A NIETZSCHE LIBRO Y PRÓLOGO 510 Ampliado y Corregido

Nietzsche: Introducción crítica a su filosofía
1
Antonio García Ninet
Foto de la portada: Claustro de

Schul-Pforta, colegio donde estudió
Nietzsche la enseñanza secundaria.
En la misma foto, el autor del libro.
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A mis hijos Daniel y Pablo
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NIETZSCHE
Introducción crítica
a su filosofía
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NIETZSCHE
a su filosofía

Doctor en Filosofía
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ABREVIATURAS
DE OBRAS CITADAS DE
NIETZSCHE
A: Aurora
AC: El Anticristo
BM: Más allá del bien y del mal
CS: El caminante y su sombra
EH: Ecce Homo
GC: La gaya ciencia
GM: La genealogía de la moral
HH: Humano, demasiado humano
ID: La inocencia del devenir (Tomo V de Obras completas
de Nietzsche, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970).
OI: El ocaso de los ídolos
OT: El origen de la tragedia
VM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
VP: La voluntad de poder
Z: Así habló Zaratustra
FP: Fragmentos póstumos. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.
SPM: Sabiduría para pasado mañana. Antología de frag-
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mentos póstumos (1869-1889); Ed. Tecnos, Madrid, 2009.

Nietzsche: Obras completas: Ed. Prestigio, Barcelona, 1970
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NIETZSCHE
NOTAS BIOGRÁFICAS
1844 El 15 de octubre nace Friedrich Wilhelm Nietzsche en

Röcken, una pequeña aldea al noreste de Alemania en el estado
de Sajonia-Anhalt, donde su padre ejercía como pastor protes-
tante.
1846 Nace su hermana Elisabeth.
1848 Nace su hermano Josef.
1849 Muere su padre.
1850 Muere su hermano Josef.
La familia se traslada a Naumburg, pequeña ciudad cercana a
Röcken, donde Nietzsche pasa su infancia.
1858 Ingresa interno y con beca en Schul-Pforta, colegio de
gran prestigio, situado muy cerca de Naumburg, donde realiza
sus estudios secundarios hasta el año 1864. Su familia estaba
ilusionada con que siguiera estudios de Teología para ser pastor
protestante, al igual que lo había sido su padre y otros miembros
de su familia, pero progresivamente su espíritu crítico le condu-
jo a abandonar esta idea, a asumir el ateísmo y a convertirse en
un pensador crítico especialmente radical en contra del cristia-
nismo, pero guiado por el afán de avanzar hacia la verdad y
por encontrar un sentido de la vida humana y a la realidad en
general.
1860 Funda, junto con sus amigos Pinder y Krug, la asociación
“Germania”, de carácter musical y literario.
11
1864 Comienza sus estudios de filología clásica y de teología

en la universidad de Bonn.
1865 Siguiendo a su profesor Wilhelm Ritschl y dejando los
estudios de teología, se traslada a Leipzig, en cuya universidad
finalizará sus estudios de filología clásica.
1867 Realiza el servicio militar a lo largo de un año.
1868 Tiene lugar su primer encuentro con R. Wagner, con
quien mantendrá una intensa amistad a lo largo de alrededor de
ocho años.
1869 Con el aval de su profesor Ritschl es nombrado profesor
extraordinario en la Universidad de Basilea.
Visita a Wagner en Tribschen, cerca de Lucerna.
Comienza a escribir El origen de la tragedia.
1870 Es nombrado catedrático titular de la universidad de Basi-
lea.
Participa como enfermero voluntario en la guerra franco-pru-
siana.
1871 Intenta sin éxito conseguir una cátedra de Filosofía.
1872 Publica El origen de la tragedia.
Visita nuevamente a Wagner en Tribschen y más adelante se
encuentra con él en Bayreuth y en Estrasburgo.
1873 Escribe Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
1874 Publica la tercera Consideración intempestiva: Schopen-
hauer como educador.
1876 Publica la cuarta Consideración intempestiva: Richard
Wagner en Baureuth.
Asiste a los primeros festivales de Bayreuth.
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Se produce la ruptura de su amistad con Wagner y su último

encuentro con él y con su mujer, Cósima, en Sorrento.
1878 Publica la primera parte de Humano, demasiado humano.
Se produce su ruptura definitiva con Wagner.
1879 Abandona la docencia por problemas de salud relaciona-
dos con constantes dolores de cabeza y de ojos, dolores que le
acompañarán el resto de su vida con breves interrupciones.
La universidad de Basilea le asigna una pensión por seis años,
que luego le será prorrogada.
Publica El caminante y su sombra, segunda parte de Humano,
demasiado humano.
1880 Realiza diversos viajes: Naumburg, Bolzano, Riva,
Venecia, Marienbad, Basilea, Locarno, Génova.
1881 Publica Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales.
Visita por primera vez Sils María, pequeña localidad de los
Alpes suizos, donde finalmente se establecerá durante las épo-
cas menos frías del año, viviendo en una pensión y disfrutando
de tiempo libre –pero también de intensa soledad- para elaborar
su pensamiento y su obra filosófica.
Se refiere por primera vez a su “descubrimiento” del eterno
retorno en agosto de este año.
1882 Publica La gaya ciencia.
Conoce a Lou Salomé, joven de veinte años de quien se enamo-
ra apasionadamente y se le declara en dos ocasiones. Sin embar-
go, no es correspondido por ésta, quien le admira sólo como
filósofo.
Hace un viaje por Italia con Lou Salomé y con Paul Rée.
Comienza a escribir Así habló Zaratustra.
1883 Rompe sus relaciones con Paul Rée y con Lou Salomé.
Cae en un estado depresivo.
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Desde este año hasta 1888 pasa los veranos en Sils María y los
inviernos en Niza, Génova, Turín y otros lugares de Italia.
1884 Termina su obra Así habló Zaratustra.
1885 Su hermana Elisabeth se casa con Bernhard Förster, que
pertenece a la “Asociación Pangermánica”, de carácter antise-
mita y precursora del nazismo hitleriano.
1886 Publica Más allá del bien y del mal.
1887 Publica La genealogía de la moral.
1888 Publica El ocaso de los ídolos o como se filosofa a mar-
tillazos, Nietzsche contra Wagner, El caso Wagner y El Anti-
cristo.
En los últimos meses -y de manera especial a través de su co-
rrespondencia- comienza a presentar graves síntomas de locura.
1889 El 3 de enero, en Turín, sufre un ataque fulminante, rela-
cionado con la locura de la que había manifestado claros sínto-
mas el año anterior. Su amigo y profesor de Teología de la uni-
versidad de Basilea, F. Overbeck, va a buscarle a Turín, y a los
pocos días su madre lo ingresa en una clínica psiquiátrica de
Jena.
Se publica Ecce homo.
1890 A partir de mayo vive con su madre en Naumburg.
1897 Muere su madre y Nietzsche queda al cuidado de su her-
mana, quien lo lleva a Weimar.
1897-1900 Su hermana Elizabeth manipula la obra póstuma de
Nietzsche, dando una interpretación racista a dicha obra y al
concepto del “superhombre”.
1900 Nietzsche muere el 25 de agosto en Weimar y es enterra-
do en Röcken el 28 de agosto.
14
NIETZSCHE
a su filosofía
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) fue un pensador de
enorme sensibilidad y de extraordinaria capacidad para asimilar
con suma rapidez las doctrinas fundamentales de la historia de la
Filosofía. Sus estudios universitarios iniciales iban encaminados
hacia la Teología y hacia la Filología Clásica, pero sólo estudió
un primer curso de Teología, mientras que terminó los estudios
de Filología clásica con tal éxito que su profesor W. Ritchl le
avaló para que le concedieran la cátedra correspondiente de la
universidad de Basilea (Suiza), la cual ocupó de hecho desde
1869 hasta 1879, debiendo abandonarla por motivos de salud.
En cualquier caso, una vez conocida la obra de Schopen-
hauer, El mundo como voluntad y como representación, se sintió
profunda y definitivamente atraído por la Filosofía hasta el pun-
to de que muy pronto leyó y asimiló el pensamiento filosófico
desde la antigüedad griega hasta su propio tiempo.
La personalidad y los escritos de Nietzsche han influido de
manera especial en el pensamiento del siglo XX, al margen de
que en diversas ocasiones haya sido mal interpretado, tanto por
la tergiversación de su obra póstuma, que realizó su hermana
Elisabeth, como también por algunos pasajes de su obra, espe-
cialmente de Así habló Zaratustra y de La genealogía de la
moral pero también de su obra póstuma, en las que aparece el
“superhombre”, concepto al que en diversas ocasiones se ha
dado erróneamente una interpretación racista.
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La figura de Nietzsche viene espontáneamente asociada con

la de un filósofo que se distinguió por sus duras críticas contra
los valores de la civilización occidental, especialmente relacio-
nados con el cristianismo; por su defensa del “espíritu libre”,
especialmente caracterizado por la veracidad; por la búsqueda de
la verdad por encima de su valor vital o antivital; por una forma
de vida libre de todos los prejuicios culturales, sociales o de la
moral tradicional, basada en supuestos deberes impuestos por
una absurda divinidad; por su ateísmo, consecuencia de esa bús-
queda de la verdad; por su crítica de la moral en general y, espe-
cialmente, en cuanto su valor se hacía depender de la existencia
de un dios como su fundamento, por lo que, a partir de la toma
de conciencia de “la muerte de Dios”, todos los valores que
dependían de tal creencia, se desmoronaron, y, entre ellos, los
supuestos “deberes” objetivos de la “moral cristiana”; por la
defensa de la acción espontánea e instintiva y de los valores
correspondientes, “más allá del bien y del mal”, como proyec-
ción del propio ser; por la búsqueda de un valor y un sentido de
la vida mediante el cual superar el “nihilismo” derivado de “la
muerte de Dios”, es decir, derivado de la toma de conciencia de
que las creencias religiosas -en especial, la creencia en “otra
vida mejor”- eran espejismos que había que superar; y por su
valoración del arte como medio fundamental para superar el
nihilismo, encontrando en él el auténtico sentido de la vida.
Pero también se le conoce por sus extrañas, sorprendentes y
en ocasiones absurdas doctrinas acerca del superhombre, y por
su doctrina acerca del eterno retorno, que contribuía a la supera-
ción del nihilismo derivado de la “muerte de Dios”, pero que no
pudo demostrar como doctrina rigurosamente verdadera, y por
su consideración de la voluntad de poder como la esencia del
Universo en todas sus manifestaciones y como la fuerza que
determinaba sus cambios a lo largo del eterno retorno.
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Por otra parte y de manera aparentemente paradójica, la

misma veracidad condujo también al filósofo de Röcken a reali-
zar agudas críticas acerca del valor de la ciencia, de la metafísi-
ca y de la misma capacidad del lenguaje para servir como au-
ténticos conocimientos o como vehículos para alcanzarlos, lle-
gando a la conclusión de que las “verdades” del hombre sólo
eran “errores vitalmente útiles”.
En líneas generales, las críticas realizadas a estos productos
de la cultura fueron acertadas, aunque en algunos casos exagera-
das, como en el caso de su crítica del lenguaje, pues la misma
necesidad de expresar sus críticas al lenguaje, sin contar para
este fin con otro medio que el propio lenguaje1, habría resultado
paradójica y, en consecuencia, de manera implícita servía para
demostrar lo contrario de lo que se proponía, es decir, el valor
del lenguaje, que iba más allá de su mera utilidad vital.
La búsqueda apasionada de la verdad representó un valor
esencial en la vida y en la obra de Nietzsche, considerando esta
virtud como la cualidad esencial del pensador y de los “espíritus
libres”. En este sentido, conviene diferenciar cuatro aspectos
fundamentales hacia los que se dirigió su pensamiento, como
son los siguientes:
a) la exaltación de la veracidad como condición primera sin
cuya existencia la verdad no sólo permanecería oculta, sino que
ni siquiera se plantearía como problema;
b) la crítica a la Metafísica, a la Ciencia y al Lenguaje como
productos culturales alejados de un auténtico conocimiento de la
1
Curiosamente Nietzsche había criticado a Kant por pretender hacer una crí-
tica de la razón mediante esa misma razón cuya capacidad había que analizar.
Y ahora era él quien criticaba el lenguaje, pero sirviéndose del mismo lengua-
je cuyo valor criticaba. No obstante, como luego se verá, muchas de las críti-
cas de Nietzsche a los diversos productos lingüísticos fueron acertadas.
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realidad, a pesar de que en bastantes casos sólo sean errores

vitalmente útiles.
c) la crítica de la fe, tan especialmente valorada desde la
religión cristiana –o desde cualquier otra-, a partir del impulso
generado por la misma veracidad, la cual le condujo a procla-
mar que la fe representaba la mentira a toda costa.
d) la consideración de la veracidad como el motor que im-
pulsó el movimiento dialéctico interno de su propia filosofía, a
pesar de haber sido insuficiente e incluso negativa para alcanzar
una valoración positiva de la vida, para lo cual necesitaría de la
paradójica ayuda de la visión transfiguradora de la realidad, es
decir, de una visión falseada de dicha realidad, proporcionada
por las creaciones del arte, junto con el sentimiento dionisiaco
de formar una unidad con el conjunto del Universo, y con la
aceptación positiva del eterno retorno, que implicaba la eterni-
dad de la vida individual.
La veracidad había sido uno de los valores de la moral cris-
tiana, asumida por él durante su infancia, y su valoración de esta
“virtud” hasta sus últimas consecuencias fue el motor que le
guió hasta culminar en su rechazo de la existencia de Dios -“la
muerte de Dios”-. Ahora bien, en cuanto Dios -o el dios cristia-
no- representaba el fundamento de los valores morales y de
cualquier otro valor, entre ellos el de la veracidad, “la muerte de
Dios”, que no fue otra cosa que la intensa vivencia de que esa
creencia en Dios, que había ocupado un lugar preeminente en la
cultura occidental de los últimos dos mil años y que había presi-
dido su infancia y parte de su juventud, era un simple espejismo,
de que ese dios del cristianismo, al que su padre había consa-
grado su vida como pastor protestante y al que él mismo parecía
animado y destinado por su familia a consagrar la suya, era un
espejismo en cuyo nombre además se había degradado y calum-
niado el valor de la vida terrenal para concedérselo a una su-
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puesta vida ultraterrena desde planteamientos que Nietzsche

juzgó como un resultado del resentimiento de los débiles. Fue
esa misma veracidad lo que le condujo a tomar conciencia de
que, como consecuencia de la “muerte de Dios”, los diversos
valores de la civilización occidental, que se habían pretendido
fundamentar en ese supuesto Dios, eran en realidad antivalores
que despreciaban todo lo que pudiera suponer una afirmación de
la vida terrena, por lo que había que denunciarlos y sustituirlos
por nuevos valores que afirmasen el valor de esta vida.
La “muerte de Dios” implicaba, como consecuencia espe-
cialmente grave, la crisis de la moral y del conjunto de todos los
valores, lo cual implicaba, a su vez, la caída en un profundo
nihilismo, que se le presentó como la angustiosa vivencia de que
nada tenía sentido, de que todo era absurdo como consecuencia
de haberse desmoronado la creencia en aquella falsa doctrina
relacionada con la existencia de ese dios, producto más bien de
la fantasía humana.
El nihilismo tenía, entre otras características, la de la desa-
parición del fundamento de la moral. Al igual que había plan-
teado Dostoievski en Los hermanos Karamazov, Nietzsche con-
sideró que la inexistencia de Dios implicaba la pérdida del fun-
damento de la moral. Por ello, a lo largo de sus escritos y en
especial en Más allá del bien y del mal defendió la tesis de que
no existían fenómenos morales sino sólo interpretaciones mora-
les de los fenómenos
¿Podía superarse el nihilismo? Esta cuestión fue central en
las reflexiones de Nietzsche, quien ya desde muy pronto valoró
el arte como el mecanismo esencial por el que podía afirmarse el
valor de la vida al margen del espejismo de aquel dios de la fan-
tasía humana.
No obstante, valoró también otras formas de superación del
el nihilismo:
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El “sentimiento de lo dionisíaco”, es decir, el sentimiento

de formar parte de una unidad cósmica que daba lugar a la exis-
tencia individualizada (“apolínea”) de sus innumerables mani-
festaciones a lo largo del tiempo. La vida del individuo emergía
desde el fondo vital de lo dionisiaco y a él regresaba para dar
lugar a nuevas e incesantes manifestaciones nuevas. Tomando
conciencia de esa unidad dionisiaca con el Universo el hombre
podía decir sí a la vida, superando el nihilismo derivado de “la
muerte de Dios”.
En otros momentos y de acuerdo con pensadores como el
mismo Aristóteles, Nietzsche consideró que la dedicación al
conocimiento de la realidad era ya por sí misma un motivo sufi-
ciente para superar el nihilismo y para afirmar el valor de la
vida.
No obstante, en casi todas las etapas de su pensamiento el
arte siguió ocupando el valor supremo en su pensamiento, espe-
cialmente la música, de la que gozó como oyente -siendo amigo
de Wagner y admirador de su obra durante algún tiempo-, pero
también tratando de realizar sus propias aportaciones, aunque
sin éxito como creador musical.
Sin embargo, a pesar del valor concedido al arte como me-
dio de superación del nihilismo, parece que llegó a dudar de la
fuerza de esa capacidad transfiguradora del arte y del sentimien-
to dionisiaco como medios suficientes para superar el nihilismo,
y, por ello, a partir del verano de 1881, año en que dijo haber
tomado conciencia de la verdad de la doctrina del eterno retorno
–sin abandonar su valoración del arte y del sentimiento dionisia-
co- se apoyó además en esta doctrina que afirmaba la eternidad
de la vida, para considerar que el nihilismo quedaba plenamente
superado. Por su mediación el hombre descubría que la vida -y
no sólo la vida en abstracto, sino la vida individual de cada per-
sona- era eterna en la misma medida en que lo eran los ciclos de
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las infinitas repeticiones del constante devenir del Universo. Y,

por ello, sólo quien fuera capaz de valorar positivamente su vida
podría superar definitivamente el nihilismo y afirmar el valor de
la vida sin que la conciencia de su eterna repetición, sin cambio
alguno, tanto en lo bueno como en lo malo, fuera otra cosa que
un motivo de mayor entusiasmo y de amor por la vida.
Esta doctrina posiblemente la había defendido Heráclito de
Éfeso y con toda seguridad la defendieron los estoicos -y, curio-
samente, también la Biblia en Eclesiastés- y el mismo Schopen-
hauer, pero Nietzsche le concedió una importancia especial por
esa recuperación eterna de la vida individual que dicha doctrina
implicaba.
Por tal motivo, trató de reflexionar sobre ella y aportar
argumentos que demostrasen su verdad: El tiempo era infinito,
la energía por la que todo se movía era enorme pero limitada,
como el propio Universo; no obstante, ni se creaba ni se des-
truía, según afirmaba el primer postulado de la Termodinámica.
El Universo se regía en todos sus cambios por la necesidad. Por
ello, transcurrida una inimaginable cantidad de tiempo, pero
limitada al fin y al cabo, cualquiera de las posibles disposicio-
nes del Universo debía ser necesariamente una repetición de otra
disposición que ya se había dado en otro momento del pasado, y
así cualquier otra de las que en adelante le siguieran.
El eterno retorno implicaba el valor eterno de cada instan-
te, en cuanto todo estaba destinado a su eterna repetición. De ahí
deriva la exhortación de Nietzsche:
“¡debes vivir de manera que no puedas menos que desear la
repetición de tu vida […]!”2…
…ya que, tal como vivas ahora, así vivirás eternamente.
2
ID, parág. 2669.
21
Nietzsche sentía de manera especialmente intensa ansias de

eternidad, de que la muerte no tuviera el significado de una pér-
dida definitiva del propio ser y de la propia identidad personal y,
por ello, asumió la doctrina del eterno retorno con una seguridad
subjetiva mucho mayor de la que podían proporcionarle los da-
tos objetivos con que contaba. Pues, como luego veremos, a
pesar de sus intentos, no era posible demostrar esta doctrina ade-
cuadamente, por lo que no se le puede conceder valor científico.
Una obsesión de Nietzsche especialmente llamativa e inclu-
so absurda es la que viene asociada con su idea del superhom-
bre, concepto que podría haber tenido sentido si sólo hubiera
quedado asociado al de una “nueva humanidad” formada por
hombres que hubiesen superado la forma de vida y los valores
propios de la moral de esclavos, y que, tras la superación del
nihilismo, hubiesen dado paso a la superación y transvaloración
de los antivalores cristianos sustituyéndolos por nuevos valores
ligados a la afirmación de la vida terrena y al olvido del espejis-
mo del más allá, propio del cristianismo, el cual iba asociado a
una crítica contra los valores que afirmaban la vida terrena.
Sin embargo, Nietzsche relacionó este concepto con el del
superhombre, un hombre que merecería el sacrificio de los
demás para propiciar su llegada en cuanto se encontrase en
posesión de unos valores muy por encima de los valores y de la
forma de vida de la masa. Sin embargo, la defensa de esta doc-
trina resultaba contradictoria con su propia consideración de que
en la cadena de todos los sucesos todo era de igual valor en
cuanto todo estaba ligado con todo por la necesidad y por el
eterno retorno.
El superhombre representa también el exagerado elitismo
de Nietzsche, aunque tal doctrina nada tenga que ver con el
racismo hitleriano, pero sí una forma particular de concebir la
vida: Nietzsche sintió de manera especialmente intensa la sole-
22
dad en que vivía en medio de la superficialidad de la masa, y

entendió que la sociedad estaba dividida especialmente por dos
tipos de seres humanos, los señores y los esclavos: Los “seño-
res” eran quienes afirmaban el valor de la vida y la asumían,
como la de cualquier especie de la Naturaleza, sin otra norma
que la de la “lucha por la vida” y su disfrute, en cuanto ésta
fuera favorable, a pesar de su mezcla de aspectos, positivos y
negativos; los “esclavos” eran aquéllos para quienes la vida era
más una condena que una aventura digna de ser asumida con
alegría, y se caracterizaban por el resentimiento contra los fuer-
tes, el cual les había llevado a crear una moral y una serie de
valores contrarios a la “moral de señores”, contrarios a la vida
misma y a quienes habían dicho sí a la vida. Lo peor de todo era
que los “esclavos”, la masa, había triunfado en su enfrentamien-
to contra los “señores” y ello había determinado una atmósfera
especialmente irrespirable para la electrizada sensibilidad del
pensador de Röcken.
No obstante, Nietzsche se contradijo al condenar aquel
resentimiento que había servido de impulso para la moral de
esclavos en cuanto, desde el momento en que había defendido la
inocencia de todo lo real y la absoluta concatenación de todos
los fenómenos, la condena de un sólo aspecto de dicha realidad
implicaba la condena de todos y, por lo tanto, la condena de la
propia condena, como el propio pensador había afirmado.
Nietzsche no consiguió dominar su propia visceralidad, en
cuanto no dominó su odio al cristianismo, máxima expresión de
la moral de esclavos, y no pudo presentarlo desde un plantea-
miento meramente descriptivo, a pesar de que, según su propia
doctrina, todo lo que sucede es necesario y, por ello mismo, todo
debería haber sido objeto de análisis y de comprensión por lo
que se refiere a las causas de que deriva, a pesar de sus aspectos
negativos.
23
Por otra parte, el elitismo de Nietzsche consiste de manera

especial en su valoración exagerada de la clase de los “señores”
o de los “nobles”, y su desprecio hacia aquellos que, a pesar de
carecer de fuerza y de capacidad para decir sí a la vida, habían
conseguido imponer sus valores, contrarios a los de los nobles.
Nietzsche aspiraba a que esta situación cambiase de manera
radical, hasta el punto de manifestar su deseo de que la masa se
sacrificase convirtiéndose en esclava del superhombre -o de la
“aristocracia”, según otra manera de referirse a esa “clase supe-
rior” de hombres.
El “superhombre” es el nombre que da Nietzsche a quienes
deberán representar la superación del hombre actual, del mismo
modo que el hombre representa la superación de la especie ante-
rior de la que proviene, en cuanto consiga transformarse en su
propio dios a la hora de dirigir su vida.
Inspirado en el evolucionismo de Darwin y muy posible-
mente en la antigua sociedad griega, en la que los esclavos se
encargaban de los trabajos físicos, de manera que así los creado-
res de las grandes obras de la cultura pudieran dedicarse a su
tarea, Nietzsche defendió un elitismo extremo, considerando que
la masa debía quedar “esclavizada” al servicio del superhombre
o de la aristocracia. El hombre era “una cuerda tendida entre el
animal y el superhombre” y, en consecuencia, la humanidad
entera debía sacrificarse en aras del advenimiento del superhom-
bre. En este punto Nietzsche se contradijo obviamente, pues,
desde el momento en que había rechazado la moral del deber,
no tenía sentido propugnar o llegar a presentar como un extraño
deber el sacrificio del hombre por ningún ideal que no fuera el
de su propia realización personal.
Finalmente el concepto central de la cosmología de Nietz-
sche es el de la voluntad de poder, doctrina inspirada inicial-
mente y de manera especial en el concepto de voluntad de Scho-
24
penhauer. La voluntad de poder hace referencia a la “fuerza”

constante que rige todos los procesos del Universo, tanto los de
carácter cosmológico en sentido amplio como los de carácter
biológico, determinando todos los cambios que se producen a
todos los niveles de manera continuada, en cuanto, de acuerdo
con el postulado de la conservación de la energía, la fuerza o la
energía en que consiste el Universo permanece constante, sin
que se pierda ni se gane siquiera una cantidad mínima de su
energía, y en cuanto el propio Universo se identifica con esa
misma voluntad de poder.
Por otra parte, Nietzsche fue incoherente a la hora de defi-
nir el concepto de la voluntad de poder, pues tal término aparece
en su obra con dos sentidos contradictorios, de los cuales sólo el
último podía ser compatible con el eterno retorno: Las doctrinas
del eterno retorno y de la voluntad de poder son realmente
incompatibles si este último concepto se lo entiende en el senti-
do unidireccional que tuvo para Nietzsche hasta los últimos
años de su vida lúcida, es decir, como una fuerza integradora de
otras unidades de fuerza en unidades mayores, pues el solitario
de Sils María utilizó este concepto casi siempre en este sentido,
que era incompatible con el eterno retorno.
Parece que, para solucionar este grave problema, hacia el
final de su obra póstuma, La voluntad de poder, Nietzsche pre-
sentó la voluntad de poder desde una perspectiva nueva, que
incluía dos formas de actuación, la de la integración de fuerzas
y la de su disgregación, pues sólo así tal concepto resultaba
compatible con el del eterno retorno. Sin embargo, en ningún
momento -tal vez como consecuencia de su amor propio- Nietz-
sche reconoció de forma explícita haber realizado ese cambio
conceptual tan importante respecto a dicha voluntad de poder.
Este cambio conceptual aproximaba o identificaba de nuevo
el concepto de voluntad de poder con el concepto de voluntad de
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Schopenhauer, anteriormente utilizado por el mismo Nietzsche

en El origen de la tragedia -y también en Mas allá del bien y del
mal- pero posteriormente criticado y sustituido por el concepto
de “voluntad de poder”, concepto que posteriormente volvió a
adquirir el significado que tuvo para Schopenhauer su concepto
de “voluntad”, aunque manteniendo Nietzsche el término “vo-
luntad de poder”, pero no el sentido que inicialmente le había
dado.
No sé si algún crítico ha hecho referencia a este cambio de
significado de ese concepto, el más importante, sin duda, de la
cosmología de Nietzsche.
A lo largo de este trabajo se exponen, comentan y critican
ésta y otras doctrinas esenciales de la obra de este importante
filósofo, cuyo pensamiento fue trascendental a lo largo del siglo
XX y también en la actualidad.
26
1. La veracidad, valor esencial en

la filosofía de Nietzsche.
Por lo que se refiere a la veracidad y a su utilización como

cualidad esencial para progresar en el conocimiento de la ver-
dad, los planteamientos y pronunciamientos de Nietzsche ad-
quieren una extraordinaria intensidad polémica y se polarizan
básicamente en un enfrentamiento contra el cristianismo, y,
muy especialmente, contra la doctrina que enaltece el valor de la
fe como garantía segura respecto a la verdad de los propios pen-
samientos, menospreciando el ineludible camino del análisis
racional y crítico, y de la experiencia como instrumentos insus-
tituibles cuando se quiere progresar en la ardua labor en que
consiste la búsqueda del conocimiento.
Si bien es justo reconocer que la actitud de Nietzsche ante
esta problemática no era revolucionaria, puesto que en diversas
ocasiones –y muy especialmente en los siglos XVII, XVIII y
XIX- se había llegado a un adecuado reconocimiento de la im-
portancia de la razón junto con la experiencia como instancias
últimas a la hora de decidir acerca del valor de cualquier supues-
to conocimiento, hay que señalar, sin embargo, que tal vez
Nietzsche se nos muestra en la historia de la Filosofía como un
pensador radicalmente coherente con este punto de vista, cohe-
rencia que paradójicamente le conduciría finalmente a una
“transvaloración de valores”, por la que la mentira –y el arte,
considerado como “bella mentira”-, quedaría situado en un nivel
axiológico superior al de la verdad -al menos desde el punto de
vista vital- como herramienta especialmente útil para superar el
nihilismo, recuperando la confianza en el valor de la vida.
27
1.1. La contraposición entre veracidad y fe.

La conciencia de la existencia de una oposición entre la ve-
racidad y la fe -o la veracidad y las convicciones- fue una cons-
tante a lo largo de la evolución filosófica de Nietzsche, puesta
claramente de manifiesto cuando ya en su juventud, en una carta
a su hermana, fechada en Bonn en el año 1865, escribía:
“¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo
la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible [...] Aquí
se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiri-
tual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la ver-
dad? entonces busca”3.
Vemos, pues, aquí que, ya a la temprana edad de sus veinte
años, Nietzsche había tomado conciencia clara de la diversidad
de actitudes que frente al problema del conocimiento adoptan,
de hecho, los hombres: Por una parte, la de quienes se acomodan
en la aceptación acrítica de un bagaje ideológico dogmático que,
de alguna manera, puede proporcionar un sentido positivo y
tranquilizador a la propia vida; y, por otra, la de los “apóstoles
de la verdad”, la de quienes se exigen el máximo rigor intelec-
tual y no se permiten la ligereza de aceptar como verdad aquello
que no ofrezca las más estrictas garantías de serlo, con indepen-
dencia de su valor vital o antivital.
Como muy pronto se verá, su actitud ante esta alternativa
cambió posteriormente de modo radical, pues, aunque nunca
dejó de valorar la veracidad como fuerza impulsora fundamental
para la obtención del conocimiento, muy pronto comprendió la
necesidad de sumergirse en la “bella mentira” del arte como
medio necesario para escapar a una visión nihilista o pesimista
de la vida.
3
Carta fechada en Bonn el 11 de junio de 1865.
28
En cuanto al problema de cuáles habrían de ser tales garan-

tías, cuestión que tanto había preocupado a los filósofos durante
los siglos inmediatamente anteriores, Nietzsche no se dedicó a
elaborar y a fundamentar un método, como había hecho espe-
cialmente Galileo en el terreno de la Ciencia, y el racionalismo,
el empirismo y el apriorismo kantiano en el terreno de la Filo-
sofía; es más, llegó en algún momento a desconfiar y a criticar la
misma actitud kantiana que suponía que la razón pudiera con-
vertirse en el tribunal de sí misma -a través de una crítica de la
razón pura realizada por la misma razón-, lo que, a su modo de
ver, se presentaba como absurdo en cuanto implicaba un círculo
vicioso, ya que el hecho de asumir que la razón pudiera juzgarse
a sí misma acerca de sus posibilidades de alcanzar el conoci-
miento presuponía aceptar de antemano la existencia de tal capa-
cidad en dicha razón4. Toda esta problemática, además, se con-
vertía en algo realmente secundario si no iba precedida de un
talante previo de amor a la verdad, es decir, de veracidad, y ese
talante fue el que le guió desde su infancia y desde su misma
formación cristiana. Por ello, la expresión “apóstol de la ver-
dad”, utilizada en su carta, no tiene el valor de un simple recurso
literario, sino que remite precisamente a ese fondo de vivencias
religiosas y morales intensamente asumidas por el joven Nietz-
sche, que representaron el impulso, a partir del cual y por cuyo
desenvolvimiento intelectual interno, no sólo se iba a apartar de
las firmes creencias infantiles y de adolescencia heredadas de
sus padres, sino que iba a dedicar una parte importante de su
obra a la crítica demoledora contra los decadentes ideales y doc-
trinas del cristianismo. Por ello y a pesar de su tajante condena
de esta visión de la realidad, afirma en otro momento:
4
A, prefacio, parág. 3.
29
“hay que haber amado la religión y el arte como se ama a

una madre y a una nodriza; de lo contrario no se puede lle-
gar a la sabiduría”5,
aunque a continuación añade:
“hay que dirigir las miradas más allá, hay que saber evolu-
cionar”6.
En muchos momentos la veracidad fue asumida por él
como la energía que impulsa el pensamiento y como la virtud
esencial del pensador. Así, por ejemplo, en Humano, demasiado
humano insiste en estos planteamientos y proclama:
“la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad co-
mienza con la duda sobre todas las demás verdades en que
se ha creído hasta ahora”7,
contraponiendo aquí los términos “verdad” y “verdades”: “Ver-
dad”, entendido en su sentido más propio, como plena corres-
pondencia entre el pensamiento y la realidad, y “verdades”,
entendido como conjunto de doctrinas asumidas de manera acrí-
tica, sin que se tenga garantía alguna acerca de su valor como
auténticas verdades.
Igualmente, en Aurora, aparece la siguiente exhortación:
“No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podría
oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte
de la honradez exigible en primer término al pensador. Es
menester que cada día hagas también tu campaña contra ti
mismo”8.
Al mencionar la “honradez”, Nietzsche se sigue expresando
en esta obra con una terminología propia de la moral; y, sin em-
5
HH, I, parág. 292.
6
Ibidem.
7
HH, II, 1ª, parág. 20.
8
A, IV, parág. 370.
30
bargo, ya en estos momentos los planteamientos morales habían

quedado definitivamente atrás y definitivamente superados. Co-
mo luego comprobaremos, las naves de la moral fueron definiti-
vamente abandonadas, una vez cumplida su misión de impulsar-
le hasta la región situada “más allá del bien y del mal”, al reino
de la inocencia más absoluta y pura.
Igualmente, cuando escribe “es menester que cada día
hagas también tu campaña contra ti mismo”, se está refiriendo a
la dificultad psicológica que en muchas ocasiones se puede tener
para reconsiderar aquellas opiniones o certezas subjetivas que en
cualquier momento hayamos podido considerar como verdades
evidentes, reconociendo, como un aspecto esencial de la veraci-
dad, aquél por el cual no sólo somos capaces de adoptar una
actitud crítica en relación con las opiniones ajenas sino también
y especialmente con las propias en cuanto no estén rigurosamen-
te fundamentadas.
Por ello, por lo que se refiere a esa “honradez” antes men-
cionada y teniendo en cuenta su crítica radical de la moral, hay
que entender dicha “honradez” no como un deber moral sino
como la expresión de una opción vital, de un ideal apasionante
o, con palabras del propio Nietzsche, de una “nueva pasión”:
“La fiebre del descubrimiento y de la adivinación ha adqui-
rido para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan
indispensable como es para el enamorado el amor no co-
rrespondido, que a ningún precio cambiaría por un estado
de indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes
desdichados. El conocimiento se ha transformado para
nosotros en una pasión que no retrocede ante ningún sacri-
ficio”9.
9
A, parág. 429.
31
También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a

insistir en la valoración positiva de este ideal del conocimiento
como finalidad de la vida y en la crítica contra la falta de rigor
intelectual:
- “La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta
máxima en el corazón se puede no sólo vivir con valor, sino
con alegría, y reír alegremente”10;
- “la mayoría de los hombres no juzga despreciable creer tal
o cual cosa y vivir según esa creencia, sin haber adquirido
conciencia previa de las razones últimas y ciertas que la
justifican como verdad [...] ¡qué importan el buen corazón,
la firmeza o el genio cuando el hombre que posee estas vir-
tudes tolera en sí mismo la tibieza de sentimientos respecto
a la fe y al juicio, sin que la exigencia de certeza sea para él
el más profundo de los deseos y la más íntima de las necesi-
dades...!”11.
En relación con estos dos últimos pasajes tiene especial
interés señalar que en estos momentos Nietzsche encuentra en la
búsqueda de la verdad un ideal que por sí mismo resulta sufi-
ciente para valorar positivamente la vida. No obstante y como se
verá más adelante, la doctrina dominante desde un punto de vis-
ta vital a lo largo de su evolución intelectual será la que conside-
ra que, sin la ayuda de la ‘mentira’ del arte, la vida no tendría
sentido.
Por otra parte, cuando en esta última cita califica como
“despreciable” la actitud de quienes no viven de acuerdo con la
veracidad, su punto de vista es incoherente con la serie de oca-
siones en que considera que “no hay fenómenos morales”, sino
meras interpretaciones morales de los fenómenos, pues, a raíz de
“la muerte de Dios”, es decir, de la toma de conciencia de la no
10
GC, IV, parág. 324.
11
GC, I, parág. 2.
32
existencia de ese supuesto ser en el que se había creído a lo lar-

go de milenios, ser al que se consideraba como fundamento de
la moral, ésta se muestra como pura mitología en cuanto queda
privada de tal fundamento. Además, si esta valoración moral
negativa de tales juicios alejados de la veracidad tuviera sentido,
en tal caso Nietzsche hubiera tenido que considerar igualmente
despreciable la “bella mentira del arte”, en cuanto esa “bella
mentira” suponía también de manera evidente un alejamiento de
la veracidad.
Esta confrontación entre veracidad y arte será una cons-
tante en su filosofía que finalmente quedará resuelta en favor del
arte, aunque sin abandonar la veracidad en cuanto no esté en
juego la superación del nihilismo.
En Así habló Zaratustra define con suma claridad y belleza
literaria las cualidades que caracterizan al hombre veraz, identi-
ficado en su forma más alta con el “espíritu libre” por su radical
independencia y por su rebeldía frente a la tentación de someter-
se a la aceptación de cualquier doctrina consoladora que pudiera
llenar su soledad y su necesidad de alcanzar un “oasis mental”
que le liberase de la dureza del inmenso “desierto” de una vida
en constante lucha por mantener la independencia en su búsque-
da de la verdad, venciendo la tentación de refugiarse en tales
oasis ilusorios en los que, renunciando a la búsqueda de la ver-
dad, tratase de satisfacer erróneamente su sed de auténtico cono-
cimiento y su necesidad de huir a su soledad, sentida más inten-
samente a causa del desprecio que provoca en quienes se refu-
gian en tales oasis ilusorios, rindiéndose ante falsos dioses que
les liberen de la tarea de buscar el conocimiento entre los áridos
desiertos de las fantasías humanas. Y, en efecto, en este sentido
escribe:
33
“Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los

perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que
no adora, el que habita los bosques [...]
Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin
dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador.
Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol
y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas
hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre
sombras de árboles, reposan seres vivos.
Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes:
pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos.
Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a
sí misma la voluntad-león.
Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dio-
ses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y soli-
taria: así es la voluntad del hombre veraz.
En el desierto han vivido siempre los veraces, los espí-
ritus libres, como señores del desierto”12.
En el mismo tono de esta cita puede observarse nuevamente
la valoración altamente positiva del hombre veraz, del “espíritu
libre”, del que no adora. Pero, como ya he comentado antes, tal
valoración sólo tuvo sentido para Nietzsche mientras se realiza-
se como una opción personal al margen de cualquier perspectiva
moral, y en cuanto se optase por ser coherente con el implícito y
explícito rechazo de la mitología de la moral, tantas veces criti-
cada por él.
Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio
Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espíritu libre
necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta
de que la masa, las convenciones y los prejuicios sociales ejer-
cían una presión psicológica que le impedía pensar y juzgar con
objetividad y sin la influencia de los diferentes prejuicios y doc-
12
Z, II, De los sabios célebres.
34
trinas asumidos por la cómoda inercia de la tradición. Escribe en

este sentido:
“En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso
como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presenti-
mientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robar-
me el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo.
Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser
bueno”13.
Que la veracidad –aunque por debajo del arte- continuó
siendo hasta el fin uno de los valores supremos en su axiología
puede mostrarse, una vez más, recurriendo a las palabras del
propio filósofo al afirmar en Más allá del bien y del mal:
“la fuerza del espíritu se expresaría por la cantidad de
verdad que fuera capaz de soportar”14,
y al insistir, más adelante, en la consideración de la veracidad
como “nuestra virtud, la única que nos ha quedado”, virtud que
a continuación queda supremamente enaltecida al ser conside-
rada como “nuestro Dios”15.
Sin embargo, Nietzsche presiente con plena lucidez que la
vida de acuerdo con la veracidad comporta graves riesgos, en
cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos más
negativos y absurdos de la existencia, el descubrimiento de que
todos los valores en que se sustenta la civilización occidental tal
vez sean el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el he-
cho de que este descubrimiento tendrá que conducir al hombre a
una crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las cre-
encias y valores aceptados hasta el momento. En este sentido,
advierte ya desde muy pronto:
13
A, parág. 491.
14
BM, parág. 39.
15
BM, parág. 227.
35
“no hay armonía preestablecida entre el progreso de la ver-

dad y el bien de la humanidad”16,
y, así mismo, en El Anticristo, una de sus últimas obras antes de
su hundimiento mental, insiste:
“para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo
que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a nuestra
confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de
alma: el servicio de la verdad es el más duro de todos los
servicios”17.
De nuevo aparece aquí una valoración especial de la veraci-
dad al considerar, por ejemplo, que la veracidad requiere “gran-
deza de alma”.
Pero, como ligera objeción a esta valoración de Nietzsche,
hay que insistir en que desde el momento en que había llegado a
la conclusión de que la moral carecía de fundamento, hablar de
“grandeza de alma” sólo podía tener sentido desde una valora-
ción personal, estética y subjetiva, pero en ningún caso desde
una valoración moral. En cualquier caso, en estas últimas pala-
bras reaparece la paradoja antes mencionada, pues, por una par-
te, Nietzsche equipara la veracidad con la posesión de “grandeza
de alma”, mientras que, por otra, entiende que la búsqueda de la
verdad va acompañada de enormes sacrificios que conllevan
incluso la pérdida de nuestra confianza en la vida. Pero esta
alternativa conduce a la pregunta siguiente: ¿Qué es mejor, esa
16
HH, parág. 517. En este mismo sentido, escribe más adelante: “Nada se
prueba contra la verdad de una planta demostrando que no puede servir para
la curación de los enfermos. Mas antaño se creía que el hombre era el fin de
la Naturaleza, hasta el punto de admitir sin más averiguación que el conoci-
miento nada podía revelar que no fuera útil y saludable para el hombre [...]
Acaso se deducirá de esto que la verdad como entidad total no existe más que
para las almas fuertes y desinteresadas, alegres y tranquilas (la de Aristóte-
les)” (Aurora, V, parág. 424).
17
AC, cap. 50.
36
veracidad relacionada con la “grandeza de alma”, que sin embar-

go puede conducirnos a la toma de conciencia del absurdo de la
vida, o esa otra forma de vida de quienes se despreocupan de la
búsqueda de la verdad y viven más o menos felices en medio de
sus ilusorios oasis y de su indolencia? Ante esta alternativa el
punto de vista de Nietzsche es oscilante, pues, si en estos mo-
mentos está realizando una apología del hombre veraz, del “es-
píritu libre”, en otros llega a rechazar esa búsqueda de la verdad
y presenta la bella mentira del arte como solución a fin de no
caer en un profundo nihilismo o a fin de salir de él. Escribe en
este sentido:
- “[El arte] ha enseñado […] a considerar con interés y pla-
cer la vida bajo todas sus formas y a fomentar nuestras sen-
saciones de tal modo que terminemos por exclamar: ‘Sea lo
que sea la vida, la vida es buena’ ”18
- “La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero
hay una potencia contraria que se opone a nuestra since-
ridad y nos ayuda a librarnos de consecuencias tales: es el
arte como buena voluntad de la ilusión […] La existencia
nos parece soportable como fenómeno estético”19.
1.2. La crítica de la fe
Por otra parte, al margen de esta suprema valoración de la
bella mentira del arte y siendo consecuente con su tan alta esti-
ma de la veracidad, Nietzsche se enfrenta duramente contra
quienes, renunciando a la búsqueda de la verdad, se refugian
bajo la bandera de las creencias religiosas y defienden la priori-
dad de la fe, de carácter irracional, por encima de la veracidad
crítica. Su ataque se dirige aquí en contra de la tradición del cris-
18
HH, parág. 222.
19
GC, II, parág. 107.
37
tianismo, en la que sus más destacados representantes habían

defendido el valor de la fe como único camino para llegar a “co-
nocer” (?) las verdades (?) del cristianismo y conseguir así la
“eterna salvación” (?).
Respecto a esta cuestión Nietzsche se pronuncia con su
oposición más tajante en muy diversas ocasiones y desde pers-
pectivas convergentes que vienen a coincidir en el rechazo más
radical respecto al valor de la fe, proclamando, por ello, que la fe
“es la mentira a toda costa”20…
…en cuanto “el hombre de fe” llega a rechazar por principio el
análisis racional de sus creencias como consecuencia de haber
sido adoctrinado para considerar el valor de la fe muy por enci-
ma del valor de la razón a la hora de alcanzar tales supuestas
verdades, llegando a juzgar –como proclamó Lutero- que la
razón es enemiga de la fe.
Continuando con estas reflexiones, declara Nietzsche tam-
bién:
“las convicciones son enemigas de la verdad, más podero-
sas que las mentiras”21,
en cuanto desde el punto de vista psicológico, al igual que la fe,
las convicciones en general se encuentran fuertemente asentadas
en la propia mente y ello representa un obstáculo para su revi-
sión racional, de manera que puedan ser modificadas en cuanto
se advierta en ellas la carencia de fundamentos suficientes o la
presencia incluso de incoherencias manifiestas.
Por ello, Nietzsche centra su mirada atenta en la actitud
fanática de quienes defienden sus convicciones de modo irre-
flexivo y obstinado, como si realmente fuera un deber la defensa
20
AC, cap. 47.
21
HH, parág. 483.
38
perpetua de aquello que una vez pudo parecernos verdadero.

Frente a esa actitud, defiende el derecho a “traicionar” las pro-
pias creencias, el derecho de los “los espíritus libres” a someter
continuamente a crítica intelectual y a revisión las más profun-
das y vitales convicciones. Critica, pues, el hecho de que hasta
el momento actual
“dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en
riesgo la salvación eterna”
y que
“cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes,
siempre había el recurso de calumniar a la razón y acudir al
‘credo quia absurdum’, bandera del extremo fanatismo” 22.
La expresión “credo quia absurdum” -“creo, puesto que es
absurdo”-, atribuida a Tertuliano, es un ejemplo muy claro de la
supremacía que los creadores del cristianismo concedieron a la
fe, no porque verdaderamente estuvieran convencidos de que tal
exaltación de la fe tuviera algún valor o algún fundamento obje-
tivo sino porque era el mejor método de que disponían para di-
suadir, bajo la amenaza del fuego eterno, a quienes pretendieran
obtener razones en favor de la verdad de las absurdas doctrinas
con que adoctrinaron a sus confundidos y temerosos oyentes.
Por ello, al tomar conciencia del carácter falible de la pro-
pia subjetividad, Nietzsche defiende el derecho inalienable a la
constante revisión intelectual de cualquier doctrina o creencia,
planteándose en consecuencia, la siguiente cuestión:
“¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aún
sabiendo que con esta fidelidad dañamos nuestro yo supe-
22
HH, parág. 629.
39
rior? No, no hay tal ley, no hay tal obligación; debemos ser
traidores, abandonar siempre nuestro ideal”23…
...desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se
trataba de un ideal equivocado24.
Complementariamente, Nietzsche ataca la postura de quie-
nes utilizan como argumento para la defensa de sus creencias la
sangre derramada por los mártires de dichas creencias. Afirma
efectivamente en El Anticristo:
- “Que los mártires demuestran la verdad de una causa es
una creencia tan falsa que me inclino a creer que jamás
mártir alguno ha tenido que ver con la verdad [...] Los mar-
tirios [...] han sido una gran desgracia en la historia, pues
seducían [...] ‘Sin embargo, la sangre es el peor testigo de
la verdad’ [...]”25
- “Y si alguien entra en la hoguera por defender su doctrina,
¿qué prueba eso?”26.
Con estas palabras, Nietzsche, como extraordinario psicó-
logo que fue, se da cuenta de la existencia de una tendencia muy
común a creer en una doctrina porque quienes la defienden sean
capaces de dar la vida por ella en lugar de defenderla o rechazar-
la a partir del valor o de la falta de valor de los argumentos a
partir de los cuales se la debería aceptar o rechazar.
Su punto de vista es plenamente acertado y su crítica es
contraria curiosamente a los posteriores planteamientos de Una-
muno, quien afirmaba erróneamente que eran los mártires quie-
23
HH, parág. 628.
24
Como antítesis a la actitud aquí defendida, en La gaya ciencia escribe:
“Ese hombre se aferra por obstinación a una causa en que ya no cree, pero le
llama a eso ‘lealtad’ ” (La gaya ciencia, III, parag. 229).
25
AC, cap. 53.
26
Z, II, “De los sacerdotes”.
40
nes impulsaban la verdad a través de su fe27, pues el fanatismo

que conduce al sacrificio de la propia vida no demuestra absolu-
tamente nada y, por ello, en lugar de impulsar la verdad, impul-
sa, si acaso, el progreso de ese mismo fanatismo por el que pue-
de llegar a defenderse cualquier doctrina por absurda que sea.
Escribe Nietzsche en este sentido:
- “La “fe” como imperativo es el veto contra la ciencia; en
la práctica es la mentira a toda costa [...] Pablo comprendió
que la mentira –que “la fe”- es necesaria; a su vez la Iglesia,
más tarde, comprendió a Pablo”28.
- “…que la fe no mueve montañas […] es algo de lo que
cualquiera se convence realizando un breve recorrido por
cualquier manicomio”29.
- “ ‘La fe’ significa no querer saber qué es la verdad”30.
Complementariamente y de manera generalizada, afirma:
“la moral cristiana es la forma más maligna de voluntad de
mentira”31,
pero dejo para más adelante un estudio detallado de esta cues-
tión, especialmente importante en el pensamiento de este gran
pensador.
27
No obstante, esta oposición no es tan radical como parece. Recordemos a
este respecto la gran lucha, la “agonía”, del pensador español, Unamuno,
entre su razón negadora y destructora, que le alejaba de Dios, y el sentimiento
que, por sus ansias de inmortalidad, trataba de acercarle a ese espejismo. Su
lema “veritas prius pace” -la verdad antes que la paz- es también muy signi-
ficativo respecto a esa alta valoración de la veracidad por parte de Unamuno,
a pesar de sus palabras tan desacertadas a las que se ha hecho referencia.
28
AC, cap. 47.
29
AC, cap. 51.
30
AC, cap. 52.
31
EH, “Por qué soy un destino”, parág. 7. Los motivos fundamentales de esta
crítica se analizan en el punto 2.2.1.
41
1.2.1. La crítica de la fe (II)

Tratando de explicar los motivos que han conducido a los
cristianos a la exaltación de la fe, Nietzsche los atribuye, en La
gaya ciencia, a una especie de enfermedad de la voluntad, por la
cual
“cuanto menos se es capaz de mandar, tanto más afanosa-
mente se anhela a quien mande autoritariamente, ya sea un
dios, un príncipe, un médico, un confesor, un dogma o una
conciencia partidaria”32.
Y, por suerte o por desgracia, parece que la naturaleza hu-
mana es así a nivel psíquico individual y de organización social
en una gran parte de los seres humanos: Son muchas las perso-
nas que de manera instintiva tienden a someterse o a seguir cie-
gamente las ideas o doctrinas de unos pocos que tengan sufi-
ciente habilidad para convencer no por auténticas razones sino
mediante discursos elocuentes y amenazantes, o llenos de atrac-
tivas promesas, consignas y frases altisonantes, vacías de conte-
nido y vacías, sobre todo, de argumentos racionales.
La actitud intelectual del débil de voluntad se caracteriza
además porque ante
“un artículo de fe, así esté refutado mil veces, si lo necesita,
creerá siempre de nuevo que es verdadero”33.
Nietzsche se asombra y lamenta que incluso hombres de
una categoría intelectual tan extraordinaria como Pascal hayan
sucumbido a esa ceguera intelectual que viene significada por la
fe,
“esa fe […] que se parece de una manera horrible a un sui-
cidio permanente de la razón”34.
32
GC, parág. 347.
33
Ibídem.
34
BM, parág. 46.
42
En contraposición con esa debilidad de la voluntad sitúa su

alta valoración del espíritu libre, concepto que hace referencia al
hombre que en ningún caso se siente definitivamente ligado ante
ideología alguna, sino que vive
“únicamente para el conocimiento”35,
y se caracteriza, en su búsqueda de la verdad, por el rigor más
absoluto, por su disposición intelectual permanente para recha-
zar una doctrina desde el preciso instante en que se le manifieste
como falsa, y, en este mismo sentido,
“por la voluntad incondicional de decir no, allí donde el no
es peligroso”36.
Pasando a polemizar más directamente en contra del cristia-
nismo y, en especial, en contra de la doctrina que considera la fe
como requisito indispensable para “la salvación”, Nietzsche
pone en evidencia lo absurdo de esta teoría comparando las su-
puestas relaciones entre Dios y los hombres con las de un carce-
lero y sus presos a través del siguiente texto perteneciente a El
caminante y su sombra:
“Una mañana los presos salieron al patio de trabajo; el car-
celero estaba ausente [...] Entonces uno de ellos salió de las
filas y dijo a voces: ‘Trabajad si queréis, y si no queréis, no
trabajéis: es igual. El carcelero ha descubierto vuestros ma-
nejos y os va a castigar terriblemente. Ya le conocéis; es
35
HH, parág. 291.
36
VP, IV, parág. 464. Obras completas, Ed. Aguilar, Madrid, 1961. Una parte
de las citas correspondientes a esta obra póstuma proceden de esta misma
editorial, otras proceden de las Obras Completas, publicadas por la editorial
Prestigio, B. Aires, 1970, otras proceden de la obra Nietzsche: Fragmentos
póstumos, publicada por Ed. Tecnos en Madrid, en el año 2008, y finalmente
otras proceden del libro Filosofía para pasado mañana, una selección de
textos de la obra póstuma de Nietzsche, publicada en Madrid por la editorial
Tecnos en 2009.
43
duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no

me conocéis; yo no soy lo que parezco. Yo soy el hijo del
carcelero, y tengo un poder absoluto sobre él. Puedo salva-
ros, y voy a salvaros. Pero entendedlo bien, no salvaré más
que a aquellos de vosotros que crean que yo soy el hijo del
carcelero. ¡Que los otros recojan el fruto de su increduli-
dad!” “Pues bien -dijo, tras una corta pausa, uno de los pre-
sos más jóvenes-: ¿qué importancia tiene para ti que crea-
mos o que no creamos? Si eres verdaderamente el hijo del
carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro
favor y harás verdaderamente una buena obra; ¡pero deja
esos discursos sobre la fe y la incredulidad!’ ”37.
En relación con esta metáfora puede observarse que efecti-
vamente hay múltiples textos en el Nuevo Testamento en los que
se aprecia esta alta valoración de la fe, que llega a exigirse como
condición necesaria para la “salvación”. Así, por ejemplo, el
evangelio de Juan el Anciano afirma en este sentido:
“...es necesario que sea puesto en alto el Hijo del hombre,
para que todo el que crea en él alcance la vida eterna. Por-
que así amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo Unigéni-
to, a fin de que todo el que crea en él no perezca, sino
alcance la vida eterna”38.
Y, puestas en boca del Jesús evangélico, se dicen las siguientes
palabras:
“En verdad, en verdad os digo, el que escucha mi palabra y
cree al que me envió, tiene vida eterna y no incurre en sen-
tencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a la
vida”39.
37
CS, parág. 84.
38
Juan, 3:14-17.
39
Juan, 5:24.
44
Del mismo modo en su Epístola a los Romanos afirma Pablo de

Tarso:
“si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en
tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás
salvo”40.
Es evidente el excelente resultado que a los inventores del
cristianismo les dio este método de adoctrinamiento por el cual
anteponían de forma radical la fe a la razón. Al parecer fueron
muy conscientes de que pretender convencer del valor de sus
doctrinas a partir de simples razonamientos les habría resultado
imposible y por ello recurrieron a engañar al pueblo ingenuo
diciéndole que sólo mediante la fe en Jesús y en sus doctrinas
conseguirían la salvación. Esas mentiras, el temor y otros ele-
mentos de la irracionalidad humana consiguieron los efectos
deseados: El cristianismo se abrió paso en el imperio romano y
en poco tiempo se convirtió en su religión oficial, desterrando
por la fuerza las demás creencias religiosas.
Posteriormente, el cristianismo, a través de muchas de sus
más ilustres figuras (Agustín de Tagaste, Lutero, Pascal, Kierke-
gaard, etc.), ha venido insistiendo en estos mismos planteamien-
tos.
En esta radical contraposición entre la fe y la razón, y de
acuerdo con Nietzsche, tiene especial interés recordar las absur-
das palabras de Lutero en contra de la razón y, evidentemente,
en favor de la fe:
“la razón es la mayor enemiga de la fe. Quienquiera que
desee ser cristiano debe arrancarle los ojos a su razón”41.
40
Romanos, 10:9.
41
Otra frase más escueta pero absolutamente clara que resume muy bien el
punto de vista de Lutero acerca de la razón dice: “la razón es contraria a la
fe” (Disputationes, a cura di Paul Drews, Göttingen, 1895, 42).
45
1.3. Las causas del error

En relación con la cuestión de las causas que provocan
nuestros errores, en Humano, demasiado humano, escribía
Nietzsche:
“El hambre no prueba que ‘haya’ un alimento para satisfa-
cerla [...] ‘Presentir’ no significa, en modo alguno, recono-
cer la existencia de una cosa, sino tenerla por posible, en la
medida en que se la desea o se la teme: el ‘presentimiento’
no hace avanzar un paso en la región de la certidumbre. Se
cree involuntariamente que las partes de una filosofía que
ostentan un colorido de religión están mejor probadas que
las otras; pero, en el fondo, es lo contrario, sólo que se tiene
el íntimo deseo de que sea así, de que aquello que nos hace
felices sea verdad. Este deseo nos conduce a tomar por bue-
nos, razonamientos malos”42.
De este modo y teniendo en cuenta que para Nietzsche la fe
equivalía en el fondo a una falta de rectitud intelectual, motivada
por el temor a vivir en lo problemático y por la tendencia a pisar
el terreno más tranquilizador ofrecido en el contenido de las cre-
encias, consideró que la fe representaba
“la mentira a toda costa”43.
Ciertamente, era un síntoma sospechoso respecto al valor
de la fe su conexión con los deseos y con la necesidad humana
de felicidad, y, por ello, ya anteriormente Nietzsche había mani-
festado su sospecha escéptica:
“Si la fe no diese felicidad, no habría fe: por consiguiente,
¡cuán poco valor debe de tener!”44.
42
HH, I, 3ª parte, parág. 131.
43
AC, cap. 47.
44
HH, parág. 20. Al margen de la fe religiosa, es evidente que en el conjunto
de las actividades vitales la mayor parte de nuestras acciones tiene como su-
46
En relación con esta cuestión tiene interés hacer referencia a otros plan-
teamientos, como el de Descartes sobre las causas del error, a las críticas de
Russell a “la voluntad de creer” de W. James, y a un comentario de Sartre
acerca de la creencia:
a) Descartes explicaba la posibilidad del error a partir de la relación
entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la primera se pronunciase sin
que el entendimiento le hubiese proporcionado la suficiente “claridad y dis-
tinción” sobre la cuestión correspondiente, y, en este sentido, afirmaba:
“Si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo
con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me
puesto la creencia correspondiente en la eficacia de nuestra conducta para

conseguir aquello que nos proponemos, de manera que sin esa creencia ins-
tintiva, la actividad humana quedaría paralizada. Por ello, cuando se habla de
las creencias, conviene precisar el significado de este concepto, pues el tér-
mino no tiene un sentido unívoco, de manera que podemos diferenciar al me-
nos dos sentidos básicos, uno débil, de carácter espontáneo, y otro fuerte, de
carácter dogmático. La creencia espontánea se caracteriza por tratarse de una
simple vivencia involuntaria que no pretende justificarse racionalmente, pero
que, aunque sea de manera pre-reflexiva y acrítica, implica en cualquier caso
una certeza subjetiva acerca de doctrinas objetivamente inciertas. Por otra
parte, se puede hablar de una creencia dogmática, la cual añade a los caracte-
res de la anterior una consciente y firme disposición a afirmar como verdade-
ro el contenido de la creencia, a pesar de no contar con suficientes garantías
de que lo sea. Se trata de la creencia como acto de fe, que se produce por
sugestión y se fortalece por autosugestión para evitar su debilitamiento como
consecuencia de posibles críticas procedentes de la Filosofía, de la Ciencia o
del simple sentido común. Por ello, si desde la perspectiva de una actitud
veraz no habría nada objetable respecto a la creencia espontánea, puesto que
es involuntaria y no pretende suplantar al auténtico conocimiento sino todo lo
más suplirlo mientras éste no haya surgido, no ocurre lo mismo por lo que se
refiere a la creencia dogmática, ya que ésta pretende ocupar el lugar que le
corresponde al conocimiento, y, por ello, su relación con la veracidad sería la
de una proporción inversa: un aumento de veracidad vendría acompañado de
un descenso de creencia dogmática, y un aumento de creencia dogmática
vendría acompañado de un descenso de veracidad respecto a la doctrina
correspondiente. Hay que tener en cuenta además que la fe, como creencia
dogmática y sin fundamento, ni racional ni empírico, se opone a la veracidad
y que, en consecuencia, se encuentra en contradicción con el mismo precepto
de la moral cristiana que prohíbe mentir, por lo que en lugar de laudable sería
condenable.
47
equivoco, pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como

debo de mi libre arbitrio”,
pues
“el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación
de la voluntad”45,
de manera que un pronunciamiento de la voluntad respecto a una cuestión
carente de claridad y distinción representaría una actuación moralmente
defectuosa.
Ahora bien, si la fe hace referencia a unas doctrinas que la razón no
puede comprender, su aceptación como verdad no puede provenir de otra
actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad frente a unos
contenidos que, por definición, no pueden ser ni claros ni distintos, ya que, de
lo contrario, no se relacionarían con la fe sino con el conocimiento. Sin em-
bargo, a pesar de estas acertadas observaciones, Descartes fue incoherente
con ellas en diversas ocasiones tal vez por temor a las represalias de la jerar-
quía católica.
b) Por su parte, B. Russell indica acertadamente que ante situaciones
objetivamente inciertas no tiene sentido tratar de actuar a partir de la acepta-
ción de una solución desde la creencia en ella, sino meramente desde la sim-
ple necesidad de tener que optar y, en consecuencia, de tener que asumir una
hipótesis que tendrá que ponerse a prueba, pero sin que esto implique que se
crea en su verdad más allá de lo que permiten los datos objetivos de que se
disponga.
Resumiendo su punto de vista, indica:
“el verdadero precepto de la veracidad [...] es el siguiente: ‘Debemos
dar a toda proposición que consideramos [...] el grado de crédito que
esté justificado por la probabilidad que procede de las pruebas que
conocemos’ ”46.
c) Igualmente, Sartre presentaba la aparente paradoja según la cual
“creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer ya”, puesto
que “saber que se cree” es tener conciencia de la creencia como “pura
determinación subjetiva, sin correlato exterior”47.
45
R. Descartes: Meditaciones Metafísicas, IV.
46
R. Russell: Ensayos filosóficos, p. 117-118, Alianza Editorial, Madrid,
1968.
47
J. P. Sartre: El ser y la nada, 1ª parte, c. 2º, 3.
48
Es decir, si se admite que entre saber y creer existen diferencias, y se es

consciente de que creer no es saber, se tendrá que asumir la conciencia de
creer como conciencia de no saber y como conciencia de que la creencia se
produce por motivos subjetivos. Esta conciencia desembocará en la desapa-
rición de la creencia en cuanto se produzca la disociación entre los datos
objetivos insuficientes, por una parte, y los motivos subjetivos, por otra, como
ingredientes cuya combinación ha producido esa vivencia especial de la cre-
encia, que podríamos en tales casos llamar simplemente “querencia”, en
cuanto tendemos a “creer” lo que “queremos”, o lo que de algún modo nos
atrae.
Por otra parte, es cierto que la tesis de Sartre, aunque “debería” cum-
plirse desde la coherencia lógica, rara vez se cumple en la práctica, y ello es
una prueba más de que, como han señalado diversos autores (Schopenhauer,
Nietzsche y Freud entre otros), la débil racionalidad humana extrae su propia
fuerza de un fondo vital básicamente irracional, frente a cuyas motivaciones
la fuerza de la razón en muchas ocasiones queda adormecida. Pues, en efecto,
el que cree, aunque sea consciente de que simplemente “cree” y de que care-
ce de bases objetivas suficientes para poder considerar su creencia como
conocimiento, no por ello deja de creer, y este simple hecho representa la más
clara refutación de la afirmación sartreana.
Dicha afirmación habría sido correcta si el hombre fuera siempre conse-
cuente con los planteamientos racionales, pero Sartre parece olvidar la enor-
me fuerza de nuestro sustrato psíquico irracional, el cual dificulta que los
planteamientos racionales puedan sustituir fácilmente a los que previamente y
de manera acrítica ocuparon un lugar en nuestra mente.
Como resumen y conclusión respecto a este problema, podemos señalar
la existencia de dos actitudes extremas en los pronunciamientos de la volun-
tad: la que resulta proporcional y consecuente con los datos objetivos, y la
que resulta desproporcionada con tales datos pero que viene impulsada por
factores ajenos a la razón, como nuestros deseos o temores. Ahora bien, en
relación con tales actitudes y en cuanto se esté interesado en la posesión de
auténticas verdades, se intentará evitar las actitudes del segundo tipo y susti-
tuirlas por las del primero. Pero, en cualquier caso, lo que resulta totalmente
inadmisible es la consideración moral positiva respecto a esta segunda acti-
tud, en cuanto se caracterizaría más bien por su oposición a la veracidad.
49
1.4. Apología vital de la mentira

Hasta aquí hemos podido ver la pasión de Nietzsche por la
veracidad, por la búsqueda de la verdad por encima de cualquier
ilusión o fantasía consoladora.
Pero nos preguntamos ahora: ¿Fue éste el único punto de
vista que Nietzsche defendió respecto a la búsqueda de la ver-
dad? Veremos a continuación que la respuesta fue negativa:
Desde el momento en que Nietzsche tomó conciencia de la
“muerte de Dios”, de que Dios no existía, y de que se había con-
siderado que el supuesto Dios era el fundamento de la moral, a
la vez que se tenía en cuenta que la veracidad era un “valor” o
una “norma” emanada de esa moral, tal veracidad dejaba de
tener el valor de una “obligación” y sólo podía seguir siendo
estimada por ella misma, como actitud a seguir ante el simple
interés por el conocimiento de la verdad en un sentido similar en
cierto modo al que tenía para Aristóteles el conocimiento teoré-
tico (theoría) de la realidad.
Y, si la veracidad no podía tener el valor de un deber mo-
ral, en cuanto la moral no tenía fundamento alguno, tal situación
dejaba abierto el camino para asumir como una posibilidad la
del uso de la mentira para los fines que fueran de algún valor
para el hombre. En consecuencia, Nietzsche siguió valorando la
veracidad para los fines relacionados con el conocimiento de la
realidad, pero al mismo tiempo consideró que, para encontrar un
sentido a la vida que le permitiera escapar del nihilismo en el
que se podía haber permanecido a partir de la toma de concien-
cia de la inexistencia de Dios, era necesario recurrir a la bella
mentira del arte. Por ello, hay que comprender que, en realidad,
la apología o elogio vital de la mentira por parte de Nietzsche
no es necesariamente contradictoria con la veracidad, a pesar de
que haya ocasiones en que él llega a presentar así esta aparente
“alternativa”. Veamos algunos pasajes realmente significativos
50
de esta valoración de la mentira que, sobre todo, es en especial

una valoración del arte, entendido en un sentido amplio:
- En el primer pasaje, poniendo como ejemplo la forma de
comprensión de la vida propia de los antiguos griegos, indica
Nietzsche que éstos tenían una visión muy negativa de la vida
cuando “les habla el entendimiento” y que, por tal motivo, te-
nían que servirse del arte para transformar positivamente aque-
lla visión negativa, que él comparte:
“[A los griegos], cuando les habla el entendimiento, ¡qué
dura y cruel les parece la vida! No se engañan. Pero juegan
con la vida envolviéndola con mentiras: Simónides aconse-
jaba tomarse la vida como un juego [...] Los griegos sabían
que únicamente por medio del arte puede la miseria conver-
tirse en un goce”48.
- En el siguiente pasaje, perteneciente a los últimos tiempos
de su vida lúcida, Nietzsche mantuvo aquella opinión anterior,
pero ampliando el ámbito de la mentira incluso a la misma cien-
cia y considerando que “el ser humano ha de ser ya por naturale-
za un mentiroso” o, lo que para él es lo mismo, un “artista”.
Escribe en este sentido:
- “La metafísica, la moral, la religión, la ciencia —entran en
consideración en este libro sólo como formas diversas de la
mentira: con su ayuda se cree en la vida. “La vida debe ins-
pirar confianza”: la tarea, así planteada, es enorme. Para
resolverla, el ser humano ha de ser ya por naturaleza un
mentiroso, ha de ser más aún que cualquier otra cosa, un
artista... Y no hay duda de que lo es: metafísica, moral,
religión, ciencia —sólo son criaturas de su voluntad de arte,
de mentira, de huida ante la “verdad”, de negación de la
“verdad” [...]”49.
48
SPM, Primavera - Verano de 1875, p. 91-92.
49
SPM, noviembre de 1887- Marzo de 1888, p. 325-326.
51
- “Hemos terminado con este mal gusto, esta voluntad de

verdad, de “verdad a toda costa”, esta locura de adolescente
en el amor a la verdad; somos ahora muy avezados, muy
serios, muy alegres, muy escarmentados, muy profundos
para todo eso… Ya no creemos que la verdad continúa
siendo verdad si se le arrancan los velos […] Hoy se nos
antoja decoroso no pretender verlo todo desnudo, presen-
ciarlo todo, entenderlo y “saberlo” todo […] Se debería res-
petar más el pudor con que la Naturaleza se ha ocultado tras
enigmas y toda clase de incertidumbres”50.
- Pero, insistiendo en esta apología vital de la mentira, más
acentuada, al parecer, en esos últimos años de su actividad filo-
sófica, escribe:
“La voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño, de deve-
nir y cambiar es más profunda, más “metafísica” que la
voluntad de verdad, de realidad, de ser”51.
Y ya, como resumen esquemático de estas consideraciones,
en sus escritos póstumos sobre La voluntad de poder escribe:
“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa
de la verdad”52
Y, aunque parece que Nietzsche acierta plenamente cuando
defiende esa importancia vital de transfigurar y recrear la reali-
dad mediante las fantasías o “mentiras” del arte, sería una con-
tradicción, sin embargo, que, cuando pretendiéramos avanzar en
el conocimiento de la realidad en sus diversos aspectos, en lugar
de utilizar el rigor más absoluto en su búsqueda, nos dejásemos
llevar por tales fantasías accediendo así a una realidad más agra-
dable y satisfactoria, pero más alejada de la verdad. Eso sería
50
GC, Prefacio de la segunda edición (otoño de 1886).
51
SPM, primavera de 1888, p. 326-327.
52
VP, parág. 509, Prestigio, IV, Barcelona, 1970.
52
cerrar los ojos a un conocimiento, que, a pesar de ser vitalmente

muy negativo, iría en contra de la “voluntad de verdad”, la cual,
según el propio Nietzsche considera, es una de las formas de
expresión de la “voluntad de poder”.
Por ello, a pesar de las exageraciones literarias de Nietz-
sche, hay que diferenciar la veracidad como auténtica búsqueda
de la verdad y la fantasía o las ilusiones del arte como realida-
des complementarias que responden a auténticas necesidades
humanas: La búsqueda del conocimiento, por una parte, y el
refugio en la fantasía del Arte, por otra. Pensemos cómo, tanto
en el pasado como en la actualidad, el científico y el filósofo
actúan rigurosamente buscando la verdad cuando investigan la
realidad, pero también recreándose en la fantasía, cuando, tra-
tando de escapar del nihilismo o, simplemente, de descansar de
su rigurosa labor investigadora, se refugian en dicha fantasía
mediante la lectura de una buena novela, la asistencia a un buen
concierto, a una obra teatral o cinematográfica, o mediante las
ilusiones inspiradas por los “hermosos”53 paisajes de lugares a
los que viajamos en diversas ocasiones.
Y, como luego se verá, esa voluntad de mentira, a la que
Nietzsche se refiere en muchas ocasiones con el nombre de
“arte”, representa la categoría suprema de su pensamiento por lo
que se refiere a la superación del nihilismo más absoluto desde
una perspectiva antropológica, mientras que la otra categoría, la
que tiene carácter supremo en un sentido ontológico y absoluto,
es la de la voluntad de poder.
53
Pongo las comillas para remarcar que, como sabemos, la belleza no se
encuentra en esos paisajes sino en la sensibilidad de quien los ve.
53
54
2. La crítica del conocimiento
Por lo que se refiere al problema de la verdad desde la pers-

pectiva de su contenido y de su referencia a una realidad objeti-
va, conviene matizar la postura de Nietzsche diferenciando su
interpretación personal acerca de la realidad -a la que se ha he-
cho ya una breve referencia en páginas anteriores y que consti-
tuyó para el filósofo de Röcken la verdad más profunda- de sus
críticas dirigidas a la ciencia y a metafísica tradicional, y tam-
bién al propio lenguaje, considerado como herramienta demasia-
do imperfecta para reflejar un conocimiento objetivo de la reali-
dad.
Si la filosofía kantiana tuvo un carácter crítico por haber
analizado las condiciones, el alcance y los límites del conoci-
miento, por la misma razón hay que considerar que una parte de
la filosofía de Nietzsche fue igualmente crítica porque, al igual
que Kant e incluso, en ocasiones, en contra de los mismos plan-
teamientos kantianos, Nietzsche profundizó en la investigación
del valor del conocimiento, llegando a la conclusión de que no
sólo era imposible el conocimiento de una realidad trascendente
al sujeto sino que ni siquiera el conocimiento fenoménico, su-
puestamente logrado mediante los juicios sintéticos a priori kan-
tianos, tenía justificación alguna, en cuanto la realidad en rela-
ción con la cual se pretendía construir tales juicios no era fija y
estática, sino caracterizada por su constante movilidad, por lo
que la aplicación a dicha realidad de las categorías del sistema
kantiano resultaba inadecuada54.
54
Por un motivo similar, aunque no idéntico, Nietzsche había criticado a
Sócrates, porque mediante su interés en fijar conceptualmente determinados
55
Las críticas a los planteamientos kantianos, a la Ciencia y a

la interpretación de la realidad que tiene como base la utiliza-
ción del propio lenguaje sólo implicaron por parte de Nietzsche
un rechazo de sus contenidos en cuanto se los pretendiera pre-
sentar como auténticos conocimientos, pero no un rechazo abso-
luto, en cuanto se trataba de “errores vitalmente útiles” 55 para la
supervivencia de la especie humana.
A la vez, en cuanto además de estas críticas Nietzsche pre-
sentó su propia interpretación de la realidad considerándola
–como era lógico- como verdadera, a pesar de sus declaraciones
contundentes contra la posibilidad del conocimiento, su filoso-
fía no puede considerarse escéptica en sentido estricto sino crí-
tica, aunque en un sentido más radical que el de la filosofía kan-
tiana.
En cuanto la búsqueda de la verdad fue para él un objetivo
constantemente perseguido, su valoración final de las interpre-
taciones acerca de la realidad proporcionadas por la Metafísica y
por la Ciencia fue rotundamente negativa en cuanto a la suposi-
ción de que aportasen auténticas verdades, y mucho más, tenien-
do en cuenta que el instrumento mediante el que se construían
tales interpretaciones estaba representado por el lenguaje, cuyo
aspectos de la realidad –en especial el relacionado con las virtudes morales-

se alejaba de la posibilidad de su auténtico conocimiento, ya que la realidad
es dinámica mientras que el mundo de los conceptos es estático. La crítica a
Sócrates se entiende mejor si, por ejemplo, la comparamos con la actitud de
quien pretendiera conocer el mundo de las mariposas y acudiera a un museo
entomológico, donde simplemente vería ciertas estructuras inmóviles, muer-
tas y clavadas con alfileres, en lugar de ver auténticas mariposas volando en
libertad y en lugar de observar sus diversas formas de comportamiento en
medio de sus lugares naturales de vida. Por ello, en relación con esta misma
cuestión, Nietzsche había escrito: Sólo es definible aquello que no tiene his-
toria.
55
Así lo expresa Nietzsche en múltiples ocasiones, especialmente en Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral.
56
desarrollo a lo largo de milenios no había estado moldeado prio-

ritariamente por la búsqueda de la verdad sino por la necesidad
de disponer de una herramienta útil para la supervivencia del
hombre. Por este motivo entendió que aquello que superficial-
mente se juzgaba como verdad en líneas generales no se corres-
pondía con ella, sino que en realidad sólo era un conjunto de
errores vitalmente útiles, y en este sentido escribió:
“la verdad es la modalidad de error sin la cual una deter-
minada especie de seres vivos no podría existir. El valor
para la vida es lo que decide en última instancia”56.
Sin embargo y a pesar de esta afirmación tan categórica,
más adelante se podrá ver que el punto de vista de Nietzsche no
fue en último término tan radicalmente escéptico como parece,
pues tanto sus propias críticas a la cultura, a la religión, a la me-
tafísica y a la moral como su propia visión de la realidad repre-
sentan teorías en cuya verdad confió de manera inequívoca, a
pesar de que para realizar tales críticas tuvo que valerse de ese
mismo lenguaje cuyo valor criticó.
Por otra parte y de manera paradójica, la búsqueda de la
verdad en su sentido más auténtico, que inicialmente fue el valor
fundamental que impulsó su filosofía, desde muy pronto cedió
su lugar preponderante en su escala de valores, dejando paso a
la bella mentira del arte, que se le mostró como el supremo
valor en cuanto dotaba de pleno sentido a la vida.
Efectivamente, la veracidad, el afán por la verdad, había
sido el valor que le había impulsado en su búsqueda del conoci-
miento y en el ejercicio de su actividad crítica contra los errores
de la Metafísica, de la Ciencia y del Lenguaje, pero, una vez rea-
lizada dicha crítica, el problema que se planteó a nuestro pensa-
dor fue el de cómo superar el nihilismo al que le conducía el
56
VP, III, parág. 268.
57
vacío dejado por la desaparición de las creencias de su infancia

y de su adolescencia, relacionadas especialmente con el dios del
cristianismo. Nietzsche consideró que para conseguir dicha
superación necesitaba la ayuda de la transfiguración estética de
la realidad, es decir, del arte “como buena voluntad de la ilu-
sión”. El arte no representaba realmente una contradicción con
la veracidad y con la verdad sino sólo un complemento suyo al
permitir al hombre crear en cierto modo una realidad nueva que
debía servirle para seguir amando la vida. Sin embargo, lo con-
sideró como “bella mentira”, en cuanto la necesidad de superar
el nihilismo requería aplicarse ciegamente a la visión estética,
propia de la fantasía, adornando esa otra realidad que los senti-
dos y la razón le mostraban como realmente sombría.
Según Nietzsche, esa realidad del arte ya se había utilizado
en el pasado con esta misma finalidad, especialmente en la tra-
gedia griega, tal como lo señala en El origen de la tragedia,
pero, a pesar de todo, parece evidente que la visión estética de la
realidad por la que se alcanzaba el “sentimiento oceánico” o dio-
nisiaco de unidad del individuo con la totalidad del cosmos no
llegó a satisfacerle plenamente como medio de superación del
nihilismo en cuanto la propia individualidad se perdía como
consecuencia de aquella fusión del individuo con el todo del que
formaba parte, y, tal vez por eso y también como compensación
por la pérdida de las doctrinas del cristianismo acerca de Dios y
de la vida eterna, se sirvió luego de la doctrina del eterno retor-
no, doctrina que trató de demostrar y que consideró finalmente
como una verdad demostrada, de manera que, sin dejar de apo-
yarse en “la bella mentira del arte”, la consideración de que la
vida, tal como se había vivido, debía repetirse infinitas veces le
sirvió de refuerzo para la plena superación del nihilismo.
58
2.1. La crítica a la Metafísica y a la

Ciencia
Por lo que se refiere al valor de la Metafísica y de la Cien-
cia, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo
de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que
escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), Aurora
(1881) y La gaya ciencia (1882), obras en las que, influido por
el Positivismo, mostró un acusado optimismo respecto al valor
de Ciencia, llegando incluso, a la manera de A. Comte, a señalar
la existencia de una serie progresiva de estadios culturales en el
individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico.
En relación con esta cuestión escribió:
“Las fases habituales de la cultura intelectual alcanzadas en
el curso de la historia son logradas por los hombres cada
vez más deprisa. Comienzan actualmente a entrar en la cul-
tura en calidad de niños animados de movimiento religioso,
y llegan, hacia el décimo año, a la mayor vivacidad de sen-
timientos; pasan luego a formas más débiles (panteísmo),
mientras que se aproximan a la ciencia; dejan detrás de
ellos a Dios, la inmortalidad, etcétera, pero ceden a la ma-
gia de una filosofía metafísica. Al cabo, esta última se les
hace increíble; en cambio lo que parece adquirir mayor
importancia es el arte [...] Sin embargo, el sentimiento cien-
tífico se va haciendo más imperioso y conduce al hombre a
la ciencia de la Naturaleza y a la investigación histórica,
entre otras, a los métodos de conocimiento más rigurosos,
mientras que el arte toma una significación cada vez más
débil y modesta”57.
En este mismo sentido y en referencia a la relación entre la
Ciencia y el Arte, en Humano, demasiado humano, había escrito
de forma clara e inequívoca:
57
HH, I, 5ª parte, parág. 272.
59
“El hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artista”58.

