITURA DEL

LENGUAJE DEL SER, QUE SE DICE
La dis-tancia del espacio del ser que correlaciona y salvaguarda la diferencia entre
mundo y tierra, porque los correlaciona en co-pertenencia y los separa, a la vez, es la
distancia de un espacio tensional y una simultaneidad temporal que los enlaza por el
“entre” de la diferencia sincrónica. Como vemos éste es el mensaje de Heidegger en
el primer plano del discurso plástico-estético, mientras que la reflexión de la investi-
gación ontológica que el texto del El Origen de la Obra de Arte realiza se mantiene en
un segundo plano y es ésta otra: que es gracias a las obras de arte (y a los otros modos
espirituales o esenciales de ponerse en obra la verdad mencionados) como accede-
mos a percibir y penetrar de alguna manera en la verdad del ser de la cosa o entidad
y como accedemos a comprender el contraste de éste: de la cosa-entidad con los ob-
jetos utilitarios o utensilios. Por lo cual el arte se sitúa para nosotros en el medio o
como mediación para comprender la verdad de la entidad del ser de la naturaleza viva
auto-legislada (la cosa) y de la técnica de los utensilios. Tesis éstas de honda enverga-
dura, tras las cuales sabemos ya que el origen del El Origen de la Obra de Arte no es
un origen-comienzo sino un origen-salto (Ursprung) que invierte el tiempo cinético
144
Debemos a Jacinto Rivera de Rosales un ensayo exquisito sobre esta problemática, véase: RO-
SALES DE RIVERA, J.: “Ontología y poesía. La primera propuesta de Gianni Vattimo”, en: El mito del
Uno. Horizontes de latinidad…, Op. Cit., pp. 63-85. Ciertamente ha sido Vattimo quien ha enseñado a mi
generación a pensar el espacio de la Diferencia Ontológica, poniéndolo en relación con el arte y con la
historicidad; y ello magistralmente ya desde las investigaciones vertidas en su obra: VATTIMO, G.: Las
Aventuras de la Diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, trad. española Juan Carlos Gentile, Ed.
Península, Barcelona, 1986. En cuanto a la versión original en italiano: VATTIMO, G.: Le avventure della
differenza, Garzanti, Roma, 1980.
— 190 —
hacia el plano del ser de la fuente extática o sincrónica de la plenitud de la esencia;

por lo que tal “salto” es el propio de un acontecer (Ereignis) que incurre en lo habitual
transformándolo con su verdad; con el acontecer del misterio unitario que se pone en
obra en la obra. Precisión tras la cual el texto de “El Origen de la Obra de Arte” pro-
sigue su camino en los dos planos mencionados preguntándose ahora por la esencia-
proveniencia de la verdad de la obra de arte, para responder, como es sabido, que ésta
ha de buscarse en el lenguaje de la Poesía, donde ha de situarse la proveniencia esen-
cial de todas las obras de arte (y, según parece, de todos los otros modos esenciales
del acontecer de la verdad del ser); lo cual se aclara luego gracias a la indagación de
Heidegger por los creadores y los cuidadores de las obras de arte público; de manera
tal que “Poesía” significaba aquí el enlace de la creatividad-receptividad, que remite
a un querer especial: precisamente el querer de la plenitud y excelencia del límite (o
fin o bien) que alcanza la obra de arte y su verdad: el querer que enlaza a los creadores
con los cuidadores. Los términos en que Heidegger se expresa son tan hermosos y
conmovedores que el lector no puede sustraerse a la impresión de estar asistiendo o
participando también él en esa obra de arte fundacional: El Origen de la Obra de Arte,
que le hace remontarse a un espacio de resonancia tan amplio como para no necesi-
tar la argumentación lógica, sino más bien ese abrirse y adentrarse en la experiencia
de los mundos traídos por la verdad sin contrario de las obras de arte que nos hace
imaginar Heidegger en el texto, por cuya pertenencia al lenguaje del reconocimiento
que los vierte, pensamos, mientras vemos erigirse al propio texto de Heidegger, en
una obra de arte cuya coherencia asombrosa está en que va haciendo precisamente lo
que dice el lenguaje a medida que el lenguaje lo dice y mientras la escritura da lugar a
que se ponga en obra la verdad. Ciertamente estamos llevando a cabo aquí un análisis
somero y escueto de esta obra que ha transformado la estética filosófica del siglo XX,
tanto como para que a partir de ella tengamos que hablar de “Ontología Estética del
Ser” 145… Y sin embargo… hay otro plano del discurso que recorre constantemente el
texto del El Origen de la Obra de Arte que no ha sido declarado abiertamente y cuya
eficacia consiste en un palimpsesto muy singular: el que reescribe (ahora no como
mera resonancia) sino como reescritura filosófica exacta del decurso del problema
y de las soluciones del preguntar que ocupan los libros centrales –no recibidos sino
145
Véase el subrayado y explicitación del estatuto ontológico del arte a partir de El Origen de la Obra
de Arte de Martin Heidegger, en ese libro de Gianni Vattimo que realmente es un comentario por extenso
y en profundidad del pensamiento y la escritura de Heidegger en su texto sobre la obra de arte del 35-36:
VATTIMO, G.: Poesía e ontología, Mursia, Milano, 1985 (2ª. Ed.) / En el mismo sentido opera el volumen
colectivo editado por: OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.Á. [Eds.]: Hans-Georg Ga-
damer: Ontología Estética y Hermenéutica..., Op. Cit. Como es sabido mi aportación a este problema está
en incidir, siguiendo a Heidegger, en la investigación ontológica-estética de la percepción del espacio y
el tiempo del ser en la era hermenéutica. Véase a este propósito igualmente el volumen de los mismos
editores (Oñate, García Santos y Quintana): Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era hermenéutica, Op.
Cit. / Vattimo ha celebrado en su libro La Sociedad Transparente, en el capítulo dedicado al “Arte de la Os-
cilación” que el año 36 trajera para la Ontología Estética dos textos esenciales: tanto El Origen de la Obra
de Arte de Heidegger, como La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica de Walter Benjamin,
véase: VATTIMO, G.: La sociedad transparente, Op. Cit., pp.133-154; véase igualmente mi “Introducción”
a esa misma edición: Ibid., pp. 9-64.
— 191 —
parcialmente– de la Filosofía Primera de Aristóteles: los Libros VII, VIII y IX de su

posteriormente llamada Metafísica, donde el Estagirita desenvuelve la investigación
(desatendida) sobre la relación entre la entidad compuesta y la entidad esencial causal
y simple, que ha de ser “la misma-diferente” en los dos casos, ya que toda entidad (ou-
sía), por contraste con lo accidental, consiste en que no es otra su propia-misma causa
(aitía). Bien entendido, entonces, que la pregunta de Aristóteles cuestiona el hilemor-
fismo que no es una solución sino un problema (esto no ha sido advertido) pues si
bien el enunciado definitorio de la entidad establece la mismidad en el lenguaje entre
el plano de la entidad esencial-causal simple (que no puede conocerse como objeto),
y el plano de la entidad compuesta (que tampoco puede conocerse en tanto que indi-
vidual), entonces: ¿cómo es posible la concordancia o verdad judicativa (la homoíosis
que luego se llamará “adaequatio”) que se expresa en el verbo cópula, en el “es” de la
atribución esencial? Pues ésta: la atribución esencial define a Sócrates como hombre,
cuando decimos que “Sócrates es hombre” y por lo tanto “es un animal racional”, es
decir: un ser vivo o animado (con alma) que pertenece al lógos (pero no viceversa,
porque no todo hombre es Sócrates); y si éste: el hombre, es un ser animado (ser vivo
con alma) que pertenece al lógos... por muy obvia que parezca la atribución de la esen-
cia en la definición, lo cierto es que no podemos dejar de indagar por su condición
ontológica de posibilidad, inquiriendo sobre esa mismidad: la que declara el verbo
cópula “es” entre el Hombre y Sócrates pues… ¿Cómo es posible que el lenguaje diga
esto? ¿De dónde obtiene su legitimidad y credibilidad?... Así proseguirá planteando
el problema Aristóteles, mientras sin duda responde al desafío del Poema didaskálico
de Parménides sobre la Verdad que ya nos había obligado a responder a esa misma
pregunta 146.
Detengámonos brevemente en el texto de Aristóteles para descubrir el palimpses-
to de Heidegger. Allí procede Aristóteles preguntándose por cuál es la condición de
posibilidad del hilemorfismo; es decir, por cual es la condición de posibilidad de las
síntesis de las entidades compuestas. Tras acumular una serie de aporías y problemas
debidos a la polisemia del ser que se dice de plurales maneras pero en relación prós
hén o “hacia uno”, que es el sentido-límite, avanza el procedimiento a seguir razo-
nando que, puesto que en las entidades naturales es muy complicado vislumbrarlo
debido a la intensidad de su unidad (lo cual dificulta descubrir la condición causal de
las síntesis), lo mejor será preguntarse por las síntesis de los utensilios, en cuyo caso la
respuesta es sin duda la función instrumental donde se aplica sin más el hilmorfismo
en cuestión, debido a que su causa es la función que precede a la síntesis en la imagi-
nación del productor técnico que conforma los materiales adecuados de antemano a
146
Sobre el Poema de Parménides véanse dos destacadas publicaciones recientes muy a tener en
cuenta de: CORDERO, N.-L.: Siendo se es. La tesis de Parménides, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2005. Trad. de
la edición original en inglés: CORDERO, N.-L.: By Being, It is. The Thesis of Parmenides, Ed. Parmenides
Publishing, Las Vegas, 2004. / Y de: SOLANA DUESO, J.: De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de Par-
ménides, Mira, Ed. Zaragoza, 2006. / Finalmente de la excepcional monografía : COULOUBARITSIS, L.:
La pensée de Parménide: Troisième édition modifiée et augmentée de Mythe et Philosophie chez Parménide,
Editions Ousia, Bruxelles, 2008.
— 192 —
la formalización y producción del objeto. No obstante, tal respuesta, prosigue Aristó-

teles, no pude satisfacernos a nosotros, en la presente investigación, debido a que los
utensilios apenas son seres, en tanto que se trata de seres artificiales que no sobrepa-
san la universalidad de los objetos abstractos realizados en materia muerta, cuando lo
que se está investigando aquí es la causa viva del enlace unitario que caracteriza al ser
de los entes compuestos naturales: vivos, espontáneos y autolegislados o soberanos:
los que tienen en ellos mismos su propia, misma, causa. Y esta mismidad es la que,
precisamente, tenemos que poder explicar. Así pues, ¿qué podemos hacer? Se pre-
gunta Aristóteles… y si a la altura del lógos VII-17 el filósofo renuncia a la explicación
que brindan los utensilios abstractos donde carece de importancia la singularidad,
es porque la investigación ha de enderezarse –nos propone– al terreno propiamente
causal donde hemos de buscar “la primera causa del ser de cada ente”, sabiendo que
ésta no será un elemento que se encuentre por división o análisis en la unidad del
todo de los compuestos, sino una ley indivisible y simple que explique precisamente
el modo concreto de la unidad de cada composición y cada verbo cópula, desde la
singularidad esencial de su “es” o enlace de síntesis entitativa. No un elemento sino
un principio-ley (ouk stoicheia all’arché) será la primera causa del ser de cada ente
singular (próte aitía tou eînai kath’echastá) 147. Lo cual, como enseñará el Libro VIII a
continuación, no puede ser proporcionado sino por el alma (psiché) que es, efectiva-
mente, la primera causa del ser para cada cosa y ha de ser la primera entidad-límite
(próte ousía) de la homonimia de la entidad (ousía) para cada una de las substancias
compuestas. Respuesta que, sin embargo, encierra un arduo problema: pues si lo que
se busca es cómo se relaciona la entidad esencial del alma con la entidad compuesta
del individuo, ¿cómo se ha de decir que en la entidad esencial del alma se encuentra el
límite de la homonimia polisémica de la entidad, siendo así que el alma se muere con
el cuerpo cuando se des-compone el individuo compuesto? Por ello Aristóteles pide
en el Libro VIII que para encontrar el pasaje de la aporía de la entidad y de la causa
se acepte la aportación de su propia propuesta modal y se diferencie ente dos modos
de ser del mismo alma: uno actual indivisible y eterno (que aparece y des-aparece sin
generarse ni corromperse) y otro potencial que muere con el cuerpo. Distinción que
establece Aristóteles como mesotés o término medio de corrección simultánea para dos
extremos des-mesurados: los mégáricos (socráticos parmenídeos) que negaban el ser al
movimiento potencial; y los platónicos que no habían llegado a descubrir –según insiste
siempre Aristóteles– el límite de la acción esencial (enérgeía) espiritual o noética, que-
dándose en el plano del mero movimiento potencial (dýnamis) del alma, en el campo
147
ARISTÓTELES: Metafísica, traducción de Valentín García Yebra (Edición trilingüe: griego, latín,
español), Editorial Gredos, 2 Vols., Madrid, 1970. Para el lógos Z-17: 1041a 6 - 1041b 33, Vol. I, pp. 403-
409. Para un comentario en profundidad véase mi: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op.
Cit., esp.: “Zeta (VII): el libro de la entidad substancial y la predicación”, pp. 609-615. Nosotros seguimos
la edición del texto de García Yebra, ateniéndonos a las modificaciones de traducción que consideramos
necesarias y advertimos en cada ocasión.
— 193 —
de las hipótesis y los universales, propios de la dialéctica inconclusa 148. Doctrina que
sólo se aclarará magistralmente –para nosotros– en el Libro IX, a continuación: el
libro de lo potencial y lo actual, cuando Aristóteles nos enseñe que “el alma en acción”,
el alma en práxis-enérgeia (en “acto” como traducían los escolásticos, obscureciendo
bastante la cosa) es el alma comunitaria y sus obras “públicas”, comunicativas, mien-
tras que el alma potencial es el alma individual, privada. Para lo cual [y recuerde el
lector que aquí lo concernido es que estamos tratando del palimpsesto del texto hei-
deggeriano de El Origen de la Obra de Arte reescribiendo la ontología no recibida de
Aristóteles] 149 el filósofo griego procede a exponer, como era de esperar, la decisiva
148
Ibid., Libro Gamma (IV), Vol. I, pp. 150-214. Dice Aristóteles: “Los dialécticos y los sofistas re-
visten la misma figura que el filósofo; pues la Sofística es sabiduría, si bien sólo aparente, y los dialécticos
disputan acerca de todas las cosas y a todas es común el ente; pero evidentemente disputan acerca de estas
cosas porque son propias de la Filosofía. La Sofística y la Dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo
asunto que la Filosofía; pero ésta difiere de la una (de la Dialéctica) por el modo de la fuerza (to trópo tes
dynámeos) y de la otra (de la Sofística) por la previa elección de la vida; y la Dialéctica es tentativa (peiras-
tiké) de aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva (gnoristiké); y la Sofística es aparente (phai-
nómene) pero no se ocupa de la entidad real (ousía d’ou).” [Aris. Metaf. IV-2, 1004b 18 - 1004b 28]. He
realizado un comentario en profundidad de este pasaje capital del Libro Gamma 2 de la Filosofía Primera,
mostrando cómo Aristóteles considera el potencialismo-cinetista e hipotético (encerrado en los univer-
sales conceptuales y las formas matemáticas), propio de la Dialéctica polemista, muy peligroso. Y ello por
ser tal racionalidad (inconclusa) incapaz de alcanzar el límite de la acción y de someterse, consiguiente-
mente, a ninguna ley del ser y su lenguaje: a ninguna ley onto-lógica; exactamente igual entonces que la
Sofística que rechaza abiertamente someterse a las leyes ontológicas del límite del lenguaje del ser por una
enfermedad de la libertad: la propia de los esclavos que consideran toda ley como una restricción y toman
todo límite de modo negativo para la expansión de su fuerza. Nietzsche repetirá el motivo aristotélico
con su crítica a “la enfermedad de las cadenas”. Véase para todo ello mi escrito: OÑATE, T.: “Aristóteles y
Vattimo: el conflicto de las racionalidades y la tradición del Debolismo”, en: Trópos. Rivista di Ermeneutica
e Critica Filosofica, Op. Cit., pp. 49-68.
149
Martin Heidegger al final de su Carta sobre el «Humanismo» remite explícitamente a la Poética de
Aristóteles y a aquella célebre aserción según la cual la poesía trágica (de la Tragedia Ática) está más cerca
de la verdad que la narrativa de la Epopeya de Homero. Esto en Aristóteles se debe al tiempo-espacio: a
que la temporalidad de la Tragedia es intensiva (como la alétheia) al darse en el límite (simple, indivisible,
necesario); mientras que la Epopeya sucede y se desenvuelve en un tiempo-espacio cinético y extenso,
compuesto, que puede ser infinito. Cfr. ARISTÓTELES: Poética, Ed. Trilingüe de V. García Yebra, Ed.
Gredos, Madrid, 1974 (1ª Ed.), 1992 (2ª reimpresión). Heidegger parece estar perfectamente al tanto de
la honda discusión de Aristóteles contra Platón y contra que éste hubiera expulsado a los Poetas de su
Ciudad Ideal, pues si bien -Heidegger- respeta la primera parte de la aserción poética de Aristóteles, se
expresa de un modo extraño sobre la segunda, confundiendo al parecer la “Epopeya” homérica (que era
para los griegos “La Historia”) con “la indagación de lo ente”. Textos como estos hacen vislumbrar que
Heidegger había descubierto ya perfectamente por dónde trazaba el Aristóteles Griego (olvidado y sepul-
tado por las recepciones escolásticas) la Diferencia Ontológica entre movimiento óntico y acción (poéti-
ca). Pero, ¿cómo lo ha descubierto Heidegger? Pues simplemente leyendo el texto de Aristóteles desde los
anteriores ontólogos del lenguaje: Heráclito y Parménides. Es decir: procediendo hacia atrás inicialmente.
Dice así Heidegger [en su Carta sobre el «Humanismo»] y merece la pena que en este caso lo oigamos sin
interrupción, en la medida de lo posible: “Si se puede permitir una comparación de esta clase, las tragedias
de Sófocles encierran en su decir el ethos de modo más inicial que las lecciones sobre ‘Ética’ de Aristóteles
[*pero todo el mundo sabe que Aristóteles ha insistido en que nadie aprenderá ética con estos lógoi, sino
más bien las virtudes dianoéticas que ya presuponen tener el carácter de los ‘hábitos’ éticos en los cuales el
hombre libre habita]. Una sentencia de Heráclito -sigue Heidegger- que sólo tiene tres palabras dice algo
tan simple que en ella se revela inmediatamente la esencia del ethos. Dicha sentencia de Heráclito reza
— 194 —
diferencia entre movimiento (kínesis) y acción (enérgeia) merced a contrastar entre sí

