«La exaltación de los humildes.

El De miseria humanae conditionis de

Inocencio III»
María José Vega
Universitat Autònoma de Barcelona
Propaladia 5 (2011)
Fecha de recepción: 12/07/2011, Fecha de publicación: 18/07/2011
TLC2011074
<URL: http://www.propaladia.com/articulo.php?id=66 >

EL TRATADO DE MISERIA HOMINIS DE INOCENCIO III

Hacia finales del siglo XII, posiblemente hacia 1195, el cardenal

Lotario, que accedería después al pontificado con el nombre de
Inocencio III, escribió un tratadito que tendría una extraordinaria
fortuna: el De miseria humanae conditionis.1 Fue éste un texto
leidísimo, del que sobreviven centenares de manuscritos, que se
copió, tradujo, adaptó e imprimió continuamente, que inspiró a
predicadores y moralistas, y que tuvo una legión de imitadores en la
literatura devocional europea hasta bien entrado el Barroco. Ha
querido emparentarse el De miseria con la corriente de espiritualidad
de los contemptores mundi con la que comparte algunos temas,
fuentes y metáforas fundantes.2 En efecto, la reflexión sobre la
miseria humana puede estar asociada a la invitación al abandono del
siglo, o fuga saeculi,3 que tiene por divisa un precepto escriturario de

1 Sobre la datación del tratado, vid. Maccarrone (1955: xxxvii).

2 De hecho, la obra de Inocencio fue conocida también durante un tiempo con el
título alternativo De contemptu mundi, o por una unión de los temas de la miseria y
el desprecio del mundo. Sobre el título, y, en particular, sobre las variantes De
vilitate humane conditionis, De miseria et vilitate y , De contemptu mundi, vid.
Maccarrone (1955: xxxii-xxxiii). Según Bultot (1961: 444-445), el título De
contemptu mundi se debe a Alberto de Brescia, y circuló tempranamente, desde
1246.
3 Los temas de la miseria hominis y del contemptus mundi están estrechamente

relacionados o, más bien, escalonados: la humillación de la soberbia, sobre la que

1
la primera epístola de Juan (I Jn 2: 25-26): No améis al mundo ni las
cosas mundanas. Si alguno ama el mundo, no está en la caridad del
Padre. Porque todo cuando hay en el mundo -codicia de carne y
codicia de los ojos y ostentación de la riqueza- no procede del Padre,
sino que procede del mundo. En la versión de la Vulgata:

Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis

diligit mundum, non est caritas Patris in eo; quoniam omne quod
est in mundo concupiscentia carnis est et concupiscentia
oculorum et superbia vitae; quae non est ex Patre, sed ex mundo
est. Et mundus transit et concupiscentia eius... (I Jn. 2: 15-16)

El mundo de este precepto era, para los lectores medievales, uno de

los tres enemigos del hombre, junto a la carne y el diablo. Contra
ellos, los moralistas habían arbitrado un triple instrumento, pues al
primer enemigo le vence el desprecio, o contemptus; al segundo, la
templanza y la continencia; al tercero, y más temible, hay, en
cambio, que derrotarle en una batalla múltiple, decidida y abierta. O
como había escrito el mismo Inocencio en uno de sus sermones:

prius hostis est contemnendus, secundus comprimendus, tertius

expugnandus. Contra primum praecipitur: Nolite diligere
mundum...4

De esta doctrina procede la expresión contemptus mundi, y de ahí la

denominación genérica de contemptores que designa al conjunto de
autores espirituales, monásticos y ascéticos que elaboraron este
principio en la tradición medieval europea.

Es habitual, en la crítica reciente, entender el tratado de

Inocencio en el contexto de esta tradición de escritos sobre el
desprecio del mundo, que floreció extraordinariamente en el siglo XII.
Es decir, junto a obras como el Apologeticum de contemptu saeculi
de Pedro Damián, la Exhortatio ad contemptum temporalium et

volveré más adelante, se procura también mediante el rechazo del mundo y de uno
mismo, esto es, mediante la conciencia de nuestra vileza (Bultot, 1961: 446-447).
4 Cito los sermones de Inocencio por Bultot (1961: 447 n. 32).

2
desiderium aeternorum de San Anselmo de Canterbury, las
Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis de
Bernardo de Claraval o el De vanitate mundi et rerum transeuntium
usu de Hugo de San Víctor.5 Ahora bien, el De miseria humanae
conditionis de Inocencio III no es plenamente un tracto de contemptu
mundi. Sería quizá más ajustado atribuirle la institución de un género
penitencial, el del tratado sobre la miseria humana, que tuvo además
un influencia mucho más relevante que la de los escritos espirituales
de sus contemporáneos:6 fue traducido o adaptado a todas las
lenguas europeas desde el siglo XIII,7 impregnó la tradición religiosa
y la literatura vernacular, y generó una tradición propia, porque sentó
un conjunto distintivo de temas y autoridades que perduraría en
obras posteriores. Suscitó, en suma, la escritura de otros tratados de
miseria hominis que perpetúan la materia, la disposición y el estilo de
su obra. Sus huellas pueden rastrearse tanto en géneros religiosos y
ligados a la devoción o a la liturgia (como, por ejemplo, los sermones
de miércoles de ceniza o las guías de meditación cristiana), cuanto en
obras pías de invitación a la virtud, en diálogos, poemas, epístolas y
novelas. Hay recuerdos evidentes de Inocencio en los textos morales

5 Pedro Damián, PL 145 145: 251-292; San Anselmo, PL 158: 677-686; Hugo de
San Víctor, PL 176: 703-740; Bernardo de Claraval, PL 184: 486-508. Sigo en
todos los casos la Patrologia Latina de Migne. Habrían de sumarse a esta nómina el
De fluxa mundi gloria despicienda y el poema De miseria humanae conditionis
Rhythmus de Pedro Damián (Opera omnia III, 429-434 y IV, 23), los versos de
contemptu mundi estudiados por Bertoni (1928) y un tratado de Bernardo de Cluny
(sobre el cual, vid. Maccarrone, 1943). El Apologeticum de Pedro Damián está
dedicado a la vida monástica, y abre una serie de obras sobre esta materia (el De
perfectione monachorum, 141-159; De ordine Eremitarum, 160-163; De suae
congregationis institutis, 164-179; In episcopum Monachos ad saeculum
revocantem, 180-187; y otros sobre el celibato sacerdotal o contra los clérigos
intemperantes). Los textos de contemptu mundi son, por lo general, invitaciones al
abandono efectivo del siglo para ingresar en una orden religiosa, y a menudo
toman la forma de epístolas exhortatorias a jóvenes y adolescentes (como hará,
mucho más tarde, Erasmo en la Epistola de contemptu mundi).
6 Sobre la transmisión del texto, vid. Maccarrone (1955: praefatio).
7 En España, en particular, hay dos adaptaciones de importancia: la del Libro de

miseria de omne, en cuaderna vía, y la catalana en prosa del Llibre del plant de
l'hom. Sobre la presencia de Inocencio en la cultura hispánica, vid. sólo O'Conolly
(1983) y Minervini (1996).
3
de Petrarca y de Poggio Bracciolini, en los teológicos de Vives y
Erasmo, en los devocionales de Boaistuau, o, andando el tiempo, en
los literarios de Quevedo o Gracián. Incluso entre quienes escriben
acerca de la dignidad, y no acerca de la miseria, la obra de Inocencio
es, en muchos casos, el modelo con el que confrontar la
argumentación sobre la nobleza del hombre. No huelga pues
detenerse brevemente en el propósito y la disposición de esta obra,
sobre la que volveré a menudo en los capítulos siguientes.