En este momento el paralelismo de su planteamiento con el
de Augusto Comte resultaba casi completo: éste había señalado
la existencia de tres estadios culturales: el teológico, el metafísi-
co y el positivo (o científico), de manera que la única diferencia
entre este planteamiento y el de Nietzsche se encontraba en la
inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en
esta etapa de su evolución filosófica aparecía situado en un ran-
go inferior de valoración con respecto al estadio científico.
Conviene matizar, sin embargo, que la valoración inferior
del estadio artístico, tal como aparece en estos pasajes, no fue ni
mucho menos la dominante en su pensamiento, pues en esta
misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo expre-
sado, siguió afirmando:
“[El arte] ha enseñado […] a considerar con interés y pla-
cer la vida bajo todas sus formas y a fomentar nuestras
sensaciones de tal modo que terminemos por exclamar:
‘Sea lo que sea la vida, la vida es buena’ ”59.
Y poco más adelante, insistiendo en estas mismas conside-
raciones, escribe:
“Un medio capital de hacer más ligera la vida es idealizar
sus acontecimientos […] El pintor desea que la mirada del
espectador no sea demasiado exacta, demasiado aguda; le
obliga a ponerse a una cierta distancia para contemplar su
obra desde allí”60.
Más adelante, en La gaya ciencia, insistió en esta valora-
ción del arte de un modo más rotundo y definitivo, con la par-
ticularidad especialmente importante de que en estos momentos
58
O. c., I, parág. 222.
59
O. c., I, parág. 222.
60
HH, I, parág. 279.
60
contrapuso la bella mentira del arte a la veracidad, y en este

sentido escribió:
“La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero
hay una potencia contraria que se opone a nuestra since-
ridad y nos ayuda a librarnos de consecuencias tales: Es el
arte como buena voluntad de la ilusión […] La existencia
nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos
da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia
para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De
vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos,
mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llo-
rar por nosotros”61.
En esta misma obra, indica:
“¿De qué medios disponemos para conseguir que las cosas
se vuelvan bellas, atractivas y apetecibles para nosotros
cuando no lo son? […] Y yo creo que en sí mismas no lo
son jamás. En este punto los médicos pueden enseñarnos
algo cuando atenúan el amargor de sus drogas poniendo
vino y azúcar, pero más todavía los artistas que continua-
mente están dedicados a este género de invenciones y habi-
lidades”62.
Y, finalizando estas referencias, en su obra póstuma La
voluntad de poder, escribe plenamente consciente de esta opo-
sición entre la verdad y el arte:
“La verdad es fea.
Tenemos el arte para no sucumbir a causa de la verdad”63.
Conviene recordar además que, en su opúsculo del año
1873, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había
61
GC, II, parág. 107.
62
63
VP, parág. 509. Obras completas, V, Ed. Prestigio, Barcelona, 1970. La
cursiva es mía.
61
tomado conciencia del valor subjetivo y relativo tanto del len-

guaje como de la ciencia, por lo que la valoración de ésta por
encima del arte -al menos en este período- sólo tenía sentido
desde el punto de vista de su utilidad para la vida, pero en nin-
gún caso para otorgarle un valor auténtico como reflejo adecua-
do y fiel de la realidad. No obstante, en estas reflexiones Nietz-
sche no plantea la necesidad de huir de la verdad por su carácter
antivital sino que sólo plantea el hecho de que tanto el lenguaje
como la ciencia son herramientas útiles para la vida desde el
punto de vista material, pero no dan respuesta a las inquietudes
humanas ante la pregunta por el sentido y finalidad de la misma
vida.
Dejando a un lado, el paréntesis positivista que parece ha-
ber supuesto Humano, demasiado humano, así como -hasta cier-
to punto- Aurora y La gaya ciencia, y teniendo en cuenta la
serie de ocasiones en que negó la posibilidad del conocimiento,
tiene interés clarificar el alcance de su aparente escepticismo. El
propio Nietzsche introduce esta problemática indicando que la
veracidad por sí misma no garantiza el encuentro de la verdad.
Y así, en Aurora escribe:
“hay que demostrar la verdad de otro modo que con la vera-
cidad, [...] ésta última no es, en modo alguno, un argumento
en favor de la primera”64.
En esta misma obra manifiesta con plena claridad su más
absoluta desconfianza respecto a la posibilidad de alcanzar el
conocimiento, aceptando en este sentido, de acuerdo con la pers-
pectiva kantiana, la existencia de un conocimiento fenoménico
de la realidad, pero no un conocimiento pleno de la realidad en
sí misma, de manera que el hombre, como sujeto cognoscente,
64
A, I, 73.
62
se encontraría encerrado en los límites de su propia subjetivi-

dad:
“Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los
objetos que refleja. Si queremos apoderarnos de esos obje-
tos volvemos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia
general del conocimiento”65.
Efectivamente ya Kant había considerado que el conoci-
miento se construía a partir del material de la sensaciones y de
las estructuras aprióricas que aportaba el sujeto, estructuras pro-
pias de la “razón pura especulativa”, pero que ni siquiera eran
objeto directo de conocimiento, hasta el punto de que el propio
yo, como cosa en sí, no era objeto de conocimiento, pues sólo se
conocía el yo empírico, es decir, el yo fenoménico, el yo tal y
como aparecía para uno mismo, pero no tal y como podía ser en
sí mismo. Por ello, si se prescindía de las sensaciones, nada
podía conocerse, mientras que, si se las tenía en cuenta, lo único
que llegaba a conocerse era la realidad fenoménica de la propia
subjetividad en la que dichas sensaciones aparecían.
Consecuente con el punto de vista anterior, en La gaya
ciencia afirma Nietzsche su tesis escéptica de manera todavía
más radical, escribiendo:
“en realidad, no poseemos órgano alguno para el conoci-
miento, para la verdad”66…
…en cuanto se pretenda alcanzar un conocimiento fiel de la
realidad.
Evidentemente este enunciado, al igual que cualquier otro
que implique un escepticismo radical, resultaría contradictorio
en cuanto, al negar que el conocimiento sea posible, se está afir-
65
A, IV, parág. 243.
66
GC, V, parág. 354.
63
mando al menos el conocimiento de que el conocimiento no es

posible, pero es igualmente evidente que el escepticismo de
Nietzsche no fue tan absoluto como esta frase podría indicar.
Por ello, veremos progresivamente la serie de doctrinas que para
él fueron realmente manifestaciones de ciertas verdades que,
inevitablemente, tenían que expresarse mediante el lenguaje, esa
misma herramienta cuyo valor cognoscitivo criticó.
2.1.1. Crítica a la Metafísica.

Si Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus ver-
tientes cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la con-
clusión de que era imposible establecer como conocimiento nin-
guna afirmación que hiciera referencia al Universo en cuanto tal
(Cosmología racional), a la existencia del alma (Psicología ra-
cional) o a la existencia de Dios (Teología racional), por su par-
te Nietzsche adoptó un punto de vista distinto al de Kant por lo
que se refiere a las vertientes psicológica y teológica de la Meta-
física, en las que, en lugar de negar la posibilidad del conoci-
miento de aquellas supuestas realidades del alma y de Dios, dan-
do un paso más, negó su misma existencia.
Sin embargo y por lo que se refiere al Universo, presentó
una interpretación metafísica, aunque sólo en el sentido de que
iba más allá de lo que hubiera podido demostrar desde una pers-
pectiva científica, como fueron sus doctrinas del eterno retorno
y de la voluntad de poder, afirmando, por una parte, el valor del
tiempo como una realidad no subjetiva sino real, sin comienzo y
sin fin, y no simplemente como una estructura ideal subjetiva,
perteneciente a la facultad humana de conocer 67; y, así mismo,
afirmó el carácter eterno del Universo, movido por su propia
67
Es decir, una intuición formal a priori de la sensibilidad, tal como lo había
expresado Kant.
64
energía –o por su propia fuerza, o por la “voluntad de poder”, en

cuanto esa fuerza o esa “voluntad de poder” se identificaba con
el mismo Universo- actuando a lo largo de infinitos procesos
cíclicos -según afirmó a partir de 1881, cuando asumió la doc-
trina del eterno retorno-, en cuanto la energía y la materia del
Universo o sus componentes últimos, fueran los que fuesen, por
inmensa que fuera su cantidad, debían tener un carácter limita-
do, por lo que, una vez acabado el ciclo en el que todas las posi-
bles combinaciones o estructuras del Universo se hubieran dado,
el ciclo debía repetirse eternamente, puesto que la energía que lo
impulsaba no sufría pérdida alguna, ya que nada había fuera del
propio Universo por donde dicha energía pudiera escapar o
desaparecer, de manera que siempre debía estar actuando.
Por otra parte, son muchos los lugares de su obra en los que
Nietzsche presenta una interpretación de la realidad desde aspec-
tos que, en líneas generales, se complementan entre sí, aunque
en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con res-
pecto a otros planteamientos que también defiende.
En cualquier caso, estos aspectos presuponen la aceptación
de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última
que sobrepasaría el valor de esos “errores vitalmente útiles” a
que había llegado a reducir el valor de las supuestas verdades de
la Ciencia.
No obstante, hay momentos, como en La gaya ciencia, en
los que llega a adoptar un escepticismo casi tan radical como el
de Hume. En efecto, en este sentido afirma:
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno
caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de
que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la
sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias
estéticas [...] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Uni-
verso? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o
65
atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto,

hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades [...]
¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos
y morales! [...] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con
afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que
necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede.
Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar;
pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un
mundo de fines [...] No hay sustancias eternamente perdura-
bles; la materia es un error en no menor grado que el dios
de los eléatas”68.
En este pasaje observamos que Nietzsche califica al Uni-
verso como un eterno caos, aunque afirma también que está
regido por la necesidad, lo cual, sin embargo, es indemostrable,
a pesar de lo que pueda sugerir la experiencia. Por otra parte, la
misma afirmación de que el Universo sea un eterno caos carece
de fundamento. En efecto, caos significa desorden, pero ¿en qué
contexto o desde qué perspectiva se puede hablar de orden o
desorden? Quizá Nietzsche estuviera considerando que los con-
ceptos de orden y desorden pertenecían al ámbito de la subjeti-
vidad en el mismo sentido que los conceptos aprióricos kantia-
nos, y en tal caso su punto de vista habría sido razonable; pero la
simple existencia de las diversas ciencias, las cuales se relacio-
nan con el conocimiento de regularidades y de estructuras, que,
si están en la propia mente, parece mostrarnos que de algún
modo reflejan el modo de ser de ese Universo al que califica de
“caos”, y representa una clara refutación de su punto de vista
acerca de esta cuestión, al margen de que desconozcamos las
causas por las cuales tales regularidades y estructuras observa-
das sean como son.
68
GC, III, parág. 109.
66
Por otra parte, cuando Nietzsche llega a negar incluso la

existencia de “leyes” en el Universo conviene tener en cuenta
que las está negando en cuanto entiende que el concepto de ley
tiene un sentido antropomórfico –es decir, como leyes impuestas
por alguien- y que justo desde esa perspectiva tendría razón,
pues no hay ningún legislador que haya impuesto al Universo
las “leyes” de acuerdo con las cuales se producen los fenómenos
en él. La propia necesidad que atribuye a esos fenómenos sería
el nombre genérico correspondiente al conjunto de leyes concre-
tas –sin legislador- estudiadas por los científicos. Y, por ello,
entendiendo el término “ley” en un sentido no antropomórfico,
conserva toda su validez, como el propio Nietzsche acepta de
hecho.
El pensador de Röcken tiene razón, sin embargo, cuando
niega al Universo todo un conjunto de cualidades que pertene-
cen a la esfera de la Estética o a la de la Ética, indicando que a
este Universo le falta “la belleza, la sabiduría y como quiera que
se llamen nuestras vivencias estéticas”, pues evidentemente se
trata de “vivencias” y éstas pertenecen necesariamente al ámbito
exclusivo de nuestra subjetividad. Por ello, tiene razón igual-
mente cuando critica a quienes censuran o elogian el Universo o
a quienes le atribuyen crueldad, irracionalidad o belleza y per-
fección, pues el Universo…
…“¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéti-
cos y morales!”69.
Finalmente, aunque acierta al negar la existencia de “sus-
tancias eternamente perdurables” –del mismo modo que Herácli-
to al considerar que no hay nada permanente, que todo está en
continuo cambio-, sin embargo, no parece que acierte al negar la
existencia de la materia en cuanto este concepto se utilice para
69
67
hacer referencia a la realidad percibida -o susceptible de ser per-

cibida- por los sentidos y, por ello, debería haber matizado que
la materia es el nombre que damos al Universo en cuanto reali-
dad fenoménica. Algo distinto podría decirse si con dicho tér-
mino pretendiéramos referirnos a la cosa en sí kantiana, de la
que no puede hacerse otra cosa que suponer su existencia como
explicación de la aparición de las sensaciones en nuestra propia
subjetividad, tal y como hace el propio Kant. Por otra parte, su
crítica de la materia comparándola con “el dios de los eléatas”,
es decir, con el concepto puramente racional de “Ser”, parece
precipitada en cuanto no está claro el sentido y la justificación
que el propio Parménides quiso dar a su concepto de Ser –to ón-,
que, al parecer, hacía referencia a lo que había de común en toda
realidad existente, que no era otra cosa que su coincidencia en el
hecho de ser, de que existía, pero no a la diversidad de la reali-
dad sensible. Evidentemente Nietzsche tendría razón, en el caso
de que Parménides hubiera pretendido demostrar la existencia
del Ser y de sus cualidades a partir de una mera deducción ra-
cional, pues por sí misma la razón no puede demostrar la exis-
tencia de ninguna realidad, por mucho que el lenguaje pueda
confundirnos hasta el punto de llevarnos a afirmar que “el Ser
es” a partir de la premisa según la cual sería una contradicción
afirmar que “el Ser no es” –o que “el Ser es no-Ser-”. Sin em-
bargo, aunque Parménides pudo caer, tal vez, en esta trampa,
deduciendo las diversas cualidades del “Ser” de manera pura-
mente racional y criticando el valor de la experiencia, parece
que también pudo haber tenido en cuenta dicha experiencia a la
hora de asignar determinadas propiedades a esa realidad que,
aunque conocida a partir de la experiencia en los momentos ini-
ciales, sólo la razón podía captar mediante un proceso de abs-
tracción por lo que hacía referencia a sus auténticas cualidades,
como posiblemente su carácter material, en cuanto lo comparó a
68
una esfera, o su carácter limitado, no cayendo en la trampa de

considerarlo ilimitado, en cuanto no podía imaginarlo rodeado
por el No-Ser, ya que la misma razón le obligaba a comprender
que el No-Ser no era, es decir, no existía por su carácter contra-
dictorio.
En cualquier caso, del único ser del que se puede hablar es
del ser que se presenta directa o indirectamente a nuestros sen-
tidos, y a tal ser se le considera material en cuanto es tangible,
visible, audible… y, por ello mismo, el punto de vista de Nietz-
sche, al negar la existencia de la materia, fue algo confuso en
cuanto no aclaró suficientemente qué significado daba a ese tér-
mino, pues en un caso como éste habría tenido que aclarar la
cuestión lingüística relacionada con la definición de dicho tér-
mino. No obstante, más adelante llegó a considerar que la mate-
ria era la realidad fenoménica que se correspondía con la volun-
tad de poder, considerada como la realidad del Universo en sí
mismo.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito, relacionadas
con el carácter continuamente cambiante de la realidad, Nietz-
sche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de
los sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser
absoluto, cuya negación se mostraría como contradictoria y cuya
existencia aparece como tautológica desde el punto de vista
racional, estando caracterizado por la permanencia y por ser
causa sui, es decir, principio intrínseco de su propia existencia,
a cuya “demostración” Parménides había pretendido llegar por
vía casi exclusivamente racional, extrayéndola especialmente a
partir del simple concepto de ser, “to ón” –ese “ser” que sirvió
también a Anselmo de Canterbury para tratar de “demostrar”
(!!!) la existencia de Dios mediante su argumento ontológico,
que no era otra cosa que una trampa lingüística- al igual que la
ontología de Parménides, basada en el concepto puramente
69
racional de “ser” y a las cualidades que de él se deducían a partir

de la razón, pero dejando de lado cualquier referencia a lo que la
experiencia pudiera mostrarle.
Frente a estas actitudes, ingenua y dogmáticamente raciona-
listas, Nietzsche, apoyándose en Heráclito y, en general, en su
adopción de una perspectiva empirista, proclamó:
“La razón es la causa de que falseemos el testimonio de los
sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la
mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá razón
con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo
aparencial es el único que existe; el mundo verdadero es
pura invención.”70.
Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar concep-
tualmente la realidad y en cuanto ésta no es nada estático, sino
un continuo devenir dinámico, en contraposición a la tesis par-
menídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, llega a
afirmar:
“lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción”71,
aunque, evidentemente, el hecho de que Nietzsche pudiera con-
siderar la realidad como un continuo devenir era por sí mismo
una demostración de que, si en muchos momentos el lenguaje
falseaba nuestro conocimiento de la realidad, ese mismo lengua-
je podía ser útil para avanzar en el conocimiento en cuanto por
su mediación la reflexión humana podía centrarse en tratar de
70
OI, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 2. En efecto, frente e la afirmación de
Parménides “El Ser es y no es no-ser”, Heráclito proclamó “Nada es, todo
cambia” (Oudén ésti, pánta reî). Tanto Parménides como Heráclito conside-
raron que el ser y el cambio eran excluyentes, pero mientras Parménides,
adoptando un punto de vista racionalista, negó el cambio para afirmar el ser,
Heráclito, adoptando un punto de vista empirista, negó el ser (permanente)
para afirmar el cambio.
71
VP, parág. 514. Ed. Aguilar. Madrid, 1961.
70
conseguir que el lenguaje no sólo sirviera para construir nuestros

“errores vitalmente útiles” sino también para reflejar auténticos
conocimientos, como el que hacía referencia a la continua movi-
lidad de lo existente.
En cualquier caso fueron, en definitiva, estas críticas res-
pecto al valor de la Metafísica y de la Ciencia, que tuvieron sus
precedentes más inmediatos en Hume, en Kant y en Schopen-
hauer especialmente, las que le llevaron a sostener una postura
próxima –aunque no idéntica- a la de estos pensadores y a con-
cluir, por su parte, en la idea de que el auténtico valor de la
Ciencia sólo consistía en su utilidad para la vida mientras que la
Metafísica tradicional no tenía valor alguno como conocimiento,
tal como Hume y Kant habían puesto ya de manifiesto.
Por ello, en este sentido crítico escribe:
- “el intelecto, como medio de conservación del individuo,
desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste
es el medio merced al cual sobreviven los individuos débi-
les y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido
negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o
de la afilada dentadura del animal de rapiña”72.
- “la verdad es aquella clase de error sin el cual no puede
vivir un ser viviente de una determinada especie. El valor
para la vida es lo que decide en último término”73,
Y, de manera más concreta, indica como ejemplos de tales
errores:
“que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que
hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como
72
VM, parág. 18. La cursiva es mía.
73
VP, parág. 492, Obras Completas, Aguilar, Madrid. 1961.
71
aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí

es bueno es bueno en sí”74.
Para quien no haya profundizado un poco en el terreno de la
Filosofía estas palabras podrán resultar desconcertantes e inclu-
so falsas, pero, como a continuación se verá, desde el ámbito de
la reflexión filosófica casi todas ellas resultan plenamente certe-
ras. Así,
a) Considerar como error que haya “cosas imperecederas”
es una consecuencia lógica derivada de la contemplación del
Universo como una realidad en la que no existe nada permanen-
te a lo largo del tiempo, superando así la tendencia espontánea,
ligada a las necesidades vitales, a considerar que efectivamente
existen cosas permanentes, a pesar de la contemplación del cam-
bio y desaparición continua de aquello que, desde una compren-
sión superficial, ligada sólo a los intereses vitales de cada mo-
mento, nos parece permanente en comparación con la fugacidad
del propio ser y de cualquier configuración concreta de la reali-
dad. En definitiva y de acuerdo con Heráclito, Nietzsche consi-
dera acertadamente que no hay nada permanente, sino que todo
cambia.
b) Considerar que haya “cosas idénticas” es un prejuicio
útil para la clasificación y manipulación de la realidad, a pesar
de que la identidad no exista más que como una herramienta
mental construida a partir de la mera semejanza entre diversos
aspectos de la realidad, pues prescindir de las diferencias es más
útil que considerar cada cosa por separado, teniendo en cuenta
sus diferencias respecto a las demás. De manera más concreta y
en un sentido aceptado desde el evolucionismo y desde la psico-
logía experimental, Nietzsche explica la aparición de la creencia
74
GC, parág. 110.
72
en el concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegíti-

mo de la experiencia de lo individual a la aplicación generaliza-
da de esa experiencia a un conjunto de realidades que guarda-
rían, si acaso, una semejanza con la realidad individual obser-
vada, pero en ningún caso una identidad:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en con-
cepto en tanto que justamente no ha de servir para la expe-
riencia singular y completamente individualizada a la que
debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe
encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias
[...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma
con casos puramente diferentes”75.
Más adelante, en La gaya ciencia, añade a esta considera-
ción la del valor vital de este error, y, en consecuencia, la de la
utilidad de considerarlo como verdad:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente
frecuencia lo idéntico respecto a su alimento o a los anima-
les hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tar-
do y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de
sobrevivir que quien ante todo lo parecido deducía en
seguida la identidad”76.
Además, considerar que no hay cosas idénticas es igual-
mente acertado en cuanto el mero hecho de ocupar un lugar dis-
tinto en el espacio constituye ya una diferencia que excluye la
supuesta identidad, en cuanto esa simple diferencia determina
una infinidad de diferencias por lo que se refiere a la relación de
ambas realidades con el resto del Universo. Conviene recordar a
este respecto el principio de identidad de los indiscernibles de
Leibniz, según el cual “dos cosas iguales no son dos cosas sino
75
VM, parág. 23. La cursiva es mía.
76
GC, parág. 111.
73
una sola cosa”, lo cual excluye de manera implícita la existencia

de dos o más cosas idénticas, al margen de que existan semejan-
zas entre ellas.
c) De acuerdo con Nietzsche, considerar que haya cosas,
substancias, cuerpos es útil para la vida, pero es igualmente fal-
so en cuanto cualquiera de estos conceptos presupone la existen-
cia de una separación entre las supuestas cosas, substancias y
cuerpos. Pero, como también defendió Parménides, no hay nada
que pueda separar o romper la unidad del Ser, dividiéndolo en
fragmentos separados como lo serían esa serie de cosas, subs-
tancias o cuerpos de que se habla en todos los ámbitos, pues
sólo la nada podría efectuar tal fragmentación en el caso de que
la nada existiera, pero, como la nada no es (“el no-ser no es, y es
por necesidad no-ser”), lo único que existe como unidad com-
pacta es el Universo como un todo del que arbitrariamente, pero
de acuerdo con nuestros intereses vitales, establecemos separa-
ciones hablando de “cosas”, de “substancias” o de “cuerpos” en
cuanto esa forma de percibir, de dividir y de clasificar la reali-
dad nos sirve para manipularla de acuerdo con nuestros intereses
vitales.
d) Por lo que se refiere al concepto aristotélico de sustan-
cia, en cuanto haría referencia a una esencia permanente, más
allá de las propiedades y accidentes variables de una cosa, indica
acertadamente Nietzsche que no se corresponde con nada real en
cuanto, de acuerdo nuevamente con Heráclito, todo se encuentra
en constante cambio y, en consecuencia, no existe ninguna mis-
teriosa esencia permanente relacionada con cualidades en las
que se dieran tales cambios.
En este sentido escribe:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a
pesar de que en rigor no le corresponde ninguna realidad,
74
presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni

percibió ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que
dejaban de advertir este carácter tenían ventaja sobre aque-
llos que se percataban de que ‘todo fluye’ ”77.
e) Considerar como un error que “una cosa es tal como apa-
rece” no era ninguna novedad, pues ya lo habían señalado los
sofistas, el empirismo, Kant y otros pensadores, en cuanto no
podemos afirmar que nuestras sensaciones se correspondan con
la realidad que haya podido provocarlas. Pero había que insistir
en esa denuncia porque la pereza mental conduce a olvidar la
diferencia entre las apariencias y la realidad, por más que en
muchos casos sea útil para la vida olvidar esas diferencias.
f) Considerar como un error que “nuestra voluntad es libre”
era y sigue siendo una de las denuncias especialmente importan-
tes para la superación de la moral de la responsabilidad junto
con las categorías de bondad, maldad, mérito y culpa atribuidas
al ser humano. Pero, de acuerdo con las críticas de Nietzsche,
que más adelante se expondrán, hay que decir que el ser de cada
uno se identifica –en su totalidad o al menos en una parte- con
su modo de manifestarse, es decir con su conducta, de manera
que nadie es libre para dejar de querer lo que quiere y nadie pue-
de intentar hacer otra cosa que aquello que quiere, a pesar de
que para el mantenimiento estable de la sociedad, necesaria para
la vida del hombre, haya sido útil el falso juicio de que uno sea
libre para ser o no ser, hacer o no hacer aquello que se pretende
que haga. Por ello considera Nietzsche que doctrinas erróneas,
como la que se relaciona con el “libre albedrío”, han surgido a
partir del prejuicio que considera al sujeto como una realidad
diferenciable respecto a sus manifestaciones. Y así, en relación
77
Ibidem.
75
con esta cuestión, en La genealogía de la moral escribe muy

acertadamente:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar [...] es
tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice
como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quan-
tum de pulsión, de voluntad, de actividad ―más aún, no es
nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese
mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan
sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y mal-
entiende que todo hacer está condicionado por un agente,
por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo
separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como
un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo,
así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las
exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte
hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exterio-
rizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sus-
trato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del
actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadi-
do al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el
que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la
venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia
e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor
fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave
de rapiña, libre de ser cordero: ─con ello conquistan, en
efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser
ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de
autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse,
esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indife-
rente, libre para elegir”78.
78
GM, I, parág. 13. Un argumento similar a éste es utilizado por Nietzsche
tanto para criticar el libre albedrío como para criticar cierta forma de deter-
minismo que se basaría en la interpretación de la realidad como una suma de
fenómenos aislados que actuarían libremente al margen del resto de la reali-
dad o que actuarían causalmente, determinando la producción de otros fenó-
76
Complementariamente y a partir de la crítica realizada,

Nietzsche rechaza, como es lógico, la doctrina de la responsa-
bilidad moral extrayendo la consecuencia de que los califica-
tivos morales carecen de sentido:
“La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus
actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador
tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la res-
ponsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humani-
dad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su
valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de alabanza ni
de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Na-
turaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una
bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no
puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones
de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su
fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar
mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de
tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de
saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transfor-
marse en ‘sabia’ [...] Todo es necesidad: así habla la nueva
ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocen-
menos. En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica el concepto

de causalidad por cuanto presupone la existencia de fenómenos aislados que
determinarían la aparición de otros fenómenos, ya que la realidad es un todo
continuo: “La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de
fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho
se representa un espacio vacío, ‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el con-
junto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de he-
chos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la
creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de
una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción par-
ticular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio
del querer y del saber...” (Humano, demasiado humano, II, 2ª parte, parág.
11).
77
cia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta ino-

cencia”79.
Por todas estas razones, concluye diciendo:
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser,
de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fata-
lidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de
todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo
de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el
todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar,
condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, com-
parar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del
todo!”80.
Es decir, la “condena moral” a cualquier ser implica la con-
dena de toda la realidad, en cuanto todo está ligado con todo,
tanto por el carácter unitario de la realidad como por la necesi-
dad con que se producen todos los cambios, de manera que la
condena de cualquier aspecto de dicha realidad, recaería también
sobre lo que la generó, sobre lo anterior a esto, y sobre lo que
surgiera a partir de ella en un progreso temporal igualmente infi-
nito que implicaría la condena del todo. Ahora bien, como aque-
lla primera condena era una parte de ese todo, la condena de ese
todo implicaría la condena de la propia condena, por lo que ésta
quedaría igualmente anulada.
Más adelante se verá que Nietzsche utiliza, además de éste,
otra serie de argumentos igualmente adecuados para criticar el
pseudoconcepto del libre albedrío.
g) Considerar como un error que “lo que para mí es bueno
es bueno en sí” es, entre otras cosas, una consecuencia lógica de
lo anterior, aunque en su denuncia de la moral absoluta Nietz-
79
HH, II, parág. 107.
80
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 8.
78
sche no necesitaba apoyarse en su crítica del libre albedrío, pues

su crítica de la moral deriva de la toma de conciencia de que las
valoraciones morales sólo son interpretaciones que se añaden a
las acciones humanas, situadas en realidad “más allá del bien y
del mal”, siendo simplemente buenas o malas según el criterio
“moral” utilizado, tan distintos los unos de los otros, pero no
siéndolo en un sentido absoluto, pues desde tal perspectiva el
comportamiento humano se encuentran tan alejado del “bien” y
del “mal” en el sentido platónico o en el de una “moral absolu-
ta” como el comportamiento del león, el de la gacela o el de
cualquier otro animal. Por ello, en Más allá del bien y del mal y
también en sus escritos póstumos acerca de La voluntad de
poder escribe:
“no hay fenómenos morales, no hay más que interpretacio-
nes morales de los fenómenos”81.
Además de estas críticas, Nietzsche rechaza toda una larga
serie de conceptos esenciales de las doctrinas metafísicas proce-
dentes de Platón y de Aristóteles, en cuanto todavía en el siglo
XIX –e incluso en la actualidad- seguían siendo aceptadas y
enseñadas de manera dogmática, especialmente en centros edu-
cativos (?) religiosos:
h) Así, por lo que se refiere a los conceptos de causa y
efecto, aunque a efectos de utilidad Nietzsche aceptaría su uso
en el sentido kantiano, no considera que su aplicación sea una
necesidad apriórica y afirma por ello que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de
la cual aislamos algunas partes, de la misma manera que
percibimos un movimiento como una serie de puntos aisla-
dos”82.
81
BM, parág. 108.
82
GC, parág. 112.
79
Nietzsche tiene en cuenta las críticas de Hume a este con-

cepto, pero, profundizando un poco más, señala que lo único
existente es una “continuidad”, la cual implica que no existe una
separación entre dos realidades, una considerada como causa y
otra como efecto, de manera que lo que no puede hacerse es
hablar de un fenómeno A como causa de otro fenómeno B, pues,
desde el momento en que la realidad es un todo unitario, no tie-
ne sentido fragmentarla, dividiéndola en fenómenos aislados
entre sí, considerando a uno como “causa”, y a otro como “efec-
to” del anterior.
Recordemos en este sentido que, en cuanto Nietzsche había
considerado la realidad como un todo único, una consecuencia
lógica de este punto de vista era precisamente la de que no tenía
sentido aceptar la diversidad implícita en la dualidad de concep-
tos de causa y efecto. Y esto había sucedido ya en La gaya cien-
cia, donde había rechazado estos conceptos a partir de la consi-
deración de la realidad como un todo indivisible y como un pro-
ceso continuo en el que resultaba arbitrario y contradictorio ato-
mizarlo o dividirlo en unidades separadas para considerar a
unas como causas y a otras como efectos:
“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no
existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continui-
dad, de la cual aislamos algunas partes... Una inteligencia
que viese las causas y los efectos en forma de continuidad
[...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condi-
cionalidad”83.
Por otra parte, esta crítica se complementa con la corres-
pondiente crítica del concepto de sujeto, ya que para que la
supuesta relación de causalidad tuviera sentido haría falta un
sujeto que fuera causa y otro que fuera efecto:
83
Ibidem.
80
“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto,

de ‘alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de
que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejer-
cida sobre sujetos [...] Causa y efecto —he aquí un concep-
to peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en
lo que se produce el efecto”84,
pero ya en multitud de ocasiones se había referido Nietzsche al
carácter unitario del Universo y, por ello mismo, había denun-
ciado el error de diferenciarlo en una multiplicidad de seres
separados entre sí, lo cual debía ser una de las condiciones nece-
sarias para poder afirmar la existencia de seres que actuasen
como causas y de seres que apareciesen como efectos de los
anteriores-.
2.1.2. Crítica a la Ciencia

Finalmente y refiriéndose a la Física en su conjunto, Nietz-
sche llega a conceder que ésta, a través de sus leyes, podrá pro-
porcionarnos un conocimiento cada vez más detallado de las
diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de
cómo interactúan a lo largo del tiempo y del espacio, pero cuál
sea la esencia última de lo real es algo que permanece entera-
mente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta,
como había señalado Kant, no puede hacer otra cosa que estu-
diar las manifestaciones de una realidad que por sí misma resul-
ta inasequible para entendimiento humano. En este sentido ya en
una de sus primeras obras consideraba que las leyes de la natura-
leza solamente las conocemos…
…“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras
leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo son conocidas
como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas
84
VP, parág. 361, p. 622, Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
81
relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a

otras y nos resultan completamente incomprensibles en su
esencia”85.
Habermas critica a Nietzsche de forma inadecuada, pues en
el fondo defiende una tesis similar a la de Nietzsche al conside-
rar que
“estos prejuicios han sido ‘inventados’ sólo en la medida en
que han hecho posible hallar proposiciones empíricamente
acertadas sobre la realidad”86, de manera que “las condicio-
nes subjetivas de la constitución de un mundo manejable de
casos idénticos no son, empero, puras invenciones, ni tam-
poco en absoluto falsificaciones, sino los elementos [...] de
un proyecto peculiar a nuestra especie para el dominio posi-
ble de la naturaleza”87.
Por ello, aunque la puntualización de Habermas pueda ser
adecuada en alguna medida por su insistencia en el valor de las
proposiciones científicas para conceder al hombre un dominio
sobre la naturaleza, en cuanto las críticas de Nietzsche se dirigen
contra la pretensión de considerar como verdaderos en sentido
estricto conceptos como los anteriormente analizados, que im-
plican una visión fragmentada e inmóvil de la realidad, su consi-
deración de las “verdades del hombre” como “errores vitalmente
útiles” es indiscutiblemente acertada.
Finalmente y como expresión del hilo conductor de todas
estas críticas de Nietzsche, hay que insistir en que, desde su pun-
to de vista, aquello que a lo largo de muchos siglos se ha llama-
do “conocimiento” se corresponde en líneas generales con ese
“falseamiento” de la realidad, especialmente útil para la vida,
85
VM, parág. 31-32. Prestigio, B.Aires, 1970.
86
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, p. 56. Ed. Tecnos, Madrid,
1982.
87
J. Habermas: Ibidem.
82
pero que no da una respuesta a las preguntas de carácter pura-

mente teorético acerca de la esencia última de esa realidad de la
cual sólo conocemos las impresiones que provoca en nosotros y
las relaciones entre ellas:
“El conocimiento es falseamiento de lo dispar y no contable
por su transformación en lo idéntico, lo semejante, lo con-
table. Quiere decir, entonces, que no cabe vida sino en vir-
tud de tal aparato falseador”88.
2.1.2.1. Crítica a las Matemáticas.

En un sentido similar Nietzsche critica el valor de las mate-
máticas en general, considerando -de manera excesivamente
exagerada- que tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera
sabido que no hay en la Naturaleza ni línea exactamente
recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta”89,
y, en consecuencia, critica igualmente el concepto de número
por cuanto falsea una realidad que es puro fluir y la sustituye por
otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de
hacerla manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el
mundo. Aprehendemos en la medida en que podemos con-
tar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El
número mismo es en un todo una invención nuestra”90.
Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplica-
ble a objetos homogéneos, pero, desde la perspectiva acertada de
Nietzsche, coincidente con la del nominalismo de Ockham, no
existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen obje-
88
ID, parag. 1524.
89
HH, I, parág. 11.
90
ID, parág. 1522 y 1523. Obras Completas, Tomo V.
83
tos idénticos ni sustancias con un sustrato o con una “esencia”

permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras,
por lo que la suma -que se relaciona con el número- es, efectiva-
mente, una forma de manipular y de simplificar la realidad de
acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no un conocimiento
objetivo de ella.
Sin embargo, es evidente que las Matemáticas representan
la herramienta esencial para la estructuración de nuestra visión
fenoménica de la realidad, estructuración sin la cual el ser huma-
no no sólo no habría llegado a la Luna y a otros astros, sino que
ni siquiera habría podido realizar obras mucho más sencillas
para facilitar su vida. Por ello y a pesar de sus acertadas, aunque
exageradas críticas, conviene recordar las palabras de Galileo:
“El Universo está escrito en lenguaje matemático”.
2.1.3. Crítica a Kant

Por lo que se refiere a la valoración del pensamiento kantia-
no por parte de Nietzsche hay que señalar que en un primer mo-
mento fue positiva. Concretamente, en El origen de la tragedia,
había escrito:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopen-
hauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre
el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de
nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio,
el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para ele-
var la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de
única y suprema realidad, poniéndola en el lugar de la ínti-
ma y verdadera esencia de las cosas e imposibilitando así el
verdadero conocimiento de ésta”91.
Sin embargo y frente a este juicio tan favorable al filósofo
91
OT, parág. 18.
84
de Königsberg, más adelante le criticó por toda una serie de

motivos relacionados tanto con su teoría del conocimiento como
con su ética, pues, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura
Kant había negado la posibilidad de la Metafísica, sin embargo
finalmente trató de recuperarla “por la puerta falsa”, es decir, a
partir de la previa aceptación del valor absoluto de la moral, a
través de los “postulados de la Razón Práctica” (libre albedrío,
inmortalidad del alma y existencia de Dios) y a partir, en defini-
tiva, de la gratuita afirmación de la “primacía de la Razón Prác-
tica” para asegurar el valor de una teología “práctica”, fundada
en la errónea moral del “imperativo categórico”.
Esta actitud fue la que luego condujo a Nietzsche a afirmar
que Kant era un teólogo disfrazado:
“El instinto de teólogo agazapado en el erudito alemán
[Kant] adivinó lo que volvía a ser posible… Estaba abierto
un camino por donde retornar subrepticiamente al antiguo
ideal; el concepto de “mundo verdadero” y la noción de la
moral como esencia del mundo (-¡los dos errores más per-
niciosos que existen!), gracias a un escepticismo listo y
ladino volvían a ser, ya que no demostrables, sí irrefutables
[…] El éxito de Kant no es más que el éxito de un teólogo;
Kant, como Lutero, como Leibniz, fue una cortapisa más de
la probidad alemana, harto floja de suyo”92.
En obras posteriores Nietzsche se manifestó duramente en
contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al impe-
rativo categórico93 como vía para la fundamentación de la moral
y de la metafísica teológica, sino también en sus críticas a la
92
AC, cap. 10.
93
“La hipocresía tan solemne como virtuosa con que el viejo Kant nos atrae a
los tortuosos caminos dialécticos que conducen, más propiamente seducen a
su “imperativo categórico” –este espectáculo nos hace sonreír a los refinados,
que encontramos muy divertido poner al descubierto las sutiles tretas de vie-
jos moralistas y apóstoles de la moral” (Más allá del bien y del mal, I, par. 5).
85
existencia de la cosa en sí y al valor de los “juicios sintéticos a

priori”94, que Kant había defendido como justificación del valor
de la ciencia –y, de paso, como un medio para superar el escep-
ticismo de Hume respecto a dicho valor-.
En sus momentos más exageradamente críticos Nietzsche
llegó a afirmar que la posibilidad del conocimiento implicaría
aceptar la posibilidad de establecer un contacto con la realidad
en sí misma, de manera que, en cuanto por definición ésta haría
referencia a una realidad independiente del propio sujeto que
pretendiera conocerla, la posibilidad de tal conocimiento se con-
vertía en una contradicción en sus propios términos, en cuanto
aquello que se considerase como existente en sí mismo en nin-
gún caso podría estar en el sujeto del conocimiento. En este sen-
tido, con su manera radical de expresarse, en La voluntad de
poder Nietzsche comienza negando la posibilidad del conoci-
miento para después criticar de manera especial el concepto de
cosa en sí y, en consecuencia, para rechazar nuevamente la posi-
bilidad de un conocimiento objetivo de la realidad. Indica en
este sentido:
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del cono-
cimiento. Se quiere conocer la naturaleza de las cosas en sí;
pero he aquí que no existen cosas en sí. ¡Y suponiendo que
existiera un en sí, un absoluto, precisamente en razón de
esta naturaleza suya no nos sería posible conocerlo! ¡Un
absoluto no puede ser conocido; de lo contrario no sería
absoluto! Conocer significa “condicionarse por algo”, sen-
tirse condicionado por algo y condicionar, por su parte ese
algo95.
Como ya se ha indicado, después de haber negado la exis-
94
BM, I, parág. 11.
95
VP, III, parág. 386; Obras completas, IV, p. 640, Ed Prestigio, Barcelona,
1970.
86
tencia de la cosa en sí, Nietzsche la plantea como hipótesis para

indicar a continuación que, precisamente por tratarse de una rea-
lidad en sí, nunca podría ser objeto de conocimiento, ya que, en
cuanto el concepto de conocimiento implica una relación en la
que el sujeto interactúa con la realidad que pretende conocer,
dicho conocimiento deja de ser posible. Insistiendo en este pun-
to, considera absurda la afirmación de tal supuesta cosa en sí en
cuanto se pretenda diferenciarla del conjunto de sus cualidades:
“La ‘cosa en sí’ es absurda. Si todas las relaciones, todas las
‘propiedades, todas las ‘actividades’ de una cosa desapare-
cen, no queda la cosa, porque la ‘coseidad’ es algo añadido
por nosotros, por necesidades lógicas, es decir, con fines de
definición, de comprensión”96.
Al igual que anteriormente habían hecho los filósofos del
idealismo alemán (Fichte, Schellig y Hegel, entre otros) y poste-
riormente B. Russell, Nietzsche indica acertadamente que la
afirmación de la existencia de la cosa en sí como causa de las
sensaciones implica una contradicción en el sistema kantiano
por lo que se refiere al uso de los conceptos puros o categorías
del entendimiento según las propias doctrinas kantianas, ya que,
si los conceptos puros del entendimiento sólo eran aplicables al
ámbito fenoménico, según señala el propio Kant, no podía afir-
marse de manera coherente que la cosa en sí fuera causa de las
sensaciones:
“Kant ya no tenía derecho a distinguir entre la “apariencia”
y la “cosa en sí”; se había privado a sí mismo del derecho a
esta vieja distinción tradicional en cuanto consideraba ilíci-
to deducir del fenómeno una causa del fenómeno, en con-
sonancia con su formulación del concepto de causalidad y
de la validez exclusivamente intrafenoménica del mismo;
96
O. c., III, parág. 388. Prestigio, Barcelona, 1970.
87
formulación que, sin embargo, implica ya esa distinción,

como si la “cosa en sí” estuviese no sólo dilucidada, sino
dada”97.
No obstante, hay que señalar que, cuando Kant afirma la
existencia de la cosa en sí como causa de los fenómenos, lo que
parece querer decir es que, aunque las sensaciones y el conoci-
miento en general tienen un carácter fenoménico, pues sólo
conocemos la realidad según aparece ante nosotros de acuerdo
con el modo de ser de la propia sensibilidad y de nuestras
estructuras intelectuales, sin embargo son sensaciones de algo
que aparece, aunque la razón no pueda saltar más allá y por
encima de la sensibilidad para alcanzar un conocimiento de lo
que pueda ser ese algo en sí mismo. Y así, indica Kant:
“...del mismo modo que el que sostiene que el color no es
una propiedad que dependa del objeto mismo, sino sólo de
la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por
esto, llamado idealista, del mismo modo mi doctrina no
puede llamarse idealista sencillamente, porque yo encuen-
tro que, aún más, todas las propiedades que completan la
intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su fenóme-
no; pues la existencia de la cosa que aparece no es de este
modo suprimida, [...] sino que se indica que, por medio de
los sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que
esta existencia sea en sí misma”98.
Y, en este mismo sentido, afirma igualmente Kant:
“el entendimiento [...] precisamente por lo mismo que
admite fenómenos, confiesa también la existencia de cosas
en sí mismas”99…
97
O. c., III, parág. 392; Prestigio, B. Aires, 1970.
98
Kant: Prolegómenos a toda metafísica futura, p. 90. Edit. Aguilar, Buenos
Aires, 1968.
99
Kant: O. c., p. 127.
88
…aunque nunca pueda llegar a conocerse otra cosa que su exis-

tencia.
Con su afirmación de la cosa en sí Kant pretendió escapar
del solipsismo de Hume y, por ello, de algún modo introdujo,
como excepción al uso meramente fenoménico de la categoría
de causalidad, su uso referido a la cosa en sí considerada como
causa de dicha realidad fenoménica -y más concretamente de su
componente material, es decir, de las sensaciones-. Y, de hecho,
aunque el avance científico se está produciendo a un ritmo verti-
ginoso, no por ello los científicos consideran, a la manera del
idealismo, que la realidad investigada no tenga una entidad pro-
pia más allá de sus manifestaciones, que son las que llegan a ser
objeto de experiencia dando lugar a un progresivo conocimiento
de las regularidades que presiden el comportamiento de la Natu-
raleza como “conjunto de todos los fenómenos”. Como es lógi-
co, al científico lo que le interesa es aquello que pueda llegar a
ser conocido, y en cuanto de la cosa en sí nada puede decirse,
deja de lado esta cuestión cuyo desconocimiento no impide para
nada el progreso de la ciencia.
Por su parte, Nietzsche indica de manera acertada –aunque
calificando de “caos” de manera injustificada la realidad que se
pretende conocer-, que la Ciencia, en resumidas cuentas, sólo
consigue
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y sufi-
ciente número de formas para satisfacer nuestras necesida-
des prácticas”100.
En relación con estas palabras, conviene puntualizar, en
primer lugar, que la consideración de la realidad sensible como
un caos no se corresponde con el punto de vista kantiano, quien
sólo habla de la “diversidad de lo sensible”, pero nunca de caos,
100
VP, parág. 514. Obras Completas, Aguilar, Madrid. 1961.
89
pues una cosa es reconocer que desconocemos cómo pueda ser

la realidad en sí misma considerada, y otra muy distinta es pre-
tender que sabemos que esa realidad es un caos, una realidad
carente de algún orden o estructura, pues en tal caso incurriría-
mos en la contradicción de negar el conocimiento de dicha rea-
lidad y de afirmar al mismo tiempo que sabemos algo de ella,
como sería saber que se trata de un caos.
Añade Nietzsche a continuación:
“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando
tenemos una fórmula matemática de lo que sucede”101.
Pues, efectivamente, una cosa es conocer las dimensiones y las
relaciones de los diversos fenómenos entre sí y otra muy distinta
es conocer la realidad en su dimensión más profunda. Y, de he-
cho, cuando Nietzsche niega que el avance de la ciencia sea
incapaz de alcanzar el conocimiento de “alguna cosa”, con la
palabra “cosa” se está refiriendo a esa cosa en sí kantiana, que,
por definición, es incognoscible y, por ello mismo, las fórmulas
matemáticas que se le aplican, aunque sean errores útiles para la
vida humana, no van más allá.
Igualmente, en un sentido bastante similar al de la anterior
consideración, ya anteriormente había indicado que
“entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el
sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad”102,
afirmación respecto a la cual, a pesar de negar la relación de
causalidad entre el sujeto y el objeto, no rechaza de manera
absoluta –aunque tampoco afirma- la existencia de dicho “ob-
jeto”, equivalente en este caso a la cosa en sí kantiana. Simple-
mente dice que, aunque dicha cosa en sí existiera, precisamente
101
VP, parág. 625; Obras Completas, Aguilar, Madrid. 1961.
102
VM, parág. 30.
90
por ser “en sí” no podría ser conocida, ya que conocerla equi-
valdría a entenderla como “ser en mí”, en mi propia subjetivi-
dad, por lo que dejaría de ser “en sí”.
Además y de manera paradójica respecto al rechazo de la
cosa en sí, conviene tener en cuenta que el concepto nietz-
scheano de voluntad de poder deriva del concepto de Schopen-
hauer de voluntad y que ésta fue afirmada por el filósofo del
pesimismo alemán en El mundo como voluntad y como repre-
sentación, como la forma mediante la cual el ser humano acce-
día al conocimiento de la cosa en sí como trasfondo último de
toda realidad de la que surgirían las diversas representaciones o
fenómenos, propios de la conciencia. Tiene cierto interés reflejar
que, cuando Nietzsche escribió El origen de la tragedia, todavía
utilizó el concepto de voluntad -o de voluntad de existir- en el
sentido que Schopenhauer había dado a este término, y que fue
más adelante cuando calificó a dicha voluntad como voluntad de
poder, convirtiendo en cierto modo la cosa en sí kantiana en el
origen del concepto más importante de su propio pensamiento,
el concepto de voluntad de poder.
Por otra parte, su crítica al concepto de cosa en sí fue algo
equívoca, pues, si la hubiera efectuado a fin de rechazar el con-
cepto de sustancia, entendido en sentido etimológico como
“substantia” -o “hypokéimenon”-, es decir, como sustrato de un
conjunto de cualidades, tal como ya lo había hecho Hume, en tal
caso su crítica hubiera sido correcta, aunque sólo en el marco de
lo que constituye el conocimiento fenoménico, en el cual evi-
dentemente, cuando mediante un proceso de abstracción se eli-
mina el conjunto de cualidades de un objeto, no queda nada al
margen de tales cualidades, pues la sustancia no es en realidad
otra cosa que ese conjunto de cualidades. Es decir, del mismo
modo que no tiene sentido afirmar que el árbol sea una “realidad
X” que tenga raíz, tronco, ramas, hojas y frutos, como si, elimi-
91
nadas tales cualidades, quedase algo a lo que pudiera llamarse

“árbol”, en esa misma medida la crítica de Nietzsche habría sido
correcta. Sin embargo, dejaría de serlo en cuanto confundiese el
concepto de sustancia -que además en Kant es un concepto puro
del entendimiento sólo aplicable al mundo fenoménico- con el
de cosa en sí, tal como parece haber ocurrido en el texto citado,
pues, al margen de que sirva de poco afirmar la existencia de
algo acerca de lo cual no puede saberse nada más que dicha
existencia, no tenía por qué aplicar a la cosa en sí la crítica que
sí habría sido válida para el concepto de sustancia, a no ser que
hubiera querido negar la existencia de aquello que, por defini-
ción, no podía ser conocido, pues, como el propio Nietzsche
afirma, todo conocimiento implica una interacción entre el suje-
to y el objeto, por lo que sería contradictorio pretender un cono-
cimiento –como el de la cosa en sí- que no fuera el resultado de
tal interacción.
En relación con este punto podría pensarse, aunque no
demostrarse, la existencia de una “realidad X” como supuesto
origen de las sensaciones, a pesar de que, según Kant, cualquier
categoría del entendimiento –y entre ellas la de causalidad- sólo
es aplicable a la realidad fenoménica, por lo que afirmar que la
“cosa en sí” fuera causa de las sensaciones implicaría, como
señaló Nietzsche, una contradicción en el planteamiento kantia-
no. No obstante tal contradicción podría no existir en cuanto
considerásemos que las sensaciones no parecen surgir de la nada
ni ser una creación del sujeto, por lo que sería admisible suponer
la existencia de dicha realidad X como su causa o su origen, al
margen de que acerca de ella no pudiera decirse nada más y con-
siderando además dicha relación de causalidad entre la supuesta
cosa en sí y la realidad fenoménica como una excepción al punto
de vista kantiano acerca de la aplicabilidad de tal concepto a
dicha cosa en sí considerada como causa del componente mate-
92
rial –no formal- de la realidad fenoménica, es decir, de las sen-

saciones103.
Por lo que se refiere a los juicios sintéticos a priori, Nietz-
sche los criticó con especial dureza, aunque no se detuvo a ana-
lizarlos de otra manera que mediante consideraciones como las
anteriores, que, por otra parte, eran suficientes. En este sentido
escribió:
“ya es tiempo de reemplazar la pregunta de Kant ‘¿Cómo
son posibles los juicios sintéticos ‘a priori’?’ por otra pre-
gunta: “¿por qué es ‘necesario’ creer en semejantes jui-
cios?” Es decir, que ha llegado el tiempo de comprender
que, para la conservación de los seres de nuestra especie,
esos juicios deben ser tenidos por ‘verdaderos’, lo que no
les impide, por otra parte, ser ‘falsos’”104.
103
No obstante, a efectos prácticos se podría ignorar dicha “cosa en sí” en
cuanto la afirmación de su existencia no tendría repercusión de ningún tipo,
ya que la Ciencia, como señala el propio Nietzsche, sólo establece relaciones
y fórmulas numéricas entre los diversos fenómenos, sin traspasar su superfi-
cie para intentar alcanzar su núcleo en una dimensión plena.
Por otra parte, lo que resulta especialmente criticable en la anterior afir-
mación kantiana es la incoherencia de haber utilizado las categorías de plura-
lidad y de existencia refiriéndolas a las “cosas en sí mismas” en lugar de refe-
rirlas a la “realidad en sí misma” y al afirmar la existencia de dichas “cosas
en sí”, en plural, sin aclarar la incongruencia de haber afirmado que los con-
ceptos del entendimiento puro, y entre ellos los conceptos puros de existencia
y de pluralidad, sólo podían ser aplicados al mundo fenoménico y, sin em-
bargo, haberlos aplicado a supuestas “cosas en sí”, que por definición no per-
tenecerían al mundo fenoménico. Por ello mismo, Kant no tenía derecho a
afirmar nada en el sentido de que dicha realidad estuviera formada por una
pluralidad de cosas en sí, ya que el concepto de pluralidad era una categoría
del entendimiento, aplicable sólo a los fenómenos, ni tenía derecho a afirmar
la existencia de la cosa en sí por ese mismo motivo, a no ser que previamente
hubiese explicado adecuadamente la correspondiente necesidad de efectuar
tales excepciones a su norma de aplicación de los conceptos del entendimien-
to puro exclusivamente a los fenómenos.
104
Esta crítica, sin embargo, no parece plenamente correcta en cuanto Nietz-
sche malinterpreta la doctrina kantiana acerca de tales juicios, al margen de
93
Sin embargo y al igual que sucede en otras formas de “co-

nocimiento”, Nietzsche sólo descalifica los juicios sintéticos a
priori en cuanto Kant pretende presentarlos como conocimiento
–a pesar de que sólo los considere como conocimiento fenomé-
nico- y no simplemente como una forma de dominar la realidad,
tal como se indica en este y en otros textos:
“los juicios más falsos (entre los que figuran los juicios
sintéticos a priori) son los más necesarios para nosotros
[…] Sin mantener las ficciones lógicas, sin medir la reali-
dad por el mundo totalmente ficticio de lo absoluto, lo
idéntico, sin una constante desvirtuación del mundo por el
número, el hombre no podría existir […] Renunciar a los
que tal doctrina sea criticable por motivos distintos a los considerados por él.
Si Kant hubiera pretendido que los juicios sintéticos a priori fueran aplica-
bles a la realidad en sí misma, evidentemente habría incurrido en una contra-
dicción, pero su pretensión fue la de señalar que en el conocimiento de la rea-
lidad fenoménica había una materia del conocimiento, las sensaciones, que
no permanecían como “intuiciones ciegas” sino que eran estructuradas por el
“yo trascendental” mediante las intuiciones puras de la sensibilidad y me-
diante los conceptos o categorías del entendimiento, estructuras meramente
formales cuya forma de aplicación a dichas sensaciones venía regulada por el
esquematismo trascendental, expuesto en la Crítica de la Razón Pura. El
error de Kant estuvo relacionado, en primer lugar, con su excesiva confianza
en la Lógica de su tiempo, a la hora de establecer su “deducción metafísica”
de tales conceptos puros del entendimiento, en cuanto consideró que dicha
Lógica tenía un carácter exhaustivo y completo, de manera que así podía con-
siderar que la Física se constituía como conocimiento necesario como conse-
cuencia de la invariabilidad de tales conceptos puros en el entendimiento del
ser humano, en lugar de pensar en la posibilidad de que hubiera otros concep-
tos del entendimiento y, en consecuencia, de que otros tipos de juicios fueran
posibles y pudieran aplicarse a las sensaciones; y, por ello mismo, el error
kantiano consistió en no haber considerado que el uso de tales categorías po-
día tener cierto carácter convencional en cuanto pudiera llegar un momento
en que el desarrollo de la Ciencia pudiera hacer conveniente la aplicación de
otros conceptos o categorías distintas a las “deducidas” por él, como de he-
cho ha sucedido, por ejemplo, al sustituir la categoría de causalidad en la
Física subatómica por la de probabilidad estadística.
94
juicios falsos equivaldría a renunciar a la vida, a negar la

vida”105.
Por otra parte y como ya he indicado antes, Kant había cri-
ticado el valor de la Metafísica en sus vertientes cosmológica,
psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era
imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación
que hiciera referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia
del alma y a la existencia de Dios, en cuanto ni el Universo
como totalidad de los fenómenos, ni el alma como sujeto de
todos los pensamientos y vivencias, ni Dios como explicación
última de toda la realidad eran objeto de experiencia alguna.
Sin embargo, la postura de Nietzsche, siendo más crítica
que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica
y teológica de la Metafísica –en las que no sólo negó la posibili-
dad del conocimiento de esas supuestas realidades del alma y de
Dios sino también su misma existencia-, por lo que se refiere al
Universo presentó una interpretación personal igualmente aleja-
da de cualquier posibilidad de ser demostrada, considerando la
voluntad de poder, el eterno retorno y la necesidad, que presidi-
ría las sucesivas formaciones adoptadas por el mismo Universo,
como realidades últimas que determinarían la integración y la
disgregación de las diversas formaciones del Universo a lo largo
de ciclos eternamente repetidos106.
En cualquier caso, fueron muchos los momentos y lugares
de su obra en que Nietzsche presentó su interpretación personal
de la realidad desde matices que, en líneas generales, se comple-
mentan entre sí y que presuponen la aceptación de que sí es
posible el conocimiento en una dimensión última de la realidad
105
BM, I, parág. 4.
106
Hacia la parte final de este trabajo -capítulos 11 y 12- expondré de manera
crítica esta cuestión tan importante en la Cosmología de Nietzsche.
95
que sobrepasaría el ámbito de aquellos “errores vitalmente úti-

les”.
Igualmente, sus críticas a las diversas concepciones metafí-
sicas o morales acerca del Universo y de la realidad humana, en
cuanto situado más allá del bien y del mal, representan plantea-
mientos sumamente profundos, que para nada encajan con la
defensa de un escepticismo.
No obstante y con las excepciones mencionadas, las críticas
al valor de la metafísica y de la ciencia, realizadas anteriormente
ya en una medida muy importante por Hume, por Kant y por
Schopenhauer sirvieron de base para el pensamiento de Nietz-
sche, impulsándole a ir más lejos todavía en esta postura crítica
y a sostener que el auténtico valor de la ciencia y del lenguaje
consistía especialmente en su utilidad para la vida.
2.2. La crítica del lenguaje

Un aspecto particular de este “escepticismo” de Nietzsche
es el que incidió en la crítica del lenguaje, el cual vino a ser
considerado como un conjunto de estructuras que forzaban el
pensamiento y lo encaminaban hacia una comprensión inadecua-
da de la realidad.
En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral advertía acerca de esta separación entre len-
guaje y verdad, considerando que el lenguaje era el producto de
una especie de pacto social espontáneo mediante el que se fijaba
lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se trata-
se de una “verdad convencional”, y, en consecuencia, de un fal-
seamiento de la realidad107. Reflexiones como ésta son las que le
107
VM, parág. 20. Escribe además en esta misma obra: “Este tratado de paz
conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese mis-
96
llevaron a contraponer el mundo más fiel de las intuiciones al

falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a
considerar éstos como “necrópolis de las intuiciones” 108.
Posteriormente, afirmó en un sentido similar que nuestro
conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad deri-
vaba del lenguaje -aunque también de los conceptos del inte-
lecto-, pues
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos
constantemente las cosas como más sencillas de lo que son,
separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada
una, una existencia en sí y por sí”109.
Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar
sólo la parte consciente del pensamiento, la cual representa para
él, que se adelanta a Freud en ésta y en otras doctrinas importan-
tes del Psicoanálisis, una parte muy inferior respecto al conjunto
del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la pre-
sión de la necesidad de comunicación; [...] el hombre solita-
rio y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [... El] pensar
consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total,
digamos la parte más superficial, la peor parte: pues única-
mente el pensar consciente se vale de palabras”110.
El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de
la realidad externa, sino que ni siquiera nos sirve…
…“para comunicar nuestros sentimientos”111,
terioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a par-
tir de entonces ha de ser ‘verdad’, es decir, se ha inventado una designación
de las cosas uniformemente válida y obligatoria”.
108
VM, parág. 33.
109
CS, parág. 11.
110
GC, parág. 354.
111
97
pues…
…“las palabras obstruyen nuestro camino”112…
…para llegar al núcleo de la realidad, en cuanto…
…“toda palabra es un prejuicio”113.
Para Nietzsche, pues, el lenguaje representaba más un obs-
táculo que un puente para enlazar el pensamiento con la reali-
dad. Representaba la herencia de nuestros antepasados y, de
algún modo, la plasmación de sus interpretaciones sobre la rea-
lidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido incorrectas,
constituyen una nueva dificultad a superar, un “prejuicio” que
habrá de eliminarse para purificar el pensamiento y hacerlo
capaz de un conocimiento auténtico:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras
edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descu-
brimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un
problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un
obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conoci-
miento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuel-
to duras y eternas como piedras”114.
2.2.1. El valor del lenguaje: Nietzsche, Freud y

Wittgenstein
Tiene especial interés señalar que, en sus críticas acerca del
valor del lenguaje, Nietzsche adoptó un punto de vista algo dife-
rente del que posteriormente defendería Wittgenstein, pues
mientras éste consideraba que el lenguaje establecía los límites
112
A, I, parág. 47.
113
CS, parág. 55.
114
A, I, parág. 47.
98
dentro de los cuales se daba el conocimiento, Nietzsche, asu-

miendo la importancia del lenguaje para la comprensión de la
realidad, afirmaba sin embargo que el conocimiento tenía una
dimensión mucho más amplia que la representada por el ámbito
de la conciencia, relacionada ésta con el mundo lingüístico con-
ceptual.
Por otra parte, el punto de vista de ambos filósofos coinci-
día en que ambos tomaron conciencia de la enorme trascenden-
cia que el lenguaje tenía para nuestra particular comprensión de
la realidad. En este sentido Nietzsche había escrito:
- “…allí donde se da una comunidad lingüística es inevita-
ble que en virtud de la común filosofía de la gramática [...]
todo esté desde un principio preparado para un paralelismo
de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosófi-
cos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas
otras posibilidades de interpretación del mundo”115;
- “En otras épocas hasta se llegó a pensar que donde acaba
el reino de las palabras termina también el de la existen-
cia”116.
Por su parte, Wittgenstein, de acuerdo con la última obser-
vación de Nietzsche y tal vez inspirado por él, consideró que los
límites del conocimiento quedaban establecidos por el lenguaje
en que dicho conocimiento se expresaba, y en este sentido escri-
bió:
“los límites de mi lenguaje significan los límites de mi
mundo”117.
La diferencia entre los planteamientos de ambos pensadores
consistía en que mientras Nietzsche consideraba que más allá de
115
BM, I, parág. 20.
116
A, parág. 115.
117
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, 5.6.
99
los límites lingüísticos y conceptuales se encontraba el mundo

de las intuiciones, más certero en su interpretación de la realidad
aunque incomunicable, y el mundo de los sentimientos y el de la
subjetividad inconsciente -del que más adelante hablaría Freud,
reconociendo el mérito de la obra de Nietzsche en la toma de
conciencia de la enorme importancia del inconsciente a la hora
de explicar toda una serie de fenómenos conscientes-, Wittgen-
stein restringía el concepto de conocimiento, considerando que
éste sólo existía en cuanto fuera expresable mediante el len-
guaje.
Desde la perspectiva de Nietzsche el conocimiento se rela-
cionaba de manera especial con el mundo de las intuiciones sen-
sibles, cuya riqueza en ningún caso podía expresarse mediante la
pobreza de los conceptos, ligados al lenguaje. Pensemos, en este
sentido, en la abismal diferencia existente entre el mero concep-
to de “árbol”, tan pobre y carente de matices, y la intuición con-
creta de un árbol, tan rica e imposible de describir por su enor-
me variedad de matices, relacionados con la ingente diversidad
de sensaciones provocadas por su mera intuición sensible (vi-
sual, táctil y olfativa). Por ello, en referencia a los pensamientos
conscientes, fijados mediante los conceptos, escribe en La gaya
ciencia que los conceptos son
“necrópolis de las intuiciones”118.
Y, refiriéndose también a los pensamientos, indica igualmente
en La gaya ciencia:
“Los pensamientos son las sombras de nuestras sensacio-
nes, siempre más oscuros, más vacíos, más simples que
éstas”119.
118
VM, 2; pág. 33, Ed. Tecnos, Madrid, 1994.
119
100
Pero, además y como ya se ha podido ver, desde la perspec-

tiva de Nietzsche el ámbito del conocimiento no se ciñe exclusi-
vamente a los contenidos de la conciencia, sino que incluye tam-
bién el ámbito de lo inconsciente y en este sentido, adelantando-
se a Freud, escribe:
- “Durante el período más largo de la historia humana se ha
considerado el pensar consciente como el pensar propia-
mente dicho; sólo ahora despunta en nuestras mentes la
revelación de que la mayor parte de nuestros procesos men-
tales se opera al margen de nuestra esfera consciente y sen-
sible”120.
- “el pensar consciente representa sólo una ínfima parte
del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor
parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de pa-
labras”121.
En esta valoración de la importancia capital del inconscien-
te Nietzsche, efectivamente, se adelantó a Freud y consideró que
de algún modo esa realidad del inconsciente era una forma de
pensamiento mucho más amplia que la del conocimiento basado
en el mundo conceptual consciente, el cual había surgido como
“error vitalmente útil”, como mecanismo para la comunicación
entre los seres humanos y para su supervivencia, pero no para
proporcionarle un conocimiento fiel de la realidad.
S. Freud reconoció este hecho, aunque indicó que en sus in-
vestigaciones sobre el inconsciente no había recibido la influen-
cia de Nietzsche ni la de Schopenhauer, autores cuyas ideas sólo
había conocido posteriormente, cuando sus propias doctrinas
acerca del Psicoanálisis ya estaban plenamente desarrolladas. En
este sentido escribió:
120
O. c., IV, parág. 333.
121
O. c., IV, parág. 354.
101
“Posteriormente me he privado de propósito del alto placer

de leer a Nietzsche para evitar toda idea preconcebida en la
elaboración de las impresiones psicoanalíticas. Ello me
obliga a estar dispuesto –y lo estoy gustosamente- a renun-
ciar a toda prioridad en aquellos frecuentes casos en los que
la trabajosa investigación psicoanalítica no puede hacer más
que confirmar la visión intuitiva del filósofo”122.
Por su parte Wittgenstein no consideró que el mundo de la
realidad inconsciente pudiera ser considerado como conocimien-
to. Posiblemente entendió que un “conocimiento inconsciente”
era en cierto modo una contradicción, aunque también se podría
contraargumentar que, cuando se habla del “inconsciente”, no se
toma este término en su sentido literal, sino haciendo referencia
a unos contenidos mentales difusos, oscuros… que, sin embar-
go, tienen suficiente fuerza para lograr abrirse paso en la con-
ciencia hasta llegar a convertirse finalmente, por lo menos en
determinados casos, en pensamientos conscientes.
Sin embargo y desde la perspectiva de Wittgenstein, su
punto de vista más restrictivo respecto al concepto de conoci-
miento queda plasmado de manera esquemática en las propo-
siciones del Tractatus lógico-philosophicus 6.53 y 7:
“El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste:
no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las
proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no tiene
nada que ver con la filosofía-”,
y:
“De lo que no se puede hablar mejor es callarse”,
pues, efectivamente, los problemas que plantea cualquier su-
puesto conocimiento de índole inconsciente son, por una parte,
122
S. Freud: Historia del movimiento psicoanalítico, capítulo 1.
102
los de su carácter confuso para uno mismo, que les impide apa-
recer con claridad ante la conciencia, y, por otra, los de su inco-
municabilidad, como consecuencia de lo anterior.
No obstante, hay que recordar que Freud, a través de la
interpretación de los sueños y a través del método de la “libre
asociación de ideas” pretendió, con cierto éxito, hacer conscien-
tes -aunque con valor dudoso en diversos casos- los contenidos
del psiquismo inconsciente. Pensemos también cómo en diver-
sas ocasiones el éxito de un científico en sus investigaciones y
descubrimientos viene precedido de una etapa de pensamientos
difusos que, sin saber cómo, dan lugar finalmente a la clara
visión de un nuevo descubrimiento. Quizá a esos momentos
anteriores a los del descubrimiento, en los que la mente organiza
de algún modo el material de que dispone, no se los pueda con-
siderar como conocimientos, pero pensemos también que, sin
ellos, el descubrimiento no se habría producido.
Y hay que reconocer igualmente que fue la mente en su
dimensión más amplia la que precedió al lenguaje y no al revés;
lo cual implica la importancia de esa mente, inicialmente in-
consciente, para dar paso a la conciencia y al lenguaje mediante
el cual el hombre dispone de una herramienta esencial, aunque
imperfecta, para expresar sus emociones y sus conocimientos.
Nietzsche señala igualmente que los errores de la Metafísi-
ca y de la psicología tradicional filosófica en gran medida fue-
ron consecuencia de la creencia en el valor de las categorías lin-
güísticas. En este sentido y teniendo en cuenta aquellos supues-
tos planteamientos del racionalismo lingüístico de Parméni-
des123, que le habrían llevado a construir su filosofía del Ser a
123
Digo “supuestos” planteamientos lingüísticos de Parménides porque no
está claro que los tuviera, sino que parece más bien que simplemente realizó
un proceso de abstracción racional a partir de la realidad sensible que le llevó
hasta el concepto de ser, y luego extrajo de dicho concepto las cualidades que
103
partir del análisis lógico del concepto de “ser” –to on-, -y te-
niendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de
Anselmo de Canterbury, quien, siguiendo un planteamiento más
claramente equivocado como consecuencia de la seducción
natural del lenguaje, había pretendido demostrar la existencia de
Dios a partir de la consideración del concepto de dios como el
concepto del ser más perfecto que pudiera pensarse, realizaba la
siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como
la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los elé-
atas; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada fra-
se que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh,
qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos desha-
gamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramá-
tica”124.
En esta misma línea crítica, y en referencia crítica a la doctrina
del libre arbitrio indicaba:
“Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que
a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se
tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el len-
guaje un apóstol y un representante perpetuo125.
La misma creencia en el alma es vista como una conse-
cuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras
gramaticales de sujeto y predicado, y, por ello, escribe:
serían propias de dicho concepto, al margen de lo que la experiencia mostrase

acerca de la realidad diversa percibida por los sentidos.
124
OI, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 5.
125
A, II, parág. 115. Recordemos cómo también en El viajero y su sombra
(parág. 11) y en La genealogía de la moral Nietzsche critica el concepto de
‘libre albedrío’ a partir de estas consideraciones basadas en el lenguaje, sobre
las que más adelante presentaré un comentario.
104
“En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se

creía en la gramática y en el sujeto gramatical”126.
Y con observaciones como éstas mostraba el camino que
los filósofos posteriores -y entre ellos en especial Wittgenstein y
sus continuadores- habían de seguir para tratar de “disolver”
diversos problemas, semejantes a los señalados por él, tomando
como punto de partida para este objetivo el análisis crítico del
lenguaje.
2.3. El conocimiento como “error vital-

mente útil”
a) El conocimiento como “error vitalmente útil”.
Por lo expuesto en el punto anterior puede decirse que los
planteamientos de Nietzsche suponen un avance respecto a los
kantianos en lo referente a la explicación de las causas evoluti-
vas vitales que a lo largo del tiempo determinaron la aparición
de las estructuras del entendimiento, de la sensibilidad –como
capacidad para recibir sensaciones-, y del propio lenguaje,
como formas adecuadas para manipular la realidad interpretán-
dola de manera que fuera apta para los fines de utilidad para la
vida, aunque no para el conocimiento puro y objetivo, de forma
que, por ello, el conocimiento expresado mediante el lenguaje o
el mismo conocimiento científico no representarían un conoci-
miento riguroso sino una visión superficial de la realidad para
hacerla más manejable y con la finalidad de la propia supervi-
vencia, tal como lo expresa Nietzsche:
“el intelecto, como medio de conservación del individuo,
desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste
es el medio merced al cual sobreviven los individuos débi-
126
BM, III, parág. 54.
105
les y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido

negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o
de la afilada dentadura del animal de rapiña”127.
Por ello las estructuras del entendimiento, así como la mis-
ma sensibilidad, formada a lo largo de miles de siglos, no sirven
para ofrecernos un auténtico reflejo de la realidad, sino sólo para
proporcionarnos interpretaciones erróneas de dicha realidad,
aunque vitalmente útiles.
Y, por ello, llevando su “escepticismo” al máximo nivel de
generalización, se pregunta:
“¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”,
pregunta cuya respuesta sigue a continuación:
“Son los errores irrefutables del hombre”128.
Ya en otro escrito anterior había expresado en un sentido
similar:
“las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo
son”129.
De acuerdo con Nietzsche en este punto, Habermas escribió
que, para Nietzsche, no podemos pasar del factum de la utilidad
de determinadas ficciones a concluir en la verdad de las mismas,
pues
“el no-poder contradecir demuestra una imposibilidad, no
una verdad”130.
127
VM, 1; p. 18. Tecnos, Madrid, 1994.
128
GC, parág. 265.
129
VM, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 25.
130
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, Ed. Tecnos, Madrid, 1982,
p. 53. Ya Nietzsche había dicho una frase similar a la de Habermas, indican-
do que el hecho de que una tesis sea irrefutable no representa una demostra-
ción de que sea verdadera.
106
La ciencia –insiste Nietzsche- sólo consigue, en resumidas

cuentas,
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y sufi-
ciente número de formas para satisfacer nuestras necesida-
des prácticas”131,
pero
“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando
tenemos una fórmula matemática de lo que sucede”132.
b) El valor vital de lo falso frente a lo verdadero.