las potencias imperfectas cinéticas-dobles y las potencias perfectas enérgéticas sim-
ples ¡en base a la diferente temporalidad de su modo de ser! Diacrónico y perfectivo el
de las potencias cinéticas, que desaparecen cuando se ha logrado su objetivo mediado:
como el construir cuando la casa está construida; evidenciando el carácter mediado e
instrumental del movimiento. Y por contraste con ellas, el modo de ser sincrónico de
las potencias energéticas simples a la cuales llama sencillamente Aristóteles: acción:
“enérgeia lego práxis” y límite: enérgeia-péras. Acción-obra: érgon. Éstas consisten en
ser expresivas, intensivas, autoincrementativas y eternas, como lo son todas aquellas
acciones y obras públicas de carácter participativo donde se pone en obra (enérgeia)
la verdad excelente (alétheia) que se comunica por parte de los creadores (poíesis) 150
así (frag. 119): ethos anthrópo daímon. Se suele traducir de esta manera «Su carácter es para el hombre
su demonio». Esta traducción piensa en términos modernos pero no griegos. El término ethos significa
estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el ámbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto
de su estancia deja aparecer lo que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene
en su proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al
hombre en su esencia, esto es según la frase de Heráclito, el daímon, el dios. Así pues, la sentencia dice: el
hombre, en la medida que es hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Aris-
tóteles (De Part. Anim. A-5, 645a 17) que guarda relación con la sentencia de Heráclito. Dice así [*omito
el texto en griego y vierto la trad. que Heidegger ofrece del pasaje de Aristóteles]: Se cuenta un dicho que
supuestamente le dijo Heráclito a unos forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su
casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque él, al verles
dudar, les animó a entrar invitándoles con las siguientes palabras: «También aquí están presentes los dioses».”
(HEIDEGGER.: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos, Op. Cit., pp. 289-290). Y sólo tres páginas más
tarde -ahora hablo yo-, cuando ya está acercándose al final del texto de la Carta sobre el «Humanismo»,
aparece la señal del reconocimiento de la Poética de Aristóteles, después de que Heidegger nos haya dicho
que: “entretanto he aprendido a darme cuenta de que (…) el pensar que pregunta por la verdad del ser y
al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mirada en el ser no es ética ni
ontología.” (Ibid., p. 291). Continúa Heidegger: “La simplicidad de su esencia hace que no logremos cono-
cer el pensar del ser [*la misma aporía que ocupa a Aristóteles a lo largo de todo el lógos VII de su Metaf.].
(…) ¿De dónde saca el pensar su medida, cuál es la ley de su hacer? (…) Nombraremos, por ahora, de
pasada a la poesía. Se encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero
sigue siendo vigente la formulación apenas meditada de la Poética de Aristóteles, según la cual la poesía es
más verdadera que la indagación de lo ente.” (Ibidem).
150
He estudiado en profundidad los palimpsestos de ese pasaje de Aristóteles sobre los extranjeros
que visitaron a Heráclito; remontándome a los estratos de reescritura que éste comporta en relación a la
Sentencia inicial atribuida a Tales de Mileto: “Todo está lleno de lo divino”, puesta en conexión con ese
“Pasad, Pasad, aquí también hay dioses”, que Aristóteles atribuye a Heráclito para continuarle, refundando
así la teología inmanente propia de la ontología estética que prosiguen el propio Aristóteles Griego reto-
mando a los Presocráticos, igual que lo hace la hermenéutica actual a partir de Nietzsche y el Segundo
Heidegger siguiendo la señal de Hölderlin y Empédocles. Para todo ello remito a mi libro: OÑATE, T.:
Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., Libro Tercero, Sección Segunda, Epígrafes 2.5.1: “Crítica
y reformulación de la lectura teológica”, pp. 466-487; y: 2.5.2: “El objeto de la filosofía primera: divinidad
y contemplación”, pp. 487-559. También en el Libro Cuarto: “Guía de lectura de los 14 lógoi Metafísicos”
(pp. 560-655) véase la “Tercera Serie” íntegra: “El sistema de los principios: (I. K, L, M, N)”, pp. 629-653.
/ En cuanto al palimpsesto que Heidegger realiza con la ontología del ser de Aristóteles olvidado, no con-
viene perder de vista que para el Estagirita es en el teología racional-espiritual o noética donde confluye la
cumbre de la racionalidad Poética, la racionalidad Ética y la racionalidad Ontológica, pues es en el decir
eminente de la puesta en obra de la verdad, donde se da ésta por igual, en el lenguaje de las acciones-obras
— 195 —
a los receptores (entelécheia) que la recrean y retransmiten por el deseo del bien de la
misma obra. Por el deseo del modo de ser plenamente indivisible del Bien Ontoló-
gico unitario que ha alcanzado la necesidad simple de la eternidad inmanente en la
acción-obra, porque ha alcanzado a multiplicarse sin dividirse y sin perder su dife-
rencia. Enérgia-Alétheia-Entelécheia; esta es la tríada del alma esencial causal para el
Aristóteles Griego. La tríada de la constelación de la verdad ontológica cuyo estatuto
es propiamente lingüístico en tanto que comunicativo, y práctico-poético-teórico, a la
vez.
Así pues la entidad esencial que es causa de las composiciones sintéticas para Aris-
tóteles, investigada en el núcleo esencial de los libros del ser de la entidad, dentro de
su Filosofía Primera, es el alma en acción y ésta es la puesta en acción y en obra pública
de la verdad ontológica cuya excelencia tiende a la entelécheia porque se re-transmite
cuando es alcanzada por los recreadores receptores de la misma. Su espacio propio es
el lenguaje del lógos re-uniente y su temporalidad es la sincronía de la mismidad del
acontecer. Tendremos únicamente que llegar al último lógos del Libro IX (el lógos 10)
para saber, por fin, que la esencia de la puesta en obra de la verdad y su recepción, es
la poesía noética espiritual tríplemente declinada, como siempre que del noûs de Aris-
tóteles (siguiendo a Parménides) se trata: como nóesis productiva-creativa, propia del
noûs poietikós; como noûs receptivo o pathétikos y como deseo (hórexis y eros) del
Bien Ontológico modal o noûs chorétikós, que es el medio: el enlace común a ambos.
La tríada del hilo conductor problemático de los Libros VII-VIII-IX de la Filosofía
Primera de Aristóteles termina, pues, donde termina igualmente el palimpsesto de El
Origen de la Obra de Arte de Martin Heidegger: en la explicitación poética-noética de
la esencia de las obras de arte públicas y su pertenencia a la verdad ontológica prácti-
ca, que como dice Aristóteles: “No tiene contrario, sino que se alcanza o no”, pues aquí
no se trata de la verdad lógico-judicativa: la homoíosis griega y la adaequatio latina,
que sí se opone a lo falso; y cuya síntesis carente de última legitimidad o credibilidad
por sí misma, ha quedado ahora ya explicada por ser remitida a la verdad simple y sin
contrario del ser: la Alétheia 151. Correlativamente, enseña Aristóteles para terminar
excelentes histórico-políticas: ya sean las obras comunitarias artísticas, ya las religiosas, ya las políticas o
las filosóficas; sin que se olvide nunca que es la filosofía reflexiva (rememorante) en tanto que ontología-
teológica de la creatividad (poética) o espiritual (comunitaria): la noética de Aristóteles, la que está puesta
en juego aquí como unidad espiritual de la pluralidad de las razones. De ahí que el término “Ontología
Estética” que yo introduzco siguiendo el palimpsesto de las dos vertientes de la hermenéutica: la antigua
helénica y la actual, me parezca el más conveniente para señalar, además, que es por el espacio-tiempo por
donde se traza la diferencia ontológica entre el decir del ser y el decir del ente.
151
ARISTÓTELES: Metafísica, IX-9: 1051a5 - IX-10: 1052a 10, véase en la traducción de García
Yebra: Op. Cit., Vol II, pp. 68-77. Para toda la doctrina ontológica modal de la verdad como acción par-
ticipativa y comunicativa (enérgéia, alétheia, entelécheia) véase completo el Libro IX de la Metafísica de
Aristóteles, pero sobre todo a partir del lógos IX-6 y hasta el IX-10: 1048a 25 - 1052a 10, pues hasta el lógos
6, desde el 1 hasta el 5, Aristóteles trata únicamente de la potencia y el movimiento, que no entrañan ac-
ción sino fuerza. Resulta muy significativo que hasta la fecha no haya sido publicado en la Gesamtausgabe
de Heidegger, sino el volumen consagrado a Metafísica IX 1-3, véase: HEIDEGGER, M.: Metaphysik IX
1-3, von Wesen und Wircklichkeit der Kraft (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1931), GA 33, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, sin que posteriormente haya seguido ninguna publicación sobre
— 196 —
este lógos, la alétheia ontológica del ser se da en el lenguaje de la phásis que es propia
del pensar apofántico y su decir. Un decir simple del límite que responde al acontecer
indivisible del ser. Un decir declarativo del acontecer (Ereignis-Enérgeia) de la verdad,
que aparece y des-aparece en la obra re-uniente, haciéndolo de un modo ontológico
muy diferente al del movimiento categorial compuesto que es propio de la katà phásis
óntica compuesta y predicativa. Y si bien ambos modos se necesitan mutuamente,
resulta tan indispensable distinguirlos como para Aristóteles resulta indispensable re-
futar al platonismo para pasar del concepto a la acción 152. O como acabamos de ver,
en la medida de lo posible, para referir (fundar) la verdad judicativa de la homoíosis
(adaequatio) conceptual en el límite de la verdad ontológica (alétheia), que acontece
en la obra de arte, siendo su esencia poética-ontológica una acción que se da en el
lenguaje: una puesta en obra de la verdad y su sentido interpretativo, comunitario,
participativo, o ya en una única palabra: noético. Es decir: hermenéutico 153.
ninguna lección o comentario sobre esta segunda parte del Libro IX (del 6-al 10) (ni tampoco sobre los
lógoi IX-4 y 5) de la Filosofía Primera de Aristóteles; siendo así que es en el IX - 6-10 donde se contiene la
ontología modal de la acción-verdad ontológica (enérgeía kaí alétheia kaí entelécheia) del filósofo griego
que resulta absolutamente decisiva para el Segundo Heidegger. Así pues, contamos únicamente con su
lección sobre la potencia y la fuerza (con su régimen temporal y espacial ónticos e “impropios” según el
lenguaje posterior a la Kehre); pero no contamos con ninguna lección publicada sobre la acción-verdad
(espiritual o comunitaria) ontológicas, y su modo de ser espacial-temporal “propio” que es el que corres-
ponde al tiempo y el espacio “propios” de las obras de arte público y de las restantes manifestaciones acti-
vas espirituales-comunitarias o participativas (religiosas, políticas y filosóficas) que lo son por igual para
el Aristóteles Griego (tapado por las escolásticas bíblicas) y para el Segundo Heidegger. Hay mucho que
decir sobre este punto; y me limitaré a tres cosas: que la Kehre tiene sin duda que ver con el abandono del
movimiento-fuerza y el paso a la acción-comunidad; que es para Aristóteles, contra Platón, primera sobre
la potencia dinámica individual; con todo lo que ello conlleva para la Filosofía de la Historia y la Teología,
que ya en el Aristóteles Griego son “hermenéuticas”. Y que el redescubrimiento de lo oculto como tarea
del pensar hace cobrar a la Alétheia del Heidegger re-escritor secreto del Aristóteles Griego, un acento
historiográfico insospechado. Quizá los editores albaceas de Heidegger nos reserven nuevas sorpresas y
podamos añadir algún día al comentario de Heidegger sobre la potencia: la dýnamis de Aristóteles en
Metaf. IX-3, alguna otra referencia sobre la ontología modal de la acción (práxis-enérgeia) que este mismo
lógos contiene en su segunda mitad: del IX-6 al IX-10, ya que Heidegger la ha calcado de Aristóteles. Léase
en el mismo sentido el texto del filósofo alemán: HEIDEGGER, M.: “Vom Wesen und Begriff der «physis».
Aristóteles, Physik, B, 1” (1939), en: Wegmarken, GA 9, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main,
1967. Publicado en español en: HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit., pp. 199-250.
152
Que del plano de las entidades esenciales no hay demostración; y no tiene “paideía” (educación)
alguna quien no distinga entre qué cosas necesitan demostración y cuáles no, constituye una lección tan
clásica del Aristóteles Griego como que no hay silogismo de la entidad esencial (ousía kaí eídos) puesto
que ésta es causa onto-lógica por igual, en el plano conceptual y en el físico-vivo. Por señalar dos lugares
tópicos donde se enseña la misma doctrina véase el caso de la imposibilidad de la demostración del prin-
cipio anhipotético de no-contradicción en el Libro IV y de la acción-verdad ontológica (enérgeia-alétheia)
de la cual cabe phásis y no katá-phásis categorial o demostrativa ni definitoria, sino conocimiento noético
interpretativo y participativo, tal y como nos enseña el Libro IX. Para todo ello remito a mi libro: Para leer
la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., esp.: pp. 219-236.
153
Para un estudio en profundidad de la ontología modal de Aristóteles véase en: Ibid., el capítulo:
“El prós hén entre la unidad sensible y la suprasensible. La filosofía modal en relación al ente y su unidad”,
pp. 416-466; y también: “IX: el libro de la modalidad dinámica y extática”, pp. 622-629.
— 197 —
Por si fuera poco, y por si los lectores lo necesitaran –como sin duda es el caso–,
Heidegger añade al final de El Origen de la Obra de Arte un Epílogo y un Apéndice
en los que ya habla explícitamente en los términos de los filósofos griegos que son
esenciales para este debate y este palimpsesto hermenéutico: eídos, morphé, hýle, ér-
gon, enérgeia, péras y hén adiaíreton… [esencia, forma, materia, obra, acción, límite,
unidad, indivisivibilidad]. Por eso en el primero: el Epílogo a El Origen de la Obra
de Arte, nos recuerda esencialmente Heidegger la diferencia que hay entre aplicar las
estructuras de “morphé” (forma) y “hýle” (materia) a lo “kalón” (bello) y lo “érgon”
obra-acción, diferenciando así entre el tò kalón de lo bello platónico, armónico y pro-
porcionado –perteneciente a las síntesis extensas pitagóricas– y el érgón-práxis aris-
totélico que responde a la plenitud intensiva, expresiva, modal indivisible. Cuestión
que condensa y señala, además, cómo Heidegger está tomándose verdaderamente
en serio el profundo cuestionamiento nietzscheano de la estética clasicista (armó-
nica) aplicada al arte griego, que ignoraba y olvidaba el ser de la acción poética de
la tragedia ática y de la filosofía en la época trágica de los griegos. Una cuestión de
amplias consecuencias también para la ontología política de la politeía democrática
comunitaria, como crítica a las sociedades plutocráticas y oligárquicas de cientifistas
especialistas. Mientras que en el Apéndice final explicita Heidegger, como es lógico,
que es la ontología del límite (péras) y la unidad indivisible modal del ser-infinitivo,
verbal-acción, lo que aquí únicamente, solamente y diferencialmente está en juego.
Pues es desde ella (desde la henología modal olvidada por las tradiciones metafísicas
platónicas) desde donde se explica la crítica de Aristóteles a las síntesis potencialistas
o cinéticas del platonismo-pitagorismo; sus dicotomías y sus armonías, y el salto que
va desde la belleza armónica de los objetos a la exigencia de comprensión de sus crite-
rios de composición, apelando al métron (criterio, medida) no de ningún paradigma,
ni de ningún especialista u hombre prudente, sino del ser: del límite-limitante del ser
y de la puesta en obra viva del límite-limitante de la verdad espiritual simple del ser.
La cual se da (y se vela o resguarda) como unidad modal activa del Bien Ontológi-
co: plenamente, simplemente, siendo. [Repárese en que éstos son adverbios del modo
de ser temporal-espacial unitario o indivisible del verbo del ser que se dice] en las
obras de arte de la paideía pública, que se recrean poéticamente, y poéticamente se re-
transmiten. Un Apéndice, pues, sobre la henología del modo de ser del Uno-límite en
el cual (el Apéndice) el palimpsesto de Heidegger se conduce ya descubriendo (vela-
damente) y señalando (veladamente) las cartas del estrato último de su reescritura: el
que conduce hacia atrás: desde el Aristóteles griego, hasta la ontología del límite-Uno
de Parménides de Elea; y al lógos común de Heréclito de Éfeso y su “unidad sabia”: hén
sophón, que igualmente remite al rayo que gobierna el todo, porque filosóficamente
escuchado, este lógos, en rigor dice, tal y como enseña también Aristóteles, que “todo
universal lo es por ser primero” (kath’olu houte hóte próte): por referencia a lo primero
indivisible causal: el límite del ser, que tiene primacía o anterioridad ontológica desde
el punto de vista legislativo de los principios-leyes del lenguaje del ser, aunque noso-
tros tengamos que invertir el tiempo psicológico para darnos la vuelta hacia lo que es
“último para nosotros –para la génesis– y primero en sí –para la causa condicionante-
— 198 —
legislante– . Para darnos la vuelta hacia el límite. Mientras que en el caso de Heráclito,
como es sabido, y como Heidegger tenía inscrito (y a la vista) en su cabaña de la Selva
Negra: “El todo lo gobierna el rayo”; es decir que toda composición o síntesis, toda es-
tructura (ya sea conceptual, ya orgánica, ya plástica) lo es por referencia a una unidad
simple que constituye su límite-ley de composición 154. Y que habiendo de ser y siendo
inmanente, no puede venir dada ni por las partes de la composición misma, ni por su
todo-unitario considerado de manera abstracta: extensa.
De ahí que en la Carta sobre el «humanismo» señalara abiertamente Heidegger que
Aristóteles ya sentaba en su Poética que la Poesía está más cerca de la verdad que los
enunciados conceptuales… Y que tanto en esta obra: la Carta sobre el «humanismo»,
como en los Holzwege [y también en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)] el
filósofo ponga en juego la misma constelación de la verdad ontológica [Enérgeía-
Ereignis. Aléheia-Límite (des-ocultamiento). Entelécheia-Poíesis] que caracterizará ya,
sin excepción, toda la producción del Segundo Heidegger como una ontología estéti-
ca de la percepción (experiencia noética del pensar) del espacio-tiempo y la obra de
arte, tal y como se dan-ocultan (velan/des-velan) en el lenguaje del ser y sus acciones
participativas, espirituales, históricas. De modo tal que el “paso atrás” que remonta
“hacía atrás y hacia arriba” el sentido de la Kehre como curvarse del camino que va
ascendiendo en el borde del precipicio (en cada viraje dejado atrás y reencontrado
luego nuevamente), hacia la cumbre de la montaña bajo el cielo, atraviesa por el des-
cubrimiento hermenéutico del Aristóteles Griego 155 y su pensar del ser (que se da en
el lenguaje) nunca antes recibido o bien olvidado y tapado por sus interpretaciones
154
Que Heráclito y Parménides han dicho “lo mismo” para Heidegger -y para Aristóteles, pero no
para Platón de quien surge la tradición doxográfica que los contrapone y reduce a la caricatura cinetista
y estática (a cada uno), a expensas de no recibir ni la ontología ni la henología del límite, de ninguno de
los dos- constituye un lugar común de la hermenéutica de Gadamer, quien ha subrayado con insistencia,
énfasis y abundante rigor argumental y documental, este punto de suma importancia por lo que se refiere
al legado, a la aportación de Heidegger a la hermenéutica filosófica. / Para una detallada discusión y docu-
mentación crítica del problema y sus implicaciones remito de nuevo a mi “Gadamer y los Presocráticos…”,
Op. Cit. Y en cuanto a los textos de Gadamer a este propósito basta con seleccionar dos: GADAMER,
H.-G.: El inicio de la filosofía occidental, Paidós, Barcelona, 1995 (el cual está dedicado a Parménides). Y:
GADAMER, H.-G.: El Inicio de la sabiduría occidental, Paidós, Barcelona, 2001 (dedicado a Heráclito).
155
Continuando a los textos de Félix Duque y de Franco Volpi, contenidos en libro póstumo del filó-
sofo italiano: VOLPI, F.: Aportes a la Filosofía, Op. Cit., se ha de señalar que, tal y como vengo mostrando,
el palimpsesto que lleva a cabo la escritura de Heidegger con respecto a los textos del Aristóteles Griego,
no se limita a las Éticas sino que incluye prioritariamente los lógoi de la Filosofía Primera (la llamada Meta-
física por la tradición peripatética posterior) y la Poética de Aristóteles. A los cuales habría que añadir, sin
duda, los libros biológicos del Corpus aristotelicum, y, de un modo muy especial, las lecciones contenidas
en el Peri Psyché o De Anima. Pues en el Tratado del Alma de Aristóteles se encuentra mutatis mutandis la
crítica a Platón del Estagirita que Heidegger aplicará a Nietzsche; en los dos casos por haber reducido el
alma-vida al alma individual y a su voluntad (deseo) de potencia, sin haberse alcanzado el plano espiritual
noético, propio de la vida comunitaria participativa y la delimitación que ésta ha de establecer respecto
de la fuerza y la lucha de fuerzas; para lo cual se ha de invertir el sentido del tiempo. Lo cual, sin duda,
es injusto en el caso del Nietzsche que descubriera el Eterno Retorno, pero no lo es en el caso aplicable a
muchos de sus otros textos. Para todo ello resulta como siempre magistral Gadamer. Por eso me he ocu-
pado por extenso de estos problemas en mi texto: OÑATE, T.: “Gadamer y los presocráticos. La teología de
— 199 —
“metafísicas” 156, hacia la rememoración de los dos primeros ontólogos del lenguaje de
la verdad filosófica de Occidente: Parménides y Heráclito. Desde cuyos textos –junto
con el de Anáximandro y Empédocles– llegados a nosotros, se puede encontrar la
clave originaria: pre-socrática, desde la cual se puede leer y se revela y vuelve cobrar
sentido unitario el texto del Aristóteles Griego, leído desde los filósofos griegos que
él mismo recoge y re-une, para sentar en ellos y con ellos el diálogo polémico esen-
cial que lo distingue y separa de su maestro Platón, a medida que éste se iba volvien-
do pitagórico: cientifista, matematizante, mitológico-escatológico y partidario de las
oligarquías de castas científicas de especialistas superiores como gobernantes; pero
sobre todo: partidario, al fin y al cabo, de la potencia de la fuerza racional del hom-
bre científico-tecnológico (recuérdese el mito creacionista o cosmogónico del Timeo)
como demiurgo ingeniero del tiempo, del lenguaje y del mundo, que se antepone a
ellos como si estuviera “antes” de ellos y domara la chóra protoposibilitante de la ma-
teria y el espacio infinitos con la forma de la matemática (aritmética y geométrica), la
música armónica y la medicina pitagóricas 157. Pues bien, es contra todas esas síntesis
y buenas mezclas (eumixis) dinámicas [que para Platón mismo constituían el ámbito
mixto –un hierro de madera– de la dóxa-alethés (opinión verdadera)], ritmadas por
el equilibrio (numérico) compensatorio de las dualidades dicotómicas, ejercido por
el criterio medidor del hombre cabal o prudente (el phronimós) platónico. Es contra
la esperanza oculta en el límite de la hermenéutica”, en: OÑATE, T. & Otros Eds.: Hans-Georg Gadamer:
Ontología Estética y Hermenéutica, Op. Cit.
156
Cfr. GADAMER, H-G.: Metafisica e Filosofia Pratica in Aristotele, A cura di Vittorio De Cesare,
Ed. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici - Angelo Guerini e Associati, Napoli - Milano, 2000. / Véanse
igualmente los trabajos de Gadamer reunidos en el volumen: GADAMER, H.-G.: L’anima alle soglie del
pensiero, nella filosofia greca, A cura di Valerio Verra, Ed.Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli,
1988.
157
He desarrollado por extenso la crítica de Aristóteles (siguiendo a Parménides) a la Dialéctica del
Platón pitagorizante en mi estudio: “Parménides entre Platón y Aristóteles”, en: El nacimiento de la filoso-
fía en Grecia…, Op. Cit. La cuestión esencial estriba en que para Aristóteles tal crítica se realiza en base a la
necesidad ontológica de conservar [en el plano de los archaí, es decir, en el ámbito de las entidades prime-
ras en tanto primeras acciones esenciales indivisibles, pero no en el del movimiento óntico potencial] la
univocidad-simplicidad-necesidad, del ser-pensar de Parménides. Lo cual contrapone igualmente a Aris-
tóteles no sólo con respecto a Platón y los Pitagóricos, dualistas, sino también con respecto a los megáricos
que negaban el plano del movimiento haciendo una interpretación reduccionista de Parménides. Para
Aristóteles -igual que antes para Parménides y después para Heidegger- hay dos planos: el ontológico ex-
tático-noético y el óntico potencial o cinético, siendo ambos irreductibles el uno al otro, por lo cual aque-
llo que exige cuidadosamente ser pensado es propiamente la Diferencia Ontológica de tal articulación. En
Aristóteles el pasaje de la aporía se vierte en la modalidad de la doble dimensión del alma, cuyo estatuto
se estudia en los seis lógoi que componen el Libro VIII de la Filosofía Primera: ARISTÓTELES, Metafísica,
VIII, 1042a 3 - 1045b 35. En Heidegger la misma cuestión puede verse, por ejemplo, en su: HEIDEGGER,
M.: Identität und Differenz (1955-1967), GA 11, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2006.
Hay traducción al español de Arturo Leyte, véase: HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia, Op. Cit.; tén-
gase en cuenta la inteligente “Introducción” de Arturo Leyte a esta edición y traducción: Ibid., pp. 5-54.
Y del filósofo español véase también su libro: LEYTE, A.: Heidegger, Ed. Alianza, Madrid, 2005. Se trata
de un libro todo él muy hermoso, del cual, desde el punto de vista que atañe al Segundo Heidegger, cabe
destacar su Tercera Sección dedicada a “La Finitud”, véase: Ibid., pp. 246-308; el correspondiente aparato
crítico resulta igualmente destacable: Ibid., pp. 339-343.
— 200 —
todo este mejunje contra lo que se levantarán al unísono Aristóteles (retomando a