ABJECTIO SUI: HUMILDAD Y DESPRECIO DE SÍ

El De miseria humanae conditionis propone una extensa meditación

sobre la vileza y fragilidad de la naturaleza humana. Sus tres libros
se corresponden con tres momentos de la vida del hombre: el
primero, ingressus miserabilis, con su deplorable entrada en el
mundo; el segundo -progressus culpabilis- con el transcurso de su
vida; y el tercero -egressus damnabilis- con la salida o abandono del
mundo, con la muerte y la condenación.8 El tratado, pues, va de la
cuna a la sepultura -de utero ad tumulum, como dice Inocencio con
palabras de Job-, y este recorrido se presenta como una lamentación,
como un ejercicio ascético y como una reflexión cristiana:9 es ésta
una escritura del llanto, que invita al llanto, y que, en sí misma, se
presenta ya como un acto penitencial, pues Inocencio no sólo cuenta,
sino que llora y relata entre lágrimas la vileza de nuestra condición:

8 I. De miserabilis humanae conditionis ingressu; II. De culpabili humanae

conditionis progressu; III. De dampnabili humanae conditionis egressu. Nótense las
variaciones en los adjetivos (miserabilis, culpabilis, dampnabilis), que introducen
matices relevantes en la exposición, sobre todo en la secuencia de los libros II y
III. La gradación se inicia con la miseria, continúa con la culpa y se cierra con la
condenación: o, en otros términos, la miseria se aplica más propiamente al origen y
a la condición humana. En el progreso de la vida, culpa y condenación exigen la
acción del hombre, el ejercicio de su albedrío, y la elección, por tanto, del mal. Los
esquemas tripartitos regirán no sólo la división en libros de la obra, sino también la
estructura de cada uno de ellos.
9 De miseria, I, i, 7.

4
 Quis ergo det oculis meis fontem lacrimarum, ut fleam
miserabilem conditionis humane ingressum, culpabilem humane
conversationis progressum, dampnabilem humane dissolutionis
egressum? Consideraverim ergo cum lacrimis de quo factus sit
homo, quid faciat homo, quid futurus sit homo.10

La intención expresa de la obra, según se lee en el prefacio, es la de

describir la vileza de la condición humana con el único propósito de
humillar la soberbia del hombre, que es cabeza y raíz de todos los
pecados capitales (ad deprimendam superbiam, que caput est
omnium vitiorum, vilitatem humanam conditionis utcumque
descripsi). Hacía notar Inocencio, no obstante, que, si así se lo
propusieran, podría muy bien tratar con la misma extensión y
pormenor la dignidad de la naturaleza humana:11 de este modo,
concluía, humillaría al que se ensalza y ensalzaría al que se humilla,
cumpliendo un programa trazado en los evangelios.12 Las palabras de
Inocencio en el proemio,

quatinus ita per hoc humilietur elatus ut per illud humilis

exaltetur

recuerdan a las de Lucas y Mateo en la versión latina de la Vulgata,

que afirman que Cristo habría venido al mundo para exaltar a los
humildes y humillar a los que se ensoberbecen:

10 De miseria, I, i, 7.
11 "Si vero paternitas vestra suggesserit, dignitatem humanae nature Christo
favente describam" (Lotario, De miseria, Prol.).
12 Sostiene Renato D'Antiga que Lotario no cumplió su propósito no por su precoz

elección como pontífice, sino porque "el argumento de la dignidad humana no

poseía un lugar propio en la tradición de la espiritualidad medieval de la Europa
occidental, y, por ello, a diferencia del contemptus, la dignitas no tenía fuentes
autorizadas de las que alimentarse" (1994: 12). La argumentación es incorrecta,
porque las fuentes autorizadas para argumentar la dignitas hominis son muchas y
bien conocidas en la tradición occidental. Por otra parte, el tratado sobre la
dignidad que menciona Lotario al final del prólogo no es un proyecto, sino tan sólo
una posibilidad y una apertura: simplemente afirma que estaría en grado de
sostener también la digna naturaleza humana, para cumplir así el doble precepto
evangélico.
5
 "Quia maior est vestrum erit minister vester. Qui autem se
exaltaverit humiliabitur, et qui se humiliaverit exaltabitur" (Mat.
XXIII: 12)

"Quia omnis qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat

exaltabitur" (Luc. XIV: 11)

De este modo, el relato de las miserias humanas cumple un dictum

del Hijo, y la primera parte de un doble proceso de humillación y
exaltación. Miseria y dignidad se presentan así como temas
complementarios y no contradictorios, que forman un díptico posible
cuya segunda parte Inocencio nunca llegó a redactar. El tema común
de ese doble movimiento es el de la humildad, que es una de las
virtudes más difíciles para el cristiano, y capital en la imitación de
Cristo.13 Su adquisición exige un largo ejercicio y una continua
meditación que se ordena en tres grados. El último, y más
importante, es el de la abjectio, esto es, literalmente, la abyección, la
depreciación y el envilecimiento de uno mismo. La fase de la abjectio,
a su vez, conoce dos estadios: la abjectio mundi, o desprecio del
mundo, de sus vanidades y concupiscencias, y la abjectio sui, esto
es, la depreciación de nosotros mismos, mediante la consideración de
nuestras calamidades y miserias y la conciencia de nuestra vileza y
fragilidad. El contemptus mundi y la miseria humana se encadenan
así sin confundirse en el camino hacia la humildad: al primero le
corresponde la abjectio mundi; al segundo, la abjectio sui, o el más
difícil desprecio de sí. El De miseria humanae conditionis habría por
tanto de entenderse como el cumplimiento meditativo de ese estadio
final de autoenvilecimiento, que es el más importante en el camino
hacia la humildad cristiana.14

13 Véase también la epístola a los Filipenses (Fl 2: 6-8) donde se invita a imitar a
Cristo, que se "anonadó", tomó la naturaleza del esclavo, se hizo semejante al
hombre y "se humilló a sí mismo" (humiliavit semetipsum) hasta el punto de que se
sometió a la muerte.
14 Disiento pues de Bultot (1961: 447) que sostiene que la obra de Inocencio III

responde a un estadio penitencial de compassio. Que no es así, sino más bien un

ejercicio de abjectio sui, puede percibirse en las alusiones a los vínculos entre ésta
y la abjectio mundi. Remito para ello a la apertura del segundo libro, que recoge los
6
 De este modo, la soberbia se combate con la humildad, de la
que la miseria es instrumento: cada pecado tiene un contrario y un
remedio, y una cura ascética hecha de meditación y de obras. La
miseria hominis es la cura meditativa del más capital de los pecados,
del primero en cometerse, y del único que, por ello mismo, procede
del cielo. Lo ataca además en su raíz, porque, como decía Petrarca en
el Secretum, el primer efecto de la soberbia es hacer al hombre
ignorante de su naturaleza y olvidadizo de su fragilidad. El copioso
discurso de las miserias humanas no tendría otro fin que el de
recordársela de forma incesante.

