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LA MÁQUINA ANTROPOLÓGICA

Josep Cantero Ballester

Temes avançats de filosofía

UPF 2021/2022
UNBECOMING HUMAN

La obra de Felice Cimatti “Unbecoming human : animality after Deleuze” es una larga
reflexión sobre la animalidad en el humano, esto es, no pretende enfocarse en los
“animales “ en cuanto tales (sea un león, un delfín , una cebra , etc.) y sus diferentes
modalidades de ser o existir; antes bien, intenta pensar la animalidad en el humano, la
animalidad en el animal homo sapiens: aquí articula la paradoja fundamental que
acompañará todo el libro: la existencia de una animal cuya animalidad quizás consista
en negarse animal, incluso cuando afirma serlo. El homo sapiens, el humano, se define
por la exclusión misma de la animalidad, de su animalidad ( habría que pensar aquí cuál
sea esa animalidad ya siempre perdida en la constitución de este ser): esa expulsión
siempre operada de la animalidad por la máquina antropológica ( véase más adelante
cuando enfrentemos la obra de Agamben) está centralizada en la facultad del lenguaje ,
la capacidad de hablar , decir y responder traza una diferencia jerárquica entre lo animal
y lo humano.

Esta relación imposible entre animalidad y humanidad (Cimatti 2013 pág.1) es el objeto
mismo del libro enfocado desde diferentes perspectivas: literatura, psicoanálisis,
biología , etc. La imposibilidad radica en que la definición propia del ser humano es la
del “ser vivo que no es un animal” (ibídem) , un ser vivo que suprime de sí su propia
animalidad . Es esta misma contradicción la que ha de articular la totalidad del libro.

La animalidad es la huida frente al concepto, es el eludir el lenguaje mismo pues donde

hay lenguaje no hay ya animalidad , por ello no se deja aferrar o tomar
conceptualmente, desplazándose así en diferentes ámbitos o campos, “animality abides
even where no animals dwell” (íbidem pag.2), la animalidad permanece incluso donde
no hay animales : en esta frase ya podemos observar que enfrenta a los animales como
objetos, entidades zoológicas , aprehensibles por la palabra , sino que la animalidad a la
que se refiere es siempre ya la elusión misma de la animalidad frente al lenguaje
“animality avoids our grasp…it is indeed the very elusivenes of life”.

La paradoja reside en que el animal como tal, este o aquel animal , es siempre un
animal-hablado, un animal referido desde el campo del lenguaje; en tanto tal, lo que él
ya sea en sí se nos escapa , rehúye o resiste la aprehensibilidad lingüística del mismo.
Para referirse a este animal-ya-hablado usa el término animot , extraído de la obra de
Jacques Derrrida “l´animal que donc je suis” (véase más adelante).
Animot es un neologismo acuñado por Derrida para referirse a los animales: la palabra
es un compuesto de ani- y –mot, que suena igual en francés a “los animales”
( curiosamente él la refierer como l´animot en singular); en esta palabra vemos la
composición de animal y palabra, un compuesto de animal-hablado, animal-dicho y
referido en el lenguaje: el animal es en cuanto tiene relación con el humano, en cuanto
el humano no cesa de hablar de él , rastreándolo, cazándolo, analizándolo y
destruyéndolo. L´Animot es el reverso oscuro del Animal, la denuncia de la operación
estratégica que la palabra “animal” supone: una palabra única que reduce la
extraordinaria heterogeneidad de la vida en una sola expresión , unificándola por una
singular carencia que impone un abismo entre humano y animal, la capacidad o no de
hablar.

Por medio del término animot, vemos que Cimatti parte ya del pensamiento de Jacques
Derrida, en cuanto que el Animal no existe, esto es, Animal es un invención lingüística
con la que reducimos este animal singular aquí y ahora , remitiénndolo a un colectivo
homogéneo y universal , deshaciendo su singularidad para subordinarlo a una unidad
conceptual cuya única referencia común es una negatividad: la incapacidad de hablar, la
falta de logos o pensamiento; es en este punto donde se ve que el término “el animal “
habla más de lo humano que de lo animal , en tanto en cuanto éste se define por una
carencia que el humano poseería.