los ontólogos pre-platónicos), Nietzsche y Heidegger, recordando simplemente esto:
que la medida primera, el criterio último, el límite irrebasable, lo da el ser-tiempo:
porque el métron de la moira o destino que se nos destina, es el ser-tiempo mismo.
El ser-tiempo originario de la unidad indivisible eterna y necesaria, simple, intensi-
va, indivisible y legislante (arché), que se des-vela y oculta a la vez, en el lenguaje del
ser; siendo el hombre, el mortal, únicamente por participación en ese lógos común
sagrado (indisponible), donde habitan el ser y el hombre en co-pertenencia de recí-
proca asignación y diferencia. De ahí que la Carta sobre el «Humanismo» haya puesto
soberbiamente de manifiesto las siguientes tesis, no por bastante conocidas suficien-
temente comprendidas, cuando se trata de recibir la filosofía del Segundo Heidegger:
que el “existencialismo” (de Ser y Tiempo) no era entonces ya ningún “humanismo”
antropocéntrico, pues precisamente insistía en la excentricidad del Da-sein del existir
del hombre; y que no implicaba un reduccionismo de lo otro (lo divino y la phýsis) al
hombre que lo encerrara en ningún mundo sartriano, confinado en la claustrofobia
y miseria amnésica del hombre sólo para el hombre. Que lejos, pues, de ser ni huma-
nista antropocéntrico, ni ateo, Heidegger reclamaba, ya entonces, en Ser y Tiempo, ya
ahora en la Carta sobre el «Humanismo», esta vez de la mano de Nietzsche y de Höl-
derlin, de Parménides y Heráclito, un “Humanismo superior”. Un humanismo capaz
de hacerse cargo de la magnitud global de la técnica de dominación planetaria y su
potencia letal infinita. Un “Humanismo superior” que interpretando el Übermensch
nietzscheano, como ya vimos, en términos de “hombre de buen temperamento”, capaz
de pasiones alegres y de philía, en medio de la conciencia trágica de la herida del ser-
tiempo y el devenir; se remontara a la petición hölderliniana de otorgar a lo divino
y la phýsis (lo otro de lo humano) el lugar poemático de continuidad-eternidad de
nuestra memoria pensante. El lugar-lenguaje de una rememoración capaz de conocer,
por mortal, la ausencia de la presencia para devolvérsela, restituírsela al ser-tiempo
como morada. Como su morada. De ahí que la Carta sobre el «Humanismo» insista en
que el lenguaje es la casa del ser y el hombre es el pastor del ser, recordándonos que la
morada común de ambos: ser y hombre, es el lenguaje del pensar (Andenken) 158 en el
que ofrendamos al ser lo que nosotros no tenemos: la continuidad rememorada (re-
trospectiva) del lugar espiritual del lenguaje que necesita lo eterno para poder darse-
nos; mientras en esa donación en que el hombre le ofrece al ser lo que no tiene (la
inmortalidad) se hace, se esencia el hombre como hombre: en el cuidado del ser y la
piedad del pensar que es el preguntar por el sentido del ser. Pues el ser mismo (como
veremos con más detenimiento en Tiempo y Ser) se retira y difiere, se retiene y diver-
ge, se da la vuelta hacia sí mismo y se escinde del don del ser dado a favor de la finitud
diferencial de lo delimitado que el hombre puede recibir e inteligir para habitar en un
mundo. Ya el lógos re-uniente y difracto de Heráclito lo decía originariamente situan-
158
Para el estudio de Hölderlin remito de nuevo al reciente trabajo de DUQUE, F.: Residuos de lo Sagra-
do. Tiempo y Escatología, Op. Cit., esp.: “El tiempo y lo sagrado en Holderlin”, pp. 35-141. Y para el Hólderlin
de Heidegger véase: FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch, Op. Cit.; interesa mucho consultar a este respecto toda la
segunda parte del libro, desde el cap. VIII, hasta el XVII ambos inclusive: Ibid., pp. 135-321.
— 201 —
do en el acontecer de uno de sus aforismos (que irrumpen como un rayo revelador de