Por otra parte, conviene señalar que el hecho de que el
conocimiento obtenido mediante el lenguaje no consista en otra
cosa que en “errores vitalmente útiles” no constituye para Nietz-
sche una objeción radical en su contra, por cuanto, ante la op-
ción entre vida y conocimiento, Nietzsche se inclina por la pri-
mera, y, por ello, escribe:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una obje-
ción contra el mismo [...] La cuestión está en saber hasta
qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...];
y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que
los juicios más falsos (...) son los más imprescindibles para
nosotros [...], —que renunciar a los juicios falsos sería
renunciar a la vida, negar la vida133.
En este mismo sentido afirma poco después:
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es
más que un prejuicio moral [...] Confesémonos al menos
una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de
apreciaciones y de apariencias perspectivistas” 134.
131
VP, parág. 514. Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970.
132
O. c., parág. 625.
133
BM, secc. I, parág. 4.
134
O. c., secc. II, parág. 34.
107
Pero, evidentemente, no parece que exista problema alguno

en diferenciar entre proposiciones falsas pero útiles para la vida
y proposiciones verdaderas, al margen de que sean útiles o no y
al margen de que sea posible alcanzarlas.
Vemos que en esta defensa de la “apariencia” y de la false-
dad, Nietzsche se aleja de aquella anterior defensa entusiasta de
la veracidad y de la verdad por encima de todo. Pero conviene
no perder de vista que su defensa de la apariencia y su defensa
de las ilusiones del arte obedecen a la necesidad de superar el
nihilismo que proviene de la veracidad y de la verdad misma.
Por ello y a pesar de estas expresiones tan hiperbólicas a las que
Nietzsche es tan aficionado, hay que tener en cuenta que una
cosa es el plano vital y otra el plano del conocimiento, y que, si
en el plano vital la ilusión y la apariencia eran necesarias para la
superación del nihilismo, en el plano del conocimiento no tenía
sentido su valoración positiva y el propio Nietzsche siguió
investigando para alcanzar una verdad auténtica.
c) Verdad y voluntad de morir.

No obstante Nietzsche no sólo consideró que el valor del
supuesto conocimiento era sólo el valor de su utilidad para la
vida, sino que, como una consecuencia de lo anterior, planteó la
sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto voluntad
de alcanzar la verdad, pudiera ser un síntoma de decadencia
vital, de voluntad de morir, tal como indica en el siguiente pa-
saje:
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser,
en este caso, la ‘voluntad de saber’? ¿No debería ser la
‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los
científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, deca-
108
dente, una especie de asco de la vida que experimentaría la

vida misma?”135.
En consecuencia, no sólo considera que el valor del supues-
to conocimiento sea el de su utilidad para la vida, sino que, en
cuanto la “voluntad de verdad”, podría representar un síntoma
de “voluntad de morir”:
“Semejante empeño [en buscar la verdad] podría compa-
rarse a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiás-
tica, mas podría ser algo peor todavía: un prejuicio destruc-
tor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría
ocultar afán de muerte”136,
de manera que
“la voluntad de verdad es ya un síntoma de degenera-
ción”137.
Quizá por este motivo entre otros -podría añadirse- hay tan
pocas personas ocupadas en la tarea de intentar comprender el
sentido -o sinsentido- de la vida y del conjunto de la realidad, en
cuanto el instinto de supervivencia aparta a la inmensa mayoría
de la investigación de las respuestas a estas preguntas, siendo
incluso “de mal gusto” introducir estos temas en una conversa-
ción.
De manera más concreta y a pesar de la existencia de esa
voluntad de verdad, existente en algunas personas, indica Nietz-
sche en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas,
ni la comprensión de la realidad a través del lenguaje, ni siquiera
el pensamiento más abstracto permiten alcanzar un conocimien-
to auténtico de la realidad.
135
VP, III, parág. 584. Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970.
136
GC, V, 344.
137
ID, parág. 1271. Obras Completas, V, Prestigio, B. Aires, 1970.
109
Por lo que se refiere al motivo último que subyace a esta

negativa respecto a la posibilidad del conocimiento, aunque en
un primer momento puede encontrarse en la aceptación de la
perspectiva kantiana según la cual el conocimiento no puede
sobrepasar el ámbito de lo fenoménico, posteriormente Nietz-
sche criticó esta misma perspectiva, y, como se ha podido ver,
se refirió de manera especial al hecho de que tanto la Ciencia
como el Lenguaje interpretan la realidad inmovilizándola y ais-
lando sus aspectos, a pesar de que ésta es siempre fluyente y en
ningún caso es un mosaico de átomos o de unidades aisladas las
unas de las otras.
2.3.1. Lenguaje y Arte

Por otra parte y a pesar de estas consideraciones críticas,
conviene tener presente que el lenguaje fue valorado por Nietz-
sche como uno de los materiales por cuya mediación, aunque no
se alcanzase el conocimiento, el arte conseguía transfigurar la
realidad en cuanto los mismos elementos del lenguaje, las pala-
bras, nos permiten en cierto modo la magia de manipular la rea-
lidad que designan, a través del teatro, de la poesía, de la ópera,
de la novela… y superar así la visión nihilista de la existencia
derivada de la “muerte de Dios”. Por ello, hay muchos momen-
tos en su obra, como en Así habló Zaratustra, donde su exalta-
ción del arte viene acompañada de una explícita o implícita
exaltación del propio lenguaje en cuanto representa un vehículo
esencial para la expresión del arte, hasta el punto de que el pro-
pio Nietzsche llega a expresar su gratitud hacia el lenguaje en
cuanto contribuye a transfigurar la realidad, de manera que por
su mediación se redimen los aspectos negativos de la existencia.
En este sentido, escribe:
110
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras

y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión ten-
didos entre seres eternamente separados?
[......]
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para
que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce
locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las
cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los
sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos
iris multicolores”138.
2.4. La superación del escepticismo

Para finalizar hay que insistir en que el punto de vista de
Nietzsche respecto a la posibilidad del conocimiento no es la de
un escepticismo en su sentido extremo, puesto que, además de
haber presentado como conocimiento una extensa exposición de
su propia interpretación de la realidad mediante diversas doctri-
nas, como las de la voluntad de poder y el eterno retorno, sus
mismas críticas a la Metafísica, a la Ciencia y al propio lengua-
je, así como sus consideraciones en favor del Arte como medio
para superar el nihilismo y otras que poseen un sentido similar,
representan un explícito reconocimiento de que sí hay una ver-
dad asequible al hombre, aunque lo sea de un modo difuso y
crítico, y más por medio de la intuición no subordinada al len-
guaje que por medio de conceptos expresados a través del len-
guaje, en cuanto éstos están al servicio de la vida y no al de la
verdad, llegando a descubrir que existe una verdad que está más
allá de esas “verdades” relacionadas con la vida y que no se
138
Z, III, El convaleciente, II.
111
identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos

metafísicos tradicionales.
112
3. La “muerte de Dios”
A partir de la veracidad o de la sinceridad más profunda,

Nietzsche había llegado a la toma de conciencia de la imposibi-
lidad de alcanzar la verdad en los terrenos analizados en el ante-
rior capítulo. Pero, si la verdad en un sentido pleno era un obje-
tivo tan inasequible, no lo era el de la denuncia de los mitos
elaborados por la fantasía humana y presentados como verdad.
La “muerte de Dios” y el nihilismo

Dios → Moral → Veracidad → “Muerte de Dios”→ Negación
de la moral y de todos los valores → Nihilismo
Precisamente una consecuencia de esta rigurosa actitud de

Nietzsche en su búsqueda de la verdad fue lo que le condujo a su
crítica de la teología y de la moral tradicional cristiana, y a mos-
trar las consecuencias que se derivaban de estas críticas. En lo
esencial el esquema de tales críticas se resume en los puntos
siguientes:
a) La “muerte de Dios”, es decir, la toma de conciencia de
que ese dios del cristianismo, en el que el propio Nietzsche
había puesto su confianza en la vida durante su infancia, su ado-
lescencia y parte de su juventud, no existía.
b) Una de las consecuencias de la “muerte de Dios” es la de
la negación del valor de la moral y la toma de conciencia de la
falta de sentido de todos los valores en cuanto su propio valor se
había hecho derivar de ese Dios inexistente como su principio y
fundamento último y único. Si Dostoievski ya había planteado
en su novela Los hermanos Karamazov –a través de su persona-
113
je Iván Karamazov- que, si dios no existe, todo está permitido,

Nietzsche, admirador de Dostoievski como psicólogo, llega a
ese mismo resultado negando en consecuencia el valor de la mo-
ral tradicional en cuanto se basaba en la creencia en ese supues-
to Dios como su legislador.
Lo más paradójico de todo esto es que, como el propio
Nietzsche señala, es la propia moral la que se niega a sí misma
por moralidad. Pues, efectivamente, la moral cristiana había
situado entre sus virtudes, emanadas de la divinidad judeo-cris-
tiana, la de la veracidad, la de no mentir. Y fue precisamente la
veracidad, como luego se verá, la que le condujo a la toma de
conciencia de que Dios no existía. Y, por ello, si Dios había sido
considerado como el fundamento de la moral, el descubrimiento
por veracidad de la inexistencia de ese “Dios” le condujo a la
toma de conciencia de que la moral no tenía fundamento de nin-
guna clase.
En Así habló Zaratustra, en el capítulo que trata de las
transformaciones del espíritu, habla Nietzsche del camello, del
león y del niño como símbolos de la evolución que la moral
debería seguir en la mente de los hombres: El camello, con sus
jorobas, simboliza al hombre cargado con el peso de los deberes
morales como imposiciones externas que representan una carga
y un aplastamiento de su propio ser; el león simboliza al hombre
que se rebela contra esa carga y, frente al “tú debes” de aquella
forma inicial de la moral, representada por el camello, proclama
de manera desafiante “yo quiero”, rebelándose contra esa moral
del sometimiento y de los antivalores opuestos a los valores
terrenales, rompiendo las cadenas que sometían al hombre a la
obediencia a un ser imaginario, sin justificación alguna; final-
mente el niño va más allá de la simple rebelión y proyecta su
propio ser en todo lo que hace de forma creativa, libre ya de
cualquier sometimiento; y, por eso, la expresión de esta actitud
114
es la de “yo soy” que viene a decir que no existe obligación

alguna de someterse a cualquier tiranía que pretenda imponer
sus propios dictados y que el hombre tiene que aprender a ser el
conductor de su propia vida, tratando de vivir de acuerdo con los
fines e ideales que mejor expresan su propio ser.
c) A pesar de que el cristianismo representaba ya una forma
de nihilismo, en cuanto negaba el valor de esta vida para poner
todo valor en una supuesta vida celestial, más allá de la vida
terrena, sin embargo, la desaparición de la creencia en ese dios
conducía inicialmente a un intenso nihilismo en cuanto, si “la
muerte de Dios” implicaba la desaparición del fundamento de la
moral y de todos los valores, una consecuencia de este vacío,
representado por la pérdida absoluta de sentido y de finalidad de
la vida humana, era el sentimiento de que nada tenía sentido, de
que todo era absurdo. En eso consistía, en definitiva, el nihilis-
mo a que conducía “la muerte de Dios”. Recordemos que “nihi-
lismo” proviene del latín “nihil”, que significa “nada”, y justa-
mente el nihilismo no es otra cosa que la vivencia de que no hay
nada en la vida por lo que valga la pena esforzarse, pues nada
tiene sentido ya que, con la muerte, cualquier finalidad por la
que hayamos luchado a lo largo de la vida desaparecerá para
siempre.
3.1. La “muerte de Dios”: La caída más

profunda en el nihilismo
En cualquier caso y a pesar de juzgar que el cristianismo
representaba ya una forma de nihilismo por su rechazo de los
valores de la vida terrena, Nietzsche consideró que “la muerte de
Dios”, el advenimiento del ateísmo, podía representar una caída
más profunda en el nihilismo y, por ello mismo, la vivencia más
115
intensa de la falta de sentido de la vida y de toda la realidad.

Este sentimiento de absurdo quedó especialmente reflejado en
un pasaje de La gaya ciencia cuya enorme fuerza expresiva
muestra plenamente la vivencia del nihilismo en el hombre
–muy posiblemente en el propio Nietzsche- que de pronto siente
una total desorientación y un vacío insoportable ante la pérdida
de Dios, fundamento y sentido último de todos los valores de su
anterior interpretación del sentido de la vida:
“¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno
día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gritó
sin cesar: ‘¡Ando buscando a Dios! ¡Ando buscando a
Dios!’? Como en aquellos momentos había en la plaza mu-
chos de los que no creían en Dios, provocó un gran regoci-
jo. ‘¿Es que se ha perdido?’ dijo uno de los circunstantes.
‘¿Es que se ha extraviado como cualquier criatura?’ excla-
mó otro [...] El hombre loco se precipitó por entre ellos y
los fulminó con la mirada. ‘¿Preguntáis qué ha sido de
Dios?’ gritó. ‘¡Os lo voy a decir! ¡Le hemos matado, voso-
tros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo
hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué
hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena
de su Sol? ¿Dónde le conducen ahora sus movimientos?
¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar?
¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erra-
mos en todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un
abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el
vacío con su aliento? […] ¿No oís el rumor de los sepultu-
reros que entierran a Dios? [...] ¡Dios ha muerto! ¡Dios
permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! [...] Lo
más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el
mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo [...] Jamás
hubo una acción más grandiosa, y los que nazcan después
de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más
116
elevada que lo fue nunca historia alguna’. Al llegar a este

punto, calló el loco y volvió a mirar a sus oyentes; también
ellos callaron, mirándole con asombro”139.
Para aquéllos que desde su infancia han vivido en un am-
biente ateo o de indiferencia religiosa, estas palabras pueden pa-
recer artificiosamente dramáticas. Sin embargo, las vivencias tan
intensas que en este texto se reflejan son más claramente com-
prensibles si se tiene en cuenta de manera especial la biografía
de este gran pensador: Su padre y otros antepasados habían sido
pastores protestantes y el ambiente familiar de su infancia y ado-
lescencia fue intensamente religioso, de manera que desde muy
pronto había sido encaminado por su familia para dedicarse a
este “servicio divino” al que se había consagrado su padre, hasta
el punto de que incluso llegó a comenzar sus estudios universita-
rios dedicándose a un tiempo a la Teología y a la Filología Clá-
sica. Los estudios de Teología los dejó el curso siguiente, cuan-
do marchó a estudiar a Leipzig, pero el pasaje antes citado pue-
de explicar la intensidad y el carácter realmente trágico de su
crisis vital, ocurrida hacia sus dieciocho, diecinueve y veinte
años, cuando fue tomando conciencia de lo absurdo de aquellos
contenidos doctrinales y de aquellos ideales, que aparecen refle-
jados en las vivencias atormentadas del texto citado. En él
Nietzsche parece haber olvidado las críticas que había estado
realizando en contra del cristianismo y por un momento sólo se
centra en la angustia vital que le produce la toma de conciencia
de que, pese a todos sus aspectos negativos, con el Dios cristia-
no la vida tenía al menos un sentido, aunque se encontrase en
otra vida y estuviera dirigido hacia una finalidad ajena a todo lo
que podía encontrar de positivo y satisfactorio en esta vida
terrena.
139
117
Ante este cambio de enfoque respecto al sentido de la vida,

es un “hombre loco”, ése que vive al margen de la sociedad y
que sólo está loco en cuanto se aparta de la vida borreguil de
quienes, adormeciendo su conciencia, se amoldan a cualquier
situación sin tratar de comprenderla, sin tratar de tomar concien-
cia acerca de qué puede significar esa nueva perspectiva respec-
to al sentido de su vida a partir de “la muerte de Dios”, ese hom-
bre “loco” es quien se hace esa serie de preguntas de manera tan
atormentada.
Cuando el hombre loco se hace tales preguntas, está expre-
sando el cambio radical tan profundo que puede significar para
el ser humano la desaparición de aquella cosmovisión religiosa
que al menos y a lo largo de milenios había dado un sentido a la
vida, aunque se tratase de un sentido equivocado y nihilista tanto
por su falsedad como por ser contrario a los valores terrenales.
Pero “¡Dios ha muerto!”, y su muerte se presenta como algo
tan terrible como si de pronto el mar se hubiese secado, como si
la Tierra hubiese comenzado a alejarse del Sol, habiéndose roto
la invisible cadena que la había mantenido unida a él a lo largo
de millones de siglos, como si de pronto el hombre loco hubiese
tomado conciencia de una ausencia absoluta de seguridad en la
vida y, por ello, como si estuviera cayendo sin cesar, sin tener
nada en que apoyarse y sin dirección alguna hacia donde poder
dirigirse, flotando en la nada, en una oscuridad y en un vacío
infinitos.
Para percibir la angustiosa vivencia expresada por esas
metáforas era necesario haber sentido previamente la seguridad
proporcionada por aquellas creencias religiosas anteriores que, a
pesar del desprecio al valor de la vida terrena, ofrecían al menos
la tranquilidad de imaginar que podía haber una realidad tras-
cendente gracias a la cual encontrar un sentido al aparente absur-
do de esta vida. Sin embargo, sólo el loco, el que se atrevía a
118
pensar con profunda sinceridad y a enfrentarse a la verdad, vivía

y sufría de pronto la toma de conciencia de que aquellas fanta-
sías acerca de los dioses o del dios cristiano habían sido simples
ilusiones con que los hombres habían tratado de compensar la
soledad en que vivían, sin que el mundo diera respuesta alguna a
sus preguntas acerca de un porqué y un para qué de su misma
vida.
La “muerte de Dios” -referida especialmente al dios cristia-
no, aunque sin duda también a cualquier otro- queda expresada
en muchos otros momentos de la obra de Nietzsche, pero tiene
especial interés aludir a uno de El Anticristo en el que se hace
una referencia explícita no sólo a la inexistencia de Dios sino
también a la falsedad de otras doctrinas fundamentales del cris-
tianismo que irían ligadas a la creencia anterior y que, por ello
mismo, deberían haber desaparecido con aquélla en lugar de
seguir existiendo gracias a la extrema mendacidad de los sacer-
dotes –es decir, de los dirigentes del cristianismo, empezando
especialmente por su principal impulsor, Pablo de Tarso, acerca
del cual escribió:
“Lo que él [Pablo de Tarso] no creía, lo creían los idiotas
entre los cuales propagaba su doctrina. Su necesidad era el
poder; con Pablo, el sacerdote trató una vez más de erigirse
en amo; sólo le convenían conceptos, doctrinas y símbolos
que sirvieran para tiranizar masas y organizar una grey”140.
Respecto a la falta de valor de tales doctrinas Nietzsche no
adopta aquí una actitud de crítica como consecuencia del nihi-
lismo que tales doctrinas implicaban sino sólo de profundo des-
precio y rechazo ante la mentira y la hipocresía de los sacerdo-
tes -“la especie más peligrosa de parásito, […] la auténtica araña
140
AC, cap. 42.
119
venenosa de la vida”141-, aquéllos cuyo oficio consiste en desa-

creditar la vida terrena y engañar al pueblo ingenuo con doctri-
nas negadoras de los valores de esta vida, defendiendo por el
contrario tales doctrinas nihilistas, conscientes de su falsedad.
De esta crítica deja fuera al propio Jesús de Nazaret, pero
no por las doctrinas que se ponen en su boca, sino sólo por la
práctica de su vida, que considera –aunque erróneamente-
carente de todo resentimiento.
Por lo que se refiere a estas consideraciones respecto a Je-
sús y al margen incluso del problema de si ese Jesús existió o
no, Nietzsche, siendo consciente de las falsedades existentes en
los evangelios, intentó profundizar en ellos para tratar de dife-
renciar las doctrinas que en dichos evangelios se defienden de lo
que pudo haber sido la personalidad auténtica y la forma de vida
de Jesús.
Sin embargo, el resultado al que Nietzsche llegó resulta
más que discutible, pues –quizá de modo inconsciente- selec-
cionó aquellas cualidades que se correspondían con el modelo
que era más de su agrado, dejando de lado aquellas otras que
presentaban a Jesús como un personaje en el que el carácter ven-
gativo estaba especialmente presente, con la absurda condena al
“fuego eterno” de quienes no creyeran en su palabra o no siguie-
ran sus doctrinas.
Es evidente que los evangelios están llenos de contradic-
ciones y falsedades, pero el problema a la hora de investigar en
ellos consiste en saber cómo podría distinguirse entre lo verda-
dero y lo falso desde un punto de vista histórico, suponiendo
además que Jesús hubiera existido realmente, cuestión para cuya
solución histórico-científica sigue sin haber datos suficientes.
Pero, si la práctica en la vida de Jesús y sus doctrinas se
encontraban tan sideralmente alejados, tal situación habría ser-
141
AC, cap. 38.
120
vido, si acaso, para descalificar incluso esa práctica, por su falta

de coherencia con lo que, según los evangelios, predicaba142, a
no ser que se considerase que tales doctrinas no pertenecían al
propio Jesús, sino que fueron incorporadas a los evangelios
–como tantos otros pasajes falsos o contradictorios- por su inte-
rés estratégico para adoctrinar a la plebe inculta. Conviene tener
en cuenta además que los evangelios, escritos bastantes años
después de la supuesta muerte de Jesús –especialmente el de
Juan el Anciano, escrito hacia el año 100-, son documentos nada
fiables para reconstruir lo que pudo haber sido la vida y doctrina
del supuesto Jesús de Nazaret.
En relación con esta cuestión, insistiendo en su crítica con-
tra la falsedad de los dirigentes del cristianismo, escribe Nietz-
sche:
“Lo que en otro tiempo no era más que algo enfermo se ha
convertido hoy en algo indecente, — hoy es indecente ser
cristiano. Y aquí comienza mi náusea. —Miro a mi alrede-
dor: ni una palabra ha quedado ya de lo que en otro tiempo
se llamó “verdad”, nosotros no soportamos ya ni siquiera
que un sacerdote tome en su boca la palabra “verdad”. Aun
cuando la pretensión de honestidad sea modestísima, noso-
tros tenemos que saber hoy que, en cada frase que dice un
teólogo, un sacerdote, un papa, no sólo yerra, sino que
miente […]. También el sacerdote sabe, como lo sabe todo
el mundo, que ya no hay un “Dios”, un “pecador”, un “re-
dentor”, —que la “voluntad libre”, el “orden moral del
mundo” son mentiras […] Todos los conceptos de la Igle-
sia se hallan reconocidos como lo que son, como la más
maligna superchería que existe, realizada con la finalidad
de desvalorar la naturaleza, los valores naturales; el sacer-
142
Al realizar esta crítica sólo me refiero al “Jesús de los evangelios”, ya que,
según parece, no hay un conocimiento histórico del supuesto Jesús, ni siquie-
ra de que haya existido realmente.
121
dote mismo se halla reconocido como lo que es: como la

especie más peligrosa de parásito, como la auténtica araña
venenosa de la vida […] —Los conceptos “más allá”, “jui-
cio final”, “inmortalidad del alma”, el “alma” misma; son
instrumentos de tortura, son sistemas de crueldades median-
te los cuales el sacerdote llegó a ser señor, siguió siendo
señor”143.
Y poco más adelante:
“hemos descubierto en el odio instintivo a toda realidad el
impulso motor, el único impulso motor del cristianismo”144.
En esta apreciación el punto de vista de Nietzsche resulta
exagerado –aunque no excesivamente- quizá por su interés en
que la mirada de sus lectores se centrase en esta fuente de la
fuerza del cristianismo, basada en el resentimiento de quienes
son incapaces de decir sí a la vida y se refugian no sólo en la
esperanza de otra vida, en “el más allá”, sino también en la satis-
facción por la “condena eterna” de quienes defienden el valor de
esta vida sin refugiarse en la esperanza de otra vida mejor.
Pero, aunque es posible que el cristianismo de los primeros
tiempos se caracterizase especialmente por ese resentimiento,
muy pronto ese rencor, aunque sin desaparecer, dejó su lugar de
preponderancia a otro interés especial: Los dirigentes cristianos
se centraron muy pronto en redirigir tal sentimiento –por lo me-
nos ellos mismos, en cuanto dirigentes- cambiándolo por el de la
ambición de poder sobre las gentes a quienes adoctrinaban, a los
que incluso obligaban bajo pena de muerte a convertirse al cris-
tianismo, y por el de la ambición de riquezas materiales que tan-
to parecían despreciar cuando ponían en boca de Jesús sus pala-
bras tan atrayentes para los pobres o para quienes ponían sus
143
AC, cap. 38.
144
Ibidem.
122
esperanzas en otra vida mejor, diciéndoles, en este sentido:

“bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de los
cielos” o “mi reino no es de este mundo”, tal y como puede
leerse en los evangelios.
Sus “santas cruzadas” y su “santa Inquisición” son otros
ejemplos de cómo se esforzaron por conseguir aquellos objeti-
vos de poder y de riquezas materiales por medio de procedi-
mientos especialmente sanguinarios contra quienes podían
representar un obstáculo para el logro de tales ambiciones ma-
teriales.
Al mismo tiempo descubrieron y practicaron muy adecua-
damente el “teatro religioso” en sus diversas ceremonias, en su
vestimenta, en el lujo y en el arte de sus iglesias y catedrales,
como medios al margen de la razón para adoctrinar y someter a
la plebe a fin de lograr sus objetivos de poder en cuanto no dis-
ponían de argumento racional alguno en favor de sus absurdas
doctrinas.
En realidad, la iglesia católica persiguió en todo momento
tales objetivos de poder y no sólo en el Renacimiento –como
considera Nietzsche-, aunque en esos años los persiguiera de
manera más abierta y sin complejo alguno, tal como sucedió en
los casos de los papas Inocencio VIII y Alejandro VI, y de algu-
nos de los hijos de este último, como César y Lucrecia Borgia, y
otros “príncipes de la iglesia” (!)145.
145
En el año 1492, siendo papa Inocencio VIII, llegó a haber corridas de
toros en la plaza de san Pedro en Roma. Resulta curioso que el siglo siguien-
te, en 1567, Pío V aprobase una bula prohibiendo las corridas de toros bajo
pena de excomunión. Parece que todavía no se habían puesto de acuerdo
acerca del dogma de la infalibilidad del papa, dogma según el cual las con-
trarias actitudes de Inocencio VIII y Pío V habrían sido inaceptables desde un
punto de vista lógico. Evidentemente la explicación de este cambio de actitud
no tuvo nada que ver con motivos teológicos o compasivos con los animales,
sino de temor y preocupación por el avance del protestantismo de Lutero,
escandalizado por la forma de vida de los máximos dirigentes de la Iglesia,
123
En relación con este cambio en los fines perseguidos por la

iglesia católica a lo largo de gran parte de su historia, conviene
recordar, por otra parte, que en distintos lugares de su obra con-
sidera Nietzsche la moral de sacerdotes como una de las formas
de la moral de señores, siendo la otra la moral de guerreros.
Esta última se caracterizaría por la posesión de “virtudes” espe-
cialmente físicas, aptas para la guerra y para enfrentarse abierta-
mente contra cualquier peligro y cualquier enemigo que se inter-
pusiera en su camino; la otra, la moral de sacerdotes, habría sur-
gido como consecuencia de la debilidad física de aquellos “se-
ñores” que, careciendo de fortaleza física, inventaron el “espíri-
tu” -falsos valores, en cuanto aparentaban de modo hipócrita un
modo de ser basado en el amor, pero que en realidad habían sur-
gido del resentimiento que pretendían ocultar y que era conse-
cuencia de su debilidad física para enfrentar la vida. Desde el
punto de vista de Nietzsche, fueron tales valores aparentes -en
cuanto ocultaban otros sentimientos muy diferentes-, como la
humildad, la justicia, la paciencia, la castidad, el ayuno, la com-
pasión, la obediencia, la penitencia, surgidos del resentimiento y
contrarios a la vida, los que permitieran a los sacerdotes triunfar
en su lucha contra la nobleza guerrera y sus valores espontáneos,
emanados de la afirmación de la vida misma, creando así la
moral de esclavos.
Escribe Nietzsche que fueron los judíos –en cuanto pueblo
sacerdotal, pueblo en el que, durante una larga época, de modo
directo o indirecto los sacerdotes detentaron el poder-, y los
sacerdotes de todos los tiempos en general quienes tuvieron el
papel principal en el desarrollo de esta moral de esclavos. Escri-
be en este sentido:
tan ligada a los placeres terrenales y tan alejada de los principios morales que
predicaba.
124
“—Ya se habrá adivinado la facilidad con que la valoración

sacerdotal puede desarrollarse de la caballeresco-aristocráti-
ca y evolucionar hasta convertirse en su antítesis [...] Los
juicios de valor caballeresco aristocráticos suponen un ple-
no vigor físico, una salud pletórica, prodigiosa, hasta des-
bordante, amén de lo que la conserva, a saber: la guerra, la
aventura, la caza, la danza, torneos, todo cuanto comporta
una actividad alegre, ruda y libre. La valoración sacerdotal-
aristocrática [...] descansa en otros supuestos [...] Los sacer-
dotes [...] son los enemigos más malignos; —¿y por qué?
Porque son los más impotentes. Su impotencia es causa de
que su odio adquiera proporciones tremendas y terroríficas,
suprema sutileza y carácter de máximo rencor. — Los gran-
des odiadores de la historia universal, también los más suti-
les, siempre han sido sacerdotes [...] Todo lo que se ha he-
cho sobre la tierra contra “los nobles”, “los poderosos”, “los
amos”, “los gobernantes” es muy poca cosa en comparación
con lo que han hecho contra ellos los judíos, ese pueblo
sacerdotal que sólo ha sabido vengarse de sus enemigos y
opresores, en definitiva, invirtiendo radicalmente los valo-
res de éstos, es decir, mediante un acto de venganza de lo
más espiritual. [...] Los judíos han sido quienes en un alar-
de de pasmosa consecuencia osaron invertir la ecuación
valorativa aristocrática: bueno = aristocrático = poderoso =
hermoso = feliz = grato a Dios, y defendieron su inversión
con encarnizamiento de odio frenético, proclamando: “¡úni-
camente los miserables, los pobres, los impotentes, los hu-
mildes son los buenos; únicamente los atribulados, los ago-
biados, los enfermos, los feos son los piadosos y gratos a
Dios, y serán los únicos que gozarán de la eterna bienaven-
turanza; —en cambio vosotros, los nobles y poderosos, sois
para siempre los malignos, los crueles, los concupiscentes,
los insaciables, los impíos, y hasta la consumación de los
siglos seréis los réprobos, los maldecidos y condenados!”...
Sabido es quién ha recogido la herencia de esta inversión
125
judía de los valores... [...] con los judíos se inicia la suble-

vación de los esclavos en la moral...146.
Nietzsche presenta la moral de esclavos en contraposición
con la moral de señores. Señala además que la moral de señores
se subdivide en dos modalidades, la moral de guerreros y la
moral de sacerdotes. Ambas son creadoras de valores, pero
mientras la moral de guerreros se relaciona con los valores
espontáneos de una naturaleza física fuerte, la moral de sacer-
dotes, relacionada con personas físicamente débiles y guiada por
el resentimiento, inventa los “valores del espíritu”, especialmen-
te opuestos a los valores vitales, propios de la fortaleza física,
para poder enfrentarse a la nobleza guerrera.
Aunque en muchas ocasiones Nietzsche no se expresa de
manera coherente a la hora de establecer y negar la distinción
entre la moral de sacerdotes y la moral de esclavos, parece son
una misma realidad, cuyo origen se encuentra en el resentimien-
to como fuerza que la impulsa. La única diferencia entre ellas
consistiría en que la moral de sacerdotes crea valores -o antiva-
lores-, aunque se trate de valores de carácter nihilista, los “valo-
res del espíritu”, contrarios a los valores nobles -valores que
afirman el valor de la vida terrena-. Pero esa misma moral de
sacerdotes, en cuanto Nietzsche sigue considerando a los sacer-
dotes como nobles, pasaría a convertirse en moral de esclavos
cuando simplemente fuera asumida y no creada por quienes
146
GM, I, 7. Habría que puntualizar que tal sublevación no se inicia con los
judíos en general ni con el pequeño grupo de los creadores del cristianismo,
sobre todo, con Pablo de Tarso desde la moral de señores en su variante mo-
ral de sacerdotes, sino que el fenómeno de la creación de valores contrarios a
los de los nobles es algo mucho más general y más antiguo, que surge en
cualquier sociedad en la que existan personas inteligentes, astutas y ambicio-
sas, pero físicamente débiles, pues cada uno lucha con las armas de que dis-
pone.
126
carecen de fuerza y capacidad natural para aceptar los valores

relacionados con la aceptación y exaltación de la vida terrena:
“La sublevación de los esclavos en la moral se inicia al
hacerse creador el resentimiento mismo, creando valores;
—el resentimiento de seres a los que está vedada la reac-
ción propiamente dicha: la de la acción, y que tienen que
contentarse con una venganza imaginaria. En tanto que toda
moral aristocrática surge de una triunfante autoafirmación,
la moral de esclavos de antemano dice “no” a todo “exte-
rior”, a todo “no yo”; y este “no” es su acto creador. Esta
inversión de la visual valorativa […] es característica del
resentimiento”147.
La incoherencia de Nietzsche se encontraría de manera
especial en que considera, por una parte, que una cualidad esen-
cial de la moral de esclavos consiste en que su fuerza nace del
resentimiento, mientras que la moral de señores representa la
proyección espontánea del propio ser. En consecuencia, parece
que no tiene sentido hablar de la moral de sacerdotes como una
modalidad de la moral de señores en cuanto, como se acaba de
ver y como en tantas ocasiones sucede, Nietzsche considera que
“los grandes odiadores de la historia universal, también los
más sutiles, siempre han sido sacerdotes”148,
guiados por el resentimiento, característica propia de la moral de
esclavos. La única diferencia que habría entre los sacerdotes y
los demás seguidores de la moral de esclavos consistiría en que
los sacerdotes habrían sido los creadores de esta moral, mientras
que la plebe simplemente sería seducida por los sacerdotes y sus
valores, pasando a formar parte de la masa que habría triunfado,
147
GM II 10.
148
GM I 7.
127
al menos hasta ahora, sobre los señores, al extender sus antiva-

lores sobre el conjunto de la sociedad.
En relación con el origen de la moral de esclavos y de sus
valores en general, que Nietzsche sitúa en el resentimiento,
conviene señalar que el hecho de que el pensador alemán haya
podido acertar hasta cierto punto al señalar tal origen no habría
que considerarlo como un argumento para descalificar moral-
mente dicha moral, pues resulta evidente que su acertada crítica
al valor de la moral en general, en Más allá del bien y del mal y
en tantas otras ocasiones, debería tener como consecuencia lógi-
ca que cualquier planteamiento o cualquier crítica moral dejase
de tener sentido, de manera que cualquier crítica que se presen-
tase sólo tendría sentido como una simple forma de valoración
de las costumbres según su grado de conveniencia para los inte-
reses del conjunto social o de una parte de éste, pero en tal caso
sólo tendría el valor relativo propio de los imperativos hipotéti-
cos kantianos: Los fuertes valoran y actúan desde la base de su
fortaleza, y los débiles desde la de su debilidad. Y, si en la base
de la moral de esclavos el resentimiento juega un papel impor-
tante, no hay nada moralmente objetable en ello, a pesar de las
escandalizadas críticas morales de Nietzsche, en cuanto él mis-
mo había juzgado acertadamente que la moral ha sido ya supe-
rada y en cuanto, además, el comportamiento de los nobles en
relación con los débiles no fue nunca generoso ni comprensivo,
sino de una brutal agresividad espontánea derivada simplemente
de su fuerza. Y, por ello mismo, como resultado de las agresio-
nes recibidas es natural que el débil quiera defenderse, que el
resentimiento surja en él y le impulse a actuar para compensar
su debilidad física, y que por ese motivo invente el espíritu y la
serie de “valores”, contrarios a los de los fuertes, que pueden
favorecerle para no ser pisoteado por los señores y sirviéndose
de tales valores para combatir contra ellos, para superarles inclu-
128
so por su astucia, por las demás cualidades psíquicas y por la

diferencia de número en favor de los débiles respecto a los
fuertes y porque además los débiles tienden a unirse mientras
que los fuertes tienden a separarse. No obstante y como ya he
indicado, veremos más adelante que en esta cuestión los plan-
teamientos de Nietzsche no fueron ni claros ni coherentes.
Por otra parte, es evidente que ni la moral de señores ni la
moral de esclavos se corresponderían con el sentido propio de
una moral absoluta, ya criticada por Nietzsche acertadamente.
La supuesta moral de señores apenas se la podría calificar de
moral, en cuanto se correspondería con simples actuaciones
espontáneas, no sometidas a ningún tipo de “deber”, mientras
que la moral de esclavos tendría un carácter relativo, formada
por simples imperativos hipotéticos y tendría sentido conside-
rarla efectivamente como “moral de esclavos” en cuanto el
principio que regiría las acciones de dicha moral sería heteró-
nomo, es decir, basado en el supuesto de que el hombre debía
someter sus acciones a deberes provenientes de una realidad
ajena a su propio ser, como lo sería aquel dios cuya existencia
había quedado refutada.
3.1.1. Argumentos en contra de la existencia de

Dios
Por lo que se refiere a esta cuestión, Nietzsche no se preo-
cupó de forma especial por presentar argumentos para refutar la
existencia de ese supuesto ser, hasta el punto de haber llegado a
escribir, aunque de forma exagerada:
“el ateísmo, para mí, no es en absoluto un resultado, y
menos un acontecimiento; yo soy ateo por instinto”149.
149
EH, “Por qué soy tan inteligente”, parág. 1.
129
En cualquier caso, pareció considerar que los filósofos de la

Ilustración y quienes le precedieron de modo más inmediato,
como Th. Hobbes, B. Spinoza, D. Hume, D. Diderot, D’Hol-
bach, Stendhal, L. Feuerbach, M. Hess, M. Stirner, K. Marx y A.
Schopenhauer entre otros, hablaron ya con suficiente claridad.
No obstante, fueron varias las ocasiones en que, sin recurrir a
planteamientos críticos anteriores, la “muerte de Dios” se le
mostró simplemente como una conclusión derivada de adoptar
una actitud veraz frente a tal cuestión. En este sentido, en La
gaya ciencia había escrito:
“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al dios
cristiano: fue la misma moral cristiana, la veracidad aplica-
da con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en
los confesionarios, que se transformó en conciencia cientí-
fica, en probidad intelectual a toda costa”150;
y, en este mismo sentido, escribió en sus escritos póstumos:
- “Es cuestión de probidad, de una probidad muy modesta y
en absoluto digna de admiración, mantenerse alejado de la
creencia en Dios”151,
- “hemos evolucionado más allá del cristianismo, no porque
hayamos vivido demasiado alejados de él, sino por haber
vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido
de él; —nuestro sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser
más estricto y más refinado, nos veda seguir siendo cristia-
nos-”152.
Precisamente este último pasaje, cuando dice “por haber
surgido de él” [es decir, del cristianismo] representa una clara
demostración del carácter exagerado de su anterior afirmación
150
GC V, parág. 357.
151
ID, parág. 2323. Obras Completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
152
O. c. parág. 2326.
130
en la que dice “yo soy ateo por instinto”, aunque declara abierta-
mente que el hecho de haber sido cristiano le condujo a dejar de
serlo, precisamente para ser consecuente con la veracidad que la
moral cristiana le exigía. Pues, en efecto, el núcleo esencial de
estos pasajes se relaciona con el hecho de que la moral cristiana
-de acuerdo con el octavo mandamiento de Moisés, “no menti-
rás”- habría favorecido el desarrollo de la veracidad, de la since-
ridad llevada a su grado más extremo. Y fue esa veracidad la
que condujo a Nietzsche a tomar conciencia de la falsedad del
cristianismo, la falsedad de la existencia de su Dios y la falsedad
de su moral, en cuanto se suponía impuesta por esa divinidad
inexistente.
Es evidente, por otra parte, que, al margen de que la veraci-
dad fuera el motor que le condujo a la negación de Dios, dicha
veracidad necesitaba ir acompañada de algún argumento sufi-
cientemente sólido como para poder extraer una conclusión
semejante, aunque también es verdad que, en sentido estricto,
deberían haber sido quienes afirmaron semejante doctrina, la de
la existencia de un dios, quienes aportasen argumentos en favor
de su verdad, en lugar de ser quienes la escuchaban quienes
debieran aportar argumentos en su contra.
En relación con la aportación de argumentos en contra de la
existencia de Dios, observamos que efectivamente en diversos
momentos de su obra Nietzsche esbozó tales argumentos y que,
si no se detuvo a exponerlos con excesivo detalle, fue porque se
le presentaban con tal evidencia que pareció considerar una pér-
dida de tiempo dedicarse a su explicación detallada, igual que lo
sería para un profesor universitario dedicar un mes a explicar a
sus alumnos que dos más uno fuera igual a tres. Pero, veamos
qué dijo acerca de esta cuestión:
a) En primer lugar, Nietzsche criticó el hecho de que la idea
de Dios había venido tradicionalmente asociada a la de una des-
131
valorización de la vida terrena, y, en consecuencia, consideró

con toda razón como inaceptable la idea de la existencia de un
dios tan radicalmente contrario a los valores de la vida terrenal.
Consecuente con esta reflexión, escribió:
“…hasta ahora, el concepto de ‘Dios’ ha sido la objeción
más grave a la existencia [...] Nosotros negamos a Dios,
negando a Dios negamos la responsabilidad; sólo así redi-
mimos el mundo”153.
En otra crítica anterior Nietzsche habla también de la opo-
sición entre las ideas de Dios y de la responsabilidad humana, y
esta crítica tiene pleno sentido en cuanto el concepto del dios
cristiano -así como el de un auténtico dios como ser perfecto- va
unido al de la omnipotencia de este supuesto ser al que nada
escaparía y del que todo absolutamente dependería. Por ello, la
existencia de un ser de tales características sería incompatible
con la simultánea afirmación de la responsabilidad del hombre,
pues tal afirmación implicaría aceptar la existencia de sucesos
que no dependerían de la supuesta omnipotencia divina sino de
la libertad y responsabilidad del ser humano, olvidando además
que -como ya señaló el propio Tomás de Aquino, doctor de la
iglesia católica- la misma voluntad humana, origen de las deci-
siones y acciones del hombre, habría sido programada o prede-
terminada por ese dios desde la eternidad154.
153
OI, “Los cuatro grandes errores”, parág. 8.
154
Así, por ejemplo, en los capítulos 89 y 90 del libro III de la Suma contra
los gentiles, Tomás de Aquino defiende la tesis de que Dios no sólo es la
causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la
causa de las elecciones concretas de la voluntad:
“Algunos […] decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar,
en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el senti-
do de que nos haga querer esto o aquello. [Pero,] Se dice en Isaías: Todo
cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de
Dios la potencia de querer, sino también la operación”154.
132
Consecuente con esta crítica a tan absurda oposición, declaró

también:
“termina la vida allí donde empieza el ‘reino de Dios’”155.
De acuerdo con el pensamiento de Nietzsche, pensemos que
los dioses antiguos eran seres con sus poderes, sus virtudes y sus
defectos, pero que para un pensamiento racional tales dioses no
lo serían en realidad en cuanto se entienda por “dios” un ser per-
fecto, considerando además que dicha perfección sólo admitiría
cualidades positivas, pero en ningún caso el rechazo del mundo
y de los valores de la vida terrena156.
Así, desde la perspectiva de teólogos como Orígenes se salvaría la libertad

del hombre, pero no la omnipotencia divina, pero, desde la perspectiva de
Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad hu-
mana. Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un
poco más adelante:
“Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro
querer”.
O, lo que es lo mismo, Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o
capacidad para tomar las decisiones que en cada momento tomamos, pero a la
vez es causa de que queramos realizar una acción u otra.
Y en el capítulo siguiente concluye así:
“Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro
querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina provi-
dencia”.
Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o
capacidad de querer y, en cuanto es causa igualmente de que queramos esto o
aquello, es igualmente la causa de las elecciones concretas que en cada mo-
mento realicemos como consecuencia de nuestro querer –que no es otra cosa
que lo que Dios quiere que queramos-.
155
OI, “Moral como antinaturalidad”, parág. 4.
156
En realidad, un dios auténtico se identificaría con todo bien imaginable,
por lo que sería contradictorio con su propio ser que deseara crear o hacer
cualquier cosa, pues sólo se desea aquello que no se posee, mientras que, por
definición, ese dios se encontraría identificado con todo lo deseable. Y, en
cuanto nada podía desear por identificarse con todo lo deseable, nada crearía,
por lo que permanecería eternamente inactivo como consecuencia de su abso-
133
Nietzsche observa que el dios cristiano, en el que había

creído durante su infancia y su adolescencia, es un dios contra-
rio a esta vida terrena; en consecuencia, ese dios es sólo un
fraude que hay que denunciar. La antítesis entre la existencia del
dios cristiano y el valor de la vida terrena representaba por sí
sola una refutación directa de Dios, en cuanto las doctrinas del
cristianismo, supuestamente dictadas por ese dios, representaban
de manera inadmisible una negación del valor de la vida terrena,
por lo que resultaba absolutamente innecesario tratar de buscar
otros argumentos para rechazar la existencia de ese dios. En
cualquier caso y por este motivo, Nietzsche escribió:
“el concepto cristiano de Dios [...] es uno de los conceptos
de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; [...]
¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en
lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios,
declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la volun-
tad de vida! [...] ¡En Dios, divinizada la Nada, santificada la
voluntad de nada!”157.
Y, en cuanto el cristianismo ha tomado partido en favor de la
moral de esclavos, opuesto al disfrute de la vida terrena y en
contra de los valores vitales de la moral de señores, ligados al
goce terrenal, Nietzsche manifestó su rechazo más absoluto en
muy diversas ocasiones:
“[el cristianismo] ha librado una guerra a muerte a ese tipo
humano superior de hombre, él ha proscrito todos los ins-
tintos fundamentales de ese tipo, él ha extraído de esos ins-
tintos, por destilación, el mal, el hombre malvado, −el hom-
bre fuerte considerado como hombre típicamente réproba-
ble, como ‘hombre réprobo’. El cristianismo ha tomado
partido por todo lo débil, bajo, malogrado; ha hecho un
luta perfección.
157
AC, cap. 18.
134
ideal de la contradicción a los instintos de conservación de

la vida fuerte”158.
Nietzsche presentó con insistencia otras duras críticas con-
tra el cristianismo por su rechazo a todo lo que de algún modo
podía significar una exaltación y una afirmación del valor de la
vida terrena y de todo lo que contribuyese a darle un significado
realmente valioso, escribiendo en este sentido:
“¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la tierra, el máximo
pecado? ¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo: ‘Desgra-
ciados de los que ríen aquí abajo’?
¿Es que no encontró de qué reír sobre la tierra? Mal
buscaría, seguro. Hasta un niño encuentra aquí motivos
para reír.
Aquel hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario nos
habría amado también a nosotros, los que reímos! Pero nos
odió y nos insultó, nos anunció el llanto y el crujir de dien-
tes [...] No amaba él lo bastante: De lo contrario no se ha-
bría encolerizado tanto porque no se le amase”159.
En definitiva y de forma generalizada, teniendo en cuenta la
serie de ocasiones en que el cristianismo ha condenado los di-
versos valores intrínsecos de la vida terrenal, Nietzsche juzgó
que el cristianismo representaba
“la negación de la voluntad de vida hecha religión”160.
Como explicación de estas críticas, se refirió en diversas
ocasiones a la interpretación del cristianismo según la cual el
hombre había sido desterrado del Paraíso como consecuencia
del pecado de Eva y Adán, y su vida terrena debía verse como
158
AC, cap. 5.
159
Z, IV, ‘Del hombre superior’, XVI. Nietzsche alude aquí al evangelio de
Lucas, en el que se dice: “¡Ay de vosotros los que ahora reís, pues lamenta-
réis y lloraréis!”.
160
EH, “El caso Wagner”, parág. 2.
135
una condena, como penitencia y al sacrificio, de manera que el

mundo debía ser un valle de lágrimas al que el hombre había
sido desterrado para pagar con su sufrimiento y contribuir así a
su propia redención. Tal castigo implicaba la negación de todos
los valores de la vida terrenal y la condena de los instintos y pla-
ceres, mediante cuya satisfacción el hombre pudiera disfrutar de
la vida en lugar de tener que sufrirla.
La religión cristiana había surgido de la religión de Israel, y
Yahvé, el dios de Israel, era un dios vengativo, caracterizado
especialmente por su cólera, que, según los escritos bíblicos,
castigaba las ofensas y desobediencias de manera salvaje, con la
muerte eterna e injusta del transgresor de la ley y de sus descen-
dientes “hasta la tercera y la cuarta generación”. Hacia el final
del Antiguo Testamento los judíos inventaron el infierno, y pos-
teriormente los creadores del cristianismo, asumiendo el odio
patológico del antiguo Yahvé, asumieron igualmente el morbo-
so invento del fuego eterno para todo aquél que no creyese en su
dios o no siguiera sus enseñanzas.
El cristianismo era absurdo por muchos otros motivos,
como el de la absurda doctrina sobre la muerte del “hijo de
Dios”, como si tuviera sentido considerar que un dios inmortal
tuviera hijos, como si pudiera morir y como si esta supuesta y
absurda muerte hubiera sido un sacrificio necesario (!) para que
el hombre obtuviera el perdón divino… de una culpa inexis-
tente. Al parecer, su dios no era tan infinitamente misericordio-
so como para perdonar sin necesidad de sacrificio de ninguna
clase –al margen de que tal sacrificio sólo podría servir para
satisfacer la sed de venganza del ofendido, el propio Dios (?)-, y
al margen de que la humanidad como tal no hubiera cometido
delito alguno.
Por otra parte y respecto a esta misma cuestión, Nietzsche
manifestó también su admiración hacia Stendhal, quien, ante la
136
contemplación de los grandes desastres y sufrimientos padecidos

en Lisboa como consecuencia del terremoto de 1.755, sólo
exculpaba a Dios a partir de la consideración de que no existía,
de manera que, bajo tal condición, difícilmente hubiera podido
hacer algo para provocar o para evitar tales desastres y sufri-
mientos. Por ello, refiriéndose al novelista francés, comentó:
“A lo mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el
mejor chiste ateo, para hacer el cual precisamente yo hu-
biera sido el hombre indicado: ‘la única excusa de Dios es
que no existe’ [...] Yo he dicho en algún lugar: ¿cuál ha
sido hasta ahora la objeción más grave a la existencia?:
Dios”161.
b) Complementariamente, el filósofo de Röcken utilizó

otros argumentos para criticar la existencia de un dios. Así, por
ejemplo, los siguientes:
b1) En primer lugar, el que tenía en cuenta la unión contra-
dictoria entre el Dios-Amor, que habría tenido que amar incon-
dicionalmente, y el Dios-Juez, que juzga y castiga, y que no ama
suficientemente al hombre, sino que sólo es capaz de un amor
condicionado, llegando incluso a tomar venganza contra quien
no cree en él.
Evidentemente, un amor condicionado era incompatible
con la idea que se pretendía dar del dios cristiano, al que se con-
sideraba amor infinito. Escribe Nietzsche por este motivo:
- “¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre que
crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a
quien no cree en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condiciona-
do, como sentir de un dios todopoderoso! [...] ‘Si yo te
161
EH, “Por qué soy tan inteligente”, parág. 3.
137
amo, ¿a ti qué te importa? ¿qué tienes tú que ver en ello?’,

estas palabras bastan para refutar a todo el cristianismo” 162.
Y, efectivamente, no tendría sentido que el teórico amor
infinito del dios cristiano viniera condicionado -y por lo mismo
subordinado- a cómo fuera el comportamiento del hombre.
Por un motivo similar criticó Nietzsche igualmente la vin-
culación del dios-amor con el dios que juzga, premia y castiga,
pues efectivamente no tenía sentido hablar de ese dios como
amor infinito, teniendo en cuenta que su actuación con respecto
al hombre se hacía depender de cómo se comportase el hombre
–y mucho menos sentido tenía si se tiene en cuenta, como apoyo
al punto de vista de Nietzsche, que, de acuerdo con la doctrina
cristiana y con la supuesta omnipotencia y sabiduría de ese dios,
el mismo comportamiento humano habría sido predeterminado
por él desde la eternidad-. Por ello, escribe:
-“Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal
del amor mismo. Ese Dios ¿no quería también ser juez?
Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la recom-
pensa”163.
Ya antes, en La gaya ciencia, se había expresado en un sen-
tido semejante:
“Si Dios quería llegar a ser objeto de amor, debía antes
renunciar al papel de juez supremo y a la justicia divina”164.
Desde la perspectiva cristiana y a fin de justificar los cas-
tigos divinos, hay quien afirma que, aunque Dios ama al hombre
infinitamente, el castigo del hombre se produce porque Dios es
también infinitamente justo y la justicia exige ese castigo como
la manera de que el hombre pague por sus pecados. Pero es evi-
162
163
Z, IV, “El jubilado”, parág. 140.
164
138
dente que tal argumento no tiene sentido, en cuanto sitúa la jus-

ticia como una realidad valiosa por sí mima y por encima de la
omnipotencia divina, de manera que las actuaciones de ese dios
tendrían que estar sometidas a dicha justicia, pero no reparando
en que todo valor y toda virtud –como la de la misma justicia-
deberían estar subordinados al propio dios, en cuanto su omni-
potencia sería la causa del valor de la propia justicia y de cual-
quier otro valor, de manera que la acción divina en ningún caso
podría estar subordinada o sometida a una justicia valiosa por sí
misma y por encima de su propia voluntad.
b2) En segundo lugar, Nietzsche critica la concepción cris-
tiana de dios por su incomprensible lejanía, por las muchas difi-
cultades que encuentra para hacer patente su existencia, cosa
ciertamente extraña en un ser omnipotente por definición que,
en el caso de que existiera, no habría jugado a mantener oculta
su existencia ni habría tenido dificultad alguna para lograr que el
hombre la reconociera con absoluta claridad. Por ello, escribe:
“¡Cómo se encolerizaba con nosotros, ese iracundo, porque
no le comprendíamos! Mas, ¿por qué no hablaba más cla-
ramente? Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por qué nos
dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había
barro, ¿quién lo puso en ellos?”165;
b3) Y, en tercer lugar, argumenta en contra de la existencia
de Dios a partir de la consideración de lo absurdo que resultaba
su incoherente actitud vengativa contra sus criaturas, especial-
mente cuando, desde el determinismo que Nietzsche defiende,
pero también desde la propia teología cristiana, ese dios habría
sido responsable de la naturaleza del hombre en cuanto habría
predeterminado todos sus actos, según proclama la misma “teo-
165
Ibidem.
139
logía cristiana”, considerando dicha predeterminación una con-

secuencia de su omnipotencia a la que nada podría escapar.
Por ello, Nietzsche critica igualmente la inconsistencia de
considerar a dios como un ser omnipotente y omnisciente, en
cuanto la realidad, supuestamente creada por él, es tan claramen-
te defectuosa en relación con aquello que hubiera creado un dios
que se hubiera encontrado realmente en posesión de tales cuali-
dades. Y, por ello, escribe de manera sarcástica:
“Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no
había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de ven-
garse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían
salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto.
Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el buen
gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante Dios! ¡Vale más no
tener ninguno, vale más que cada cual se construya su desti-
no con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor,
ser Dios uno mismo!”166.
Ante estas palabras de Zaratustra-Nietzsche es el propio
personaje del papa, jubilado a raíz de la muerte de Dios, quien
reconoce que es la piedad lo que ha conducido a Zaratustra a ese
rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le con-
ducirá a la superación de la moral:
“¿No es tu misma piedad lo que no te permite seguir cre-
yendo en Dios? ¡Y tu excesiva honradez acabará llevándote
más allá del bien y del mal!”167.
Nietzsche contrapone en este pasaje la piedad de ese “últi-
mo papa” a la absurda venganza de ese dios; y su honradez,
puesta de manifiesto a través de su veracidad, al ciego despotis-
mo absurdo de ese mismo dios, quien habría olvidado que las
166
GC, parág. 289.
167
Ibidem.
140
acciones del hombre son la simple manifestación de la naturale-

za que él mismo le habría dado, por lo que en ningún caso sería
responsable de nada ni merecedor de castigo alguno. Igualmente
con las palabras finales de ese pasaje Nietzsche adelanta lo que
será la idea fundamental y el título de su siguiente obra, Más
allá del bien y del mal.
Como consecuencia de lo anterior y a pesar de que la muer-
te de Dios desemboca en una nueva modalidad de nihilismo,
Nietzsche la considera como una auténtica liberación:
“Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de
que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por
una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud,
de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos
parece libre otra vez”168.
A las consideraciones de este capítulo conviene añadir que,
en sus críticas a la existencia de Dios, Nietzsche se centra de
manera exclusiva en el dios del cristianismo y, aunque se da por
entendido, no llega a plantear crítica alguna de carácter general
en contra de la existencia de cualquier supuesto “Dios”169. En
cualquier caso, tales críticas eran innecesarias en cuanto la
supuesta perfección absoluta del dios cristiano era la que habría
debido tenerse en cuenta en relación con cualquier teórico dios
para admitir la posibilidad de su existencia. Realmente la exis-
168
GC, V, parág. 343.
169
Pero, si el concepto de Dios hace referencia a un ser absolutamente perfec-
to, no necesitado de nada, en tal caso podría decirse de manera categórica que
Dios y el Universo, como creación de Dios, son incompatibles, puesto que la
teórica perfección divina implicaría que Dios se identificaría con el bien y
con cualquier valor en una dimensión absoluta, por lo que no necesitaría nada
y, en consecuencia, nada desearía, y, por lo mismo, nada crearía. Por otra par-
te, ¿tendría algún sentido la mera existencia de ese ser absolutamente inacti-
vo? Además, la existencia del Universo, independiente de ese supuesto dios,
representa la objeción más clara a la existencia de tal supuesto ser.
141
tencia de un dios, como un ser supuestamente perfecto, habría

sido incompatible con la existencia de cualquier imperfección,
pero la existencia misma del sufrimiento en sus múltiples varie-
dades es una imperfección, lo cual demuestra que no existe nin-
gún dios.
3.1.2. Jesús y el cristianismo.

Por lo que se refiere a la relación entre Jesús y la moral de
esclavos escribe Nietzsche que del odio judío brotó “la más
profunda y sublime de todas las especies de amor”, pero “ese
amor perseguía las metas de aquel odio”: la victoria, la seduc-
ción:
“Ese Jesús de Nazaret, evangelio viviente del amor, ese
‘redentor’ que trae la bienaventuranza y la victoria a los
pobres [...], ¿no era él precisamente la seducción [...] y el
desvío hacia aquellos valores judíos [...]? A través de Jesús
los judíos alcanzan la meta de “su sublime ansia de ven-
ganza”. De la estrategia de esa venganza forma parte esen-
cial el hecho de que el pueblo judío matase a quien consti-
tuía el “auténtico instrumento de su venganza, a fin de que
‘el mundo entero’ pudiera morder sin recelos ese cebo de la
autocrucifixión de Dios para salvación del hombre. Bajo el
signo de la cruz los judíos han triunfado en su venganza
sobre los ideales más nobles”170.
Sin embargo y por lo que se refiere a la figura de Jesús,
Nietzsche lo presenta desde puntos de vista contradictorios,
pues, aunque en diversas ocasiones lo elogia de manera extra-
ordinaria refiriéndose especialmente a la práctica de su vida, en
otras lo presenta como “el más maligno de los hombres”, segu-
ramente por su posible conexión con aquella moral de esclavos,
170
GM, I, 8.
142
negadora de los valores de la vida terrena y, por ello mismo,

negadora de los valores de la moral de señores. Pero, en cual-
quier caso, el artífice fundamental del triunfo de dicha moral de
esclavos habría sido Pablo de Tarso, si se tienen en cuenta, no
sólo los aspectos contradictorios del Jesús evangélico sino, ade-
más, que desde un punto de vista rigurosamente histórico ni
siquiera se sabe si el supuesto Jesús existió de verdad o fue una
invención de los creadores del cristianismo.
Pero veamos algunos ejemplos de estas valoraciones tan
contradictorias:
Pasando por alto toda una serie de pasajes evangélicos con-
trarios a sus palabras, escribe Nietzsche:
“No es una “fe” lo que distingue al cristiano: el cristiano
obra, se distingue por un obrar diferente. Él no opone resis-
tencia, ni con palabras ni en el corazón, a quien es malvado
con él [...] La vida del Redentor no fue otra cosa que esa
práctica [...] Lo que con el evangelio quedó eliminado fue
el judaísmo de los conceptos de ‘pecado’, ‘remisión del
pecado’, ‘fe’, ‘redención por la fe’ –la entera doctrina ecle-
siástica judía queda negada en la ‘buena nueva’ ”171.
En este punto Nietzsche se dejó llevar más por las doctrinas
recibidas durante su infancia y su adolescencia que por un cono-
cimiento riguroso de la figura de Jesús, pues los mismos evan-
gelios -al margen de que carezcan de valor histórico desde el
punto de vista científico- ponen en boca de Jesús palabras de
condena y de venganza, que se encuentran infinitamente aleja-
das de la idea que Nietzsche presenta de Jesús en la cita anterior,
en la que de manera arbitraria e incomprensible, entresacó de los
evangelios lo que, a su parecer, creyó que pudo haber sido la
figura de Jesús.
171
AC, cap. 33.
143
Sin embargo y por lo que se refiere a la valoración del cris-

tianismo, conviene matizar los puntos de vista de Nietzsche,
pues efectivamente consideró que había una fundamental dife-
rencia entre el cristianismo oficial de la tradición y el cristia-
nismo originario de Jesús.
El filósofo de Röcken, influido por la figura de su padre,
pastor protestante, y por el ambiente religioso de su propia fami-
lia durante su infancia y su adolescencia, mantuvo puntos de vis-
ta contradictorios acerca de la figura de Jesús, presentándolo en
ocasiones como “el hombre más digno de amor” mientras que
en otras lo calificó como “el más maligno de los hombres”,
tomando como argumento para cada valoración pasajes evangé-
licos contradictorios que podían servir por separado como justi-
ficación de cada uno de estos puntos de vista, pero que lo que en
verdad demostraban era la falta de criterio en el propio Nietz-
sche a la hora de hacer una valoración objetiva de la figura de
Jesús, motivada en parte al menos por la dificultad insuperable
para presentar una descripción consistente del supuesto creador
del cristianismo como consecuencia de las incoherencias de
quienes elaboraron esos escritos.
En la actualidad y desde la metodología científica aplicada
a la Historia se considera que los evangelios no son una fuente
mínimamente rigurosa ni siquiera como demostración de la exis-
tencia del propio Jesús, y que, al menos hasta el momento ac-
tual, no existe ninguna otra fuente que cumpla ese objetivo. Así
que ninguno de los “testimonios” existentes difícilmente puede
servir para ofrecer una descripción objetiva de su supuesta doc-
trina, pues el carácter contradictorio de estos escritos conduciría
a poder afirmar de Jesús cualquier cosa, ya que del mismo modo
que predica el amor y el perdón, amenaza con el fuego eterno.
Hay un pasaje especialmente significativo por su carácter
absolutamente contradictorio según qué evangelio leamos. Se
144
trata del pasaje en el que, si leemos el evangelio de Lucas, Jesús

ordena comprar espadas, mientras que en los evangelios de
Mateo y Marcos rechaza el uso de la espada.
En efecto, en este sentido, se dice en el evangelio de Lucas:
“Jesús añadió:
-Pues ahora, el que tenga bolsa, que la tome, y lo mismo el que
tenga alforja; y el que no tenga espada, que venda su manto y se
la compre […].
Ellos le dijeron:
-Señor, aquí hay dos espadas.
Jesús dijo:
-¡Es suficiente!”172.
En esta misma línea nada pacifista, en el evangelio de Juan se
dice que, cuando los romanos vinieron a prender a Jesús,
“…Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó e hirió con
ella a un siervo del sumo sacerdote, cortándole la oreja dere-
cha”173,
lo cual sería una prueba más de que el pacifismo de los discípulos de
Jesús no era tan pacífico.
Pero lo más interesante como prueba de esta incoherencia tan
grave de “la palabra de Dios” se muestra cuando se compara el pasaje
anterior del evangelio de Lucas con los textos correspondiente de Ma-
teo y de Marcos, en los que se critica el uso de las armas, haciendo
decir a Jesús:
“-Guarda tu espada, que todos los que empuñan la espada, perece-
rán a espada”174.
Resulta realmente sospechoso, además de contradictorio, que
mientras en estos evangelios Jesús se manifiesta en contra de la vio-
lencia y en favor de la mansedumbre y del perdón a los enemigos, en
los pasajes correspondientes de Lucas y de Juan aparezca manifestán-
172
Lucas, 22:36. La cursiva es mía.
173
Juan, 17:10.
174
Mateo, 26:52.
145
dose de manera tan claramente favorable al enfrentamiento armado,

aunque sólo sea con un propósito defensivo, pues estas palabras no
encajan para nada con el supuesto mensaje de paz que Jesús habría
dado en los evangelios. Parece que los autores de los evangelios tra-
taron de dar una imagen pacifista y misericordiosa de Jesús, pero tam-
bién que en algunas ocasiones se les escaparon algunas interpretacio-
nes –relacionadas tal vez con sucesos reales- que no encajaban para
nada con aquella imagen y se acercaban más a la de un Jesús introdu-
cido en una organización, como la de los zelotes, que conspiraba con-
tra el dominio romano de Israel.
Sin embargo, Nietzsche, sin detenerse a considerar estas
contradicciones evangélicas, se atreve a defender incomprensi-
blemente que el cristianismo de Jesús fue un ejemplo de absolu-
ta aceptación de su propia vida y muerte, sin rencor de ningún
tipo a quienes le maltrataban175, y llegando al extremo de con-
siderarle en algún momento como
“el hombre más digno de amor”176.
En relación con este ideal de cristianismo auténtico supues-
tamente representado por Jesús, afirma Nietzsche:
“en el fondo no ha habido más que un cristiano y ése murió
en la cruz”177,
pues sus discípulos no comprendieron que lo esencial del men-
saje de Cristo era el ejemplo de su propia vida, una vida de man-
sedumbre y de aceptación de la vida, en la que el rencor y la
venganza estarían totalmente ausentes.
Por otra parte, Nietzsche no ve en esas cualidades ningún
mérito especial, sino que llega a considerarlas como manifesta-
ciones de una enfermedad o como propias de una naturaleza
175
AC, cap. 33.
176
HH, parág. 475.
177
AC, cap. 39.
146
especialmente hipersensible, e incapaz, por ello, de oponer resis-

tencia alguna a todo tipo de daño que recibiera de los demás:
“La exclusión instintiva de toda aversión, de toda enemis-
tad, de todas las fronteras y distancias en el sentimiento:
consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y
de excitación, la cual siente ya como displacer insoportable
(es decir, como dañoso, como desaconsejado por el instinto
de autoconservación) todo oponerse, todo tener-que-opo-
nerse, que únicamente en no oponer ya resistencia a nadie,
ni a la desgracia ni al mal, conoce la bienaventuranza (el
placer), ―el amor como única, como última posibilidad de
la vida…178.
Nietzsche llega a comparar tal naturaleza patológica con la

de quien tiene una sensibilidad hiperdesarrollada del sentido del
tacto,
“el cual retrocede […] temblando ante cualquier contacto,
ante cualquier aprehensión de un objeto sólido”179.
En relación con esta especie de anomalía y teniendo en
cuenta además el modo de ser del personaje principal de la
novela de Dostoievski El idiota, el príncipe Michkin, Nietzsche
se refiere a Jesús con el término “idiota”, pero no en el sentido
vulgar de la palabra sino en el mismo sentido en que Dostoievs-
ki considera al protagonista de su novela, caracterizado también
por su mansedumbre “patológica”.
Pero, como ya he señalado antes, Nietzsche olvida de ma-
nera asombrosa que el propio Jesús –o quienes escribieron los
evangelios- también amenazaba con la venganza mayor que pu-
diera imaginarse, la venganza del Infierno eterno, lo cual nada
tiene que ver con el amor ni con la misericordia que debía carac-
178
AC, cap. 30.
179
AC, cap. 29.
147
terizarle, al margen de que su comportamiento en la cruz fuera el

de la aceptación resignada de su destino, sin rencor hacia sus
enemigos, aunque sí desconfiando de su propio Dios al decir:
“¡Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado!”180, según
esos escritos tan incoherentes.
Muy posiblemente quienes escribieron los evangelios fue-
ron severamente incapaces de construir un relato mínimamente
coherente, pero, al parecer, Nietzsche quiso encontrar o suponer
coherencia donde no la había. De ahí sus contradictorios juicios
acerca de Jesús.
Igualmente, el desafiante final con el que Nietzsche cierra
su obra Ecce Homo:
“Dionisos contra el Crucificado”181,
no parece tener otro significado que el que se relaciona con el
contexto de crítica al cristianismo oficial de la tradición y no
con el de un ataque personal a la figura de Jesús, al menos en el
pasaje de El Anticristo que cito a continuación, donde Nietzsche,
pasando por alto pasajes como el antes citado de Lucas, conside-
ra la forma de vida de Jesús como un ideal de vida absolutamen-
te digno, escribiendo en este sentido:
“Este ‘buen mensajero’ [=Jesús] murió tal como enseñó
—no para ‘redimir a los hombres’, sino para mostrar cómo
se ha de vivir. Lo que él legó a la humanidad es la práctica:
su comportamiento ante los jueces, ante los sayones, ante
los acusadores y ante toda especie de calumnia y burla,
—su comportamiento es la cruz. Él no opone resistencia, no
defiende su derecho [...] Y él ora, sufre, ama con quienes,
en quienes le hacen mal... […] No defenderse, no encoleri-
180
Marcos, 15: 33-34.
181
EH, “Por qué soy un destino”, parág. 9.
148
zarse, no hacer responsable a nadie... Por el contrario, no

oponer resistencia ni siquiera al malvado, —amarlo...”182.
Por otra parte, aunque Nietzsche no defiende aquí las su-
puestas doctrinas de Jesús sino su ejemplo de “cómo hay que
vivir”, sin embargo este enaltecimiento de tal forma de vida
resulta desconcertante en cuanto la forma de vida que Nietzsche
ensalza en este caso no encaja para nada con la forma de vida
propia de la moral de señores que defiende de forma generaliza-
da, sino que, si acaso, estaría más próxima a la moral de escla-
vos que critica, aunque sin el resentimiento que caracterizaría a
ésta en su fundamento.
Por ello y para dar una visión más completa acerca de cómo
vio Nietzsche la figura de Jesús -al margen de esta valoración
general positiva que le lleva a presentarlo como símbolo del
amor-, hay que decir que, como estudioso y conocedor de los
evangelios -aunque en diversas ocasiones no lo parezca dema-
siado-, en algunos momentos lo presenta desde una perspectiva
radicalmente opuesta a la anterior, mostrando su figura con unas
cualidades contrarias a la previamente señalada, y diciendo en
este nuevo sentido:
“Jesús quiere que se crea en él y manda al Infierno a cuanto
se le resiste [...] La bondad junto a lo más opuesto a ella en
la misma alma: he aquí el más maligno de los hombres”183.
Y, efectivamente, esta valoración tan negativa de la figura
de Jesús tiene un claro fundamento en distintos pasajes evangéli-
cos donde Jesús se expresa con palabras que no son precisamen-
te el reflejo de un amor especialmente intenso, sino todo lo con-
trario, amenazando del siguiente modo a quienes no le sigan:
182
AC, cap. 35.
183
ID, parág. 2303. Obras Completas, V, Prestigio, B. Aires, 1970. No trato
la cuestión de hasta qué punto se asemeja el “Jesús evangélico” con el “Jesús
histórico” por la sencilla razón de que no se sabe nada de ese supuesto Jesús.
149
-“Así será el fin del mundo. Saldrán los ángeles a separar a

los malos de los buenos, y los echarán al horno de fuego”184
-“ ‘Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno, preparado
para el diablo y sus ángeles’ […]. E irán éstos al castigo
eterno, y los justos a la vida eterna”185,
Y, por ello, tal como Nietzsche indica ahora, la anterior
perspectiva habría resultado excesivamente parcial en sentido
positivo, al haber pasado por alto la serie de ocasiones en que
Jesús aparece en los evangelios amenazando con el fuego eter-
no. Éste es el motivo principal de que, comparando el cristia-
nismo con el budismo, juzgue que, aunque ambas religiones son
nihilistas186,
“el budismo es cien veces más realista que el cristianismo”,
aceptando, por otra parte, de manera incoherente con los pasajes
anteriores, que
“lo que lo distingue radicalmente del cristianismo es el
hecho de que está con el autoengaño de los conceptos
morales tras sí, hallándose [...] más allá del bien y del
mal”187.
En esta misma línea de interpretación y teniendo en cuenta
no las amenazas de Jesús sino sólo aquellos matices parciales
que más encajaban con su idea preconcebida de la figura de
Jesús, considera que
- “lo que distingue al cristiano [auténtico] no es una ‘fe’: el
cristiano obra, se distingue por ‘otro’ modo de obrar”188.
184
Mateo, 13, 49 - 50.
185
Mateo, 25, 41- 46.
186
AC, cap. 20.
187
Ibídem.
188
AC, cap. 33.
150
- “sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el

que murió en la cruz, es cristiana… Todavía hoy esa vida
es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el
cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos
los tiempos…”189.
Tal vez la influencia inconsciente de su padre y la del am-
biente religioso de su infancia pudieron haberle llevado a ver la
figura de Jesús de ese modo, tan alejado del resentimiento, tan
unido al amor y a la mansedumbre, y tan unido a la aceptación
resignada de su fatal destino. Pero, en cualquier caso, resulta
sorprendente que esa influencia se extendiese durante tanto
tiempo en la vida de Nietzsche, hasta el punto de impedirle ver
la figura de Jesús de un modo más objetivo o menos contradic-
torio –o al menos más de acuerdo con las fuentes de que dispo-
nía, los evangelios, al margen del carácter nada científico de
éstos como fuente para conocer la verdad sobre la supuesta
existencia y vida de Jesús.
Por otra parte y posiblemente en conexión con esta interpre-
tación del modo de vida de Jesús, tiene cierto interés reflejar
que, aunque en su clasificación de las formas de moral Nietz-
sche critique la moral de esclavos, manifestando su apoyo a la
moral de señores, en algún momento defendió una moral o una
forma de vida similar a la que había atribuido a Jesús, pues efec-
tivamente, aunque fuera de manera excepcional, llegó a valorar
de forma positiva una forma de vida como la que atribuyó a
Jesús. En este sentido, en Aurora hay un texto especialmente
significativo en el que Nietzsche expone un ideal de vida que se
aproxima bastante a ciertos aspectos de aquel cristianismo
auténtico (?) que él siempre respetó. Dice lo siguiente:
189
AC, cap. 39.
151
“¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas, de-

masiado oscuramente para despertar la envidia y la enemis-
tad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de cono-
cimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en cier-
to modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a éste
o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le ayuda!
¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se
olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni
en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en espíritu
más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar, empo-
brecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a
muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas
injusticias [...] para poder llegar, por sendas secretas, a lo
más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida,
eso sería una razón para vivir mucho tiempo!”190.
Pero, frente a un ideal de vida próximo a éste, Nietzsche
consideró que en el cristianismo oficial prevaleció el sentido
menos evangélico, el resentimiento. Y, por ello, comparando la
vida y –en ese momento- la muerte de Jesús con la actitud pos-
terior del cristianismo, escribe:
“Evidentemente, la pequeña comunidad [de los primeros
cristianos] no comprendió precisamente lo principal, lo que
constituía un modelo en este modo de morir: la libertad, la
superioridad sobre todo tipo de rencor [...] Pero sus discípu-
los estaban muy lejos de ‘perdonar’ su muerte [...] Prevale-
ció el sentimiento menos evangélico: la ‘venganza’ ”191.
Complementariamente considera que el cristianismo oficial
“ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de
conservación de la vida fuerte”192.
190
A, V, parág. 449.
191
AC, cap. 40.
192
AC, cap. 5.
152
Ese cristianismo representa la negación de los valores de la

vida terrena por parte de aquellos que no se sienten con fuerzas
suficientes para entregarse a ella y a esa mezcla de placer y
dolor que sólo los espíritus fuertes pueden no sólo soportar sino
también amar.
Teniendo en cuenta estas observaciones, puede entenderse
el motivo por el cual juzga Nietzsche que Jesús fue el cebo uti-
lizado por los judíos,
“ese cebo de la autocrucifixión de Dios para salvación del
hombre”.
La forma de vida de Jesús había sido un auténtico modelo,
aunque no precisamente de los valores aristocráticos que Nietz-
sche defendió ni tampoco de los valores de la moral de esclavos
sino de aquellos valores por los cuales Jesús aceptaba la vida y
la muerte sin rencor alguno hacia nadie, y todos sus momentos
positivos y negativos.
En lo que Nietzsche tuvo una grave confusión o incluso
contradicción de ideas es en considerar que en la supuesta vida
del Jesús evangélico no hubiera resentimiento de ningún tipo.
Quizá no lo hubiera… pero ¿qué nombre habría que dar al “sen-
timiento” que lleva a amenazar con el “fuego eterno” a quien no
crea en las palabras de alguien o no cumpla sus exigencias? El
Jesús evangélico, a pesar y en contra de su mensaje de amor,
amenazó precisamente a tales personas con el fuego eterno. Pero
¿qué le importaba que la gente le creyera o que siguiera o no sus
normas de vida? Es lógico pensar que quien se caracterizó por
una vida de mansedumbre y amor no pudo haber amenazado con
esa barbaridad tan absurda y de una crueldad tan infinita, pero es
también un hecho que así consta en los Evangelios y no parece
que Nietzsche tuviera otra fuente para el conocimiento de Jesús
que la de esos evangelios, a pesar de estar tan llenos de contra-
153
dicciones. En consecuencia, parece evidente que Nietzsche se

precipitó de manera incomprensible en sus juicios acerca de ese
personaje mítico, viéndolo como “evangelio viviente del amor”.
Desde entonces un grupo de judíos –aunque Nietzsche ha-
bla de los judíos en general-, los creadores del cristianismo, se
sirvieron de él para atacar los valores aristocráticos y establecer
así su propio sistema de valores antivitales y nihilistas. Y, entre
esos judíos, el artífice fundamental del triunfo de dicha moral de
esclavos habría sido Pablo de Tarso.
Aunque habrá ocasión de insistir, no quiero dejar pasar la
ocasión de señalar la contradicción en que incurre Nietzsche
cuando en el pasaje anterior, perteneciente a La genealogía de la
moral, habla de “ideales más nobles”, pues, si en su anterior
obra, Más allá del bien y del mal, había negado el valor de la
moral, diciendo incluso que no había fenómenos morales, es una
incoherencia que hable ahora de ideales más nobles, en cuanto
tal consideración representa una valoración moral. No obstante,
más adelante se analizará esta cuestión con más detalle.
3.2. El resentimiento en el cristianismo