En este trabajo seguiremos , pues, la línea de investigación que ocupó a Felice Cimatti,
Giorgio Agamben y Jacques Derrida respecto a la animalidad. Para ello se enfocará la
descripción de la máquina antropogenética o antropológica , a saber, el proceso que
reconstituye una y otra vez históricamente la cesura o separación de lo humano y lo
animal; se habrá de elucidar las dificultades con las que se enfrentará este tipo nuevo de
pensamiento, e incluso si éste es posible, pues supone un pensamiento de la animalidad
más allá o más acá de lo humano, donde el animal no sea un polo de referencia negativo
para la autodefinición humana. Si ésta auto-posición o auto-definición es un presupuesto
básico de todo lenguaje y pensamiento , entonces en la cuestión de la animalidad el
pensamiento encara su propio límite , y volcando la mirada hacia ese objeto no
encuentra sino “el abismo donde se forja el umbral de la humanidad”
MÁQUINA ANTROPOLÓGICA

El medio por el que Cimatti afirma que el Animal no existe es através de la diferencia
en sí misma. En efecto, la obra entera transpira el pensamiento de Gilles Deleuze , y uno
de los elementos fundamentales es la idea de la diferencia como pura afirmación antes
que negación, o más bien, una afirmación sin negación. Según Cimatti (Cimatti 2013
pag.26) el Animal no es sólo diferente a otro (que sería el humano o la materia inerte),
antes bien, es diferente en sí mismo, es una pluralidad de diferencia no jerarquizable ,
que no se deja limitar en un borde específico y; el funcionamiento del concepto consiste
en establecer diferencia e identidades por comparación, podemos distinguir dos figuras
por un conjunto de diferencia que nos permiten establecer un identidad para cada parte
en base a aquéllas: color, figura, tamaño y demás. Sin embargo es imprescindible partir
de su comparación, del poner-una-junto-a-la-otra ambas formas: esto es, extraerlas de sí
para ponerlas en relación; en ese proceso la diferencia es un momento más que se
resuelve en identidad, la diferencia queda localizada, trazada y subsumida en un
concepto identitario. Por el contrario, la animalidad es una diferencia en sí misma, una
diferencia no entre dos , sino diferencia sola , indecible e inaprehensible , ilocalizable y
fuera del concepto “to think for a human being means to begin with a model and then
evaluate how much a singular example approaches and/or deviates from it. In such
schema, the animal disappears…” (Cimatti 2013 pag.26). En este breve fragmento ,
Cimatti condensa siguiendo a Deleuze su argumento contra el concepto Animal al
tiempo que expone la limitación del pensamiento , el lenguaje , el logos; en aprehender
el animal, el pensamiento diluye este animal aquí en carne, su absoluta singularidad.

Animalidad es, pues, la singularidad que no se deja aprehender conceptualmente,

aquello que rehúye toda aprehensión lingüística o conceptual , y animalidad será todo
aquello que es sin ser individuo, persona o sujeto (véase más adelante). A esa de-
subjetivación Cimatti la llamará inmanencia, la posibilidad de una vida de ser
plenamente ella , de ser sí misma sin separación , sin trascendencia , sin la exclusión-
inclusiva de una “pura o mera vida. Esa inmanencia, sin embargo, es casi un imposible
por la condición de sujeto, se necesita un proceso o devenir post-subjetivo que supondrá
, una y otra veza lo largo del libro, una paradoja casi insoluble. Para comprender bien
esto primero hay que desarrollar el concepto de máquina antropogenética ( o
antropológica).
¿Cómo describe, sin embargo, el proceso antropogenético? Para ello se remite a la obra
de Jacques Lacan donde a través de su pensamiento trazará cómo es que se produce de
un cuerpo de la especie Homo sapiens, un cuerpo capaz de hablar, es decir, de decir
“yo” o “tú”; un cuerpo, pues, humano porque se identifica a sí mismo, un cuerpo
hablante arrancado de su mutismo; hacer hablar un cuerpo , hacer que un cuerpo hable
de sí mismo ( y que se pierda en la misma medida) es lo que se esbozará a continuación.