la simultaneidad de la noche y la luz) el “morar” en una doble dirección divergente y
enlazada a la vez: “para el hombre, morada, el dios”. Dos ámbitos difractos y asimétri-
cos enlazados por una oculta armonía tensional y extrema a ambos lados del límite.
Es desde tal reorientación posthumanista, o de un humanismo superior al de la
fuerza y el dominio, desde donde la Carta sobre el «Humanismo» se levanta contra el
hombre convertido en el “animal racional” como “el animal más pavoroso”. Recuerde
el lector el Canto VI del coro trágico de la Antígona de Sófocles que Heidegger reme-
mora como introito para su Introducción a la Metafísica. Allí el canto remite y previe-
ne contra ese hombre que es el “animal más pavoroso”: ese hombre que ha dominado
la libertad del corcel con las crines al viento y ha uncido al toro, esquivando las flechas
del clima y saliéndole, a veces bien, muchas cosas hermosas; aunque de un sólo en-
vite no puede escapar: el de la muerte, por lo cual tiende a dominar el lugar. “Pero al
predominar sobre el lugar lo pierde” –sigue el coro– “porque el hombre tiende a con-
fundir el ser con el no ser”. Y concluye el pueblo, el coro del canto al unísono: “Quien
ponga en obra esto que nada tenga que ver conmigo y que su divagar no se confunda
con mi morar” 159.
De manera que el Humanismo superior hölderliniano-nietzscheano y presocrá-
tico– trágico del Segundo Heidegger (siempre de la mano del Aristóteles Griego) su-
bordina las relaciones de poder-domino y fuerza-potencia a las relaciones de la acción
comunitaria de la verdad participativa, bien entendido que estas acciones se saben
159
Recuerde el lector, en resonancia con este canto de Antígona, ese documento único en el Corpus
de Heidegger (en el que nos es hasta el momento conocido) que constituye la “Carta a un joven estudiante”
figurando como “Epílogo” de Das Ding (La Cosa) en donde “Heidegger el obscuro” se ha expresado con
alguna mayor claridad que aquélla a la cual nos tiene por lo general acostumbrados. Conviene oírle con
la suma atención que siempre demanda el filósofo y sabiendo no sólo que no da palo al aire, sino que
hasta los términos aparentemente más neutros (adjetivos, adverbios) de su escritura, han sido escogidos
meticulosamente por el maestro. Dice allí Heidegger sobre «el lugar-tiempo» (hermenéutico) del pensar
del ser: “«Ser» no es en absoluto algo idéntico a la realidad o a lo que acabamos de constatar como real. Ser
tampoco es en modo alguno algo al ya-no-ser-más y al no-ser-aún; ambos pertenecen ya ellos mismos a la
esencia del Ser. Algo así llegó a presentir incluso a lo largo de un trecho, la Metafísica en su doctrina -por
cierto apenas comprendida- de las modalidades. Una doctrina según la cual al Ser le pertenece la posibi-
lidad tanto como la realidad y la necesidad. (…) Pensar el «ser» significa corresponder a la interpelación
de su esencia. El corresponder proviene de la interpelación y se libera hacia ella. El corresponder es un
retirase ante la interpelación y, de este modo, un entrar en el lenguaje. Pero a la interpelación del ser per-
tenece lo tempranamente desvelado (alétheia, lógos, phýsis) así como el velado advenimiento de aquello
que se anuncia en la posible torna del estado de olvido del ser (hacia el acaecer de verdad de su esencia). A
todo esto a la vez, desde una larga concentración y en un continuo ejercicio del oído, debe prestar atención
de un modo especial este corresponder, para oír una interpelación del ser. Pero precisamente es en esto
donde puede equivocarse este escuchar. En este pensar, la posibilidad del extravío es máxima. Este pensar
no puede nunca acreditarse como lo hace el saber matemático. Pero tampoco es algo arbitrario, sino algo
atado al sino de la esencia del ser, pero a su vez él tampoco es nunca algo vinculante como enunciado,
más bien sólo como posible ocasión de andar el camino del corresponder y de andarlo en la plena con-
centración del estado de atención sobre el ser ya llegado al lenguaje”. (HEIDEGGER, M.: Conferencias y
Artículos, Op. Cit., p. 135. Nota Bene: Los subrayados, corchetes y cursivas, así como la puntuación, son
de Heidegger.)
— 202 —
hermenéuticas, estéticas, pertenecientes al lenguaje de un cultura culta, literaria, his-

tórica, retórica: estética. Una cultura culta que denuncia las amputaciones brutales
y elementales del racionalismo progresista propias del positivismo y el historicismo.
¿Cuáles? Pues la reducción del ser: presencia-ausencia al ente presente y de éste a ob-
jeto de representación o fabricación. La convergente reducción del tiempo a presente
como si el futuro (aún-no) y el pasado (ya-no) no fueran, en vez de ser ausencia. La
paralela reducción del lenguaje de la verdad a los juicios de los sujetos y los obje-
tos, propios de la racionalidad categorial medida, secundaria (y sobredeterminada
por la técnica salvífica), que ha olvidado su origen transcendental (posibilitante y de-
terminante) en una instancia del pensar superior; lo cual entraña además el olvido
de la noética antigua y la consecuente entronización de las ciencias objetivas con la
consiguiente contaminación o preterición y, a veces, olvido también, de los restantes
lenguajes interpretativos: los históricos, jurídicos, literarios, poéticos… Mientras que
todas estas reducciones se reducen a su vez a una: la de todos estos discursos y objetos
al sujeto humano que, por su parte, a medida que avanza tal compacto elementalista,
quedará reducido a “mano de obra”, “recursos humanos” o “meras existencias” a re-
poner. Es contra ese antropocentrismo reductivo y su violencia elementalista contra
el que se levanta la Carta sobre el «Humanismo» y la rememoración esencial de la
Noética, de la nóesis del pensar del ser, tal y como esenciaba éste ya en los textos in-
terpretativos del lenguaje del ser, propios de la tradición helena no subsumible en la
racionalidad dialéctica platónico-pitagórica.
Y lo mismo puede decirse, para terminar con este ejemplo heideggeriano que se
orienta a señalar algunos rasgos esenciales del mensaje de los textos del Segundo Hei-
degger y su proveniencia hermenéutica, de la última colección que tendremos ahora
en cuenta: las Conferencias y Artículos (Vorträge und Aufsäzte) donde ya se vierte un
Heidegger tan maduro y sereno como el que preludia o antecede la cumbre de Tiempo
y Ser (Zeit und Sein) con cuyo comentario introductorio cerraremos este Estudio Pre-
liminar en el último apartado del mismo. Pero vayamos por el momento a las Confe-
rencias y Artículos con la mirada puesta en la unidad de articulación interna que enla-
za y deja libre a cada uno de esos escritos en la respectividad referencial interpretativa
del juego de espejos y resonancias múltiples que es característico de la racionalidad
hermenéutica interlocutiva. Ya de antemano se debe reparar en que el “título” de la
colección deja oír enlazados (en plural) lo oral de “las conferencias” y lo escrito de “los
artículos”; así pues, una articulación de oralidad y escritura con la diferencia discursi-
va del vuelo característico de la velocidad y el amplio espacio de la voz (que en su ex-
tremo poético más alto es el canto, el himno de glorificación o de llamada a lo otro
para que salga al encuentro) y la escritura, con la fijeza y perdurabilidad de los signos
impresos (negro sobre blanco) en un forma de sucesividad que el pensar sincrónico
ha de re-unir y curvar o distorsionar de vez en vez, para dar lugar al espacio topológi-
co respectivo del sentido. Heidegger no renuncia a ninguna de las dos formas lectivas
y exploratorias de lenguaje comunicativo que son propias del ensayo filosófico: ni al
oral, más propio de Grecia, ni al escrito, más propio de la tradición judaica –tal y
— 203 —
como él mismo ha declarado– 160. Si bien, tanto la forma sincrónica del tiempo de la
oralidad, como la diacrónica del tiempo de la escritura, se dan en sus textos como es-
critura y escucha de lo ya dado y por-venir en el lenguaje del destino del ser 161. Lo
cual se remeda en cierto modo poéticamente por una suerte de rima referencial re-
troactiva, que rompe la linealidad sucesiva, ya que, según propongo leerlo, a conti-
nuación, este libro se articula siguiendo la serialidad abierta de las Conferencias y Ar-
tículos de acuerdo con una estructura poemática o musical de cuaternas, que se
refieren entre sí, dejando una tríada con un verso suelto, digamos, al final. La primera
cuaterna es esencialmente crítica: “La pregunta por la técnica” denuncia el uso metafí-
sico de ésta como si fuera una teodicea escatológica (mitológica) de salvación; “Cien-
cia y meditación”, en segundo lugar, denuncia que la ciencia no piensa y que la ciencia
moderna prepara la retro-referencialidad tecnológica a esa misma ciencia entendida
como instrumento de dominio. Heidegger le contrapone un elogio de la “theoría”
(noética) que cuestiona la escisión entre práxis, poíesis, y theoría filosófica, distin-
guiéndola (a la noética) tanto de las epistémes propias de las ciencias particulares
como del racionalismo cientista o positivista dominador. El tercer ensayo es el muy
conocido “Superación de la metafísica”, que afecta a la Filosofía de la Historia, y des-
envuelve la conocida figura del Gestell ya estudiada por nosotros; indagando cómo es
posible que junto con la imposibilidad de ninguna “superación metafísica de la meta-
física” que no viniera dialécticamente a reproducirla, experimentamos históricamente
la necesidad de otra época. El último ensayo de la primera cuaterna está dedicado a
Nietzsche: “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?” y allí desenvuelve Heidegger su
compleja (fascinada y catártica) recepción de Nietzsche; una doble posición que hace
del filósofo de Verdad y mentira en sentido extramoral, o de Más allá del bien y del mal
y de las Consideraciones Intempestivas, el límite de culminación de la metafísica de la
voluntad de voluntad como nihilismo del arte europeo; y al mismo tiempo, por el otro
lado del límite, la apertura del Eterno Retorno como posibilitación de un inicio otro
160
Sigue la “Carta a un joven estudiante” en el “Epílogo” de La Cosa, con las siguientes palabras: “La
falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no se identifica con la nada sino que es
precisamente la presencia de la que primero hay que apropiarse, en la ocultada plenitud de lo sido y de lo
así esenciante, de lo divino en el mundo griego, en las profecías judías, en la predicación de Jesús. Este ya-
no es de suyo un aún-no del velado advenimiento de su esencia inagotable”. (Ibid., pp. 135-136)
161
Sigue la ‘Carta al joven estudiante’: “Guarda es atención vigilante al sino que a la vez ha sido y
está viniendo, desde un largo y siempre renovado estado de atención (que presta atención) a cómo el ser
interpela. En el sino del ser no hay nunca una mera sucesión: ahora estructura de emplazamiento (Gestell),
luego mundo y cosa, sino siempre paso y simultaneidad de lo temprano y lo tardío. En la Fenomenología
del Espíritu de Hegel, la alétheia esencia aunque transformada (…) Todo está en el errabundo paso que re-
trocede para entrar en la consideración que atiende a la torna (Kehre) del olvido del ser, una torna (Kehre)
que se prefigura en el sino del ser. Este paso hacia atrás desde el pensar representante de la Metafísica no
rechaza este pensar, pero abre la lejanía para la interpelación de la verdad en la que está y anda este co-
rresponder (…) Aquí todo es camino del corresponder que oye a modo de prueba. El camino está siempre
en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos caminos requiere práctica en la marcha. La
práctica requiere oficio. Permanezca usted en camino en la auténtica penuria y, sin salir del camino, pero
en la errancia, aprenda usted el oficio del pensar.” (Ibid., pp. 136-137).
— 204 —
para Occidente 162. Aquí termina la primera cuaterna. La segunda cuaterna, por su
parte, está ocupada por la alternativa de la crítica desenvuelta en el cuarteto anterior.
Comienza por responder al primer verso (el primer ensayo) de la cuaterna anterior:
“La pregunta por la técnica”, señalando que hay que parase a indagar “Qué quiere de-
cir Pensar” qué significa la experiencia del Denken (pensar) entendido como simultá-
nea gratitud (Danken); rememoración (Andenken); y poetización del futuro: Dichten.
Mientras que al estrecho horizonte amputado del racionalismo utilitarista (que olvida
el ser y lo divino de la noética: “Ciencia y meditación”) contrapone Heidegger el se-
gundo verso del segundo cuarteto alternativo, afirmativo: el hermoso ensayo “Cons-
truir, habitar, pensar”, donde el término medio del mesotés re-unidor (lógos) es el es-
pacio ecológico-político del habitar ético, el morar que delimita por enlazarlos tanto
al construir del arte-téchne (que viene primero en el tiempo pero es posterior ontoló-
gicamente, según Heidegger y Aristóteles) como al pensar (Denken) en que el proceso
culmina si es que se ha atenido a las condiciones históricas y del lugar que establece el
habitar ético. El ejemplo del puente, como arco que da lugar a la topología de respecti-
vidad del lugar mismo al enlazar las dos orillas del río, hace comprender que sin las
“cosas” técnicas, culturales, no pueden ni siquiera abrirse los espacios dialógicos y so-
ciales de ningún vivir humano en el paisaje que (simultáneamente) configuran la na-
turaleza y el arte, pero es “La Cosa”, a continuación, uno de los escritos magistrales
que condensan el pensamiento esencial del Segundo Heidegger, donde se despliega
esa Ética Ontológica o “Ética originaria” en el juego del Ge-viert; la cuaterna misma,
entre mortales y divinos, el cielo y la tierra, abiertos por la medida y dimensión del ser
que se re-une (se pliega) en el límite que se oculta y se des-pliega en el juego de espejos
162
La discusión de Heidegger con Nietzsche sobre si se trata del Eterno Retorno de lo “Igual” (Das
Gleichen) o de lo mismo (Das Selbest), no se produce en el mismo plano de consideración: Nietzsche se
refiere al Lógos presocrático de lo legislativo isonómico, modalmente necesario (ya simplemente necesario
ya con necesidad hipotética), que es el ámbito único dónde puede volver la diferencia; y ello bien entendi-
do que sea cual sea ese mundo posible habrá de ofrecer una topología conjuntiva legislada (o de relaciones
estructurales respectivas), en la cual la diferencia en cuestión pueda volver a acontecer una vez desterrito-
rializada de la combinatoria a la cual antes pertenecía. Así lo ha interpretado correctamente Gilles Deleuze
en su: Nietzsche y la Filosofía y así lo han explicado correctamente también Deleuze y Guattari en su Qué
es la Filosofía donde la figura del “chaosmos” resulta suficientemente elocuente de la dimensión de Jano
bifronte (dionisíaca y apolínea a un tiempo), que ostenta el límite difracto nietzscheano, cuyos dos lados-
planos asimétricos se curvan y entrecruzan en el vértice del “eterno retornar de lo Igual” “ewige Wiederkehr
des Gleichen” respondiendo a una ontología modal del tiempo y una filosofía de la historia que se remon-
tan al sabio Empédocles de Agrigento (y al Aristóteles Griego) al que ya remitían Hölderlin y Spinoza. He
desenvuelto ese punto de vista en mi escrito: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica
y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche…, Op. Cit. Heidegger por su parte se refiere
a “lo mismo” tó autó entre ser (eînai) y pensar (noeîn) que ya es un término técnico desde el Poema de
Parménides; y que en Zeit und Sein no es sino el “und” (la “Y” conjuntiva) entre “Es gibt Sein” und “Es gibt
Zeit” es decir: Das Ereignis. Merece la pena desenvolver ese contraste con todo detalle, pero esto requiere
un trabajo independiente que llevaremos a cabo en otro momento. Por ahora remitimos al libro de José
Vidal Calatayud ya mencionado: Nietzsche contra Heidegger, Op. Cit., que sigue de cerca los pasos de todos
los estudios muy dignos de consideración que Gianni Vattimo ha dedicado a esta problemática crucial,
tanto para Nietzsche como para Heidegger. En relación a este último véase también el texto de: DASTUR,
F.: Heidegger et la pensée à venir, Op. Cit., esp. : Premier Partie: “De Être et Temps à la Pensée de l’Ereignis”,
pp. 27-78, et Quatrième Partie: “D’une Pensée qui ne serait plus Philosophie”, pp. 189-250.
— 205 —
y resonancias del mundo, igual que los Vorträge und Aufsäztse mismos. Pues no se ol-
vide que, de acuerdo con nuestra interpretación, “La Cosa” responde como alternativa
a “La Superación de la Metafísica”. ¿Cómo no compartir la fascinación de Chillida (o
la de cualquier lector) ante la jarra de agua (y de vino) en la que se pliega la historici-
dad simultánea, arqueológica, de estratos, que es propia de la memoria en palimpses-
tos filosófica? Pues el mundo de los cuatro y su apertura tensional y topológica de
respectividad ¿no hace plegarse en el escanciar de la copa una ofrenda que re-une al
“Pan y Vino” de Hölderlin con los cuatro elementos de la philía de Empédocles, devol-
viéndolos a la primera topología noético-racional que nos contituye desde Tales de
Mileto? Sí. La copa de agua (o de vino) y la topología donde aún todo está lleno de lo
divino, porque esa plenitud del ser es apertura de la posibilidad de toda inteligibilidad
diferencial y co-pertenencia entre los límites que se enlazan por la diferencia compa-
rativa simultánea y resuenan, ya sea al unísono, o en discordia perceptible, pero a la
vez. Por lo cual el último ensayo de la cuaterna alternativa está dedicado ya explícita-
mente a Hölderlin y a los versos sobre el relampaguear del Ereignis, justo allí donde
más crece el peligro, señalando la única salvación no-mitológica, la de responder al
Zaratustra de Nietzsche recordándole que el retorno no procederá por “imprimir el
ser en los caracteres del devenir”, sino por rememorar lo que ni siquiera comprendie-
ron los textos originarios y yace en ellos esperando el futuro anterior que Nietzsche-
Zaratustra sí amaban y deseaban ya con el máximo anhelo, el de una eternidad que no
ha de olvidarse del olvido ni de la muerte: la diferencia del ser mismo. De ahí que la
siguiente tríada a la cual falta un verso se curve retornando y remontando a enlazarse
con la pregunta inicial del libro: “La pregunta por la técnica” que habremos de leer y
escuchar de otra manera, una segunda vez, en cuanto hayamos vuelto a plantearnos
ésa misma indagación pero tras haber viajado al inicio de Occidente 163 .
VIII. ARTE CONTRA NIHILISMO: LA ONTOLOGÍA ESTÉTICA DEL ES-