Desde la perspectiva de Nietzsche, el cristianismo oficial
reniega de la vida terrenal poniendo sus esperanzas en otra vida
mejor en la que los bienaventurados tendrán, entre otras satisfac-
ciones, la de disfrutar contemplando los sufrimientos de los con-
denados. En apoyo de este juicio, el pensador alemán hace refe-
rencia a determinados escritos de Tertuliano, de Tomás de Aquí-
no y del Apocalipsis, que resultan especialmente representativos
de esta doctrina del rencor y del sadismo.
Respecto a Tomás de Aquino, cita, aunque de manera no
literal, pero captando plenamente su sentido, una frase de la
Suma Teológica según la cual,
154
“Los bienaventurados en el reino celestial contemplarán los

castigos de los condenados para que su felicidad más les
complazca”193.
Evidentemente es una triste y patológica muestra del resen-
timiento de que habla Nietzsche el que una parte al menos de la
felicidad de alguien sea consecuencia de la contemplación del
sufrimiento de otro, lo cual, como indica el pensador alemán, es
una clara muestra del resentimiento que él critica como fuente
de la inspiración y de la fuerza del cristianismo. Y, por lo mis-
mo, es una contradicción que en la supuesta “religión del amor”
el odio a los condenados y la contemplación de sus sufrimientos
vaya a formar parte de su propia felicidad.
Nietzsche cita igualmente un largo párrafo de Tertuliano,
con un sentido similar al de Tomás de Aquino, en el que su
autor se recrea todavía más y de manera más descriptiva ante la
visión gratificante y consoladora (!) del sufrimiento de los con-
denados.
Y, respecto al Apocalipsis, escribe con acierto que es
“el más salvaje de los atentados escritos que la venganza
tiene sobre su conciencia”194.
Quien haya leído este último libro de la Biblia católica sabe
que realmente se trata de un libro terrorífico, a pesar de que, por
su carácter absurdo, puede verse más bien como una obra que
sólo puede servir como guión para una película de terror surrea-
193
GM I 14. “Beati in regno coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitu-
do illis magis complaceat”. Nietzsche cita las palabras de Tomás de Aquino
no de manera literal sino sólo reflejando fielmente su sentido. Las palabras de
la Suma Teológica son las siguientes: “Ut beatitudo sanctorum eis magis
complaceat, et de ea uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenam impio-
rum perfecte intueantur” (Tomás de Aquino: Summa Theologica, V, Suppl.,
q. 94, a. 1).
194
Las referencias a estos escritos cristianos se encuentran en La genealogía
de la moral, I, 14.
155
lista o para asustar a niños y a mayores sin capacidad de refle-

xión crítica. Desde luego, se trata de un escrito que para nada
sugiere haber sido inspirado por el supuesto dios amor del cris-
tianismo sino, si acaso, por un ser sumamente déspota y cruel,
dominado por un odio irracional y asombroso. Parece que el
propósito de quien realizó este escrito pudo ser, precisamente, la
de provocar el terror en sus lectores a fin de coaccionarles para
que aceptasen la nueva fe –al margen de que dicha obra mani-
fiesta una absoluta predilección por los israelitas, de entre los
cuales 12.000 miembros de cada una de las doce tribus de los
hijos de Jacob, es decir, 144.000 israelitas, serán marcados “en
la frente con el sello a los servidores de nuestro Dios”195, de
manera que los no-israelitas quedarían al margen de dicha selec-
ción-.
Como consecuencia del resentimiento, tanto latente como
patente, en estos puntos de vista, es comprensible que Nietzsche
reflejase en diversos textos críticas como las siguientes:
a) “Lo que en otro tiempo no era más que algo enfermo se
ha convertido hoy en algo indecente, —es indecente ser
cristiano. Y aquí comienza mi náusea [...] Por muy modesta
que sea la probidad exigida, hoy día no se puede menos que
saber que con cada frase que pronuncia un teólogo, un sa-
cerdote, un papa, no yerra, miente [...] También el sacerdote
sabe, como todo el mundo, que ya no hay un ‘Dios’, un
‘pecador’ un ‘Redentor’; que la ‘voluntad libre’, el ‘orden
moral del mundo’ son mentiras”196.
195
Apocalipsis, 7:3-8. Como ya he indicado, este escrito, el Apocalipsis,
debió de haber sido utilizado en los comienzos del cristianismo para atemori-
zar a los posibles cristianos que todavía dudaban y no se decidían a aceptar y
a someterse a las doctrinas que se les trataba de inculcar, de manera que con
amenazas como las que en él se describen se les presionaba a abrazar ciega-
mente la nueva religión por el temor a los terribles castigos anunciados contra
los incrédulos.
196
AC, cap. 38.
156
b) “La Iglesia pertenece al triunfo de lo anticristiano igual

que el Estado moderno, el nacionalismo moderno... La Igle-
sia es la barbarización del cristianismo”197.
c) “La Iglesia es exactamente aquello contra lo cual predicó
Jesús y contra lo cual enseñó a luchar a sus discípulos” 198.
Sin embargo, su visión dual en torno al cristianismo, pre-
tendiendo ver en el cristianismo oficial una degeneración del
cristianismo de Jesús, no fue acertada, pues, al margen de las
dificultades insuperables para llegar a conocer cuál pudo ser la
personalidad y el pensamiento de Jesús –suponiendo que hubie-
ra existido-, lo que es evidente es que la figura que de él presen-
tan los evangelios es realmente contradictoria, en cuanto en ellos
Jesús, de mismo modo que defiende la doctrina del amor, inclu-
so a los enemigos, proclama igualmente la de la venganza contra
quienes no hayan creído en él.
Por otra parte y en relación con los últimos textos citados,
tiene interés realizar algún comentario.
a) Así, respecto al texto a, hay quien podría decir que Nietz-
sche exagera al afirmar que los dirigentes del cristianismo mien-
ten cuando hablan sobre temas de su religión, pero ciertamente
eso es lo que parece suceder en muchos casos.
No conozco ningún estudio estadístico acerca de las autén-
ticas creencias de los sacerdotes actuales, pero en cualquier caso
sí parece que Nietzsche se aproxima a la verdad cuando dice que
“un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente…”, pues es
la forma de vida de cada persona, más que sus palabras, lo que
muestra cuáles son sus convicciones más íntimas, y en este sen-
tido la forma de vida de la jerarquía católica en particular no
sugiere que esté guiada por otro ideal que el de amasar poder y
197
VP, parag. 250, Prestigio, IV, Barcelona, 1970.
198
O. c., parág. 221.
157
riquezas, lo cual representa el polo opuesto a lo que en teoría

constituía el pilar esencial de las doctrinas de Jesús.
De hecho, ya Pablo de Tarso, auténtico fundador del cristia-
nismo, defendió a los ricos en contra del punto de vista del Jesús
evangélico, que los había criticado muy duramente. Y, efectiva-
mente, la forma de vida de quienes viven de estas historias no se
corresponde en absoluto con lo que predican, al margen de que
lo que predican sea igualmente una serie de auténticas falseda-
des, como las que Nietzsche enumera en ese mismo pasaje.
Por lo que se refiere a la crítica de Nietzsche respecto a la
existencia de un “Redentor”, hay que decir que en efecto se trata
de una doctrina ridícula y contradictoria, pues un dios infinita-
mente misericordioso no necesitaba de ningún sacrificio para
perdonar y redimir a quien hubiera querido, pero es evidente que
en los tiempos en que se inventó esta doctrina no se concebía la
idea de Dios desde este punto de vista sino como la de un ser
sumamente vengativo, tal como aparece especialmente en el
Antiguo Testamento. Y es el colmo del absurdo que el dios cris-
tiano no sólo fuera impotente para perdonar a la humanidad sin
necesidad de redentor alguno, sino que además dicho redentor
tuviera que ser el supuesto hijo de ese Dios, del que a la vez se
dice que se identifica con ese mismo Dios, por lo que la reden-
ción implicaría la absurda inmolación de Dios sacrificándose a
sí mismo para conceder el perdón a la humanidad, como si no
hubiera podido perdonar directamente sin necesidad de sacrifi-
cio alguno.
Pero, además, ¿de qué tenía que redimirnos? ¿del pecado
original? Evidentemente es absurda la doctrina que generaliza
para toda la descendencia de la especie humana el hecho de que
su mítico primer antepasado desobedeciera una orden de su
supuesto creador. ¡Qué doctrina tan absurda!
158
c) Igualmente y por lo que se refiere al “libre albedrío”

mostraré, especialmente en el apartado 3.3.2., la serie de acerta-
dos argumentos utilizados por Nietzsche para criticar este pseu-
do-concepto.
d) Y, por lo que se refiere al “orden moral”, su crítica tiene
diversos fundamentos, cada uno de los cuales sería suficiente
para validarla. Además, ya desde su acertada crítica al libre albe-
drío una consecuencia lógica es que la responsabilidad, la moral
del bien y del mal, del mérito y la culpa, del premio y del casti-
go, no tienen sentido alguno.
Respecto a la pregunta por cuál sería el fundamento que po-
dría justificar dicha moral, nos encontramos con la respuesta de
que, desde la perspectiva de Nietzsche, la toma de conciencia de
la “muerte de dios”, es decir, de su inexistencia, implica la desa-
parición del único fundamento que, desde la perspectiva de
Nietzsche, hubiera servido para tratar de fundamentar dicha
moral.
Es verdad, por otra parte, que, si al término “moral” se le da
un sentido amplio y relativo, referido a determinadas normas de
convivencia, con valor simplemente humano y orientativo, en tal
caso se podría seguir hablando de moral, pero sin las absurdas
connotaciones y consecuencias que iban ligadas a la “moral
absoluta” que Nietzsche critica.
En relación con el texto b, también acierta Nietzsche si
entendemos que la esencia del cristianismo podría haber consis-
tido en una doctrina de amor auténtico y universal, pero el cris-
tianismo, ya desde muy pronto, se convirtió en un formidable
negocio compulsivo, movido sobre todo por la ambición de
poder y de riquezas materiales, con la simple tapadera hipócrita
de sus dirigentes, manifestando su preocupación por el amor, la
compasión y la ayuda a los pobres, y disimulando de este modo
159
sus auténticos intereses que todo el mundo puede conocer bien-

do simplemente cómo vive su jerarquía.
Los ideales de Jesús, aunque diferentes, no representarían
precisamente el polo opuesto a los de la iglesia que dice seguir-
le, pues Jesús –o al menos el personaje evangélico ligado a ese
nombre- siguió predicando al margen de toda racionalidad des-
de el momento en que exigía la fe en sus palabras y el cumpli-
miento de unas leyes relacionadas con la misma religión judía, a
la vez que amenazaba con el castigo eterno, llegando a procla-
mar de manera absurda “quien no está conmigo está contra mí”,
o “muchos son los llamados, pero pocos los escogidos”.
Y, respecto a las palabras de Nietzsche, cuando dice que “la
Iglesia es la barbarización del cristianismo”, hay que decir que
acierta -al menos en parte- en cuanto ese Jesús evangélico predi-
có en favor de los pobres y en contra de los ricos, mientras que
Pablo de Tarso justificó a los ricos y abrió el camino a la Iglesia
para que se convirtiera en una potencia económica mundial,
especialmente admirable por la enorme riqueza obtenida a cam-
bio de nada, o, si se quiere, a cambio de tareas como la protec-
ción divina para todos los dictadores que negociasen con los
dirigentes católicos la legitimidad de su gobierno “por la gracia
de Dios”.
Y respecto al texto c, coherente y consecuente con el texto
b, su consideración es parcialmente acertada, pues al margen de
los ideales de Jesús, de carácter religioso -y quizá también polí-
tico-, lo que es evidente es que su forma de vida, sencilla y pró-
xima especialmente a la gente humilde, habría sido traicionada
por la jerarquía de la iglesia católica, la cual ha estado guiada a
través de los siglos por “ideales” ligados al poder, a la riqueza y
a la ostentación más repugnante de ese poder mediante sus lujos
faraónicos que desmienten su hipócrita defensa de quienes viven
y mueren en medio de la más absoluta miseria sin que la jerar-
160
quía plutócrata de la iglesia católica haga nada por remediar esta

situación –o sólo lo estrictamente necesario para aparentar tea-
tralmente su preocupación y su amor por los pobres-, a pesar de
la inmensa fortuna material que ha amasado a lo largo de los
siglos por todos los métodos imaginables, en especial el robo y
la complicidad con gobiernos injustos, cuyos favores económi-
cos, previamente robados al pueblo, paga con oraciones y con la
exaltación de tales dirigentes, exigiendo a los creyentes su so-
metimiento a ellos, en cuanto –según afirmó Pablo de Tarso de
manera plenamente clarividente para la prosperidad de su nego-
cio- el poder de los gobernantes –de todos- proviene de Dios
por lo que todos deben someterse a ellos.
Sin embargo, a pesar de estas críticas al cristianismo ofi-
cial, especialmente al de la jerarquía católica, las críticas de
Nietzsche no lo atacan por su compulsiva obsesión por las rique-
zas materiales sino por el resentimiento, por la sed de venganza
que predomina en él contra quienes, dotados de fortaleza y ener-
gía, gozan de la vida sin someterse a otros dictados que a los de
sus propios deseos, y, en definitiva, por su teórico desprecio a
los valores de la vida terrenal, al margen de que en la práctica la
jerarquía cristiana, casi desde sus comienzos, se haya caracteri-
zado especialmente por su hipocresía y por su insaciable ambi-
ción de poder y de bienes materiales –y no por su desprecio de
ellos-.
Jesús había dicho “mi reino no es de este mundo” y Nietz-
sche desprecia estas palabras en cuanto implican un rechazo de
los valores de esta vida terrena para poner todo valor en una vi-
da meramente imaginaria, la “vida eterna”. Por esta misma ra-
zón en otros momentos insistió en la frase según la cual el ma-
yor pecado contra esta vida era la creencia en otra vida mejor.
161
Por todo ello y como consecuencia de estas reflexiones,

Nietzsche pronuncia su ‘veredicto final’ contra el cristianismo:
“Declaro culpable al cristianismo, formulo contra la Igle-
sia cristiana la acusación más terrible que ha sido formulada
jamás por acusador alguno. Ella es para mí la más grande
de todas las corrupciones imaginables [...] La Iglesia cristia-
na [...] ha hecho de todo valor un sin valor, de toda verdad
una mentira y de toda probidad una falsía de alma [...]
El parasitismo es la práctica exclusiva de la Iglesia; con
su ideal de anemia, de ‘santidad’, chupa toda sangre, todo
amor, toda esperanza en la vida; el más allá como voluntad
de negación de toda realidad; la cruz como signo de la
conspiración más solapada que se ha dado jamás, contra la
salud, la belleza, la plenitud, la valentía, el espíritu y la bon-
dad del alma; contra la misma vida... […].
Yo llamo al cristianismo la única gran maldición, la úni-
ca grande intimísima corrupción, el único gran instinto de
venganza, para el cual ningún medio es bastante venenoso,
sigiloso, subterráneo, pequeño, —yo lo llamo la única
inmortal mancha deshonrosa de la humanidad…”199
199
AC, parág. 62. Al margen de los motivos objetivos que Nietzsche tuviera
para criticar a la iglesia católica, de nuevo incurre en la misma contradicción
antes señalada, la de criticar el cristianismo mediante conceptos y expresio-
nes morales, a pesar de que anteriormente había llegado a la conclusión de
que no existen fenómenos morales. Hubiera tenido sentido que manifestase
su antipatía por la forma de actuar esa institución, pero no lo tenía que la cali-
ficase con términos morales como los de culpable, corrupta, falsa, el más
allá como voluntad de negación de toda realidad; la cruz como signo de la
conspiración más solapada que se ha dado jamás, la única gran maldición,
la única grande intimísima corrupción, el único gran instinto de venganza, la
única inmortal mancha deshonrosa de la humanidad. Al parecer Nietzsche
no pudo reprimir su indignación ante la actuación milenaria de la iglesia, tan
contraria a los valores supuestamente predicados por Jesús, pero, desde que la
moral desaparece del escenario, solo queda la descripción de lo que sucede,
igual que en el terreno de la Biología, mostrando el comportamiento de los
animales de toda clase, pero sin condenar moralmente ninguno de esos com-
portamientos.
162
Por ello, frente a esta actitud nihilista, dominada por el

resentimiento y la falsedad, propia de este cristianismo oficial,
Nietzsche aconseja tener fortaleza para permanecer fieles a esta
tierra, librándonos del espejismo de la “otra vida”:
“No ocultéis por más tiempo la cabeza en el polvo de las
cosas celestiales; llevad la cabeza erguida, llevad una
cabeza de tierra, que engendre el sentido de la tierra”200.
200
Z, I, “De los de detrás del mundo”.
163
164
4. La negación de la moral y el
nihilismo
Si la moral cristiana había sido el fundamento a partir del

cual se había desarrollado la virtud de la veracidad en el propio
Nietzsche como consecuencia de su formación cristiana, ahora,
de manera aparentemente paradójica, pero como consecuencia
lógica y necesaria, la propia veracidad se convertía en el argu-
mento fundamental por el que la moral quedaba refutada, pues,
según dijo Nietzsche refiriéndose a la misma moral,
“ella [= la moral] obliga, en cuanto es sinceridad, a la nega-
ción de la moral”201.
4.1. La crítica de la moral

En efecto, recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico
central de Así habló Zaratustra, su obra más valorada por el pro-
pio Nietzsche, éste proclamó la superación de la moral como
consecuencia del funcionamiento de la veracidad. En este senti-
do escribió:
“Zarathustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral;
en consecuencia, también él tiene que ser el primero en
reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experien-
cia mayor y más extensa que ningún otro pensador. Su doc-
trina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud supre-
ma [...] La autosuperación de la moral por veracidad, la
201
VP, parág. 404. Ed. Aguilar, Madrid, 1961. La cursiva es mía. Evidente-
mente, sinceridad es un sinónimo de veracidad.
165
autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo

que significa en mi boca el nombre de Zarathustra”202.
Y, en cuanto Nietzsche consideraba que al dios cristiano se
le tenía por el creador de la misma moral, y a ésta como el ori-
gen de los valores correspondientes y de todos los demás, su
rechazo de ese dios implicaba, en un primer momento, la nega-
ción de todos los valores y la caída en el nihilismo, el cual signi-
ficaba que todo era absurdo y carente de sentido, de manera que
también desde esta perspectiva la veracidad se convertía en el
motor que conducía al nihilismo:
“El nihilismo radical es el convencimiento de que la exis-
tencia es absolutamente insostenible si se trata de los más
altos valores que se conocen [...] Esta conclusión es conse-
cuencia de la ‘voluntad de verdad’ inculcada en el hombre;
es decir, es consecuencia de la fe en la moral”203.
4.1.1. Argumentos en contra de la moral

Tratando de sintetizar los argumentos que condujeron a
Nietzsche a la negación del valor de la moral, hay que hacer
referencia a los siguientes:
- En primer lugar, hay que señalar -como acaba de hacerse-,
al simple funcionamiento de la veracidad, según la cual Nietz-
sche juzgó adecuadamente que la exigencia de una demostra-
ción debía ser el requisito ineludible para la aceptación de dicha
moral. En este sentido escribió:
“Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros
oídos, es lo siguiente: que sometáis a una crítica vuestras
valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral
202
EH, “Por qué soy un destino”, parág. 3.
203
VP, I, parág. 24. Prestigio, B. Aires, 1970.
166
que quiere sumisión y no crítica, le salgáis con esta pregun-

ta: ¿Por qué sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta
exigencia de un porqué [...] debe ser considerada [...] como
la especie más sublime de moral”204.
Estas palabras muestran, por una parte, el alto valor que
Nietzsche concedió a la veracidad, cuestión de la que ya se ha
hablado al comienzo de este trabajo, pero, por otra, sugieren
que, a pesar de sus críticas, tal vez pudo seguir aceptando una
moral más refinada, más auténtica, “la especie más sublime de
moral”, basada precisamente en la veracidad. Sin embargo, esta
impresión sería meramente ilusoria, pues en esta misma obra
afirmaba ya:
“la moral es justamente tan ‘inmoral’ como cualquier otra
cosa sobre la tierra; la moralidad misma es una forma de la
inmoralidad”205.
¿Por qué afirma Nietzsche esta aparente contradicción? Tal
afirmación tiene una explicación bastante sencilla. Nietzsche
considera que todas las acciones humanas son simplemente na-
turales y sometidas a la misma necesidad que el conjunto de
todos los fenómenos de la naturaleza, más allá del bien y del
mal, y, por lo mismo, al margen de cualquier valoración moral, a
pesar de que en diversas ocasiones utilice calificativos y descali-
ficaciones en un tono llamativamente moral.
¿Qué es la moral entonces? Para comprender el valor o la
falta de valor de la moral conviene remontarnos a sus orígenes.
Éstos, según considera en Aurora, se encuentran en las costum-
bres de los diversos grupos sociales, y no provendrían de ningún
origen divino ni de ningún bien o de ningún mal considerados en
un sentido absoluto, y supuestamente valiosos en sí mismos. Por
204
O. c., parág. 399. Aguilar, Madrid, 1966.
205
VP, parág. 308. Aguilar, Madrid, 1966.
167
el contrario, la moral ha sido una herramienta inventada por la

astucia humana para estructurar la convivencia entre los hom-
bres, para que unos hombres dominen a otros sin necesidad de
emplear su fuerza ni sus armas, y para tratar de sobrevivir en la
lucha por la vida amoldando las propias acciones a lo que con el
paso del tiempo se ha ido aceptando por los dirigentes y por las
clases dominantes de un grupo social y, por ello mismo, tan al
margen del bien y del mal como cualquier otra forma de actua-
ción. Así, cuando se dice que no se debe mentir, quien defiende
tal deber, puede hacerlo convencido de que en realidad existe tal
deber, pero quien introdujo tal doctrina debió de tener en cuenta
sus propios intereses, cuya defensa se relacionaba con el conoci-
miento de las intenciones del prójimo y para ello introdujo la
norma de que no se debía mentir… Recordemos que, en este
sentido, ya el sofista Critias había considerado que la religión
había sido un invento de un hombre inteligente para que la gente
se abstuviese de cometer delitos a partir de la idea de que la
divinidad le observaba y le castigaría por sus malas acciones.
Pero pensemos también que incluso los animales mienten de
manera espontánea e instintiva: El león permanece agazapado
para evitar ser descubierto por su posible presa y trata de que
ésta se mantenga confiada sin llegar a intuir que se encuentra en
peligro, que él está allí esperando para devorarla. Esa actitud
frente a su presa no es otra cosa que un arma instintiva para su
propia supervivencia.
Igualmente, observando el hecho de que los animales
siguen sus instintos y pasiones, escribe Nietzsche:
“Los animales siguen sus instintos y pasiones: nosotros
somos animales. ¿Actuamos de otra manera?”206.
206
SPM, Primavera - Verano de 1883, p. 182.
168
La respuesta está implícita en las premisas del silogismo

planteado por Nietzsche. De acuerdo con Darwin, considera que
nuestra conducta está tan ligada a los instintos y a las pasiones
como la de los demás animales: El hombre es una especie vi-
viente como cualquier otra y en su lucha por la vida se vale de
todos los medios a su alcance. Algunos hombres, especialmente
astutos e inteligentes, a partir de las costumbres establecidas en
cada grupo social, inventaron la moral como una sacralización
de tales costumbres, como un mecanismo para controlar a los
otros miembros de su grupo social a fin de gozar de mayor segu-
ridad o de mayor dominio sobre los demás, manipulándolos no
sólo como consecuencia de sus fuertes cualidades físicas sino
especialmente sirviéndose de sus astutas mentiras. Como seres
inteligentes y astutos, se las ingeniaron para calificar las accio-
nes -y a sus sujetos- como buenas o como malas, según les
beneficiasen o perjudicasen, pero dando a tales calificativos un
valor especial, positivo o negativo, simulando que tal valor era
independiente, hasta cierto punto al menos, de que tales acciones
les beneficiasen o perjudicasen. Para convencer a los demás del
valor de sus doctrinas se valieron además de la ficción de que
esas normas provenían de un “dios” justiciero y vengativo que
tomaría represalias contra quienes las incumplieran. Con la ayu-
da de diversos medios, consiguieron finalmente imponer sus
mentiras como si fueran verdades y así el grupo social aceptó la
moral, basada en una mentira inicial, como si hubiera tenido un
fundamento sólido y objetivo. En relación con esta cuestión
escribe Nietzsche:
“la moral es una mentira piadosa”207.
207
SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 252.
169
Pero, aunque en un principio eso pudo ser así, en la actualidad

sabemos que la moral ya no es una mentira piadosa sino un arma
muy poderosa para controlar a los pueblos y a la gente sencilla.
En sus reflexiones acerca de la moral considera Nietzsche
que por un movimiento dialéctico interno la moralidad se destru-
ye a sí misma, pues el desarrollo de la moral en general conduce
a asumir, entre otras, la norma de la veracidad, siendo precisa-
mente la propia veracidad la que conduce al descubrimiento de
la falta de fundamento de la moral y su carácter interesado, tal
como él lo escribe:
“entre las fuerzas que crió la moral estaba la veracidad:
ésta se vuelve finalmente contra la moral, descubre su
teleología, su visión interesada...”208.
Igualmente y en este mismo sentido –aunque en referencia
al dios cristiano, supuesto fundamento de la moral-, ya anterior-
mente había escrito:
“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al Dios
cristiano: fue la misma moral cristiana, la sinceridad apli-
cada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en
los confesonarios, que se transformó en conciencia cientí-
fica, en probidad intelectual a toda costa”209,
de manera que, como consecuencia de dicha probidad, tomó

conciencia finalmente del espejismo que representaba la creen-
cia en el dios cristiano -o en cualquier otro-.
Por lo que se refiere a los orígenes de la moral, pero de ma-
nera más concreta a los orígenes de la doctrina de la responsabi-
lidad humana, en una fase primera, en Humano, demasiado
humano, Nietzsche había presentado una explicación y se había
208
SPM, El nihilismo europeo, 10 de junio de 1887. Tecnos, Madrid, 2009.
209
GC, V, parág. 357.
170
referido a diversos motivos que en último término desemboca-

ban en el error del libre albedrío, de manera que, como conse-
cuencia, se descubría la falta de fundamento de la supuesta res-
ponsabilidad y, en consecuencia, de la misma moral. Y así, indi-
caba lo siguiente:
“La historia de los sentimientos en virtud de los cuales
hacemos a alguien responsable, partiendo de los llamados
sentimientos morales, recorre las siguientes fases: primero
se designan acciones aisladas, buenas o malas sin conside-
ración ninguna a sus motivos, sino exclusivamente por las
consecuencias útiles o enojosas que engendran para la
colectividad. Pero bien pronto se olvida el origen de estas
designaciones, y llegamos a creer que las acciones en sí, sin
consideración a sus consecuencias, encierran la cualidad de
“buenas” o “malas” [...] Luego referimos el hecho de ser
buenas o malas a los motivos, y consideramos los actos en
sí como indiferentes moralmente. Se va más allá, y se da el
atributo de bueno o malo no ya al motivo aislado, sino al
ser entero de un hombre, que produce el motivo como el
terreno produce la planta [...] Entonces descubrimos final-
mente que este mismo no puede ser responsable, por ser
una consecuencia absolutamente necesaria y determinada
por elementos e influencias de objetos presentes y pasados;
por lo tanto, que el hombre no es responsable de nada, ni de
su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influen-
cia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de
las apreciaciones morales es también la historia de un
error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa
en el error del libre arbitrio”210.
Sin embargo, pocos años después, en Más allá del bien y
del mal, modificó parcialmente su anterior punto de vista y con-
sideró que en esta evolución lo primero fue la consideración del
210
HH, parág. 280. La cursiva es mía.
171
hombre como bueno o como malo, y, como consecuencia de

ello, pensó que fueron los hombres buenos (los nobles, no la ple-
be) quienes fijaron el valor de los actos, de manera que sus actos
eran buenos sólo por ser suyos, mientras que los del hombre vul-
gar eran malos precisamente por ese mismo motivo, por proce-
der del hombre vulgar211, tal como lo expone cuando escribe:
…………………………………………………………………
Evolución de la moral, según Humano, demasiado humano:
→ Las acciones son buenas o malas según sus consecuencias.
→ Las acciones son buenas o malas en sí mismas.
→ No las acciones, sino las intenciones son buenas o malas.
→ No las intenciones, sino el hombre que actúa es bueno o
malo.
Crítica de Nietzsche: Pero el hombre no goza de libre albedrío,
por lo tanto, no es responsable de sus acciones, y, en consecuen-
cia los juicios morales no tienen sentido alguno.
…………………………………………………………………...
“El juicio “bueno” no proviene de aquéllos con los que se
ha sido “bueno”, sino que “los buenos”, es decir, los hom-
bres señoriales, poderosos, superiores y generosos se sen-
tían y proclamaban a sí mismos y sus actos “buenos” [...] en
contraposición a todo lo bajo, vil, vulgar y plebeyo. En vir-
tud de este pathos de la distancia jerárquica se arrogaban
el derecho de crear valores y acuñar los nombres de los
valores: ¡qué les importaba la utilidad! [...] A raíz de este
origen, la palabra “bueno” de ninguna manera está desde un
principio ligada necesariamente a los actos “abnegados”,
como lo quiere la superstición de aquellos genealogistas de
la moral. Sólo cuando declinan los juicios de valor aristo-
cráticos, se va perfilando en la conciencia humana la anti-
211
BM, parág. 569.
172
nomia “egoísta-altruista”. O para decirlo en mi lenguaje, el

instinto de rebaño toma finalmente la palabra”212.
En esta segunda interpretación acerca del origen de la moral
considera Nietzsche que no fueron las acciones sino los hombres
nobles –frente a los plebeyos-, quienes calificaron sus actos
como “buenos”, no por su utilidad para el grupo sino simple-
mente por ser suyos, mientras que fueron los plebeyos –los “es-
clavos”- quienes se habrían calificado a sí mismos como “bue-
nos” y a los nobles como “malvados”, en cuanto los valores de
los nobles y los de los plebeyos eran radicalmente opuestos. Esta
oposición de valores fue lo que llevó a Nietzsche a diferenciar
entre una “moral de señores” y una “moral de esclavos”.
Pero ya en este momento, habiendo adoptado una actitud
crítica respecto al valor de todos los juicios morales, había escri-
to de manera definitiva:
“no hay fenómenos morales, no hay más que interpretacio-
nes morales de los fenómenos”213.
4.1.2. Nuevas formas de moral

Asimismo, hay que señalar que Nietzsche entendió la moral
desde otras perspectivas diferentes:
Por una parte, la comprendió como una “moral creadora”
de carácter individual, fundada en ideales personales, pero no
relacionada con supuestos deberes objetivos sino con la mani-
festación espontánea del propio ser, aunque en algún momento
la llegó a entender como la recomendación de determinadas nor-
mas –no de imperativos categóricos, que serían siempre irracio-
nales-, normas que podrían establecerse a partir de la posible
212
GM, I, 2.
213
BM, parág. 108. Una observación idéntica aparece en su obra póstuma La
voluntad de poder.
173
confluencia de intereses de una comunidad o incluso de la mis-

ma humanidad, indicando en este sentido:
“Sólo en el caso de que la humanidad tuviera un fin univer-
salmente reconocido se podrían proponer imperativos en la
manera de obrar [...] Distinto sería recomendar un fin a la
humanidad [...] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por
encima de nuestra voluntad”214.
Y tanto en su importante obra Así habló Zaratustra como
en otros momentos defendió la superación de la moral tradicio-
nal del “deber” por la moral creadora relacionada con la pro-
yección del propio ser. En este sentido, al comienzo de Así
habló Zaratustra, hizo referencia a “las transformaciones del
espíritu”:
“Os indico las tres transformaciones del espíritu: La del
espíritu en camello, la del camello en león y la del león en
niño”215.
El camello simboliza al hombre de la moral tradicional,
cargado con el peso de los supuestos “deberes morales objeti-
vos”; el león simboliza al hombre que se enfrenta a las falseda-
des de dicha moral y consigue liberarse de ellas, al hombre que
frente al “tú debes” de la supuesta moral objetiva, consigue pro-
clamar de manera desafiante: “Yo quiero”, convirtiéndose de
este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño,
finalmente, representa la última transformación exigida para que
la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que
establezca nuevas tablas de valores desde la inocencia más
absoluta:
“Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movi-
214
A, I, 108.
215
Z, I, “De las tres transformaciones”.
174
miento, un santo decir ‘sí’. Sí, hermanos míos, para el juego

de la creación es necesaria una santa afirmación”216.
Y también, en este mismo sentido, defiende en otro mo-
mento que el hombre no debe ponerse al servicio de sus virtudes
como si éstas tuvieran valor por ellas mismas, sino que, por el
contrario, son éstas las que deben estar al servicio del hombre y
de sus propios fines, hasta el punto de servirse de ellas o de
cambiarlas según su utilidad:
“Has de llegar a ser señor de ti mismo, también señor de tus
propias virtudes. Antes, ellas eran tus señoras, pero en ver-
dad sólo han de ser tus instrumentos junto a otros instru-
mentos. Has de adquirir poder sobre tu pro y tu contra y
aprender a poner y a quitarte las virtudes según tus fines
superiores. Has de aprender a comprender lo perspectivista
en cada valoración”217.
Es decir, si desde la moral tradicional se había considerado
la virtud como un hábito que había que cultivar tanto por estar
relacionado con el bien del hombre como, sobre todo, por ser un
valor en sí mismo, desde la perspectiva de Nietzsche hay que
volver a “desacralizar” la virtud y volver a considerarla como un
simple hábito del que haremos uso en cuanto sigamos viéndolo
como útil según las circunstancias y no porque represente un
valor por sí mismo.
216
Ibidem. Un complemento muy importante de estas consideraciones acerca
de la moral –del que se hablará más adelante- es la interpretación de Nietz-
sche acerca del origen histórico de la propia moral y de los conceptos relacio-
nados con ella, como los de responsabilidad, conciencia moral, bueno, malo,
mala conciencia, culpa, y su diferenciación entre ‘moral de señores’ y ‘moral
de esclavos’, así como su defensa de la primera y su rechazo de la última.
Nietzsche rechaza la moral del sometimiento, afirmando que “la meta es [...]
que cada cual elabore su propio paradigma y lo realice” (ID, parág. 1705).
217
Citado por Safranski, en Nietzsche, biografía de su pensamiento, p. 196.
Círculo de Lectores, Barcelona, 2001.
175
Sin embargo, en este último texto hay al menos dos expre-

siones que conviene matizar. En primer lugar, la expresión “has
de…”, equivalente a “debes…”, puede entenderse como la afir-
mación de un deber, pero tal afirmación sería contradictoria con
la negación del valor objetivo de la moral, de manera que en
cuanto la moral sea sólo un producto cultural con valor subjeti-
vo, no tendría sentido afirmar ningún deber en un sentido abso-
luto sino, en el mejor de los casos, aconsejar o proponer normas
o consejos para vivir bien y para tratar de conseguir determina-
dos fines, como parece ser la intención de Nietzsche.
Por otra parte, Nietzsche habla de “fines superiores”, pero
con tal expresión se contradice a sí mismo en cuanto, al referirse
a tales “fines superiores”, acepta la existencia de una “jerarquía
de fines”, la cual serviría como fundamento para una moral del
deber que se regiría por dicha jerarquía. Pero, atendiendo a la
necesidad con que se producen todos los acontecimientos del
Universo y, entre ellos, las acciones humanas, todas serían de
igual valor, tal como él asume en otros momentos, pues todo
está encadenado con todo, de manera que cada suceso es condi-
ción necesaria de los que le siguen, y él mismo es consecuencia
de todos los anteriores, según veremos al hablar de la doctrina
del Eterno Retorno218.
218
En cualquier caso, la contraposición entre moral e inmoral posiblemente
resulta más inteligible si tal antítesis se expresa mediante los términos moral
y amoral, pues parece que la calificación de algo como inmoral presupone la
aceptación de una moral a la que se opone aquello que se considera ‘inmo-
ral’, mientras que la afirmación del carácter amoral de las acciones humanas
no implica ningún tipo de subordinación o relatividad de las acciones huma-
nas con respecto a una supuesta moral, sino sólo la consideración de esta
última forma de valoración como un simple error en la interpretación de la
conducta humana, pues, por muy conveniente que nos parezca para nuestra
seguridad personal la existencia de unos principios morales que todos deban
(?) respetar, el determinismo defendido por Nietzsche contradice la posibili-
dad de cualquier deber que pudiera regir la conducta humana por encima de
176
4.2. Objeciones a la moral absoluta
4.2.1. El deber y el superhombre

En cualquier caso, en relación con el tema de la moral
Nietzsche no fue coherente con las ideas expuestas sino que en
diversas ocasiones, especialmente en los últimos años de su pro-
ducción filosófica, tanto en Así habló Zaratustra como en otros
escritos, se obsesionó de manera realmente incomprensible con
su idea del superhombre, llegando a considerar casi como un
deber –un insólito y sorprendente deber- el sacrificio de la hu-
manidad o el de la plebe o el de sí mismo en aras del adveni-
miento del superhombre, incurriendo en una contradicción en
relación con su crítica radical de la moral y mostrando quizás en
estos exaltados escritos síntomas de que su salud mental comen-
zaba a dar síntomas de deterioro, impidiéndole ponderar adecua-
damente hasta qué punto tales doctrinas tenían algún sentido y
eran realmente valiosas o dignas de tomarse en cuenta, hasta el
punto de merecer ¡el sacrificio de la humanidad! (?), que Nietz-
sche planteaba en relación con el advenimiento del superhombre
–así como también el entusiasmo tan extremo que le provocó su
convicción acerca del valor de la doctrina del eterno retorno-.
Por lo que se refiere a la afirmación de un “deber” relacionado
con el advenimiento del superhombre, llegó a escribir:
“Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la
especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y
al ‘prójimo’ ”219.
la necesidad que preside todos los sucesos del universo, incluidas las accio-
nes humanas.
219
SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179. Tecnos, Madrid, 2009. La cursi-
va es mía. Eso de “sacrificarme a mí mismo” no es muy coherente con la
negación de la moral, a no ser que en tal sacrificio Nietzsche encontrase su
propio bien.
177
Parece evidente que la “exigencia” de Nietzsche no tenía

ningún sentido –especialmente la que se refería al “sacrificio del
prójimo”-, al margen de que, una vez superada la moral, pudiera
intentar realizar –o que otros realizasen- cualquier capricho que
se le ocurriese.
En un sentido similar escribe:
“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre: —una cuerda tendida sobre un abismo […]
Yo amo a quienes no buscan tras las estrellas alguna razón
para desaparecer o inmolarse, sino que se ofrendan a la tie-
rra misma para que algún día ésta sea del Superhombre”220.
Es comprensible que Nietzsche rechace aquel ideal de vida
por el que uno busca inmolarse como consecuencia de sus cre-
encias erróneas “tras las estrellas” –o, más claramente, relacio-
nadas con “el más allá” del cristianismo-, pero, por el mismo
motivo, resulta igualmente absurdo el sacrificio de la propia
vida en favor del advenimiento del superhombre, fuera como
fuese ese misterioso personaje.
A continuación habla de la existencia de un progreso en el
sacrificio de la humanidad por el advenimiento del superhom-
bre:
“la humanidad como masa sacrificada a la prosperidad de
un tipo humano individual más fuerte sería un progreso”221.
Sin embargo, tal afirmación se contradice con otra según la
cual el eterno retorno implica que todo es de igual valor, por lo
que no tiene sentido hablar de ningún progreso. Pero, además,
también aquí se equivoca de forma asombrosa, de forma que tal
idea parece nuevamente producto de una mente enferma, pues
220
Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.
221
GM II 12.
178
evidentemente tal sacrificio no representaría progreso alguno

para aquellos que se sacrificasen –o hubieran de ser sacrifica-
dos-. Además, este punto de vista se encuentra en contradicción
con los pasajes en los que considera que, de acuerdo con la uni-
dad de lo real y con la necesidad que preside sus cambios, no
tiene sentido establecer juicios de valor comparativos, pues
“todo es de igual valor, eterno y necesario”:
“no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, con-
denar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, com-
todo!”222,
o, también,
“Si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor,
eterno y necesario”223
4.2.2. Otras objeciones a la moral

En cualquier caso, fue el funcionamiento de la veracidad lo
que condujo a Nietzsche al ateísmo y al nihilismo, y lo que le
llevó a preguntarse en diversas ocasiones por el sentido último
de las diversas categorías morales de forma que, además de pre-
sentar una interpretación del origen histórico -de la genealogía-
de tales categorías, criticó aquellos planteamientos que, como en
el caso de Kant en el siglo XVIII o en el de G. E. Moore en el
pasado siglo, habían considerado que bueno y malo eran cate-
gorías que tenían por sí mismas un valor absoluto, cuando en
realidad se trataba de conceptos cuyo valor era simplemente
subjetivo y relativo.
Así, en primer lugar, respecto a los planteamientos morales
kantianos –o frente a los defendidos posteriormente por Moore-
222
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.
223
VP, II, parág. 131. La cursiva es mía. Prestigio, B. Aires, 1970.
179
defiende de forma escueta y clara pero muy acertada y coinci-

dente con los puntos de vista de Epicuro o de Spinoza que los
conceptos “bueno” y “malo” no tienen valor absoluto sino rela-
tivo:
“ ‘Bueno para algo’, ‘malo para algo’; originalmente todos
los juicios morales son juicios sobre medios para el logro
de fines. Mas paulatinamente se olvidaron los fines, y que-
daron ‘bien’ y ‘mal’ –como si pudiese haber algo bueno en
sí”224.
En el pasado siglo XX tanto G. E. Moore como sus segui-
dores fueron partidarios de este intuicionismo relacionado con la
creencia en acciones buenas o malas en sí mismas, al margen de
su utilidad o falta de utilidad, mientras que, desde otros plantea-
mientos anteriores, como los de Epicuro y Spinoza o como el de
B. Russell o el del emotivismo de A. J. Ayer, el concepto de bue-
no se entendió como relativo, de manera que decir que algo es
bueno equivaldría a decir que es útil para alcanzar determinado
fin deseado, o que es placentero. Moore llamó “falacia natura-
lista” al planteamiento que reducía el concepto de bueno al de
útil o placentero, pero él mismo dudó del valor de sus propias
teorías cuando conoció el emotivismo de Ayer y de Stevenson.
Por su parte, Nietzsche defendió acertadamente, como se acaba
de ver, este mismo punto de vista.
En segundo lugar, pero como consecuencia de esa misma
actitud relacionada con la veracidad, en cuanto juzgó que el fun-
damento de la moral se encontraba en la existencia de Dios, la
“muerte de Dios” implicaba, como una de sus consecuencias, la
falta de un fundamento para dicha moral y, en consecuencia, su
rechazo. Éste fue el motivo que le llevó a criticar la pretensión
del utilitarismo de seguir aceptando la moral al margen de la
224
ID, parág. 2597; Obras Completas, V. Prestigio, B. Aires, 1970.
180
existencia de Dios, expresando su rechazo a tal pretensión con la

siguiente exclamación:
“¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral cuando falta
un Dios que la sancione!”225.
Este planteamiento crítico muestra un claro paralelismo con
Dostoievski, quien en su novela Los hermanos Karamazov había
defendido ya -a través de Iván Karamazov- la tesis según la cual
si Dios no existe, todo está permitido.
Pero lo cierto es que Nietzsche pudo haber llevado más
lejos su crítica de la moral absoluta, hasta el punto de plantear si
la existencia de Dios habría podido servir como fundamento de
una moral absoluta, una moral que fuera más allá del deber de
obrar de determinada manera por la esperanza de una recompen-
sa o por el temor a un castigo proveniente de ese supuesto Dios.
Es decir, el fundamento de la moral a partir de una teórica
divinidad sólo es capaz de generar imperativos de carácter hipo-
tético, según los clasificaría Kant, quien además había conside-
rado acertadamente que tales imperativos carecerían de valor
moral por su carácter interesado, pues, ante la pregunta de por
qué habría que obedecer los mandatos divinos y ante la respues-
ta de que lo que esa divinidad ordenase habría que acatarlo por
ser bueno, se podría responder que no tendría sentido mandar a
nadie que hiciera lo que es bueno, pues lo haría espontáneamen-
te, ya que “bueno” o “lo bueno” o “el bien” es aquello que todos
apetecen, de manera que, como ya dijo Sócrates acertadamente
“nadie obra el mal sino por ignorancia”. En este mismo sentido
también Spinoza escribió con acierto que no deseamos algo por
considerarlo “bueno” sino que lo consideramos “bueno” porque
lo deseamos, de manera que “lo bueno” no podría considerarse
como el criterio moral de las acciones, en cuanto este concepto
225
VP, parág. 253. Aguilar, Madrid, 1966.
181
estaría subordinado al hecho de que las acciones así considera-

das –como “buenas”- lo serían en cuanto las sintiéramos como
satisfactorias, deseables o apetecibles, pero no en cuanto fuera
un deber realizarlas sin tener en cuenta su carácter satisfactorio.
En cualquier caso, la “muerte de Dios” es el motivo princi-
pal que repercute en que Nietzsche niegue el valor de la moral y
de todos los valores tradicionales, en cuanto Dios representaba
el pilar fundamental sobre el que estos se alzaban. Escribe en
este sentido:
“El más importante de los acontecimientos recientes, ‘la
muerte de Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la fe
en el Dios cristiano, empieza ya a proyectar sobre Europa
sus primeras sombras [...] Hasta puede decirse [...] que el
acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano [...],
para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la
noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan
saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe: todo
lo que se apoya en ella [...], por ejemplo, toda la moral
europea”226.
En tercer lugar y desde la defensa de un determinismo
basado en la absoluta conexión entre el modo de ser y el modo
de actuar de cualquier realidad, Nietzsche indica, de manera
concisa, pero con total acierto, que la defensa de la existencia
del deber, en el sentido propio de una moral absoluta –sin de-
mostración alguna de su valor como tales una afirmación gra-
tuita y absurda, y en este sentido escribe de manera absoluta-
mente clara y llena de sentido:
“Un hombre tal como debe ser —nos parece tan absurdo
como si se dijese: ‘un árbol tal como debe ser’ ”227.
226
GC, V, parág 343. La cursiva es mía.
227
VP, parág. 129; p. 498. Ed. Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
182
Es decir, que del mismo modo que a nadie se le ocurre plantear

cómo debe ser un árbol, pues el árbol es y no puede dejar de ser
otra cosa que lo que la naturaleza ha determinado que sea, de
acuerdo con las circunstancias en que se ha desarrollado, igual-
mente el ser humano es como la naturaleza -y el ambiente, que
también es naturaleza- le ha ido formando, pues también él,
como cualquier otro ser, es parte y producto de la naturaleza, y
actuará de acuerdo con las características que la misma natura-
leza haya puesto en él de acuerdo con su genética y su ambiente,
no habiendo ningún “modelo platónico” al que tenga el deber ni
la posibilidad de aproximarse.
Más adelante utiliza otro ejemplo, el del rayo y el relámpa-
go, viendo en el relámpago no una actuación libre del rayo sino
sólo su manifestación necesaria. Evidentemente, esta misma
relación es la que se daría en el hombre entre su ser y su manera
de actuar o de comportarse, de acuerdo con el aforismo medie-
val “operari sequitur esse”, pero en un sentido mucho más radi-
cal y coherente.
En cuarto lugar y como un último argumento contra la mo-
ral tradicional del deber, hay que tener en cuenta que, en cuanto
Nietzsche rechaza acertadamente el pseudo-problema del libre
albedrío y en cuanto este concepto ha sido considerado por los
moralistas cristianos como otra condición necesaria para que los
juicios morales queden justificados, éstos –según veremos en el
punto siguiente-, así como el concepto de responsabilidad mo-
ral, quedan privados de fundamento. Por ello, desde un plan-
teamiento radicalmente determinista y contrario a la doctrina
defensora del “libre albedrío, escribe:
“[el hombre] no puede ser responsable, por ser una conse-
cuencia absolutamente necesaria y determinada por elemen-
tos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tan-
to [...] el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni
183
de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este

modo llegamos a reconocer que la historia de las aprecia-
ciones morales es también la historia de un error, del error
de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del
libre arbitrio [...] Nadie es responsable de sus actos; nadie
lo es de su ser”228.
4.3. Crítica del libre albedrío

La doctrina del libre albedrío –a la que he hecho referencia
en el apartado anterior- tiene trascendental interés en los plan-
teamientos de Nietzsche relacionados con la moral. Por ello, a
continuación expondré los argumentos que emplea en diversos
momentos de su obra para rechazar esta doctrina, tan esencial
para quienes defienden el valor de una moral absoluta.
Se trata de los siguientes:
a) En primer lugar, el que se relaciona con el intelectualis-
mo socrático, doctrina también defendida por Nietzsche, según
la cual
“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir,
siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado
de inteligencia, según la medida actual de su razonamien-
to”229.
Sócrates ya había defendido que nadie hace el mal volunta-
riamente sino por ignorancia. Conviene indicar que esta doctri-
na, a pesar de su antigüedad, no ha perdido nada de su vigencia,
de manera que sigue siendo defendida por muchos filósofos de
reconocida valía, al margen de que, al igual que ya hizo Aristó-
228
HH, I, parág. 39.
229
O. c., II, parág. 100.
184
teles, se hayan introducido consideraciones y aclaraciones que

ayudan a comprender mejor su valor.
b) En segundo lugar, Nietzsche critica la doctrina del libre
albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista,
mediante un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes y desde
un planteamiento similar al de Laplace –y al del propio Kant,
aunque el filósofo de Königsberg para escapar al determinismo
introdujo el concepto de “libertad inteligible”, es decir, una
libertad que no se daría en el ámbito fenoménico sino sólo en el
nouménico, punto de vista que Nietzsche considera absurdo230-.
“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innu-
merables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y
el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede
calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las ac-
ciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano
cada acción si fuéramos omniscientes [...]. El hombre al
obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio;
si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese
una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar
esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada
ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los
puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión so-
bre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre
arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es
objeto de cálculo”231.
Como es lógico, a partir de este planteamiento, en el que la
negación del libre albedrío lleva consigo la negación de la res-
230
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 8. Habría sido más acertado lla-
marla “libertad ininteligible”, pues, no perteneciendo al ámbito fenoménico,
ni Kant ni nadie podía saber nada de ella.
231
HH, II, parág. 106. Este texto sugiere una influencia bastante probable de
P. S. Laplace.
185
ponsabilidad, Nietzsche extrae la consecuencia lógica de que los

calificativos morales carecen de sentido:
- “Los hombres crueles [...] son tan poco responsables
como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito”232
- “La completa irresponsabilidad del hombre respecto de
sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investiga-
dor tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la
responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la hu-
manidad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este
hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de
alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni cen-
surar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que
le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí mis-
ma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las
acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede
admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es líci-
to encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son
‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el pri-
mer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es,
puede transformarse en ‘sabia’ [...] Todo es necesidad: así
habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria.
Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a pe-
netrar esta inocencia”233.
c) En tercer lugar, en El ocaso de los ídolos, vuelve a plan-
tear esta cuestión y a criticar al cristianismo por haber utilizado
la doctrina del libre albedrío como un medio de justificar su ren-
coroso deseo de responsabilizar, juzgar, culpabilizar y condenar:
“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto
de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el
más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a
232
HH, I, parág. 43.
233
O. c., II, parág. 107.
186
la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se bus-

quen responsabilidades suele ser el instinto de querer casti-
gar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad
[libre]234 ha sido inventada esencialmente para los fines del
castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable
[...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pu-
diera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...]
El cristianismo es metafísica de verdugo...”235.
He incluido el término “libre” a continuación del término
“voluntad” a fin de que se entienda mejor que la crítica de
Nietzsche se dirige a la doctrina del “libre albedrío” y no a la de
la mera “voluntariedad” de una parte considerable de los actos
humanos, pues dicha voluntariedad no es otra cosa que la expre-
sión de la propia naturaleza en cada momento en que el hombre
toma cualquier decisión. Fijémonos en que, como ya señalaba
Hobbes, aunque podamos decidir y realizar aquello que desea-
mos, no somos libres para elegir nuestros deseos, pues estos son
una manifestación de la propia naturaleza, por lo que sería con-
tradictorio que a partir de dicha naturaleza se pudiera elegir lo
que no se desea –pues el hecho de elegirlo es la auténtica prueba
de que se lo desea-, o simplemente cambiar el propio querer, que
es el que impulsa a actuar tal como lo hacemos, ya que para
cambiar ese querer debería haber cambiado previamente la pro-
pia naturaleza, de la que emana el querer de cada momento.
d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo
tanto el concepto de libre albedrío como el de maldad moral
desde simples consideraciones biológicas, considerando que el
modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su
fisiología:
234
La inclusión del término “libre”, entre corchetes, a continuación del térmi-
no “voluntad”, es mía.
235
187
“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al mar-

gen de la fisiología [...]; se es malo necesariamente, así
como se es enfermo necesariamente”236.
Evidentemente cuando escribe “se es malo necesariamente”
no emplea el término “malo” en el sentido de la moral cristiana,
sino que lo que pretende es indicar que esa supuesta maldad no
es otra cosa que la manifestación de una enfermedad o, mejor,
de una anomalía o de una peculiaridad, que determina diversas
formas de conducta que pueden resultar perjudiciales para la
sociedad o para cualquier grupo de personas. Y al unir los tér-
minos “malo” y “necesariamente” es evidente que el término
“malo” no puede estar siendo utilizado en el sentido de un carác-
ter y de unos actos en los que libremente se busque el “mal” sino
en el sentido de que la supuesta “maldad” sólo es una manifesta-
ción de la anomalía o la simple peculiaridad de la persona a
quien se le atribuye erróneamente el calificativo de “malo”. Des-
de esta misma perspectiva, en Aurora, insiste en la considera-
ción según la cual
“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los
enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...]
insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y
éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códi-
gos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de
contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del
mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder
así también con el concepto de castigo”237.
e) En quinto lugar, en La genealogía de la moral, rechaza el
concepto de “libre albedrío” desde una crítica del lenguaje y, en
particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido
como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones.
236
VP, parág. 133; p. 496, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
237
A, parág. 202.
188
Por su interés en relación con esta cuestión reproduzco aquí un

precioso pasaje, ya citado antes parcialmente, relacionado con
esta cuestión:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer dominar [...] es
tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice
como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quan-
tum de pulsión, de voluntad, de actividad —más aún, no es
nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese
mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan
sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y
malentiende que todo hacer está condicionado por un agen-
te, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo
separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como
un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo,
así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las
exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte
trato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del
actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadi-
do al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el
que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la
venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia
e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor
fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave
de rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en
efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser
ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de
autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse,
esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indife-
rente, libre para elegir”238.
238
GM I 13.
189
Considera Nietzsche que es el lenguaje, a través de las cate-

gorías gramaticales de sujeto y predicado, la causa determinante
del error de separar agente y acción, llegando a considerar que
existe una separación entre ambas categorías no sólo en el len-
guaje que utilizamos sino también en la mente humana, por la
que llega a considerar que el agente podría actuar y podría no
actuar, al margen de la acción que debiera producirse como con-
secuencia de la naturaleza de dicho agente.
Pero Nietzsche indica acertadamente que no existe esa dua-
lidad de sujeto y acción, sino que todo es una realidad única, de
manera que…
…“el “agente” es un complemento ficticio de la acción
―ésta lo es todo”239.
Y, precisamente por la ignorancia respecto a esta identidad
entre agente y acción, del mismo modo que se tiende a separar el
rayo del relámpago, considerando el segundo como una acción
del primero…
…“así la moral del pueblo separa también la fortaleza de
las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte
trato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer”240.
En efecto, desde un condicionamiento como el de la gramá-
tica, una oración impersonal como “llueve”, en cuanto se cons-
truye sin un ‘sujeto’ al cual se atribuya el fenómeno de la lluvia,
resulta más objetiva que las oraciones que tienen una estructura
de sujeto-predicado, por cuanto estas últimas tienden a hacernos
ver la realidad como si en verdad estuviera troceada en partes y
como si existiera una auténtica separación entre un sujeto y sus
239
GM I 13.
240
Ibidem.
190
predicados, entre una realidad y las acciones mediante las que se

expresa, hasta el punto de poder imaginar dicha realidad como si
mantuviera una separación real respecto al conjunto de sus ma-
nifestaciones, de manera que -señala Nietzsche- la seducción del
lenguaje se habría apoderado de la misma ciencia (“la fuerza
mueve”, “la fuerza causa”). Y así, insiste Nietzsche,
“…no existe “ser” detrás de la acción, detrás del devenir
[…]; nada tiene de extraño el que las reprimidas y oculta-
mente encendidas pasiones de la venganza y del odio apro-
vechen en favor suyo esa creencia [...] de que el fuerte es
libre de ser débil, y el ave de rapiña, para ser cordero;
—pues así se ganan el derecho de reprocharle al ave de
rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconser-
vacion [...] esa especie de hombre necesita creer en el ‘su-
jeto’ indiferente, libre para elegir” [...] La idea de sujeto y
de alma ha sido el mejor dogma tal vez porque a los débi-
les les permitía el autoengaño de interpretar su debilidad
como libre elección y como mérito”241.
Nietzsche presenta en el pasaje anterior, a un mismo tiem-
po,
1) una crítica del lenguaje,
2) una defensa implícita del determinismo y
3) una justificación de la vitalidad destructiva de los fuer-
tes, que, sin embargo, no viene acompañada de otra justificación
similar para la conducta de los débiles, en cuanto la propia vita-
lidad –o falta de ella- determinaría su acción agresiva –o defen-
siva- respecto a lo que se le opusiera.
Comento brevemente estos aspectos de su crítica:
1) Por lo que se refiere a la crítica del lenguaje, su propia
estructura, desde el punto de vista de Nietzsche, conduce a
241
GM I 13.
191
“errores vitalmente útiles”, pero las categorías de sujeto y pre-

dicado, aunque resulten útiles para la vida, falsean la realidad en
cuanto la presentan fragmentada en tales sujetos y predicados,
considerando que los sujetos podrían tener o no, originar o no,
tales predicados, a pesar de que cualquier realidad se identifica
con el conjunto de sus predicados o cualidades y a pesar de que
el modo de actuar es la manifestación necesaria del modo de ser
de cada realidad.
En consecuencia, del mismo modo que el rayo no puede
actuar de otro modo que dando lugar al relámpago, por lo mis-
mo el fuerte no puede actuar de otro modo que como fuerte, y el
débil como débil, y todo ser expresando su propio modo de ser y
no otra cosa. El núcleo de estas consideraciones se encuentra en
el hecho de que, como indica Nietzsche, no existe diferencia ni
separación alguna entre el sujeto y lo que hace, pues su manera
de comportarse se identifica con su propio ser: “no hay ningún
‘ser’ detrás del hacer […]; el hacer es todo”.
b) Por lo que se refiere al “determinismo”, conviene recor-
dar que, aunque en algunas ocasiones lo critica tal como lo
explico en el punto 4.3.1., en tales casos sus críticas se dirigen
contra la forma particular de determinismo consistente en con-
siderar la naturaleza como formada por diversas unidades aisla-
das que causan como efectos otros fenómenos igualmente aisla-
dos e independientes de aquellas causas, o contra el determinis-
mo teológico, basado en la suposición de la existencia de un
legislador –el dios cristiano, por ejemplo- que decretaría las
leyes que regirían en el conjunto del Universo, lo cual supondría
un antropomorfismo mítico. Por este motivo Nietzsche conside-
ra que, en cuanto hablar de leyes presupone la existencia de un
legislador, debe rechazar esos términos, pero asumiendo el
determinismo entendido como la doctrina según la cual todo lo
que sucede se produce de manera necesaria:
192
“Guardémonos [de pensar] que el Universo es una máquina.

No ha sido creado ciertamente en consideración a un fin, y
aplicándole la palabra máquina le hacemos demasiado favor
[...] Abstengámonos de decir que la Naturaleza está regida
por leyes; en ella no hay más que necesidades; allí no hay
quien mande, ni quien obedezca, ni quien refrene”242.
Por ello mismo y en este mismo sentido, conviene recordar
que una de las defensas del determinismo presentadas por él se
basa precisamente en un planteamiento similar al utilizado ante-
riormente desde el mecanicismo de P. S. Laplace243.
Nietzsche critica en estos momentos tanto las teorías sobre
el azar (“casualidad absoluta”) como –al menos en algunos mo-
mentos- las que propugnan un determinismo mecanicista por el
carácter finalista que tienen las máquinas en cuanto construidas
por un ser inteligente con un determinado objetivo, y en su lugar
defiende la doctrina según la cual “en la naturaleza no hay más
que necesidades”. Por ello, la crítica al mecanicismo no choca
con su defensa del determinismo presentada en muchos otros
lugares y con su doctrina del Eterno Retorno que tiene como
presupuesto la aceptación del determinismo.
En cualquier caso, en cuanto considera que en la Naturaleza
todo es necesario, Nietzsche defiende el determinismo de mane-
ra indudable -por más que él prefiera hablar de necesidad-, de
manera que, en definitiva, el problema que esta cuestión podría
plantear queda reducido a una cuestión lingüística.
242
GC, III, 109. La cursiva es mía.
243
P. S. Laplace (1749-1827) había escrito: “Una inteligencia que en un ins-
tante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la sitúa-
ción respectiva de los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera sufi-
cientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la
misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y
los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro como el
pasado estarían presentes delante de ella” (Ensayo filosófico sobre las proba-
bilidades).
193
De hecho, defendió simultáneamente ese determinismo jun-

to con la idea de la voluntad de poder, considerando que, de
hecho, el funcionamiento de la necesidad conduciría hacia una
progresiva integración de fuerzas que implicarían la formación
continua de organismos cada vez más complejos e integradores
de fuerzas mayores, tanto a nivel físico-natural, como biológico
y social244, al margen de que posteriormente, como luego se
verá, Nietzsche tuvo que abandonar esta forma de entender la
voluntad de poder a causa de su incompatibilidad con la doctrina
del eterno retorno.
3) Sin embargo y como consecuencia de tal necesidad uni-
versal, aunque lo que dice respecto a la conducta del fuerte es
correcto, olvida aplicar esta misma consideración al débil, al que
critica por su motivación relacionada con el resentimiento, pero
que, dada su naturaleza, tampoco puede hacer otra cosa que
actuar movido por tal motivación. Por ello, resulta criticable su
justificación unilateral del modo de actuar de los fuertes, en
cuanto viene acompañada de un rechazo (¿moral?) del modo de
actuar de los débiles, pues, efectivamente, el mismo argumento
que utiliza para justificar a los fuertes debería haberle servido
para justificar a los débiles e incluso para justificar sus valores,
inspirados en el resentimiento, pues tampoco los débiles pueden
244
Un claro ejemplo del determinismo que Nietzsche defiende podemos verlo
en el siguiente pasaje de Humano, demasiado humano: “…este mismo [ser
humano] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente
necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y
pasados; por lo tanto, que el hombre no es responsable de nada, ni de su ser,
ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos
a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia
de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error
del libre arbitrio” (HH, parág. 280). Otro ejemplo -y éste definitivo- es el de
la consideración de que el eterno retorno sería imposible sin la aceptación del
determinismo -al margen de que el eterno retorno tampoco sea demostrable
por diversos motivos-.
194
actuar de otro modo que como lo hacen, incluso con su resenti-

miento, al margen de que los débiles no le inspiren especial
simpatía-.
Por ello, frente al punto de vista reflejado en la cita anterior,
hay que insistir en que desde la perspectiva de la “lucha por la
vida” todo vale, tanto la fortaleza y la vitalidad del guerrero
como los supuestos “antivalores” (?) creados desde el resenti-
miento -real o supuesto- de los débiles, pues todos los valores,
“nobles” o “plebeyos”, son armas para la lucha por la vida, sin
que tenga sentido juzgar a unas como buenas y a las otras como
malas. El único juicio válido respecto al valor de tales armas es
el que da la misma evolución, la cual es la que muestra qué
especies sobreviven y qué especies se extinguen como conse-
cuencia del nivel de adecuación de las armas que utiliza cada
una en su lucha por la vida. Por ello, el juicio acerca de tales
valores –o de tales armas- no tiene sentido referirlo a su excelen-
cia o a su nobleza en sí mismas sino sólo a su mayor o menor
eficacia para lograr la supervivencia de las distintas especies o
de los distintos grupos humanos, según su mayor o menor utili-
dad como mecanismos de adaptación al medio natural y social
en que todos nos movemos. En otros momentos, el propio Nietz-
sche adopta esta misma perspectiva, pero de un modo muy gene-
ral, considerando la lucha por la vida como una manifestación
de la voluntad de poder.
Sin embargo, apenas hace referencia explícita al modo de
ser de quienes actúan a partir del resentimiento y de los corres-
pondientes valores propios de la moral de esclavos, e incluso, en
la mayoría de los casos en que se refiere a la moral de esclavos,
manifiesta su antipatía y su odio245 hacia quienes introdujeron
245
En este sentido escribe Nietzsche: “Contra la formulación de la realidad en
una moral yo me rebelo: por eso aborrezco yo el cristianismo con un odio
mortal, porque el cristianismo creó las palabras y los gestos sublimes para
195
esta forma de enfrentarse a la vida, introduciendo valores nihi-

listas, “antivalores” respecto a los valores nobles, adoctrinando a
su redil de chusma fracasada para que despreciasen a quienes
habían triunfado y vivían de acuerdo con la “moral de señores”,
y para que, frente a ellos, adoptasen la moral de la conformidad,
de la esperanza en otra vida mejor, de la paciencia, de la humil-
dad, de la obediencia, de la compasión, y, en definitiva, del des-
precio a los valores terrenales, sirviéndose de la mentira, de la
astucia y de la inteligencia para enfrentarse a la nobleza guerre-
ra, que era la que afirmaba el valor de la vida terrena, a pesar de
su mezcla de placer y dolor.
El motivo del odio de Nietzsche al cristianismo oficial con-
siste esencialmente en el nihilismo existente en su forma de
valorar la vida terrena, pero, en cuanto desde la misma perspec-
tiva de Nietzsche todo está sometido a la necesidad, por lo mis-
mo todo se encontraría más allá del bien y del mal, todo sería
inocencia pura y representaría una expresión necesaria de la
voluntad de poder, y, por ello, esa moral de esclavos tendría que
haber sido objeto de comprensión y, en consecuencia, de mera
descripción de sus características y de las causas de su aparición
y de su triunfo, de manera que no debería haber sido condenada
a no ser desde el punto de vista de la simpatía personal del pro-
pio Nietzsche, que en diversas ocasiones tuvo serias dificultades
para desvincular lo emocional de lo racional.
f) Nietzsche utiliza un nuevo argumento para criticar el
libre albedrío, pero también para criticar cierta forma de deter-
minismo basada en una interpretación que entendería la realidad
como una suma de fenómenos aislados, en la que los primeros
determinarían la aparición de los últimos. En este sentido, en
que una realidad horrorosa estuviese provista con el manto del derecho, de la
virtud, de la divinidad...” (VP, parág. 429, Prestigio, B. Aires, 1970).
196
Humano, demasiado humano criticó igualmente la relación de

causalidad por cuanto dicho concepto presuponía la existencia
de tales fenómenos aislados, unos considerados como causas, y
los otros considerados como efectos de los anteriores. Pero,
como ya se ha dicho, consideró acertadamente que esta doctrina
era errónea en cuanto partía de una visión fragmentada de la rea-
lidad en esa serie de hechos aislados, no teniendo en cuenta que
la realidad es un todo continuo246:
“La observación inexacta que nos es habitual toma un gru-
po de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre
este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío,
‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra
actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de
hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente
continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente
incompatible con la concepción de una corriente continua,
homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular
es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en
el dominio del querer y del saber...”247.
Este mismo análisis reaparece en La gaya ciencia, donde
vuelve a criticar el concepto de causalidad, rechazándolo a par-
tir de esta consideración de la realidad como un todo unitario, no
dividido en partes aisladas, y un proceso continuo:
“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no
existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continui-
dad, de la cual aislamos algunas partes... Una inteligencia
246
En esta consideración unitaria de la realidad es posible que exista una
coincidencia -y tal vez influjo- de Parménides y de Heráclito sobre Nietzsche,
pues su estudio de la filosofía griega parece haber tenido una importancia
decisiva en la formación de la suya propia. Personalmente reconoció en Herá-
clito el pensador griego con quien sentía mayor afinidad, pero quien más
argumentó en favor del carácter unitario de la realidad fue Parménides.
247
HH, II, 2ª parte, parág. 11.
197
que viese las causas y los efectos en forma de continuidad

[...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condi-
cionalidad”248.
Por otra parte, esta crítica se complementa con la corres-
pondiente crítica al concepto de ‘sujeto’, concepto imprescindi-
ble para poder utilizar el de causalidad, ya que, para que ésta
funcionase como tal, haría falta un sujeto que fuera causa y otro
que fuera efecto:
“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto,
de ‘alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de
que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejer-
cida sobre sujetos [...] Causa y efecto —he aquí un concep-
to peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en
lo que se produce el efecto”249.
Estas apreciaciones, aunque se correspondan con una crítica
al concepto de causalidad y aunque la defensa del determinismo
se hace en muchas ocasiones desde el principio de causalidad,
no suponen, sin embargo, un rechazo del determinismo psicoló-
gico, el cual, como se ha podido ver, es defendido por Nietzsche
en diversas ocasiones, sino sólo un rechazo a la percepción ato-
mística y fragmentada de la realidad y especialmente a la rela-
cionada con los conceptos de causa y efecto como hechos aisla-
dos, no teniendo en cuenta que la realidad es un todo continuo.
4.3.1. Crítica a cierta forma de determinismo

Sin embargo, Nietzsche critica cierta forma de determinis-
mo, si se entiende ese término en un sentido muy particular,
como lo sería el de la consideración de que la realidad estuviera
regida por leyes –y por un legislador, tal como se había conside-
248
GC, III, 112.
249
VP, parág. 361, pág. 622; Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
198
rado al dios judeo-cristiano-. Su crítica a la hipotética existencia

de una “ley coercitiva” proviene precisamente de su considera-
ción de que esta “ley” supondría la existencia de un “legislador”
antropomórfico con poder sobre toda la realidad, lo cual queda
descartado precisamente por ese carácter antropomórfico.
Para evitar equívocos, en lugar de hablar de leyes -que
sugieren la idea de “un legislador”- Nietzsche prefiere hablar de
la existencia de una “necesidad” en los cambios que experimen-
ta el Universo, lo cual sigue siendo una forma de hablar de
determinismo, pero criticando la anterior forma del determinis-
mo y el mismo concepto de causalidad. No obstante, critica tam-
bién el concepto de necesidad cuando se lo asocia con el de cau-
salidad, en cuanto éste ya presupone la dualidad de realidades
causa y efecto, igualmente criticada por Nietzsche, siendo con-
secuente con su concepción unitaria de la realidad. Por ello
escribe:
“De que algo ocurra de manera regular y calculable no
resulta que ocurra necesariamente [...] La necesidad no es
un hecho sino una interpretación […] La coacción no es
demostrable en las cosas […] Sólo porque nosotros hemos
introducido interpretativamente sujetos, “agentes” en las
cosas, surge la apariencia de que todo acontecer es la conse-
cuencia de una coacción ejercida sobre sujetos ⸺¿ejercida
por quién? Nuevamente por un “agente” ”250.
Por ello, en cuanto la realidad no consta de tales “agentes”,
separados unos de otros, sino que es unitaria, en ese sentido su
crítica a esa forma particular de determinismo que la acompaña
es acertada, de manera que, si tenemos en cuenta que en todo
momento Nietzsche defiende la necesidad de todos los cambios
en la Naturaleza, su doctrina es inequívocamente determinista
en cuanto se entienda que los conceptos de “determinismo” y
250
SPM, Verano de 1887, 9 [91], p. 290. Tecnos, Madrid, 2009.
199
“necesidad” son equivalentes en este contexto.