Decir “yo”, asumir ese pronombre deíctico como forma de relación a sí , es sumergirse
en la red del lenguaje , es ser tomado por una estructura lingüística; asimismo, tener
nombre, hacerse llamar por un nombre que se te ha asignado, es un proceso de
subjetivación que permite una suerte de relación a sí que, como se verá, siempre
proviene del Otro. Ser “yo”, asumir la función “yo”, es ser tomado por el lenguaje , que
el lenguaje invada (y vacíe ) un cuerpo para que hable , instituyéndose así en humano;
es siempre un proceso de convertirse en un humano, de identificarse constante y
repetidamente en humano . El “yo” es capaz así de observarse a sí mismo, de juzgarse,
prohibirse y permitirse un comportamiento en base a esa asimilación simbólica del
cuerpo, merced a su quedar enredado en la red del lenguaje. Este proceso de acuñación
en el lenguaje, fraguado por la asunción de un “yo” ( por el uso del pronombre “yo”) es
lo que escinde el “mundo “ del “medio ambiente” , el que genera el dualismo metafísico
que ha de gobernar el conjunto de operación dicotómicas que estructuran la existencia
humana; en este caso concreto, el proceso de separación entre el pensar, la mente y el
lenguaje, por un lado, y la mera vida excluida, por el otro. A este paso Cimatti lo llama
antropogénesis, el paso de un cuerpo que yo soy a un cuerpo que yo tengo, del que
dispongo, “animalitas means being the body that one is, with nothing beyond it( the
inmanence of the body to itself). Humanitas on the other hand precisely consists in this
doubling: the body that once one was now becomes the body one owns , a thing-
body(bare life)…(Cimatti 2013 pag.54)

Decir “yo”, identificarse y devenir sujeto es , pues, poder verse desde fuera, asumir una
posición externa a uno mismo: decir yo es siempre olvida pues el cuerpo que uno es.
Así se configura una separación dentro del Homo sapiens entre humanitas y animalitas.
El ser humano es precisamente esta fractura recién nombrada, esta falta que divide y
separa el humano dentro de sí “witch Lacan we locate this fracture, this lack as he calls
it, within human subjectivity itself …this is the paradox of the animal who refers to
itself as an “I”…this very gesture condemns it to inmediately lose the “I” it just proudly
proclaimed: the body that says “I” loses it at once…”(Cimatti 2013 pag.56).

Cómo se ha visto hasta ahora, en el libro de Cimatti, la antropogénesis funciona a partir

de la subjetivación, de la posibilidad de que un cuerpo se erija (y se desvanezca en ello)
en instancia de enunciación; aún más, en instancia que se anuncia a sí misma (siempre
desde el Otro que la refrenda). Giorgio Agamben plantea la problemática de la
animalidad y sus paradojas inherentes en su libro “lo abierto: el hombre y el animal”. En
este libro recorre los efectos paradójicos que la maquina antropológica ha producido e
lo largo de la historia occidental. Uno de esos hitos más importantes es su exposición
del pensamiento de Heidegger respecto a la animalitas y la humanitas, en donde la
máquina antropológica llega a uno de sus impasses.

Para exponer adecuadamente la paradoja que Heidegger ocupa, primero se expondrá su

concepto de “pobreza de mundo” y “formador de mundo “, que se aplican a animal y
humano respectivamente, para después elaborar el concepto de aburrimiento que, en
concomitancia con lo dicho con anterioridad, expondrá la problemática interior de la
máquina antropológica.