PACIO-TIEMPO EN EL ÚLTIMO HEIDEGGER
Después de haber rememorado el inicio del Lógos (como límite difracto) de He-
ráclito; la Moira o destinación de la Diferencia Ontológica oculta en el pliegue entre
el ser del ente y el ser, que se envía, destina o consigna al pensar (noeîn) del Poema
didaskálico de Parménides; y la alétheia de Heráclito como des-ocultamiento de lo
oculto que requiere un retirarse-replegarse tan extremo de lo mortal (la léthe), como
para poder hacerle sitio a lo otro: a lo que siempre está. Un ocultarse de lo mortal hasta
el límite de la distancia tensional que permite el acontecer de la verdad: alétheia 164.
163
Además de a mi libro en colaboración con Cristina García Santos: El nacimiento de la filosofía en
Grecia…, Op. Cit., y a la exigente documentación bibliográfica que contiene, remito en este punto a una
monografía extraordinaria de: JAEGER, W.: La teología de los Primeros Filósofos Griegos, traducción de
José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1952 (Primera Edición), 1977 (Primera Reimpre-
sión). De la Ed. original en ingles véase: JAEGER, W.: The theology of the Early Greek Philosophers, Oxford
University Press, 1947.
164
HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 191-208.
— 206 —
De ahí aquel otro conocido aforismo heraclíteo: “Camina, camina, camina. Nunca en-
contrarás los confines del alma. Tan profundo lógos tiene” 165. Cuestiones de ontología
y henología modal hermenéutica que nosotros, los postmodernos –piensa Heidegger,
siguiendo la filosofía de la historia de Hölderlin– podemos ahora comprender mejor
desde la perspectiva de la historia de la verdad acontecida y situándonos, en efecto, en
la extrema distancia que nos permite interpretar lo que los griegos mismos, al alba del
pensamiento y el nacimiento de Occidente, no pudieron pensar, sin bien lo decían:
que la lethé del ser (su silencio, su misterio, su rehusarse a la presencia: su radical
diferencia) es la esencia del acontecer de la verdad. Los griegos vivían en ello, habita-
ban en esa esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esa esencia del lenguaje.
Tampoco Heráclito, afirma Heidegger 166. Y añade:
“Estamos muy lejos de medir en toda su extensión lo que se piensa en estas pa-
labras, pero desde esta gran lejanía se podría dibujar con fortuna, de un modo más
claro, algunos rasgos del alcance (del espacio de medida) de las palabras: «hén» y
«pánta» («Todo» y «Uno»).” 167
Pues, prosigue Heidegger:

“El hecho de que en la época griega el ser del ente se haya convertido en lo digno
de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su sino. Si este
comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligación de lo que todavía mora y per-
dura, ahora no prevalecería el ser del ente desde la esencia de la técnica de la época
moderna.” 168
Así pues, entonces: ¿qué relación guarda la técnica con la poesía (del pensar poe-
tizante) que rememora el límite-ley (lógos) de nuestra memoria histórica, como des-
tinación (moira) del lenguaje de la verdad (alétheia) del ser? En esa pregunta es en
la que se curva el libro de los Vorträge un Aufsäztse como estamos viendo, pero no
sin antes haber explorado la esencia del olvido del ser tanto en Heráclito como en
Parménides. En los dos primeros ontólogos del lenguaje occidental. De modo que ¿y
Parménides? ¿Tampoco él sabía dilucidar el lugar al que pertenece el noeîn? 169 Heide-
gger responde:
“El sino (moira) mantiene en lo oculto al pliegue (entre ser y ente) como tal y
más aún su despliegue. La esencia de la alétheia permanece velada 170 (…) el lu-
gar (tópos) no lo percibe nunca como la localidad como la cual el pliegue ofrece
165
Diógenes Laercio lo vierte así: “Por más que camines no podrás encontrar los límites del alma,
por más que recorras todo sendero: tan profundo lógos tiene”. [Diógenes: IX, 27; DK 22 B 45]. Aforismo
que debe completarse con este otro que ya anticipa la enérgeía de Aristóteles: “Del alma es el lógos que se
aumenta a sí mismo” [Estobeo, Flor. I 180a; DK 22 B 115].
166
Cfr. HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., p. 168.
167
Ibidem.
168
Ibidem.
169
Ibid., p. 180.
170
Ibid., p. 186.
— 207 —
la patria a la presencia de lo presente (…) no presta atención a la tranquila luz del

claro que proviene del despliegue del pliegue y que es la phásis, el llevar a aparecer
delante, el modo en que la palabra dice, pero no las palabras, el nombrar que suena,
el hablar… 171 En el despliegue del pliegue con el brillo de la presencia aparece lo
presente… El sino (moira) del desocultamiento del pliegue (del eón) deja lo pre-
sente a merced del cotidiano percibir de los mortales… el pliegue como tal y con
él el despliegue del pliegue, permanecen ocultos. Entonces ¿en el desocultamiento
prevalece su ocultarse? Un pensamiento osado. Heráclito lo ha pensado. Parméni-
des sin pensarlo ha experimentado esto pensado en la medida en que escuchando
la llamada de la alétheia, la moira del eón, piensa el sino del pliegue en vistas tanto a
la presencia como a lo presente.” 172
Detengámonos aún un momento en esta tríada en la que concluyen estos Vorträge

und Aufsätze de Heidegger y no perdamos de vista el nexo entre las tres estancias
del pensar. La primera estancia explora el aforismo de Heráclito que Heidegger llama
“Fragmento 5”, donde se vierte la conocida afirmación heraclítea según la cual “oyén-
dome, no a mí, sino al lógos es sabio decir: «Uno es Todo»”. La indagación heidegge-
riana procede en lo esencial mostrando que el lógos es un límite que tiene dos lados,
uno de los cuales es el modo de ser del Uno indivisible que se retira y recoge en sí
mismo (se oculta); mientras que el otro se hace visible como límite-ley por referencia
a la cual se ordena el mundo. De ahí que “El todo lo gobierna el rayo”, pues no hay to-
talidad de sentido que no remita al límite simple indivisible (Uno), que une y separa,
como nosotros ya sabemos. Por eso continúa Heidegger interpretando el pensamien-
to de Heráclito según el cual, en coherencia con lo dicho, al rayo-límite “le gusta y no
le gusta ser llamado «Zeus»”, bien entendido que no hay sujeto del límite en lo que
éste tiene de más propio, pues por allí se abre en el extremo insobrepasable del límite,
al misterio absoluto de lo oculto; mientras que en cuanto límite del mundo si es: el
modo de ser del acontecer del Uno-límite el criterio desde el cual medimos en todos
los órdenes 173. De tal modo que no hay un Zeus que porte el rayo, pero sí un límite; de
171
Ibid., p. 188.
172
Ibid., p. 189.
173
Aristóteles ha consagrado el Libro X de su metafísica al estudio de la henología: de los modos de
ser y decirse del uno-múltiple, que son: la mismidad, la diferencia, la igualdad, los relativos recíprocos,
los referenciales asimétricos, etc. Muy pocos lógoi de los 14 metafísicos resultan tan indispensables para
nosotros, los posteriores, pues en este Libro Iota el estagirita trata del uno como límite y criterio (métron)
en todos los órdenes: los categoriales (de la cantidad, cualidad y lugar) y los ontológicos propios de la
ousía esencial; siendo la principal distinción de Aristóteles a este respecto la que diferencia entre la uni-
dad modal intensiva indivisible, simple: del hén katà poíon o unidad cualitativa; y la unidad extensa: katà
póson divisible por compuesta o sintética. A la primera también la designa Aristóteles con los términos
de ser “hén katà eídos” (esencial) o “katà lógon” (de acuerdo con la perspectiva del lógos-ley) mientras
que la segunda es llamada “hén katà arithmós” (unidad numérica) y “kat’echastón” (unidad individual).
La diferencia entre los dos modos de ser de la unidad: el intensivo en acción posibilitante y el extenso en
potencia contingente es tanta, que al cerrarse el Iota Aristóteles los contrapondrá con la diferencia más
extrema y radical: la que hay entre la vida y la muerte de lo mismo: el alma inmortal comunitaria y el alma
mortal individual. Véase: ARISTÓTELES: Metafísica, X, 1052a 15 - 1059a 18, en: Ed. de V. García Yebra,
Op. Cit.: pp. 78-127. Y en cuanto a un análisis hermenéutico detallado (y la documentación bibliográfica
— 208 —
suerte que los dos modos de ser del Uno-límite en tanto que indivisible se tocan como
el límite referencial de la extensión topológica toca al misterio insondable de la uni-
dad intensiva absolutamente indivisible del puro fuego que sería cegador. No se olvi-
de, sin embargo, por otra parte, que las topologías del fuego en Heráclito atraviesan el
movimiento incesante de mutua transformación de los elementos entre sí, en la tierra,
cuando al fuego de la luz se une el calor de la combustión. Mientras que en el orden
del cielo, ciclo o número, el fuego es el sol del mundo inteligible platónico-pitagórico y
su decurso medido permite los saberes y destrezas conceptuales. Por último, el enlace
tensional del pólemos entre el cielo y la tierra, sitúa un vínculo intensivo de pasión
electromagnética en el puente de fuego entre ambos (recuérdese el espacio tensional
entre Mundo y Tierra en El Origen de la Obra de Arte de Heidegger), dando lugar a la
apertura de su dimensión que se pliega en el límite del rayo: del acontecer que une-
separa la luz y la obscuridad a la vez, permitiéndonos o enviándonos el pensar sincró-
nico, que enlaza el día y la noche a la vez y permite comprender su co-pertenencia. A
la luz-obscuridad de la imagen del envío del regalo del rayo le sigue además el trueno,
ya no visual sino sonoro, que anuncia la lluvia del cielo. Y sin embargo, ¿no pensó He-
ráclito el misterio de la léthe siendo así que en sus aforismos constantemente acontece
la difracción del límite-arché que ya descubriera Delfos? 174 ¿No parece imposible que
“Heráclito el obscuro” no pensara el misterio del límite del lógos cuando afirmaba
“phýsis krýptesthai philéi” [Temistio, Or. 5; DK 22 B 123], que la naturaleza, lo que
emerge y brota a la luz, ama el ocultamiento? 175 No parece posible. Más bien lo que
pertinente) sobre el Libro Iota, véase en mi: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit.: “Iota: el libro
de la unidad y sus categorías”, pp. 629-634; y el Libro Tercero íntegro: Ibid., pp. 323-557. / No se puede,
en ningún caso, cuando de la Henología helénica se trate, omitir el excepcional trabajo del filósofo belga
Lambrós Couloubaritsis, del cual conviene consultar dos volúmenes monumentales, véase: COULOUBA-
RITSIS, L.: Histoire de la Philosophie ancienne et medievale. Figures Illustres (Le Collège de philosophie),
Grasset., Paris, 1998, y: COULOUBARITSIS, L.: Aux Origines de la philosophie européenne (de la pensée
archaïque au neoplatonisme), De Boek, Bruxelles, 2003 (4ª edición).
174
Sobre Heráclito, además de todas las referencias ya mencionadas en las Notas anteriores (en es-
pecial los textos de Heidegger y los de Gadamer dedicados a Heráclito) se recomienda leer y meditar
directamente sobre los Aforismos del filósofo (véase mi Antología de Textos Presocráticos, en: El naci-
miento de la filosofía…, Op. Cit), y consultar dos hermosos libros con los que mi generación ha aprendido
la ontología del Efesio; véase: MARTINEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, Ed.
Itsmo, Madrid, 1984 (3ª edición); y el libro de: GARCÍA CALVO, A.: Razón Común (Lecturas Presocráticas
II), Ed. Lucina, Zamora, 2001 (Tercera Edición) / Recientemente se ha publicado en español otro texto de
Heidegger sobre Heráclito y Nietzsche (esencialmente), el libro: HEIDEGGER, M.: Ejercitación en el pen-
samiento filosófico, trad. al español de Joaquín Alberto Ciria, Ed. Herder, Barcelona, 2011. Que contiene
valiosas aclaraciones sobre la henología de “lo mismo y lo uno”. Esta traducción vierte a nuestra lengua el
seminario: “2. Einübung in das philosophische Denken”, contenido en: HEIDEGGER, M.: Seminare (Übun-
gen) 1937/38 und 1941/1942, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2008.
175
Sobre este aforismo aforismo de Heráclito hemos escrito la helenista Cristina García Santos y yo
una Nota extensa que conviene leer atentamente. Véase: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit.,
p. 205, Nota 19. Hacia el final de la misma dice así : “Hay que notar, por último, que phýsis no mienta en los
textos presocráticos una región particular de lo ente -la delimitada en la contraposición posterior de seres
naturales frente a artificiales- sino que refiere al modo de todo manifestarse, a la pregunta por el ser (lo que
no excluye que el sentido preciso de la phýsis que los primeros filósofos investigan sea el de una esponta-
neidad autolegislada)”. Habrá quedado ahora justificada la inconveniencia de pasar de largo por todas esas
— 209 —
parece es que quizá Heráclito y Parménides, habitando en la esencia del lenguaje, no