Resulta, pues, evidente que, cuando Nietzsche critica el
determinismo, lo que en realidad critica es la doctrina mítico-
religiosa de que el Universo se mueva cumpliendo leyes estable-
cidas por un misterioso legislador, o la doctrina que considera la
realidad como constituida por unidades atómicas aisladas que,
de forma encadenada, irían provocando ciertos efectos en otras
unidades atómicas que, a su vez, ejercerían su propia acción
sobre otras, y así sucesivamente, de acuerdo con leyes mecá-
nicas251.
4.3.2. Necesidad e inocencia del devenir

En definitiva y por todas estas razones, frente a la doctrina
del libre albedrío, Nietzsche afirma de manera contundente y
clara la necesidad de todo lo que sucede y, por ello mismo, la
necesidad y la inocencia implícita de todos los actos humanos. Y
en este sentido proclama:
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser,
de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fata-
lidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de
todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo
de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el
todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar,
condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, com-
todo!”252.
Es decir, nada de lo que existe puede ser condenado, pues
tal condena implicaría condenar el todo en cuanto todos los
251
No obstante, en momentos anteriores llegó a defender el determinismo
desde esta consideración de la relación causal entre fenómenos. Así, por
ejemplo, en Aurora I, 10.
252
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.
200
aspectos de la realidad están absolutamente enlazados, y, por

ello, en cuanto cualquier aspecto de ella quedase condenado,
ello implicaría la condena de todo lo que fuera consecuencia de
aquel aspecto de la realidad condenada, y esta condena, a su vez,
se extendería a las consecuencias de la anterior consecuencia y
así indefinidamente, por lo que, teniendo en cuenta el proceso
circular del eterno retorno, la condena inicial recaería finalmente
sobre sí misma, por lo que, como consecuencia última, la propia
condena quedaría condenada y todo quedaría libre de dicha con-
dena.
Para completar esta exposición del punto de vista de Nietz-
sche acerca del libre albedrío, hay que añadir que, al igual que
Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó la existencia de la
libertad entendiéndola adecuadamente como falta de coerción, y
defendiendo igualmente la coincidencia entre necesidad y liber-
tad, del mismo modo que la existente en el agua de un torrente,
que a la vez que baja libremente, en cuanto nada la detenga en
su recorrido, baja también necesariamente de acuerdo con la
necesidad existente en toda la realidad.
Y, evidentemente, en cuanto a la “libertad” de que habla
Nietzsche, hay que insistir en que no tiene nada que ver con el
absurdo “libre albedrío” sino que se refiere al hecho de que,
cuando sentimos que actuamos libremente, eso no significa otra
cosa sino que actuamos desde nosotros mismos, como partes de
la misma fuerza del Universo, y no coaccionados por fuerza
externa a nosotros, lo cual es perfectamente compatible con el
sentimiento de la necesidad con la que el todo -del que forma-
mos parte- se manifiesta también de manera cambiante pero
igualmente necesaria. Escribe Nietzsche en este sentido:
201
“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuan-

tes, fuerzas. Libre quiere decir ‘no empujados’, sin senti-
miento de coerción”253.
Y, efectivamente, la defensa del determinismo y la nega-
ción del “libre albedrío” son perfectamente compatibles con ese
sentimiento de “falta de coerción” en cuanto, aunque no hubiera
fuerzas externas que nos obligasen a realizar actos en contra del
propio querer, seguiría existiendo el determinismo emanado de
la propia naturaleza, el cual efectivamente no implica sentimien-
to de coerción, en cuanto todos nos identificamos con esa natu-
raleza de la que surgen nuestras decisiones y nuestras acciones
-aunque surjan de modo necesario-. En este sentido escribe:
“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no
hacen nada ‘voluntariamente’, sino necesariamente, es
cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad,
de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, confi-
gurar creadoramente —en suma, que entonces es cuando la
necesidad y la ‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola
cosa”254.
El sentido de este último texto, aunque pueda parecer con-
fuso, queda claro si se tiene en cuenta que, cuando Nietzsche
utiliza la expresión “voluntariamente”, quiere decir “de acuerdo
con su propio ser”, de manera que el artista es llevado por una
inspiración que emana de su propia naturaleza por la que a un
tiempo siente la necesidad de cada movimiento que realiza,
como si fuera movido por una fuerza inconsciente –tal vez her-
mana de aquel “duende” de García Lorca y de muchos otros
artistas-, pero a la vez se siente plenamente libre en cuanto lo
que le impulsa a obrar como lo hace no proviene de ninguna
fuerza ajena a sí mismo sino que aquello de donde surge su ins-
253
ID, Obras Completas, V, parag. 1659. Prestigio, B. Aires, 1970.
254
BM, secc. VI, parág. 213.
202
piración es su naturaleza inconsciente más íntima, y, por ello,

sus actos reflejan a un tiempo la necesidad y la libertad –pues su
mismo sentimiento de necesidad proviene de esa intimidad in-
consciente más propia que le impulsa a expresarse como lo hace,
mientras que el sentimiento de libertad proviene de la falta de
barreras y condicionantes externos que le impidan actuar de
acuerdo con su voluntad, la cual se expresa a través de sus mani-
festaciones artísticas-.
Por ello mismo, si la ética puede seguir teniendo algún sen-
tido, éste, en cuanto nada hay que pueda fundamentar el valor de
una moral absoluta, deberá coincidir con los valores estéticos, es
decir, con los sentimientos por lo que ciertas formas de compor-
tamiento nos causan admiración, simpatía, satisfacción o senti-
miento de plenitud, mientras que otras nos provocan los senti-
mientos contrarios, pues de la misma manera que en la Natura-
leza surgen las diversas especies y se diversifican, y unas sobre-
viven mientras que otras se extinguen, igualmente sucede con
las actuaciones humanas, en cuanto unas representan mejor que
otras la dirección hacia la que necesariamente se dirige la misma
vida humana, de manera que aquello que expresa la fuerza de la
evolución tal vez se presenta al artista como bello, fuerte y gran-
dioso, mientras que lo que expresa la debilidad tal vez se le pre-
sente como feo, frágil y enfermizo. Y quizá, por ello, el mejor
artista es aquel que consigue identificarse y captar a través de su
obra aquellas cualidades que expresan, de manera directa o por
contraste, la plenitud vital, mientras que los otros consiguen
expresarla sólo de un modo más limitado, no acabando de iden-
tificarse con la naturaleza y con la vida en su constante evolu-
ción mediante el “sentimiento de la belleza”, por el que se vive
esa compenetración plena con la realidad.
No obstante -y como ya he adelantado-, en diversos mo-
mentos Nietzsche cae en la tentación absurda de proponer valo-
203
res y formas de comportamiento como si se tratase de auténticos

deberes que tuvieran que regir la propia vida, como lo sería
especialmente el que se refiere al sacrificio de una persona o de
todo un grupo social o incluso ¡de la misma humanidad! en
cuanto fuera necesario para el advenimiento del superhombre.
Sin embargo, en otros momentos Nietzsche presenta estos
supuestos “deberes” sólo como exhortaciones que, al margen de
su valor o falta de valor, son al menos compatibles con la nega-
ción del valor de aquella moral irracional, aunque tradicional,
pero carente de fundamento. En este sentido –asumiendo todavía
el concepto de causalidad-, Nietzsche había escrito:
“A medida que el sentido de la causalidad aumenta, el de la
moralidad disminuye. Cada vez que comprendemos la
necesidad de los efectos y nos los representamos indepen-
dientes de todo azar, de toda consecuencia ocasional (post
hoc), destruimos por este mismo hecho una enorme suma
de causalidades imaginarias, causalidades consideradas has-
ta entonces como fundamentos de la moral”255.
Y en Más allá del bien y del mal, así como en su obra póstuma,
proclama abierta y definitivamente:
“No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación
moral de los fenómenos.”256.
Por ello, como consecuencia y resumen de todas estas crí-
ticas a la moral, adelantándose a Wittgenstein, escribe:
“Lo bello, lo repugnante, etc., es el juicio más antiguo.
En cuanto reclama ser la verdad absoluta, se transforma el
juicio estético en exigencia moral.
255
A, I, 10.
256
SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 265. La cursiva es mía. Esta tesis
aparece igualmente en Más allá del bien y del mal. Tecnos, Madrid, 2009.
204
En cuanto negamos la verdad absoluta, debemos renun-

ciar a toda exigencia absoluta y retrotraernos a los juicios
estéticos […]
¡¡¡Reducción de la moral a la estética!!!”257.
Por su parte y en este mismo sentido, Wittgenstein, posible-
mente inspirado por Nietzsche, afirmó posteriormente en un
sentido idéntico al de Nietzsche:
“Ética y Estética son lo mismo”258.
A pesar de estas críticas y de su rotunda negación de la
moral259, la postura de Nietzsche representa en muchos momen-
tos un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero
no siempre de la moral entendida en todos sus posibles sentidos:
Su crítica va dirigida especialmente contra la moral del someti-
miento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no
contra la moral creadora que extrae las normas y los ideales de
vida a partir de una proyección del propio ser, por el que el
hombre afirma el valor de la vida terrena, aceptando y amando
su destino y asumiendo, no como una fatalidad sino como una
bendición, la doctrina del eterno retorno de lo mismo.
Recordemos que dicha transformación del sentido de la
moral queda expresada, entre otros momentos, cuando al co-
mienzo de Así habló Zaratustra hace referencia a las transfor-
maciones del espíritu, rechazando la moral de los deberes su-
puestamente objetivos –simbolizada por el camello- y afirmando
la moral creadora de los propios valores –simbolizada por el
niño-.
257
FP, II, 11 [79]; Tecnos, Madrid, 2008.
258
L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, 6.421.
259
En muchos otros momentos escribe frases similares que expresan su
rechazo a la moral y al deber, entendidos en sentido absoluto.
205
Sin embargo, los planteamientos de Nietzsche se vuelven

contradictorios e incoherentes en la serie de ocasiones en que, al
hacer referencia al superhombre, llega a presentar como un
deber el sacrificio personal o incluso el de la humanidad entera
para el advenimiento de ese personaje ideal tan asombrosamente
valorado por él.
206
5. La genealogía de la moral
Un complemento muy importante de estas consideraciones

acerca de la moral es la interpretación presentada por Nietzsche,
en La genealogía de la moral, acerca del origen histórico de la
propia moral y de las diversas categorías relacionadas con ella,
como las de responsabilidad, conciencia moral, bueno, malo,
mala conciencia y culpa, así como acerca de su diferenciación
entre una ‘moral de señores’ y una ‘moral de esclavos’, mani-
festando su radical simpatía por la primera y su rechazo de la
última, en cuanto considera que ésta representa una moral basa-
da en el resentimiento contra los nobles y en la defensa de valo-
res contrarios a la aceptación plena de la vida terrenal, como la
obediencia, la humildad, la penitencia, la represión de la sexua-
lidad, la compasión y, en definitiva, la negación de los valores
de la vida terrena y la negación del derecho de cada uno a dirigir
su vida de acuerdo con fines establecidos desde sí mismo, sin
someterse a supuestos ‘deberes’ ajenos a la propia voluntad.
Por ello, escribe:
“la meta es [...] que cada cual elabore su propio paradigma
y lo realice”260.
5.1. Moral de señores y moral de esclavos

En La genealogía de la moral Nietzsche trata de describir
la evolución histórica y social de la moral, en la que la preemi-
nencia política, propia del “noble”, en determinados casos va
convirtiéndose en preeminencia anímica, en cuanto los nobles
260
ID, parág. 1705. Prestigio, B. Aires, 1970.
207
mal dotados físicamente necesitan compensar esta grave defi-

ciencia a fin de triunfar en su rivalidad con sus nobles compa-
ñeros que sí están dotados de fuerza para la guerra y para asumir
la vida plena y espontáneamente, y sin recurrir a ningún tipo de
autoengaño. Y así, esta parte físicamente débil de la casta supre-
ma se convierte en la casta sacerdotal.
En ella se contraponen por primera vez los conceptos de
“puro” e “impuro” y se desarrolla un sentido de “bueno” y de
“malo” que ya no tienen carácter estamental.
“Puro” e “impuro” tenían en principio un sentido relaciona-
do con cierta forma de “refinamiento cultural”: el “puro” era
meramente “un hombre que se lava”, que tenía algunas costum-
bres refinadas, pero el carácter astuto de la aristocracia sacer-
dotal fue el causante de la interiorización posterior de estos con-
ceptos y de la radical separación entre los hombres “bueno” y
“malvado” en un nuevo sentido.
En relación con estas cuestiones escribe Nietzsche:
“Ya se habrá adivinado la facilidad con que la valoración
sacerdotal puede desarrollarse de la caballeresco-aristocrá-
tica y evolucionar hasta convertirse en su antítesis […] Los
juicios de valor caballeresco-aristocráticos suponen un ple-
no vigor físico, una salud pletórica, prodigiosa, hasta des-
bordante, amén de lo que la conserva, a saber: la guerra, la
aventura, la caza, la danza, torneos, todo cuanto comporta
una actividad alegre, ruda y libre. La valoración sacerdotal-
aristocrática […] descansa en otros supuestos […] Los
sacerdotes […] son los enemigos más malignos; […] por-
que son los más impotentes. Su impotencia es causa de que
su odio adquiera proporciones tremendas y terroríficas,
suprema sutileza y carácter de máximo rencor. —Los gran-
des odiadores de la historia universal, también los más suti-
les, siempre han sido sacerdotes […] Los judíos han sido
quienes en un alarde de pasmosa consecuencia osaron
208
invertir la ecuación valorativa aristocrática (bueno = aristo-

crático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios) y
defendieron su inversión con encarnizamiento de odio fre-
nético, proclamando: “¡únicamente los miserables, los
pobres, los impotentes, los humildes son los buenos; única-
mente los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos
son los piadosos y gratos a Dios, y serán los únicos que
gozarán de la eterna bienaventuranza; -en cambio vosotros,
los nobles y poderosos, sois para siempre los malignos, los
crueles, los concupiscentes, los insaciables, los impíos, y
hasta la consumación de los siglos seréis los réprobos, los
maldecidos y condenados!”… Sabido es quién ha recogido
la herencia de esta inversión judía de los valores […] con
los judíos se inicia la sublevación de los esclavos en la
moral; esa sublevación dos veces milenaria que si hoy no
tenemos conciencia de ella es por la sola razón de que ha
triunfado…”261.
Antes de seguir adelante conviene hacer un comentario a
este pasaje: Queriendo hacer una crítica y un análisis histórico
de la moral en general, Nietzsche incurre en el error de hablar
exclusivamente de algunos pueblos de Europa –y de alguno de
Asia- de los dos o tres últimos milenios, como si, mediante esa
referencia tan restringida en el espacio y en tiempo, pudiera lle-
gar a una conclusión certera respecto al origen de la moral en el
conjunto de la humanidad a lo largo de toda su historia, es decir,
alrededor de dos millones de años, poco más o menos. Pero,
además, olvida en sus reflexiones que el ser humano, tan “cultu-
rizado” –en apariencia al menos-, hasta no hace muchos mile-
nios vivía prácticamente como una especie animal más, de ma-
nera que la ley que presidía sus actos no era otra que “la ley de
la jungla”.
261
GM, I, 7.
209
Teniendo en cuenta la importante semejanza y relación

genética existente entre el ser humano y los demás animales, fue
un error muy simplista que pretendiese clasificar a los diversos
pueblos y sus diversas formas de moral diferenciando entre cla-
ses nobles, con su “moral de señores”, y clases plebeyas, con su
“moral de esclavos”. Pero lo peor de todo no fue esta clasifica-
ción, sino el hecho de que abiertamente y sin justificación de
ningún tipo mostrase su admiración por los “pueblos guerreros”
(imperio romano, raza aria, alemanes antiguos (“la bestia ru-
bia”), celtas, godos, vikingos…) y su desprecio por los pueblos
y agrupaciones débiles (pueblos prearios de Europa, judíos,
grupos cristianos…) y su “moral de esclavos” porque, guiados
por el resentimiento –que él puso de manifiesto a partir de los
ejemplos citados del Apocalipsis, de Tertuliano y de Tomás de
Aquino-, crearon su sistema de valores, opuesto y contrario a los
“valores nobles” o “aristocráticos”, y favorable a una perspecti-
va contraria a ellos, en la que su incapacidad o debilidad para
amar y gozar de la vida terrena les habría conducido a despreciar
y a condenar precisamente aquellas cualidades que para los
nobles habían constituido su valor, refugiándose en ilusiones y
creencias relacionadas con “otra vida mejor”.
Lo más absurdo de estas consideraciones fue que Nietzsche
no comprendiera –o pareciera olvidar en bastantes ocasiones-
que en la lucha por la vida todo vale. Cada especie –y la huma-
na como una más- emplea las armas de que dispone para lograr
su supervivencia, tanto si se trata de armas basadas en la simple
fuerza física, como si se trata de armas basadas en la inteligencia
y en la astucia, o de la posesión de mejores tanques y aviones
para dominar a un pueblo físicamente más fuerte pero más atra-
sado en su tecnología bélica. ¿Acaso los fuertes podrían quejarse
indignados por la conducta de los débiles en cuanto éstos tuvie-
ran mejor tecnología bélica? ¿acaso tendría algún sentido que les
210
………………………………………………………………………………..
Moral de señores y moral de esclavos

La clasificación de la moral en “moral de señores” y “moral de escla-
vos” tiene la particularidad de que la misma “moral de señores”, a
través de una de sus formas, “la moral de sacerdotes”, es el origen de
la “moral de esclavos”, en cuanto los “sacerdotes”, movidos por el
“resentimiento”, crean los valores de esta moral:
│Moral de guerreros
Moral de señores {
│Moral de sacerdotes → Moral de esclavos
Moral de sacerdotes: En todas las ocasiones Nietzsche clasifica a los

sacerdotes incluyéndoles entre los creadores/seguidores de la moral
de esclavos. Sólo excluye de esta clasificación de forma explícita a la
jerarquía católica del Renacimiento, de la etapa anterior a Lutero,
cuando la iglesia de Roma actuaba de manera abierta en contra de los
valores de la moral de esclavos y de acuerdo con la moral de señores.
Sin embargo, Nietzsche no repara en que la iglesia de todos los
tiempos ha tenido unos dirigentes de dos clases: Quienes realmente
creían, vivían y adoctrinaban a su redil de acuerdo con los valores de
la moral de esclavos, y quienes ni creían, ni vivían de acuerdo con
tales valores, aunque adoctrinaban hipócritamente a su redil de acuer-
do con esos valores, en cuanto habían descubierto en la “profesión” de
sacerdotes -sobre todo, en los diversos cargos en su escala jerárquica
(obispos, arzobispos, cardenales y papa)- una forma de vida realmente
privilegiada. Pues bien: A estos dirigentes no se les podría clasificar
en el grupo de “seguidores” de la moral de esclavos sino en la de los
nobles –o en la de los “vividores-incrédulos”, en el sentido corriente
del término-. Así, la clasificación de la Moral de sacerdotes podría
subdividirse en dos tipos: uno, seguidor de la moral de señores, y el
otro, seguidor de la moral de esclavos:
Moral │Sacerdotes “incrédulos”  Moral de señores

de sacerdotes {
│Sacerdotes creyentes  Moral de esclavos
……………………………………………………………………………….
211
dijeran, en consecuencia, que esa forma de guerra era ilegal o

inmoral, y que debían luchar cuerpo a cuerpo?
Por otra parte, de manera absurda y contradictoria con su
rechazo de la moral, Nietzsche critica ¡moralmente! a los sacer-
dotes diciendo que “son los enemigos más malignos”. Pues, en
efecto, su radical y anterior crítica de la moral, en la que preci-
samente criticaba a los “esclavos” por haber introducido el con-
cepto de “böse” –“maligno”- para calificar a los nobles, convir-
tió en incoherente la utilización que él mismo hizo de ese califi-
cativo para reprobar la manera de actuar de los esclavos, ya que
tal calificativo representaba una forma de condena moral (!)
desde la perspectiva de la supuesta moral absoluta, es decir, de
la moral de esclavos, ya criticada y rechazada por él, quien,
habiendo rechazado el uso de ese calificativo y siendo incohe-
rente con dicho rechazo, no tuvo ningún reparo en utilizarlo para
criticar “moralmente” (!!) a quienes vivían sometidos a la moral
de esclavos.
5.1.1. Moral de señores

Comenta Nietzsche que las clases nobles o aristocráticas se
rigen por la espontaneidad de sus acciones instintivas, muy en la
línea de la forma de actuar de los animales de la selva y, más
concretamente, la de los depredadores. Por ello los juicios de
valor aristocráticos tienen como presupuesto la fortaleza física,
la salud desbordante... y lo que las acompaña: guerra, aventuras,
caza, danza... actividad fuerte, libre, alegre.
En GM I, 11, hace referencia a diversos pueblos que él con-
sideró como expresión de la forma de vida propia de los segui-
dores de la moral de señores y cita expresamente a las aristo-
cracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéri-
cos, los vikingos escandinavos, la raza aria (la magnífica “bestia
212
rubia”, nombre con el que se refiere a la antigua raza aria –no a

los alemanes contemporáneos, en relación con los cuales se sen-
tía muy defraudado-). Todos ellos habrían vivido una vida espe-
cialmente ligada a la espontaneidad y a los instintos, más propia
de los animales salvajes, que a la forma de vida de la civiliza-
ción en la que todo lo instintivo habría quedado sometido y re-
primido por los valores y las normas de la civilización y de la
moral de esclavos, en cuanto, de hecho, ésta es la que ha triunfa-
do, al menos por el momento, en el enfrentamiento entre “no-
bles” y “esclavos”.
Como cualidades y forma de vida de los “nobles” Nietzsche
se refiere de manera especial al instinto –más que a la inteligen-
cia, a la veracidad, a la audacia-, y, según describe en GM I 7, a
su
“constitución física poderosa, una salud floreciente, rica,
incluso desbordante, junto con lo que condiciona el man-
tenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la
caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la acti-
vidad fuerte, libre, regocijada lleva consigo”.
Los “nobles” se caracterizan en su comportamiento recí-
proco por “el respeto, el agradecimiento, el autodominio, la fide-
lidad, el orgullo y la amistad”. Sin embargo, hacia el exterior
son como aves de rapiña, dejando…
…“acaso tras sí una serie abominable de asesinatos, incen-
dios, violaciones y torturas con el desenfado, la alegre des-
preocupación de quien no ha cometido más que una simple
travesura”262.
En GM I 11, de acuerdo con Pericles, añade como cualida-
des de los atenienses que perfectamente serían aplicables a los
“nobles” en general, las siguientes:
262
GM I 11.
213
“Pericles destaca con elogio la rathymía [despreocupación]

de los atenienses: su indiferencia, y su desprecio de la segu-
ridad, del cuerpo, de la vida, del bienestar, su horrible jo-
vialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en
todas las voluptuosidades del triunfo y de la crueldad”.
Resulta sorprendente que Nietzsche se refiera a estas cuali-
dades y a estas formas de vida con admiración por el simple
hecho de que en ellas todo sea la consecuencia de la espontanei-
dad vital, mientras que se refiere con desprecio a la forma de
vivir de la “plebe”, en cuanto sus valores están contaminados
por el resentimiento y con ellos ha conseguido someter a los
“nobles”, a los “señores”. Y resulta sorprendente en especial
porque olvida que, según sus propias doctrinas, todo lo que
sucede está presidido por la necesidad, y, por ello mismo, tanto
la forma de vida de los “nobles” como la de los “esclavos”. Y,
por ello también, su labor como pensador hubiera sido más
coherente si se hubiera limitado a investigar y describir los
motivos de esas distintas formas de vida en lugar de ensalzar
una y condenar la otra.
En este sentido y de manera asombrosa, en su comparación
entre la manera de actuar de los “nobles” y la de los “plebeyos”,
mientras crítica con dureza el resentimiento de la “moral de
esclavos”, no pone ningún reparo al hecho de que los “nobles”
actúen de manera bárbara contra la “plebe”, no dando importan-
cia alguna a la “serie abominable de asesinatos, incendios, viola-
ciones y torturas”263 realizadas, y sin advertir que, si los “no-
bles” no actúan desde el resentimiento, es por la sencilla razón
de que ellos, como consecuencia natural de su fuerza, han toma-
do la iniciativa a la hora de cometer “esas travesuras”, por lo
que no tienen motivo alguno para sentir resentimiento de nin-
guna clase, mientras que la plebe actúa como lo hace desde un
263
Ibidem.
214
resentimiento igualmente natural, espontáneo, consecuencia de

las agresiones recibidas de los considerados “nobles”.
En teoría podría pensarse en la posibilidad de que la plebe
intentase defenderse e incluso agredir a los “nobles”, pero
haciéndolo sin resentimiento, igual que podríamos hacerlo con-
tra un animal peligroso, que no es responsable de su naturaleza
agresiva, y considerando que tanto los “nobles” como la “plebe”
están sometidos a esa misma necesidad biológica que les impul-
sa a actuar como lo hacen. Pero, de acuerdo con esa necesidad,
cuya existencia Nietzsche reconoce en todos los fenómenos,
incluidos los actos humanos, debería haber aceptado que el mis-
mo “resentimiento” es un sentimiento como cualquier otro,
igualmente natural, que aparece en el ser humano, igual que
podría aparecer en cualquier otro animal, sin que sea conse-
cuencia de una elección personal por la que uno hubiera decidi-
do sentir odio, amor, simpatía, resentimiento o cualquier otra
pasión hacia determinados seres, al margen de que el hecho de
llegar a ser conscientes de la necesidad absoluta con que se pro-
ducen todos los fenómenos pueda llevarnos a reflexionar, de
forma que, como consecuencia, al comprender la necesidad que
preside todos los fenómenos, el “resentimiento” pueda llegar a
desaparecer, como le sucedería a quien, habiendo sido golpeado
por la rama que cae de un árbol y sintiendo inicialmente una
agresividad difusa, al comprender lo sucedido deja de sentirla,
aunque todavía sienta el dolor del golpe.
Y del mismo modo que a ningún biólogo se le ocurre clasi-
ficar a especies como el león o el guepardo como “nobles”, y a
la gacela o al cordero como “esclavos”, por lo mismo tampoco
tiene sentido aplicar esta absurda clasificación –“señores y es-
clavos”- a los diversos seres humanos, acompañándola de la
descalificación de unos o de otros.
215
En relación con la tan opuesta valoración de la moral de

señores y la moral de esclavos, Nietzsche presenta una intere-
sante y expresiva situación, aunque, como se verá, desde un
punto de vista desacertado, pues mientras justifica el modo de
actuar de los nobles –representados por las grandes aves de rapi-
ña-, critica la “incomprensión” de la plebe –representada por los
corderos-, ante las amenazas de aquellas aves, no reparando en
que ambas formas de conducta, tanto la de las “aves de rapiña”
como la de los “corderos”, merecerían un juicio similar, un jui-
cio “más allá del bien y del mal”, como el que haríamos respecto
al comportamiento de los animales en general, tanto si fueran
predadores como si fueran posibles presas.
En esta misma situación señala la relación existente entre el
rayo y el relámpago a que antes me he referido, entendiendo
que este último no es otra cosa que la manifestación necesaria
del primero –puesto que en realidad se identifica con él-, indi-
cando a continuación que lo mismo sucede por lo que se refiere
a quien es fuerte, que no es libre para inhibir las manifestaciones
de su fuerza, en cuanto la fuerza se identifica con sus propias
manifestaciones (“no hay un ser detrás del hacer, […] el hacer
lo es todo”). Pero, como ya he dicho, Nietzsche olvida reconocer
que esta misma necesidad preside igualmente el modo de actuar
de los débiles, los cuales no pueden dejar de sentir como sienten
y de actuar como lo hacen.
Veamos la fábula de Nietzsche:
“El que los corderos guarden rencor a las grandes aves
rapaces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en
esto motivo alguno para reprochar a las grandes aves de
rapiña el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos
dicen entre sí “estas aves de rapiña son malvadas […]”
[Entonces] las aves rapaces mirarán hacia abajo con un
poco de sorna y tal vez se dirán: “Nosotras no estamos
216
enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los

amamos: no hay nada más sabroso que un tierno cordero”.
—Pedir que la fuerza no se manifieste como fuerza, no sea
afán de dominar, sojuzgar y señorear, ansia de enemigos, y
resistencias y triunfos, es tan absurdo como pedir que la
debilidad se manifieste como fuerza […] Pues así como el
vulgo separa el relámpago de su fulgor y tiene éste por una
actividad […], la moral popular desliga la fuerza de las
manifestaciones de la fuerza, como si detrás del fuerte exis-
tiera un sustrato que tuviese libertad para manifestar o no
fuerza. Empero, no existe tal sustrato; no existe “ser” detrás
de la acción, detrás del devenir; el “agente” es un comple-
mento ficticio de la acción —ésta lo es todo”264.
La narración, en su primera parte, no parece muy acertada
por lo que se refiere a la exposición del punto vista del corderito,
que no tendría por qué ser necesariamente el indicado por Nietz-
sche, pues el corderito, asumiendo como natural que las aves de
rapiña quisieran atraparlo, podría replicar a éstas:
“No es cierto que los corderos os veamos como malvadas;
incluso os admiramos por vuestro majestuoso y envidiable
vuelo; lo que sucede es que también nosotros queremos
seguir viviendo. No os reprochamos vuestro deseo de ali-
mentaros de nuestra carne, porque sabemos que sois car-
nívoras por naturaleza; así que, si nos veis correr inquietos,
es sólo porque también nosotros, por nuestra propia natu-
raleza, queremos evitar vuestros ataques para seguir
viviendo, y por eso tratamos de escapar de vuestras pun-
zantes garras”.
Es muy posible que, a nivel humano -y quizá también de
otros animales-, haya casos en los que la reacción de las posibles
presas vaya unida al resentimiento o a cierto sentimiento de ren-
264
GM I 13.
217
cor o de agresividad contra el agresor. Se dice, por ejemplo, que

los elefantes tienen mucha memoria, hasta el punto de que,
cuando se encuentran con alguien que en un pasado algo lejano
le causó algún daño, tratan de agredirlo como si en su interior
siguiera existiendo cierto grado de “resentimiento” por aquel
daño recibido, aunque posiblemente se trate de una interpreta-
ción antropomórfica. En cualquier caso, en cuanto todo lo real
es natural, el mismo resentimiento sería un sentimiento natural
surgido como consecuencia de determinadas circunstancias, y,
en consecuencia, Nietzsche lo estaría juzgando de manera erró-
nea, mientras que sorprendentemente habría juzgado como ino-
cente e intrascendente la actividad de los “nobles”, consistente,
como hemos podido ver en GM I, 11, en agresiones, violaciones
y asesinatos.
Pero, en definitiva, teniendo en cuenta la crítica de Nietz-
sche a la moral, habría que decir que todos los juicios morales
están de sobra, tanto los que se refieren a la conducta cruel y
despiadada de unos seres contra otros como los que se refieren a
la compasión o los que se refieren al resentimiento, al margen de
que, indudablemente, todos tengamos el derecho a defendernos
y a atacar en medio de esta lucha por la vida en la que participa-
mos todos -y no sólo los animales-no-humanos-.
En la Genealogía de la moral, I, 9, comenta que, a pesar de
la fuerza y de la vitalidad de los nobles, en esta lucha entre “se-
ñores” y “plebeyos” han vencido estos últimos:
“ ‘Los señores’ están liquidados; la moral del hombre vul-
gar ha vencido [...] La ‘redención’ del género humano (a
saber, respecto de ‘los señores’) se encuentra en óptima vía;
todo se judaíza, o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vistas
(¡qué importan las palabras!)”265.
265
GM I 9.
218
Indica además que la Iglesia refrena esa marcha en favor de

los ideales supuestamente defendidos por Jesús, en cuanto se
aleja de lo que predica, pero que en eso puede consistir su utili-
dad, en cuanto es la Iglesia la que nos repugna y no su veneno, o
lo que es lo mismo, su sistema de valores, pues, prescindiendo
de la Iglesia, también nosotros amamos su veneno, lo cual equi-
vale a decir que el desvío de la crítica en contra de la Iglesia se
convierte en un obstáculo para comprender que su peor veneno
se encuentra en su sistema de valores antivitales.
Pero habría que puntualizar, si acaso, que su peor veneno se
encontraría …en su sistema ‘aparente’ de valores, y no en el
que rige en la vida personal de la mayoría del clero y, en espe-
cial, de los valores por los que se rigen sus máximos dirigentes,
que viven de acuerdo con la moral de señores –en su variedad
de moral de sacerdotes-, en sus lujosos palacios rodeados de una
opulencia faraónica, engañando a su rebaño sumiso, que es
quien asume de verdad la moral de esclavos, con sus valores en
favor de la fe, la esperanza, la caridad, la humildad, la obedien-
cia y demás valores de la moral de esclavos, y la aceptación
sumisa de la “voluntad de Dios” –es decir, la voluntad de sus
opresores y explotadores capitalistas-.
Por otra parte y a propósito de la explotación capitalista,
tienen especial interés las palabras de Nietzsche, en relación con
la cual escribe:
“La “explotación” no es característica de una sociedad de-
pravada o imperfecta y primitiva, sino que forma parte de la
esencia de lo viviente, como función orgánica fundamental;
es consecuencia de la voluntad de poder, que es la voluntad
de vida ¡Seamos lo suficientemente honestos para admitirlo
siquiera en nuestro fuero interno”266.
266
BM, IX, 259.
219
Nietzsche proyecta de manera acertada en las diversas rela-

ciones humanas lo que Darwin había observado a nivel de las
distintas especies en su constante lucha por la supervivencia,
considerando, en consecuencia, que la misma explotación sería
un modo mediante el cual se manifestaría esa competitividad en
la lucha por la vida en el interior de la especie humana. Pero por
el mismo motivo debería haber comprendido también que las
diversas formas de actuación de aquéllos a quienes considera
esclavos, tratando de luchar contra el yugo capitalista, eran tan
naturales como las de los señores.
Por ello, insistiendo en lo ya indicado antes y teniendo en
cuenta su rechazo radical de la moral en general, su crítica o su
defensa de cualquier sistema de valores sólo podía tener un
valor subjetivo, puesto que no existen argumentos morales para
justificar la superioridad de cualquier valor o sistema de valores
respecto a cualquier otro. Y, por ello, la pretendida superioridad
de los “valores nobles” sobre los “valores plebeyos” sólo podría
tener esa misma justificación subjetiva. Recordemos nuevamen-
te que el propio Nietzsche reduce finalmente la Ética a la Estéti-
ca.
Por ello, sería coherente con su pensamiento considerar
estas críticas contra la moral de esclavos como críticas prove-
nientes de su particular estética y sus gustos particulares, que le
condujeron a valorar de manera especial los “valores aristocráti-
cos” frente a los de la “moral de esclavos”. Sin embargo, la lec-
tura de la obra del pensador alemán lleva a comprender que en
múltiples ocasiones no fue coherente con su crítica de la moral y
que, en este sentido, pretendió fundamentar su defensa de la
“moral de señores” y su rechazo de la “moral de esclavos” ¡des-
de una perspectiva moral! según la cual la primera era superior
a la segunda.
220
Por otra parte, Nietzsche critica de manera inadecuada la

teoría evolutiva de Darwin al considerar que, según el gran bió-
logo inglés, la selección natural avanzaría en favor de los fuer-
tes [?]. Por su parte, él entiende que el resultado de esa selección
natural es
“la eliminación de los hijos predilectos de Fortuna, la inuti-
lidad de los tipos superiores”267,
y presenta una explicación de este paradójico resultado según el
cual la clase poderosa habría sido derrotada por la plebe:
“Lo que más sorprende en la consideración de los grandes
destinos del hombre es comprobar siempre lo contrario de
lo que comprueban o quieren comprobar hoy, Darwin y su
escuela, a saber: selección en favor de los fuertes y privile-
giados, progreso de la especie. Salta a la vista precisamente
lo contrario: la eliminación de los hijos de Fortuna, la inevi-
table supremacía de los tipos medios y aun de los inframe-
dios [...] Esa voluntad de poder en que percibo la razón y la
esencia de todo cambio nos proporciona la explicación del
hecho de que no tenga lugar la selección en favor de los ti-
pos excepcionales: los más fuertes y privilegiados son débi-
les cuando enfrentan instintos de rebaño organizados, el
miedo de los débiles, la superioridad numérica [...] Yo me
sublevo contra esta formulación de la realidad como moral:
por eso aborrezco al cristianismo con un odio mortal [...]
Hasta ahora, nada corrobora la tesis de que los organismos
superiores se han desarrollado de los inferiores. Veo que los
inferiores predominan por su superioridad numérica, su cor-
dura y astucia”268.
267
VP, parág, 429, p. 567. Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
268
VP, parág. 429, p. 657-658, Prestigio, IV, B. Aires, 1970. En realidad
Darwin no defendió la tesis que Nietzsche rechaza sino la de la superviven-
cia de los mejor adaptados al medio natural, pues efectivamente son estas
especies e individuos, que conjuntamente se complementan formando un eco-
221
Es decir, Nietzsche considera que la selección natural con-

duce a un predominio de una supuesta “mediocridad”, ya que la
mayoría numérica de ésta tiende a sofocar la existencia de los
individuos que destacan de manera especial, situación que no es
en absoluto del gusto de los mediocres, que, por ello mismo,
defenderán la idea de que todos somos iguales. No obstante, el
propio Nietzsche ha realizado su propia clasificación y habla de
los “hijos de Fortuna”, “los superiores”, “los señores” o “los
nobles” sin explicarnos qué criterio ha seguido para etiquetar a
los asesinos, incendiarios y violadores con esos nombres.
Por otra parte, si atendemos al proceso evolutivo en líneas
generales y a largo plazo, podemos comprobar muy fácilmente
que Darwin no defendió la idea de que en el proceso evolutivo
triunfasen los más fuertes sino los mejor adaptados al medio
natural en que vivían, y, en este sentido, evidentemente tuvo
razón.
Y, por lo que se refiere al ser humano, puede parecer que se
ha dado lo que Nietzsche indica, en el sentido de que la “plebe”
ha conseguido dominar a la clase “noble” como consecuencia de
su mayoría numérica. Sin embargo, esa apariencia es falsa, lo
cual no significa exactamente que aquella clase noble de que
habla Nietzsche haya triunfado. La clase que ha triunfado ha
sido la clase noble sacerdotal, en cuanto son sus valores crema-
tísticos, relacionados con la inteligencia y la astucia sin escrúpu-
los de ninguna clase, los que han triunfado en este mundo actual
dominado por el capitalismo, cuyos valores no son los de carác-
sistema, las que prevalecen, y no una especie o unos individuos concretos por
destacar en una cualidad como la fuerza, el tamaño o cualquier otra: ¿De qué
le serviría al león su fuerza y demás cualidades si no hubiera otras especies
“más débiles” a las que pudiera cazar y de las que pudiera alimentarse? Así
pues, gracias a la existencia de la “débil” gacela, el “fuerte” león puede
sobrevivir y no extinguirse. ¿Por qué, pues, considerar al león –o al ave de
rapiña- “superior” a la gacela o al manso cordero?
222
ter cultural que Nietzsche apreció, sino los valores económicos,

especialmente apreciados no sólo por sí mismos sino también
por el placer que emana la constatación de la diferencia social
tan abismal existente entre quienes lo tienen todo frente a quie-
nes viven en medio de la más absoluta miseria.
En este sentido, conviene recordar que, según el propio
Nietzsche, fueron los señores, en su variedad de los sacerdotes,
los creadores de la moral de esclavos y que, por ello, se equivo-
ca cuando afirma que los esclavos han vencido a los señores.
Para ser más coherente tendría que haber dicho, si acaso, que
habrían sido los señores, en la variedad sacerdotal, quienes
habrían triunfado sobre los señores en la variedad guerrera,
caracterizados por su fortaleza física. La plebe, los auténticos
esclavos, seguiría siéndolo, tanto antes como ahora… y se
caracteriza por su ingenuidad, falta de inteligencia, instinto de
rebaño, que le serviría, sin duda, para sobrevivir, aunque fuera
engañada por la nobleza sacerdotal, que habría sido –hasta el
momento- la auténtica ganadora en esta lucha soterrada.
Por eso, cuando dice Nietzsche que los esclavos triunfaron
frente a los señores, en eso estuvo confundido o se expresó de
modo inadecuado, pues los esclavos han seguido siéndolo por
mucho tiempo en cuanto han sido incapaces de escapar a la con-
tinua explotación a que les somete el capitalismo, mientras ten-
gan “panem et circenses”, o –dicho en términos más actuales-
mientras se les ofrezca fútbol o telebasura que les conduzcan a
resignarse y a aceptar con paciencia sus problemas económicos,
laborales y de supervivencia, explotados precisamente por aque-
llos que les inculcaron tales valores de mansedumbre, resigna-
ción y sufrimiento de la propia vida, de manera que, paradójica-
mente, lo que permite subsistir a los esclavos es precisamente su
capacidad instintiva para someterse a quien detenta el poder y
reproducirse mucho más que quienes con mayor inteligencia
223
pero con menor paciencia se rebelan contra la explotación capi-

talista y ello les lleva a “vivir peligrosamente”, y a tener menos
posibilidades de sobrevivir y dejar descendencia: También las
ratas y las hormigas y la mayoría de insectos representan más
bien especies débiles y, sin embargo, el número de individuos de
esas especies es inmensamente superior al de leones y elefantes,
a quienes precisamente por su enorme fuerza se les controla y se
les caza hasta haberlos llevado al borde de la extinción.
Si Marx hablaba de clases sociales dominantes, como los
señores feudales en la Edad Media, o como los burgueses en la
Edad Moderna, de algún modo estaba diciendo que en la Edad
Media dominaron los señores en su variedad de los guerreros, y
que en la Edad moderna dominaron igualmente los señores en
su variedad de los sacerdotes o los burgueses, que no se caracte-
rizan por sus cualidades de fortaleza física sino por su inteligen-
cia y astucia, cualidades que Nietzsche atribuye acertadamente a
los creadores de la moral de esclavos.
Conviene insistir, por otra parte, en que los valores que
Nietzsche considera nobles lo son desde su propia subjetividad,
aunque hubiera podido comprender que, si alguien tiene la pala-
bra en este terreno, es la propia Naturaleza, que es la que decide
qué valores triunfarán en la lucha por la vida, tanto en relación
con la especie humana como en relación con las demás, pues no
parece que exista otro criterio por el cual se puedan clasificar los
valores que atendiendo a cuáles son los que consiguen prevale-
cer a lo largo del proceso evolutivo. Pero ya antes he indicado
que un valor por sí mismo no significa nada. Cualquier valor es
relativo, de manera que sólo será valioso en relación con el eco-
sistema en el que existan los individuos que lo tengan, en cuanto
sea apropiado para su propia supervivencia.
Como ya he señalado, Nietzsche se basa en su predilección
personal hacia determinados valores para otorgarles su conside-
224
ración de “nobles” frente a los valores contrarios, que cataloga

como “plebeyos” –aunque, de manera equivocada, el de la inte-
ligencia lo atribuye de manera especial a los “esclavos” en lugar
de atribuirlo más propiamente a los creadores de la moral co-
rrespondiente, la nobleza sacerdotal-. Esta simpatía hacia los
supuestamente “nobles” o, mejor, a “los nobles entre los nobles”
se percibe de manera especial en el siguiente escrito:
“Usted [señor Wagner] sabe que repudio y aborrezco esa
noción errónea de que el pueblo, cuando no el Estado, ha de
ser un “fin en sí mismo” […] Ni el Estado ni el pueblo, ni
tampoco la humanidad, existen por sí; el fin está en sus cús-
pides, en los grandes “individuos” ”269.
¿Cómo se atrevía el señor Nietzsche a establecer que el fin
se encontraba en los “grandes individuos”? Es evidente que ya
en estos momentos iniciales de su actividad filosófica no se
limitó a describir aspectos de la realidad sino también a dogma-
tizar desde sus preferencias y desde las antípodas de lo que
debería haber hecho como filósofo.
Veremos más adelante cómo, al hablar del superhombre,
este punto de vista tan elitista se repite todavía de manera más
absurda y obsesiva. Es verdad que las personas dotadas de un
alto cociente intelectual o de una gran sensibilidad estética
tienden a relacionarse con otras con similares cualidades; y lo
mismo sucede con la masa de individuos que poseen sus cuali-
dades características: También éstos tienden a estar unidos entre
sí. Pero ese hecho no justifica en absoluto el punto de vista de
Nietzsche tan categóricamente positivo respecto a esa elite de
que habla y, a la vez, tan negativo respecto a todos los demás.
269
OT, Prólogo a Richard Wagner originalmente proyectado en febrero de
1871. La cursiva es mía.
225
En este mismo sentido y como consecuencia de su senti-

miento (pathos) de distancia respecto a la masa, a lo largo de su
vida, ya hacia sus cuarenta años, Nietzsche tuvo la intención de
formar una especie de comunidad de amigos, con intereses inte-
lectuales similares para vivir juntos en Niza o en Córcega a fin
de dedicarse al intercambio de pensamientos y vivencias de
carácter estético –musical, sobre todo- y filosófico. Sin duda
ninguna, tal comunidad de amigos habría sido considerada por
el solitario de Sils-María como un ejemplo de agrupación de
“nobles”, de “hombres superiores” 270. Ahora bien, si tenemos en
cuenta que a ningún biólogo se le ocurre catalogar a las diversas
especies animales como buenas o malas, como superiores o
inferiores, o como más o menos nobles o valiosas en sí mismas,
¿existe algún motivo para considerar al hombre o a determina-
dos hombres como superiores a los demás en un sentido absolu-
to en lugar de considerarlos simplemente como superiores o
inferiores en determinados aspectos o simplemente como dife-
rentes? Parece evidente que no, que simplemente existe una
diversidad de individuos con cualidades físicas y psíquicas dis-
tintas, que les permiten estar mejor o peor adaptados al medio
natural en que viven, al margen de que personalmente todos ten-
gamos nuestras propias simpatías o antipatías como consecuen-
cia de la afinidad existente entre su modo de ser y el nuestro.
Si clasificamos a los animales por su tamaño, podremos
decir que la ballena, el elefante y la jirafa se encuentran en el
nivel superior de esa clasificación; y, si los clasificamos por su
velocidad en tierra, parece que el más veloz es el guepardo. Pero
¿acaso tendría sentido preguntar qué animal es “el mejor” de
todos, sin especificar desde qué punto de vista hablamos de “el
mejor”. Es evidente que no, y que, por lo mismo, si nos pregun-
270
C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III. Los diez años del filósofo errante, p.
284, 287, 297-298; Alianza Editorial, Madrid, 1985.
226
tamos en qué se basaba Nietzsche para considerar que determi-

nados individuos –los pertenecientes a la clase “noble”- eran
más valiosos que otros –los plebeyos-, la respuesta debería ha-
ber sido la misma.
Además, en muy diversos escritos y también en su obra
póstuma, La voluntad de poder, defendió acertadamente el
punto de vista contrario, y, en este sentido, afirmó:
eterno y necesario”271,
afirmación que contradice su desigual valoración de los nobles
con respecto a la plebe, de los señores con respecto a los escla-
vos o de determinados individuos que sobresalen en determina-
das cualidades frente a quienes no destacan en ellas, cualidades
que él valora de manera especial desde su propia subjetividad.
Y, por este motivo, el único modo en que Nietzsche hubiera po-
dido evitar incurrir en una contradicción consistía en haber acla-
rado las causas que explicaban su diversa valoración favorrable
a determinados individuos, reconociendo además que tales cau-
sas sólo constituían un fundamento con carácter meramente sub-
jetivo, relacionado con las cualidades por las que previamente él
mismo se había sentido especialmente atraído, pero que en nin-
gún caso hubieran podido tener un valor absoluto.
Por otra parte, si resulta que los individuos que triunfan son
los débiles o los mediocres, en el mejor de los casos ¿no tenía
que haber juzgado que precisamente por ese triunfo debía haber
considerado a los “débiles” como los auténticamente fuertes? Y,
si se hubiera basado en otros valores –como el de la pervivencia
de la especie- para considerar a un individuo como más fuerte o
“mejor” que otro, en tal caso hubiera podido tener razón en con-
siderar, por ejemplo, que las hormigas o determinados insectos o
271
VP, II, parág. 131. La cursiva es mía.
227
incluso determinadas agrupaciones celulares eran más fuertes o

“mejores” que otras especies. Y, dentro de la especie humana, es
también muy posible, de acuerdo con Nietzsche, que la plebe,
que vive y se defiende apoyándose especialmente en su cantidad
numérica, refugiándose en ella frente a individuos físicamente
más fuertes, tenga mayores probabilidades de sobrevivir que
quienes pretenden conseguirlo como “espíritus libres”, siguien-
do su propio camino independiente, pero apartados de la plebe y
de la fuerza que da a ésta su superioridad numérica. Ante tal
situación, Nietzsche habría tenido todo el derecho a seguir clasi-
ficando a los fuertes y a los débiles como mejores o peores de
acuerdo con su personal criterio y al margen de quién triunfase
en la “lucha por la vida”, pero siempre se habría tratado de un
criterio subjetivo tan aceptable o discutible como el que cual-
quier otra persona pudiera tener, de manera que mientras unos
valoran especialmente la inteligencia, la ambición, el individua-
lismo o la falta de escrúpulos, otros valoran de igual modo la
fuerza física, la astucia, la paciencia, la generosidad o la solida-
ridad.
En definitiva, si no existen valores morales absolutos y si
todo es consecuencia del funcionamiento de la ciega necesidad
en todos los niveles de la vida, el filósofo en cuanto tal, al igual
que cualquier científico, sólo debería realizar una descripción de
lo que observa o de lo que sucede, no teniendo sentido alguno
que realizase cualquier tipo de valoración “moral” –en cuanto no
hay fenómenos morales-, de manera que su anterior afirmación
–“aborrezco al cristianismo con un odio mortal”- sólo puede
tener sentido como la expresión de lo que es, una aversión per-
sonal –que muchos podemos compartir-, pero no para hacer una
descripción acerca de sus características.
Indica Nietzsche que el modo de ser de los “esclavos” les
llevará a ser más inteligentes, mientras que para los “nobles” lo
228
esencial es la seguridad del instinto y la espontaneidad en sus

acciones y sentimientos. El mismo resentimiento que podría dar-
se en los nobles tendría un carácter inmediato y fugaz o ni si-
quiera llegaría a producirse, frente al “plebeyo”, que cultiva en
su interior los sentimientos de venganza. Como ejemplo de “no-
ble”, Nietzsche cita a Mirabeau: “Un hombre como Mirabeau no
podía perdonar... por la sencilla razón de que olvidaba las afren-
tas que contra él se cometían”272. El noble respeta a sus enemi-
gos, considerando que hay en ellos mucho de valioso, mientras
que el hombre del resentimiento ve al enemigo como “el malva-
do” para poder verse a sí mismo como “bueno”273.
De nuevo Nietzsche manifiesta una simpatía especial hacia
los señores frente a los esclavos, simpatía que parece ir más allá
de su propia identificación con los “nobles” y no se queda en el
terreno meramente estético, sino que por su mediación Nietz-
sche defiende nuevamente valoraciones desde una perspectiva
moral y en contradicción con su anterior crítica de la moral. Sin
embargo, a partir de dicha crítica, aunque tendría todo el dere-
cho a manifestar su simpatía hacia los “nobles” y su antipatía
hacia los “plebeyos”, la condena “moral” de cualquiera de am-
bas maneras de ser y de vivir es evidentemente contradictoria
con su misma condena de la moral.
Por otra parte, resulta desconcertante que critique una cuali-
dad como la de la inteligencia, propia de los esclavos -o, mejor,
de la nobleza sacerdotal-, frente a la cualidad del instinto, pro-
pia de los nobles. En este punto el planteamiento de Nietzsche
es incoherente, pues, aunque había reconocido que la moral de
esclavos había sido obra de la nobleza-sacerdotal, luego parece
haber olvidado que las cualidades psíquicas de la inteligencia y
la astucia no caracterizan a la plebe o a los esclavos en general
272
Ibidem.
273
Ibidem.
229
sino que serían cualidades de la nobleza sacerdotal. Por otra

parte y como ya he indicado, en diversos momentos de su vida
había pensado en la posibilidad de formar una agrupación de
personas distinguidas, amigas y afines por su manera de pensar:
¿Qué cualidad iba a ser especialmente importante para tal agru-
pación de “espíritus libres” sino la de la inteligencia, además de
la sensibilidad estética? ¿Qué otra cualidad le había servido a él
de manera tan esencial para evolucionar en su pensamiento y
para llegar a sus nuevas teorías acerca de la moral, de la religión
y de tantos aspectos de la cultura humana acerca de los que rea-
lizó profundos estudios y críticas?
Por otra parte, aunque secundariamente, resulta desconcer-
tante su crítica a los “esclavos” por su debilidad física en cuanto
él, a lo largo de su vida, no se distinguió precisamente por su
fortaleza física sino por todo lo contrario. Tal vez un psicólogo
podría explicar mejor las causas de este al menos aparente ma-
soquismo, pero esa cuestión no es objeto de este estudio.
5.1.1.1. Acerca de la compasión

En relación con los opuestos valores de “señores” y de “es-
clavos”, Nietzsche se refiere en diversas ocasiones a la compa-
sión, pero no como una virtud especialmente valiosa sino como
una debilidad, propia de la moral de esclavos y del cristianismo
en particular. En este sentido escribe de manera desconcertante:
“La compasión, en un hombre del conocimiento, parece
casi ridícula, como manos finas en un cíclope”274.
Y resulta desconcertante porque la compasión, al igual que
la solidaridad, son sentimientos humanos naturales que tienen
mayor o menor intensidad según el distinto modo de ser de las
personas. Pero, cuando en su ejemplo Nietzsche pone a un cíclo-
274
BM, IV, afor. 171.
230
pe para criticar la compasión, ese ejemplo no es adecuado, pues

un cíclope, como Polifemo, no era un hombre sino un ser muy
distinto procedente de la fantasía homérica con las cualidades
psíquicas que su autor quiso ponerle y, si entre ellas no figuraba
la compasión, no es ilógico que se fuera comiendo “sin compa-
sión” a muchos de los compañeros de Odiseo.
Nietzsche habla de “la compasión en un hombre del conoci-
miento”, como si tal conocimiento debiera determinar que la
compasión se desvaneciera. En este punto de vista parece que
tuvo muy en cuenta el pensamiento de B. Spinoza, de quien dijo
que veía en él un “alma gemela”.
En su Ethica more geometrico demonstrata B. Spinoza
había tratado de la compasión, entre muchas otras afecciones del
alma, y en la proposición L dijo:
“La compasión es en sí mala e inútil en un hombre que vive
bajo el gobierno de la razón”275.
Esta especie de “racionalismo moral” que expresa Spinoza
tendría sentido si el ser humano fuera una simple máquina pro-
gramada para su exclusiva conservación, de manera que siempre
actuase movido aquellos planteamientos fríamente “racionales”
que le sirviesen para tal objetivo. Pero B. Spinoza olvida que el
ser humano no sólo tiene inteligencia sino también sentimientos
que le llevan a actuar de un modo o de otro, pues, mientras la
inteligencia es una herramienta que le sirve, entre otras cosas,
para calcular los medios para alcanzar los fines que se propone,
no es ella la que establece los fines que de hecho busca, sino
que, según señala D. Hume acertadamente, tales fines aparecen
en cuanto se corresponden con nuestros sentimientos de placer o
de dolor. Y, por ello, frente al punto de vista de B. Spinoza,
escribe Hume:
275
Spinoza, B.: Ética, IV, Prop. L.
231
“…la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y

no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obede-
cerlas”276.
Es cierto, por otra parte, que la expresión “actuar de manera
racional” tiene sentido, pero lo tiene siempre que se entienda esa
expresión como equivalente a tratar de conseguir los propios
fines calculando racionalmente los medios más adecuados para
conseguirlos, pero no en cuanto se suponga que es la razón la
encargada de establecer los fines que el hombre deba perseguir.
En el escolio de esa misma proposición L indica Spinoza
que, en cuanto todo sucede de manera necesaria de acuerdo con
las leyes de la Naturaleza, todo aquel que viva de acuerdo con la
razón…
…“no tendrá compasión por nadie, sino que […] se es-
forzará en hacer bien, como se dice, y en mantenerse go-
zoso”277.
En esta argumentación Spinoza se equivoca al contraponer
la compasión con “hacer bien”, pues, en cuanto el hombre forma
parte de la Naturaleza y en cuanto la Naturaleza ha puesto en el
ser humano esa pasión o ese sentimiento de empatía hacia quie-
nes sufren, es natural que trate de actuar tratando de aliviar el
sufrimiento, tanto el propio como el ajeno.
Añade a la consideración anterior que…
…“el que con facilidad siente conmiseración, y se conmue-
ve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo
de lo que más tarde se arrepiente […, y que] nos dejamos
engañar fácilmente por lágrimas falsas”278,
276
Tratado de la naturaleza humana, Tercera parte, Sección tercera, p. 415
de la primera edición en inglés.
277
Spinoza, B.: Ética, IV, Prop. L, Escolio.
278
Ibidem.
232
pero una cosa es equivocarse tratando de ayudar a quienes se

muestran afligidos sin estarlo realmente y otra muy distinta es
ayudar a quienes realmente lo necesitan y provocan el senti-
miento correspondiente de compasión.
No obstante y como puede comprobarse revisando los co-
rrespondientes pasajes de Nietzsche y de Spinoza, la motiva-
ción de cada uno de ellos es distinta a la hora de criticar la com-
pasión. La crítica de Spinoza deriva de que considera que la
compasión es un estado de tristeza que nos impulsa a obrar sin
obedecer a la razón, que es la que -según su punto de vista-
debería presidir nuestras decisiones y acciones. En Nietzsche,
sin embargo, su crítica deriva de que considera que con la actúa-
ción de acuerdo con la compasión se pretende conservar aquello
que por naturaleza está destinado a perecer por ser débil, por no
estar suficientemente dotado para luchar y sobrevivir por sí
mismo.
Teniendo en cuenta que Spinoza parte del presupuesto de
que Dios se identifica con la Naturaleza, de que todo lo que
sucede está sometido a la necesidad y que la más plena realiza-
ción del hombre se da en cuanto actúe guiado por la razón y no
por las “afecciones”, de ahí se sigue que, al margen de que po-
damos sentir compasión por la desgracia de otros, la conducta
humana debe regirse siempre por planteamientos racionales y no
por esas afecciones que, aunque tienen una explicación natural,
no deben ser las que guíen las acciones. Pero, como ya indicó
Hume, la razón no establece los fines del comportamiento hu-
mano, sino que tales fines son fijados por las pasiones o senti-
mientos.
Por su parte, escribe Nietzsche:
233
“Lo que es débil y malogrado debe perecer: imperativo

supremo de la vida. Y no se debe hacer de la compasión
una virtud”279.
¿Por qué dice Nietzsche que “lo que es débil debe perecer”?
¿Qué clase de deber es ese “debe”. ¿Tiene carácter moral? En tal
caso, sería contradictorio. Y, si no tiene carácter moral, ¿qué
valor tendría?
Además, el planteamiento de Nietzsche tiene cierta trampa
lingüística en cuanto, al afirmar que “lo que es débil debe pere-
cer”, establece una diferenciación entre dos clases de realidad, lo
fuerte y lo débil, como si lo fuerte estuviera cargado de voluntad
de poder, mientras que lo débil no la tuviera en absoluto. Pero la
realidad es que, de acuerdo con su misma concepción de la vo-
luntad de poder, ésta se encuentra en toda realidad y, por ello, la
única diferencia entre lo fuerte y lo débil se encontraría en la
mayor o menor cantidad de poder: En el fuerte sería mayor y en
el débil menor, pero se entendería mejor el error de Nietzsche al
fijarnos en que también el débil contaría con esa voluntad de
poder, aunque en un momento dado necesitase de la ayuda ajena
para seguir viviendo, al igual que todos la necesitamos en casi
todos los momentos de nuestra vida, de manera que en este sen-
tido todos somos “débiles y malogrados”, en cuanto todos
somos interdependientes y, por ello, necesitamos de la compa-
sión y de la solidaridad de los demás para luchar contra el dolor,
contra el hambre, contra la pobreza y contra las enfermedades.
Es muy posible que la compasión haya surgido evolutiva-
mente como un mecanismo que favorece la supervivencia de la
especie humana mucho más que el egoísmo individualista, pues
parece evidente que tendrán mayores posibilidades de sobrevivir
en la lucha por la vida quienes colaboran y tienen sentimientos
279
SPM, Primavera de 1888, p. 351. Tecnos, Madrid, 2009.
234
de empatía respecto a los demás, como la compasión y la soli-

daridad, que quienes no los tienen y se desentienden de los
demás, pues es muy probable que su propio individualismo
repercuta en una actitud recíproca por parte del prójimo. Y así,
en relación con esta cuestión podría decirse que por propio
egoísmo nos conviene ser altruistas.
Cuando Nietzsche escribe:
“a lo que está cayendo debe dársele, además, un empujón
[…] A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más
de prisa!”280,
tal punto de vista sólo tendría sentido en el caso de una eutana-
sia solicitada, es decir, en el caso de alguien que esté muriendo
irremediablemente y sufriendo mucho, y nos pidiera que le ayu-
dásemos a morir. Pero a quien ama la vida, lo natural es que le
ayudemos en cuanto sintamos compasión por él.
Spinoza dice basarse en la razón para ir en contra de la
compasión, pero en sus palabras podemos observar un mal razo-
namiento, pues, cuando escribe
…“el que con facilidad siente conmiseración, y se conmue-
ve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo
de lo que más tarde se arrepiente […, y] nos dejamos enga-
ñar fácilmente por lágrimas falsas” 281,
implícitamente está reconociendo que, si esas lágrimas no fue-
ran falsas sino auténticas, en tal caso la compasión estaría justi-
ficada. También es verdad que uno puede sentir compasión por
personas que simulan sufrimientos que no padecen y, en ese
sentido, conviene que nos aseguremos de la autenticidad de
tales sufrimientos, pero, en cuanto tengamos conocimiento de
que lo son, en tal caso, ¿qué tendría de negativo que tratásemos
280
Z, III, “De las viejas y nuevas tablas”, XX.
281
Ibidem.
235
de actuar, de acuerdo con la compasión, ayudando a la persona

que sufre? Y no se trataría de un deber moral, sino simplemente
de responder a un sentimiento que, como motivo, nos impulsa-
ría a actuar de ese modo.
Además, como dijo Hume muy acertadamente, la razón no
establece los fines que debamos perseguir, sino sólo los medios
para alcanzar los objetivos que buscamos. Éstos se relacionan
con nuestros deseos de lo que nos resulta placentero o con el
temor de lo que nos provoca dolor, de manera que son nuestras
pasiones o sentimientos relacionados con el placer o con el
dolor -y no la razón- lo que nos impulsa a decidir las acciones
que nos llevan a acercarnos a lo que nos atrae o a alejarnos de
lo que nos repele. Por ello, declaró Hume muy acertadamente:
“…la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y
no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obede-
cerlas”282.
Consecuente con lo anterior, escribió también:
“No es contrario a la razón el preferir la destrucción del
mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contra-
rio a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar
el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona total-
mente desconocida”283.
Con estas palabras estaba indicando que no era la razón la
que nos indicaba qué debíamos hacer sino que sólo lo era el sen-
timiento, de manera que, en cuanto no sintiéramos absolutamen-
te nada por lo demás, en tal caso nuestra razón no nos diría nada
y actuaríamos de un modo radicalmente egoísta, mientras que, si
sintiéramos algo de compasión, en tal caso trataríamos de ayu-
282
Tratado de la naturaleza humana, tercera parte, sección tercera, p. 415 de
la primera edición en inglés.
283
O.c., tercera parte, sec. III, p. 416 de la primera edición en inglés.
236
dar a quien provocase en nosotros tal sentimiento, y en tal caso

la razón sólo nos serviría como herramienta para indicarnos el
modo más conveniente y posible de ofrecer nuestra ayuda.
Al margen de la influencia que Nietzsche pudo haber reci-
bido de Spinoza, parece evidente que la recibió especialmente
del evolucionismo de Darwin. Teniendo en cuenta lo que sucede
en el proceso evolutivo presidido por la selección natural, ob-
servamos en ella que efectivamente la naturaleza no actúa de
manera compasiva, sino que, de manera inexorable y fría, abre
paso a las especies y a los individuos suficientemente adaptados
al medio natural y lo cierra a las especies e individuos inadapta-
dos e incapaces de luchar con éxito en la lucha por la vida que
determina el triunfo o la extinción de las diversas especies bioló-
gicas. Sin embargo, conviene no olvidar que el sentimiento de
compasión, como todos los demás, ha sido un producto de la
evolución, por lo que no hay que generalizar respecto al panora-
ma de una naturaleza siempre fría, insolidaria y cruel, pues,
aunque la lucha por la vida tiene en muchas ocasiones carácter
insolidario e individualista, en algunas no lo tiene un modo
absoluto. De hecho sabemos que del mismo modo que hay
especies cuyos ejemplares viven de modo aislado unos de otros,
igualmente hay otras que viven de manera gregaria y en cola-
boración de unos con otros. Y, aunque la naturaleza en sí misma
no tiene sentimientos, sino que funciona de acuerdo con la
necesidad inexorable de las leyes biológicas, que implican la
lucha por la vida, sin embargo el ser humano, producto de esas
mismas leyes biológicas, sí tiene sentimientos y uno de ellos,
aunque no abunde, es el de la compasión. Los sentimientos no
dependen de una orden de la voluntad por la cual aparezcan o
desaparezcan. Decía Séneca con razón que “el querer no se
aprende” (“velle non discitur”). Y así, eso es lo que sucede con
el sentimiento de la compasión: Se tiene o no se tiene. Y, si se
237
tiene, para dejar de obrar de acuerdo con él habría que tener un

sentimiento contrario o distinto que nos atrajese con una fuerza
mayor, sin que tenga sentido una crítica, como la de Nietzsche,
que en este punto parece querer tomar como modelo de la con-
ducta humana el modo ciego de proceder de la naturaleza no
sentiente o de una naturaleza sentiente, pero con sentimientos
más férreamente ligados a la lucha individualista por la vida.
“No es inmoral la naturaleza al carecer de compasión con
los degenerados: el crecimiento de los males fisiológicos y
morales en el género humano es, a la inversa, la consecuen-
cia de una moral enfermiza e innatural”284.
Estas palabras de Nietzsche resultan tendenciosas en contra
de la compasión en cuanto pone a la propia naturaleza como
ejemplo de realidad carente de compasión, sin tener en cuenta
que “la naturaleza” es un concepto genérico, un universal, a
diferencia de los que hacen referencia a individuos concretos.
Siguiendo esta misma forma de razonar podríamos decir: En
cuanto la naturaleza no crea música, tampoco el hombre debería
crearla. Además, Nietzsche se refiere a quienes inspiran com-
pasión considerándolos “degenerados”. ¿Por qué degenerados?
La humanidad está formada tanto por individuos sanos y fuertes
como por individuos menos sanos y menos fuertes, pero eso no
es un motivo para calificar a estos últimos como “degenerados”.
Además, considerado cada individuo de manera aislada, el pro-
pio Nietzsche admitiría que todos se caracterizan y se guían en
su vida por la voluntad de poder, de manera que la única dife-
rencia entre ellos sería la de su mayor o menor voluntad de
poder, y, por ello, ni tiene sentido calificar a algunos como “de-
generados”, ni tiene sentido considerar que tales personas sean
284
238
responsables de “los males fisiológicos y morales en el género

humano”, pues, como él mismo reconoce, todos somos eslavo-
nes de la misma cadena, manifestación de la voluntad de poder
en sentido amplio.
Es cierto, por otra parte, que existen momentos de conflic-
tividad interna en los que se tienen sentimientos contrapuestos
–compasión, odio, amor, ambición, envidia…-, pero en esos
casos es cuando nos servimos de la razón para analizar la situa-
ción antes de tomar una decisión, calibrando las causas de tales
sentimientos y deseos, y las ventajas e inconvenientes de actuar
de acuerdo con uno o con otro, pero siendo las pasiones en últi-
mo término la causa de las acciones humanas.
Así que tanto Spinoza como Nietzsche se equivocan cuando
condenan la compasión, pues, aunque lleguen a considerar que
el hombre no tiene por qué guiarse en sus actos de otra cosa que
de un egoísmo extremo, como el defendido por M. Stirner, apo-
logista del individualismo más absoluto a quien Nietzsche tam-
bién admiró, es un hecho que el sentimiento de compasión existe
de manera natural y que, en cuanto el ser humano es una reali-
dad social, este sentimiento siempre repercutirá en sus acciones
en mayor o menor medida sin que tenga sentido criticarlo sino
todo lo contrario.
Schopenhauer había considerado la compasión, la simpatía
o el amor (“ágape”) como un sentimiento que surgía como con-
secuencia de haber tomado conciencia de que la voluntad indi-
vidual de cada persona era sólo una manifestación de la Volun-
tad como fuerza única del mundo. Sin embargo, Nietzsche, que
podía haber llegado a esta misma conclusión a partir de su con-
sideración de las realidades apolíneas como manifestaciones de
la realidad absoluta de carácter dionisíaco, es decir, de la volun-
tad de poder, y a pesar de haber defendido la superación del
nihilismo a partir de la consideración de esa unidad del indivi-
239
duo con el todo dionisíaco, no fue consecuente en este punto y

no consideró que la compasión por el prójimo, ante la contem-
plación de las desgracias ajenas, fuera un sentimiento acertado.
Schopenhauer había puesto el acento de su “voluntad de vivir”
en esa misma voluntad única que se manifestaba separadamente
en el conjunto de todos los individuos, mientras que Nietzsche
lo puso en la lucha, en el enfrentamiento por el que la “voluntad
de poder” se manifestaba en los diversos ámbitos de la realidad
tratando cada uno de ellos de apoderarse de los demás. Y así,
desde una perspectiva como ésta, no quedaba lugar alguno para
la compasión.
Sin embargo, para ser plenamente coherente con esta idea,
tampoco debería haber dejado lugar para el compañerismo entre
los nobles, pues la voluntad de poder reinaba en todos ellos, por
lo que su tendencia natural debía ser igualmente la del enfrenta-
miento y la lucha para imponer a los demás su propia voluntad
de poder.
En cualquier caso, el punto de vista de Nietzsche en contra
de la compasión es al menos coherente con su absurda idea en
favor del sacrificio de la humanidad entera para propiciar la
llegada del superhombre.
5.1.2. La moral de esclavos

Según Nietzsche, los creadores de la moral de esclavos –los
sacerdotes- pertenecían a la clase noble, pero carecían de cuali-
dades físicas suficientes en comparación con la nobleza-guerre-
ra, y, por ello, crearon los valores de la moral de esclavos, anti-
valores de la moral de señores que fueron asumidos tanto por las
clases plebeyas oprimidas como por los partidarios de ideologías
políticas modernas favorables a la masa, tales como la democra-
cia, el socialismo y el anarquismo.
240
Indica Nietzsche que los sacerdotes, es decir, los creadores

de la moral de esclavos, actuaron movidos por el resentimiento
y serían los enemigos más malignos285 de los señores, que
habían afirmado el valor de la vida -al menos el de la suya-.
5.1.2.1. Sacerdotes y “moral de esclavos”

Entre los sacerdotes todo se vuelve más peligroso; pero,
además,
“Los sacerdotes son […] los enemigos más malignos; ¿por
qué? Porque son los más impotentes. A causa de esa impo-
tencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo mons-
truoso y siniestro […] Los máximos odiadores de la historia
universal […] han sido siempre sacerdotes”286
De nuevo en este pasaje y de manera desconcertante utiliza
Nietzsche el término maligno [böse], calificativo que él mismo
había rechazado, indignado por el uso que de él hacían los se-
guidores de la moral de esclavos para calificar a los nobles y que
él criticaba por las connotaciones propias de dicha moral. Por
ello, resulta sorprendente que el propio Nietzsche utilice dicho
término, a pesar de su crítica contra la moral de esclavos y, en
especial, contra el uso de tal calificativo, propio de aquella mo-
ral que había descalificado en tantas ocasiones. Pues, desde el
momento en que el pensador alemán había llegado a la conclu-
sión de que la moral no tenía fundamento alguno, si resultaba
absurdo el uso que los esclavos habían hecho de tal calificativo,
más absurdo debía ser que él mismo, que había criticado tal uso,
lo utilizase para referirse a los sacerdotes, aunque también es
verdad que, una vez descalificada la moral, resultaba indiferente
ser veraz o mendaz. Y así, Nietzsche tenía todo el derecho a
285
GM I 7. La cursiva es mía.
286
GM I 7.
241
decir lo que quisiera, fuera verdad o mentira, al margen de que

desde el punto de vista filosófico las incoherencias no aportasen
adelanto alguno. Otra cosa hubiera sido que hubiera querido
reflejar una verdad con sus palabras, pues eso le habría llevado a
eliminar de su lenguaje y de sus escritos ese término, propio de
una moral absoluta, y no de un escrito meramente descriptivo.
En relación con esta cuestión Nietzsche había considerado
acertadamente que la “nobleza sacerdotal” no obró con sinceri-
dad, sino que mintió, y esto parecía escandalizarle. Pero, siendo
consecuente con su negación de la moral y con la consiguiente
ausencia de normas morales absolutas, debería haber visto su
mendacidad como normal y perfectamente comprensible en
cuanto la mentira era un arma que les servía para tratar de ven-
cer a la “nobleza guerrera”.
En esta misma línea de incoherencia consigo mismo, Nietz-
sche llega a calificar la manera de juzgar de la Iglesia como la
más “malvada sofisticación”… Pero de nuevo resulta difícil de
entender cómo pudo ser tan incoherente al utilizar de nuevo el
calificativo moral que él mismo había rechazado. Pues, desde el
momento en que tomó conciencia de que no había fenómenos
morales y de que todo sucedía necesariamente, dejaba de tener
sentido que siguiera utilizando cualquier concepto moral.
Algo distinto hubiera sido el uso de ese calificativo, siendo
consciente de su falsedad y en cuanto lo hubiera utilizado como
un arma más en esa lucha en la que él tomó partido en contra de
los débiles, pues, si no existía ley moral alguna, no la había tam-
poco para impedir que cada uno utilizase las armas de que dis-
pusiera en su lucha por la vida, entre las cuales se encontraría el
uso de calificativos morales, como el de “malvado”, por muy
erróneos que fueran. Sin embargo, lo que no tenía sentido era
pretender que los esclavos no debían utilizar dicho calificativo
242
mientras que el propio Nietzsche sí tuviera derecho a utilizarlo

en referencia a los sacerdotes.
Pero, continúa Nietzsche:
“Por muy modesta que sea la probidad exigida, hoy día no
se puede menos que saber que con cada frase que pronuncia
un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente; que ya
no es posible mentir “con todo candor”, “por ignorancia”.
También el sacerdote sabe ya como todo el mundo que no
hay ningún “Dios”, ningún “pecador” ni ningún “Reden-
tor”; que el “libre albedrío” y el “orden moral” son menti-
ras […] Todos los conceptos de la Iglesia están desenmas-
carados como lo que son: como la más maligna sofistica-
ción que existe con miras a desvalorizar la Naturaleza, los
valores naturales; el sacerdote mismo está desenmascarado
como lo que es: como el tipo más peligroso de parásito, la
araña venenosa propiamente dicha de la vida […] Los con-
ceptos “más allá”, “juicio final”, “inmortalidad del alma”,
“alma”; se trata de instrumentos de tortura, de sistemas de
crueldades mediante los cuales el sacerdote llegó al poder y
se ha mantenido en él”287.
Para ser coherente con su crítica de la moral Nietzsche po-
día haber investigado y explicado de manera simplemente des-
criptiva cómo habían actuado los sacerdotes hasta hacerse con el
poder, pero la condena moral que él mismo realiza en el anterior
pasaje, era incoherente con su propia condena de la moral, por
muy antipática que pudiera resultarle la conducta de los sacerdo-
tes a lo largo de la historia. Y así, en el pasaje anterior le venció
la visceralidad sobre la racionalidad. Visceralmente puede cau-
sarnos repugnancia esa serie de mentiras utilizadas por los sacer-
287
AC, cap. 38. La cursiva es mía. Obsérvese que los calificativos “probi-
dad”, “parásito”, “araña venenosa”, que Nietzsche utiliza en un sentido moral
despectivo, representan otra incoherencia.
243
dotes, pero, si Nietzsche se hubiera detenido a reflexionar fría-

mente, habría comprendido que todas esas mentiras de los sacer-
dotes eran sus armas para conseguir el apoyo de la plebe en su
lucha contra los “señores-guerreros” y en su lucha por controlar
y dominar a la misma plebe. También los espías suelen mentir
cuando son detenidos, pero a nadie se le ocurre despreciarlos por
ser mentirosos.
En esta lucha considera Nietzsche erróneamente que hasta
ahora la plebe ha vencido y que no parece que vaya a ser derro-
tada fácilmente, pues no ha sido la plebe la que ha vencido sino
la clase sacerdotal y la clase burguesa, relacionada especialmen-
te con esa misma clase sacerdotal y no con la plebe, con escasa
capacidad intelectual para abrirse camino y condenada por ello a
seguir siendo maltratada y pisoteada por las clases poderosas en
la lucha por la vida. Igualmente hay que señalar que los sacerdo-
tes -o más concretamente, la jerarquía de la iglesia católica y la
de las otras sectas cristianas- sí han conseguido colocarse en un
nivel de poder, político, económico y social similar al de la clase
noble o incluso superior en algunos casos, pues fue la nobleza
sacerdotal la que se encargó de adoctrinar a la plebe, y la plebe,
en una inmensa mayoría, le siguió, pero siguió siendo plebe,
que, con su fuerza y su número, dio a la clase sacerdotal el poder
que había pertenecido anteriormente de manera casi exclusiva a
la nobleza guerrera. Por ello, Nietzsche se equivoca cuando da a
entender que la plebe ha triunfado sobre los señores. Si acaso,
habría que decir que la plebe, seducida por los valores de la
“moral de esclavos” de la clase sacerdotal, ayudó decisivamente
a ésta a conseguir un puesto de suma relevancia en la sociedad y
que la derrota de la clase noble consistiría exclusivamente en el
triunfo de los valores aparentes de la clase sacerdotal en los que
consiguió adoctrinar a la plebe.
244
Conviene insistir en que, al igual que en la jungla, cada

especie lucha con las armas que posee y domina mejor, y, si una
de ellas es la capacidad para mentir y engañar, es lógico que las
especies o individuos que posean dicha capacidad en un grado
elevado traten de servirse de ella, aunque moleste a quienes pre-
fieren el uso de otras armas. Recordemos que en la lucha por la
vida o en la guerra todo vale y que, por mucho que la sociedad
humana pretenda disfrazarse, condenado la mentira, el robo o la
violencia, sigue viviendo en esa jungla especial a la que llama-
mos “civilización”, y su actividad, como la de cualquier otro ser
vivo, sigue consistiendo esencialmente en la lucha por la super-
vivencia.
Por ello, aunque Nietzsche señala acertadamente diversos
errores, que en muchos casos se han utilizado como auténticas
mentiras –y siguen utilizando los sacerdotes para intentar sos-
tener su “trascendente” mundo imaginario y sus doctrinas sobre
la moral, la “existencia de un dios”, la del “hombre pecador”, la
de un “redentor”, la del “libre albedrío”, la del valor de la misma
“moral”, la de la “desvalorización de la Naturaleza”, la de “la
vida eterna”, la del “juicio final”, la de la “inmortalidad del
alma” y la de la misma “existencia del alma”-, sin embargo no
tiene sentido que se escandalice ante esa serie de falsedades, al
margen de que le atraiga la tarea de desenmascarar a la nobleza-
sacerdotal, poniendo en evidencia las mentiras que utiliza.
Esta serie de mentiras –o en algún caso de simples errores-
podrían explicar, al menos en parte, que Nietzsche, que tanto
había valorado la veracidad, adoptase un lenguaje especialmente
agresivo contra los sacerdotes, llegando a utilizar descalificacio-
nes de carácter moral y criticando al mismo tiempo a quienes,
desde la moral de esclavos, habían calificado a los nobles como
“malignos”, pero recurriendo a su vez en algunos momentos al
uso de ese mismo término de carácter moral.
245
Insistiendo en estos planteamientos y en referencia a la acti-

vidad adoctrinadora de los sacerdotes, dirigentes de la plebe
cristiana, escribe Nietzsche:
“En todos los tiempos los sacerdotes han pretendido que se
proponían ‘mejorar’... Pero nosotros [...] reímos cuando a
un domador se le ocurre hablar de sus animales ‘mejora-
dos’ ”288,
pues, efectivamente, el sacerdote pretende “mejorar”, es decir,
“adoctrinar” y reprimir los instintos espontáneas de su redil para
que interiorice su sistema de valores contrarios a los de la moral
de señores y relacionados con la obediencia, la humildad, la
resignación, la castidad, la compasión, la penitencia y, en gene-
ral, con el rechazo de los valores de la vida terrena, para some-
terse al cumplimiento de unos supuestos deberes emanados de
una supuesta autoridad divina que los habría establecido, aunque
en realidad introducidos por el mismo sacerdote para enfrentarse
con éxito a la nobleza guerrera que vivía de acuerdo con los
valores contrarios. Evidentemente, los valores de la moral de
esclavos fueron establecidos por los creadores de dicha moral,
los sacerdotes, que, como complemento y compensación por la
creación de esos “antivalores” vitales, inventaron también la
fantasía de “la vida celestial”.
Como ya he indicado antes, aunque la supuesta “mejora”
ejercida por los sacerdotes para domesticar a la plebe es una
mentira más, es comprensible que cada individuo y que cada
especie en su lucha por la vida trate de adaptarse al medio en
que vive, y, por ello mismo, la supuesta mejora -o la misma
domesticación de algunos animales- hay que entenderla, si aca-
so, como una actuación adecuada para la supervivencia y para el
triunfo vital de los sacerdotes, pero no para que la plebe, el redil
288
VP, parág. 169; Obras completas, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
246
de sus obedientes y sumisos seguidores, pudiera adquirir un

estatus político, económico, laboral y social de cierta relevancia,
pues la nobleza-sacerdotal, conseguido su objetivo de adoctri-
namiento de la plebe y de obtención de su cuota de poder, se
convirtió muy pronto en la aliada natural de la clase dominante,
tanto la de la monarquía y de la nobleza medievales como la de
la clase burguesa y capitalista moderna y actual. ¿Para quién
pide su voto la Iglesia en todas las elecciones? ¿para los partidos
aliados con el capital o para los partidos aliados con los trabaja-
dores? Y su arma principal no consiste en lo que ella vote sino
en la fuerza que tenga entre la ilusa plebe para dirigir su voto, a
pesar de que este voto, en favor del capitalismo, sólo sirva para
perjudicar a esa misma plebe y hundirla más en la miseria.
Tal situación podrá gustarnos o disgustarnos, pero hay que
insistir en que no tiene sentido juzgarla desde una perspectiva
moral, que es la incongruencia en que Nietzsche incurre como
consecuencia de su aprecio por la vida y por los valores de la
moral de señores, relacionados con lo meramente instintivo y
espontáneo, y por su rechazo a la actitud de quienes se sirven del
resentimiento y de la mentira para crear esos nuevos valores,
contrarios a los de la moral de guerreros.
Por ello, tanto su defensa de la moral de señores como su
rechazo de la moral de esclavos sólo podrían tener sentido desde
el ámbito estético, con un valor subjetivo, al que el propio Nietz-
sche -y luego Wittgenstein- redujeron la Ética.
Insistiendo en estas consideraciones, podríamos imaginar
que un grupo de científicos extraterrestes visitase la Tierra para
hacer un estudio de la vida en este planeta. Desde una hipótesis
como ésta, del mismo modo que a nuestros biólogos no se les
ocurre clasificar moralmente a ninguno de los animales no hu-
manos, a esos científicos tampoco se les ocurriría clasificar
moralmente a los seres humanos. Nos verían simplemente como
247
una especie más, con sus propias peculiaridades, como la de esa

capacidad de mentir por medio del lenguaje articulado, a dife-
rencia de las especies que sólo “mienten” mediante el camuflaje,
el sigilo, la lentitud de movimientos… con la finalidad instintiva
de engañar al posible predador o a la posible presa acerca de su
presencia cercana.
5.1.2.2. Judíos y cristianos, y su relación con la moral de

esclavos.
Nietzsche considera que los judíos –de la época bíblica289-
y posteriormente los dirigentes cristianos a partir de Pablo de
Tarso representan especialmente a esa casta sacerdotal que,
mediante una inversión de los valores “nobles”, ha logrado ven-
garse de ellos, de quienes estaban dotados de fortaleza física
para triunfar ante las dificultades de la vida y para amar y disfru-
tar de esa misma vida.
Del mismo modo entiende que, desde la moral de esclavos
propia de judíos y cristianos, sólo los miserables, los pobres, los
impotentes y los enfermos son los llamados por Dios a la felici-
dad eterna, mientras que los nobles y violentos son los malvados
y serán también “eternamente los desventurados, los malditos y
condenados”290.
En Más allá del bien y del mal se ocupa de esta misma
cuestión y afirma que con los judíos se inicia “la sublevación de
los esclavos en la moral”, es decir, da comienzo el predominio
de “la moral de esclavos”:
289
Nietzsche se refiere a los judíos de aquel tiempo y no a los de su propia
época, como puede comprobarse leyendo diversos textos en los que habla con
admiración del pueblo judío de su tiempo; por ejemplo, en Más allá del bien
y del mal, VIII, parág. 251.
290
GM I parág. 7.
248
“los judíos realizaron ese prodigio de inversión de los valo-

res gracias al cual la vida sobre la tierra ha cobrado por
espacio de un par de milenios un encanto nuevo y prodigio-
so; —sus profetas hicieron de lo “rico”, lo “impío”, lo “vio-
lento” y lo “sensible” una y la misma cosa y por primera
vez confirieron a la palabra “mundo” un sentido deshonro-
so. En esta inversión de los valores [...] reside la significa-
ción del pueblo judío: éste marca el comienzo de la suble-
vación de los esclavos en la moral”291.
Sin embargo, como ya he indicado en otro momento, Nietz-
sche se equivoca cuando habla de la “sublevación de los escla-
vos”, pues los esclavos sólo son esa plebe que cae en las redes
de la “nobleza sacerdotal”, la cual es la auténtica triunfadora en
esa lucha contra la “nobleza guerrera”. Los sacerdotes siguen
perteneciendo a la clase de los “señores”, mientras que los “es-
clavos” no son otros que esa plebe que es engañada y dominada
por los sacerdotes mediante su adoctrinamiento en favor de la
resignación, de la humildad, de la obediencia a los dirigentes
políticos -es decir, a la nobleza guerrera o sacerdotal capitalista-,
como les ordenó Pablo de Tarso, y en favor de la esperanza en
una vida mejor.
Son los cristianos quienes –gracias especialmente al impul-
so de Pablo de Tarso- asumieron, al menos en parte, esa inver-
sión de valores. Por ello, aunque de manera inexacta, proclama
Nietzsche en El Anticristo:
“...la Iglesia ha librado su guerra sin cuartel a todo lo aristo-
crático de la tierra!”292,
y de nuevo aquí toma partido desde una perspectiva aparente-
mente moral en favor de los “nobles”, al referirse a todo lo
291
BM, parág. 195.
292
AC, cap. 60.
249
“aristocrático” como aquello contra lo que habría luchado la