Heidegger sigue muy de cerca la investigación de von Uexkull, aunque introducirá

variaciones determinantes. Según aquél, el animal habita en un círculo de
desinhibidores, estos son marcadores de significado en cuya aprehensión el animal
desata un comportamiento o acción específica, según Heidegger , el animal solo
“percibe” esos desinhibidores, está cerrado por ellos ; de ahí que afirme que el animal,
en su medio ambiente , esté aturdido por eso accionadores. La característica básica del
animal en su medio ambiente es la del aturdimiento , el estar irremediablemente
absorbido en el desinhibidor, “el modo de ser propio del animal, que define su relación
con el desinhibidor, es el aturdimiento (Benommenheit)…en cuanto está esencialmente
aturdido e integralmente absorbido en su propio desinhibidor, el animal no puede obrar
verdaderamente (handeln) o tener una conducta (sich verhalten) en relación con él; sólo
puede comportarse (sich benehmen)…(Agamben pg.97) Es, pues, incapaz de ( a
diferencia del humano) tematizar esos desinhibidores como tales, esto es, no tematiza la
flor, el olor, la sangre y demás posibles desinhibidores en cuanto tales, en cuanto entes o
no-entes.
El aturdimiento del animal proviene de su incapacidad de percibir algo en tanto ese
algo, de tematizar un ente en cuanto lo que es, es , pues, arrastrado en un
comportamiento instintivo cerrado sobre el desinhibidor. Sin embargo, la pregunta aquí
es, ¿ con qué se relaciona ese aturdimiento referido? Si al animal le es substraída toda
posibilidad de relaciones consigo y con la cosa en cuanto tal, si no tiene la
“revelabilidad “ de las cosas (flores en tanto flores, piedras en tanto piedras y el solo en
tanto sol, por ejemplo) en cuanto tales,¿ cómo caracterizar ontológicamente aquello con
lo que el aturdimiento se relaciona, en la medida en que lo ente y lo no-ente, la cuestión
del mostrarse y del ocultarse, le han sido ya siempre substraídas? “el no-poder-tener-
qué-hacer no es puramente negativo; es de algún modo, una forma de apertura y, más
precisamente, una apertura que, sin embargo, no devela nunca el desinhibidor como
ente “(Agamben pg. 101). Aquí ya vemos trazada una línea o dirección bipolar
problemática, el animal es una apertura , pero apertura a una opacidad , a un no tener
qué hacer, es pues, una relación con la que no se relaciona” el animal está, a la vez,
abierto y no abierto…está abierto en un no-develamiento que, por un lado, lo aturde y lo
disloca con vehemencia inaudita en su desinhibidor, y por otro, no devela de ningún
modo como ente aquello que lo tiene así constreñido y absorto”(Agamben 2006 pg.110)
; lo extremo de estas caracterizaciones se mostrará una vez se haya analizado una figura
fundamental con la que Heidegger precisa lo humano: el aburrimiento.

Heidegger trata la experiencia fundamental para el Dasein en el aburrimiento; éste

consiste en dos momentos estructurales. En un primer momento lo caracteriza como un
dejarnos en el vacío, las cosas ya no se disponen más, se retraen, sin desaparecer, y se
vuelven indiferentes: el ente en su totalidad se ofrece como indiferencia al Dasein , las
cosas se rehúsan o retraen ante el ser-ahí , quedando el éste clavado , indiferente, en las
mismas. Este estar inexorablemente remitido a las cosas en la medida que se sustraen,
nos reenvía ya a una afinidad inesperada con el animal “ el Dasein, aburriéndose, está
consignado (ausgeliefert) a algo que le rehúye, exactamente como el animal, en su
aturdimiento, está expuesto (hinausgesetzt) en un no-revelado”( Agamben 2006 pg.
122).

El siguiente momento estructural nos ha de permitir pensar la “vecindad “ inherente

entre el aburrimiento y la animalidad, al tiempo que trazará una diferencia reactualizada
entre animal y humano. El segundo momento se llama “ser-tenidos-en-suspenso”, en
este punto al Dasein , en la experiencia del aburrimiento, consecuentemente con el
anterior momento, se la muestran sus propias posibilidad en cuanto tales, estos es, las
posibilidades que él mismo es se le exponen mas indiferentemente , esto es, inaccesibles
en cada una de ellas , desactivadas de su relación al acto. Sin embargo, no aparecen en
esta indiferencia éstas o aquéllas posibilidades mías, que podría hacer o no, sino que
siendo el Dasein posibilidad misma, puesto que el dasein es potencia-de-ser , tiene
posibilidades, lo que se revela en el aburrimiento es su potencia originaria, que en
cuanto no indicable e indeterminada , es pura impotencia. Esto es así porque esa
potencia originaria ( no potencia de esto o de aquello, sino potencia en cuanto tal)
surge , emerge sólo en la suspensión de cada potencia en el caso “Pero esta potencia o
posibilitación originaria tiene- precisamente por esto- de manera constitutiva la forma
de una potencia-de-no, de una impotencia, en cuanto puede solamente a partir de un
poder no, de una desactivación de las singulares específicas posibilidades fácticas”.
(Agamben 2006 pg.126)