INGRESSUS, PROGRESSUS, EGRESSUS

El capítulo inicial del De miseria hominis incluye una partitio en

la que Inocencio dispone el programa que rige el libro. Se afirma allí
que, además de seguir el curso tripartito de la vida, el tratado
examinará de qué está el hecho hombre, qué hace y qué será de él:
de quo factus, quid faciat, quid futurus sit. Al de quo factus, o de qué
está hecho, responde Inocencio que el hombre, nacido para morir,
está hecho de polvo, de barro, de cenizas, de sucísimo esperma: de
pulvere, de luto, de cinere, de spurcissimo spermate. Al quid faciat,
responde que acciones malvadas, vergonzosas y vanas: agit prava...
agit turpia... agit vana. Al quid futurus sit, o qué será de él, responde
con el fuego, la podredumbre y el gusano. La andadura del De
miseria puede entenderse no sólo como el seguimiento tripartito de
las desdichas del hombre sino también como la explicación menuda

temas del desprecio del mundo, con recuerdo expreso del nolite diligere mundum
de la epístola de San Juan. Se refiere allí, pues, explícitamente, a las dos fases
finales del descenso hacia la humilitas. En uno de sus sermones, Inocencio mismo
había previsto un descenso hacia la humildad -a través de la reflexión sobre la
miseria de esta vida- que culmina con la abiectio, que, a su vez, contiene dos
grados sucesivos: el desprecio del mundo y el ulterior desprecio de uno mismo.
"Primus est abjectio mundi, secundus abjectio sui". Véase, sobre la abjectio en
Inocencio, Bultot, 1961: 446.
7
(exponam id planius, edisseram plenius) de las sucintas respuestas a
estas tres preguntas.
El texto se abre, pues, con la concepción vilísima del hombre en
el hedor de la lujuria y en la putrefacción del útero, y no ahorra
detalles en la descripción del nacimiento doloroso y atroz y del
desvalimiento ignorante de la infancia. Prosigue con las desdichas de
la edad adulta; enumera y detalla los tres enemigos del hombre, al
igual que las tentaciones y las calamidades que lo acechan; considera
las acciones perversas y las perturbaciones del alma, y acomete la
descripción de todos los pecados capitales, desde la avaricia hasta la
soberbia o mors primigenia, que es el último por ser el más grave.
Concluye Inocencio con los novísimos, cuando describe el dolor
terrible de la agonía y la rigidez y putrefacción del cadáver, y cierra,
al fin, la última página con una imagen celebérrima del evangelio de
Mateo (Mt., 13: 41-42), la del horno de fuego al que, a una seña del
Hijo, los ángeles arrojarán a los pecadores. El proceso de utero ad
tumulum se quiere circular, pues no hay detalle de la concepción y
nacimiento del hombre que no se reproduzca, como en espejo, en la
agonía o en la muerte: el hombre es polvo y será polvo, ha sido
concebido en la podrición hedionda del vientre materno, y acabará en
la putrefacción y en el hedor del sepulcro.

Una consideración más detenida evidencia ulteriormente la

trabadísima ordenación del tratado. El libro primero se organiza en
treinta capítulos de desigual extensión que, además de describir el
nacimiento y la infancia (i-viii), enumeran las desdichas de todas las
fortunas de los hombres mediante oposiciones y pares (de ricos y
pobres, célibes y casados, amos y siervos, etc.: vid. ix-xviii), y se
refieren en fin a los enemigos del hombre, a las tentaciones, al dolor,
a la inquietud que procura una muerte siempre inminente, a las
calamidades, y a la enfermedad, a la injusticia (xix-xxx). El libro II
concierne a las acciones y a las perturbaciones del alma, y se ordena
como un recorrido tripartito por lo perverso, lo vergonzoso y lo vano,
como había prometido al comienzo de la obra: con ello se
corresponde la búsqueda de la riqueza, del placer o de los honores
(opes, voluptates, honores, II.i), es decir, de las tres cosas que la
8
epístola del apóstol ordenaba despreciar cuando invitaba a no amar el
mundo ni las cosas del mundo (concupiscentia carnis, et
concupiscentia oculorum et superbia vitae). De ellas se siguen, como
en racimo, los peores pecados y vicios: pues la riqueza provoca deseo
y avaricia; la voluptuosidad es madre de la gula y la lujuria; los
honores alimentan la soberbia y la jactancia: tres son pues las
codicias, tres los deseos y tres las acciones deplorables del hombre.15
El libro III, por último, es el dedicado a los novísimos: trata sobre la
muerte, los dolores terribles de la agonía, el cadáver y la putrefacción
(i-iv), sobre los tormentos indecibles del infierno (v-xiv) y el
majestuoso horror del Juicio Final (xv-xx).16 La obra se cierra al fin
con esa visión del horno de fuego, que, como dije más arriba, elabora
la del Evangelio de Mateo (13:41-42). O, más exactamente, amplifica
la del evangelista tomando pie del versículo célebre sobre el llanto y
el crujir de dientes de los réprobos e inicuos.17 El pasaje es singular,
no sólo por su posición de cierre, o por la visión final de la
condenación eterna del alma del pecador, sino también porque
constituye una muestra acabada del estilo de Inocencio, que se
asienta sobre la enumeración, la bimembración, la antítesis, la
distributio y el homoioteleuton:

Ibi erit fletus et stridor dentium, gemitus et eiulatus, luctus et

ululatus et cruciatus, stridor et clamor, timor et tremor, dolor et
labor, ardor et fetor, obscuritas et anxietas, acerbitas et

15 Siguiendo este programa, Inocencio repasa en primer lugar el deseo de riquezas

(de cupiditate divitiarum, i-xiii); acomete la descripción de la avaricia, la gula, la
ebriedad y la lujuria (xiv-xxv) y dedica los últimos capítulos a la soberbia y a la
búsqueda de honores (xxiv-xl). El libro II, el más valorado por Bultot por ofrecer un
panorama histórico de la vida social de la Edad Media, es, también para Lazzari,
una denuncia de la corrupción y las injusticias de la sociedad contemporánea
(Lazzari, 1972: 114). Vid. quoque Clúa (2003).
16 La meditación sobre los novísimos es uno de los temas asociados a la exhortación

al desprecio del mundo. Vid. Lazzari (1972: 44). Sobre la difusión de la meditatio
mortis en particular en la espiritualidad del siglo XII y entre los autores de
contemptu mundi, vid. Lazzari (1972: 119 ss).
17 Es la exposición de la parábola de la cizaña en Mat. 13: 41-42: "Y enviará el Hijo

del hombre a sus ángeles, y recogeran a todos los que en su reino son seductores y
obradores de iniquidad. Y los arrojarán al horno del fuego. Allí será el llanto y el
rechinar de dientes (ibi erit fletus et stridor dentium)."
9
 asperitas, calamitas et egestas, angustia et tristitia, oblivio et
confusio, torsiones et punctiones, amaritudines et terrores, fames
et sitis, frigus et cauma, sulphur et ignis ardens in secula
seculorum.18

No ha de descartarse que la cuidada ordenación de la prosa -casi

rimada- contribuyera al inmediato y extraordinario éxito de la obra:
la terribilitas de sus descripciones era inteligible de forma inmediata,
incluso para lectores con conocimientos exiguos de latín, por su
extrema simplicidad sintáctica, fácil de recordar por la exactitud de
las estructuras bimembres y por la abundancia de similicadencias.