Iglesia.
Pero de nuevo el caminante de Sils-María vuelve a equivo-
carse en cuanto la Iglesia luchó especialmente contra la misma
“plebe”, representada por el redil de la iglesia católica y cristia-
na en general, a la que simplemente “domesticó” para ponerme a
su servicio en su particular lucha y posterior alianza con los “se-
ñores”. Además, su negación absoluta de la moral, rechazada de
manera definitiva en Más allá del bien y del mal, resulta contra-
dictoria con cualquier tipo de condena moral.
Nietzsche se lamenta, de manera incoherente, por el hecho
de que…
…“ ‘Los señores’ están liquidados; la moral del hombre
vulgar ha vencido […] La “redención” del género humano
(a saber, respecto de “los señores”) se encuentra en óptima
vía; todo se judaíza o se cristianiza, o se aplebeya a ojos
vistas”293.
Respecto a este pasaje hay que insistir en que, aunque sea la
moral de esclavos la que ha vencido, no ha sido la plebe la ven-
cedora sino la nobleza sacerdotal, que fue la auténtica impulso-
ra de esos antivalores, pues fue ella la que creó esa moral y “do-
mesticó” a la plebe para que la siguiera. Los valores de esa mo-
ral son los antivalores de la clase noble-guerrera. Si ellos ama-
ban la vida terrena y todo lo que la representa, los sacerdotes
293
GM I 9. En coherencia con estas consideraciones y en cuanto la “moral de
sacerdotes” es una modalidad de la “moral de señores”, es posible que Nietz-
sche no se refiriese a los judíos en general sino sólo a su clase sacerdotal diri-
gente -aunque nunca se detiene a aclarar este punto-, pues la plebe o el pue-
blo judío, según la Biblia, obedecía a sus sacerdotes, que le mentían y amena-
zaban continuamente “en nombre de Yahvé”, de manera que el pueblo en
cuanto tal no pudo haber sido el creador de la moral de esclavos sino que fue-
ron sus sacerdotes quienes le adoctrinaron y sometieron para que aceptase los
valores correspondientes a la religión y a la moral creadas por ellos.
250
defendieron -al menos en apariencia- una moral contraria a la de

la nobleza guerrera y adoctrinaron a sus ovejas para que la asu-
mieran, poniendo todo el valor en “otra vida mejor”, la quimera
de “la vida eterna”.
Igualmente, en el caso del cristianismo, Nietzsche mencio-
na de manera especial a Pablo de Tarso 294 y a quienes inicial-
mente colaboraron con él como los auténticos creadores de esa
religión y como quienes pusieron en marcha ese inconmensura-
ble negocio, que encontró en el pueblo bajo, entre judíos y no
judíos, un terreno abonado para la aceptación de su sistema ple-
beyo de valores, la moral de esclavos, enfrentada a la moral de
señores, seguida especialmente por la clase política dominante.
Como pueblos o agrupaciones entre los que la moral de
esclavos habría triunfado inicialmente se encontrarían los pue-
blos prearios de Europa y también los seguidores del budismo,
pero sobre todo los judíos y los pueblos que asumieron el cris-
tianismo. Según Nietzsche, se habrían caracterizado por haber
desarrollado cualidades psíquicas, como la astucia y la inteli-
gencia, y, de manera esencial, por el resentimiento como senti-
miento impulsor de sus valores contrarios a los nobles y a sus
valores terrenales.
Pero, como ya he señalado, en este punto habría que corre-
gir a Nietzsche, ya que “los esclavos” no habían sido los funda-
dores de las religiones y morales nihilistas sino sólo sus segui-
dores. Recordemos que, según el propio Nietzsche, sus creado-
res habían sido la misma nobleza sacerdotal, que habría tenido
la suficiente astucia e inteligencia para adoctrinar a la plebe, la
cual no se caracterizaría precisamente por su inteligencia ni por
294
“Pablo: la ambición desenfrenada y hasta demencial de un agitador; con
una inteligencia refinada que nunca se confiesa lo que realmente quiere y que
manipula con instinto la mentira a sí mismo como medio de fascinación. Hu-
millándose y administrando bajo mano el veneno seductor de ser un elegido”
(SPM, Otoño de 1887, p. 306. Tecnos, Madrid, 2009).
251
su astucia sino por su mente cerrada y su conducta “borreguil”,

dispuesta a aceptar tales creencias y doctrinas que les ofrecían la
gloria de la “vida eterna” a cambio de la sumisión y la obedien-
cia a sus señores y a sus “pastores”, los propios sacerdotes.
Pero parece que la interpretación de Nietzsche acerca de la
moral de esclavos es errónea también por lo que se refiere a la
actitud de los sacerdotes, pues, aunque éstos habrían sido los
creadores de dicha moral, la mayoría de ellos no vivió sometida
a sus valores -o antivalores- sino que simplemente se sirvió de
tales valores y de la plebe, adoctrinada y domesticada, como ins-
trumentos para ocupar un lugar privilegiado en la escala social,
casi el mismo o en ocasiones superior al de la misma nobleza
guerrera. Recordemos en este sentido el enorme poder de la igle-
sia católica a lo largo de su historia desde el siglo IV, especial-
mente en países como España durante los siglos XV, XVI y
XVII, o como Francia, con los cardenales Berulle, Richelieu y
Mazarino en el siglo XVII, y en todos aquellos lugares en que su
presencia ha sido y es esencial como soporte del capitalismo y
del poder político dominante.
¿Cómo pudo ser que consiguieran tal protagonismo en la
escena política? Pues precisamente porque su labor de proselitis-
mo y adoctrinamiento les confirió una autoridad ante la plebe
que determinó que la nobleza dominante comprendiera la nece-
sidad de una alianza simbiótica con ella, que le permitiera afian-
zarse en el poder con mucha mayor seguridad, pero ofreciendo a
la jerarquía sacerdotal toda una serie de privilegios que permitía
a ésta situarse a un nivel político-social muy próximo al de los
máximos representantes de dicha nobleza.
Los valores más importantes de la “moral de esclavos”, sur-
gidos a partir del resentimiento, serían la resignación, la pacien-
cia, la obediencia, la penitencia, la humildad y la compasión,
aunque algunos de estos valores serían sólo la apariencia externa
252
de otros muy distintos y de carácter inconsciente, según los agu-

dos análisis psicológicos de Nietzsche, expresados de manera
especial en Humano, demasiado humano. En cualquier caso, los
valores oficialmente defendidos podían resumirse en el despre-
cio a los valores de la vida terrena y en el sometimiento y obe-
diencia a la autoridad de la nobleza, en cuanto, según la doctrina
de Pablo de Tarso, su poder provenía del mismo Dios, por lo
que era un deber moral obedecerla ciegamente y con resigna-
ción, y con la esperanza puesta en “otra vida mejor”.
Por lo que se refiere a la distinción entre valores aristocrá-
ticos y valores plebeyos, escribe Nietzsche:
“La espiritualidad elevada y soberana, la voluntad de dis-
tanciamiento [...] provocan alarma; de ahí en adelante todo
lo que destaca al individuo por encima del rebaño y alarma
al prójimo es tenido por malo, en tanto que la mentalidad
vulgar, modesta, sumisa y niveladora, el término medio de
los instintos, llega a ser el más alto valor moral”295.
Parece que en líneas generales esta consideración es acerta-
da, incluso hasta en el hecho de considerar como “bichos raros”
a las personas que destacan de manera especial en los ámbitos
científico, literario, artístico o filosófico, para enaltecer a alguien
que pertenezca al ámbito de esa mediocridad del rebaño.
Según los estudios de la Psicología, a quien destaca dema-
siado en sus cualidades psíquicas sobre la masa le resulta muy
difícil conectar con ella, mientras que quien destaca, pero no
demasiado, lo tiene mucho más fácil. El motivo de esta situación
parece encontrarse en el hecho de que las inquietudes, los intere-
ses culturales de quienes se encuentran a gran distancia de la
masa están muy alejados de los de esa misma masa. Y, en este
sentido, es evidente que personalmente Nietzsche, tal como
295
O. c., parág. 200.
253
cuenta en diversas ocasiones, sufrió muy intensamente de sole-

dad en medio de la masa, que tenía intereses y preocupaciones
muy distintas de las suyas.
Como ideologías defensoras de la moral de esclavos Nietz-
sche no sólo hace referencia a la judía, a la budista y al cristia-
nismo sino también a diversas corrientes políticas -democracia,
socialismo y anarquismo- que, llevadas también por el resenti-
miento, buscan la “igualdad” y la “nivelación”, y se rebelan
contra todo lo que destaca. En relación con estas observaciones,
que encierran una profunda verdad y que explican hasta cierto
punto la tendencia del propio solitario de Sils-María a sentirse
integrado con quienes consideraba “nobles”, tiene interés pre-
sentar determinados pensamientos complementarios que expo-
nen estas consideraciones:
a) “Cuanta más preponderancia adquiera el sentimiento de
unidad con los semejantes, tanto más uniformados estarán
los hombres y con tanto mayor rigor considerarán inmoral
toda diferencia. Así surge necesariamente la arena de la
humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redon-
dos, muy tolerables, muy aburridos. El cristianismo y la
democracia son los que hasta ahora han llevado a la huma-
nidad lo más lejos posible en el proceso de convertirla en
arena […] Sé distinto de todos los demás y alégrate si cada
uno es distinto del otro”296.
En este pasaje se habla de la tendencia de la plebe a la envi-
dia hacia cualquiera que destaque: Se busca la igualdad en todo,
hasta el punto de llegar a considerar como inmoral o desprecia-
ble la existencia de cualquier diferencia en sentido positivo. De
ahí podría provenir la valoración positiva de la humildad, en
296
SPM, Primavera de 1880, pág. 134-135. Tecnos, Madrid, 2009.
254
cuanto la simple manifestación de cualquier forma de superior-

ridad respecto al otro puede llegar a verse como un insulto.
b) “Cuanto más arriba nos elevamos, más pequeños parece-

mos a los que no saben volar”297.
Este segundo pasaje, más breve, es complemento del ante-
rior por esa misma referencia implícita a la envidia, cualidad de
quienes carecen de determinadas cualidades, a diferencia de
quienes están dotados de ellas, y son incapaces de aceptar que
otras personas los tengan. Nietzsche viene a decir que la supe-
rioridad, cuanto más alta es, más difícil resulta su reconocimien-
to y su aceptación por parte de quienes son inferiores, hasta el
punto de que la envidia puede llevar a aquellos que no destacan
a cerrar los ojos ante dicha superioridad, y a despreciar y calum-
niar a quienes la poseen.
Con su uso del plural (“nos elevamos”) Nietzsche manifies-
ta, con sinceridad y sin esa virtud (?) de la humildad -propia de
la moral de esclavos-, su convicción de estar situado, en cuanto
a sus valores intelectuales, a una altura especialmente considera-
ble, muy por encima de la masa, cuyos valores culturales tal vez
puedan imaginarse hasta cierto punto observando, por ejemplo,
qué programas tienen más éxito en la televisión, el medio princi-
pal de comunicación de masas.
También aquí las reflexiones de Nietzsche son realmente
acertadas: Son muy pocas las ocasiones en que se reconoce el
valor de una persona que destaque, especialmente en el terreno
intelectual, por la envidia o la incomprensión que provoca en
quienes se encuentran a cierta distancia de ellas, hasta el punto
de llegar a menospreciarla o a ignorarla. Sólo después de muer-
ta, cuando ya de nada le sirve el aprecio ajeno, comienza a ser
más fácil el reconocimiento de su valor.
297
SPM, Verano de 1883. Tecnos, Madrid, 2009.
255
Sin embargo, de nuevo hay que indicar aquí que no existen

valores absolutos, de manera que si ya Heráclito dijo “los asnos
prefieren la paja al oro”, su observación fue acertada en cuanto
los asnos son asnos y de nada les serviría el oro. Y, del mismo
modo, a nivel humano hay quien tiene cualidades para disfrutar
de la música de Mozart y quien sólo las tiene para disfrutar de
una música mucho más simple y tosca. A los últimos no les diría
nada la música de Mozart, mientras que los primeros llegarían a
sufrir teniendo que soportar eso que, a su entender, ni siquiera
debería llamarse “música”. En definitiva, lo que esto significa es
que los valores estéticos en general son “relativos” respecto a la
persona y a su diversa capacidad de valorarlos. No obstante, la
tendencia de Nietzsche parece ser la de generalizar, aunque sea
de manera inconsciente, hasta el punto de considerar que existe
una jerarquía objetiva en el mundo de los valores en general y,
por lo mismo, en el valor correspondiente de las personas en
cuanto sean capaces de alcanzar una “mayor altura”, como seña-
la en el último pasaje citado.
Nietzsche ataca la democracia, el socialismo y el anarquis-
298
mo , por cuanto, desde su punto de vista, serían nuevas mani-
festaciones de la moral de esclavos en las que habría sido el
resentimiento, derivado de la debilidad vital, lo que habría con-
ducido a los defensores de estas ideologías políticas a luchar por
la “igualdad” y al consiguiente rechazo de cualquier desigualdad
que pudiera llevarles a sentirse inferiores.
Pero parece que la crítica de Nietzsche a estas instituciones
políticas es demasiado simplista y no tiene en cuenta que en su
creación hayan podido intervenir otros factores, como los de la
solidaridad o la empatía espontánea -aunque no abunde- que el
ser humano puede llegar a sentir hacia los demás cuando con-
templa la situación de miseria en la que muchos viven. Además,
298
O. c., parág. 202-203.
256
recordando de nuevo que nuestra “jungla civilizada” sigue sien-

do jungla, es lógico y comprensible que quienes viven en medio
de la miseria traten de agruparse en diversos organismos, como
partidos y sindicatos, para tratar de competir con éxito contra las
clases poderosas, sin necesidad de recurrir a supuestos valores o
derechos absolutos para los que no existe fundamento alguno, al
margen de que también se recurra a ellos, convencidos o no de
su valor, como otros instrumentos para esa lucha. De hecho, en
La ideología alemana Marx decía en este sentido: “Los comu-
nistas no predicamos nada de moral”, a pesar de que muchos de
quienes participan en los movimientos políticos y laborales sue-
len recurrir a la “Justicia” -como un valor absoluto- para hacer
valer sus “justas” reivindicaciones.
5.1.3. El resentimiento y su justificación en la

moral de esclavos
Nietzsche se muestra muy obsesivo en esta consideración
del resentimiento como origen de los valores de la moral de
esclavos, pero más obsesivo todavía en su valoración negativa
de este sentimiento.
Sin embargo, la historia de la humanidad nos muestra una
serie de enormes desigualdades laborales, económicas, políticas
y sociales que explican que la clase plebeya –o la clase someti-
da- no haya podido resignarse aceptando su situación de miseria
y que, en consecuencia, haya decidido enfrentarse a los “seño-
res” a fin de salir de la miseria, mientras que el mayor problema
de los capitalistas consiste en cómo derrochar las incalculables
fortunas que han amasado a partir de la explotación de los traba-
jadores. Por ello, para enfrentamientos como el de los explota-
dos contra los explotadores no era preciso que la “plebe” fuera
impulsada a actuar a partir del resentimiento hacia los amos, los
257
señores feudales o la burguesía capitalista, sino sólo a partir de

la toma de conciencia de la necesidad de luchar para superar las
condiciones de miseria en que vivía y sigue viviendo.
Sin embargo, Nietzsche critica el hecho de que la moral de
esclavos no tiene el carácter de la propia afirmación, sino el de
una reacción negativa y de rechazo, guiada por el resentimiento,
contra los señores…
…“y ese ‘no’ es lo que constituye su acción creadora”299.
Parece evidente que Nietzsche no vivió muy de cerca esa
situación y quizá por ello no fue capaz de comprender que no
hacía falta el resentimiento como impulso para luchar contra los
explotadores sino simplemente la toma de conciencia de que el
hambre y la muerte eran la compañía constante de la masa pro-
letaria. A pesar de todo, Nietzsche critica de manera especial la
moral de esclavos y los movimientos políticos indicados en
cuanto juzga erróneamente que habrían surgido exclusivamente
a partir del resentimiento, sin tener en cuenta la serie de causas
laborales y económicas que habrían impulsado a la plebe a orga-
nizarse para defender sus intereses.
Por otra parte, además, una vez demostrada la falta de valor
de la moral, no tenía sentido condenar el resentimiento desde
una perspectiva moral, pues, desde los mismos planteamientos
de Nietzsche, todos los sentimientos son naturales, y todo lo
natural es inocente y “más allá del bien y del mal”, de manera
que el resentimiento es tan inocente como cualquier otro senti-
miento, al margen de la simpatía o antipatía que puedan provo-
car en nosotros quienes actúan movidos por él.
Además, en ningún caso tendría sentido la condena moral
del resentimiento, ya que para ello tal condena debería ir prece-
dida de la aceptación de la moral criticada y rechazada por
299
Ibidem.
258
Nietzsche en múltiples ocasiones, moral desde cuyos principios

el resentimiento resultase condenable.
Por otra parte, el resentimiento puede verse como un meca-
nismo de defensa tan natural como cualquier otro. Por su media-
ción los “esclavos”, siendo físicamente más débiles que los “se-
ñores”, sintieron el impulso para defenderse de su dominio me-
diante los antivalores que utilizaron contra ellos a fin de vencer-
les, que es lo que, según interpreta Nietzsche erróneamente, ha-
bría sucedido con el triunfo del cristianismo sobre los “nobles”.
El hecho de que Nietzsche valore de forma especialmente
positiva la conducta espontánea de los “nobles” frente a la con-
ducta reactiva de la “plebe” sólo tiene sentido como una expre-
sión de su estima particular hacia aquel grupo con el que se sen-
tía especialmente identificado, pero, teniendo en cuenta sus con-
clusiones respecto a la falta de valor de la moral, no habría nada
“moralmente” condenable en la “conducta reactiva” de la plebe,
del mismo modo que tampoco existe ningún “valor objetivo”
por el que se deba valorar la fiereza del león por encima de la
mansedumbre de la gacela, ni viceversa.
Resulta sorprendente que vea tan natural que los nobles
califiquen a los esclavos como “despreciables” y que, sin embar-
go, se indigne de que los esclavos califiquen a los señores como
“malvados”, no poniendo objeción alguna a las “travesuras” de
esos nobles, consistentes en esa “serie abominable de asesinatos,
incendios, violaciones y torturas”, que llega a justificar por el
hecho de que se realizan “sin resentimiento”, de manera espon-
tánea e inocente, y que, sin embargo, adopte una actitud tan dura
y crítica contra la plebe porque actúa a partir del resentimiento
contra los “nobles”.
Ahora bien, insistiendo de nuevo, si –como Nietzsche de-
fiende- todo lo que sucede es natural y necesario, y, por ello
mismo, inocente, y, si a partir de tal consideración pudo justifi-
259
car las bestiales “travesuras” de los nobles, en tal caso y por el

mismo motivo tendría que haber considerado que el “resenti-
miento” de la plebe era igualmente inocente, en lugar de valorar-
lo negativamente como un sentimiento de odio reprobable con-
tra quienes espontáneamente le causaban daños.
Por ello, carece de sentido su crítica contra el “resentimien-
to” de la plebe, contra sus valores, contra sus métodos para
triunfar en su lucha por la vida, y contra sus modos de actuar
para no ser exterminada o esclavizada por los “nobles”.
Seguramente Nietzsche creyó que la espontaneidad de los
nobles era especialmente valiosa mientras que el resentimiento
de la plebe era sumamente despreciable, pero tal creencia prove-
nía de una visión parcial del conjunto de la sociedad y de su pro-
pia alienación derivada de la perspectiva adoptada como con-
secuencia de su pertenencia a la clase noble sacerdotal y como
consecuencia de su sistema de valores. Pero, en cualquier caso,
se trataba de una apreciación subjetiva expresada, al menos, con
el lenguaje de la moral, la cual, tomada en un sentido no subje-
tivo, habría sido contradictoria con su misma negación de la
moral.
Por otra parte, se podría profundizar en este análisis y pre-
guntar por qué la “plebe” ha asumido la serie de valores de “la
moral de esclavos” y por qué los señores tienen unos valores tan
contrarios a los de esa moral. En el primer caso la conducta me-
nos espontánea y más calculadora de la plebe sería explicable a
partir de las condiciones miserables en que vive, mientras que en
el caso del “noble” serían precisamente sus condiciones de vida
más favorables las que le habrían permitido actuar de manera
más espontánea, pues, como consecuencia de su vitalidad y for-
taleza, no habrían tenido necesidad de ocultar nada a nadie ni a
sí mismo.
260
6. Las categorías morales
6.1. Bueno y malo

Nietzsche critica a quienes él llama “los psicólogos ingle-
ses” (J. Bentham, J. Stuart Mill…) pues, a pesar de haber sido
ellos quienes comenzaron a investigar la historia de la moral,
rechaza su utilitarismo y su criterio a la hora de justificar la bon-
dad o la maldad de las acciones, basado en el placer, criterio
según el cual consideran como buenas las acciones que aumen-
tan el placer y como malas aquellas que lo disminuyen, y afir-
man el deber de realizar las primeras y abstenerse de las últi-
mas. Juzga además que estos “psicólogos ingleses” carecen de
espíritu crítico por lo que se refiere a su interpretación del ori-
gen del concepto de “bueno”, al haber juzgado que habría surgi-
do a partir de la consideración de la utilidad de ciertas acciones
no-egoístas, del posterior olvido de dicha utilidad, y de la consi-
deración final de tales acciones como buenas en sí mismas.
No obstante, hay que indicar que anteriormente, en obras
como Humano, demasiado humano y en Aurora, Nietzsche
había defendido una interpretación similar a la de los utilitaristas
ingleses. Así, por ejemplo, en la primera había escrito:
“las mismas acciones inspiradas primeramente en la socie-
dad primitiva por la “utilidad” general, han sido atribuidas
más tarde, por otras generaciones, a otros motivos: porque
se temía y veneraba a los que exigían y recomendaban estos
actos, o por hábito... Por consiguiente, se ha olvidado el
motivo fundamental de tales acciones: la utilidad, y por eso
se las llama morales: no porque hayan sido realizadas por
261
estos motivos diferentes, sino porque no han sido realizadas

por razones de una utilidad consciente”300.
Igualmente, en Aurora, afirmó en este mismo sentido:
“…las costumbres representan las experiencias de los hom-
bres anteriores sobre lo que ellos consideraron útil o noci-
vo; pero el sentimiento de las costumbres (la moralidad) no
se refiere a tales experiencias en sí mismas, sino a la anti-
güedad, a la santidad, a la indiscutibilidad de las costum-
bres. Con ello este sentimiento se opone a que se hagan
nuevas experiencias y a que se corrijan las costumbres; es
decir, que la moralidad se opone a la aparición de costum-
bres nuevas y mejores: embrutece”301.
Sin embargo, en La gaya ciencia comenzó a adoptar un
punto de vista muy diferente acerca de la calificación de buena
aplicada a cada una de las diversas “virtudes”, punto de vista
según el cual éstas aparecen como cualidades que no favorecen
precisamente a quien las posee, sino al grupo social con el que
convive:
“Calificamos de buenas las virtudes de un hombre en consi-
deración, no a las consecuencias que a él le produzcan, sino
a las que suponemos que han de tener para nosotros y para
la sociedad [...] Las virtudes son, por lo general, dañinas
para el que las posee [...] Cuando posees una virtud, [...]
eres su víctima. Por eso alaba tu virtud el vecino”302.
Posteriormente, en La genealogía de la moral consideró
finalmente que el concepto de bueno no tenía su origen en la
utilidad, sino que fueron los nobles y los hombres superiores
300
HH, II, 2ª, parág. 40.
301
A, 4, I, 19.
302
GC, I, 21.
262
“quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su

obrar como buenos [...] en contraposición a todo lo [...] vul-
gar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es
como se arrogaron el derecho de crear valores [...] ¡qué les
importaba a ellos la utilidad!”.
El “pathos de la distancia” respecto a una especie inferior
de hombre: “este es el origen de la antítesis ‘bueno’ y ‘malo’ ”.
Por ello y en contra de los psicólogos ingleses –y también en
contra de sus propios planteamientos anteriores- consideró que
el concepto de “bueno” no se relacionaba necesariamente con
acciones “no egoístas”, de manera que la relación de los concep-
tos de bueno con no egoísta (y de malo con egoísta) se estable-
ció cuando los juicios de valor aristocráticos decayeron y fueron
sustituidos por la forma plebeya de juzgar, hasta llegar a hacer
equivalente el concepto de “moral” con el de “no egoísta” y
“desinteresado”.
En este mismo sentido, en Más allá del bien y del mal había
escrito:
“Las diferencias de valores en el terreno moral han nacido,
ya bajo el imperio de una especie dominante [...] ya tam-
bién en el seno de los mismos dominados [...] Es evidente
que las denominaciones de valores fueron primariamente
aplicadas al hombre, y más tarde solamente, por derivación,
a las acciones [...] El hombre noble posee el sentimiento
íntimo de que tiene el derecho de determinar el valor, no
tiene necesidad de ratificación. Decide que lo que le es per-
judicial es malo en sí, sabe que, si las cosas son honradas,
es él quien les presta este honor; él es el ‘creador de valo-
res’ […]”303.
Tal enfoque puede parecer egoísta y efectivamente lo es,
pero conviene no olvidar que, desaparecido el dios cristiano,
303
BM, sección 9ª, cap. 260.
263
cualquier pretensión de fundamentar una moral sólo podía re-

caer en el hombre –y no en el hombre como especie o como gru-
po social sino en el hombre individualmente considerado-, y en
este punto existe una coincidencia de Nietzsche con el mismo
Epicuro y también con Max Stirner –o incluso tal vez cierta in-
fluencia de éste sobre Nietzsche, quien había leído con admira-
ción la obra de Stirner El único y su propiedad-.
6.2. Bueno (“Gut”), malo (“Schlecht”) y

malvado (“Böse”)
En La genealogía de la moral, I, 4, Nietzsche recurre a la
lingüística como método de investigación para explicar la ge-
nealogía de “bueno”: Considera que en todas partes este concep-
to –gut (“bueno” en español, y emparentado con el término ale-
mán Got (Dios))- se ha desarrollado a partir del concepto de
“noble”, “aristocrático” en el sentido estamental. Recurriendo a
una posible etimología de “bonus”, indica Nietzsche que el latín
bonus podría significar “guerrero”, en cuanto derivado de duo-
nus: del mismo modo que bellum procedería de duen-lum. “Bo-
nus” sería, por tanto, el hombre de la disputa, de la división
(duo), el guerrero. Igualmente, la palabra alemana “gut” (bue-
no) quizá podría significar “el divino” [Got (Dios) > gut (bue-
no)]; el nombre de los godos (Gothen) derivaría de esta misma
etimología”.
Se puede comprobar -indica Nietzsche- en las palabras que
equivalen al término “bueno” un matiz básico común “en razón
del cual los nobles se sentían precisamente buenos en el sentido
de hombres de rango superior”. En muchas ocasiones se refie-
ren a sí mismos desde la consideración de su poder (“los podero-
sos”, “los señores”, “los que mandan”) o desde la consideración
o la manifestación de este poder por medio de sus riquezas (“los
264
ricos”, “los propietarios” (= arya)); pero también se apoyan en

un rasgo típico de su carácter, la veracidad. Igualmente, en la
aristocracia griega la palabra esthlós [noble] habría significado
etimológicamente alguien que es, que es verdadero304, pasando
luego a significar que es veraz; y a continuación se convirtió en
sinónimo de aristocrático.
Por su parte, los términos griegos kakós [malo] y deilós
[miedoso] hacen referencia a la cobardía. Entiende Nietzsche
que la palabra alemana “schlecht” (malo) tiene el mismo origen
que “schlicht” (simple), y que en su origen designaba al hombre
simple y vulgar. Sólo en los últimos siglos –desde el XVII- esa
palabra habría adquirido el sentido actual.
“Malus”, posiblemente estaría relacionado con “mélas”
–negro, aunque no de raza negra sino simplemente moreno, de
piel oscura, de pelo negro- designaría al hombre “vulgar” y “ple-
beyo”, al habitante preario de Italia, que por el color oscuro de
su pelo y de su piel, se diferenciaba de la raza rubia de los con-
quistadores, que se habían convertido en sus dueños.
Nietzsche añade a estas consideraciones que los celtas eran
rubios y que la raza prearia dominada “ha acabado por predomi-
nar” no sólo en los rasgos físicos sino incluso en los “instintos
intelectuales y sociales”.
Sin embargo, el concepto de “malvado” (böse), creado por
los esclavos -o más exactamente por la “nobleza sacerdotal”-,
tiene un origen primario, originado en el resentimiento, y se
aplica precisamente a los nobles desde el “ojo venenoso del
resentimiento”, de manera que quienes desde la perspectiva de
los nobles son buenos -ellos mismos-, desde la de la moral de
esclavos son malvados, mientras que quienes desde la perspec-
304
En contraste con lo indicado por Nietzsche, en nuestro país, para insultar a
alguien de poca relevancia social pero que se da excesiva importancia, para
bajarle los humos se le dice en ocasiones: “¡Pero si tú eres un don nadie!”.
265
tiva de los esclavos son buenos -ellos mismos-, desde la pers-

pectiva de los nobles son simplemente infelices, simples, y quie-
nes desde la perspectiva de los esclavos son malvados desde la
perspectiva de los nobles son los verdaderamente buenos, nobles
e incluso divinos.
Por otra parte, los buenos (los ‘malvados’, según la “ple-
be”), que en su comportamiento recíproco se caracterizan por
valores como el respeto, el agradecimiento, el autodominio, la
fidelidad, el orgullo y la amistad, son hacia el exterior como
aves de rapiña y, según un pasaje, parte del cual ya he citado…
…“allí disfrutan la libertad de toda constricción social, [...]
allí retornan a la inocencia propia de la conciencia de los
animales rapaces [...], los cuales dejan acaso tras sí una
serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y
torturas con el desenfado, la alegre despreocupación de
quien no ha cometido más que una simple travesura […]
Las razas nobles (la bestia rubia) necesitan liberar sus ins-
tintos destructivos: el animal tiene que salir de nuevo fuera,
tiene que volver a la selva”305.
Volviendo a las observaciones anteriores, vemos que Nietz-
sche critica la “moral de esclavos” especialmente porque tiene
su origen en el resentimiento. Pero ¿qué habría que decir del
comportamiento de los “nobles”, basado en la ley de la jungla,
en el que esa “serie abominable de asesinatos, incendios, viola-
ciones y torturas” se juzga por los mismos nobles como “bue-
na” –en cuanto la han realizado ellos- con “la alegre despreo-
cupación de quien no ha cometido más que una simple trave-
sura”?
Parece que para Nietzsche esas “travesuras” carecen de
importancia en cuanto se han realizado sin “resentimiento” algu-
no, mientras que las malas acciones de la “plebe” las considera
305
GM I 11.
266
especialmente abominables por el hecho de ser consecuencia del

“resentimiento”.
Resulta evidente que, tal como él lo presenta, este punto de
vista es absurdo y contradictorio con su misma consideración de
la “inocencia del devenir” ¡de todo el devenir! y no sólo del de
los valores y de las acciones de los “nobles”, de manera que el
resentimiento que pueda estar en la base de cualquier acción no
puede ser un argumento para descalificarla moralmente, del mis-
mo modo que tampoco se descalifican las “travesuras” de los
nobles, desde el momento en que el mito de la moral absoluta
había sido certeramente criticado por él.
En Más allá del bien y del mal había insistido en la consi-
deración de que
“según la moral de los esclavos ‘el hombre malo’ inspira
[...] temor; según la moral de los señores, el ‘hombre bue-
no’ es el que inspira el temor y quiere inspirarlo, mientras
que el ‘hombre malo’ es el hombre despreciable”306,
y es evidente que ese “hombre malo” –o “malvado”-, según el
juicio de la moral de esclavos, es el equivalente del “hombre
bueno” de la moral de señores.
Pero de nuevo Nietzsche incurre aquí en el mismo error ya
tantas veces señalado: De manera asombrosa critica a la “plebe”
porque, a causa de su debilidad y movido por el resentimiento,
trata de vencer a los “nobles” criticando sus valores e introdu-
ciendo valores nuevos, contrarios a aquéllos.
Nietzsche reconoce que la plebe ha triunfado sobre los
señores, pero lo reconoce con gran pesar porque, según parece,
considera que los valores “nobles” son superiores a los de la
“plebe” en cuanto la forma de actuar de los “nobles” es espon-
tánea y surge de manera directa como proyección de su ser. Pero
306
BM, sección novena, cap. 260.
267
de nuevo se contradice, en cuanto en otros momentos considera

que…
…“Si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual va-
lor, eterno y necesario”307,
por lo que no tiene sentido hablar de la superioridad de unos
valores sobre los otros.
Sin embargo, ¿acierta cuando afirma ese triunfo de la moral
de esclavos sobre la moral de señores? Podría aceptarse que apa-
rentemente sí, pues los valores que abiertamente se defienden en
la sociedad actual son los propios de la moral de esclavos.
Ahora bien ¿qué es lo que en realidad ha pasado? Pues que
la nobleza sacerdotal, para seguir manipulando a la sociedad,
tanto desde el punto de vista económico, como el político y el
social, se ha convertido en su clase dominante, no sólo como
jerarquía religiosa, sino también como dirigentes de empresas
capitalistas y como dirigentes políticos, todos los cuales han
adoptado externamente y de manera hipócrita los valores de la
moral de esclavos, pero actuando a nivel privado con el mismo
desprecio hacia la plebe, formada por los proletarios y trabaja-
dores actuales, y con sus auténticos valores relacionados con la
ambición, la avaricia, y la falta de escrúpulos para seguir explo-
tando a los trabajadores hundidos en la miseria.
6.3. El relativismo de todos los valores

Otra cuestión importante de este capítulo es la referente a
los distintos valores o virtudes, en cuanto, a partir de Sócrates y
Platón especialmente, fueron considerados como “buenos en sí
mismos”. Esta consideración nos introduce en la polémica entre
307
VP, II, parág. 131. Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva
es mía.
268
el intuicionismo ético, que entiende que existe “lo bueno en sí”

(Moore) o “el deber en sí” -el deber incondicional del imperati-
vo categórico kantiano-, y otras corrientes éticas, como la de los
sofistas, los cirenaicos, los epicúreos, Spinoza… o como el emo-
tivismo (Stevenson, Ayer), que entienden que todo bien se rela-
ciona con algo querido, y que todo deber sólo lo es en el sentido
de los imperativos hipotéticos kantianos, es decir, el “deber”
como “tener que” hacer determinada acción para conseguir
determinado fin deseado. Este último punto de vista es el que
defendió Nietzsche, criticando en diversas ocasiones el impera-
tivo categórico kantiano.
Pues, efectivamente, si todo es producto o simple manifes-
tación de la Naturaleza y por lo mismo igualmente inocente y
“más allá del bien y del mal”, Nietzsche no tenía ningún otro
motivo que el de su simpatía personal hacia los “nobles” para
disculpar su manera de comportarse frente a la “plebe”, ni tam-
poco tenía otro motivo para despreciar a la “plebe” que el de su
antipatía personal por su manera de defenderse frente a los “no-
bles” y también por la enorme diferencia que observaba entre
los valores artísticos, filosóficos y culturales en general, que él
tuvo la capacidad de apreciar intensamente, frente a la escasa
capacidad de la plebe para apreciar y disfrutar de estos mismos
valores. Pero, en cualquier caso, siendo consecuente con sus
propias ideas, lo que estaba de sobra eran los juicios morales
condenatorios contra la “moral de esclavos”, de los que él no
supo abstenerse.
Si en el siglo XIX –y ya algunos años antes- la burguesía,
dirigente de la plebe –pero no la plebe en cuanto tal- había triun-
fado sobre la nobleza feudal debido a sus cualidades, entre las
que predominaba la inteligencia, la astucia, la paciencia y la
hipocresía, ¿tenía Nietzsche alguna justificación especial para
condenar moralmente estas cualidades y para valorar favorable-
269
mente las de los nobles, basadas en la fuerza física y en la es-

pontaneidad, con resultados muy destructivos contra la plebe?
En los siglos XIX, XX y XXI –al igual que en los siglos
anteriores y como el propio Nietzsche reconoce-, los valores que
sirvieron de forma especial para triunfar en la lucha por la vida
fueron los valores plebeyos, de manera que parece como si
Nietzsche no hubiera llegado a enterarse de que los valores de
“la bestia rubia”, los de la nobleza guerrera, que pudieron ser
muy útiles en la antigüedad y en la edad media, cuando la fuerza
física había sido un valor especialmente importante, a muchos
de ellos sólo les han servido posteriormente para subsistir, con-
vertidos en una parte del proletariado actual y sometidos a con-
diciones laborales especialmente duras y lamentables.
Pero en este punto hay que decir –y Nietzsche lo dice, pero
en ocasiones parece haberlo olvidado- que no fue la plebe la
que triunfó contra la nobleza guerrera, sino que fue la nobleza
sacerdotal, como adoctrinadora de la plebe, la que, junto con la
parte de la nobleza y de la plebe dotadas de cualidades intelec-
tuales de importancia, triunfó frente a la nobleza guerrera, lle-
gando a ocupar los puestos dirigentes de la sociedad, tanto a
nivel religioso -poder que ya detentaban- como a nivel político,
económico y social.
¿Qué criterio, pues, y en qué sentido habría que considerar
como mejores los valores relacionados con la fuerza física, la
valentía, la veracidad, el orgullo o la “agresividad espontánea”,
en cuanto quienes poseían tales valores –la nobleza guerrera-
quedaron sometidos a la nobleza sacerdotal –aunque no a la ple-
be, como considera Nietzsche-, que apenas disponía de otros
valores que los del resentimiento, la inteligencia, la hipocresía y
la astucia? En definitiva, fueron la nobleza sacerdotal y quienes
estaban dotados de valores similares a los de esta nobleza, quie-
nes, a partir de la revolución francesa de 1.789 -la revolución
270
burguesa-, consiguieron asumir un papel preponderante a nivel

político, económico y social. Fueron, en definitiva, los valores
psíquicos los que triunfaron frente a los valores meramente físi-
cos. Pero no era la plebe en cuanto tal la poseedora de tales va-
lores psíquicos sino aquella nobleza sacerdotal que había logra-
do ganarse a la plebe para enfrentarse a la nobleza guerrera.
Por otra parte, cuando observamos la serie de cualidades y
mecanismos utilizados por las diversas especies en su “lucha
por la vida”, simplemente describimos lo que sucede en la Natu-
raleza, sin pronunciar juicios de valor acerca de su modo de ser
o de su conducta, y, por ello mismo, tampoco tiene sentido emi-
tir juicios de valor sobre los seres humanos y sus cualidades
para afrontar la lucha por la vida, tanto en relación con quienes
pertenecen a su misma especie como en relación con quienes
pertenecen a otras especies, de manera que es una incongruencia
clasificar sus diversas cualidades y acciones como buenas o
como malas desde una perspectiva moral, al margen de que se
pueda sentir una espontánea simpatía o antipatía hacia determi-
nados valores o comportamientos, en cuanto sean más o menos
afines a nuestra propia naturaleza o modo de ser.
Recordemos en este sentido cómo ya Heráclito de Éfeso,
desde una perspectiva panteísta y más coherente, escribió acerta-
damente:
“Para Dios todas las cosas son buenas, bellas y justas; pero
los hombres han supuesto que unas son justas e injustas
otras”308.
Es decir, desde el momento en que se considera que la rea-
lidad forma un todo unitario que no excluye nada, no tiene sen-
tido diferenciar unas partes de otras, juzgando que unas son bue-
308
Kirk y Raven: Los filósofos presocráticos. I.- Los pensadores jonios. VI.-
Heráclito de Éfeso. Fragm. 209, pag. 273. Ed. Gredos, Madrid, 1974.
271
nas y otras malas, aunque tales juicios puedan darse desde la

perspectiva unilateral de quien valora dicha realidad.
El sentido de toda esta crítica puede resultar más fácil de
comprender si atendemos simplemente a lo que sucede a nivel
de las otras especies animales en su lucha por la vida: Todas
emplean sus peculiares armas de ataque y de defensa en esa
lucha: El león su fuerza, su dentadura y sus garras, el elefante su
fuerza y su tamaño, la víbora su veneno, el guepardo su veloci-
dad para perseguir a las posibles presas, la gacela esa misma
velocidad para escapar de un depredador, los conejos su gran
capacidad reproductora, el camaleón su mimetismo cromático…
¿Acaso a algún biólogo se le ocurriría clasificar a dichas espe-
cies en buenas y malas como consecuencia de la posesión de
unas o de otras cualidades como las mencionadas? Es evidente
que no. ¿Por qué, pues, aplicar al ser humano tales calificativos,
si, al igual que el resto de las especies, tenemos nuestras formas
peculiares de lucha por la vida y de competencia, no sólo en
relación con otras especies sino también en relación con indivi-
duos y grupos de nuestra propia especie? Parece, pues, que, si en
“la lucha por la vida” todo vale, tanto para dominar a otras espe-
cies como para evitar ser devorado por ellas, también en la gue-
rra y en todo tipo de relaciones humanas todo vale -aunque no
resulte agradable escucharlo- a la hora de competir entre noso-
tros mismos a fin de sobrevivir y dominar en esta sangrienta o
soterrada lucha a nivel simplemente humano. Y éste es el punto
de vista de Nietzsche, a pesar de que en diversas ocasiones
parezca haberlo olvidado.
¿Acaso habría alguien con derecho a ejercer como árbitro
universal que fijase las normas y valores que “debiéramos” res-
petar en esta lucha particular en la que todos participamos, cons-
ciente o inconscientemente? Evidentemente no.
272
Consecuente con su valoración especialmente positiva de la

“moral de señores” frente a la “moral de esclavos”, pero desde
un punto de vista muy emotivo y poco racional, escribe Nietz-
sche:
“Suponiendo que […] el sentido de toda cultura consistiese
cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante
la crianza, un animal manso y civilizado, un animal domés-
tico, habría que considerar [...] que todos aquellos instintos
de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por
humillar y dominar a las razas nobles [...] han sido los au-
ténticos instrumentos de la cultura […] Esos depositarios
de los instintos opresores y ansiosos de desquite, los des-
cendientes de toda esclavitud europea y no europea […]
¡representan el retroceso de la humanidad! ¡Esos ‘instru-
mentos de cultura’ son una vergüenza del hombre y repre-
sentan más bien una sospecha, un contraargumento contra
la ‘cultura’ en cuanto tal!”309.
Pero esta crítica tan dura contra el resentimiento y contra el
triunfo de los esclavos sobre los nobles, considerando que repre-
senta un retroceso de la humanidad, sólo tiene sentido desde la
simpatía o antipatía que provoquen los valores de la “moral de
señores” o los de la “moral de esclavos”, del mismo modo que
puede resultarnos más simpático el corderito que es atacado por
un ave de rapiña que esta misma ave, pero, desde el inmoralismo
que Nietzsche defiende, no tiene sentido la indignación que ma-
nifiesta en el pasaje citado, ni tampoco ningún “juicio moral” en
relación con el comportamiento del ave de rapiña respecto al
cordero, su posible presa, y, por ello, aunque simpaticemos es-
pecialmente con éste –o con el proletariado y con los grupos
sociales que viven en medio de la indigencia-, no tiene sentido
combatir al capitalismo opresor mediante “argumentos mora-
309
GM I 11.
273
les”, ni, por supuesto, tiene sentido enaltecer el capitalismo sal-

vaje por considerarlo el auténtico motor de la cultura, del pro-
greso y de la civilización -suponiendo que lo fuera-, pues pri-
mero habría que demostrar el valor absoluto de esa misma civi-
lización, lo cual no parece posible.
En definitiva, el punto de vista de Nietzsche vuelve a ser
criticable por cuanto se basa en una valoración moral (?) positi-
va de la moral de señores y en la correspondiente valoración
moral negativa de la moral de esclavos, olvidando su propia
crítica de la moral cuando, en Más allá del bien y del mal y en
muchos otros momentos, había reconocido que no había fenó-
menos morales y que, en consecuencia, cualquier valor sólo
tenía una justificación subjetiva. Por ello, fue una incoherencia
que, en lugar de limitarse a describir los valores y la manera de
obrar de los “señores”, tomase partido en favor de su moral y
rechazase la moral de esclavos, proclamando:
“¡Esos depositarios de los instintos opresores y ansiosos de
desquite, los descendientes de toda esclavitud europea y
no europea […] ¡representan el retroceso de la humani-
dad!”310.
En este rechazo fue incoherente no sólo con su crítica de la
moral sino de manera especial con su consideración de la volun-
tad de poder -al menos con su primer concepto, del que hablo en
el capítulo correspondiente- como principio absoluto que rige
los cambios del Universo, tanto los de la realidad física como
los de la realidad biológica en general y la humana en particular,
por lo que era una incoherencia considerar que el triunfo de los
esclavos hubiese representado un retroceso de la humanidad,
pues era lo mismo que decir que la voluntad de poder había fun-
cionado favoreciendo la debilidad.
310
Ibidem.
274
Además ¿qué sentido tiene hablar de “retroceso de la huma-

nidad”? ¿De qué otro criterio disponía Nietzsche para hablar de
progreso o retroceso de la humanidad, distinto al de la simple
constatación de qué era lo que había triunfado o fracasado en la
lucha por la vida? Pero lo más sorprendente es que el mismo
Nietzsche reconoce que los esclavos han triunfado frente a los
nobles. ¿En qué se ha traducido dicho triunfo? Pues en que en
estos momentos a la “bestia rubia” de nada le sirve su fuerza
bruta y su vitalidad como no sea para realizar trabajos forzados
o meramente físicos al servicio de los dirigentes de la débil,
inteligente, astuta y transformada “nobleza sacerdotal” -a la que
se ha unido la parte intelectualmente destacada de la plebe-, ocu-
pando ahora los puestos directivos en las grandes y en las peque-
ñas empresas, en los bancos, en las universidades y en los go-
biernos de casi todos los países, además de seguir engrande-
ciendo su milenario negocio religioso.
Según parece, Nietzsche no fue consciente del ligero cam-
bio de estatus de la “nobleza sacerdotal”, la creadora de la “mo-
ral de esclavos”. ¿Quién iba a ocuparse de las tareas que exigían
inteligencia y otras cualidades mentales sino aquellos que las
poseían? Y ¿quién las poseía sino la “nobleza sacerdotal”, adoc-
trinadora a los esclavos, según el propio Nietzsche había procla-
mado?
Además, si, como él mismo reconoce, cada situación con-
creta es consecuencia necesaria de la situación anterior, y condi-
ción necesaria de todo lo que deviene, de manera que, en cuanto
todo es de igual manera necesario, por lo mismo todo debía ser
considerado como de idéntico valor –como el propio Nietzsche
reconoce en otro momento311-, al margen de las preferencias
personales por una determinada forma de cultura y de socie-
311
VP, II, parág. 131. Prestigio, B. Aires, 1970.
275
dad312, es absurdo considerar como un retroceso de la humani-

dad aquello que no sea de nuestro gusto.
A esto habría que añadir que quienes a lo largo de los siglos
han configurado la sociedad, con su sistema de instituciones y
de normas para reglamentar y ordenar la vida de los individuos,
han demostrado tener mayor fuerza que quienes, al modo de “la
bestia rubia”, han optado por una forma de vida basada en la
anarquía y la agresividad espontáneas, propias de la selva. Que
sea mejor la vida civilizada o la vida salvaje es una alternativa
que cada uno puede tratar de valorar, aunque en estos momentos
de la historia resulte imposible materializar la opción favorable
al regreso a la selva, pues, aunque es posible que existan indivi-
duos para quienes la vida en sociedad represente una opresión
difícil de soportar, parece una utopía pensar que los inadaptados
respecto a la civilización vayan a triunfar para regresar al mundo
de la jungla313, más allá de esta “jungla de asfalto” dominada no
312
En relación con la “cultura” en general, o con el supuesto “retroceso” de la
humanidad a que Nietzsche alude, conviene recordar que S. Freud y H. Mar-
cuse, conscientes del problema que representaba la civilización a causa de la
represión de los instintos, consideraron necesaria la represión de aquellos
instintos por los que la nobleza guerrera se había conducido y que habían
sido defendidos por Nietzsche como manifestación espontánea de su propia
naturaleza. Sin dicha represión, por lo menos hasta cierto límite, tanto Freud
como Marcuse consideraron que el desarrollo de la civilización habría resul-
tado imposible. En este sentido, Freud entendió que la represión era un tribu-
to necesario para la consecución y el mantenimiento de la ‘vida civilizada’.
Por su parte, Marcuse, en su obra Eros y civilización, siendo consciente de
este mismo problema, defendió una forma de civilización que fuera compati-
ble con el menor nivel posible de represión, pero, desde luego, no al nivel del
salvajismo de la antigüedad al que Nietzsche se había referido con tan asom-
brosa simpatía.
313
El movimiento hippy de los años sesenta del pasado siglo, movimiento
“contracultural”, parece que trató de llevar a cabo cierto cambio en ese senti-
do, defendiendo el amor libre, aunque también protestando por la guerra del
Vietnam, defendiendo la paz y el libre consumo de drogas. Era coherente la
defensa del amor libre, pero no la crítica de la guerra o la defensa de la paz
276
por la clase “plebeya”, como pareció considerar Nietzsche con

ligereza, pero sí por sus astutos dirigentes, procedentes espe-
cialmente de la nobleza sacerdotal.
En cualquier caso y frente a la valoración de Nietzsche de
lo instintivo, lo espontáneo y lo salvaje, hay que insistir en que
no tiene sentido afirmar el valor superior de cualquier alterna-
tiva, a no ser desde una perspectiva meramente subjetiva.
Conviene subrayar además que, para el mismo Nietzsche, la
condena de cualquier aspecto de la realidad –como la misma
moral de esclavos- implica la condena del todo, ya que todo va
enlazado con todo de manera necesaria, de forma que la condena
de una parte implicaría la condena de todo lo que hizo posible su
existencia y la de todas sus consecuencias. Y, teniendo en cuen-
ta la doctrina del eterno retorno, la condena de una parte impli-
caría la condena del todo por la férrea relación existente en todo
el devenir del Universo, pues en ese todo estaría incluida la pro-
pia condena, por lo que el resultado sería la valoración positiva
del Universo en todos sus aspectos. En efecto, escribe Nietz-
sche:
“Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable; [...]
toda vez que todo va de tal modo ligado a todo que querer
excluir algo equivale a excluirlo todo.
[……...].
Y en el mundo reprobado hasta el reprobar sería réproba-
ble [...] Y la consecuencia de tal mentalidad que todo lo
reprueba sería una práctica que todo lo afirma [...] Si el
devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno
y necesario”314.
eran utópicas, pues vivimos en una guerra permanente, con armas o sin
armas, y, como ya decía Heráclito y asumía Nietzsche, “la guerra es el padre
y el rey de todas las cosas [“pólemos pánton patér kaì basileús”].
314
VP, II, parág. 131. Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva
es mía.
277
Sin embargo, olvidando estas acertadas reflexiones, Nietz-

sche insiste en considerar que lo que hoy produce “nuestra aver-
sión contra ‘el hombre’ ” es que
“ ‘el hombre manso’, el incurablemente mediocre y desa-
gradable se siente como la meta y el sentido de la historia,
como “hombre superior”, y que incluso tenga cierto sentido
esta consideración en cuanto todavía existe un amplio gru-
po dominado por el nihilismo que es todavía peor que aquél
que al menos dice sí a la vida [...]”315.
Pero de nuevo vuelve a equivocarse el solitario de Sils-Ma-
ría al calificar como “peor” a un grupo humano frente a otro,
olvidando que todos los valores son subjetivos, lo cual es igual-
mente aplicable a quien es nihilista que a quien “dice sí a la
vida”.
En cualquier caso, a partir de su valoración especial de la
moral de señores, Nietzsche manifiesta en GM I 12, su preocu-
pación ante la pérdida de valor del hombre europeo:
“el empequeñecimiento y la nivelación del hombre europeo
encierran nuestro máximo peligro [...] Descendemos cada
vez más abajo [...], hacia algo más débil, más manso [...],
más mediocre [...], más cristiano -el hombre, no hay duda,
se vuelve cada vez ‘mejor’316 [...] Justo en esto reside la
fatalidad de Europa [...] Actualmente la visión del hombre
cansa -¿qué es hoy el nihilismo si no es eso? [...] Estamos
cansados de ‘el hombre’ ”317…
315
GM I 11.
316
Son muchas las ocasiones en que Nietzsche utiliza los términos “bueno”
–y, en este caso, “mejor”- para referirse a lo que personalmente juzga como
“malo” o “peor”, es decir, para referirse a lo “bueno” o “mejor” desde la
perspectiva propia de la moral de esclavos.
317
GM I 12.
278
...en cuanto el “noble” ha sido vencido por el “plebeyo”, ha

dejado de ser dueño y señor de su destino y de su vida, y se ha
resignado a ser dominado por los valores plebeyos, contrarios a
la vida misma.
Pero de nuevo hay que recordar que, según el propio Nietz-
sche, esos valores fueron creados no por la plebe sino por la
nobleza sacerdotal, que fue quien adoctrinó a la plebe en aque-
llos valores contrarios a los de la nobleza guerrera, aunque a lo
largo de la historia esa nobleza sacerdotal no se sometió a tales
valores sino que se ha servido de ellos para dominar a la plebe y,
de este modo, para dominar también a la nobleza guerrera, tanto
desde sus centros de poder, como jerarquía cristiana, especial-
mente la católica, como desde los cargos políticos actuales y
como también los cargos directivos de las grandes empresas del
capitalismo, cargos que no podían pasar a los nobleza guerrera,
dotada de fuerza bruta física, pero no intelectual, ni de la astucia
y de la hipocresía que requiere la clase económica dominante en
la nueva sociedad en que vivimos desde hace ya más de doscien-
tos años.
Aplicando el ejemplo del ave de rapiña y del corderito a los
seres humanos, la conclusión equivalente es la de que es tan
natural que los “fuertes” traten de dominar y sojuzgar a los “dé-
biles” como que los “débiles” traten de librarse del dominio de
los “fuertes” recurriendo a los medios de que dispongan y lle-
gando en esta lucha incluso a dominar a los teóricos “fuertes”,
que, al parecer, no lo serían tanto.
Y, a pesar de la fábula de las aves de rapiña y el cordero,
en la que Nietzsche presenta al ave de rapiña como vencedora,
es evidente que quienes han triunfado han sido quienes han sabi-
do servirse de la moral de esclavos no sólo para sobrevivir y
para domesticar y dominar a quienes han sucumbido a dicha
moral sino también para dominar a quienes habían confiado en
279
su fuerza física para vivir al estilo de los demás animales, libres

y sin someterse a fuerzas ajenas, sin ser conscientes de la fuerza
que los sacerdotes, dirigentes morales de la “plebe”, inteligentes
y astutos, han sido capaces de ejercer sobre la nobleza guerrera,
en cuanto –según el propio Nietzsche reconoce- los fuertes care-
cían de la capacidad intelectual suficiente y actuaban desde la
espontaneidad y la brutalidad, mientras que los débiles -o, más
exactamente, sus dirigentes, sí poseían esas cualidades para sub-
yugar a los “esclavos” y a continuación dominar a los teóricos
“señores”, tan felices ellos, pues los mecanismos en la lucha por
la vida son múltiples y muy variados.
6.4. El valor de “los valores”: La lucha

por la vida
En efecto, parece que el pensador alemán no pudo evitar
dejarse llevar por sus simpatías personales hacia las distintas
formas de valorar la realidad que suponían de modo claro una
afirmación del valor de la vida frente a aquellas otras que supo-
nían su negación, su carácter nihilista, como sucede con los
valores de la moral cristiana, no teniendo en cuenta que, de
acuerdo con el punto de vista esencial del evolucionismo de
Darwin, que el propio Nietzsche defiende, los diversos valores o
virtudes, nobles o plebeyos, no eran otra cosa que meros instru-
mentos en la lucha por la vida, cuyo valor sólo podía provenir de
su mayor o menor eficacia para el triunfo en esa lucha, de mane-
ra que, según el propio Nietzsche escribió, no hay que estar al
servicio de nuestras virtudes sino que, por el contrario, éstas
deben estar a nuestro servicio.
En efecto, en Más allá del bien y del mal y en La voluntad
de poder Nietzsche hace referencia simplemente al modo de
280
proceder de la Naturaleza, modo que viene fatalmente guiado

por la lucha por la vida, y, por lo tanto, al margen de cualquier
supuesto valor moral. Y hay que reconocer, aunque pueda resul-
tar duro, que lo que dice en los pasajes que presento a continua-
ción es acertado en lo esencial, aunque exagerado en los tintes
violentos y sin reparar en que la vida no es sólo violencia sino
también amor, compasión y solidaridad, que, de algún modo,
también son expresión de la voluntad de poder. Pero lo incom-
prensible es que Nietzsche no reparase en que tales pasajes esta-
ban en contradicción con aquellos otros en los que criticaba
moralmente (!) la “moral de esclavos”. Escribe en este sentido:
- “Es propio de lo viviente tener que crecer, tener que am-
pliar su poder y, por tanto, absorber fuerzas extrañas. Se
habla, narcotizado por la moral, del derecho del individuo a
su defensa; en el mismo sentido sería lícito hablar también
de su derecho al ataque, pues lo uno y lo otro — y lo se-
gundo en aun mayor grado que lo primero — son necesida-
des que se plantean a cuanto vive: el egoísmo agresivo y el
defensivo no son cuestión de opción, ni menos de ‘libre
albedrío’, sino la misma fatalidad de la vida”318.
- “la vida misma es esencialmente apropiación, violación,
dominación de lo extraño y débil, opresión, dureza, imposi-
ción de las propias formas, absorción y, cuando menos en la
forma más suave, explotación [...] la vida es voluntad de
poder319.
318
VP, parág. 420, p. 654, Obras completas, Ed. Prestigio, IV, B. Aires,
1970. En este pasaje lo que es incorrecto es que Nietzsche diga: “— y lo se-
gundo en aun mayor grado que lo primero”, pues todo comportamiento y
toda acción serían expresión en un mismo grado de la voluntad de poder, ya
que no existiría ninguna otra fuerza en el Universo.
319
BM, sección novena, parág. 259.
281
6.5. Falseamiento -o “racionalización”- de

ideales
En I 14 de La genealogía de la moral Nietzsche trata de la
creación de ideales como un falseamiento de ideales... realizado
por la “moral de esclavos” del cristianismo y basado en la men-
tira, en el resentimiento y en lo que, según la terminología del
Psicoanálisis, se designa como racionalización, consistente en
un autoengaño inconsciente por el cual trata uno de justificar
mediante argumentos que resultan satisfactorios, pero que no
son los verdaderos, aquellas acciones cuyas causas auténticas le
resulta angustioso o desagradable aceptar.
Desde una perspectiva como ésta Nietzsche juzga que los
seguidores de la moral de esclavos transforman (mendazmente)
la debilidad en mérito; la impotencia en ‘bondad’; la temerosa
bajeza en ‘humildad’; la sumisión a quienes se odia en ‘obe-
diencia’... a Dios; la cobardía en paciencia; “el no-poder-ven-
garse” se llama no-querer-vengarse, y tal vez incluso perdón.
Quienes así actúan son miserables, pero
“consideran que su miseria es una elección y una distinción
de Dios; que quien bien te quiere te hará llorar; que esta
misma miseria es quizá una preparación, una prueba, algo
que alguna vez encontrará su compensación: la bienaventu-
ranza”.
Insiste Nietzsche en este sentido con bastante razón, pero
sin poder controlar sus propias manifestaciones de odio contra
los supuestos odiadores:
“La obra maestra de esos nigromantes [...] esos animales de
sótano, llenos de venganza y de odio […] lo que piden no lo
llaman venganza y castigo sino ‘el triunfo de la justicia’;
dicen que no odian a su enemigo [...] sino la ‘injusticia’, la
282
‘impiedad’; dicen que no esperan la venganza […], sino la

victoria de Dios, del Dios justo sobre los impíos; […]”
—¿Y cómo llaman a lo que les sirve de consuelo en todas
las desventuras de la vida […]?
—“[…] Lo llaman ‘el juicio final’ […] pero dicen que por
lo pronto, viven ‘en la fe’, ‘en el amor’, ‘en la esperanza’ ”.
—¡Basta ya! ¡Basta!”320.
Tampoco aquí estas críticas, aunque acertadas por la agude-

za psicológica de Nietzsche en su interpretación del origen pro-
fundo de muchas de las “virtudes” de la moral de esclavos, tie-
nen un carácter meramente descriptivo, sino que aparecen en-
marcadas en una valoración moral (!) y de profunda antipatía
contra esos valores basados en la hipocresía y en el resentimien-
to contra los fuertes.
Sin embargo, tales críticas serían equivocadas si Nietzsche
pretendiera con ellas otra cosa que reflejar su personal antipatía
hacia la masa, pues, en primer lugar, conviene no olvidar que
fue la nobleza sacerdotal -y no la masa ignorante- la creadora de
la moral de esclavos; y, en segundo lugar, que el hecho de que el
débil disfrace sus defectos y los presente con nombres y aspec-
tos que puedan sugerir valores muy distintos sólo representa su
forma particular de lucha contra el fuerte y de tratar de vencerle
mediante esas armas que, aunque basadas en la hipocresía y en
la mentira, no podrían ser criticadas desde una perspectiva mo-
ral, en cuanto la moral había sido previamente criticada. En defi-
nitiva, se trata de armas con el mismo valor que las empleadas
por los fuertes y nobles. Recordemos que en la lucha por la vida
todo vale, aunque unas armas sean más aptas que otras como
expresión de la voluntad de poder, aptitud y valor que sólo que-
dan demostradas mediante su éxito en esa lucha por la vida.
320
GM I 14.
283
Reparemos en que esos “antivalores” de la moral de esclavos se

emplean con toda la normalidad del mundo en todas las guerras
y conflictos humanos: El espionaje, la mentira, el camuflaje, la
apariencia, el asesinato… La película El padrino refleja abier-
tamente lo que en la sociedad, tan civilizada, sucede de manera
más sofisticada y oculta, pero con resultados incluso más des-
tructivos. En la guerra todo vale, aunque haya leyes del derecho
internacional que prohíban determinadas acciones. Sería ridículo
que, al comenzar una guerra, alguno de los contendientes qui-
siera imponer a los demás sus propias “normas” de guerra como
“prohibido camuflarse”, “prohibido servirse de espías”, “prohi-
bido usar gases venenosos” o “prohibido atacar durante la hora
de la siesta”321. Lo mismo hay que decir de la aparente preten-
sión de Nietzsche de legislar acerca de qué valores valen y qué
valores no valen, considerando despreciable la racionalización
que hayan podido realizar los esclavos en relación con sus valo-
res, pues en cuanto la moral sólo sea “una mentira piadosa”322,
ningún juicio de alabanza o de condena tiene sentido.
- En GM I 15 Nietzsche ataca a la plebe, a esos falseadores
de la realidad, y dice de ellos que necesitan la vida eterna para
poder resarcirse eternamente, es decir, para poder vengarse, de
la vida terrena “en la fe, en el amor, en la esperanza”. Considera
además que sobre la puerta del paraíso cristiano y de su “biena-
venturanza” podría inscribirse, al estilo de Dante pero al revés,
“también a mí me creó el odio eterno”323, pues esa bienaventu-
321
En principio es cierto que existen “normas de guerra” (Derecho interna-
cional humanitario), pero a la hora de la verdad sólo se cumplen cuando no
se tiene otro remedio. Por ejemplo, cuando se sabe que el enemigo obrará
igual o peor, o sencillamente cuando cualquiera de los contendientes com-
prende que le interesa cumplirlas por las consecuencias que derivarían para él
en caso de no hacerlo.
322
SPM, Otoño 1885-86; p. 252. Tecnos, Madrid, 2009.
323
A la entrada del Infierno de La divina comedia de Dante figuran las pala-
284
ranza no se relaciona con el amor sino con el odio y la crueldad,

tal como se pone especialmente de manifiesto en los textos cita-
dos de Tomás de Aquino, de Tertuliano y del Apocalipsis, ejem-
plos del resentimiento cristiano por el que una parte importante
de la bienaventuranza consiste en la satisfacción de contemplar
los castigos eternos de los condenados, y puede encontrarse
igualmente en los evangelios con sus reiteradas referencias a los
tormentos eternos del infierno para los condenados, para quienes
gozaron o trataron de gozar de esta vida terrena sin necesidad de
proyectar esperanza alguna en el espejismo de otra vida mejor.
Por ello, aunque la doctrina del amor también está en el
cristianismo, lo está de manera contradictoria, tanto en la teoría
como en la práctica, puesto que tal doctrina es incompatible con
el castigo eterno del Infierno, y puesto que tanto en Tomás de
Aquino como en Tertuliano o como en el Apocalipsis y en los
mismos evangelios aparecen continuas referencias, llenas de
satisfacción, a ese castigo eterno tan absurdo, y tan ligado a una
venganza irracional. Pero Nietzsche parece olvidar que, en
cuanto, según él mismo defiende, todo está ligado por la necesi-
dad, todo tiene unos antecedentes de los cuales deriva, por lo
que en ningún caso tienen sentido las críticas morales, como las
que hace a esas racionalizaciones, aunque sí lo pueda tener la
manifestación de la propia antipatía hacia tales valores morales
basados en el resentimiento.
En relación con el castigo eterno del Infierno o con la re-
compensa del Cielo, conviene tener presente que los castigos –y
con mucho mayor motivo un castigo eterno- no tienen ninguna
otra utilidad que la de satisfacer la sed de venganza de los “bue-
nos” cristianos o la de quienes suelen pedir “justicia”, cuando lo
que realmente desean es la “venganza”, que nada soluciona. Di-
cha venganza –o dicha “justicia”-, además, sería contradictoria
bras: “También a mí me creó el amor eterno”.
285
con el supuesto amor infinito de Dios. La idea del castigo está

tan asociada a la del pecado que para una inmensa mayoría de
cristianos ni Dios mismo podría actuar en contra de la justicia,
liberando del Infierno al pecador, y así, de manera contradic-
toria, ¡la supuesta justicia estaría por encima de la supuesta
omnipotencia e infinita misericordia divinas!
- En GM I 16, indica Nietzsche que en la lucha entre los
dos ideales, el noble y el plebeyo, ha triunfado el segundo, aun-
que la lucha todavía continúa. El símbolo que expresa esta lucha
es “Roma contra Judea, Judea contra Roma”, donde “Roma” es
el símbolo de los “nobles”, mientras que “Judea” es el de los
“esclavos”.
Escribe Nietzsche que
“En Roma se consideraba al judío ‘convicto de odio contra
todo el género humano’ ”324.
Y en el Apocalipsis de Juan,
“la más salvaje de todas las invectivas escritas que la ven-
ganza tiene sobre su conciencia”325,
puede contemplarse la visión de Judea, el triunfo de la moral de
los débiles, de la plebe326, aunque en aquel tiempo lo que los
judíos anhelaban era la liberación de su pueblo respecto al yugo
romano y no el odio porque sí, de manera que en este ámbito no
fueron los judíos en general quienes crearon la moral de escla-
vos sino un pequeño grupo de judíos, escandalizado al parecer
por la actitud doblegada y sumisa de las propias autoridades reli-
324
GM I 16.
325
GM I 16.
326
Recordemos cómo, según los evangelios, Jesús llama a los fariseos “sepul-
cros blanqueados”, muy blancos y limpios por fuera, pero llenos de podre-
dumbre por dentro.
286
giosas judías ante Roma y por la hipocresía con que cumplían

con las doctrinas de su propia religión.
Según el punto de vista de Nietzsche, “no ha habido en la
tierra hombres más fuertes ni más nobles” que los romanos,
mientras que los judíos fueron, en cambio, el pueblo sacerdotal
del resentimiento por excelencia.
Sin embargo, Nietzsche habla aquí de rango de cualidades
como aceptando de nuevo la existencia de valores absolutos que
servirían de criterio para establecer dicho rango. Pero este punto
de vista resulta nuevamente contradictorio con el rechazo de la
moral –a no ser que ese “rango” lo hubiese plasmado nuevamen-
te como expresión de un sentimiento personal, con valor mera-
mente subjetivo-.
Además, hay que diferenciar entre el resentimiento, propio
de la moral judeo-cristiana, y las reivindicaciones y luchas polí-
ticas de la clase trabajadora por lograr mejoras económicas,
laborales y sociales que alcancen a todos, pues mientras en la
moral judeo-cristiana el resentimiento sí tiene una fuerza espe-
cial, en el caso del proletariado en la lucha por sus mejoras eco-
nómicas, laborales y sociales no tiene por qué ser el resentimien-
to el origen de tales reivindicaciones sino simplemente la con-
ciencia de que, mientras ellos producen la riqueza en condicio-
nes económicas y laborales miserables, apenas reciben una com-
pensación económica y unas condiciones laborales soportables,
de manera que el capitalista, aprovechándose de su situación
dominante, se apropia de la práctica totalidad de los beneficios
producidos. Es natural, por ello, que las revoluciones se produz-
can cuando el nivel de opresión de los trabajadores se hace inso-
portable y que aparezcan sentimientos hostiles contra la clase
social que les oprime y les hunde en la miseria.
En este punto, aunque Nietzsche llega a pronunciarse en
alguna ocasión con cierta preocupación por la clase trabajadora,
287
en general su elitismo le lleva a defender las diferencias de cla-

se, y los privilegios de los “nobles” frente a la “plebe”.
Nietzsche considera que, en el enfrentamiento entre los
señores y los esclavos ha vencido Judea, es decir, los “escla-
vos”. Roma -los “nobles”- ha sucumbido. Indica que el Rena-
cimiento significó una espléndida resurrección del ideal clásico
a nivel de la jerarquía católica, representada especialmente por
el papa Alejandro VI y dos de sus hijos, César Borgia y Lucrecia
Borgia, o también por el papa León X. Pero de nuevo triunfó
después el ideal judío como consecuencia de la Reforma Protes-
tante de Lutero y, después, en la revolución francesa, valorada
también negativamente por Nietzsche, en cuanto la burguesía
provenía de aquella misma plebe a la que despreciaba.
El camino alternativo al del resentimiento, al del primado
de los más, juzga Nietzsche que apareció de nuevo en Napoleón,
esa síntesis de inhumanidad y de superhombre. Pero de nuevo
fracasó con su derrota, de manera que los valores de la “moral
de esclavos” siguieron prevaleciendo hasta ahora.
Finalmente, en GM I 17, expresa Nietzsche su deseo de que
esa antítesis de ideales vuelva a plantearse y triunfe el ideal
“noble”, situado “más allá del bien y del mal”.
Pero, de nuevo habría que objetar a Nietzsche que no repa-
rase en la incoherencia existente entre su consideración de que
“no hay fenómenos morales” y su pronunciamiento “moral” en
favor de los valores considerados por él como nobles frente a los
valores de la moral de esclavos. Su actitud refleja simplemente
un elitismo extremo, que, en cuanto la moral absoluta no tiene
valor alguno, tampoco lo tiene criticar dicha actitud desde una
perspectiva moral, aunque sí analizarla para mostrar su inconsis-
tencia lógica.
A esto habría que añadir que, a pesar de que Nietzsche
reconoce que los creadores de la “moral de esclavos” fueron los
288
mismos nobles carentes de fuerza física, pero dotados de inte-

ligencia y astucia, es decir, la “nobleza sacerdotal”, tiende sin
embargo a hablar de forma generalizada considerando a la masa,
a los débiles, no sólo como simples seguidores de la moral de
esclavos, sino también como formando un único grupo con sus
auténticos creadores, a pesar de que la masa, inculta y hundida
en la miseria, fue adoctrinada por aquella nobleza sacerdotal,
entre otros motivos porque no tenían mucho donde elegir para
tratar de escapar de la miseria, objetivo que, a pesar de todo,
tampoco ha logrado a lo largo de los siglos hasta la actualidad.
Por otra parte, la exaltación que Nietzsche presenta de los
momentos históricos en que habría dominado la nobleza, la élite
y su “moral de señores”, es en una gran medida un espejismo,
pues, aunque sí practicaron y practican el inmoralismo de hacer
lo que querían sin otra ley que la de su voluntad acompañada de
su fuerza, sin embargo no destacaron por valores culturales real-
mente destacables ni desde el punto de vista científico ni el artís-
tico, aunque en algunos casos actuasen como mecenas de artis-
tas (pintores, arquitectos, escultores, músicos) pero más por
vanidad o por favorecer su propia imagen ante la sociedad que
por auténtica valoración del arte327.
6.6. Democracia, anarquismo y socialismo