pensaron la léthe de la alétheia como tal esencia del decir: como el lugar y tiempo del
decir, del hablar. Lo cual se percibirá sin duda, con mayor claridad, en el último tramo
de este Estudio Preliminar, dedicado, de modo introductorio también 176, a la cumbre
del pensamiento de Heidegger alcanzada tras la Kehre en la Conferencia Tiempo y Ser
(Zeit und Sein), inseparable del pequeño tratado sobre El Arte y El espacio (Die Kunts
und der Raum).
Veámoslo, para terminar, enfocando la cuestión del Das Ereignis en la ontología
estética del Espacio-Tiempo del lenguaje del Ser; pues tras los textos y las colecciones
de escritos que hemos ido destacando dentro de la mucho más compleja producción
heideggeriana de las décadas de los años 30, 40 y 50, por parecernos que tales escritos
corresponden emblemáticamente al hilo conductor de la experiencia del pensar 177 del
Segundo Heidegger tras la Kehre, es cuando, en los Años 60, se lleva a cumplimento,
por fin, el arco completo de la vuelta desde Ser y Tiempo (1927) hasta Tiempo y Ser
(1962), así pues, cincuenta y cinco años más tarde, sin contar con que el texto de la
conferencia fue publicado por primera vez en 1968. Tal es el arco del pensar-vivir de la
Kehre que ha atravesado el filósofo: en medio de la misma queda el espanto de la heri-
da más doliente de Occidente. Una herida indeleble, con mucho la más doliente, la del
horror más atroz e inhumano que ha conocido jamás la memoria y la percepción de
Occidente bajo el terror de la Segunda Guerra Mundial.
Como es sabido, tras Tiempo y Ser y el escrito del “Protocolo del Seminario sobre
la Conferencia «Tiempo y Ser»” –en que Heidegger se dedica a estudiar este mismo
texto como si se tratara de un clásico: un texto de Kant, de Hegel o de Aristóteles
[ambos escritos están contenidos en la colección que lleva por título: Zur Sache des
Denkens] 178– el filósofo ya no escribirá en otras claves hermenéuticas, pues su pensa-
indicaciones en una traducción que haga equivalente «phýsis» a -sin más explicación- «naturaleza», y ello
a pesar de que en nuestro antepasado latino natura esté presente una de las direcciones señaladas a propó-
sito de phýsis: el sentido de “nacer”: “nascor”. / En cuanto a Heidegger conviene consultar en este punto no
sólo sus textos heraclíteos sino también el texto: HEIDEGGER, M.: “Vom Wesen und Begriff der «physis».
Aristóteles, Physik, B, 1” (1939), en: Wegmarken, Op. Cit., dedicado esencialmente a Aristóteles, Física B1;
y hoy contenido en sus Wegmarken (Hitos); en la trad. al español véase: Hitos, Op. Cit., pp. 199-250.
176
Para la Introducción a “La Introducción a la Metafísica de Heidegger” véase el sugerente trabajo
realizado por: VOLPI, F.: “Heidegger: sobre la Gramática y la Ontología del verbo «ser»”; texto ya publi-
cado en francés por Jean François Courtine [Ed.]: VOLPI, F.: L’introduction a la Metaphysike de Heidegger.
Études et comentaires, Vrin, París, 2007. Véase la Nota Preliminar de Valerio Rocco para la traducción y
edición española de este mismo texto: VOLPI, F.: Martin Heidegger. Aportes a la Filosofía, Op. Cit.
177
Conviene consultar el pequeño libro bilingüe de un poema de Heidegger traducido y editado por
Félix Duque: HEIDEGGER, M.: Desde la experiencia del pensar, Abada Editores, Madrid, 2005. Duque ha
añadido un Glosario muy cuidado.
178
Nosotros nos hemos servido frecuentemente en este Estudio Preliminar de la edición alemana de
esta obra de Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens, Op. Cit., la cual contiene los siguientes escritos de
Heidegger: “Zeit und Sein”, pp. 1-25; “Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»”, pp.
27-60; “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, pp. 61-80; “Mein Weg in die Phänomeno-
logie”, pp. 81-.90. Y un “Hinweise” sobre las dataciones y procedencias de los textos, pp. 91-92. Contamos
con la edición española ya citada traducida por Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, en
— 210 —
miento se remansa en volver únicamente sobre los textos que consignan los Semina-
rios heraclíteos del Thor y los Seminarios suizos del Zollikón 179; siendo el breve texto
póstumo del “Sólo un dios puede salvarnos”, publicado por el periódico Der Spigel,
una entrevista anterior que no tenía permiso de Heidegger para ser publicada –por
así decirlo– justo hasta después de su muerte 180. Mientras que algunos otros escritos
de finales de los años 50 y comienzos de los 60 –pienso sobre todo en “Unterweg zur
Sprache”–, aún teniendo tanta carga esencial ontológica en cuanto a la investigación
incluso de la forma, o del cómo del lenguaje filosófico que nos corresponde en medio
de la inconmensurabilidad de las tradiciones históricas hermenéuticas, no tienen la
carga ontológica ni el pulimiento de prisma: de concentración y reflexión exquisita
sobre la unitariedad de todo su Denkweg anterior, que encontramos en esa auténtica
obra de arte, esa joya filosófica incomparable que es Tiempo y Ser 181. Y si fuera cierto,
Técnos, Madrid, 1999. Cabe decir acerca de dicha edición que contiene exactamente los mismos escritos y
en el mismo orden que la original alemana, pero que se ha intitulado en vez de El asunto del pensar, lo cual
habría correspondido al Zur Sache des Denkens, con el título del primer escrito del libro alemán: Tiempo
y Ser. La traducción resulta discutible en algunos puntos -como suele ocurrir en estos casos-, pero en su
conjunto procede correctamente siendo de bastante utilidad.
179
Véase: HEIDEGGER, M: Seminarios de Zollikon (Protocolos-Diálogos-Cartas), Op. Cit. Acerca de
esta edición española de los Seminarios del Zollikon por parte del investigador mexicano Ángel Xolocotzi
véase: Supra Nota 2.
180
La Entrevista del Der Spigel ha sido objeto de atención por parte del Heidegger Lesebuch de Günter
Figal, quien le dedica un apartado señalando la fecha no de su publicación -póstuma- sino de su efectua-
ción en vida de Heidegger: “Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23 Septiembre 1966)”, en: FIGAL,
G.: Heidegger Lesebuch, Op. Cit., pp. 345-370.
181
Si se me permite una confidencia, he de relatar que, recién salido el libro alemán, en 1976, a la
muerte de Heidegger y estando yo estudiando en Konstanz con una beca del Göthe-Institut, justo el vera-
no en que había dejado atrás mi Tesina [que había dedicado a estudiar la Dynamis en Aristóteles; si bien
había pasado el 5º Curso de mi Licenciatura, ya enteramente dedicada al estudio de Heidegger] me regaló
este libro un investigador japonés: Mori Kato, hoy profesor de Filosofía en Kioto. Con ello marcaba mi
destino, pues Tiempo y Ser ha sido junto con la Metafísica de Aristóteles, por así decirlo: toda la filosofía de
mi vida. Aún recuerdo las extrañas señales de ese momento. Yo estaba recreándome, al atardecer, por un
bosque situado en las inmediaciones del Casino de Konstanz, junto a un río abierto a un hermoso paseo;
había bastante niebla y todo el paraje había adoptado de repente una extraña atmósfera fantasmal. El joven
profesor japonés apareció súbitamente en la bruma, blandiendo el libro desde alguna altura empinada que
fue descendiendo luego suavemente para llegar hasta mí y hacerme ese regalo. En la dedicatoria del libro,
junto con un breve poema de Rilke ponía que era por mi 23 cumpleaños (luego debía ser en febrero del
77 y Heidegger había muerto en septiembre del 76, el mismo año que figura en la edición del libro; todo
lo cual yo desconocía y fui comprendiendo después). En ese momento pensé -lo recuerdo perfectamente-
cuanto se asemejaba la escena a algún decorado para una tragedia calderoniana o shakespereana, surgida
de otro mundo. Tampoco sabía, como digo, en ese momento, que Heidegger había muerto hacía unos
meses, y ni siquiera que había estudiado allí, en el Instituto de Konstanz, su “bachillerato” [Cfr. la “Vida de
Heidegger” en la monografía de: MORENO CLAROS, L. F.: Martin Heidegger, Op. Cit., pp. 27-126]. Hoy
mi única sobrina se llama Constanza -también sin mi concurso- y en mi familia se ha convertido en una
grata costumbre visitar la ciudad de los lagos celestes, mientras que Tiempo y Ser ha sido estudiado por mis
alumnos de doctorado invariablemente durante las últimas décadas -la última vez este mismo año en la
UNAM de Ciudad de México-. Es un texto que me sé de memoria, igual que los Metafísicos de Aristóteles
(estando esos lógoi tan esencial como secretamente vinculados a Heidegger) pero todo eso vino después,
incluso después de que me encontrara con el heideggeriano Gianni Vattimo y éste se convirtiera en mi
maestro. Hoy sé que Tiempo y Ser era el asunto propio del pensar para mí, el envío de una destinación
— 211 —
tal y como ha insistido en subrayar von Hermann, que en los Beiträge zur Philosophie
(vom Ereignis) estuviera ya contenido potencialmente in nuce “todo” el pensamiento
del Segundo Heidegger, cuya figura esencial es Das Ereignis, habrá, desde luego, que
añadir después (tras transitar por todas las restantes “aportaciones” de las restantes
obras de Heidegger) que no es únicamente en Tiempo y Ser donde se inscribe la Di-
ferencia Ontológica del Ereignis mismo pero sí donde con una mayor calidad se abre
el espacio del tiempo y se encuentra, por lo tanto, la estancia para el secreto mejor
guardado de este pensamiento rememorante (Andenken), tensado hasta el límite de
la memoria de la verdad filosófica de Occidente. El que reescribe y declara lo que ya
estaba allí, en el comienzo de la memoria crítica de la verdad helénica de Occidente,
pero no podía ser pensado desde allí. Porque ¿dónde reside tal Diferencia sino es en
la misma léthe de la alétheia que según Tiempo y Ser [cuando se cumple el arco de
la Kehre con respecto a Ser y Tiempo] ha de situarse en el corazón oculto mismo del
Ereignis y su esencia-diferencia más propia y (des)apropiadora: la que se da y se vela
entre Tiempo y Ser? Una diferencia retenida y reservada a favor de ese mismo don,
hurtada para sí, como condición de posibilidad del darse del don del ser-límite en el
tiempo-espacio sincrónico 182, el cual ofrece al ser el lugar temporal de los tres éxtasis
de la temporalidad diferenciados y enlazados por el espacio tensional de su ausencia:
de la diferencia de la ausencia simultánea (entre lo aún-no del futuro, lo ya-no del
pasado y la tarea responsable del presente). Una espacialidad tensada y abierta como
cuarta dimensión espacial del tiempo tetra-dimensional. Heidegger lo sentencia de
manera rotunda: “el intento de Ser y Tiempo, en el parágrafo 70, de deducir el espacio
del tiempo, estaba equivocado. No se puede mantener” 183. Así pues, si el Acontecer
del sino para mi humilde tarea filosófica, incluso quizá desde antes de ese mágico momento. Pues, sin
exageración alguna, se puede decir que en ese pequeño libro se condensa el legado ontológico de Martin
Heidegger para nosotros, los que nos ocupamos de lo mismo… y venimos después.
182
Cfr. HEIDEGGER, M.: Die Kunst und Der Raum, Erker-Verlag, St.Gallen, 1969. Téngase en cuen-
ta la breve Introduzione de Gianni Vattimo a la edición italiana: HEIDEGGER, M.: L’ arte e lo spazio, Ed.
Il Melangolo, Génova, 1979, pp. 7-12.
183
Dice Heidegger: “En la medida en que tanto el tiempo como el ser, en su condición de dones del
apropiar, sólo han de ser pensados desde éste, tiene que ser también correlativamente meditada la relación
del espacio a Das Ereignis [*Acontecer (Des)-Apropiador]. Esto ciertamente sólo puede salir bien si antes
hemos divisado la procedencia del espacio de lo peculiar, suficientemente pensado, del lugar.” (HEIDE-
GGER, M.: “Construir, Habitar, Pensar” (1951), en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 145 y ss). “El in-
tento abordado en Ser y Tiempo, epígrafe 70, de reducir la espacialidad del estar humano a la temporalidad
ya no se deja mantener.” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit., p. 43). Consigno a continuación el tex-
to de la versión origínal alemana, dada la importancia del pasaje: “insofern Zeit sowohl wie Sein als Gaben
des Ereignens nur aus diesem her zu denken sind, muss entsprechend auch das Verhältnis des Raumes zum
Ereignis bedacht werden. Dieses kann freilich erst glücken, wen wir zuvor die Herkunft des Raumes aus dem
zureichend gedachten Eigentümlichen des Ortes eingesehen haben.” (“Bauen, Wohnen, Denken” [1951], en:
HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1954, p. 141 y ss.). “Der Ver-
such in «Sein und Zeit» Inschrift 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen, lasst
sich nicht halten.” (HEIDEGGER, M.: “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des denkens, Op. Cit., p. 24). Véase
para el tratamiento del Espacio y el Lugar en Heidegger mi escrito: OÑATE, T.: “Por la vía noética del
Espacio Ontológico”, contenido en el volumen colectivo de: ARENAS, L. & FOGUÉ, U. [Eds.]: Planos de
Intersección. Materiales para un diálogo entre filosofía y arquitectura, Op. Cit, pp. 214-237. Cabe destacar
en este mismo libro, para el estudio del espacio-tiempo en el Segundo Heidegger, el texto de Massimo
— 212 —
(Das Ereignis) es “apropiador” del ser sin el ente y del tiempo propio no cinético sino
extático, ello es posible porque a la vez das Ereignis es (des) apropiador de tiempo y
ser. Efectivamente, es porque en el “y” como encuentro del acontecer de ser y tiempo
se da la alétheia, donde se apropia y cumple esta misma, se cumple también eso que
no podemos ya olvidar “nosotros”: que tal encuentro es simultáneamente (des)apro-
piador, debido a que entre el darse del ser que se retiene a favor del don y el alcanzar
del tiempo sincrónico que está abierto y enlazado por la apertura del espacio-tiempo
que enlaza por la ausencia-diferencia, acontece un modo de enlazar que se da enla-
zando la alteridad constituyente, cruzada, de la reciprocidad de uno en otro: tiempo
y ser; por lo que Das Ereignis les lleva a cumplimiento recíproco a ambos, mientras
les destituye a cada uno de todo en sí substancial y de todo para sí autosuficiente (eso
significa que ese Dios haya muerto) abriéndolos a ambos por igual a la otra figura:
la de una alteridad constituyente, resguardada por la propia Diferencia del ser (des)
apropiador. Lo cual acontece (wesen) sobre todo, esencialmente, porque en el “y” se
esconde también la léthe de la alétheia y el “se” del se da ser y se da tiempo, como di-
ferencia de la diferencia y des-vinculamiento inagotable del espaciarse del devenir del
misterio del ser… Y si en todo lo dicho resuenan no sólo Parménides, el Aristóteles
Griego y Heráclito, sino también la cuaternidad de los elementos de Empédocles y la
entronización de la philía tensional que cuida de la alteridad sagrada de lo mismo…
que ya habíamos encontrado en el hito del camino que es el texto de “La Cosa”, enton-
ces, ¿qué es esto: lo que no comprendieron ni siquiera los filósofos griegos que más
amaron, buscaron y pensaron la verdad del ser? ¿No comprendieron que la condición
de la fuente de la esencia de la verdad era el límite como sustracción y diferencia de
la ausencia, que posibilita por no darse la donación del aparecer de toda presencia y
la eternidad del devenir? Heidegger tampoco piensa que pudieran hacer otra cosa:
tanta es la potencia pregnante del asombro de la maravilla de la presencia. Sólo “no-
sotros”, al final de la historia de la metafísica del ser olvidado y confundido con el ente
supremo y el mundo científico, la ciencia y el destino salvador de la ciencia-técnica,
podemos liberarnos para el otro inicio, para un inicio otro y un segundo comienzo de
lo que estaba ya abierto en lo más antiguo; pero ello pasa por la no inculpación, por el
perdón, por la comprensión hermenéutica de que el desvío de la errancia de la histo-
ria de la metafísica del olvido del ser no podía ni siquiera ser –haber sido– histórico si
no fuera por la “epoché” del ser: por el sustraerse del envío del ser en el envío mismo.
Lo cual vuelve a situar la teología de la historia (ahora de la inocencia) en el vértice del
preguntar ecológico, poético y teológico del Segundo Heidegger.
En mi opinión, las últimas preguntas señaladas descansan en su ontología del len-
guaje. De ahí que textos como Der Satz von Grund o Unterweg zur Sprache, junto con
Cacciari (quien fuera alcalde de la ciudad de Venecia: “La ciudad-territorio (o la post-metrópoli)”, véase:
Ibid., pp. 32-45; y también el de Quintín Racionero: “Construir la diferencia (tres perspectivas de análisis
sobre las relaciones entre arquitectura y postmodernidad)”, Ibid., pp. 322-351. El volumen completo resul-
ta de sumo interés y desde el CEMAV de la UNED le hemos dedicado un Programa de Televisión dentro
de la Serie “Voces del pensamiento” que dirijo para TVE2-TV-UNED; Cfr. Emisión el 30-Marzo, 2012:
https://canal.uned.es/series/5a6f9556b1111fc5248b4569 .
— 213 —
el valiosísimo escrito del “Protocolo a la Conferencia «Tiempo y Ser»” y el texto “El fi-
nal de la filosofía y la tarea del pensar” contengan algunas de las últimas indicaciones
de este pensar contraviolento que está tan lejos aún de ser recibido, comprendido o
siquiera escuchado con la gratitud que se merece.
Sirvan estas someras reflexiones para señalar, de modo introductorio, algunas de
las problemáticas que atañen más vivamente a los textos filosóficos del Segundo Hei-
degger. La intención que ha guiado estas palabras iniciales no ha sido erudita, sino
todo lo contrario: han procurado mantenerse en ese ámbito de lo sencillo donde qui-
zá se puede alcanzar mejor a subrayar algunos contextos interlocutivos que resultan
esenciales para el planteamiento de las cuestiones heideggerianas. Es cierto que la di-
ficultad de las mismas –ahora lo sabemos mejor– proviene no sólo de los prejuicios
modernos, ni tampoco solamente de eso que a veces se ha llamado “el decir que ca-
lla”, remitiendo (con encomio o censura) al estilo críptico de “Heidegger el Obscuro”
(“Heidegger hó Skoteinós”) y su apelación al resonar del silencio, sino que es la léthe
misma del ser-tiempo, como difracción y herida escindida del ser, la última respon-
sable de las difracciones que comparecen e irrumpen en la escritura del filósofo: ya
como muerte del Da-sein del hombre existente en Ser y Tiempo, ya como misterio-di-
ferencia radical de la finitud del Ser (Seyn) en Tiempo y Ser. Donde lo más propio del
Ereignis se da y vela (envía) en el Da-sein del espacio-temporal de lo extático, porque
en la léthe se retira y retiene pues se da la vuelta hacia sí mismo, a favor, simultánea-
mente, del acontecer de la verdad del ser en el lugar espacial-temporal propio, que le
ha sido asignado a su pensar histórico, como quedando libre, a la vez, para lo posible
del futuro. Un futuro posibilitado y hasta serenamente expectante del acontecer pre-
ferible de una doble finitud: la del hombre y la del ser-tiempo, por donde se abre la
ontología de la historia. Ahora ya no más como historia del ser (e inevitablemente,
entonces, del “ser del ente” sino como historicidad del Ereignis del acontecer del ser-
tiempo. Orientada, esa historicidad, hacia el otro inicio: ese inicio otro de lo mismo,
que nos hace saltar a una era otra, donde quizá tengamos que despedirnos del ente y,
abrirnos, desde la nada del ente, a las artes y técnicas que no son ya ni instrumentos
de dominio, ni potencias de salvación, ni luchas de fuerzas, sino espacios-temporales,
moradas del habitar del ser entre los mortales con lo divino y con la phýsis, recogidos
pudorosamente en el lenguaje que se abre al misterio inmanente.
Mucho desearía que en tal situación estas palabras introductorias pudieran resul-
tarlo, en la medida de lo posible. Pues por lo que se refiere a mi propio testimonio
filosófico, con el Segundo Heidegger, todo se ha dado la vuelta (en el vivir-pensar)
histórico para mí, y no he encontrado desde entonces otro destino tan verdadero y
necesario como el de darle la mano a este pensar, para transitar día tras día por sus
caminos asombrosos, llena de gratitud y de esperanza, en nuestro más antiguo porve-
nir y en el cotidiano advenimiento del dios del amor, que puede siempre ser nuestra
noética morada. Siempre que nosotros le ofrendemos de nuevo al ser de la alteridad
— 214 —
y al “último dios” 184 la philía de una alegría trágica, comunitaria, donde la finitud y la
muerte del hombre sean la condición asumida (e interpretativa) de la duración trans-
histórica de las obras conjuntas del lenguaje (sagrado) del ser y de la phýsis 185. En ese
amparar activo del límite se desvela un antiguo horizonte del tiempo: el que sanciona
para el pensar verdadero un hacia donde dice el ser que se cumple en el amor y se re-
serva en el misterio sagrado inagotable 186.
Pero demos al filósofo, provisionalmente, la última palabra de este Estudio
Preliminar. Dice así Martin Heidegger en Camino de campo:
“Lo sencillo es ahora más sencillo. Lo que es siempre lo mismo extraña y libera.
Ahora el aliento del camino de campo es muy nítido. ¿Es el alma que habla? ¿Es el
mundo que habla? ¿Es Dios que habla? Todo habla de la renuncia en lo mismo. La
renuncia no quita, la renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo. El aliento
hace morar en un largo origen.” 187
*******
En Deftinge-Lierde, Flandés, 27 mayo, 2012.
184
Debemos a Riccardo Dottori una hermosa Entrevista Filosófica a Hans-Georg Gadamer publica-
da en un libro que se intitula así: GADAMER, H.-G.: L’ultimo dio. Un dialogo filosoficocon Riccardo Dotto-
ri, Biblioteca Meltemi, Roma, 2002. Merece la pena asistir al diálogo de ambos filósofos sobre este motivo
tan hölderliniano del Segundo Heidegger.
185
Dice Hans-Georg Gadamer recibiendo de Heidegger y de Heráclito la honda estrella de la espe-
ranza celebrativa depositada en la dimensión sagrada del lenguaje: “La misma experiencia del mundo de
los hombres parece pronunciarla el fragmento 18 (de Heráclito): «Si uno no espera, no encontrará tampo-
co lo inesperado (eàn mè élpetai, anélpiston oùk etheurése)». Es gracias a la esperanza que eso que aparece,
precisamente porque era imprevisible y parecía inalcanzable, pudo presentarse de un modo totalmente
diferente a lo que se esperaba. Entonces puede haber una sorpresa, podría haber un cumplimiento. Sólo
al que tiene esperanza se le puede enviar lo inesperado.” (GADAMER, H.-G.: El Inicio de la sabiduría occi-
dental, Op. Cit., “Estudios Heraclíteos”, p. 67). Y añade Félix Duque: “Y fe es también, en el extremo opues-
to, la de Heidegger, la de Heidegger avizorando «otro inicio», esperando un nuevo, santo advenimiento.”
(DUQUE, F.: Residuos de lo sagrado, Op. Cit., p. 6). / Porque como decía Hölderlin reescribiendo a Herá-
clito: “Un efímero día viví y crecí con los míos; / Uno tras otro duermen ya para mí y se desvanecen./ Pero
vosotros, durmientes, veláis en mi corazón, en la afín alma mía reposa vuestra evanescente imagen./ Y allí
con más vida vivís, allí donde la alegría del espíritu divino / rejuvenece a todos los que envejecen, a todos
los muertos.” (HÖLDERLIN, F.: “Brot und Wein” (Pan y Vino), SWB, I 287. / Y por su parte dice Heide-
gger en Camino de campo: “Lo sencillo es ahora más sencillo. Lo que es siempre lo mismo extraña y libera.
Ahora el aliento del camino de campo es muy nítido. ¿Es el alma que habla? ¿Es el mundo que habla? ¿Es
Dios que habla? Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita, la renuncia da. Da la fuerza
inagotable de lo sencillo. El aliento hace morar en un largo origen.” (HEIDEGGER, M.: Camino de campo
[Der Feldweg], trad. al español de Carlota Rubíes, Ed. Herder, Barcelona, 2003 [2ª Ed.] )
186
Dice Heidegger: “El obscurecimiento del mundo nunca llega a la luz del Ser (…) Encaminarse
a una estrella, sólo eso. Pensar es restringirse a un sólo pensamiento, alzado una vez, fijo, como una es-
trella en el cielo del mundo.” (HEIDEGGER, M.: Desde la Experiencia del Pensar [Aus der Erfahrung des
Denkens], p. 13)
187
HEIDEGGER, M.: Camino de campo, Op. Cit.
— 215 —
BIBLIOGRAFÍA
AGAMBEN, G.: El Reino y la Gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del
gobierno. Pre-Textos, Valencia, 2008.
AGUIRRE, J.: La Aporía en Aristóteles. Libros B y K 1-2 de la Metafísica. Ed. Dykinson,
Madrid, 2007.
ARENAS, F., GIANCRISTOFARO, L. & STELLINO, P. [Eds.]: Nietzsche y la Hermenéuti-
ca. Ed. NAU Llibres, Valencia, 2007
ARENAS, F. & BEUCHOT, M. [Eds.]: Hermenéutica en la encrucijada (Analogía. Retórica
y Filosofía). Ed. Anthrópos, Barcelona, 2008.
ARISTÓTELES: Metafísica. Traducción de Valentín García Yebra (Edición trilingüe: grie-
go, latín, español), Ed. Gredos, Madrid, 2 Vols, 1970.
ÁVILA, R., ESTRADA, J.A. & RUÍZ, E. [Eds.]: Itinerarios del Nihilismo. Arena Libros, Ma-
drid, 2009.
AXELOS, K.: Dialogue avec Heidegger (Philosophie Grecque) Vol. I. Arguments. Les edi-
tions de Minuit, Paris, 1973.
BENEDITO, M.D.: Heidegger en su lenguaje (con Prólogo de José María Valverde). Ed.
Técnos, Madrid, 1992.
CACCIARI, M.: “La ciudad-territorio (o la post-metrópoli)”, en: ARENAS, L. & FOGUÉ,
U. [Eds.]: Planos de Intersección. Diálogos entre Filosofía y Literatura. Lampreave,
Madrid, 2011, pp. 32-45.
CARON, M. [Ed.]: Heidegger. Ed. les Cahiers d’Histoire de la Philosophie - Les ed. du
Cerf, París, 2006.
CORDERO, N.L.: Siendo se es. La tesis de Parménides. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2005.
CORONA, N.A.: Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2002.
COULOUBARITSIS, L.:
- Histoire de la Philosophie ancienne et medievale. Figures illustres (Le College de Phi-
losophie). Grasset, Paris, 1988
- Aux Origines de la philosophie européenne (de la pensée archaïque au neoplatonisme).
De Boek, Bruxelles, 2003 (4ª Ed.).
- La pensée de Parménide. Troixième Edition modfiée et augmentée de Mythe et Philo-
sophie chez Parménide. Editions Ousía, Bruxelles, 2008.
CUBO, Ó.: Actualidad hermenéutica del “Saber absoluto”. Una lectura de la Fenomenología
del Espíritu de Hegel. Ed. Dykinson, Madrid, 2010.
DASTUR, F.:
- Heidegger. La question du Lógos. Ed. Vrin, Paris, 2007.
- Heidegger et la pensée à venir. J. Vrin, Paris, 2011.
DAVIS, B.W. [Ed.]: Martin Heidegger: Key Concepts. Ed. Matter and selection - Acumen
British Library, UK, 2010.
DELEUZE, G.: Nietzsche et la Philosophie. Ed. Press Universitaires de France (PUF), Paris,
1962.
DERRIDA, J.: Heidegger et la Question. Ed. Galilée, Paris, 1987; Flammarion-Champs,
1990.
DOMÍNGUEZ, A.: Lingüística y Fenomenología (Fundamento Poético del Lenguaje). Ed.
Verbum, Madrid, 2009.
— 216 —
DOTTORI, R.: L’ultimo dio. Biblioteca Meltemi, Roma, 2002.