Las fuentes más notables del tratado de Inocencio son

escriturarias, aunque hay también hay referencias, expresas u
ocultas, a tratados penitenciales, a los Padres (y en especial a los
doctrinales, a Jerónimo, Gregorio y Agustín) y a los Sententiarum
Libri de Pedro Lombardo.19 Muchas partes del libro primero podrían
describirse, sin desacierto, como un centón de lugares
veterotestamentarios -los más sombríos de Job, de Jeremías y de los
libros sapienciales-, que se reencontrarán con frecuencia, y en la
precisa disposición que les concede Inocencio, en la literatura
posterior sobre la miseria humana. Ciertamente, comparte muchos
de ellos con los contemptores mundi, si bien, en éstos, la
depreciación de las cosas del siglo no implicaba necesariamente el
envilecimiento extremo y radical del hombre. En el De vanitate
mundi, por ejemplo, Hugo de San Víctor contraponía la excelencia de
la naturaleza humana a la bajeza de las cosas terrenas; y en el De
contemptu, Roger de Caen recordaba que para el hombre refulge la
luna, gira el sol en su órbita y se han dispuesto las estrellas, que para
él son el día, la noche, el éter ígneo y el orbe de la tierra. ¿Por qué
pues -le pregunta- deseas lo pequeño? Cur parva cupis?20 Invita por
ello al hombre, que es imagen de Dios y ciudadano del cielo, a no
deleitarse en lo perecedero y a no cubrirse con el polvo de la tierra:

18 Inocencio III, De miseria, III, xx.

19 Sobre las fuentes de Inocencio, vid. Maccarrone, 1955: xl-xli.
20 Sobre estos pasajes, vid. Vega (2003: 7).

10
 Non te quae pereunt delectent infima, non te
Caelestem foedet pulvere terra suo.

El tema del desprecio del mundo no comportaba pues el de la miseria

total de la naturaleza humana, aunque sí el de la bajeza del cuerpo
corruptible, frente al alma inmortal, y el de la fugacidad de la vida,
frente a la eternidad de las recompensas celestes. El proceso último
de la abjectio, por ello mismo, extrema el envilecimiento del hombre
mismo, frente al desprecio no de sí, sino de las cosas del mundo, de
los tratados de los contemptores.
El librito de Inocencio III contenía imágenes poderosas y
memorables sobre la ínfima naturaleza humana. Muchas de ellas
podían también hallarse en la obra de sus contemporáneos, pero lo
singular del De miseria es su acumulación y sobreabundancia. A ello
se añade una estructura simplicísima y ordenada, un claro hilo
conductor y un estilo inconfundible, que gusta de la aliteración y la
paronomasia, la antítesis y el paralelismo. No es de extrañar, por
todo ello, que ejerciera una durable influencia y que generara, por así
decir, una tradición devocional que llega con plenísimo vigor hasta las
letras barrocas.

LOS HEREDEROS DE INOCENCIO

La posteridad de Inocencio no sólo ha de medirse por su influencia

espiritual, o por su presencia en los sermones y escritos mendicantes,
en las guías cristianas, en las exhortaciones a la vida religiosa y en
los tratados de corte ascético relacionados con el alejamiento del
mundo.21 Las epístolas cristianas de los siglos XV y XVI son prolíficas
en recuerdos expresos del De miseria hominis (del tipo de la Epistola
exhortatoria de contemptu mundi et ingressu in religionem, por

21Sobre el pensamiento religioso sobre el hombre en el siglo XV, vid. Guidi (1999),
que permite ponderar la ubicuidad de los esquemas del De miseria de Inocencio.
11
ejemplo, o del De perserverantia religiones ad Elisabeth et Monicam
sorores, de Maffeo Vegio, que contiene un capítulo titulado De
meditatione vilitatis et miserie humane), al igual que las obras
dedicadas a preparar para la muerte o a disertar sobre el Juicio y las
penas ultramundanas.22 En las prédicas de Cuaresma es frecuente
que comparezca el tema general de quid est homo secundum corpus,
y que concurran, a este propósito, las definiciones más tenebrosas de
la tradición de Inocencio y los contemptores (por ejemplo, que el
hombre es vasija pútrida, cadáver fétido, alimento de gusanos: vas
putridum, cadaver fetidum, esca vermium) así como la tripartición
temporal de todas las desdichas y calamidades del hombre, genitus
per immunditiam, vivens in miseria, moriens in angustia.23
Inocencio determina también un modo de organizar la materia
misma de la vileza humana, distribuida en tiempos y edades,
mediante oposiciones (de estado, de riqueza, de condición), y a partir
de secuencias estables y fijas (de pecados capitales o de enemigos
del hombre). Sus huellas son inconfundibles en los tratados que se
acogen al título, ya programático, de miseria humana o de vileza del
hombre. Baste recordar que el abad Trithemius compuso, a finales
del siglo XV, un Liber de vanitate et miseria humanae vitae que sigue

22 Cfr. Guidi (1999, 661). La Epistola exhortatoria de contemptu mundi et ingressu

in religionem ad Florianum nobilem et eruditum iuvenem (1451) se conserva
manuscrita en la Biblioteca Ambrosiana de Milán: remito al resumen de Guidi
(1999: 654-655).
23 Es dudosa sin embargo la correspondencia que establece Remo Guidi entre la

frecuencia con que aparece el tema de la miseria en los textos ascéticos y

monacales y el "estado de ansia" de los hombres del XV, rodeados de guerras,
epidemias, carestías y catástrofes naturales, con profusión de noticias sobre
milagros y apariciones. Por ello, los mendicantes, en la catequesis, insistirían "en
una escatología escenográfica" (Guidi, 1999: 463): Guidi dice hallar en el siglo XV
un crecimiento del profetismo, una tendencia al "remordimiento" tétrico y
tenebroso y un culto a un Dios "hostil e iracundo". No obstante, en esa época de
ansiedad y calamidades vivieron por igual los defensores de la dignidad humana -
como Fazio o Manetti- por lo que habría que preguntarse si la defensa de la miseria
o de la dignidad no está determinada, en primer lugar, por razones teológicas, y,
en segundo lugar, en el caso de la miseria penitencial, por el contexto monástico y
la invitación a la vida claustral.
12
en todo la falsilla del librito de Inocencio,24 y que cuando Pierre
Boaistuau escribió el Théâtre du monde ou il est faict un ample
discours des miseres humaines, ya demediado el siglo XVI, ordenó el
libro al modo de Inocencio, disponiendo las calamidades de la
tragedia del hombre según el esquema tripartito del ingressus,
progressus, egressus,

commençant par sa generation et production: puis discourrir par

tous les aages, et particules de sa vie, tant que nous l'aions
conduict au sepulchre, qui est le dernier but, et periode de toutes
choses.25