Desde la perspectiva de Nietzsche, la democracia, el anar-
quismo y el socialismo significan, al igual que el propio cris-
327
En este sentido, Napoleón, a quien Nietzsche admiraba tanto, sólo había
sabido decir de la música que era el menos molesto de los ruidos, pero moles-
to en cualquier caso. Quizá el arte y demás aspectos de la cultura surgen
como sublimación de instintos reprimidos, pero, en cuanto los nobles no
tenían mucho que reprimir, tampoco tenían mucho que sublimar mediante
creaciones culturales.
289
tianismo y el budismo, formas del contragolpe de la raza inicial-

mente dominada y un síntoma de decadencia de la raza de los
conquistadores, en cuanto estas ideologías políticas estarían
relacionadas con una negación de los valores superiores [?] de
los nobles y con la afirmación de los valores de la moral de
esclavos. Este cambio -al igual que el del cristianismo- habría
estado motivado por el resentimiento de la plebe, dando lugar a
su triunfo sobre los nobles y sus respectivos valores.
Sin embargo y en contra del pronunciamiento de Nietzsche
en favor de la “moral de señores”, hay que insistir nuevamente
en que su negación del valor de la moral es contradictoria con su
defensa de aquellos supuestos valores superiores (?), a no ser
que tal superioridad se la entienda desde una perspectiva no mo-
ral sino meramente de simpatía personal -con un valor estético,
al que tanto Nietzsche como después Wittgenstein redujeron el
valor de la moral-.
No obstante y con bastante frecuencia, olvidando su crítica
a la moral absoluta, Nietzsche se refiere a los valores aristocrá-
ticos como si fueran intrínsecamente superiores a los plebeyos y,
en tales casos contradice sus propias conclusiones contrarias al
valor objetivo de la moral.
Por lo que se refiere a las valoraciones de carácter político,
su punto de vista de rechazo a la “democracia”, al “socialismo”
y al “anarquismo” es una consecuencia de que entiende que la
ideología de estos movimientos no provendría simplemente de
un afán de superación de las diferencias sociales, laborales y
económicas, sino sobre todo del resentimiento que, al igual que
en el caso del cristianismo, estaría motivado por el afán de ven-
ganza contra quienes triunfaron en sus empresas políticas, socia-
les y económicas, y no simplemente por la búsqueda de una nue-
va estructura económico-social más igualitaria. Nietzsche no
consideró que estos movimientos políticos pudieran representar
290
un adelanto por lo que se refiere a la búsqueda de una forma de

convivencia mejor para todos, sino que su elitismo le llevó a
despreocuparse y a dejar de lado los problemas laborales, econó-
micos y vitales de las clases trabajadoras, aunque con algunas
excepciones que comentaré luego.
A pesar de todo, en algún momento Nietzsche criticó el
modo de producción capitalista, en cuanto implicaba una escla-
vitud alienante para el trabajador, al que se utilizaba como un
simple objeto, como el “tornillo de una máquina”.
Nietzsche señaló con acierto que esta situación no se resol-
vía con un aumento de sueldo, pues el trabajador seguiría siendo
esclavo de la máquina. Sin embargo, su propia solución a este
problema -la emigración masiva para recuperar la libertad-, tam-
poco representaba una auténtica solución, en cuanto probable-
mente las condiciones laborales y económicas del capitalismo se
repetirían allá donde el trabajador emigrase –como así ha suce-
dido y al margen de que en estos momentos el mundo está ya tan
superpoblado que no queda sitio alguno al que emigrar- y que,
por ello mismo, tal solución no habría sido la adecuada.
En relación con esta emigración que propugnó, para dar
solución a la consiguiente escasez de mano de obra en Europa
propuso la inmigración de mano de obra china, lo cual habría
trasladado el problema de esa esclavitud que quería superar en
favor del proletariado europeo, a los propios chinos, considera-
dos como “hormigas laboriosas”, quienes -a su parecer- ya esta-
rían acostumbrados a esa forma de esclavitud o quienes, por su
lejanía o por desconocimiento del propio Nietzsche, no fueron
valorados por él como seres con derecho a gozar de la misma
liberación de la esclavitud que pretendía encontrar para el prole-
tariado europeo.
En cualquier caso, tiene interés reflejar su pensamiento
acerca de esta cuestión, expresado con sus propias palabras,
291
pues demuestra que al menos en algún momento Nietzsche se

preocupó por el problema del proletariado:
“Pobre, alegre e independiente son tres cualidades que pue-
den darse juntas en una misma persona; lo mismo cabe
decir de pobre, alegre y esclavo, suma de cualidades que
pueden atribuirse a los obreros esclavizados de las fábricas,
si es que no les resulta vergonzoso que les utilicen como
tornillos de una máquina y, en cierto modo, como compar-
sas de la inventiva humana. Que nadie crea que con un sala-
rio más elevado desaparecería lo que hay de esencial en su
miseria, en su servidumbre impersonal […] Que nadie crea
que, mediante un precio cualquiera, se puede dejar de ser
persona para convertirse en tornillo […] Lejos de esto, cada
uno debería pensar: “Más vale emigrar para llegar a ser
amo en comarcas del mundo nuevas y salvajes, y ante todo
para hacerse señor de sí mismo; cambiar de residencia
mientras haya una amenaza de esclavitud [...] [Los trabaja-
dores de Europa] deberían abrir una era de emigración del
enjambre fuera de la colmena europea tal como no se ha
visto hasta ahora, y protestar por medio de un acto de liber-
tad de establecimiento, de un acto de gran relieve, contra la
máquina, el capital y la alternativa que les amenaza: ser
esclavos del Estado o esclavos de un partido revolucionario.
Descárguese Europa de la cuarta parte de sus habitantes;
será un alivio para ella y para ellos [...] ¡Qué importa que
falten brazos para el trabajo! [...] Acaso podrían importarse
chinos, los cuales traerían la manera de vivir y de pensar
que conviene a hormigas laboriosas...”328.
Resulta desconcertante el cambio tan radical que se produce
entre 1881, año en que manifiesta esta preocupación por los sim-
ples trabajadores, animándoles a que traten de ser dueños de sí
mismos en lugar de permitir que “les utilicen como tornillos de
328
A, II, parág. 206.
292
una máquina”, y el año 1886, en que defiende esta otra actitud

no sólo elitista sino incluso esclavista, tal como se muestra en el
siguiente pasaje:
“…lo esencial de una aristocracia buena y sana es que no se
siente función (de la realeza o de la comunidad), sino su
sentido y suprema justificación; ―que, por ende, acepta sin
inmutarse el sacrificio de innumerables seres humanos que
por ella tienen que ser reducidos a la condición de hombres
incompletos, de esclavos e instrumentos. Su creencia fun-
damental debe ser la base y fundamento sobre el cual un
tipo selecto de seres pueda elevarse hacia su tarea superior
y, en un plano general, una existencia superior”329.
Su último punto de vista resulta tan absurdo que no parece
descabellado imaginar que en estos momentos su enfermedad se
encontraba ya en una fase avanzada que le llevó a defender teo-
rías asombrosamente alejadas del sentido común y más bien
identificadas con el absurdo, tanto en este caso como en los di-
versos momentos en que defendió conceptos como el del “super-
hombre”, según se analizará más adelante330.
Por lo que se refiere a la relación de su “esclavismo” de
estos últimos años de su vida lúcida (?) con las posteriores ideas
del nacionalsocialismo hitleriano, hay que decir que, aunque
Nietzsche siempre atacó estas ideas racistas, y fue un defensor y
329
BM, IX, parág. 58.
330
Es cierto que muchos críticos de la obra de Nietzsche han defendido que
en estos momentos de que hablamos su mente se encontraba perfectamente
lúcida, pero la acumulación de los enormes absurdos que defiende en estos
mismos años es tan llamativa –incluso mezclada con profundos pensamientos
y profunda inspiración y plasmación literaria de estos pensamientos-, que es
comprensible buscar una explicación de las absurdas ideas mencionadas en
una ofuscación creciente de las facultades propias de una mente equilibrada.
Tal vez sería de interés realizar un estudio en este sentido de la obra de Nietz-
sche a partir de Así habló Zaratustra hasta sus escritos de finales de 1888,
cuando ya se percibían evidentes signos de su locura.
293
un admirador del pueblo judío, es posible que su pensamiento

acerca del superhombre influyese de algún modo en los ideólo-
gos del nazismo, tan nefasto en la historia de la humanidad.
Pero volviendo a la cuestión de la defensa puntual de Nietz-
sche de la clase trabajadora, hay que decir que la emigración
sólo habría podido ser una solución a corto plazo, tal como ha
quedado demostrado en el pasado siglo, cundo se ha comproba-
do que el gran aumento de la riqueza de los Estados Unidos ha
venido acompañado de unas abismales diferencias económicas y
laborales entre quienes poseen enormes fortunas y quienes viven
en condiciones económicas miserables, de manera que el proble-
ma al que Nietzsche pretendió encontrar solución se ha manteni-
do igual o peor de lo que estaba.
Y, por lo que se refiere a la conversión de inmigrantes chi-
nos en nuevos proletarios, esclavos del capitalismo europeo, fue,
desde luego, una desafortunada idea, derivada posiblemente del
escaso valor que Nietzsche pudo haber dado a ese mundo orien-
tal desconocido en aquellos momentos en que Europa parecía
sentirse como el centro de la civilización a nivel mundial.
En definitiva, Nietzsche apenas mostró alguna preocupa-
ción por el proletariado “europeo”. Y, respecto al pueblo chino,
mostró un prejuicio muy simplista, considerando que éste estaría
fatalmente constituido por “hormigas laboriosas”, de manera
que no les afectaría convertirse en “tornillos de una máquina”.
En cualquier caso, esta preocupación muestra que su recha-
zo de la “moral de esclavos” no era un rechazo a las personas
que vivían bajo las ideologías democráticas, socialistas o anar-
quistas –al menos por el momento-, sino a esas mismas ideolo-
gías y partidos políticos en cuanto pensó que tenían como origen
y fomentaban el resentimiento y el desprecio a los valores de la
“moral de señores”.
294
Sin embargo, también en este punto su juicio acerca de

estas corrientes políticas fue desacertado, pues era tal la miseria
en que vivía el proletariado –especialmente en el siglo XIX- que
era lógico que éste tratase de luchar por salir de tal situación de
opresión, sin tener siquiera tiempo de pensar en resentimientos
de ningún tipo sino sólo en conseguir no morir de hambre o de
agotamiento por los trabajos brutales que tenía que realizar a lo
largo de dilatadas y penosas jornadas laborales, mientras desde
los púlpitos de las iglesias los predicadores de la “moral de
esclavos”, los sacerdotes, exhortaban a su fiel redil a que cum-
pliese con los valores de la resignación, la obediencia, la humil-
dad y la paciencia, además del respeto a sus empresarios capita-
listas, que les daban trabajo de manera tan desinteresada y cari-
tativa, y el agradecimiento a sus inspirados gobernantes, envia-
dos por la gracia y la misericordia divinas.
6.7. La excepcional defensa de un ideal

humanista.
Por otra parte y en contradicción con su “elitismo”, Nietz-
sche había defendido, aunque fuera en momentos excepcionales,
un ideal de vida próximo a la forma particular de cristianismo
en que inicialmente había sido educado, un cristianismo similar
hasta cierto punto al del propio Jesús –al menos de acuerdo con
la interpretación que hace Nietzsche de tal personaje en ese mo-
mento, cristianismo que, por otra parte, no guarda ningún pare-
cido con el realmente practicado por la mayoría de quienes se
llaman cristianos y mucho menos por el de su jerarquía-, un cris-
tianismo sin dios, ligado sencillamente a la aceptación de la
vida sin resentimiento alguno y al amor al prójimo.
295
Esta perspectiva, tan alejada de su posterior elitismo y de su

defensa de la esclavitud en su sentido más duro, aparece en un
texto de Aurora, de ese mismo año 1881, que parece sorpren-
dente por la defensa de unos valores que no son los que habi-
tualmente presenta en su defensa de la moral de señores frente a
la moral de esclavos, sino de un ideal de vida próximo a ciertos
aspectos de aquel cristianismo tal como el propio Nietzsche lo
sintió y siempre respetó-.
“¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas,
demasiado oscuramente para despertar la envidia y la ene-
mistad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de
conocimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en
cierto modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a
éste o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le
ayuda. ¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero
que se olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en
nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en
espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar,
empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse acce-
sible a muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí mu-
chas injusticias [...] para poder llegar, por sendas secretas, a
lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una
vida, eso sería una razón para vivir mucho tiempo!”331.
Conviene puntualizar que, cuando Nietzsche se refiere a ese
“cristianismo auténtico”, su punto de vista, influido con seguri-
dad por la educación recibida durante su infancia, resulta dema-
siado condescendiente con la idea tradicional que se tiene de
Cristo, olvidando que este personaje –real o imaginario-, a pesar
de haber defendido el amor y la misericordia hacia el prójimo,
es el mismo que aparece también en diversos pasajes del Nuevo
331
A, V, parág. 449.
296
Testamento condenando al fuego eterno a quien no crea en su

palabra o no la lleve a la práctica. Es verdad, por otra parte, que
en otros momentos Nietzsche fue consciente de estos otros
aspectos contradictorios del Cristo evangélico y, por ello mismo,
manifestó también su repudio hacia el propio Jesús de manera
categórica, especialmente en El Anticristo.
Es realmente extraña la presencia de este ideal de vida en la
obra de Nietzsche, especialmente porque se presenta de forma
aislada, de manera que apenas hay algún otro pasaje que conten-
ga ideas similares a las de éste, tan alejado de su elitismo exage-
rado.
¿Alguien podría imaginar que una misma persona fuera
quien escribió este pasaje de Aurora y los de Más allá del bien y
del mal, IX, 258 y 259, del año 1886? Como veremos a conti-
nuación, parece increíble y, desde luego, imposible de conciliar.
En efecto, en el segundo de estos pasajes Nietzsche defien-
de un elitismo extremo, que, en consecuencia, le lleva igualmen-
te a defender la esclavitud, considerando que el sentido y justifi-
cación de una sociedad no debería girar en torno a la igualdad
de sus miembros sino en torno a un grupo selecto de personas
-una aristocracia-, aunque para ello hiciera falta
“el sacrificio de innumerables seres humanos que por ella
tienen que ser reducidos a la condición de hombres incom-
pletos, de esclavos e instrumentos”332.
Se trata del mismo ideal que había expuesto en el prólogo
dedicado a R. Wagner, de El origen de la tragedia: Si la moral
de esclavos había defendido la igualdad por encima de todo, y
sentía un rencor y un desprecio instintivo por todo lo que desta-
caba, desde la moral de señores Nietzsche apoya la idea contra-
ria. Y no mediante argumento moral alguno, pues la moral se
332
BM, IX, 259.
297
niega a sí misma y “no hay fenómenos morales”, según afirma

en esta misma obra, sino sólo por simple preferencia y opción
personal, siguiendo el modo de actuar de la Naturaleza, donde
no hay animales buenos ni malos, donde no hay otra ley que la
de la lucha por la vida. Claro que, a diferencia de lo que sucede
en la Naturaleza, donde no triunfan los mejores sino la masa, el
número, y a diferencia de lo que hasta el momento ha sucedido
en la sociedad, en la que de algún modo ha triunfado la moral de
esclavos, de manera que han sido éstos quienes han impuesto
sus valores igualitarios y nihilistas, la aspiración de Nietzsche es
la de que cambie esta situación y de que surja una auténtica
sociedad no democrática e igualitaria sino aristocrática, hasta el
punto de llegar a defender la esclavitud como medio para que
los nobles puedan realizar “su tarea superior”, que sea la que
finalmente propicie el advenimiento del superhombre -según se
desprende de otros pasajes-.
En relación con el pasaje anterior (BM, IX, cap. 58), con-
viene insistir en que, desde el momento en que no existen valo-
res ni deberes absolutos -como Nietzsche proclama en esta mis-
ma obra-, todo es cuestión de gustos o de ideales personales. El
pensador de Sils-María tenía una capacidad intelectual y estética
especialmente altas, y muy posiblemente esa capacidad -y tam-
bién su misma enfermedad- le condujo a vivir de manera espe-
cialmente alejada de la gente. Pero, además, no se trataba exclu-
sivamente de un aislamiento físico sino de un aislamiento en el
terreno intelectual, en el terreno de las ideas y en el de la sensi-
bilidad, de manera que era muy difícil que entre la gente común
y él se estableciera un contacto que fuera más allá de los saludos
y las frases convencionales. Y muy posiblemente tal situación
pudo llevarle a ver esa distancia entre la masa y la “aristocracia”
como insalvable.
298
A partir de la toma de conciencia de esta lejanía se le plan-

teaban dos posibles opciones, la reflejada en el pasaje de Auro-
ra, antes citado, y la reflejada en un texto como el de Más allá
del bien y del mal. La opción primera se asemejaba en cierto
modo a la moral de esclavos -aunque sin el resentimiento que
servía de base a ésta-, que tendía a la nivelación de todo, a re-
chazar a todo el que destacase, mientras que la segunda defen-
día la diferencia, ya que, si la desigualdad existía en la Natura-
leza, no era ningún sacrilegio asumirla y afirmarla, y, si en la
naturaleza existían formas de vida que implicaban la muerte o la
esclavización de determinadas especies o individuos por parte
de otras especies o individuos, no tenía por qué verse como un
sacrilegio la práctica de esta forma de comportamiento.
Por otra parte, el pensamiento social de Nietzsche no era
tan novedoso como podría parecer y, de hecho, pudo estar ini-
cialmente inspirado en sus conocimientos de la cultura y de la
filosofía griega, especialmente la relacionada con los sofistas
Menón, Critias, Trásimaco y Calicles, cuyas teorías pudo haber
conocido por la lectura de obras de Platón, como La República,
en la que Trasímaco es uno de los interlocutores, y Gorgias,
donde lo es Calicles.
Un tema esencial de discusión entre los sofistas, al que Ca-
licles prestó especial atención, era el de la contraposición entre
physis y nómos, naturaleza y convención. Se defendía lo que
fuese una manifestación de la physis, pero el problema era el de
saber qué provenía de la physis y qué provenía del nómos, de las
convenciones humanas. La opinión de que el valor de la moral o
de la justicia era algo no absoluto existía ya en bastantes pensa-
dores de este ámbito cultural, y Calicles -en el Gorgias platóni-
co- había defendido un punto de vista próximo al que después
defendió Nietzsche, diciendo que, en contra de lo que debería
suceder de acuerdo con la physis,
299
“…los que establecen las leyes son los débiles y la multitud

[…] tratando de atemorizar a los hombres más fuertes […]
Pero […] la naturaleza misma demuestra que es justo que el
fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que
no lo es”333,
y que el más fuerte domine al débil y lo esclavice.
Por su parte, en La República, Trasímaco aparece manifes-
tando que son quienes detentan el poder quienes establecen las
leyes y de este modo establecen “la justicia”, que no es otra cosa
que ese conjunto de leyes que les beneficia frente al resto de la
población:
“Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al
más fuerte”334.
Desde el punto de vista de Nietzsche no era esto lo que
sucedía, pero sí tal vez lo que había sucedido en épocas en las
que los fuertes habían dominado, y lo que debería de suceder en
el futuro cuando nuevamente los fuertes y sobre todo el futuro
superhombre consiguieran recuperar el poder y reimplantar sus
valores “superiores”, ligados a la espontaneidad, desligados de
supuestos “deberes” impuestos por un misterioso dios inexisten-
te, y ligados a la consideración de cada persona como dueña de
su propio ser, al amor a la vida terrena -la única existente-, y al
eterno retorno de todas las cosas.
Posteriormente, ya en el siglo XVII, tanto Hobbes como
Spinoza defendieron la equivalencia entre derecho y poder. No
existía un derecho en el sentido platónico ni valores morales que
tuvieron una justificación por ellos mismos, que era lo contrario
de lo que anteriormente había defendido Sócrates y de lo que
333
Platón: Gorgias, 483b-d.
334
Platón: República, I, 338c.
300
posteriormente defendería G. E. Moore, sino que tales valores

sólo tenían un valor subjetivo.
Posteriormente, en el siglo XVIII, D. Hume criticó acerta-
damente el paso ilegítimo de proposiciones de ser a proposicio-
nes de deber, de proposiciones meramente descriptivas a propo-
siciones prescriptivas en las que se dejaba de utilizar la conecti-
va es para utilizar la conectiva debe y, en este sentido, manifestó
su extrañeza y su convicción de la falta de legitimidad de este
paso desde el punto de vista de la lógica:
“En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta
ahora, he podido siempre observar que el autor sigue duran-
te cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo
la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sor-
presa de que, en vez de las cópulas habituales de las propo-
siciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté
conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imper-
ceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importan-
cia. En efecto, […] es necesario […] que […] se dé razón
de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras
totalmente diferentes […] Estoy seguro de que una pequeña
reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes
de moralidad335.
Hubo otros pensadores cuyo pensamiento estuvo en algún
sentido bastante próximo a los puntos de vista de Nietzsche y
cuyos escritos fueron conocidos y valorados por él, como espe-
cialmente N. Maquiavelo, Th. Hobbes, B. Spinoza y M. Stirner.
Epicuro había defendido el relativismo moral referido a
todas las virtudes; Maquiavelo defendió la doctrina según la cual
el fin justifica los medios, doctrina hipócritamente criticada,
335
D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, III, 469-470.
301
pero generalmente estudiada por los dirigentes políticos y apli-

cada siempre que las circunstancias les han parecido propicias;
Hobbes consideró que el hombre era un lobo para el hombre
(“homo homini lupus”) y que la situación de la humanidad antes
de la creación de los estados era la de la “guerra de todos contra
todos” (“bellum omnium contra omnes”); y, finalmente, M. Stir-
ner defendió un egoísmo absoluto, considerando que no había
argumento alguno a partir del cual el individuo tuviera por qué
someterse o sacrificar algún deseo en favor de los demás.
Por otra parte, aunque a nivel de “cultura superficial” la
sociedad en general defendiera los “valores democráticos”, “la
igualdad”, “la solidaridad” o “el bien común”, esa defensa es
bastante hipócrita, pues a la hora de la verdad, a la hora de los
hechos, todo el mundo puede comprobar que en las distintas
sociedades humanas lo que prevalece es la desigualdad, el egoís-
mo, la mentira, la explotación, la indiferencia por los demás y
las abismales diferencias entre ricos y pobres. Y también preva-
lece el enaltecimiento de los gustos y actividades más propios de
la multitudinaria mediocridad que los aspectos más profundos y
refinados de la cultura, de la ciencia y de las artes.
Es verdad que al hablar de tales aspectos siempre se podría
replicar “aspectos profundos y refinados para ti, pero no en un
sentido absoluto”. Pero Nietzsche pertenecía a esa minoría tan
minoritaria que vibraba con la formidable música de Mozart, de
Beethoven o de Wagner frente a la gran mayoría -la plebe-, a
quien esa música no le dice nada, como si ante ella fuera sorda.
Y lo mismo, respecto a los demás aspectos de la cultura.
En la actualidad la televisión nos muestra cuáles son los
gustos mayoritarios de la gente y, aunque también influida por la
misma televisión, puede observarse que la masa sigue conce-
diendo mucha mayor importancia a los concursos de cocineros y
a un montón de programas de cotilleo o de escasa trascendencia
302
que a las grandes obras literarias o a las investigaciones y descu-

brimientos científicos. La masa acude en masa, -como es lógico,
tratándose de masa- a los “grandes eventos musicales” de una
calidad tan extraordinaria que al cabo de pocas semanas nadie se
acuerda de quién cantaba ni de qué cantaba.
Es cierto, en cualquier caso, que no tenía sentido que Nietz-
sche hablase de una “tarea superior” o de una “existencia supe-
rior”, pues no hay ningún argumento ni criterio objetivo a partir
del cual pueda afirmarse que determinada tarea o determinada
existencia sea superior a cualquier otra. Pero de nuevo defendió
desde la emotividad subjetiva lo que no podía defender desde la
racionalidad objetiva.
En el capítulo siguiente de esta misma obra, a diferencia de
Marx, que consideraba que la explotación cesaría con el triunfo
final de la revolución comunista, Nietzsche juzgó, posiblemente
con mayor acierto, que situaciones como la de la explotación
eran manifestaciones inevitables de la voluntad de poder:
“La “explotación” no es característica de una sociedad de-
pravada o imperfecta y primitiva, sino que forma parte de la
esencia de lo viviente, como función orgánica fundamen-
tal; es consecuencia de la voluntad de poder [...] ¡Seamos lo
suficientemente honestos para admitirlo siquiera en nuestro
fuero interno”336.
Marx había afirmado casi lo mismo desde su doctrina del
materialismo histórico. Al periodo histórico del esclavismo le
había sucedido la etapa feudal, con sus clases enfrentadas, seño-
res y siervos, y a esta etapa le había sucedido, tras la revolución
francesa de 1789, la del capitalismo, en la que había dos clases
enfrentadas, el capitalista explotador y el proletariado explotado.
Sin embargo, impulsado seguramente más por sus deseos que
336
BM, IX, cap. 259.
303
por el carácter supuestamente científico de sus previsiones,

Marx consideró que este modo de producción capitalista daría
paso a uno nuevo y definitivo en el que los trabajadores se uni-
rían y triunfarían frente al capitalismo en una nueva revolución
que daría lugar al comunismo y a una sociedad sin clases.
Este final feliz profetizado, a la vez que deseado, por Marx,
no se ha producido ni parece que vaya a producirse. La revolu-
ción rusa de octubre de 1.917 parecía en principio que iba a ins-
taurar un régimen comunista, pero en la práctica quien pronto
asumió el poder fue J. Stalin, un dictador sanguinario que no
solucionó el grave problema de la desigualdad económica y
social del pueblo ruso; este nuevo régimen fue continuado por
otros dictadores hasta que, gracias a M. Gorvachov, el sistema
cambió hacia formas democráticas más parecidas a las europeas,
pero “democracias” en las que las desigualdades económicas
han ido en aumento sin que la ambición capitalista parezca tener
freno alguno.
Y respecto a los demás países en los que se ha intentado
hacer una revolución similar, observamos que ha fracasado en
todos, pues el aparente triunfo del proletariado se ha convertido
primero en una dictadura de los dirigentes de los partidos que
accedieron al poder y posteriormente en un capitalismo de esta-
do que ha ido derivando hacia la aparición de nuevos grupos
poderosos, adictos al poder establecido, y con privilegios de
todo tipo. Por suerte para algunos y por desgracia para muchos,
el capitalismo sigue existiendo con gran vigor y no parece previ-
sible que vaya a desaparecer fácilmente.
A diferencia de Marx, que veía la explotación como un
determinado aspecto de un modo de producción económica de la
historia que sería superado a partir de la revolución comunista,
Nietzsche entiende la explotación como una característica gene-
ral de las relaciones humanas, al margen del nombre que se le
304
haya dado según los momentos de la historia. Y la ve como una

simple manifestación más de la voluntad de poder. Igual podría
haber dicho que era una de las manifestaciones de la lucha por
la vida, en la que los explotadores tenían sometidos a los explo-
tados, es decir, los capitalistas a los trabajadores. Tal vez en esa
lucha continua la situación podía cambiar, al igual que habían
cambiado a lo largo del tiempo los explotadores y los explota-
dos, pero, en cualquier caso, lo único que podía suceder era un
cambio de explotador y de explotado, pero no la existencia de la
explotación en sí. Y, si hacemos un repaso a la historia de la
humanidad, observamos que eso es lo que ha pasado y lo que
sigue pasando en la actualidad, tal como observó Nietzsche.
305
306
7. El nihilismo y su superación
Desde las vivencias personales del propio Nietzsche la cre-

encia en Dios, especialmente durante su infancia y su adoles-
cencia, daba cierto sentido a la realidad y a la vida, aunque se
tratase de un sentido especialmente devaluado y pobre en cuanto
se trataba de un castigo por el pecado de Adán y Eva, de manera
que no había que buscar en ella la plena realización y felicidad
de la vida humana sino que todas las aspiraciones del hombre
debían estar dirigidas al “más allá”, a una “vida eterna” cuyo
carácter dependía en último término de lo que ese Dios hubiera
dispuesto.
Sin embargo, la “muerte de Dios”, aunque implicaba una
liberación respecto a las fantasías relacionadas con ese “Dios” y
con la “vida eterna”, significaba igualmente la toma de concien-
cia de que estamos solos, de que desconocemos el sentido de las
cosas y de la propia vida, si es que lo tienen. Y esa vivencia de
soledad y de carencia de sentido de todas las cosas es lo que
Nietzsche denominó “nihilismo”, una crisis radical de todos los
valores, en cuanto implicaba la reducción de todo valor a una
nada de valor:
“Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal
como es no debería existir, y que el mundo tal como debe-
ría ser, no existe; por consiguiente, la existencia [...] no
tiene sentido”337.
Conviene precisar, por otra parte, que Nietzsche presenta el
nihilismo desde enfoques algo diversos:
337
VP, parág. 582-A, Ed. Aguilar. B. Aires, 1966.
307
a) en primer lugar y como ya se ha dicho, el nihilismo se le

muestra como la negación radical de todos los valores. En ese
primer sentido general, aunque más propiamente centrado en el
ser humano, Nietzsche manifiesta su fuerte tentación hacia este
nihilismo pesimista, haciendo referencia al absurdo de la vida
humana y de la realidad en general, y, en este sentido, escribe:
“El hombre -una especie pequeña y engreída que afortuna-
damente es de duración limitada-, la vida toda sobre la tie-
rra es un instante, un incidente, una excepción sin conse-
cuencias, algo que carece de significación para el carácter
total de la Tierra; la Tierra misma, como todos los astros, es
un hiato entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, razón,
voluntad ni conciencia de sí mismo, la forma peor de lo
necesario, la necesidad absurda”338.
Esta forma de nihilismo aparece también en aquellos mo-
mentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo y
llega a considerar al ser humano como un error o como una
enfermedad de la Naturaleza, tal como se da a entender en el
siguiente pasaje:
“La tierra tiene una piel, y esta piel padece enfermedades.
Una de estas enfermedades, por ejemplo, se llama ‘hom-
bre’”339.
Resulta evidente que, aunque en estos pasajes no se men-
ciona el nihilismo de manera explícita, nos encontramos ante
reflexiones de carácter radicalmente nihilistas en relación con el
papel del hombre en el Universo, a la falta de sentido de su vida
sobre la Tierra y a la falta de sentido del mismo Universo.
338
VP, II, parág. 121. Prestigio, Barcelona, 1970.
339
Z, II, ‘De los grandes acontecimientos’.
308
b) En segundo lugar, el nihilismo se le presenta como una

actitud humana relacionada sólo con quienes se caracterizan por
el resentimiento contra la vida, actitud propia del cristianismo y
de su rechazo de los valores vitales. Es en este sentido en el que
Nietzsche rechaza el nihilismo considerando que el mayor peca-
do contra esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta for-
ma de nihilismo es la que le conduce a asociar esta vivencia con
el sentimiento de que nada tiene sentido, de que todo es absurdo,
incluyendo especialmente en ese todo las creencias y doctrinas
acerca del dios cristiano -o de cualquier otro- y acerca de los
valores cristianos. Escribe en este sentido:
“La parodia más seria que yo he oído es ésta: En el princi-
pio ‘era’ el absurdo, y el absurdo era en Dios, y Dios […]
era el absurdo”340.
Nietzsche juzga que los valores cristianos –así como los de
otras religiones como el budismo- y los de pensadores como el
mismo Schopenhauer- son valores nihilistas en cuanto son nega-
dores de los valores vitales y surgen como consecuencia del
resentimiento de los débiles en general en contra de los fuertes,
en contra de quienes afirman el valor de la vida desde su propia
fuerza, desde su propio sentimiento de plenitud vital. Los débi-
les crean los antivalores, calumniando los valores que afirman y
que expresan diversas formas de vitalidad, y contraponen a ellos
los ideales ascéticos de carácter nihilista: el ayuno, la peniten-
cia, la abstinencia sexual, la humildad, la compasión, la obedien-
cia, la pobreza, la resignación, la esperanza en otra vida mejor,
valores que se oponen y representan el rechazo de aquellos otros
de carácter vitalista, basados en la espontaneidad y en la glorifi-
340
HH, II, 1ª, parág. 22. Parodia relacionada evidentemente con el comienzo
del evangelio de Juan el Anciano: “In principio erat Verbum, et Verbum erat
apud Deum, et Deus erat Verbum”, donde “Verbum” –la Razón- es sustituido
por “el Absurdo”.
309
cación de los instintos vitales como impulsos naturales del ser

humano.
c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a
partir de la “muerte de Dios” por cuanto, a pesar de los decaden-
tes ideales del cristianismo, el hombre occidental estaba acos-
tumbrado a ver en el Dios cristiano el sentido y fundamento últi-
mo de la vida y de todos los valores. Por ello, la toma de con-
ciencia de la inexistencia de Dios puede conducir, en principio,
a la insoportable vivencia de que todo es absurdo, de que la vida
no tiene sentido, de que “flotamos en una nada infinita”. Y, por
ello también, en relación con esta decadencia de la interpreta-
ción cristiana de la existencia, tenida hasta entonces como la
única interpretación que podía dar sentido a la vida, escribe
Nietzsche:
“El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la
aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a des-
confiar de todo ‘sentido’ del mal, y aun de la existencia. Se
ha desmoronado una interpretación; pero como se la tenía
por la interpretación, parece que la existencia careciese de
todo sentido, que todo fuese en vano [...] La desconfianza
que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradiciona-
les se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar
que todos los ‘valores’ sean cebos en que la farsa se prolon-
ga”341.
Complementariamente, presenta igualmente dos formas de

enfocar el nihilismo: Como nihilismo pasivo y como nihilismo
activo:
El nihilismo pasivo es sólo la expresión de la decadencia
del espíritu, incapaz de luchar y hundido en la resignación; su
341
310
“modalidad más famosa es el budismo”342, que aspira al cese de

cualquier deseo –el “nirvana”-, a la negación de la “voluntad de
poder”. Esta forma de nihilismo estaría representada también
por aquel nihilismo de carácter general, caracterizado por la
impresión de que todo es absurdo, y por el cristianismo, en
cuanto representa una consideración pesimista respecto al valor
de la vida terrena, considerada como un valle de lágrimas, como
un destierro y como un lugar de penitencia.
Por su parte, el nihilismo activo, a pesar de representar la
crisis de los valores tradicionales, “puede ser un síntoma de
fuerza” en cuanto representa un crecimiento del espíritu hasta el
punto de que le resultan inadecuadas las metas tradicionales. Sin
embargo, puede representar una fuerza insuficiente, incapaz de
fijarse nuevas metas, nuevos ideales. El nihilismo activo vendría
representado por la crisis que proviene de la “muerte de Dios”
y el correspondiente sentimiento de profunda desorientación por
no disponer todavía de un ideal que confiera sentido a la vida,
más allá de aquel ideal dependiente de la creencia en Dios.
7.1. La superación del nihilismo

El “nihilismo”, el sentimiento de la falta de valor de la exis-
tencia derivado de “la muerte de Dios”, y la toma de conciencia
de la falta de justificación de todos los valores, quedaron pronto
superados tanto en la vida como en la obra de Nietzsche. Sin
embargo, la superación del nihilismo no implicó una recupera-
ción de los valores morales relacionados con teóricos deberes
absolutos, supuestamente derivados de aquel dios mítico del
cristianismo -ni de cualquier otro-, sino la toma de conciencia de
que debía ser el hombre, cada hombre, a partir de la proyección
342
311
de su esencia más propia, quien estableciera sus propios valores

y tratase de realizarlos no desde la perspectiva de un supuesto
deber objetivo sino desde la afirmación de su propio querer y de
su propio ser.
Desde las reflexiones de Nietzsche la superación del nihilis-
mo se produjo a partir de planteamientos diversos a medida que
su pensamiento fue evolucionando, de manera que en un primer
momento fue el sentimiento de lo dionisíaco lo que le sirvió
como solución a este problema vital (7.2.); pero al mismo tiem-
po fue especialmente la contemplación de la vida desde la pers-
pectiva estética (7.3.) la que valoró en casi todo momento como
forma esencial para la superación del nihilismo, a pesar de que,
en la época en que escribió Humano, demasiado humano, influí-
do por el positivismo de A. Comte, consideró que la ciencia era
el valor supremo en la evolución cultural del ser humano y, por
ello mismo, llegó a considerar el conocimiento como una reali-
dad auténticamente valiosa que daba pleno sentido a la vida
(7.4.), aunque no por ello dejó de valorar en todo momento la
enorme importancia del arte; finalmente, la suma de la visión
estética de la realidad junto con la convicción del valor de la
doctrina del eterno retorno (7.5.), doctrina que implicaba la
repetición eterna de todo y, por ello mismo, de la propia vida
individual, le permitieron superar el nihilismo de manera más
plena y definitiva.
Presento a continuación una exposición detallada de cada
uno de estos momentos:
7.2. El sentimiento de lo dionisiaco

En un primer momento, Nietzsche asumió como realmente
decisiva para la superación del nihilismo la concepción dionisia-
ca de la vida, propia –según su interpretación- de la tragedia
312
griega, cuyo significado consistía en la toma de conciencia de

formar parte de la Naturaleza, considerada como un todo uni-
tario –que estaría representado por Dionisos, figura de la mito-
logía griega, de quien habrían surgido como realidades aparen-
temente separadas las diversas manifestaciones de la Naturaleza
-el mundo apolíneo- y, entre ellos, el mismo ser humano.
Como complemento de lo dionisiaco, Nietzsche menciona a
Apolo y lo apolíneo, que hacen referencia a la errónea impresión
que todos tenemos de ser realidades separadas e independientes
de ese todo dionisiaco del que en realidad formamos parte.
En su libro El origen de la tragedia Nietzsche había descu-
bierto esta interpretación de la realidad en la cultura griega, y
vio en la figura mítica de Edipo –en la tragedia de Sófocles Edi-
po en Colono- la expresión teatral más lograda de esta forma de
superación del nihilismo. En esta obra de Sófocles considera a
Edipo como un paradigma por lo que se refiere a la afirmación
del valor de la vida, a pesar de la larga serie de desgracias por
las que habría tenido que pasar.
7.2.1. Lo dionisiaco y lo apolíneo

La obra de Nietzsche El origen de la tragedia, publicada
en 1872, representó una interpretación revolucionaria de la cul-
tura griega de la época presocrática, que en su momento provocó
el rechazo de la mayor parte de los filólogos contemporáneos,
con la excepción de su amigo y compañero de estudios, Erwin
Rhode.
Nietzsche consideró que el género literario de la tragedia
griega constituía la auténtica y más profunda esencia del arte, y
que era a través del arte trágico como se podía alcanzar el cono-
cimiento más profundo de la realidad.
313
Sin embargo, en esos momentos fue incoherente con su altí-

sima valoración del arte, pues, aunque en esta misma obra había
expresado su punto de vista según el cual
“sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la
existencia y el mundo”343,
en el mismo prólogo entiende el arte no como un fin en sí mis-
mo, que daría sentido a la vida, sino como una “actividad meta-
física” por cuya mediación el hombre lograría penetrar en la
visión de la unidad de toda la realidad, visión esta que daría
sentido a la vida. En consecuencia, en este momento el arte no
aparece propiamente como el fin de la vida por sí mismo sino
sólo como un medio –la actividad metafísica- por el que el hom-
bre alcanza la visión extática de la realidad dionisiaca, visión
que constituye el fin perseguido a través del arte de la tragedia,
respecto al cual escribe Nietzsche:
“…yo concibo el arte como tarea suprema y actividad pro-
piamente metafísica de la vida”344.
Pero, al margen de la imposibilidad de la Metafísica como
conocimiento, ya señalada especialmente por Hume y por Kant,
la pretensión de Nietzsche había sido la de trascender los cono-
cimientos sensibles aparentes para alcanzar una realidad más
profunda, más esencial, en donde se encontrase el sentido de las
meras apariencias apolíneas, las conocidas mediante nuestra for-
ma fragmentada de percibir la realidad. Y ése fue el valor inicial
que en esos momentos encontró Nietzsche en el arte, aunque su
pensamiento se mostró vacilante y, por ello, llegó a afirmar al
343
OT, cap. 5. Más adelante, entre 1885-86 y hasta el final de su vida lúcida,
Nietzsche se siguió expresando con palabras casi idénticas, escribiendo en su
obra póstuma: “Sólo estéticamente hay una justificación del mundo” (SPM,
Otoño de 1885 - Otoño de 1886; pág. 258. Tecnos, Madrid, 2009).
344
OT, Prologo a Richard Wagner, 1871.
314
mismo tiempo el valor absoluto del arte, y no sólo como vehí-

culo para alcanzar aquella visión dionisiaca de la realidad en la
que parecía haber encontrado la superación del nihilismo y el
sentido de la vida.
En El origen de la tragedia Nietzsche interpreta que tanto
el sentido de lo dionisíaco como el de lo apolíneo se encontra-
ban en la cultura griega, estimando que el concepto de lo dioni-
síaco hacía referencia al carácter unitario y fluyente de la reali-
dad, mientras que el de lo apolíneo se correspondía con una
interpretación fragmentada, individualizada y estática de dicha
realidad, juzgando tales particularidades como si tuvieran una
existencia propia, independiente y separada respecto a la totali-
dad de la que formaban parte.
El género literario de la tragedia griega –expresada, según
Nietzsche- de manera culminante en la obra Edipo en Colono,
de Sófocles, y en el personaje de Edipo- habría representado el
medio a través del cual los griegos que asistían a la representa-
ción teatral correspondiente alcanzaban la visión dionisíaca de
la realidad, mientras que la visión apolínea se habría encontrado
especialmente en el pensamiento de Sócrates, quien a través de
su mundo conceptual, por el que trataba de “definir” o “delimi-
tar” las diversas cualidades morales, impulsó la comprensión
fragmentada y no unitaria de la realidad, lo cual, aunque resul-
taba especialmente útil y necesario para la existencia del hom-
bre, conducía sin embargo a una visión deformada y muerta de
dicha realidad, que dejaba de mostrarse con aquel carácter unita-
rio para aparecer como un conjunto de elementos aislados e
independientes los unos de los otros, mostrando las apariencias
apolíneas como realidades auténticamente desgajadas del todo
dionisíaco, y definidas mediante conceptos fijos y estáticos. Tal
interpretación socrática era incompatible con el flujo continuo y
315
con la unidad que caracterizaba de manera esencial al todo del

universo dionisíaco.
La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo provie-
ne, como es natural, del valor que tales divinidades habrían teni-
do en la mitología griega. Así, por lo que se refiere a Dionisos,
refiriéndose a dicha mitología, escribe Nietzsche:
“maravillosos mitos cuentan que [Dionisos] de muchacho
fue despedazado por los titanes y que ahora es venerado en
ese estado como Zagreo, insinuando que este despedaza-
miento, el sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una
transmutación en aire, agua, tierra y fuego; que en conse-
cuencia hemos de considerar el estado de individuación
como la fuente y raíz de todo sufrimiento, como algo en sí
reprobable. De la sonrisa de este Dionisos habrían nacido
los dioses olímpicos, y de sus lágrimas, los hombres [...].
Esperaban los rapsodas la regeneración de Dionisos, la que
ahora hemos de intuir como el fin de la individuación; para
exaltar a este tercer Dionisos por venir entonaban los rapso-
das, jubilosos, su canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta
esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo des-
garrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza
el mito por medio de Deméter sumida en eterna tristeza que
por primera vez vuelve a conocer la alegría cuando se le
dice que puede dar a luz otra vez a Dionisos”345.
………………………………………..………………………….
Dionisos
Dionisos → {Dionisos (Zagreo), despedazado por los titanes, repre-
senta el mundo de la individuación apolínea: Tierra, agua, aire, fuego;
dioses y hombres} → Deméter da a luz al nuevo Dionisos, que repre-
senta la unidad restaurada.
………………………………………………………………………….
345
OT, parág. 10.
316
Añade que estas creencias implican ya

“el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que
existe; el concepto de que la individuación es la raíz del
mal; el arte como esperanza alborozada de que podrá ser
rota la cadena de la individuación, como vislumbre de la
unidad restaurada”346.
La tragedia griega representa para Nietzsche el momento
en que lo dionisíaco se conoce a sí mismo a través de lo apolí-
neo; en la tragedia se descubre que las bellas apariencias (= lo
apolíneo) son el juego que eternamente es producido por el fon-
do último del ser (= lo dionisíaco).
Dionisos y Apolo no representan categorías contrapuestas
sino complementarias. Dionisos, como dios del vino, estaba aso-
ciado con el sentimiento de unidad del conjunto de la realidad y
con la pérdida del sentimiento de la propia individualidad, que
en mayor o menor medida acompaña al estado de embriaguez.
Por su parte, Apolo tiene el significado contrario, en cuanto re-
presenta el orden y la medida que intenta singularizarse frente al
torrente imprevisible de la Vida.
A pesar de esta radical diferencia y aunque pueda parecer
una contradicción, Nietzsche considera que la misma realidad
dionisiaca es la vida primordial que genera, en un juego inter-
minable, la belleza del mundo y de su diversidad de manifes-
taciones apolíneas.
Lo que se opone a esta intuición trágico-dionisíaca de la
realidad es la perspectiva que se habría iniciado con Sócrates,
quien, a través de la fijación conceptual de la realidad propició
la desaparición de la cultura trágica, basada en la captación de la
realidad como perpetuo fluir, tal y como filosóficamente había
sido expresada por Heráclito de Éfeso.
346
Ibídem.
317
Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbo-

lizan dos instintos estéticos de los griegos:
Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la luz,
de la medida, de la belleza armoniosa, pero, por ello mismo,
proporciona una visión estática, de la realidad, expresada por un
arte como el de la escultura, en el que las figuras quedan inmo-
vilizadas de modo intemporal.
Dionisos es, por el contrario, el dios de lo caótico y desme-
surado, de lo informe, del oleaje de la vida y de la sexualidad, es
el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, es el dios de la
música, arte que expresa mejor que ningún otro dicho carácter
fluyente de la realidad a través de sus melodías, continuamente
cambiantes, que, al tiempo que se manifiestan, desaparecen para
dejar paso a otras nuevas, igualmente sometidas al proceso ince-
sante del tiempo en el que se deslizan a la vez que se extinguen.
Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la
esencia de estas dos divinidades con los fenómenos del sueño y
de la embriaguez: El sueño, en paralelo con lo apolíneo, crea un
mundo de imágenes y proporciona a la mente la felicidad de la
contemplación de las bellas apariencias, mientras que la em-
briaguez, en paralelo con lo dionisiaco, se caracteriza especial-
mente por el sentimiento de la pérdida de la propia individuali-
dad y el de una unión indiferenciada con el conjunto del Univer-
so del que la aparente realidad individual forma parte insepa-
rable.
Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana a
su interpretación de la naturaleza como una unidad primordial
en la que todas las barreras y separaciones entre los diversos
seres se rompen y desaparecen:
“Por obra del hechizo de lo dionisíaco no sólo se restaura la
alianza entre los hombres, sino que hasta la Naturaleza ena-
jenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su hijo pródi-
318
go, el hombre. Espontáneamente brinda la tierra sus dones y

acércanse mansas las fieras de las rocas y del desierto. Flo-
res y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado por pante-
ras y tigres”347.
Este pasaje tiene un tono poético, muy ligado a la fantasía y
al sentimiento de la unidad dionisiaca de toda la realidad, pero,
como el propio Nietzsche podría reconocer más adelante, no es
nada afortunado como interpretación objetiva de la realidad en
que vivimos, donde la lucha por la vida es incompatible con ese
mundo idílico en el que las fieras dejarían de ser fieras para con-
vertirse en mansos animales que, por ello mismo, morirían al
perder los instintos de la lucha por la vida que les permiten
sobrevivir.
Tanto en esta interpretación del mundo fenoménico como
una suma de apariencias engañosas como en la consideración
del mundo como realidad unitaria siempre fluyente, englobando
el conjunto de sus manifestaciones, los puntos de vista de Scho-
penhauer y de Nietzsche tienen una semejanza notable. La dife-
rencia más importante entre ellos consiste en que Schopenhauer
tuvo una visión especialmente pesimista de la realidad, mientras
que Nietzsche intentó por todos los medios superar el pesimismo
nihilista de Schopenhauer, el admirado filósofo que impulsó ini-
cialmente su propia actividad filosófica. Otra diferencia impor-
tante entre ellos consiste en que para Schopenhauer lo verdade-
ramente real es “el mundo como voluntad”, que determina el
cambio constante de todo, mientras que “el mundo como repre-
sentación” es una apariencia que tiene valor tan sólo a nivel del
entendimiento humano. Para Nietzsche, por el contrario, es
aquella realidad primordial misma -a la que Schopenhauer se
refiere como “Voluntad”- la que produce el fenómeno; éste es un
347
OT, I.
319
producto artístico del impulso estético de aquélla; pero, además,

el fenómeno –la “representación” en Schopenhauer- proporciona
la posibilidad de que la Voluntad tome conciencia de sí mis-
ma348. Y, desde la perspectiva de Nietzsche, es precisamente en
el arte de la tragedia donde se produce este reencuentro de la
Voluntad consigo misma; es en la tragedia donde lo apolíneo
toma conciencia de ser sólo una manifestación de lo dionisíaco
y donde el individuo se reconoce como parte de la totalidad,
aceptando en consecuencia la muerte como un retorno a aquel
fondo unitario del que había emergido.
Desde la perspectiva de Nietzsche, la visión trágica de la
realidad se puede contraponer a la cristiana, por cuanto ésta, a
través de la idea de la redención, lleva implícita una negación
del valor de esta vida, y, en definitiva, representa una actitud
nihilista por esa misma actitud negativa que mantiene acerca del
valor de la vida terrena. En el mundo trágico dionisíaco rige, por
otra parte, únicamente la ley inexorable de la decadencia de todo
aquello que, desde el fundamento del ser en su dimensión abso-
luta, había surgido a la existencia particularizada, desgajándose
como simple apariencia de la vida fluyente del Todo. El senti-
348
Posiblemente fuera éste el motivo por el cual Nietzsche llegó a criticar el
aspecto de esta obra según el cual, del mismo modo que en Hegel, lo Absolu-
to alcanzaba su autoconocimiento mediante el hombre y en especial mediante
la Filosofía como última y plena autorrecuperación racional de dicho Absolu-
to, en cuanto “nóesis noéseos” –tal como lo había expresado Aristóteles refi-
riéndose a la supuesta esencia y actividad divina-. Por ello, en Ecce homo,
comentando su obra El origen de la tragedia, llega a decir de ella: “Huele
repugnantemente a Hegel”. No obstante, una diferencia entre ambos pensado-
res consiste en que mientras Hegel habla de la Razón como de una misteriosa
fuerza trascendente que determina todos los cambios de la Naturaleza a todos
los niveles, tomando finalmente posesión de sí misma a través del hombre,
Nietzsche entiende que la autoposesión plena de la realidad se produce cuan-
do esa razón viene unida de manera necesaria al arte dionisíaco por el que el
hombre toma conciencia de ser sólo una manifestación de dicha realidad
absoluta.
320
miento trágico no se identifica, por ello, ni con los planteamien-

tos cristianos, que niegan el valor de la vida terrena y tratan de
consolar al hombre con la esperanza de otra vida mejor, ni con
un pesimismo –igualmente nihilista- como el asumido por Scho-
penhauer, que se dejó vencer por los aspectos negativos de la
vida, sino que significa, por el contrario, su afirmación incondi-
cional, con la mezcla inseparable de aspectos positivos y negati-
vos, de placeres y de sufrimientos, de alegrías y de tristezas.
Dicha aceptación se fundamentaba en el conocimiento de que
todas las manifestaciones concretas de la realidad sólo eran olas
momentáneas en la incesante marea de la vida y de que la desa-
parición de cada ser individual no significaba su aniquilación
total, sino el regreso de esa vida individual al fondo dionisiaco
de la Vida, de la que había surgido todo lo aparentemente indivi-
dualizado.
El sentimiento trágico se supera, pues, mediante el conoci-
miento de que “todo es uno” y de que el constante fluir de ese
Todo exige la reintegración en él de sus diversas manifestacio-
nes individuales apolíneas, aparentemente separadas de esa rea-
lidad absoluta, del “Todo Unitario”, para dejar paso a nuevas
manifestaciones vitales continuamente renovadas.
7.2.2. El coro y los personajes

El género literario de la antigua tragedia griega constaba de
dos elementos básicos: el coro y los personajes, pero Nietzsche
considera que, en cuanto a su origen histórico,
“la tragedia griega se ha desarrollado del coro trágico, y ori-
ginariamente no fue más que coro”349.
Dicho coro narraba musicalmente los sufrimientos de Dionisos.
349
O. c., parág. 7.
321
Como caracterización del coro añade:

- “El coro es el ‘espectador ideal’, en cuanto es el único que
ve, el que ve el mundovisión de la escena [...] A la luz de lo
que antecede, cabe definir el coro [...] como un auto-reflejo
del hombre dionisíaco”350 [...],
- “el coro ditirámbico es un coro de seres enajenados que se
han olvidado por completo de su respectivo pasado civil y
posición social, habiéndose transformado en adeptos intem-
porales de su dios [Dionisos], más allá de todo orden so-
cial”351,
-“el escenario, junto con la acción, era concebido origina-
riamente y en el fondo tan sólo como visión; [...] la única
‘realidad’ es el coro, el que genera la visión, y de ella habla
apelando al simbolismo integral de la danza, del sonido y
de la palabra. Este coro alcanza a ver, en su visión, a su
amo y maestro Dionisos”352.
La misión del coro ditirámbico consiste en
“llevar el estado de ánimo de los oyentes a tal exaltación
dionisíaca que cuando entre en escena el protagonista trá-
gico les parezca ver, no al hombre disfrazado en forma
extravagante, sino a una figura visionaria nacida, en cierto
modo, del éxtasis del que ellos están penetrados”353.
En una etapa posterior, en la evolución de la tragedia griega
habrían aparecido los personajes de la escena -Edipo, Prome-
teo...- como manifestaciones aparentemente diversas de ese mis-
mo dios. Todas las tragedias revelaban la doctrina de los miste-
rios, a saber:
350
O. c., parág. 8.
351
Ibidem.
352
Ibidem.
353
Ibidem.
322
“el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la

consideración de la individuación como fondo primordial
del mal, el arte como la alegre esperanza de que había que
romper el hechizo de la individuación, como el presenti-
miento de la unidad restablecida”354.
Entre las antiguas tragedias considera Nietzsche que tal vez
la obra de Sófocles Edipo en Colono sea la que mejor expresa el
sentimiento dionisíaco que ayuda al héroe a acercarse a la muer-
te sin temor, pues el significado de ésta no es otro que el de un
regreso a la unidad del Ser355.
Según indica Nietzsche, la vida trágica de Edipo es una
muestra de cómo el sentimiento dionisiaco de unidad había pro-
porcionado a Edipo la fuerza para soportar toda esa serie de des-
gracias personales, pues Edipo no muere por la desesperación
ante las continuas desgracias de su vida sino que muere con un
354
OT, parág. 10.
355
El personaje de Edipo es el prototipo de la vida trágica: Edipo, hijo de
Layo, rey de Tebas, y de Yocasta, fue abandonado por su padre, pues un orá-
culo había predicho que su hijo le mataría. Unos pastores lo encontraron y
fue criado por los reyes de Corinto. Más tarde Edipo visitó al Oráculo de Del-
fos, que le auguró que mataría a su padre y luego se casaría con su madre.
Entonces Edipo decidió no regresar a Corinto para escapar a su destino. Em-
prendió un viaje y, en el camino hacia Tebas, se encontró con Layo. El heral-
do de Layo le ordenó que le cediera el paso, pero, ante la demora de Edipo, el
heraldo mató uno de sus caballos. Edipo se encolerizó y mató a Layo sin
saber que era su propio padre. Más tarde resolvió un acertijo de “la Esfinge”,
y fue nombrado salvador de Tebas y, como premio, fue nombrado rey y se
casó con Yocasta, su verdadera madre, teniendo con ella cuatro hijos (Polini-
ces, Eteocles, Ismene y Antígona). Al poco tiempo, una plaga cayó sobre la
ciudad como consecuencia de que el asesino de Layo no había pagado por su
crimen y contaminaba la ciudad con su presencia. Edipo, gracias a Tiresias,
descubrió que en realidad era hijo de Yocasta y Layo, y que era él mismo
quien había matado a Layo, su propio padre. Al saber Yocasta que Edipo era
en realidad su hijo, se dio muerte, ahorcándose en el palacio. Edipo se quitó
los ojos y se exilió de Tebas, acompañado por su hija Antígona para servirle
de guía. Una vez en Colono, fue acogido por Teseo y allí murió.
323
sentimiento de valoración positiva de la vida, a pesar de todas

aquellas desgracias y experiencias, tan angustiosas y absurdas.
En definitiva, pues, mediante el sentimiento dionisíaco se
logra una visión unitaria de la Vida y del Ser en un sentido glo-
bal, absoluto, y el pensamiento de que no es en las formaciones
individuales apolíneas donde se ha de buscar el sentido último
de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega, como ya Herá-
clito había manifestado, el eterno juego de la construcción y la
destrucción, con la inocencia y la alegría de un niño:
“También el arte dionisíaco quiere persuadirnos del eterno
goce de la existencia; sólo que debemos buscar ese goce no
en las apariencias, sino detrás de ellas. Hemos de percatar-
nos de que todo lo que nace debe estar pronto al doloroso
perecer [...] Por breves instantes somos, en efecto, el propio
Ser primario y experimentamos su frenética ansia y goce de
existir; y entonces la lucha, la agonía y la destrucción de las
apariencias se nos antojan, en cierto modo, necesarias, dada
la superabundancia de innumerables formas de existencia
que irrumpen en tropel en la vida”356.
Como puede observarse, esta manera de superar el nihilis-
mo, aunque se presentase a Nietzsche como adecuada y sufi-
ciente en esos primeros momentos de su actividad filosófica,
posteriormente sería complementada por otra en la que la indivi-
dualidad de cada ser, tanto del hombre como de cualquier otra
realidad, ya no se perdería confundida en la unidad del Todo
sino que se conservaría para siempre gracias al eterno retorno,
doctrina cuyo valor esencial consiste precisamente en que repre-
senta el argumento según el cual el Universo se encuentra en
constante movimiento de forma que finalmente todos los movi-
mientos y disposiciones posibles de la materia-energía se com-
pletan, por lo que deberá comenzar un nuevo ciclo, en el que
356
OT, cap. 17.
324
todo se repetirá hasta en sus más mínimos detalles, y así indefi-

nidamente.
El conocimiento del carácter dionisiaco de la realidad,
aunque parece inspirado hasta cierto punto en el concepto de
“voluntad” de Schopenhauer, Nietzsche lo presenta con ocasión
de su estudio acerca del origen del género literario de la tragedia
griega y en estrecha relación con ésta.
“el efecto más inmediato de la tragedia dionisíaca consiste
en que [...] los abismos que separan entre sí a los hombres
ceden el paso a un irresistible sentimiento de fusión que
conduce de vuelta al seno de la Naturaleza. El consuelo
metafísico [...] de que en definitiva la vida [...] es irreduc-
tiblemente poderosa y rica en placer”357.
Este pasaje tiene el interés de mostrar que, cuando el pensa-
dor alemán habla de “consuelo”, es porque considera la limita-
ción de la vida individual, la muerte, como algo en sí negativo.
Sin embargo, entiende también que ya los antiguos griegos su-
peraron ese sentimiento negativo mediante la consideración de
que la muerte significaba el retorno desde la aparente individua-
lidad apolínea a la fusión con ese todo unitario del que procedía
toda vida individual y del que continuamente emergían nuevas
manifestaciones a lo largo de un tiempo infinito.
Sin embargo, el inconveniente de tal interpretación de la
realidad consistía en que, aunque tras la muerte tales manifesta-
ciones quedasen fusionadas en ese todo unitario, éstas, es decir,
el ser y la vida individual, se perdían para siempre como tales
individualidades como consecuencia de dicha fusión.
No obstante, el conocimiento del carácter dionisíaco de la
realidad y el jubiloso “sentimiento oceánico” de fusión con
357
OT, parág. 7.
325
dicha realidad absoluta fueron modificados por Nietzsche como

consecuencia de su aceptación de la doctrina del eterno retorno.
7.3. El arte
Ante las constantes afirmaciones de Nietzsche acerca del
valor del arte conviene señalar un aspecto realmente importante:
Si en El origen de la tragedia el arte –concretamente, el género
literario de la tragedia griega- había sido el instrumento me-
diante el cual el hombre alcanzaba el conocimiento de la unidad
absoluta del mundo dionisiaco al que, con la muerte, todos
debíamos reintegrarnos, de manera que el valor del arte, a pesar
de ser extraordinario, estaba subordinado al conocimiento que
se obtenía por su mediación, desde sus nuevos planteamientos
Nietzsche valora las ilusiones del arte por sí mismas, al margen
de que conduzcan a aquella visión extática de la unidad dionisia-
ca de la realidad. Así que desde esta nueva perspectiva el arte no
es un mero instrumento para conducirnos a un conocimiento que
debería llevarnos a la superación del nihilismo, sino que se con-
vierte en el auténtico sentido de la vida, conduciendo por sí mis-
mo a la superación del nihilismo.
Conviene observar igualmente que la doctrina de lo dioni-
siaco en su formulación inicial, que no dejaba a salvo la indivi-
dualidad personal en cuanto después de la muerte ésta se disol-
vía en la unidad dionisiaca, quedó sustituida o al menos corregi-
da en cierto modo por la doctrina del eterno retorno a partir del
verano de 1881 –cuando Nietzsche asumió dicha doctrina-, la
cual implicaba la supervivencia eterna de la individualidad per-
sonal.
Recordemos que Nietzsche había sido educado en el cristia-
nismo, que, a pesar de su carácter nihilista, defendía la existen-
cia de una vida eterna más allá de la vida terrenal, y que el de-
326
seo y la posibilidad de mantener la identidad personal después

de la muerte pudo influir en cierto modo en que dejase de valo-
rar de un modo tan especial la doctrina de la unidad dionisiaca
del universo, según la cual con la muerte se perdía para siempre
la propia identidad personal, y se sintiera especialmente atraído
por la doctrina del eterno retorno, doctrina que sí implicaba la
permanencia de dicha identidad a la largo de sucesivas e infini-
tas repeticiones. Sin embargo, esta doctrina, como veremos más
adelante, plantea dificultades insuperables que llevan a concluir
que, en el mejor de los casos, no tiene valor científico y que sólo
podría defenderse como una remota hipótesis sin posibilidad de
contrastación empírica.
7.3.1. El arte y el sentimiento dionisiaco

Ambos planteamientos, el dionisiaco y el estético, apare-
cían ya en El origen de la tragedia y se mantuvieron a lo largo
de las diversas etapas de su pensamiento, aunque fue especial-
mente el valor del arte el que definitivamente se le presentó
como el valor esencial para superar el nihilismo.
Ahora bien, si el conocimiento de esa realidad unitaria dio-
nisiaca pudiera producirse por otro camino que el de su repre-
sentación por medio del arte de la tragedia, éste sería innecesa-
rio en cuanto ese otro camino condujese al mismo resultado.
Esto significa de manera especial que en este enfoque el arte –la
tragedia griega- no quedaba valorado por sí mismo sino sólo
como medio: Era el medio por el que el individuo llegaba a com-
prender de manera especialmente intensa y vívida que su ser
más auténtico no era su realidad apolínea individualizada sino
su realidad dionisiaca integrada en la totalidad, de manera que,
aunque su ser individual se perdiera, siempre se conservaría el
327
Ser unitario, del que formaba parte, y sus continuas manifesta-

ciones vitales.
No obstante, en cuanto son muy numerosas las ocasiones en
que Nietzsche valora el arte por sí mismo y no sólo como medio
para alcanzar el conocimiento del carácter dionisiaco de la exis-
tencia, en esa medida puede entenderse que fue especialmente la
transfiguración de la realidad por medio del Arte, al margen de
su utilidad para entrar en trance y vivir intensamente el senti-
miento dionisíaco, aquello en lo que Nietzsche insistió de modo
incesante hasta los últimos años de su vida lúcida como fuerza
esencial mediante la que se superaba el nihilismo. Así, en los
escritos póstumos de 1887-88, había escrito:
“El arte y nada más que el arte. El arte es el gran posibilita-
dor de la vida, el gran seductor para la vida, el gran estimu-
lante para vivir...”358
7.3.2. La vida como juego

Siguiendo el ejemplo de Simónides, Nietzsche defiende
igualmente la vida entendida como juego, que al fin y al cabo es
una forma de arte. Resulta evidente que el juego es una de las
manifestaciones de la capacidad de ilusión estética y transfigura-
dora de la realidad, pues, mientras jugamos, fantaseamos y nos
ilusionamos con el juego mismo, especialmente mientras hemos
sido niños, sin buscarle una finalidad que vaya más allá del jue-
go mismo –al menos cuando no va unido a un premio económi-
co que desvirtúe el valor del juego como actividad que da un
valor inmanente a la vida, sin necesidad de buscarle una finali-
dad trascendente-. Por este motivo, asimilando el juego a una
modalidad de arte, indica Nietzsche:
358
SPM, Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 325-326. Tecnos, Madrid,
2009.
328
“Simónides aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la

vida como un juego [...], sabían que sólo por medio del arte
podía convertirse la miseria misma en un goce”359.
Y, por ello, comparando la vida del niño con la del adulto,
escribe también:
“Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la
infancia. ¡Qué miopes somos! ¡Cómo podríamos vivir, en
cualquier edad de la vida, sin cuentos y sin juegos! Es ver-
dad que damos esos nombres a todo esto y que lo conside-
ramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente
prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño tam-
bién considera su juego como un trabajo, y el cuento como
una verdad”360.
Estas palabras reflejan cierta actitud que de hecho tienen un
amplio número de personas, que, efectivamente, se refugian en
su propio trabajo, en el opio de su religión, en su música, en sus
deportes –contemplados o practicados-, en sus películas, que les
trasladan a un mundo distinto liberándoles de la monotonía de la
vida real, en la lectura de una novela apasionante, en sus diver-
sas distracciones para hacer agradable su vida, sin otra finalidad
que la satisfacción intrascendente de esa serie de momentos en
los que no piensan en otra cosa que en esa satisfacción, pues así
consiguen disfrutar de una vida que tiene algún sentido para
ellos, aunque para otras personas esos objetivos sean esencial-
mente insuficientes, personas más exigentes que quisieran en-
contrar un sentido más pleno a esa vida que en principio se les
presenta como vacía e insignificante con aquellos pequeños pla-
ceres del momento.
359
HH, I, parág. 154.
360
329
Para esas personas no es suficiente el arte entendido como

juego, ni vale el arte como alienación por la música, el teatro, el
cine o la literatura, aunque no dejen de valorar esos grandes pro-
ductos de la cultura, pues tales productos en el fondo nos mues-
tran de algún modo, consciente o inconsciente, ciertos aspectos
de lo que desearíamos como real y auténtico, y no sólo como
ficción vivida durante un corto tiempo para enfrentarnos des-
pués a la cruda realidad representada por la limitación y el hastío
de la vida que realmente vivimos y por la toma de conciencia de
que no existe un fin auténticamente valioso que confiera a la
vida un sentido y un valor plenos.
Por esto mismo, cuando Nietzsche habla del valor del arte
para la vida, aunque en algunas ocasiones se conforma con ese
sentido meramente lúdico, en otras, como cuando habla del sen-
tido de la tragedia griega, considera que por medio de ella los
hombres adquieren conciencia de una verdad que iría más allá
de las ilusiones del arte. Y, en este sentido, aunque en un primer
momento, en El origen de la tragedia, encontró en la tragedia
griega presocrática una solución positiva al problema del sentido
de la vida, sin embargo, más adelante, a pesar de su constante
valoración del arte, encontró en la doctrina del eterno retorno
una teoría complementaria que le sirvió para rellenar el profun-
do vacío que seguía sintiendo por lo que se refiere a la desapa-
rición del individuo con su muerte física.
Desde una perspectiva distinta, se considera que, aunque
algunas o muchas personas viven una vida satisfactoria con la
ayuda de todas esas pequeñas o grandes manifestaciones del
arte, hay pensadores que consideran que lo principal para sentir-
se satisfecho en la vida es gozar de una buena salud y un bienes-
tar de carácter puramente fisiológico, de manera que luego, a
partir de dicho bienestar, es cuando surge la capacidad de gozar
estéticamente de la vida, mientras que difícilmente se daría el
330
proceso inverso, consistente en que uno pudiera gozar del arte

sin gozar de condiciones fisiológicas aceptables y que, como
consecuencia de ese goce estético, pudiera recuperar la salud
puramente corporal. En definitiva, parece que la contemplación
y el goce estético pueden ayudar a dar sentido a la vida, pero
también que, si la salud física no acompaña, es difícil encontrar-
le sentido.
7.3.3. Arte y veracidad

Como ya se ha visto a lo largo de estas páginas, la veraci-
dad representó para Nietzsche un valor extraordinario y esencial
en la tarea del filósofo, hasta el punto de que, como consecuen-
cia, surge la siguiente cuestión: ¿Qué fue más importante para
él, dicha veracidad, como virtud esencial del pensador, o la bella
mentira del arte, como forma de superación del nihilismo? Ade-
más, siendo así que la veracidad conduce a la búsqueda de la
verdad, sea ésta como sea, agradable o desagradable, mientras
que el arte pretende ir más allá de la verdad objetiva para crear
un mundo de ilusiones que nos proteja de los aspectos más ho-
rribles de la verdad, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Es
realmente posible vivir a un mismo tiempo con la mente dirigida
hacia la búsqueda de la verdad y hacia la búsqueda de las menti-
ras o ilusiones del arte?
Es un hecho que la labor intelectual de Nietzsche estuvo
guiada por la veracidad en todo momento a lo largo de su pro-
ducción filosófica, pero también lo es que en ella dedicó mucho
tiempo a “alienarse” mediante las ilusiones del arte, especial-
mente el arte de la música, de la que no sólo disfrutó como
oyente de las obras de Mozart, de Beethoven, de Wagner, de
Bizet y de otros grandes compositores sino que incluso él mismo
llegó a componer algunas obras –como su Himno a la vida-,
331
aunque sin los resultados que hubiera deseado obtener como

compositor.
Estos hechos son por sí mismos una demostración de que,
aunque la veracidad y el arte no pueden convivir juntos a un
mismo tiempo y en una misma persona, sin embargo sí pueden
hacerlo cuando el pensador dotado de sensibilidad estética con-
sigue alternar los momentos en los que se dedica a utilizar el
impulso de la veracidad para profundizar en el conocimiento de
la realidad y aquellos otros mecanismos mediante los cuales pre-
tende descansar de esa actividad y se refugia en el mundo de las
ilusiones del arte, creando o recreando una nueva realidad me-
diante sus creaciones y vivencias estéticas. Por ello, situándose
bajo la perspectiva del arte, Nietzsche considera, de acuerdo con
aquella valoración de la vida de la época presocrática, que
“sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la
existencia y el mundo”361.
Esta valoración absoluta del arte alcanza su máxima expre-
sión a medida que avanza su obra, hasta el punto de que final-
mente llega a considerar el arte como un valor superior al de la
veracidad, la cual, como los barcos de Hernán Cortés, quemados
al llegar a México, había sido la fuerza que le había impulsado a
realizar aquella crítica sin piedad contra los valores decadentes
del cristianismo y de la civilización occidental, pero que, sobre-
pasado este momento y a pesar de haber sido un valor especial-
mente útil para criticar los valores de la moral de esclavos, y en
cuanto por sí misma habría dejado al hombre sumido en el nihi-
lismo, debía ceder su categoría de valor supremo al de la capaci-
dad estética y transfiguradora de la realidad.
361
OT, cap. 5.
332
En consecuencia, ante la contemplación de la serie de

adversidades que la fría realidad presentaba, escribía en Huma-
no, demasiado humano:
“Un medio capital de hacer más ligera la vida es idealizar
sus acontecimientos”362.
Igualmente y de manera más detallada, en La gaya ciencia
insistía en esta misma consideración, siendo consciente de la
contraposición entre la veracidad y la contemplación estética de
la realidad, y escribiendo en este sentido:
“La veracidad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero
hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceri-
dad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el
arte como buena voluntad de la ilusión [...] La existencia
nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos
da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia
para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De
vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos,
mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llo-
rar por nosotros...”363.
Y, de nuevo, en esta misma obra:
“¿De qué medios disponemos para conseguir que las cosas
se vuelvan bellas, atractivas y apetecibles para nosotros
cuando no lo son?... y yo creo que en sí mismas no lo son
jamás. En este punto los médicos pueden enseñarnos algo,
cuando atenúan el amargor de sus drogas poniendo vino y
azúcar, pero más todavía los artistas que continuamente
están dedicados a este género de invenciones y habilidades.
Alejarnos de las cosas hasta no verlas del todo, hasta el
punto de que tengamos que poner mucho todavía de nuestra
parte para seguir viéndolas, o contemplar las cosas de per-
362
HH, parág. 279.
363
GC, parág. 107.
333
fil para no ver más que su contorno, o mirarlas a través de

un cristal de color o iluminadas por la claridad del sol po-
niente [...] todo eso debemos aprender de los artistas [...]
nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida hasta en
las cosas más menudas”364.
En este mismo sentido, en sus escritos sobre La voluntad de
Poder, comentando su obra El origen de la tragedia, vuelve a
declarar:
“¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemen-
to que hace posible la vida, seduce a la vida, estimula la
vida.
El arte como única contrafuerza superior a toda volun-
tad de repudio de la vida, como lo anticristiano, antibudista,
antinihilista por excelencia.
El arte como redención del cognoscente, del hombre
que percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y proble-
mático de la existencia, del hombre trágicamente cognos-
cente.
[......]
Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exacta-
mente el nihilismo es considerado como la “verdad”. Mas
la verdad no es considerada como el supremo criterio de
valor, ni menos como la potencia suprema. La voluntad de
apariencia, de ficción [...] es reputada en él más profunda,
más primaria, más “metafísica” que la voluntad de ver-
dad”365.
Y en un sentido similar, en Más allá del bien y del mal afir-
maba igualmente:
364
365
VP, parág. 503, II; Obras completas IV, Prestigio, B. Aires, 1970. La
cursiva es mía.
334
“Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un

prejuicio moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada
que pueda darse”366.
A través de estas palabras se observa con total claridad que
finalmente Nietzsche llegó a la conclusión de que entre la ver-
dad y el arte no existía una correspondencia plena sino, por el
contrario, una clara oposición, y que, en ese sentido, el arte era
necesario para superar la insuficiencia de la verdad desnuda a fin
de hacer soportable la vida.
Posteriormente, en La voluntad de poder, escribió:
“el arte es esencialmente afirmación, exaltación, diviniza-
ción de la existencia”367.
Y, finalmente y de manera generalizada en esta misma obra
póstuma siguió expresando esta contraposición entre la verdad y
el arte, defendiendo la necesidad y la prioridad absoluta del arte
sobre la veracidad desde el punto de vista vital:
de la verdad”368.
La defensa y valoración del arte representa en definitiva
una defensa del autoengaño, de la alienación como forma de
escapar al nihilismo a que conduce la veracidad y, como hemos
visto por los pasajes citados, como reconocimiento de la difi-
cultad que Nietzsche experimentó para encontrar un sentido a
los sufrimientos y a la limitación de la vida humana.
A través de esta defensa del arte Nietzsche parece “traicio-
nar” de algún modo su exaltada valoración del “espíritu libre”,
caracterizado especialmente por su radical defensa de la veraci-
366
BM, parág. 34. La cursiva es mía.
367
VP, parág. 521, Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
368
VP, parág. 821, Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1966.
335
dad y de la verdad por encima de todo. En estos mismos pasajes

se plantea la necesidad de reflexionar y de dejar atrás su defensa
tan radical del hombre veraz, del “espíritu libre”, y resulta evi-
dente que tuvo que hacerlo como medio para superar el nihilis-
mo, al que le había conducido la veracidad.
En relación con estas consideraciones, parece evidente que,
de acuerdo con el pensador de Sils-María, el arte, la fantasía y la
transfiguración estética de la realidad son elementos sin los cua-
les la vida sería difícilmente soportable para el ser humano, en
cuanto llega a considerar que su propio carácter limitado elimina
la pretensión de encontrarle un valor positivo y objetivo. La con-
ciencia de su falta de valor, de su carácter absurdo por su misma
finitud intrascendente, condujo a Nietzsche a la valoración de la
fantasía del arte, el cual satisfizo su necesidad vital de imaginar
y soñar una nueva realidad, distinta de la que le ofrecía el cono-
cimiento del absurdo con que se le presentaba la vida.
A lo largo de todas sus experiencias vitales el ser humano
necesita proyectar esa fantasía como un mecanismo de defensa
sin el cual la vida por la vida misma, sin otro objetivo que el de
su reproducción sin sentido, se le puede presentar como un
absurdo insoportable.
Es cierto, por otra parte, que para las personas que tienen
problemas económicos y laborales especialmente graves, éstos
se convierten en prioritarios y, por suerte, no tienen tiempo ni
ganas de pensar acerca del sentido de la vida. En cualquier caso,
el refrán “de ilusión también se vive” podría sustituirse por otro
más preciso que dijera “sin ilusión la vida sería insoportable”, y
ése parece haber sido el punto de vista de Nietzsche.
De acuerdo con él, si se hiciera un análisis de las diversas
actividades en las que el ser humano proyecta su fantasía –lo
cual no es objeto del presente trabajo- se podría tomar concien-
cia de hasta qué punto es la fuerza que permite llevar a cabo las
336
diversas tareas que llenan nuestra vida sin que perdamos “la ilu-
sión” por seguir viviendo.
Sin embargo, y por lo que se refiere a la relación entre la
veracidad y la visión estética de la realidad, la verdad y la “bella
mentira” del Arte, no parece fácil hacer compatibles ambas acti-
tudes, y, desde luego, es imposible si se pretende conseguir este
objetivo de forma simultánea, pues, efectivamente, la veracidad
conduce hacia una visión lúcida de la realidad en la que ningún
aspecto ilusorio –y, por ello mismo, falso- tendría cabida, mien-
tras que el arte representa la “buena voluntad de la ilusión”.
Parece que la ilusión como tal sólo puede vivirse mediante la
alienación respecto a la contemplación racional y fría de la cru-
da realidad, y, en este sentido, la veracidad y la ilusión sólo
resultan compatibles en cuanto se las viva de modo sucesivo, en
distintos momentos del día o de la vida en general.
En líneas generales y en contradicción con aquella valora-
ción tan alta de la veracidad o de la vida dedicada al conoci-
miento, en la generalidad de sus reflexiones Nietzsche considera
que semejante empeño en buscar la verdad podría ser especial-
mente negativo desde un punto de vista vital, de manera que la
búsqueda de la verdad “podría ocultar afán de muerte”. En este
sentido, escribe en La gaya ciencia:
“[La búsqueda de la verdad” podría compararse [...] a una
especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas
podría ser algo peor todavía: un principio destructor que
hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar
afán de muerte”369.
Por esto, hablando en su obra póstuma acerca de El origen
de la tragedia y sospechando acerca del valor antivital de la
veracidad, llega a escribir que esta obra…
369
GC, V, 344.
337
“…cree en el Arte sobre el fondo de otra creencia, y es la

de que no es posible vivir con la Verdad; de que la ‘volun-
tad de verdad’ es ya un síntoma de degeneración”370.
Estas reflexiones acerca del valor o de la falta de valor de la
búsqueda del conocimiento por sí mismo no representó ninguna
contradicción en el pensamiento de Nietzsche, sino una simple
evolución relacionada con sus intentos de superar el nihilismo
en que había caído a raíz de la “muerte de Dios”, la muerte de
quien anteriormente, durante su infancia y su adolescencia, le
había parecido ser la garantía del valor eterno de la vida.
Evidentemente todos estos pensamientos hubieran sido con-
tradictorios si se hubieran producido simultáneamente, pero no
fue esto lo que sucedió sino que, como sabemos por lo que fue
la vida de Nietzsche, supo hacer compatibles las largas horas y
paseos dedicados a la reflexión en busca de la verdad, y las que
dedicó al Arte -a la música especialmente-, tanto para disfrutar
de la música de los grandes compositores como para intentar
crearla por su parte, hasta el punto de llegar a escribir:
“Sin música la vida sería un error”371.
7.3.4. El lenguaje como materia del arte