Aquí se perciben los efectos de la máquina antropogénica, por medio de este momento
del aburrimiento se esboza una diferencia con el animal, mientras éste es un estar
absorbido y aturdido por la cosa, tomado por el desinhibidor, es incapaz de poner en
suspenso su porpio comportamiento y de experimentar algo así como una potencia pura,
una potencia de no “aquello de lo cual el animal es incapaz es precisamente de
suspender y desactivar su relación con el círculo de los desinhibidores específicos”
(Agamben 2006 pg. 126). El aburrimiento, pues, hace las veces de puente entre la
animalidad y el ser humano, es el proceso diferenciador antropogenético que diferencia
dentro del hombre su propia animalidad, que hace humano desde su diferenciación con
respecto al animal.

Sin embargo, y Agamben no cesa de enfatizarlo, ese surgimiento de lo humano no

ocurre más allá de la animalidad , en indiferencia con respecto a ella y a su aturdimiento
; antes bien, lo humano es la suspensión, la desactivación de la relación del animal con
el desinhibidor. Lo no-abierto-ni-cerrado del animal, su estar fuera de toda revelación (y
, por ende, ocultación) queda capturado en la forma de la suspensión, de la detención, en
lo abierto del ser humano. Lo abierto , se abre pues a una clausura , sobre ella y en ella,
“ lo abierto, lo libre del ser no nombran algo radicalmente otro respecto a lo no-abierto
y no-cerrado del ambiente animal: ellos son el aparecer de un no-develado en cuanto tal,
…”(Agamben 2006 pg.127) . Así pues, si Dasein es apertura , ésta se remite a un abrirse
a lo que de todos modos se cierra del animal; ella queda, pues, ya siempre remitida a
una clausura de sí , a una no-desvelabilidad esencial.

ANTROPOMORFISMO EN MARCHESINI

En este recorrido hemos visto caracterizado someramente cómo funciona la máquina

antropológica, que siempre opera un corte en el ser humano, separando la humanitas de
la “mera vida”. Esta forma nueva de pensamiento sobre la animalidad no se reduce,
pero, al campo de la filosofía: en el campo de la biología y la etología también ha
habido planteamientos que han puesto en cuestión prejuicios recurrentes
antropocéntricos en la historia de Occidente.

Marchesini , en su “Philosophical ethology and Animal subjectivity”(2020) , plantea

una forma nueva de entender el comportamiento animal que pretende superar el
antropocentrismo. Este autor plantea en su texto un discurso meta-biológico, esto es,
desde qué nuevos presupuesto ha de entender ahora la biología, la etología y la zoología
el animal y su existencia. En lo que sigue expondremos el concepto de “subjetividad
animal” que propone, amén de cuestionar los posibles problemas que esa categoría
ccomporta cuando se aplica a la animalidad.

Marchesini separa “subjetividad “ de conciencia, pues, para él, toda posibilidad de

consciencia presupone una subjetividad: por medio de esa diferenciación se propone
atribuir al animal una agencialidad, una capacidad proactiva esencial sin presuponer
ningún tipo de intencionalidad. Subjetividad es posesión de sí y proactividad, a saber, el
animal es sujeto porque tiene capacidad de tener sus propias dotaciones como
instrumentos , y no a la inversa; además, el animal es siempre un proyecto-hacia, nunca
queda en reposo , sino que siempre colorea su entorno desde un espectro emocional y
una posición deseante . De esta forma, Marchesini libera al animal de la pasividad de la
cadena estímulos-respuesta, y de su maquinización. El estado emocional del animal,
pues, no es un efecto puro del exterior , sino que proviene de la disposición emocional
del sujeto “emotion disposition, on the other hand, is not determined directly by an
external event, because it is influenced by the subject´s mood, and so the resulting
emotion is allways an emergency result of the relationship between the subject´s mood
and what is happening around them”.(Marchesini 2020 pg. 245)
Es importante remarcar que la subjetividad animal es un estado de “apertura”, flexible,
plástico y por ende adaptativo. En efecto, enfrentando cada realidad singular, la
subjetividad animal dispone de una estructura abierta para afrontar nuevos problemas
poniendo en juego viejas soluciones con posibles innovaciones “therefore, behaviour
can be considered as a work in progress, which is achieved on the basis of building
relations with the outside world”.(Marchesini 2020 pg.249)