Años después, cuando Miguel de Alonsótegui acometa la escritura de

su Tratado que muestra la vida miserable que padece el hombre,
dispone todavía el plan de la obra y la declaración de intenciones con
las mismas pálabras que usó Inocencio en la apertura de su tratado:

Pues, ¿quién será que me dé un arroyo de lágrimas para que yo

llore la entrada miserable y dolorosa que trae el hombre al
mundo en nasciendo, el doloroso trabajo que padesce mientras
vive, la salida tan triste y amarga en salir con la muerte desta
vida miserable?... 26

Es éste también el troquel de las Miserias del hombre de Tomás de

Trujillo y de las breves meditaciones de miseria hominis que hallan
acomodo en las guías espirituales del Quinientos, como el Espejo de
la vida humana de Pérez de Chinchón o el Memorial del cristiano de
Fray Luis de Granada.
Pero Inocencio III no sólo dejó su huella en los tratados sobre
la miseria del hombre que se escribieron en los siglos XV, XVI y

24 El tratado de Tritemio es una obra devocional que, a los temas de Inocencio,

añade una consideración más detenida del tema de las vanidades humanas
(mediante glosas del Eclesiastés) y del lugar paulino de la vida como peregrinación
hacia la patria celeste, así como una más amplia atención a los ejercicios de la
praeparatio mortis.
25 Boaistuau, Théâtre, II, 100. No es Inocensio su único modelo: Boaistuau también

toma del Axíoco pseudoplatónico el esquema de la parte central, que incluye una
revisión de los males de todas las edades y de todos los estados.
26 Miguel de Alonsótegui, Tratado que muestra la vida miserable, I, i, 10.

13
XVII.27 También es imprescindible para entender los primeros textos
humanistas sobre la dignidad humana, que se presentan como
respuestas o complementos (y sólo posteriormente también como
confutaciones) del De miseria humanae conditionis. Los casos más
tempranos y señalados de diálogos, epístolas y tratados de dignitate
se refieren explícitamente al proyecto incumplido del pontífice. En
una de sus cartas (Seniles, XVI.9), Francesco Petrarca da cuenta de
que el Gran Prior cartujo le había pedido que escribiera un tratadito
como el proyectado y no escrito por Inocencio en el proemio del De
miseria hominis: añade que, en el momento de recibir esa petición,
redactaba un opúsculo moral, el De tristitia et miseria, cuya intención
era el de erradicar esa tristeza sin causa que llaman aegritudo los
filósofos; y que pretendía curar ese mal del alma mediante una
relación de las causas de la felicidad y un repaso de los argumentos
capitales sobre la dignidad del hombre. Esto significa que, de algún
modo, Petrarca acepta concebir el De tristitia et miseria en el marco
discursivo sentado por Inocencio -esto es, a partir de la tradición
penitencial y ascética- por mucho que lo "saque", por así decir, de los
términos de esa discusión (es decir, del sistema de pecados capitales
y de virtudes que se les oponen) para emparentar la miseria con la
tristitia y con la aegritudo, que es el término que habían preferido los
estoicos y el que usó Cicerón en las Tusculanas. No hay apenas
parentesco entre el De miseria de Petrarca y el de Inocencio, a pesar
de la semejanza del título, pero la indicación de las Seniles permite
sospechar que, al menos retóricamente, Petrarca excusa el
compromiso porque ya se ha ocupado de la vileza del hombre en otro
lugar de sus obras.
No es ésta la única petición que un hombre de iglesia dirige a
un humanista para invitarle a escribir el libro de dignitate hominis
que Inocencio nunca compuso. El primer tratado cuatrocentista sobre
la dignidad humana que merece plenamente ese nombre se ha

27Esta influencia es decisiva en el género del tratado de devoción, pero no sucede

así en la tradición de miseria hominis que se acoge a un marco de ficción o a otros
moldes discursivos, como el de la epístola consolatoria o la disputatio moral. Como
se verá, su influencia es nula en el diálogo Palinurus sive de foelicitate et miseria de
Vegio, y episódica, por ejemplo, en el De miseria de Poggio Bracciolini.
14
conservado en una carta manuscrita que el monje benedictino
Antonio da Barga dirigió al humanista Bartolomeo Fazio y que debió
redactarse hacia 1447.28 En las primeras líneas, Da Barga informaba a
su corresponsal de que Inocencio III había escrito, cuando era
diácono, un libro que desgranaba las muchas miserias y vilezas
humanas, y en cuyo prólogo se refería a la posibilidad de disertar
sobre la dignidad del hombre. Le rogaba a continuación que él, Fazio,
acometiera esa tarea incumplida, y, para ello, le procuraba un
extenso esquema general (per distinctiones et capitula, es decir, al
modo escolástico) de lo que habría de ser la obra. Enumeraba así los
argumentos fundamentales sobre la materia, a la espera del
desarrollo y pulimiento último que la elegancia y el buen latín de
Fazio habrían de conceder al texto definitivo. Este tratadito de
Antonio da Barga es intensamente religioso, está saturado de citas de
las Escrituras y los Padres, e indica ocasionalmente cuáles son las
fuentes cristianas -como Lactancio- en las que pueden hallarse
exposiciones más copiosas sobre determinados puntos de doctrina.29
La epístola de dignitate -a riesgo de simplificar- podría dividirse
en tres partes: la primera, muy breve, contiene los argumentos
relacionados con la creación (y redención) del hombre y su causa
final (esto es, la respuesta a la pregunta teológica del cur homo) y,
secundariamente, unas indicaciones para zanjar la cuestión angélica
(o de la dignidad relativa del hombre y el ángel); la segunda, la más
importante y extensa, es una enumeración, con glosas, de las doce
beatitudines y los seis gaudia o gozos de los electos; la tercera, que
enlaza con la anterior temáticamente, es una descripción de los tres
cielos, de los cuales el tercero o empíreo se identifica con la Jerusalén
celeste del Apocalipsis. Por último, insiste el monje, habría de
repetirse frecuentemente, y sobre todo en la conclusión del futuro

28 "De dignitate hominis et de excellentia humane vite". Sigo la edición de P. O.