DUESO, J.S.: De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de Parménides. Mira Ed., Zaragoza,
2006.
DUQUE, F.:
- Los destinos de la Tradición. Filosofía de la historia de la filosofía. Anthrópos, Barce-
lona, 1989.
- Arte Público y Espacio Político. Akal, Madrid, 2000.
- La fresca ruina de la tierra (del arte y sus des-hechos). Calima Editores, Palma de Mal-
lorca, 2002.
- En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Técnos, Madrid, 2002.
- Contra el Humanismo. Abada Editores, Madrid, 2003.
- Habitar la tierra. Medio ambiente. Humanismo. Ciudad. Abada, Madrid, 2008.
- Residuos de los Sagrado: Heidegger-Levinas-Hölderlin-Celan (Tiempo y escatología).
Abada, Madrid, 2010.
ECHARRI, J.: Fenómeno y verdad en Heidegger. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997.
FERRARIS, M.: “La cronistoria di una svolta”, estudio introductorio a la traducción italia-
na de: HEIDEGGER, M.: Die Kehre. Ed. Melangolo, Génova, 1990.
FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch. Klostermann Seminar. Vittorio Klostermann Verlag,
Frankfurt am Main, 2007.
FRAILE, G.: Historia de la Filosofía. Vol. I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Ma-
drid, 1990 (6ª Ed).
GADAMER, H.-G.:
- L’anima alle soglie del pensiero, nella filosofia greca. A cura di Valerio Verra. Ed. Isti-
tuto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 1988.
- El inicio de la filosofía occidental. Paidós, Barcelona, 1995.
- Metafisica e Filosofia Pratica in Aristotele. A cura di Vittorio De Cesare. Ed. Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli - Angelo Guerini e Associati, Milano, 2000.
- El inicio de la sabiduría occidental. Paidós, Barcelona.
GARCÍA, A.: Razón Común (Lecturas Presocráticas II). Ed. Lucina, Zamora, 2001 (3ª Ed.).
GIORGIO, G.: Il pensiero di Gianni Vattimo (l’emancipazione dalla metafisica tra dialettica
ed ermeneutica. Franco Angeli, Ed. Milano, 2006.
GIVONE, S.: Storia del Nulla. Ed. Laterza, Roma-Bari, 2006.
GONZÁLEZ, M.A.:
- El arte develado. Ed. Herder, México, 2005.
- Un tratado de ficción. Ontología de la mímesis. Ed. Herder, México, 2010.
GUERVÓS, L.E.: “Comprender el pasado estéticamente: Nietzsche y la historia”. En: Estu-
dios Nietzsche: Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche,
Nº 9, “Nietzsche y la hermenéutica”, 2009, pp. 123-127.
HEIDEGGER, M.:
- Introducción a la Metafísica. Ed. Nova, Buenos Aires, 1956.
- Die Kehre. Günther Neske, Pfullingen, 1962.
- “Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles, Fisica, B, 1” (1939), en: HEIDEG-
GER, M.: Wegmarken. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1967.
- Die Kunst und Der Raum. Erker-Verlag, St.Gallen, 1968.
— 217 —
- “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des Denkens. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976.
- Metaphysik IX 1-3, Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft. GA 33, Vittorio Kloster-
mann, Frankfurt am Main, 1981.
- Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Ariel, Barcelona, 1982.
- Heráclito. Ariel, Barcelona, 1986.
- Arte y Poesía. FCE, México, 1988.
- Identidad y Diferencia. Ánthropos, Barcelona, 1988.
- La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Alianza Universidad, Madrid, 1992.
- Die Grundbegriffe der antiken Philosophie. Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1993.
- Sobre la línea. Paidós, Barcelona, 1994.
- Caminos de Bosque. Alianza, Madrid, 1995.
- Tiempo y Ser. Técnos, Madrid, 1999.
- “Sobre la esencia y el concepto de la φύσις. Aristóteles, Física B, 1” (1939), en: HEI-
DEGGER, M.: Hitos. Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 199-250.
- “Carta sobre el “Humanismo” (1946), en: Hitos. Alianza, Madrid, 2000, pp. 259-298.
- Nietzsche. Ed. Destino, Barcelona, 2000.
- Conferencias y Artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
- Aportes a la Filosofía (acerca del Evento). Ed. Biblos, Buenos Aires, 2003.
- Ser y tiempo. Trotta, Madrid, 2003.
- Camino del campo. Herder, Barcelona, 2003.
- Parménides. Akal, Madrid, 2005.
- Meditación. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006.
- Martin Heidegger. Cartas a Max Müller y Bernhard Welle. Universidad Iberoameri-
cana, México DF, 2006.
- Seminarios de Zollikon (Protocolos-Diálogos-Cartas). Edición de Medard Boss, Mo-
relia-Jitanjáfora y Red Utopía, México, 2007
- Sobre el comienzo. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2007.
- Desde la experiencia del pensar. Abada, Madrid, 2007.
- Estancias. Pre-textos, Valencia, 2008.
- Ejercitación en el pensamiento filosófico. Herder, Barcelona, 2011.
HEIDEGGER, M. & BULTMANN, R.: Rudolf Bultmann-Martin Heidegger. Corresponden-
cia 1825-1975. Herder, Barcelona, 2011.
JAEGER, W.: La teología de los primeros filósofos griegos. FCE, México, 1952.
JANICAUD, D.: Heidegger en France (Récit et Entretiens). Biblioteque Albin Michel Idées,
París, 2001.
LAFONT, C.: Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Hei-
degger. Alianza Universidad, Madrid, 1997.
LEYTE, A.: Heidegger. Ed. Alianza, Madrid, 2005.
LLEDÓ, E.:
- La memoria del Lógos. Taurus, 1984.
— 218 —
- El origen del diálogo y la ética. Una introducción al pensamiento de Platón y Aristóte-