No obstante lo referido, la proyección del concepto “subjetividad” sobre el animal

plantea un problema intrincado. Aunque la disponga como proactividad plástica y pre-
reflexiva, cabe preguntarse si este tipo de subjetividad no es una proyección
antropomórfica de la humanidad. Si bien no caracteriza al animal como mera conexión
estímulo-respuesta, ni como simplemente carente de lenguaje, al desarrollar el concepto
“subjetividad animal” parece tomar un concepto clásico del humanismo y tenderlo sobre
la animalidad. Marchesini remite esa “subjetividad “ a un estado no caracterizable en
términos representacionales ni cognitivos, sin embargo;¿ no caracteriza entonces a la
subjetividad animal sencillamente por sustraerle a la subjetividad humana sus
características racionales?¿no partiría entonces desde el humano y, en un proceso de
substracción, intentaría llegar a un fondo emocional animal?¿no seguiría siendo
entonces el animal, la animalidad, el supuesto opaco que va al fondo de toda razón?
Hemos visto en Agamben como la máquina antropológica opera una cesura en la
humanidad para distinguirla de la animalidad, produciendo así una “pura vida”, que iría
al fondo de toda racionalización, del pensar del Dasein; cuando Marchesini proyecta
pues la subjetividad como un comportamiento o posesión de sí, precisamente como pre-
cognitivo y anterior a todo contenido representacional-semántico¿ no recae de nuevo en
una operación de la propia máquina antropológica?

El mismo Felice Cimatti se mantiene crítico con la posibilidad de atribuir subjetividad a

la animalidad, caracteriza ese proceso como un momento más del antropomorfismo “if
the animal is not a machine…what is it? It is a living being with his own subjectivity.
But subjectivity is, by definition, human subjectivity, because Homo sapiens has
defined itself as a self-conscious being”(Cimatti 2013 pg. 28) En lo que sigue a este
fragmento, Cimatti considera que atribuir subjetividad al animal supone degradarlo y
humanizarlo al mismo tiempo, se lo considera un animal de menor nivel o degradado,
inferior a la potencia humana; en la categoría “subjetividad “ queda siempre ya prendido
un humanismo implícito .
DERRIDA

En el texto de Derrida “l´animal que donc je suis”(2008) el autor francés expone una
crítica severa al antropocentrismo humano. Considera que historia humana supone
siempre ya una negación de la animalidad, es más, en el borrar el animal para ato-
constituirse , el animal autobiográfico humano intenta borrar la propia borradura en una
suerte de olvido, que no cesa de producir huellas de las cuales él se considera el
rastreador.

El texto retoma y gira alrededor de una experiencia que tuvo con su gato cuando éste le
vio desnudo en el lavabo. El punto fundamental es la sensación de vergüenza que
invade al autor, en el instante mismo en que tiene que reprimir un movimiento casi
impulsivo de taparse. Esta experiencia , quizás, habría de permitirnos elucidar una vez
más la tensión conceptual que el pensamiento soporta cuando intenta encarar la cuestión
de la animalidad sin recaer o someterse a “supuestas” evidencias que se obvian. Por
medio de este texto, quizás se pueda trazar o delinear un enfoque único sobre la
problemática de la animalidad por cuanto en él aparece la compasión.

Cuando el gato ve desnudo el cuerpo del autor, éste queda desnudado de su propio
logos, su identidad como ser humano, su nombre propio, quedan en entredicho y como
preguntas sin respuesta, que sin duda no puede dirigir al gato. Esta experiencia que
sacude a Derrida, que lo deja desnudo de logos ante la mirada del gato, no es una
experiencia ejemplar, figurativa o reducible a su exposición lingüística, el gato no es un
animal o el animal , ni un ejemplar de la especia “gato” , antes bien la singularísima
experiencia de este gato aquí y ahora, en palabras del propio Derrida “…el gato del que
hablo es un gato real, verdaderamente, creedme, un gatito. No es una figura del gato. No
entra en la habitación en silencio para alegorizar a todos los gatos de la tierra…”
Derrida pretende pues enfatizar la unicidad de esta experiencia y lo que en ella sucede
(si “suceder” es una palabra adecuada para ello).