Kristeller, en apéndice a los Studies in Renaissance Thought and Letters, II, Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 1985, pp. 539-554.
29 Es posiblemente Pedro Lombardo, al que Antonio no cita, la autoridad singular

que procura la inspiración del mayor número de acápites. Sobre esta cuestión
remito a mi libro en preparación sobre la miseria y dignidad del hombre en la
literatura del Renacimiento europeo.
15
libro, la siguiente exhortación: conoce, hombre, tu dignidad, para que
no te enfangues en las cosas terrenas, puesto que las celestes te
están destinadas. Es ésta una invitación no lejana del cur parva cupis
de Roger de Caen, o del precepto de los contemptores de no amar el
mundo ni las cosas del mundo. Se funda, al menos, en idéntico
contraste entre la excelencia del alma del hombre y las vanidades del
siglo. Es también indicio de la naturaleza profundamente moral y
religiosa del tema de dignitate hominis en las letras humanistas del
siglo XV.
Muy poco después, Bartolomeo Fazio escribiría, en efecto, un
tratado que tituló De excellentia et praestantia hominis, y que parece
haberse inspirado -aunque no sin variaciones- en el esquema del
monje benedictino.30 Y aunque no menciona a Antonio da Barga, sí
recuerda la promesa incumplida de Inocencio III (quod promiserat
non praestitisse) y anuncia su intención de escribir un libro sobre la
dignidad y prestancia humanas, aduciendo la escasez de escritos
sobre esta materia y la gravedad del tema, condigno de la majestad
papal de Nicolás V, a quien dedica la obra. Arranca también de la
pregunta por la existencia misma del hombre, celebra su posesión de
un alma inmortal, se detiene en la cuestión angélica, repasa las
implicaciones del acto de la creación en el sexto día del mundo, el
dogma de la Encarnación y la Redención de Cristo, y concluye con
una extensísima descripción de la felicidad beata de los salvos, que
era el tema al que la carta de Antonio da Barga dedicaba más espacio
y esfuerzo. Fazio describe además el ornato de la ciudad celeste, la
majestad de las esferas, el esplendor del empíreo, el cielo cristalino y
las estrellas fijas, hasta llegar a la visión de las sedes angélicas y a la
percepción de la paradójica ubicuidad divina. Las dignidades son, en

30 Bartholomaeus Faccius, De excellentia ac praestantia hominis liber, en [F.

Sandeus] De regibus Siciliae et Apuliaes... Paralella Alfonsina sive Apohthegmata
Caesarum Principumque Germanorum & aliorum Alfonsi Regis dictis & factis
memorabilibus, per Antonium Panormitam descriptis, sigillatim opposita per
Aeneam Sylvium Piccolomineum... Quibus accedunt Bartholomaei Faccii Genuensis
de Humanae vita Foelicitate Liber, ad eundem Alfonsum Aragonum ac Siciliae
regem. Item de Excellentia ac Praestantia homini... Hanoviae, Typis Wechelianis,
apud Haeredes Ioannes Aubrii, 1611, pp. 149-168. En esta edición la obra está
dedicada al Papa Pío II.
16
todo caso, dones de Dios, y es la divina providencia quien las otorga
al hombre, en el alma y en el cuerpo. La obra termina -al modo de
los contemptores, y con Antonio da Barga- exhortando al hombre a
no olvidar su excelencia y a no entregarse a la voluptuosidad o a los
placeres, y presenta al cristiano como un miles Christi que lucha
contra las seducciones del mundo y gana a la postre el premio de la
vida eterna. El tratadillo, pues, no guarda el orden de la obra de
Inocencio, ni es su reflejo o su inversión: tampoco, ciertamente, su
confutación. Es posible que la idea de completar el De miseria esté
dictada por una estrategia retórica y, sobre todo, porque así lo había
sugerido Antonio da Barga, cuyos capituli y distinctiones procuran la
plantilla del tratado. No hay, en Fazio, afán polemista, ni percepción
conjunta del tema de la miseria y de la dignidad. Su obra parece
entenderse como una celebración cristiana del hombre dictada por un
propósito moral y admonitorio, y regida por la idea de la recompensa
y el castigo eternos. No es pues una exaltación del hombre en esta
vida: antes bien, es una vasta reflexión sobre el destino celeste del
alma inmortal.
Importa destacar, de esta breve revisión, que aunque el
propósito de los textos es diverso y vario, y en nada semejante al de
Inocencio en el De miseria, la epístola de Antonio da Barga y el
tratado de Bartolomeo Fazio sí se escriben, en cierto modo, al arrimo
de esta obra, como prolongación, continuación, segunda parte, o,
quizá mejor, cumplimiento de esa promesa abierta en el prefacio.
Antonio da Barga y Fazio terminan y cierran el proyecto del De
miseria hominis, o, al menos, presentan una continuación plausible
que cierra el díptico abierto. Ahora bien, el discurso sobre la dignidad
del hombre es en ellos, como lo era en Inocencio, compatible,
doctrinal y conceptualmente, con la defensa de la miseria humana.
Dignidad y miseria responderían a la doble naturaleza del hombre:
por ello, la dignitas hominis del Humanismo cuatrocentista, como la
de Barga y Fazio, no ha de contraponerse a la miseria y vileza de
Inocencio y los contemptores. Procuran sólo su contrapunto, que en
la obra de Inocencio no tuvo cabida, pero que se encontraba
profusamente en sus contemporáneos. Estos, en efecto, habían
exhortado al hombre a conocer su parte miserable y terrena para no
17
descuidar la espiritual, a reparar en la vanidad de las cosas para no
entretenerse en la consideración de lo caduco y terreno, y para
dedicarse tan sólo a lo imperecedero y divino. O, como diría Roger de
Caen, para conociéndose dignos, y sabiéndose excelentes, no desear
lo pequeño, sino sólo las más altas cosas, que son las únicas
condignas con su nobleza.