les. Ed. Gredos, Madrid, 2011.
MABILE, B.: Hegel, Heidegger et la Métaphysique. (Recherches pour une constitution). Ed.
Vrin, París, 2004.
MORENO, L.F.: Martin Heidegger. Edaf Ensayo, Madrid-México DF-Buenos Aires-San
Juan, 2002.
MARTÍNEZ MARZOA, F.:
- Heidegger y su tiempo. Akal, Madrid, 1999.
- Historia de la Filosofía Antigua y Medieval. Itsmo, Madrid, 1984.
MARTÍNEZ, F.J.: Ontología y Diferencia. La Filosofía de Gilles Deleuze. Ed. Orígenes, Ma-
drid, 1987.
MIDAL, F.: Conférence de Tokyo (Martin Heidegger et la pensée bouddhique). Ed. Cerf,
París, 2012.
MONACO, D.: Gianni Vattimo. Ontologia ermeneutica, cristianísimo e postmodernidad
(Prefazione di Vincenzo Vitiello). Ed. ETS, Pisa, 2006.
NIETZSCHE, F.:
- “Sobre la utilidad y el Perjuicio de la historia para la vida”. En: Consideraciones In-
tempestivas. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.
- La filosofía en la época trágica de los griegos. Valdemar, Madrid, 2001.
NÚÑEZ, A.:
- “Los pliegues del tiempo: Krónos, Aión y Kairós” en: Paperback. Publicación sobre
arte, diseño y educación. Nº 4, 2007.
- “La acción del límite o el límite como acción”. En: DELGADO, S. [Coord]: Límites y
Fronteras. Tenerife, 2009, pp. 295-302.
OÑATE, T.:
o Obras completas en solitario:
- El retorno de lo divino griego en la postmodernidad. Una discusión con el nihilismo de
Gianni Vattimo. Alderabán, Madrid, 2000.
- Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Análisis crítico hermenéutico de
los 14 lógoi de Filosofía Primera. Dykinson, Madrid, 2001.
- El nacimiento de la Filosofía en Grecia, Viaje al Inicio de Occidente (con la colabo-
ración de Cristina García Santos). Dykinson, Madrid, 2004.
- Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica. Los hijos de Nietzsche en la Post-
modernidad I (Editora: Paloma O. Zubía). Dykinson, Madrid, 2009.
- El retorno teológico-político de la Inocencia. Los Hijos de Nietzsche en la Postmoderni-
dad II (Editora: Paloma O. Zubía). Dykinson, Madrid, 2010.
o Textos contenidos en obras de otros autores, revistas y obras colectivas:
- “Prólogo” a la edición y traducción española de: VATTIMO, G.: La sociedad trans-
parente. Paidós, Barcelona, 1990.
- “Prólogo” a la edición y traducción española del libro de: VATTIMO, G.: Diálogo con
Nietzsche. Paidós, Barcelona, 2002.
- “El sentido dianoético de la Hermenéutica (una conversación con Teresa Oñate en
Roma, Febrero 2006). Diálogo entre Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate.”, Epílogo
a la obra de: BEUCHOT, M. & ARENAS-DOLZ, F. [Eds.]: 10 palabras clave en Her-
— 219 —
menéutica Filosófica. Ed. Verbo divino (EVD), Pamplona-Navarra, 2006, pp. 475-
545.
- “The Rights Of God in Hermeneutical Postmodernity”. En: ZABALA, S. [Ed.]: Weak-
ening Philosophy. Essays in honour of Gianni Vattimo. MacGill-Queen’s University
Press. Montreal-Kingston-London-Ithaca, pp. 369-387.
- “Gadamer y Aristóteles: la Actualidad de la Hermenéutica”. En: AGUILAR, M. &
GONZÁLEZ, M.A. [Eds.]: Gadamer y las Humanidades I. Facultad de Filosofía de la
UNAM. Ciudad de México, 2007.
- “De Camino al Ser”. Estudio Preliminar al libro de: AGUIRRE, J.: La Aporía en
Aristóteles. Libros B y K 1-2 de la Metafísica. Dykinson, Madrid, 2007, pp. 13-108.
- “Estudio Preliminar”. En el libro de: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Hei-
degger. Ontología Estética (Hilos de Ariadna I). Dykinson, Madrid, 2008, pp. 13-47.
- “Aristóteles y Vattimo. El conflicto de las racionalidades y la tradición del debolis-
mo”. En: Trópos. Rivista de ermeneutica e critica filosofica. Diretta da Gianni Vattimo
e Gaetano Chiurazzi. Ed. Aracne, Roma, 2009, pp. 49-68.
- “Nietzsche y los griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta
nosotros”. En: Estudios Nietzsche: Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre
Friedrich Nietzsche, Nº 9, “Nietzsche y la hermenéutica”, 2009, pp. 91-104.
- “Los Derechos de Dios en la Postmodernidad Hermenéutica”. En: ZABALA, S. [Ed.]:
Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo. Anthropos, Barcelona,
2009. pp. 419-436.
- “La revelación de Mazatlán I”. En: OLIVA, M. & AGUILAR, M. [Eds.]: Publicaciones
de la Facultad de Filosofía de la UNAM. México, Actas del XIV Congreso Internac-
ional de Filosofía: Identidad y Diferencia.
- “Hermenéutica y Diferencia Ontológica: la ley del ser del lenguaje”. En: Hiperbórea.
Revista de Hermenéutica Jurídica y Filosófica. México, DF, 2010, pp. 17-48.
- “L’attualità dalla ermeneutica, nell 50 aniversario di Warheit und Method di Hans-
Georg Gadamer”. En: Rivista Anuario Filosófico, Nº 26, Ugo Mursia (Ed.), Milano,
2011.
- “Por la vía noética del espacio ontológico”. En: ARENAS, L. & FOGUÉ, U. [Eds.]:
Planos de [Inter]sección. Materiales para un diálogo entre Filosofía y Arquitectura.
Lampreave, Madrid, 2011.
OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.A. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer:
Ontología Estética y Hermenéutica. Ed. Dykinson, Madrid, 2005.
OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.A. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer: El
lógos de la era hermenéutica. Éndoxa - UNED, Madrid, 2005.
OÑATE, T. & ROYO, S. [Eds.]: Ética de las verdades. Homenaje a Gianni Vattimo. Aula
Abierta - UNED, Madrid, 2006.
OÑATE, T., VATTIMO, G., NÚÑEZ, A. & ARENAS, F. [Eds.]: El mito del uno. Horizontes
de Latinidad. Hermenéutica entre civilizaciones I. Ed. Dykinson, Madrid, 2008.
OÑATE, T., VATTIMO, G., NÚÑEZ, A. & ARENAS, F. [Eds.]: Politeísmo y encuentro con
el Islam. Hermenéutica entre civilizaciones II. Ed. Dykinson, Madrid, 2008.
OÑATE, T., LEIRO, D., NÚÑEZ, A. & CUBO, Ó. [Eds.]: El Compromiso del Espíritu Actu-
al. Con Gianni Vattimo en Turín. Alderabán, Cuenca, 2010.
— 220 —
PÖGGELER, O.: El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza Editorial, Madrid,
1986.
RACIONERO, Q.: “Construir la diferencia (tres perspectivas de análisis sobre las rel-
aciones entre arquitectura y postmodernidad)”. En: ARENAS, L. & FOGUÉ, U.
[Eds.]: Planos de [Inter]sección. Materiales para un diálogo entre Filosofía y Arquitec-
tura. Lampreave, Madrid, 2011, pp. 322-351.
RIVERA, J.E.: Heidegger y Zubiri. Ediciones de la Universidad Católica de Chile, Santiago
de Chile, 2001.
RIVERA, J.:
- “Ontología y poesía. La primera propuesta de Gianni Vattimo”. En: OÑATE, T.,
VATTIMO, G., NÚÑEZ, A. & ARENAS, F. [Eds.]: El mito del uno. Horizontes de Lat-
inidad. Hermenéutica entre civilizaciones I. Ed. Dykinson, Madrid, 2008, pp. 63-85.
- El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra de
Kant. Ediciones Xorki, Madrid, 2011.
RIVERA, J. & CUBO, Ó. [Ed.]: La Polémica sobre el Ateísmo (Fichte y su época). Dykinson,
Madrid, 2009.
RIVERO, P.: Nietzsche, Verdad e Ilusión. Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM) - Editorial Ítaca, 2004.
SALGADO, E.: Cumbre y abismo en la filosofía de Nietzsche. Plaza y Valdés Editores, Ma-
drid, 2007.
SAN MARTÍN, J.: La fenomenología de Ortega y Gasset. Col. El Arquero - Ed. Biblioteca
Nueva. Siglo XXI, Madrid, 2012.
STANLEY, J.W.: Hans-Georg Gadamer: Heidegger’s Ways. State University of New York
Press, Albany, 1994.
VATTIMO, G.:
- Introduzione a Heidegger. Ed. Laterza, Roma-Bari, 1971.
- Il Soggetto e la Maschera. Ed. Fabri- Bompiani, Milano, 1974.
- Prefazione a la edición y traducción italiana de: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa
pensare? Sugarco Edizioni, Varese, 1978.
- Introduzione a: HEIDEGGER, M.: L’arte e lo spazio. Ed. Il melángolo, Génova, 1979.
- Poesía e ontología. Milano, Mursia, 1985.
- Las Aventuras de la Diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Península,
Barcelona, 1986.
- Introducción a Nietzsche. Nexos, Barcelona, 1987.
- Essere, Storia e Linguaggio in Heidegger. Genova Marietti, Torino, 1989.
- El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Península, Barcelona,
1989.
- La sociedad transparente. Paidós, Barcelona, 1990.
- Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Garzanti, Milano, 2002.
- Non essere Dio (Un’autobiografia a quattro mani). Alberti Editore, Reggio Emilia,
2006.
- Vocación y responsabilidad del filósofo. Herder, México, 2012.
— 221 —
VERAZA, P.: “El problema de la transformación histórica en los Tratados de la Historia de

Martin Heidegger”. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de Méx-
ico, 2011.
VIDAL. J.: Nietzsche contra Heidegger. Ontología Estética. (Hilos de Ariadna I). Ed. Dykin-
son, Madrid, 2007.
VOLPI, F.:
- Il Nichilismo. Ed. Laterza, Roma-Bari, 1999.
- “Heidegger: sobre la Gramática y la Ontología del verbo «ser»”; texto ya publicado
en francés por: COURTINE, J.-F. [Ed.]: L’ introduction a la Metaphysike de Heideg-
ger, Études et comentaires. Vrin, París, 2007.
- Heidegger e Aristotele. Ed. Daphne - Instituto di Filosofia del Università degli Studi
di Padova, 2010.
- Martin Heidegger, Aportes, a la Filosofía. Ed. de V. Rocco, Maia Editores. Madrid,
2009.
— 222 —
¿UNA PUESTA DE SOL PARA LA CRISIS DE OCCIDENTE? *
(HERMENÉUTICA CRÍTICA EN TORNO AL 15M) 1
I. EL ACONTECER DE LA DIFERENCIA EN LA POSTMODERNIDAD
Decía Gianni Vattimo en el prólogo a la edición española de su libro La Sociedad

Transparente, que tuve el honor de traducir y prologar 2, que Madrid estaba llamada
a ser la capital de la cultura para la última mitad del siglo XX y la primera del siglo
XXI, tal y como lo fueran París y Londres para los siglos anteriores. Ello debido a
tres factores: a) su pluralismo cosmopolita de mestizaje; b) el que la democracia era
todavía lo suficientemente joven en España como para no poder conformarse con las
democracias meramente representativas; c) que por contraste con las sociedades oc-
cidentales “frías”, donde había imperado la modernidad dura de “la jaula de acero”, la
postmodernidad hablaba con acento latino. Vaya olfato. Tanto como el de su maestro
Friedrich Nietzsche que siempre estuvo orgulloso de su “filosofar con la nariz”. Con el
martillo para demoler las costumbres obsoletas que han sobrevivido a la justificación
pragmática de su origen, convirtiéndose en meros dogmas impositivos; y con la nariz
para olfatear el kairós o tiempo oportuno; el tiempo propicio para el Acontecer del
espíritu libre, siempre intempestivo. También Baudrillard había llamado desesperada
y provocativamente al Evento de un Acontecer de la Diferencia que nos dejara pensar-
vivir nuestra epocalidad como “nuestra”, alterando los tiempos que corren e incidien-
do en la ontología política del presente. Ojalá Baudrillard hubiera podido llegar vivo
* En: OÑATE, T., CÁCERES, L.D., SIERRA GONZÁLEZ, Á., ROMERO MORALES, Y. & MUÑOZ-
REJA ALONSO, V. [Eds.]: AAVV. Crítica y crisis de Occidente: al encuentro de las interpretaciones, Ed.
Dykinson, Madrid, 2013, pp. 359-384.
1 He reflexionado sobre esta misma temática en varias conferencias y escritos. Una elaboración an-
terior de este mismo texto se publicó en el libro colectivo del Grupo El Faro Crítico: 15M. La Revolución
como una de las Bellas Artes, Ed. Amargord, Madrid, 2011. También recomiendo a los lectores mi escrito:
El Mapa de la Postmodernidad y la Ontología estética del Espacio-Tiempo, que vierte en escritura la Con-
ferencia Inaugural impartida por mí en las Primeras Jornadas de Hermenéutica celebradas en la Ciudad
de Buenos Aires, Argentina, en el año 2009. El texto se puede encontrar en la red y ha sido incluido en mi
libro compilatorio: OÑATE, T.: El retorno teológico-político de la inocencia. Los Hijos de Nietzsche en la
Postmodernidad II (Editora: Paloma O. Zubía), Ed. Dykinson, Madrid, 2010.
2
VATTIMO, G.: La Sociedad Transparente, Ed. Paidós, Barcelona, 1990.

Teresa Oñate - Heidegger Hó Skoteinós (El Obscuro)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Teresa Oñate - Heidegger Hó Skoteinós (El Obscuro)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Prólogo de Rebeca Maldonado

Este libro se enmarca en el Proyecto de Investigación HERCRITIA

Editorial DYKINSON, S.L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid

I. ESCUCHAR CON CUIDADO A PARTIR DE LA KEHRE

Las aportaciones del Segundo Heidegger 2, en el camino de vuelta (Kehre) abierto

el pensar-vivir se torna y da la vuelta, antes de proseguir, pero… ¿hacia dónde, una

de la “historicidad” no haga sino delinear y plantear los parámetros de un magno pro-

Anaxágoras, Platón y Aristóteles; al que los helenistas Nietzsche, Heidegger y después

nocía bien el estoicismo) solamente accesibles, únicamente accesibles, desde el campo

luego tan presente en Hölderlin y Nietzsche) pueda consentir semejante tratamiento

II. HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA PRIMERA COMO NOÉTICA

Parece razonable colegir entonces que, si como consecuencia de tales desplaza-

y el historicismo eran ya, desde la edad insurgente previa a la napoleónica, instan-

cuando tales márgenes de la diferencia han ido siendo eliminados sistemáticamente

ha sido el Segundo Heidegger el primero en suscitar y convertir en una exhortación

sólo a mera ignorancia, sino también a la persistencia de los esquemas positivistas e

III. CRÍTICA Y ALTERNATIVA A LA VIOLENCIA METAFÍSICA: RE-

a una atenta torsión de la subjetividad dispuesta a aprender a aprender no sólo a cómo

el núcleo teorético heideggeriano-nietzscheano de izquierdas, que comienza a brotar

tión que, como ha de resultar ya suficientemente perceptible, implica necesariamente

vez, manteniéndose en el círculo hermenéutico, por el sentido legítimo de cualquier

mismo donde exactamente ha de situarse y localizarse lo que para nosotros supone el

movimientos filosóficos, ontológicos, que jalonan nuestra epocalidad: la Ontología

proyectada sin solución de continuidad hacia la devastadora salvación mitológica de

si se da la Kehre): en la esencia metafísica de la técnica 81. El error estaba en proponer

y cerrado a la interrogación del sentido; un compacto pavoroso que obedece al único

de la reinstalación y el reajuste de los objetos técnicos de producción; mientras que el

IV. RETORNO, PERDÓN E HISTORIA: EN EL LÍMITE DEL SER

Heidegger– se da el acontecer-apropiador (Ereignis) que se torna desde el olvido del

y de Roma: es decir a partir de la instancia judeo-platónica-cristiana que funda la

cia y el mito: la dóxa-alethés platónica, muy superior, desde el punto de vista de la

nada tampoco que se reduzca la pluralidad de Aristóteles al ámbito categorial de los

remonta hacia lo abierto curvándose sobre el abismo de la falta de fundamento] que la

V. EL DA-SEIN Y LA KEHRE: EL AHÍ DEL SER QUE SE HA DADO LA

Da-sein existente individual y el Da-sein histórico, no deja de situarnos bastante acer-

atrás hasta reencontrárselo en el límite de su extravío? ¿Que suponen el pensamiento-

hermenéuticas del ser, que se da en el lenguaje histórico, político, y NO una hipótesis

VI. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL EN LOS HOLZWEGE Y “EL ORIGEN

Tomemos por ejemplo los Holzwege y detengámonos un momento en ellos, pues

de renombrar de otra manera: post-nihilista, post-hegeliana, post-nietzscheana, los

divinidad-necesidad y eternidad inteligible que permite trazar las topologías episté-

VII. PALIMPSESTOS HERMENÉUTICOS EN LA RE-ESCRITURA DEL

hacia el plano del ser de la fuente extática o sincrónica de la plenitud de la esencia;

parcialmente– de la Filosofía Primera de Aristóteles: los Libros VII, VIII y IX de su

la formalización y producción del objeto. No obstante, tal respuesta, prosigue Aristó-

diferencia entre movimiento (kínesis) y acción (enérgeia) merced a contrastar entre sí

todo este mejunje contra lo que se levantarán al unísono Aristóteles (retomando a

do en el acontecer de uno de sus aforismos (que irrumpen como un rayo revelador de

hermenéuticas, estéticas, pertenecientes al lenguaje de un cultura culta, literaria, his-

VIII. ARTE CONTRA NIHILISMO: LA ONTOLOGÍA ESTÉTICA DEL ES-

Pues, prosigue Heidegger:

la patria a la presencia de lo presente (…) no presta atención a la tranquila luz del

Detengámonos aún un momento en esta tríada en la que concluyen estos Vorträge

parece es que quizá Heráclito y Parménides, habitando en la esencia del lenguaje, no

En Deftinge-Lierde, Flandés, 27 mayo, 2012.

DOTTORI, R.: L’ultimo dio. Biblioteca Meltemi, Roma, 2002.

- El origen del diálogo y la ética. Una introducción al pensamiento de Platón y Aristóte-

VERAZA, P.: “El problema de la transformación histórica en los Tratados de la Historia de

I. EL ACONTECER DE LA DIFERENCIA EN LA POSTMODERNIDAD

Decía Gianni Vattimo en el prólogo a la edición española de su libro La Sociedad

También podría gustarte