El gato, ese gato en ese instante, es irremplazable , único y singular ; no por rasgo
alguno que podría tener o no, antes bien por no tenerlos , por si simple “ser asï” que
elude cualquier caracterización universal “nada podrá nunca hacer desaparecer en mí la
certeza de que se trata aquí de una existencia rebelde a todo concepto” una existencia
entregada a la mortalidad por el nombre que se le ha asignado ; el nombre supone la
muerte ya en vida, pues él es el recuerdo inolvidable (y tampoco a recordar) de la
muerte que ha de venir, el nombre nos sobrevive y por eso nos signa a la muerte. La
experiencia de la finitud articulará todo el texto de Derrida, junto a la palabra, el cuerpo
y la animalidad.

El gato es pues , en su mirada , en su punto de vista, que toda filosofía ha olvidado (que
constituye el núcleo quizás oculto de la filosofía) una alteridad absoluta; no el otro
humano, ni el pensamiento del ser, sino de que cada animal, cada ser vivo, tiene su
punto de vista y puede verme , no como ser racional o Dasein , sino como cuerpo. La
lcuah de Derrida es contra ese olvido, contra esa violencia siempre ejercida sobre el
animal, cuando se le substrae su punto de vista y se lo caracteriza por una falta que “no
le hace ninguna falta”. En este verse visto, Derrida se ve expuesto , como un objeto
pasivo, a la mirada del gato; es una experiencia involuntaria que precede al “hombre ,
que precede a “Derrida”, por cuanto su cuerpo, el eterno olvidado, precede al sujeto y lo
expone, en este caso, a la mirada del gato “yo le soy presentado antes incluso de
presentarme. No hay desnudez más que en esta pasividad, en esta exposición
involuntaria de sí”.

“Como toda mirada sin fondo… esa mirada así llamada animal me hace ver el límite
abisal de lo humano”, la mirada del gato es sin fondo, inescrutable, de ella no se puede
predicar nada , ni decir lo que es ni lo que no es , todos los dualismos metafísicos que
permiten a la humanidad auto-constituirse se sacuden y zarandean cuando Derrida se
expone a la mirada del gato. El momento, quizás más importante, es que Derrida no
practica zooteología, no somete el gato al silencio místico ni al mutismo irracional;
antes bien, en esa pasividad del cuerpo, en ese desamparo radical, siempre disponible a
ser borrado , domesticado o exterminado, emerge la compasión. Una forma de
compartir una radical finitud , un compartir que ni da ni recibe, sino que es la mutua
exposición de los cuerpos en su mortalidad signada. La compasión es una prescripción
émoral, ni un discurso ético ni una solución racional a un problema de justicia, la
compasión es la experiencia común de la mortalidad, de la siempre infinita posibilidad
de ser destruido.
Este giro de Derrida hacia la compasión a través de la vulnerabilidad, este salto hacia la
compasión como afecto que precede a toda ética o moral, no reducible a prescripción ni
a teoría de los valores alguna, es inseparable de la paradoja que Derrida ha ido
desarrollando a lo largo de su texto. En efecto, ante la animalidad impensable, o como
límite infranqueable donde el pensamiento se hace y deshace continuamente, donde el
logos queda desnudo de sí, Derrida se remite al “¿can they suffer?” de Bentham para no
olvidar que el fondo (podríamos decir, que siempre tiende al fondo) es la vulnerabilidad
y la compasión como formas de compartir el desamparo.

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, Giorgio. (2006). Lo abierto: el hombre y el animal. Buenos aires: Adriana

Hidalgo.

Cimatti, Felice. (2013). Unbecoming human: philosophy of animality after Deleuze.

Edimburgo: Edinburgh university press.

Derrida, Jacques. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Editorial
Trotta.

Marchesini, R. (2020) Philosophical ethology and subjectivity. En F. Cimatti, C.

Salzani, Animality in contemporary italian philosophy. (p. 243-261) Palgrave
Macmillan.