LA PÉRDIDA DEL PARAÍSO

La miseria humana de la que habla Inocencio no empaña la grandeza

del alma incorruptible, ni el hecho radical de que el hombre haya sido
dignificado por su creador en el sexto día del mundo. El contexto
penitencial del discurso sobre la miseria humana permite defender
simultáneamente y sin contradicciones una doble visión del hombre,
pues la teología cristiana presume un hombre digno en esencia y
miserable en la historia. Miseria y dignidad del hombre conviven sin
estorbarse y sin contraposición dialéctica, porque el hombre es doble:
mortal e inmortal, terrenal y celeste, material y espiritual, imagen de
Dios y barro de la tierra. O, como decía San Pablo, porque el hombre
es un precioso tesoro escondido en una vasija deleznable. Es digno
por ser príncipe de lo creado e imagen de Dios, pero es, a la vez, un
príncipe sublunar, cuyo reino es el de la mudanza, la caducidad y la
ruina. La dignidad plena es la del hombre originario y anterior a la
caída, del Adán prelapsario, aún en el Paraíso. El hombre histórico, en
cambio, tras la degeneración del pecado original, está sujeto a
trabajo, calamidad, enfermedades y muerte. En un pasaje del
Génesis (3:11) Adán y Eva, tras comer del fruto prohibido, se saben
desnudos y se avergüenzan de ello. Como explicaré más adelante, los
comentaristas actuales del texto interpretan el pasaje como el
despertar de la concupiscencia, pero la tradición patrística prefería
entender la desnudez de Adán como el símbolo de la debilidad física,
de las muchas carencias del hombre, y de su exposición a los ataques
de los animales. La conciencia de la debilidad habría conducido a la
invención de las artes -como la arquitectura- que serían las primeras
18
artes históricas porque cubren la desnudez originaria del hombre. La
desnudez simboliza, por tanto, la pérdida del estado paradisíaco, que
obliga al hombre a procurar su vida material y le priva de la
contemplación de Dios. Por mucho que la industria del entendimiento
pueda paliar las carencias de la vida en el mundo, la miseria del
hombre se situaría doctrinalmente, y en la historia, en el momento de
la caída. Es posible, pues, en la economía de la salvación, conjugar la
dignidad del hombre recién creado, hecho a imagen del Padre y rey
de todas las criaturas, con la calamidad y desdicha del hombre
expulsado del jardín. La conciencia de la desnudez representa el
momento de la conciencia de la miseria y de la pérdida del paraíso.
Junto a esta miseria penitencial de Inocencio, hay una miseria
humana radical, incompatible con esa dignidad originaria, y que
postula la orfandad del hombre en un mundo sin providencia. Las
calamidades e infinitas desdichas de la vida humana, la fragilidad del
cuerpo y la flaqueza de la razón, pueden interpretarse como un
indicio cierto de que el hombre no es objeto de una singular cura
deorum, que no puede reclamar ninguna facultad que no posea, de
algún modo, o en mayor grado, el resto de los animales. Reparar en
la miseria del hombre, en la fragilidad del cuerpo o en la flaqueza de
la razón es censurar la obra divina y afirmar, en suma, la
imperfección del mundo. Ahora bien: es impío sostener que el cosmos
es imperfecto, porque ello contesta los principios fundantes de la
doctrina cristiana y niega la sabiduría o la bondad de Dios. No es
menos impío juzgar miserable la naturaleza humana, pues por ella, al
cabo, se ha sacrificado el Hijo.
La miseria penitencial de la literatura medieval europea, la de
las desoladas páginas de Inocencio III, pervive, como decía, en las
letras del Renacimiento y del Barroco. Esta investigación no quiere
trazar la historia de su posteridad, sino describir, más bien, cómo,
junto a esa tradición cristiana, que no empaña la dignidad esencial
del hombre, se afianza una tradición netamente humanista, que se
sustenta sobre los principios teológicos y ontológicos del epicureísmo,
y que constituye una radical contestación de la doctrina cristiana
sobre el hombre y sus relaciones con Dios. Esta literatura de la
impiedad se asienta sobre un puñado de topoi que puede,
19
eventualmente, compartir con otros discursos, pero que en ella sirve
a una intención precisa: la de demostrar la imperfección del mundo,
la calamidad que asedia al hombre, y la indiferencia última de Dios
ante su destino. La humana miseria de esta tradición epicúrea se
adelanta siempre para ser confutada sin ambigüedades, y cuando así
no sucede, se produce una inmediata intervención editorial o censoria
que restituye su ortodoxia. Por ello, la miseria de Inocencio III no es
la misma de la que hablarán Pérez de Oliva o Erasmo de Rotterdam.
Estas páginas quieren demostrar la radical modernidad del
discurso de la miseria epicúrea en el humanismo europeo, cuando el
hombre se percibe a sí mismo solo en el mundo, huérfano de
divinidad y providencia, sin verdades ciertas, y sin confianza en las
obras de su entedimiento. Suele pensarse que el tema de la miseria
humana es netamente medieval, y que el de la dignidad del hombre
es propio de las letras renacentistas y de su nuevo espíritu filosófico,
fundado en la confianza en la razón. Sin embargo, en la cultura
europea moderna, el concepto de dignidad del hombre es una hijuela
de la teología cristiana, de los comentarios del Génesis y de la
literatura hexameral, y no hay argumento capital en su defensa que
no pueda hallarse en la obra de Pedro Lombardo, de Santo Tomás o
de San Agustín. Realmente, pues, tanto la dignidad del hombre
cuanto la miseria penitencial, al modo de Inocencio, son dos dicursos
que se conforman en la Edad Media europea y que la Edad Moderna
hereda con pocas modificaciones: la radical novedad, en las letras y
el pensamiento renacentista, es esa miseria epicúrea que inspira el
Momus sive de principe de Leon Battista Alberti (en la que se narra la
creación de un mundo imperfecto por un Dios irresponsable), o la
Apologie de Raymond Sebond de Michel de Montaigne, que atribuye
a la soberbia del hombre su fatua convicción de que la inmensidad
del universo ha sido dispuesta para su servicio. El Aurelio del Diálogo
de la dignidad del hombre, de Pérez de Oliva, es quizá el personaje
literario del Renacimiento europeo que constituye el más cabal
portavoz de este discurso, el que enuncia sin vacilaciones ni
concesiones la relación entre la fragilidad del hombre y la inexistencia
o improvidencia de Dios. Es ésta una miseria que no se funda en el
pecado, ni en la caída, ni en la parte material y corruptible del
20
hombre. Es más, si hay un discurso en las letras europeas que
prescinda más netamente de la divinidad, ese es el de las obras
renacentistas sobre la miseria humana, las únicas que se vertebran
sobre la negación de la providencia y la desconfianza en los
privilegios de la razón.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Alonsótegui, Miguel de, Tratado que muestra la vida miserable que padece el
hombre [sc. 1561], P. Ortúzar ed. y L. López Grigera, Bilbao, 1970.
Anselmo de Canterbury, Carmina de contemptu mundi, PL 158, 687-709.
Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo, PL 158, 359-431.
Anselmo de Canterbury, Exhortatio ad contemptum temporalium et desiderium
aeternorum, PL 158, 677-686.
Anthologia Palatina, F. Dübner, ed., Parisiis, 1888.
Bertoni, G., “Nota sopra un poemetto scolastico medievale: il De contemptu
mundi”, Archivum Romanicum, 12 (1928) 136-138.
Boaistuau, Pierre, El Theatro del mundo de Pedro Bouistuau, llamado Launay, en el
qual amplamente trata las miserias del hombre. Traduzido de lengua
Francesa en la nuestra Castellana por el maestro Baltasar Pérez del
Castillo, en Alcalá, en casa de Juan de Villanueva, 1569.
Bracciolini, Poggio, De miseria humanae conditionis, en Pogii Florentini oratoris et
philosophi Opera, colatione emendatorum exemplarium recognita,
quorum elenchum versa haec pagina enumerabit. Basileae, apud
Henricum Petrum, s.d. (falta colofón), pp. 85-131. Epistola de miseria
de Henricus Bebelius a Leonardo Dür, abad Adelbergense: 84-85;
Argumentum en versos latinos de Henricus Bebelius sobre el De miseria,
Praefatio de Poggio: 85-86. Esta edición carece de diez páginas
centrales que se suplen con la edición basiliense de 1538.
Bultot, Robert, “La dignità dell'uomo secondo S. Pier Damiani”, en S Pier Damiani:
Atti del Convegno di Studi nel IX Centenario della morte, Faenza, 1973,
17-41.
Bultot, Robert, “La doctrine du mépris du monde chez Bernard le Clunisien”, Le
Moyen Age, 70 (1964) 179-204.
Bultot, Robert, “Mépris du monde, misère et dignité de l'homme dans la pensée d'
Innocent III”, Cahiers du civilisation médiévale, 4 (1961) 441-456.
Bultot, Robert, La doctrine du mépris du monde en occident de S. Ambroise à
Innocent III. I. Le IXe. siècle. Pierre Damien, Louvain, Editions
Nauwelaerts, 1963.
Bultot, Robert, La doctrine du mépris du monde en occident de S. Ambroise à
Innocent III. II. Jean de Fécamp. Hermann Contract. Roger de Caen.
Anselme de Canterbury, Louvain, Editions Nauwelaerts, 1964.
Clúa Ginés, Isabel, “El De contemptu mundi de Inocencio III y la miseria de la
condición humana”, en M. J. Vega coord., Miseria y dignidad del hombre
en el Renacimiento, número monográfico de Insula, 674, febrero-marzo
de 2003, 3-6.
D’Antiga, Renato, ed., Lotario de’ Segni, Il disprezzo del mondo, Parma, Pratiche
Editrice, 1994.
21
da Barga, Antonio, “De dignitate hominis et de excellentia humane vite”, en P. O.
Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, II, Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 1985, 539-554.
Fazio, Bartolomeo, De humanae vitae foelicitate liber Item, de excellentia ac
praestantia hominis, en [F. Sandeus] De regibus Siciliae et Apuliae in
queis et nominatim de Alphonso Rege Aragonum, Epitome Felini Sandei
Ferrariensis... Paralella Alfonsina sive Apohthegmata Casarum
Principumque Germanorum & aliorum Alfonsi Regis dictis & factis
memorabilibus, per Antonium Panormitam descriptis, sigillatim opposita
per Aeneam Sylvium Piccolomineum, Episcopum Senensem, qui postea
Papa Pius II. Nunc demum & accurate... Quibus accedunt Bartholomaei
Faccii Genuensis de Humanae vita Foelicitate Liber, ad eundem Alfonsum
Aragonum ac Siciliae regem. item de Excellentia ac Praestantia hominis
ad eundem Pium II PP... Hanoviae, Typis Wechelianis, apud Haeredes
Ioannes Aubrii, 1611.
Guidi, Remo L., Il dibattito sull' uomo nel Quattrocento. Indagini e dibattiti, Roma,
Tiellemedia, 1999.
Il Llibre del plant de l'hom. Versione catalana del Liber de miseria humanae
conditionis di Lotario diacono, edición y estudio de Vincenzo Minervini,
Brindisi, Schena, 1996.
Lazzari, F., “Le contemptus mundi chez Saint Bernard”, Revue d'ascétique et de
mystique, 41.3 (1965) 291-304.
Lazzari, F., “St. Pierre Damien et le contemptus mundi. A propos d'un livre recent”,
Revue d'ascétique et de mystique, 40 (1964) 185-196.
Lazzari, Francesco, Mistica e ideologia tra XI e XII secolo, Milano-Napoli, Ricciardi,
1972.
Lotharius Cardinalis, De miseria humanae conditionis, ed. M. Maccarrone, Lugano,
1955.
Maccarrone, Michele, “Innocenzo III prima del pontificato”, Archivi di R.
Deputazione di Storia Patria, 56 (1943) 93-108.
Maccarrone, Michele, & Sinclair, K. V., “New Manuscripts of Lothario's Treatise”,
Italia medioevale e umanistica, 4 (1961) 167-180.
Maccarrone, Michele, edición e introducción, Lotharii Cardinalis (Innocentii III) De
miseria humane conditionis, Lucani, in aedibus Thesauri Mundi, 1955.
Minervini (1996): vid. Il Llibre del plant…
O' Connolly, James E., ed., Translation and Poetizacion in the Quaderna Vía. Study
and Edition of the Libro de miseria de omne, Madison, 1987.
Pedro Damián, Opusculum XII: Apologeticum de contemptu saeculi, PL 145, 251-
292.
Pedro Damián, Apologeticum de contemptu saeculi, en Sancti Petri Damiani S. R.
E. Cardinalis Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione
Fontis-Avellanae, Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac
argumentis & notationibus illustrata studio ac labore Domini Constantini
Cajetani Syracusani, Parisiis, 1743, III, 121-140.
Pedro Damián, De die mortis Rhythmus, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis
Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae,
Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
notationibus illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani
Syracusani, Parisiis, 1743, IV, 29-30.
Pedro Damián, De fluxa mundi gloria despicienda, en Sancti Petri Damiani S. R. E.
Cardinalis Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-
Avellanae, Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
notationibus illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani
22
 Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona,
III, 429-434.
Pedro Damián, De jejunio, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis Episcopi
Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae, Opera
Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis & notationibus
illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani Syracusani,
Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona, III: 421-423.
Pedro Damián, De miseria humanae conditionis [Rhythmus], en Sancti Petri
Damiani S. R. E. Cardinalis Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e
congregatione Fontis-Avellanae, Opera Omnia nunc primum in unum
collecta ac argumentis & notationibus illustrata studio ac labore Domni
Constantini Cajetani Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud
Josephum Corona, IV: 23.
Pedro Damián, De sancta simplicitate, en Sancti Petri Damiani S. R. E. Cardinalis
Episcopi Ostiensis ordinis S. Benedicti, e congregatione Fontis-Avellanae,
Opera Omnia nunc primum in unum collecta ac argumentis &
notationibus illustrata studio ac labore Domni Constantini Cajetani
Syracusani, Parisiis, 1743, prostant Venetiis, apud Josephum Corona,
III: pp. 364-368.
San Anselmo, vid. Anselmo de Canterbury
Simonin, Michel: vid. Boaistuau, Pierre, Le Théâtre du Monde, ou il est faict un
ample discours des miseres humaines, composé en Latin par Pierre
Boaystuau, surnommé Launay, natif de Bretaigne: puis traducit par luy
mesme en François (1558), M. Simonin, ed., Genève, 1981.
Trithemius, Johannes, Johannis Trithemii Abbatis Spanhemensis Liber de vanitate
et miseria humanae vitae, en Johannis Trithemii Spanhemensis Primum
deinde D. Iacobi in suburbano Herbipolensi, abbatis eruditissimi, Opera
pia et spiritualia, quotquot vel olim typis expressa, vel mss reperiri
potuerunt, Moguntiae, ex Typographo Ioann. Albini, 1605, 784-803.
Vega Ramos, María José, “Miseria y dignidad del hombre en el Renacimiento: de
Petrarca a Pérez de Oliva”, en M. J. Vega coord., Miseria y dignidad del
hombre en el Renacimiento, número monográfico de Insula, 674,
febrero-marzo de 2003, 6a-9b.
Vegio, Maffeo, Maphei Vegii, sua aetate oratorum Principis, Inter inferiora corpora,
scilicet Terram, Aurum, & superiora, praesertim Solem, elegantissima
disputatio. Eiusdem de miseria & felicitate dialogus, Luciani Charon,
Rhinuccino Florentino Interprete, Basileae, apud Andream Cratandrum
et Servatium Crustanum, 1518.

23