También y a pesar de las críticas que en otras ocasiones
presenta Nietzsche respecto al lenguaje, considerándolo una
370
ID, parág. 1271; Obras Completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970. Sin
embargo, en otros momentos su pensamiento fue oscilante, pues consideró,
por una parte, que la “voluntad de verdad” es una manifestación de la “vo-
luntad de poder”: “La voluntad de verdad como voluntad de poder” (SPM,
Verano de 1887, p. 288), y, por otra, que “la voluntad de apariencia, de ilu-
sión, de engaño, de devenir y cambiar es más profunda, más “metafísica” que
la voluntad de verdad, de realidad, de ser” (SPM, Primavera de 1888, III, p.
326-327. Tecnos, Madrid, 2009).
371
OI, “Sentencias”, 33.
338
herramienta útil para la vida pero no para expresar un conoci-

miento objetivo de la realidad, en Así habló Zaratustra mani-
fiesta su glorificación del lenguaje como un material especial-
mente valioso para plasmar con él una determinada forma de
arte, ese arte por el cual, como bien saben los poetas, se consi-
gue recrear y transfigurar la vida y la realidad gracias a la magia
de las palabras, trabajadas y recreadas por el poeta, que juega
con ellas, apoderándose de algún modo de las cosas que repre-
sentan y recreándose con su musicalidad y con los diversos
recursos de la poesía. En consecuencia, el lenguaje aparece
como una de las formas mediante las cuales se redimen, en par-
te, los aspectos negativos de la existencia. Por ello, en Así habló
Zaratustra escribe:
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Pala-
bras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión
tendidos entre seres eternamente separados?
[…]
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas
para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una
dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de
todas las cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los
sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos
iris multicolores”372.
7.3.5. Arte y religión

Finalmente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche vuel-
ve a insistir en el valor del arte como actividad mediante la cual
superar los aspectos negativos de la vida, considerando además
que para determinadas personas la religión, en cuanto es tam-
372
Z, III, “El convaleciente”, II.
339
bién otra forma de falseamiento de la realidad inspirada por el

miedo, cumpliría igualmente ese papel:
“[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que
en el propósito de falsear la imagen de ésta (...): el grado en
que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el
grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divi-
nizada la imagen de aquella, —a los homines religiosi se les
podría contar entre los artistas, como su categoría suprema.
El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es
el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dien-
tes a una interpretación religiosa de la existencia”373.
Esta referencia a los “homines religiosi” conviene entender-
la en su justo valor, pues hay una gran mayoría de “homines
religiosi” que sólo lo son de nombre, en cuando simplemente
están integrados en una organización de la que obtienen su me-
dio material de vida, su “modus vivendi”, sin que sientan ningún
tipo de vivencia religiosa ni crean en otra cosa que en los bienes
materiales que les proporciona su teatral tarea, cumpliendo sim-
plemente y de forma rutinaria con el “trabajo” que les mandan
sus superiores374.
Conviene precisar, por ello, que la referencia a esos “homi-
nes religiosi” va dirigida sin duda a aquellos hombres que, so-
brepasando el ámbito de lo meramente estético, penetran en el
de lo místico y en el de las creencias religiosas vividas como
reflejo de una supuesta realidad auténtica más acogedora que la
373
BM, secc. III, parág. 59.
374
Recuerdo haber hablado con un cura que –a pesar de saber que yo era
ateo- se me quejaba indignado de que, a causa de la enfermedad de otro cole-
ga, sus autoridades le habían encargado de oficiar la misa que le correspondía
al cura enfermo. Desde luego no parece que este cura estuviese incluido entre
esos “homines religiosi” de que habla Nietzsche, pues, si lo hubiera estado,
habría agradecido el privilegio de poder estar en contacto más directo con su
dios durante ese tiempo que se le concedía –con una nueva misa-, que hubie-
ra debido agradecer como un regalo divino.
340
de esta vida terrena, que por diversos motivos se les presenta

como triste y dolorosa.
Motivos como éste condujeron a Nietzsche a considerar que
“el mayor pecado contra esta vida [era] la creencia en otra vida
mejor” y, por ello, criticaba a quienes, a partir de esa actitud
nihilista, rechazaban desde el resentimiento el valor de la vida
terrena, refugiándose “en el polvo de las cosas celestiales” 375.
Y, desde luego, a quienes no alude Nietzsche con su refe-
rencia a los “homines religiosi” es a los hombres que han utili-
zado las “creencias religiosas” de sus fieles para construir un
imperio económico, creado a partir de su complicidad con los
gobernantes políticos, los cuales les permiten abusar de la ino-
cencia de la infancia y de mucha gente ingenua, a quienes adoc-
trinan o imponen por la fuerza la idea de una vida mejor y la
renuncia a encontrar la felicidad en ésta. En este sentido, la
jerarquía de la Iglesia Católica –aunque no necesariamente sus
fieles- se encontraría en el polo más opuesto respecto al pequeño
grupo de “homines religiosi”, en cuanto dicha jerarquía se carac-
teriza más por su ambición de amasar riquezas que por la creen-
cia en unas ideas ridículas, que utilizan para adoctrinar a la ple-
be, pero en las que, en la mayoría de los casos, ni ellos mismos
creen, aunque algunos no lleguen a tomar conciencia de su pro-
pia incredulidad respecto a aquellas doctrinas que tanto poder
político y social, y tanto lujo material les han reportado a lo lar-
go de los siglos, en cuanto pueden llegar a reprimir al incons-
ciente dicha incredulidad.
En relación con estas consideraciones conviene recordar
que la religión fue el origen del teatro, una de las manifestacio-
nes más importantes del arte en el caso de la cultura griega y en
relación con el culto a Dionisos, del que habla Nietzsche en El
origen de la tragedia, y la esencia del “trabajo” que realizan los
375
Z, I, “De los de detrás del mundo”.
341
curas para captar a su rebaño y mantenerlo en su redil no es otra

que puro teatro acompañado de absurdas mentiras, horribles en
ocasiones, y en otras simplemente fantásticas.
A lo largo de los siglos hasta la actualidad, la jerarquía ca-
tólica ha procurado la pervivencia de ese teatro con sus pompo-
sas y ostentosas ceremonias, pues, no disponiendo de razones,
sólo podía valerse de estas patéticas ceremonias, impactantes
para la vista y el oído, pero no para la inteligencia, a fin de man-
tener despierta la fe de su rebaño. Precisamente en relación con
cuestiones como ésta escribió Nietzsche:
“Lo que la plebe aprendió a creer sin razones; ¿quién podría
destruírselo con razones?”376.
Conviene añadir, por otra parte, que, aunque la jerarquía
católica no encaja en esa categoría de los “homines religiosi”, a
pesar de su participación en las teatrales ceremonias, eso no fue
para Nietzsche un motivo de descalificación de dicha jerarquía
sino que, por el contrario, consideró que el alto clero pertenecía
a la clase noble y no a la de la plebe, pues, como ya se ha indica-
do antes, los “nobles” están constituidos por quienes lo son des-
de la perspectiva de las cualidades relacionadas con la fortaleza
física pero también por quienes lo son desde la de sus cualidades
“espirituales”, cualidades que les permiten gobernar a los autén-
ticos esclavos, que reniegan del valor de esta vida y asumen
valores contrarios a la vida terrena. Recordemos cuánto valoró
Nietzsche el Renacimiento en la Iglesia por sus lujos, por su
capacidad para disfrutar de la vida terrena y por su mismo
escepticismo religioso, aspectos de su vida muy alejados de los
valores de la “moral de esclavos” que predicaban, en los que la
jerarquía católica actuó como auténticamente aristocrática, aun-
que más adelante tuvo que ocultar ese lujo ante el resentimiento
376
Z, IV, “Del hombre superior”, IX.
342
que provocó en una parte importante del redil cristiano, repre-

sentado especialmente por Lutero y sus seguidores. En este
sentido escribió Nietzsche:
“Es verdad que el Renacimiento presenció un magnífico y
pasmoso resurgimiento del ideal clásico, de la valoración
aristocrática de todas las cosas […] Pero enseguida volvió a
triunfar Judea [es decir, la moral de esclavos], en virtud de
ese movimiento radicalmente plebeyo del resentimiento
(alemán e inglés) que se denomina la Reforma [es decir,
Lutero contra la vida lujosa de la corte papal y sus esplen-
dores terrenales]”377.
7.3.6. El arte como alienación

En relación con esta difícil unión entre fantasía y conoci-
miento objetivo, la superación del nihilismo mediante la trans-
figuración de la realidad a través de su contemplación estética
plantea una nueva dificultad desde perspectivas sociológicas
como la representada por el marxismo, en cuanto a partir de la
consideración del hombre como una realidad social –como tam-
bién lo consideraba Aristóteles-, Marx juzgó que el individualis-
mo, despreocupado de los problemas sociales, implicaba una
alienación del hombre respecto a su propia esencia, en cuanto
para encerrarse –o alienarse- en el mundo del arte el hombre
tenía que desentenderse de la miseria que rodeaba la vida de una
gran parte de sus semejantes, sometidos al yugo de la explota-
ción capitalista.
Sin duda, un hombre totalmente individualista podría des-
preocuparse de tales problemas y llegar a amar la vida tal como
se le presentase, aunque adornándola con sus fantasías; pero po-
dría plantearse la pregunta de hasta qué punto el ser humano,
377
GM I 16.
343
naturalmente consciente de tales problemas, podría refugiarse en

ese mundo fantástico, despreocupándose y siendo feliz, indife-
rente ante la contemplación de las miserias ajenas. Por ello, des-
de el punto de vista socialista o marxista ese amor a la vida a
partir de su transfiguración estética debería ir acompañado de
algún tipo de praxis relacionada con el interés por la mejora de
las condiciones de vida de la sociedad, en cuanto ésta es el sus-
trato a partir del cual se hace posible la plena realización del
individuo, incluso para que le sea posible disfrutar de la contem-
plación estética de la realidad.
Sin embargo, el elitismo de Nietzsche le mantuvo muy ale-
jado de la “plebe”, hasta el punto de considerar a ésta como la
responsable de la derrota de los “nobles”, por lo que difícilmente
podía estar preocupado por ella, que despreciaba los “valores
nobles” y que, por su resentimiento, sólo defendía los valores de
la “moral de esclavos” y, entre ellos, el de la “igualdad”, no
aceptando la existencia de “hombres superiores”, caracterizados
por sus altos valores culturales, tanto a nivel científico como
filosófico y artístico, por haber superado el nihilismo y por vivir
sin estar sometidos a valores impuestos, sino regidos por sus
propios valores. En relación con esta cuestión Nietzsche critica
el auge de la moral de esclavos en cuanto va unido a una degra-
dación y a un desprecio de los valores nobles:
“Toda moral de Europa se basa, en definitiva, en la con-
veniencia del rebaño: la desventura de todo hombre supe-
rior, excepcional, reside en que todo lo que lo distingue
entra en su conciencia como algo que lo empequeñece y
degrada”378.
378
La voluntad de Poder, II, 85; Obras Completas, IV, Prestigio, Barcelona,
1970, pag. 472.
344
7.3.7. El valor de la vida y el placer pasivo:

Crítica al utilitarismo
Tiene interés señalar que la valoración de la vida por parte
de Nietzsche no quedó asociada con la idea de la felicidad en un
sentido meramente hedonista y de goce pasivo de la existencia,
tal como la asumieron los utilitaristas ingleses a quienes él criti-
ca, sino que, del mismo modo que Aristóteles entendía que el
placer iba unido a la felicidad pero también que ésta no consistía
en un mero estado de goce placentero sino en una actividad
relacionada con la vida teorética, Nietzsche entendió igualmente
que el valor de la vida estaba unido a una actividad relacionada
en algunos momento con la búsqueda del conocimiento, igual
que en Aristóteles, pero siempre con el Arte –y de manera espe-
cial, con el de la música-.
Por otra parte, además, Nietzsche considera que el ser hu-
mano no actúa movido por la búsqueda del placer sino por la
voluntad de poder, es decir, por la consecución de objetivos que
implican un sentimiento de mayor poder. Y será la consecución
de tales objetivos lo que, como consecuencia, pero no como fin
realmente buscado, le proporcione el placer:
“El ser humano no busca el placer y no evita el displacer
[...] Placer y displacer son meras consecuencias, meros
fenómenos concomitantes, — lo que el ser humano quiere,
lo que quiere cada una de las partes de un organismo vivo,
es un plus de poder. Al esforzarse por conseguirlo se produ-
cen tanto el placer como el displacer”379.
Ejemplos como el de la escalada de una alta montaña, como
el del investigador científico, que permanece en su laboratorio
largas horas olvidándose de la comida, o como el del pintor,
379
345
que, a pesar del frío o del calor, sale a pintar un paisaje, pueden
servir para comprender qué quiere decir Nietzsche:
A lo largo de las sucesivas etapas que puede durar la esca-
lada del Everest no parece que los escaladores hagan otra cosa
que esforzarse por ir subiendo la montaña con grandes penalida-
des -e incluso con la muerte en algunos casos-, y en esas largas
etapas no piensan en el placer de que disfrutarán al final de su
aventura sino que su “voluntad de poder” -como diría Nietzsche-
les conduce a asumir el desafío de alcanzar la cima, cueste lo
que cueste. Si finalmente su esfuerzo viene culminado por el
éxito, entonces, como consecuencia, pero no como finalidad de
su actividad, tendrán una vivencia de intenso placer y satisfac-
ción por haber triunfado en el desafío que se habían impuesto.
Igualmente, mientras se juega un deporte de competición -si
no se hace por dinero-, uno se esfuerza de manera muy concen-
trada, intensa y agotadora incluso, y es sólo cuando se ha conse-
guido la victoria cuando surge el sentimiento de placer, que no
se buscaba por él mismo pero que surge como consecuencia de
la victoria conseguida, la cual es una manifestación de aquella
voluntad de poder en cuanto ha culminado con éxito un desafío.
Desde planteamientos como los de los ejemplos anteriores,
el punto de vista de Nietzsche en contra del utilitarismo inglés
tiene sentido, pero sólo en cuanto no represente una condena
moral380 de la búsqueda del placer sino sólo un análisis de cómo
de hecho se produce una parte muy considerable de los actos
humanos, en los que, efectivamente, la finalidad no es el placer,
sino que éste es sólo una consecuencia del fin perseguido y con-
seguido.
380
Como luego se verá, ninguna condena moral tiene sentido en cuanto pre-
viamente se haya defendido que “no existen fenómenos morales”, que es lo
que Nietzsche proclama en muy diversas ocasiones, como en Más allá del
bien y del mal.
346
Lo que, sin embargo, no tiene sentido es la condena moral

que Nietzsche pronuncia contra el utilitarismo, en cuanto, si la
moral ya había sido criticada por él, lo único que podía hacer era
manifestar su antipatía por esa forma de vivir, sin otro objetivo
que el placer. Los utilitaristas hubieran podido replicar que no
había diferencias entre su punto de vista y el de Nietzsche, en
cuanto desde ambas posturas se trataba de actuar de acuerdo con
lo que a cada una le parecía más satisfactorio. Y, desde luego,
no parece que los utilitaristas se hubieran conformado con una
vida ligada exclusivamente al simple goce del placer, sino que,
como seres humanos, habrían sentido la necesidad de actuar rea-
lizando obras que implicarían determinado esfuerzo, pero que
hubieran conducido a la satisfacción y el placer por el buen final
obtenido.
Así que, en el fondo, el punto de vista de Nietzsche y el de
los utilitaristas no difieren tal como el propio Nietzsche preten-
dió, aunque los utilitaristas lo expresaron de un modo más sim-
plificado que Nietzsche, como si se pudiera disfrutar continua-
damente de la vida sin plantearse ningún fin ajeno al del placer
buscado por sí mismo.
7.4. El valor del conocimiento

En relación con las consideraciones encaminadas a encon-
trar un sentido a la vida de forma que el nihilismo quedase defi-
nitivamente superado, hay que decir que respecto a la valoración
suprema del arte hubo al menos dos momentos de incertidumbre
en el pensamiento de Nietzsche:
En primer lugar y como ya he comentado antes, un primer
momento se da cuando el arte aparece no como el sentido indis-
cutible de la vida sino como medio a través del cual –a través de
la tragedia griega- el hombre alcanza la visión extática del mun-
347
do como unidad dionisiaca, de manera que el fin es esa visión,

mediante la cual el hombre asumiría la realidad mostrada por
ese conocimiento como auténticamente valiosa, y alcanzaría así
la superación del nihilismo. Ciertamente la vida personal se per-
día para siempre con la muerte, pero siempre podía quedar como
satisfacción última la conciencia de que la vida individual era
una manifestación de aquella realidad única a la que regresába-
mos para dar paso a otra serie de manifestaciones vitales nue-
vas.
Y, un segundo momento se da más adelante, en el periodo
que va desde que escribió Humano, demasiado humano (1876-
1879), cuando Nietzsche consideró que en los estadios culturales
de la humanidad el Arte no ocupaba el lugar supremo, sino un
lugar inferior al de la Ciencia, que aparecía situada en el nivel
supremo de la cultura humana, hasta el tiempo en que escribió
Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).
No obstante, en esta misma obra y en general en todas, tan-
to en las anteriores como en las posteriores y con los matices
indicados, Nietzsche consideró de manera definitiva que la supe-
ración del nihilismo se producía gracias a la bella mentira del
arte, de manera que, en líneas generales y de manera persistente,
a lo largo de toda su producción filosófica, con cortos momentos
de excepción, no dejó de considerar el arte como el valor supre-
mo con el que se superaba el nihilismo y con el que la vida
adquiría pleno sentido.
En cualquier caso y por lo que se refiere al valor de la cien-
cia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente
escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del
período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-
1879), obra en la que se mostró con un acusado optimismo res-
pecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera
de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios cultu-
348
rales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el

científico. En efecto, escribe en esta obra:
“Las fases habituales de la cultura intelectual alcanzadas en
el curso de la historia son logradas por los hombres cada
vez más de prisa. Comienza actualmente a entrar en la cul-
tura en calidad de niños animados de movimiento religioso,
y llegan, hacia el décimo año, a la mayor vivacidad de sen-
timientos; pasan luego a formas más débiles (panteísmo),
mientras que se aproximan a la ciencia; dejan detrás de
ellos a Dios, la inmortalidad, etcétera, pero ceden a la ma-
gia de una filosofía metafísica. Al cabo, esta última se les
hace increíble; en cambio lo que parece adquirir mayor
importancia es el arte [...] Sin embargo, el sentimiento cien-
tífico se va haciendo más imperioso y conduce al hombre a
la ciencia de la Naturaleza y a la investigación histórica,
entre otras, a los métodos de conocimiento más rigurosos,
mientras que el arte toma una significación cada vez más
débil y modesta”381.
El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo:
éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico,
metafísico y positivo (o científico), de manera que la única dife-
rencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la
inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en
este periodo se sitúa, en momentos como éste, en un rango infe-
rior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso,
habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artís-
tico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conoci-
miento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital,
pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar
de lo dicho, Nietzsche seguirá entendiendo que “el mundo sólo
se puede justificar como fenómeno estético”, y que, en su pe-
381
Humano, demasiado humano, I, 5ª parte, parág. 272.
349
queña obra del año 1872 Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y
relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay
que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no
supuso un olvido de la importancia vital del arte.
7.4.1. La búsqueda del conocimiento

Por otra parte, aunque su punto de vista acerca del valor de
la veracidad pudo ser acertado cuando se refirió a la considera-
ción del arte como potencia transfiguradora, contrapuesta a la
verdad fría, que se le había mostrado incapaz de conducirle a la
superación del nihilismo, no lo fue plenamente en cuanto el
conocimiento del carácter unitario de la realidad y el carácter
aparencial de las realidades individuales no era una aportación
del arte sino que había sido el resultado de aquel mismo funcio-
namiento de la veracidad, sin ayuda de consideración estética
alguna, igual que había sucedido en la filosofía de Heráclito con
su reconocimiento de la unidad de todo lo existente, aunque lue-
go tal conocimiento, en el caso de Nietzsche, quedase adornado
con su personal interpretación del arte de la tragedia griega,
relacionada con la mitología y en especial con Dionisos y Apolo
como expresión de aquellas ideas aparentemente contrapuestas
acerca de la unidad del Ser y de su disgregación en individuos
que parecían alejarse de aquella unidad, pero que al morir se
reintegraban en ella para dar lugar a nuevas e incesantes mani-
festaciones vitales.
Por otra parte, la posibilidad de afirmar el valor de la vida
individual desde una perspectiva distinta a la de Nietzsche, es
decir, no necesariamente subordinada a la transfiguración esté-
tica de la realidad sino sólo a la búsqueda de su conocimiento,
había sido afirmada por pensadores como Aristóteles, que valoró
350
la vida teorética como actividad suprema mediante la cual el

hombre se realizaba conforme a su esencia racional propia, con-
siguiendo así su felicidad, entendida como su plena realización
personal, acompañada de un placer puro.
En este mismo sentido se pronunciaron, entre otros, con absoluta
claridad y afirmando el valor de la vida J. W. Goethe, A. Einstein y B.
Russell, con su valoración positiva de la vida dedicada al arte y a la
búsqueda del conocimiento como fin último y realización satisfactoria
de la vida humana, a pesar de su carácter limitado.
En efecto, en los últimos siglos, la búsqueda del conocimiento y
la visión estética de la realidad han seguido siendo importantes idea-
les de vida entre los grandes pensadores, artistas y científicos, ideales
que en algunas ocasiones han estado unidos a cierto sentimiento mís-
tico panteísta.
Así, en la segunda mitad del siglo XVIII, J. W. Goethe, asocian-
do el conocimiento con el arte, consideró ambas manifestaciones del
espíritu como condiciones para la superación de la religión, la cual
sólo sería necesaria para quienes, careciendo de aptitudes para el arte
y para la ciencia, encontrasen en la religión un sentido a la vida, moti-
vo por el cual escribió:
“Quien posee ciencia y arte
ya tiene religión;
quien no posee una ni otra,
tenga religión”382
Por su parte, en el pasado siglo A. Einstein vivió su tarea cien-
tífica desde una perspectiva próxima a la presentada aquí por Goethe y
por Nietzsche, aunque tal vez ligada a cierto sentimiento panteísta –o
simplemente estético- relacionado con la “Razón”, como algo espe-
cialmente ligado a la contemplación científica acompañada de un sen-
timiento de maravillado asombro ante el carácter misteriosamente
racional de la naturaleza. En este sentido escribió:
382
“Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion;
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion”.
351
“Ni puedo ni querría imaginar que el individuo sobreviva a su

muerte física; dejemos que las almas débiles, por miedo o por
absurdo egoísmo, se complazcan en estas ideas. Yo me doy por
satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la con-
ciencia de un vislumbre de la estructura maravillosa del mundo
real, junto con el esfuerzo decidido por abarcar una parte, aunque
sea muy pequeña, de la Razón que se manifiesta en la natura-
leza”383.
A lo largo de la historia de la cultura se han producido algunos
planteamientos similares, aunque no idénticos, al que Nietzsche obser-
vó en la tragedia griega como sentimiento dionisiaco, tan valorado por
él en El origen de la tragedia. Un punto de vista muy similar al de
Nietzsche por lo que se refiere a ese sentimiento oceánico o de fusión
del individuo con el conjunto de la realidad, aunque sin destacar de
manera especial su valor estético, tan apreciado por el pensador ale-
mán, fue el adoptado por B. Russell en sus reflexiones acerca del sen-
tido de la vida, quien en este sentido escribió:
“Una existencia humana individual debería ser como un río: al
principio pequeña, estrechamente limitada por las márgenes, flu-
yendo apasionadamente sobre las piedras y arrojándose por las
cascadas. Lentamente el río va haciéndose más ancho, las márge-
nes se apartan, las aguas corren mansamente y, por último, sin
ningún sobresalto visible se funden con el mar y pierden, sin
dolor, su ser individual. El hombre que, en su vejez, sea capaz de
considerar su vida de esta manera, no sufrirá el temor a la muer-
te, pues las cosas que él estima seguirán existiendo [...] Yo dese-
aría morir en pleno trabajo, sabiendo que otros continuarán lo
que yo ya no pueda hacer, y contento al pensar que se hizo todo
lo que fue posible hacer”384.
Por su parte y como ya he indicado, en Humano, demasiado
humano, pero también en Aurora y en La gaya ciencia, a pesar
de haber destacado la enorme importancia del arte para “embe-
383
A. Einstein: Sobre la teoría de la relatividad y otras aportaciones científi-
cas, p. 198-199. Ed. SARPE, Madrid, 1983.
384
B. Russell: Retratos de memoria y otros ensayos, p. 57. Madrid, Al. Ed.,
1976.
352
llecer la vida”385, Nietzsche había llegado a valorar la ciencia

por encima del arte, afirmando en este sentido, en la primera
parte de Humano, demasiado humano:
- “el hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artis-
ta”386.
- “No hay más dulce miel que la del conocimiento [...] la
misma vida que termina en la vejez termina también en la
sabiduría, goce constante del espíritu en esta dulce luz del
sol [...] Deja, sin indignarte, que las brumas de la muerte se
acerquen. Hacia la luz, tu último movimiento; un hurra de
conocimiento, tu último grito387.
Poco después, en Aurora, Nietzsche vinculaba esta valora-
ción de la vida a una síntesis entre el arte y el conocimiento, es
decir, a la consideración de que el conocimiento no se opone,
sino que puede verse como íntimamente ligado a la vivencia
estética, y así escribe:
“Creen [...] que la realidad es fea y no advierten que el
conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo, bello,
y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por
hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la rea-
lidad que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea
bello en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza
del mundo [...] El conocimiento no sólo envuelve las cosas
en su belleza, sino que también introduce su belleza, de un
modo duradero en las cosas [...] [Platón y Aristóteles halla-
ban] la felicidad en el conocimiento, en la actividad de la
razón, ejercitada en investigar y en descubrir”388.
Y en La gaya ciencia escribe:
385
HH, parág. 174.
386
HH, parág. 222.
387
HH, parág. 292.
388
A, V, parág. 550.
353
“¡No, la vida no me ha engañado! Al revés, de año en año

la encuentro más apetecible y misteriosa desde el día en que
me visitó la gran emancipadora: la idea de que la vida podía
ser un experimento del que persigue el conocimiento, y no
un deber, ni una fatalidad, ni un engaño [...] La vida es un
medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el
corazón se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría, y
reír alegremente”389.
Finalmente, y coincidiendo de nuevo con Aristóteles en su
valoración de la vida teorética (theoría), muy por encima de la
dedicada al trabajo físico (póyesis), de nuevo en La gaya ciencia
escribe:
“…ahora nos avergonzamos del reposo; la meditación pro-
longada casi produce remordimientos [...] Se vive como si
se temiera dejar de hacer algo. ‘Más vale hacer cualquier
cosa que no hacer nada’; esta máxima es un ardid para dar
el golpe de gracia a todas las aficiones superiores [...] Sí; se
llegará pronto a no ceder a la inclinación a la vida contem-
plativa (es decir, a pasearse en compañía de pensamientos y
de amigos), sin despreciarse a sí mismo y sentir tranquila la
conciencia. Pues bien; antes sucedía lo contrario: el trabajo
era quien no tenía tranquila la conciencia. Un hombre de
noble origen se ocultaba para trabajar, cuando a ello le for-
zaba la pobreza [...] Hacer [frente a pensar y a tratar de
conocer y comprender la realidad] era despreciable”390.
Sin embargo, esta valoración tan alta del conocimiento,
hasta el punto de considerarlo suficiente incluso para superar el
nihilismo, fue finalmente rechazada cuando Nietzsche llegó a la
convicción de que la verdad a que aspiraba el conocimiento no
389
GC, parág. 324.
390
GC, IV, 329. Se trata de la superioridad de la theoría frente a la póyesis.
Esta última sería más bien propia de esclavos, de hombres considerados no
aptos para la actividad intelectual.
354
resultaba vitalmente satisfactoria y, por eso, el hombre necesi-

taba forjarse una realidad nueva, la que le proporcionaba la bella
mentira del arte. Por ello, escribe finalmente a propósito de esta
antítesis entre la verdad y el arte:
de la verdad”.
7.5. El eterno retorno.

Finalmente, ese sentido positivo de la vida adquirió un
valor ya definitivo cuando llegó a la convicción de que la doctri-
na del eterno retorno era verdadera, por lo que la vida adquiría
un valor absoluto en cuanto debía repetirse eternamente.
En efecto, si el sentimiento dionisiaco se relacionaba con la
doctrina según la cual, tras la disolución de lo individual apolí-
neo o tras la muerte de cada ser humano, habría una disolución
definitiva de su ser apolíneo para ser absorbido por el todo dio-
nisíaco, tal como Nietzsche había asumido en El origen de la
tragedia, la doctrina del eterno retorno implicaba que, con la
culminación de cada ciclo temporal o “gran Año” del Universo,
se abría uno nuevo en el que todos los acontecimientos, tanto
vitales como inorgánicos, y cada una de las manifestaciones
apolíneas de cada persona volverían a repetirse incesantemente,
del mismo modo que, ya ahora, el propio ser en cada momento
había que considerarlo como una repetición de una serie infinita
de manifestaciones anteriores de ese mismo ser, pues la rueda
del eterno retorno giraba eternamente, tanto desde un pasado
infinito como hacia un futuro igualmente infinito, de manera que
por ello afirmó Nietzsche que la vida de cada ser humano queda-
ba recuperada para siempre, con todas sus particularidades, tanto
positivas como negativas.
355
Más adelante, en el capítulo en que hablo del eterno retor-

no, presento una exposición más amplia, pero también crítica, de
esta cuestión.
En cualquier caso y como doctrina esencial relacionada con
la superación del nihilismo, hay que insistir en que a lo largo de
casi toda su producción filosófica Nietzsche recurrió en todo
momento, con las oscilaciones mencionadas, a la bella mentira
del arte, a la transfiguración estética de la realidad.
356
8. La voluntad de poder
El concepto de “voluntad de poder”, tan esencial en la filo-

sofía de Nietzsche, proviene del concepto de “voluntad” de A.
Schopenhauer, quien lo había utilizado como categoría suprema
de su propia filosofía para referirse a la fuerza única y esencia
del Universo, que determinaba y se manifestaba tanto en las
acciones humanas como en el conjunto de cambios del mismo
Universo. En definitiva, tanto en Schopenhauer como inicial-
mente en Nietzsche el concepto de “voluntad” hacía referencia a
la fuerza fundamental y única del Universo -identificada con el
mismo Universo- en todas sus dimensiones, tanto la inorgánica
como la orgánica.
El uso de ese término parecía un antropomorfismo, ya que
el concepto de “voluntad” se había utilizado para hacer referen-
cia a determinada facultad humana y a la conducta humana “vo-
luntaria”. Al parecer, sin embargo, tanto Schopenhauer como
Nietzsche pensaron que en el fondo la fuerza que movía la Natu-
raleza se identificaba con la Naturaleza misma y era la misma
que en último término determinaba las decisiones y las acciones
humanas. Por ello, no tuvieron inconveniente alguno en denomi-
nar a esa fuerza “voluntad”391 –igual que hubieran podido deno-
minarla “energía”-. Ya en la antigüedad griega Empédocles (s.
V a. de n. era) había actuado de manera similar cuando, al refe-
rirse a las fuerzas que determinaban la unión o la separación de
los diversos fenómenos y elementos del Universo, se había ser-
391
Schopenhauer utilizó igualmente el término “voluntad” como parte del
título de su obra Sobre la voluntad en la Naturaleza, y con dicho término se
refería, por ejemplo, a la misma fuerza de la gravedad.
357
vido de los conceptos de “amor” y de “odio”, sentimientos pro-

pios especialmente del ser humano, que pensó que podía aplicar
al Universo en general como fuerzas de atracción o de repulsión.
En Schopenhauer la “voluntad” era la fuerza que caracteri-
zaba esencialmente al Universo y daba lugar a todos los fenó-
menos que en él se producían. Al concepto de “voluntad”, pero
referido al hombre y a los demás seres vivos, Schopenhauer lo
calificó de manera especial como “voluntad de vivir”. La mani-
festación más evidente de esa “voluntad de vivir” se encontraba
en las acciones encaminadas a satisfacer el instinto de conserva-
ción del individuo y de la especie.
Por su parte, inicialmente pero también en una de sus últi-
mas obras, como Más allá del bien y del mal, Nietzsche asumió
el concepto de “voluntad” o de “voluntad de vivir” de Schopen-
hauer sin modificación alguna, como puede comprobarse en el
siguiente pasaje:
“en todo tiempo la ávida voluntad halla la manera de rete-
ner a sus criaturas en la vida y de forzarlas a seguir vivien-
do, mediante una ilusión tendida sobre las cosas” 392.
Sin embargo, más adelante se refirió a esta cuestión, olvi-
dando que inicialmente había seguido a Schopenhauer, y pre-
tendió corregir aquel concepto de voluntad, sustituyéndolo por
el de voluntad de poder, considerando que, en cuanto el impulso
del ser humano no era simplemente el de vivir, puesto que ya
vivía, sino el de adquirir mayor poder, tanto en relación con los
miembros de su propia especie como en relación con la Natura-
leza en general, en lugar de hablar simplemente de “voluntad de
vivir” consideró que había que hablar de “voluntad de poder” y
por ello escribió:
392
OT, cap. 18. La cursiva es mía.
358
- “¡Lo que no es no puede querer! Pero lo que tiene existen-

cia, ¿cómo podría “querer existir”?”393
- “No ha dado ciertamente en el blanco de la verdad quien
contra ella lanzó la frase “voluntad de existir”: ¡tal voluntad
no existe!”394.
Pero, como se ha podido ver en la anterior cita de El origen
de la tragedia, el propio Nietzsche había utilizado el término
voluntad dándole el sentido que ahora criticaba, atribuyéndolo
exclusivamente a Schopenhauer, de manera que en estos dos
últimos pasajes Nietzsche pareció haber olvidado este detalle tan
importante y, en consecuencia, no interpretó adecuadamente el
punto de vista de Schopenhauer acerca de la “voluntad de exis-
tir” o “voluntad de vivir”, pues su sentido no era literalmente el
de voluntad de existir o de vivir en el ser que ya existía o vivía,
sino el de seguir existiendo o viviendo, en cuanto la vida no se
mantenía por simple inercia sino que, para mantenerla, se reque-
ría de una voluntad o de un esfuerzo continuo –un activo instinto
de conservación- a fin de mantener la vida, y ése parece haber
sido el sentido de la “voluntad” -o de la “voluntad de existir”- en
Schopenhauer. Además, en la obra antes citada el mismo Nietz-
sche se refiere a la voluntad como fuerza para “seguir vivien-
do”395, lo cual demuestra que su sustitución del término “volun-
tad”, cambiándolo por el de “voluntad de poder”, no era necesa-
ria -al menos por el motivo que adujo- y que, como luego se
verá- este cambio llegó incluso a ser un impedimento absoluto
393
SPM, verano de 1883. Tecnos, Madrid, 2009.
394
Z, II, “De la superación de sí mismo”.
395
Reproduzco aquí el pasaje en que Nietzsche utiliza el término “voluntad”
dándole el sentido que posteriormente había echado en falta y que le dio pie
para introducir su propio término “voluntad de poder”: “en todo tiempo la
ávida voluntad halla la manera de retener a sus criaturas en la vida y de for-
zarlas a seguir viviendo, mediante una ilusión tendida sobre las cosas” (OT,
cap. 18). La cursiva es mía.
359
para su compatibilidad con la doctrina del eterno retorno, pues la

voluntad de poder, en el sentido unidireccional que inicialmente
le dio Nietzsche, dirigido hacia la progresiva integración de
fuerzas en unidades cada vez mayores, era incompatible con el
eterno retorno, cuya posibilidad se relacionaba con la existencia
de una fuerza que actuase en una doble dirección: En una prime-
ra fase debía actuar integrando unidades de fuerza en otras cada
vez mayores, pero, en la fase siguiente, debía actuar disgregán-
dolas para que el círculo del eterno retorno se completase y el
nuevo proceso de integración de fuerzas pudiera dar comienzo
otra vez en un eterno retorno.
8.1. Un misterioso cambio conceptual en

la voluntad de poder
Sin embargo y como ya he indicado, en los primeros mo-
mentos en que Nietzsche defendió la doctrina del eterno retorno
(en 1881), sólo había concedido a la voluntad de poder el senti-
do de “fuerza unidireccional”, viéndolo como la energía y la
esencia propia de la naturaleza, cuya tendencia espontánea era la
continua integración de unidades de fuerza más pequeñas en
otras cada vez mayores, tendiendo a alcanzar la plena integra-
ción del Universo en una especie de unidad más cohesionada:
“...la única realidad es la voluntad de ser más fuerte desde
cada centro de fuerza; no conservación, sino voluntad de
apropiación, dominación, crecimiento, acrecentamiento de
poder [...] La voluntad no es sino voluntad de poder”396.
Pero, como ya he comentado, dicha voluntad de poder, así
entendida, habría sido incompatible con el eterno retorno desde
el momento en que iba encaminada en una dirección única, la de
396
VP, parág. 366; Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970.
360
la integración de fuerzas, mientras que, a fin de que el eterno

retorno fuera posible, se requerían dos direcciones, la de inte-
gración y la de disgregación; pues, sólo a partir de la culmina-
ción de esta última, se podría reiniciar cada nuevo ciclo del eter-
no retorno. Sin embargo, parece que Nietzsche no reparó inicial-
mente en que, como fuerza exclusivamente integradora, dicha
voluntad de poder era incompatible con el eterno retorno, ya que
el Universo, una vez alcanzado el estado de plena integración,
habría quedado inmovilizado para siempre.
…………………………………………………………………...
Evolución del concepto de “Voluntad de Poder”
Voluntad (Schopenhauer) → Voluntad (Nietzsche) → Voluntad
de poder unidireccional: Voluntad de poder integradora de
fuerzas → Voluntad de poder bidireccional: Voluntad de poder
integradora y disgregadora de fuerzas
Lo más paradójico de esta evolución fue que finalmente
el concepto de voluntad de poder bidireccional de Nietzsche
venía a coincidir de nuevo con aquel primer concepto de volun-
tad introducido por Schopenhauer e inicialmente asumido por
Nietzsche.
…………………………………………………………………..
Por ello, cuando Nietzsche comprendió que sin la fase de
disgregación el eterno retorno era imposible, parece que com-
prendió a la vez que debía modificar el concepto de voluntad de
poder y, en consecuencia, lo cambió dándole el doble significa-
do de voluntad integradora y de voluntad disgregadora de fuer-
zas. Otra solución que hubiera podido adoptar era la contraria:
Puesto que la voluntad de poder tenía una dirección exclusiva-
mente integradora, eso podía llevarle a descartar el eterno retor-
no. Sin embargo, parece que la obsesión de Nietzsche por la
361
conservación de la doctrina del eterno retorno le condujo a la

solución primera.
Su modificación de este concepto central de su cosmología
se debió a que, cuando en 1881 quedó convencido del valor de
la doctrina del eterno retorno, la cual implicaba la eterna repeti-
ción de la incalculable serie de fenómenos del Universo así
como la pervivencia eterna de la vida y de la individualidad per-
sonal, debió de comprender también, más pronto o más tarde,
que para que el eterno retorno pudiera realizarse, era necesario
que la voluntad de poder no tuviera exclusivamente el sentido
de una acción integradora sino también disgregadora de la
fuerza del Universo.
Hay que tener en cuenta además que a Nietzsche le atraía la
idea del eterno retorno como un modo de asegurarse alguna for-
ma de inmortalidad personal, sucedáneo en cierto modo de
aquella vida eterna defendida en la mitología cristiana, en la que
había creído durante su infancia y su adolescencia, de manera
que tal atracción pudo influir en que viera la idea del eterno
retorno con mucha mayor seguridad subjetiva que la que objeti-
vamente le correspondía de acuerdo con los datos objetivos con
que contaba para defenderla. Pero, a fin de que esta doctrina
pudiera ser aceptable -al menos como hipótesis-, tuvo que asu-
mir no sólo el carácter integrador de la voluntad de poder sino
también su carácter disgregador, pues en caso contrario hubiera
debido desecharla, en cuanto la trayectoria del tiempo no habría
podido ser circular en el sentido de que todos los sucesos posi-
bles del Universo se produjeran hasta llegar un momento en que
todas sus combinaciones posibles se hubieran dado, de forma
que cualquier otra fuera ya la repetición de una ya sucedida, y, a
partir de ésa se produjeran de nuevo todas las demás en un eter-
no retorno, sino que habría tenido que imaginar el tiempo como
un vector rectilíneo dirigido hacia el infinito -en cuanto la serie
362
de sucesos también lo fuera- o hacia un estado final inmóvil

-una vez alcanzada la plena integración a que la voluntad de
poder, de acuerdo con el primer concepto, conducía-.
……………….…………………………………………………..
El Eterno Retorno y la Voluntad de Poder:
_________ V. Poder (Fase disgregadora)_______

↑ ↓
Universo Universo
Momento de integración Momento de disgregación
↑___________V. Poder (Fase integradora)_______↓
…………………………………………………………………..
En definitiva, Nietzsche modificó el significado que inicial-
mente había dado al concepto de voluntad de poder especial-
mente porque sólo de ese modo era compatible con la doctrina
del eterno retorno y escribió un pasaje especial y quizá inten-
cionadamente elocuente relacionado con la voluntad de poder
con ese doble significado, pero sin advertir que, en efecto, se
trataba de un nuevo concepto, como si hubiese querido dar a
entender que en todo momento había utilizado el concepto de
voluntad de poder con ese doble significado que, sin embargo,
era nuevo, como se verá a continuación comparando diversos
pasajes en los que la voluntad de poder aparece con un valor
únicamente integrador de fuerzas con otros en los que final-
mente aparece con esa dualidad de valores, integrador y dis-
gregador de fuerzas.
Así, como ejemplos del uso del concepto de voluntad de
poder con un sentido unidireccional, tenemos:
363
- “Todo ser vivo se extiende todo lo que puede con su

fuerza y somete a sí mismo a lo más débil: así se satisfa-
ce.”397
- “Yo me guardo de hablar de “leyes” químicas: esto
tiene un resabio moral. Se trata más bien de una absoluta
constatación de las relaciones de poder: lo más fuerte se
adueña de lo más débil, en la medida en que éste precisa-
mente no puede imponer su nivel de independencia.”398
- “Donde divisé un ser vivo, allí encontré también vo-
luntad de poder: e incluso en la voluntad del siervo encon-
tré la voluntad de ser señor”399.
- “La vida misma es esencialmente apropiación, vio-
lación, dominación de lo extraño y débil, opresión, dureza,
imposición de las propias formas, absorción y, cuando
menos en la forma más suave, explotación [...] la vida es
voluntad de poder400.
- “...la única realidad es la voluntad de ser más fuerte
desde cada centro de fuerza; no conservación, sino volun-
tad de apropiación, dominación, crecimiento, acrecenta-
miento de poder [...] La voluntad no es sino voluntad de
poder”401,
Es evidente a través de estos ejemplos el valor unidirec-
cional de la voluntad de poder, como ejercicio de poder de lo
fuerte sobre lo débil o del fuerte sobre el débil, como aumento
de poder en definitiva, pero nunca como disgregación de ese
poder.
Sin embargo, en los siguientes pasajes, el segundo de los
cuales es especialmente conocido y ambos pertenecen al escrito
397
SPM, Otoño de 1883, p. 196. Tecnos, Madrid, 2009.
398
SPM, Junio-Julio de 1885, p. 244. Tecnos, Madrid, 2009.
399
Z, II, “De la superación de sí mismo”.
400
BM, sección novena, parág. 259.
401
VP, parág. 366, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
364
póstumo La voluntad de poder, esta fuerza aparece ya con ese

carácter bidireccional antes mencionado, tanto integrador como
disgregador de fuerzas:
a) “ambos procesos —el de disgregación y el de concentra-
ción— deben entenderse como efectos de la voluntad de
poder. Hasta en sus mínimos fragmentos tiene la voluntad
de concentrarse. Mas para concentrarse en alguna parte, es
forzado a diluirse en alguna otra parte”402;
b) “¿Y sabéis qué es para mí “el mundo”? [...] Este mundo:
una inmensidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, una magni-
tud sólida y férrea de fuerza, que no aumenta ni disminuye,
que no se consume, sino que sólo se transforma, inmutable-
mente como un todo, una economía sin gastos ni pérdidas,
pero asimismo sin crecimiento, sin ingresos, envuelto por la
‘nada’ como por su límite, nada que se desvanezca, que se
disipe, nada infinitamente extenso, sino como una fuerza
determinada, colocada en un espacio determinado, y no un
espacio que estuviera ‘vacío’ en alguna parte, antes bien
como fuerza por todas partes, como juego de fuerzas y
ondas de fuerza, a la vez uno y “múltiple”; [...] un mar de
fuerzas que se precipitan sobre sí mismas y se agitan, cam-
biando eternamente, refluyendo eternamente, con enormes
años de retorno, con un flujo y reflujo de sus formas, pasan-
do desde las más sencillas a las más variadas, desde lo más
tranquilo, rígido, frío a lo más ardiente, salvaje, contradic-
torio consigo mismo, y luego de nuevo volviendo desde la
plenitud a lo simple, desde el juego de las contradicciones
hasta el placer de la armonía, afirmándose a sí mismo inclu-
so en esta igualdad de sus trayectorias y años, bendicien-
dose a sí mismo como aquello que tiene que retornar eter-
namente [...]: éste es mi mundo dionisíaco del eterno cre-
arse- a-sí-mismo, del eterno destruirse-a-sí-mismo [...] Este
402
365
mundo es la voluntad de poder ⸺¡y nada más! Y también

vosotros mismos sois esta voluntad de poder —¡y nada
más!”403.
Comento a continuación un aspecto de estos dos pasajes:
En el texto a, hablando de la voluntad de poder, escribe
Nietzsche: “para concentrarse en alguna parte, es forzado a di-
luirse en alguna otra parte”. Ahora bien, el hecho de que la
expresión “es forzado” aparezca en voz pasiva puede ser espe-
cialmente significativo de que Nietzsche encontró en ese mo-
mento una seria dificultad para expresar su nuevo concepto de la
voluntad de poder, teniendo que modificar su pensamiento,
pues, como hasta este momento la voluntad de poder había teni-
do sólo un sentido integrador y no disgregador, posiblemente
por ese motivo Nietzsche no escribió que la voluntad de poder
fuera la que activamente se disgregaba sino sólo que era forza-
da a diluirse. Pero, si eso hubiera sido así, la pregunta que sur-
giría a continuación es: ¿Por quién o por qué fue forzada? ¿Qué
podía forzar a la voluntad de poder o al Universo a diluirse o
disgregarse, si la única fuerza existente en dicho Universo era la
de la voluntad de poder –identificada con el mismo Universo-?
La falta de respuesta es también una respuesta.
Observamos, sin embargo, que en el texto b Nietzsche asu-
me con la mayor naturalidad –al menos aparente- que la volun-
tad de poder abarca tanto “el eterno crearse-a-sí-mismo” como
“el eterno destruirse-a-sí-mismo”, sin la mediación del misterio-
so personaje que había hecho de sujeto paciente de aquel verbo,
“es forzado”, del pasaje a. Por otra parte y siendo suspicaz, se
podría pensar que la llamativa extensión de este último pasaje
así como su barroquismo poético fuera una manera de intentar
llamar la atención sobre este aspecto del escrito para conseguir
403
SPM, Mayo - Julio de 1885, p. 245-246. Tecnos, Madrid, 2009.
366
que el final del pasaje, en el que se habla del carácter bidirec-

cional de la voluntad de poder, pasara desapercibido, como si
ése hubiera sido el único punto de vista de Nietzsche acerca de
la voluntad de poder a lo largo de toda su trayectoria filosófica.
Pero, evidentemente, con estas afirmaciones parece que
Nietzsche quiso solucionar el problema que se planteaba si
seguía considerando la voluntad de poder con un carácter uni-
direccional integrador de fuerzas y no el de fuerza igualmente
disgregadora, pues en tal caso era imposible que el eterno retor-
no se produjera, ya que no había forma de que se produjera el
proceso por el cual las creaciones de la voluntad de poder se
destruyeran para dar lugar a un nuevo comienzo en el proceso de
integración y, en definitiva, a su eterna repetición.
Parece evidente, pues, que Nietzsche se dio cuenta del pro-
blema consistente en cómo hacer compatibles la voluntad de
poder y el eterno retorno, y que, a partir de entonces, utilizó el
concepto de voluntad de poder de una manera más amplia, abar-
cando ambos procesos antagónicos.
No obstante, debería haber cambiado el término “voluntad
de poder”, en cuanto equivalente exclusivamente a voluntad de
integración de fuerzas, por otro que abarcase en su significado
tanto la integración como la disgregación de fuerzas. Parece, sin
embargo, que no lo hizo porque eso habría significado el reco-
nocimiento de su error inicial, tanto al criticar a Schopenhauer
como al atribuir a la voluntad de poder un significado exclusiva-
mente integrador.
Evidentemente, si Nietzsche deseaba dar una explicación
del ciclo del eterno retorno, tenía que encontrar una explicación
respecto a la causa de los procesos disgregadores del Universo,
en cuanto estos eran necesarios para completar el ciclo completo
del eterno retorno, pero lo que entonces quedaba sin explicar era
la contradictoria tendencia de la voluntad de poder a integrar y a
367
disgregar las diversas formaciones del Universo, pues su propio

nombre hacía referencia exclusivamente a su carácter integrador
y no al disgregador, y, quizá por este motivo, E. Fink atribuyó
erróneamente esta fuerza disgregadora al eterno retorno, a pesar
de que éste sólo representaba una descripción de la trayectoria
temporal de los cambios que debían producirse en el Universo
hasta completar todas sus posibilidades combinatorias para dar
lugar a un nuevo ciclo, repetición del anterior, mientras que la
voluntad de poder habría sido el auténtico motor, sujeto agente y
paciente de todos los procesos, y, por ello mismo, la que habría
determinado la trayectoria cíclica temporal de los fenómenos del
Universo.
Lo que en cualquier caso quedaría sin responder en relación
con estas cuestiones serían algunas preguntas como las siguien-
tes:
a) ¿Son compatibles entre sí ambas tendencias de la volun-
tad de poder?
En principio parecen contradictorias, pues evidentemente
integrar es lo contrario de disgregar. Así que por mucho que
Nietzsche afirmase finalmente que la voluntad de poder tendría
esas dos formas de actuar, no ofrece en ningún momento una
explicación de por qué y cómo podrían alternarse estas dos fa-
ses, la de disgregación y la de integración. Hay que tener en
cuenta además que la percepción del Universo, tanto en el tiem-
po de Nietzsche como en la actualidad es una percepción de una
región mínima de dicho Universo en relación con su totalidad,
por lo que la experiencia no puede informarnos más que de esta
zona del Universo y de lo que sucede en este lapso temporal tan
corto, pero nada nos muestra que pueda servirnos para procla-
mar que se encuentra en una fase absoluta de integración o de
disgregación, ni por ello mismo si después de una fase comenza-
rá otra tan opuesta como la indicada por Nietzsche.
368
Además, cuando observamos la naturaleza y las leyes con

que parece funcionar, no vemos que éstas cambien en su forma
de actuar según plazos de tiempo más o menos largos, sino que
actúan siempre igual, al margen de que, como indicó Hume, esta
regularidad constante de los fenómenos sólo indica que hasta
ahora y según lo que conocemos la Naturaleza se ha comportado
de un determinado modo, pero no indica que en el futuro deba
comportarse necesariamente de ese mismo modo. Así, vemos
que la fuerza de la gravitación universal actúa invariablemente
en un sentido parecido al descrito por Newton –con las correc-
ciones señaladas por Einstein, poco más o menos-. Y, según lo
que conocemos, hasta ahora la naturaleza ha funcionado de
acuerdo con esas mismas leyes, de manera que la probabilidad
de que cambien, atendiendo a lo sucedido en el pasado, parece
enormemente remota. Es cierto, por otra parte, que esta visión
del Universo se ciñe a un periodo de tiempo muy corto desde un
punto de vista cosmológico -aunque aparentemente largo desde
un punto de vista antropológico-, y, por ello, no habría que des-
cartar la posibilidad de que, efectivamente, tanto la ley de la gra-
vitación como muchas otras leyes que nos parecen inamovibles
y eternas dejasen de funcionar como lo hacen en cualquier otro
momento del tiempo.
b) ¿Cuándo y por qué la voluntad de poder dejaría de
actuar como fuerza integradora para comenzar a actuar como
fuerza disgregadora?
El Universo es tan grandioso que tal vez no seamos capaces
de encontrar una respuesta razonable para esta pregunta. Pero tal
vez llegue un momento en el que veamos como compatibles los
conceptos de integración y disgregación, comprendiendo que el
Universo tiene dos fases en su constante evolución, la de expan-
sión y la de compresión, y en ese caso habría una explicación
para el hecho de que el Universo se encontrase en expansión sin
369
que las galaxias se hayan alejado tanto que hayan dejado de ver-
se desde la Tierra, pues no parece que deban estar alejándose de
manera indefinida sino que debe de haber un momento en el que
la expansión, provocada por no sabemos qué fenómenos ante-
riores -tal vez el big bang-, dé paso a la compresión por la ley de
la gravedad actuando sobre la masa total del Universo. Y, en
este sentido, los posibles movimientos de integración y disgre-
gación del Universo serían explicables al igual que el movi-
miento de una piedra, que, cuando es lanzada hacia arriba, des-
pués de algunos segundos deja de ascender y comienza a des-
cender, de manera que su movimiento resulta comprensible a
partir de la combinación de la masa de la piedra, de la fuerza
imprimida, del principio de inercia y de la ley de la gravitación.
Tal vez un motivo similar al de esta dualidad de movimientos
antagónicos fue el que condujo a Empédocles a recurrir a dos fuerzas
contrarias para explicar los diversos fenómenos del Universo, el amor
y el odio; por el amor la realidad tendía a unirse hasta alcanzar el má-
ximo nivel de concentración en el que los diversos elementos perdían
sus cualidades y todo se convertía en una unidad homogénea a la que
Empédocles denominó “Sphairos” -esfera-; y, por el odio, a partir de
esta realidad los elementos fueron separándose hasta llegar a una
situación de máximo desorden, por lo que a este estado, tan opuesto al
del “Sphairos”, lo llamó “Acosmia”, es decir, “Desorden”. Y la fuerza
por la que estas situaciones opuestas se repetían incesantemente la lla-
mó “anánke” -necesidad-, condición que también permaneció en el
pensamiento de Nietzsche como absolutamente imprescindible para
que el eterno retorno pudiera producirse.
Pero, en definitiva, aunque los conceptos de amor y de odio, apli-
cados al Universo, sean antropomórficos, muestran cómo, desde la
perspectiva de Empédocles, los movimientos opuestos de la realidad
requerían no sólo de una fuerza sino de al menos dos, mientras que, en
el caso de Nietzsche, que había recurrido a una sola fuerza, tuvo que
dar finalmente a ésta las funciones opuestas que Empédocles había
atribuido a dos. Como es natural, los planteamientos de Empédocles
se producían en medio de una cultura mítica en la que el lógos comen-
zaba a buscar su lugar, pero la fantasía seguía teniendo el suyo. No
370
obstante, resultaba bastante comprensible atribuir a dos fuerzas los

movimientos opuestos de la realidad en lugar de atribuirlos a una y la
misma fuerza, al margen de que Empédocles diera a esas fuerzas los
nombres de “amor” y de “odio”.
Pero en este punto parece lógico dejar que sean los científicos
quienes estudien esta cuestión y, si es posible, nos ofrezcan la solu-
ción adecuada.
8.2. Críticas a E. Fink y J. Habermas, y

acuerdo parcial con W. Kaufmann
Por lo que se refiere a la relación entre la voluntad de poder
y el eterno retorno, y hasta cierto punto al menos como conse-
cuencia de la propia incoherencia de Nietzsche respecto al cam-
bio de significado asignado a la voluntad de poder, hay algunas
interpretaciones incorrectas, como las que se dan en los casos de
E. Fink y J. Habermas, y una interpretación más adecuada, la de
W. Kaufmann, que me parece conveniente comentar:
a) Así, E. Fink, posiblemente como consecuencia de haber
interpretado el concepto de voluntad de poder en el primer senti-
do que Nietzsche le dio, es decir, como fuerza integradora, se
equivoca cuando afirma:
“la voluntad de poder y el eterno retorno están relacionados
por una extraña contradicción que no afecta a su verdad,
sino que es precisamente la verdad radical de la vida, la
contradicción de la vida misma [...] La voluntad de poder
quiere forma. El eterno retorno destroza todas las formas.
La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno retor-
no convierte todo futuro en repetición y, por tanto, en pa-
sado [...] La voluntad de poder y el eterno retorno se rela-
cionan entre sí... como lo apolíneo y lo dionisíaco [...]
Todos los productos de la voluntad de poder son en ver-
371
dad ‘apariencia’. No hay cosas; sólo existe el devenir, la

vida”404.
En efecto, cuando Fink dice que el eterno retorno “destroza
todas las formas”, se equivoca, pero su error se debe especial-
mente a que sigue entendiendo la voluntad de poder en aquel
sentido unidireccional integrador que había tenido dicho con-
cepto en casi todos los momentos de la producción filosófica de
Nietzsche. Pero, como ya se ha podido ver, no es el eterno retor-
no el que destruye las diversas formas o centros de fuerza crea-
dos por la voluntad de poder, sino que es esta misma voluntad
de poder la que, precisamente como consecuencia del nuevo
concepto bidireccional, integrador y disgregador, que Nietzsche
le atribuye, finalmente genera todos los procesos del Universo,
tanto integradores como disgregadores de fuerza.
Por otra parte, aunque resulte atractiva la idea de establecer
un paralelismo entre los conceptos de lo dionisiaco y lo apolí-
neo, por una parte, y los conceptos de “voluntad de poder” y
“eterno retorno”, por otra, tal paralelismo resulta inaceptable,
pues, aunque la “voluntad de poder” sí podría equipararse con lo
dionisiaco, como fondo unitario del que surgen sus diversas ma-
nifestaciones apolíneas, el “eterno retorno” no tiene nada que
ver con el concepto de lo apolíneo, en cuanto el eterno retorno
sólo hace referencia al tiempo en el que las diversas configura-
ciones del Universo se realizan, un tiempo infinito, pero unas
configuraciones limitadas como consecuencia de que el Univer-
so también lo es. El eterno retorno hace referencia a la evolución
temporal de los diversos centros de fuerza de la voluntad de
poder, formando unidades cada vez mayores para de nuevo dis-
gregarse por la misma fuerza de la voluntad de poder y para
repetir infinitas veces los mismos procesos de integración y dis-
404
E. Fink: La filosofía de Nietzsche, p. 248-250, Alianza. Ed., Madrid, 1966.
372
gregación, en cuanto la fuerza que la impulsa nunca se pierde y

en cuanto las configuraciones de dicha fuerza, por muy numero-
sas que sean, acaban por agotarse como consecuencia del carác-
ter limitado del Universo.
Además, conviene tener presente que Nietzsche se sirve de
los conceptos de lo apolíneo y lo dionisiaco ya hacia 1872,
mientras que su aceptación del Eterno Retorno sólo se produce a
partir de 1881.
Parece que Fink asumió el primer concepto de voluntad de
poder, en el que ésta tenía un carácter exclusivamente integra-
dora de fuerzas, y no llegó a tomar conciencia clara de los textos
en que Nietzsche cambió dicho concepto, atribuyendo a la vo-
luntad de poder esas dos fuerzas antagónicas, la integradora y la
disgregadora, y por este motivo Fink atribuyó al eterno retorno
el papel que Nietzsche asignó a la voluntad de poder cuando
comprendió que sin la disgregación de fuerzas el eterno retorno
era imposible.
b) Una opinión similar a la de E. Fink fue la defendida por
J. Habermas, quien hizo referencia a
“la relación dialéctica que guardan entre sí estas dos tesis,
[la de la voluntad de poder y la del curso cíclico de la natu-
raleza] al parecer, inconciliables”405.
En este caso concreto la opinión de Habermas acerca del
supuesto carácter “inconciliable” entre la voluntad de poder y el
eterno retorno puede ser comprensible en cuanto, efectivamen-
te, en un primer momento y durante mucho tiempo Nietzsche
entendió la voluntad de poder como una fuerza únicamente inte-
gradora de otras fuerzas menores. Y, efectivamente, de acuerdo
con tal concepto, la voluntad de poder y el eterno retorno eran
405
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, p. 35; Madrid, Tecnos,
1982.
373
“inconciliables”, pues desde tal concepto no podía darse el eter-

no retorno. Ahora bien, si se tiene en cuenta que, de hecho, aun-
que sin previo aviso del motivo, Nietzsche modificó su concepto
de voluntad de poder atribuyéndole tanto la integración de cen-
tros de fuerza como la de su disgregación, en tal caso la volun-
tad de poder y el eterno retorno dejaban de ser “inconciliables”.
No obstante, seguiría presentándose el problema de cómo
explicar que una misma y única fuerza, la voluntad de poder,
pudiera actuar de esas maneras tan opuestas, integrando y dis-
gregando los centros de fuerza del Universo.
En cualquier caso, la voluntad de poder y el eterno retorno
serían perfectamente compatibles, siempre que la voluntad de
poder se entendiera en el sentido último que le dio Nietzsche, y
siempre que tal forma de actuar fuera posible y al margen de que
la doctrina del eterno retorno fuera o no acertada por sí misma
por otros motivos.
Así que parece que o bien Habermas no conocía los textos
póstumos de Nietzsche, en los que utilizó el concepto de volun-
tad de poder en ambos sentidos, como integrador y como dis-
gregador de fuerzas, o bien no se percató de este cambio con-
ceptual introducido por Nietzsche, quizá por el hecho de que el
propio Nietzsche no dijo nada al respecto ni acerca de los moti-
vos que le habían llevado a introducirlo.
Desde su punto de vista, la voluntad de poder determinaba
el ciclo perpetuo del eterno retorno de lo mismo, teniendo en
cuenta además que, según insiste Nietzsche en diversas ocasio-
nes, el postulado de la conservación de la energía sería un argu-
mento más en favor del eterno retorno406. Pero evidentemente,
sólo si Habermas hubiera entendido que desde el cambio de
406
Así, por ejemplo, en SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 267 (Tecnos,
Madrid, 2009). En cualquier caso -y pese a Nietzsche- sería un argumento
insuficiente.
374
enfoque de Nietzsche la voluntad de poder poseía ambas cuali-

dades, las de integración y disgregación de fuerzas, habría podi-
do ver que dicha voluntad de poder era compatible con el eterno
retorno.
c) Por su parte y en relación con esta misma cuestión, W.
Kaufmann presenta una interpretación distinta a las de Fink y
Habermas, considerando acertadamente que, en los últimos años
de su filosofía, Nietzsche habría defendido la voluntad de poder
como único principio fundamental:
“The basic difference between Nietzsche’s earlier and later
theories is that his final philosophy is based on the assum-
tion of a single basic principle [...] When Nietzsche intro-
duced the will of power into his thought, all the dualistic
tendencies wich had rent it previously could be reduced to
mere manifestations of this basic drive”407.
Y, efectivamente, el punto de vista de W. Kaufmann resulta
más acertado que los anteriores, pues, en efecto, desde la pers-
pectiva de Nietzsche, la única fuerza que determina los cambios
del Universo es la voluntad de poder, que se identifica además
con el mismo Universo, mientras que el eterno retorno no repre-
senta fuerza alguna sino sólo la trayectoria “circular” relaciona-
da con los cambios del Universo a lo largo del tiempo, en la que
existiría una fase de integración y una fase de disgregación, al
estilo de Heráclito y de Empédocles pero impulsadas ambas
fases por una única fuerza, la voluntad de poder.
407
W. Kaufmann: Nietzsche, philosopher, psycologist, antichrist, Princeton
Univ. Press, 1968, p. 178: “La diferencia fundamental entre las teorías ante-
rior y posterior de Nietzsche es que su filosofía última se basa en la acepta-
ción de un único principio básico [...] Cuando Nietzsche introdujo la voluntad
de poder en su pensamiento, todas las tendencias dualistas que había acepta-
do anteriormente pudieron reducirse a meras manifestaciones de este impulso
básico”.
375
Por ello mismo, Kaufmann acierta cuando afirma que la

filosofía última de Nietzsche “se basa en la aceptación de un
único principio básico”, la voluntad de poder, pues la doctrina
del eterno retorno, aceptada por Nietzsche, no era un “principio
básico” sino sólo una cualidad en la manera de comportarse la
misma voluntad de poder.
En definitiva, cuando Nietzsche afirma que este mundo es
“una inmensidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, [...] con
un flujo y reflujo de sus formas, pasando desde las más
sencillas a las más variadas, desde lo más tranquilo, rígido,
frío a lo más ardiente, salvaje, contradictorio consigo mis-
mo, y luego de nuevo volviendo desde la plenitud a lo sim-
ple, [...] éste es mi mundo dionisíaco del eterno crearse-a-
sí-mismo, del eterno destruirse-a-sí-mismo [...]”408,
al menos consigue que la voluntad de poder sea compatible con
el eterno retorno, aunque desconozca las leyes y pormenores que
hipotéticamente hubieran podido explicar ese misterioso proceso
eterno, con su doble y opuesto movimiento.
Resulta sorprendente, sin embargo, que Kaufmann no men-
cione en ningún momento el cambio tan radical que Nietzsche
introdujo en el concepto de la voluntad de poder para poder
explicar el proceso del eterno retorno.
Y resulta curioso que precisamente esta nueva manera de
entender la voluntad de poder se acerque de nuevo a –o incluso
llegue a identificarse con- aquel concepto de “Voluntad”, ante-
riormente utilizado por Schopenhauer e inicialmente por el pro-
pio Nietzsche, tratando de corregirlo posteriormente para luego
tener que regresar a ese mismo concepto, desde la crítica a su
admirado Schopenhauer hasta el regreso a una doctrina más en
la línea inicialmente sostenida en El origen de la tragedia. Tal
408
SPM, Mayo-Julio de 1885, p. 245-246. Tecnos, Madrid, 2009.
376
vez, el bochorno ante la toma de conciencia de su propia evolu-

ción de ida y vuelta, en cuanto inicialmente había aceptado el
concepto de voluntad de Schopenhauer para luego criticarlo y
para finalmente volverlo a asumir, le frenó por completo a la
hora de reconocer de manera explícita este cambio conceptual
tan importante.
Por otra parte, desde esta nueva perspectiva habría mayor
afinidad entre los planteamientos de Nietzsche y los de los cien-
tíficos que, como Richard Tolman, plantean la hipótesis de un
Universo oscilante –y por lo mismo cíclico- como alternativa a
la de quienes defienden la hipótesis del Universo como una rea-
lidad que habría comenzado de manera absoluta (!) a partir del
big bang, como el mismo papa Juan Pablo II se atrevió a procla-
mar –en cuanto la ignorancia y el dogmatismo son atrevidos y
suelen ir muy unidos-, pretendiendo dar lecciones a científicos
como Stephen Hawkins y otros, y advirtiéndoles de que
“estaba bien estudiar la evolución del universo después del
big bang, pero que no debíamos indagar en el big bang mis-
mo, porque se trataba del momento de la Creación y por lo
tanto de la obra de Dios”409.
Pero dejando a un lado al papa y sus dogmáticas opiniones
basadas en la ignorancia, seguimos con Nietzsche.
409
Stephen W. Hawking: Historia del tiempo, p. 156; Planeta-Agostini, Bar-
celona, 1992. Es decir que la polémica científica entre los partidarios de la
teoría del big bang y los partidarios de la teoría del universo oscilante parece
que habría quedado resuelta por ese papa, de manera que, siempre que los
científicos se encuentren en apuros, no tienen más que telefonearle y asunto
resuelto. Quizá habría que exigir a las autoridades políticas del mundo cató-
lico y no católico que en los libros de texto de universidades y colegios, pú-
blicos y privados, constase esa revelación tan trascendental según la cual el
big bang había sido el momento de la creación del Universo por parte del
dios judeo-cristiano.
377
Cuando el caminante de Sils María comenzó a utilizar el

concepto de voluntad de poder, lo hizo reconociéndole un único
sentido; pero, cuando escribió su texto más famoso relacionado
con dicho concepto, consideró que esta fuerza tenía dos senti-
dos.
Desde el cambio conceptual producido, no habría contra-
dicción en el pensamiento de Nietzsche por lo que se refiere a la
compatibilidad entre voluntad de poder y eterno retorno, si no
fuera por la existencia de una gran mayoría de otros textos en
los que la voluntad de poder aparecía con un único sentido:
como una fuerza con carácter unidireccional, dirigida a la inte-
gración de centros de fuerza cada vez mayores, lo cual dejaba
sin explicar cuál era la causa de la disgregación de esos mismos
centros de fuerza, al no existir un principio complementario y
opuesto al de esa voluntad de poder integradora, defendida por
él cuando, por ejemplo, escribió:
“...la única realidad es la voluntad de ser más fuerte desde
cada centro de fuerza; no conservación, sino voluntad de
apropiación, dominación, crecimiento, acrecentamiento de
poder [...] La voluntad no es sino voluntad de poder”410.
Además, el hecho de que, frente al simple concepto de Vo-
luntad -o Voluntad de existir-, afirmado por Schopenhauer para
referirse a la fuerza inconsciente que plasma todas las formacio-
nes del Universo, Nietzsche introdujera su voluntad ‘de poder’,
especificando para dicha voluntad una determinada dirección,
cerraba el paso para introducir un concepto nuevo, compatible
con la cualidad contraria, es decir, como voluntad ‘disgregado-
ra’, ya que, en tal caso, habría sido no sólo superfluo sino ade-
más contradictorio entenderla como voluntad ‘de poder’, térmi-
no que guarda afinidad con el carácter unidireccional integra-
410
VP, parág. 366, Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva es mía.
378
dor de esa fuerza y que, por ello mismo, podría llamarse tam-
bién voluntad ‘de integración’, pero que no parece que sea el
más adecuado para hacer referencia a la fase “disgregadora” de
dicha voluntad de poder.
No obstante, cuando en el pasaje antes citado de La volun-
tad de poder escribe
“éste es mi mundo dionisíaco del eterno crearse-a-sí-mis-
mo, del eterno destruirse-a-sí-mismo [...] Este mundo es la
voluntad de poder —¡y nada más!”,
esta contraposición entre el crearse-a-sí-mismo y el destruirse-
a-sí-mismo podría haber sido asumible si el propio Nietzsche no
hubiera utilizado en tantas ocasiones el concepto de voluntad de
poder en el sentido unidireccional de integración de fuerzas a
que había hecho referencia en tantas ocasiones, o si, en el caso
de modificar ese concepto, al menos hubiera advertido en sus
escritos de manera explícita del cambio realizado y de la justifi-
cación de dicho cambio.
Sin embargo, en ningún momento presentó una advertencia
ni una explicación de este cambio de significado tan importante
que daba al concepto de voluntad de poder ni del motivo de tal
cambio, y, además, resulta sintomático que los pasajes incluidos,
en los que defiende ese doble valor de la voluntad de poder, per-
tenezcan ambos a la obra póstuma de Nietzsche. Parece evidente
que el motivo de que no diera una explicación de este cambio
conceptual se relacionaba con la vehemencia con que anterior-
mente había defendido el carácter exclusivamente integrador de
la voluntad de poder hasta el punto de renegar del simple térmi-
no “voluntad” que Schopenhauer había dado a dicha fuerza,
pero que luego, al comprender la incompatibilidad de tal sentido
de la voluntad de poder con el eterno retorno, lo modificó para
que fuera compatible con esta nueva teoría. Al parecer, tuvo un
fuerte reparo en reconocer su error anterior, que le había llevado
379
a pretender corregir el concepto de “voluntad” de Schopenhauer,

y, por ese motivo, ni avisó del cambio conceptual realizado ni,
en consecuencia, dio explicación alguna del motivo de dicho
cambio.
Por otra parte, hay que hacer todavía una puntualización
que resulta bastante sintomática:
Como terminamos de ver, cuando Nietzsche introdujo su
cambio conceptual de la voluntad de poder, lo hizo especial-
mente a nivel cosmológico, refiriéndolo a la tendencia del Uni-
verso a integrar, pero también a disgregar, los distintos centros
de fuerza en unidades cada vez mayores o menores según el mo-
mento del ciclo. Sin embargo, no introdujo o no aplicó de hecho
este cambio conceptual cuando se refería a cuestiones de carác-
ter biológico y humano, a pesar de que tal fuerza no debería
haber tenido excepción de ninguna clase, ya que había rechaza-
do que en estos dos planos de la realidad, el cosmológico y el
biológico, la voluntad de poder actuase de distinto modo, por la
sencilla razón de que juzgó acertadamente que en realidad no
eran dos planos, sino un único plano, y, en este sentido, había
escrito de manera explícita:
“la voluntad de poder gobierna también el mundo inorgá-
nico, o mejor dicho […] no existe ningún mundo inorgá-
nico”411.
¿Por qué no aplicó al ser humano el nuevo concepto de
voluntad de poder? Pues parece que por la sencilla razón de que
el único cambio que le interesaba era el necesario para presentar
como compatible la voluntad de poder con el eterno retorno,
cambio que era especialmente importante desde la perspectiva
cosmológica, en cuanto desde ella era mucho más fácil tomar
411
ID, Obras completas, V, parág. 1600. La cursiva es mía. Prestigio, B.
Aires, 1970.
380
conciencia de la compatibilidad o de la falta de compatibilidad

entre ambos conceptos, mientras que a nivel simplemente bioló-
gico el cambio conceptual habría sido especialmente llamativo y
detectable por los lectores en cuanto había habido toda una serie
de momentos y situaciones históricas que Nietzsche había inter-
pretado de acuerdo con aquel primer concepto de voluntad de
poder, por lo que habría resultado imposible explicarlos desde el
nuevo concepto de voluntad de poder. Sin embargo, tal como se
ha visto en el pasaje anterior, el propio Nietzsche proclama que
no existen diferencias entre ambos planos de la realidad por la
sencilla razón de que no hay dos planos sino uno solo, de mane-
ra que todo se debería regir por una misma voluntad de poder en
cuanto no existen diferencias esenciales sino sólo aparentes en
ese todo que es el mismo Universo en cuanto tal.
Otra respuesta a este problema podría ser la de que sí había
aplicado el nuevo concepto a los sucesos humanos, pero que
había que tener en cuenta que éstos ocupaban un lapso temporal
minúsculo al lado del amplísimo ciclo cósmico, de manera que,
como todo estaba unido, a lo largo de este gran ciclo surgían y
se derrumbaban todas las conquistas biológicas, incluida la hu-
mana, para volver a producirse y derrumbarse en cada uno de
los ciclos siguientes. Sin embargo, a lo largo de la historia bio-
lógica conocida no observamos ningún momento en el que nin-
guna especie haya buscado su disgregación o destrucción, sino
que todas -y la humana entre ellas- han luchado siempre por
sobrevivir y triunfar en su lucha por la vida, de acuerdo con la
voluntad de poder, pero exclusivamente en su sentido integra-
dor, al margen de que muchas de ellas se hayan quedado en el
camino por diversos motivos.
Por otra parte, al hablar de “integración” y “disgregación”,
Nietzsche podría haber diferenciado entre el universo como uni-
dad dionisiaca, y el universo como diversidad apolínea, a fin de
381
no confundir el mundo aparencial apolíneo, donde la realidad se

manifiesta como “diferenciada y diversa”, con el mundo real
dionisiaco, donde la naturaleza aparece desde la perspectiva de
su unidad como un todo, más allá de la “integración” y de la
“disgregación”, y más allá de las individuaciones apolíneas, que
pertenecen al mundo aparencial, según doctrina del propio
Nietzsche.
Además, hay otros problemas que Nietzsche no encara:
En primer lugar, cuando afirma que este mundo, impulsado
–o incluso constituido- por la “voluntad de poder”, “se crea a sí
mismo eternamente y eternamente a sí mismo se destruye”, no
demuestra su constante afirmación de la necesidad que presidi-
ría estos movimientos del mundo, al margen de que tal supuesta
necesidad era imposible demostrarla.
En relación con esta cuestión conviene recordar que ya
Hume señaló acertadamente que la experiencia sólo nos da
hechos, pero no la necesidad de que un hecho de tipo a deba ir
siempre seguido de un hecho de tipo b por muchas veces que
hayamos observado una sucesión permanente entre ellos, de
manera que sólo puede hablarse de necesidad en referencia a las
proposiciones analíticas, aquellas en las que el predicado de una
proposición es necesariamente verdadero en virtud de estar con-
tenido en la definición del correspondiente sujeto. Además,
según señaló el propio Hume, la experiencia sólo hace referen-
cia a los hechos del pasado y nada nos dice sobre los hechos
futuros: Que el curso de la Naturaleza pueda cambiar es una
hipótesis que no implica ninguna contradicción y que, por lo
tanto, es siempre posible.
Por ello, la afirmación de Nietzsche acerca de la necesidad
que preside todos los procesos del Universo puede entenderse
sólo como una hipótesis, pero nunca como una teoría demostra-
382
ble y, por ello, la doctrina del eterno retorno sólo podría tener
ese mismo carácter de simple hipótesis.
En segundo lugar y como consecuencia de no haber podido
demostrar la necesidad que debería presidir los cambios del Uni-
verso, Nietzsche no tiene otro remedio que dejar igualmente sin
explicar qué es lo que determinaría que la voluntad de poder,
una vez culminada su labor integradora, comenzara de manera
caprichosa su opuesta labor disgregadora, que actuaría en senti-
do contrario al de la integración de fuerzas. Sin embargo, la
causa de tal cambio en la manera de actuar de la voluntad de
poder debería haber sido deducida racionalmente al menos o
conocida mediante la experiencia para poder ser asumida, pero
Nietzsche afirma como verdad establecida lo que sólo podía
adoptarse como simple postulado.
Por ello y como ya he dicho antes, su punto de vista en
favor del eterno retorno habría sido más coherente y menos
improbable si, junto a la afirmación de la voluntad de poder,
hubiese podido demostrar de manera inequívoca la existencia de
una necesidad en la sucesión de las diversas formaciones del
Universo y no sólo el carácter limitado de las configuraciones
posibles del Universo y la constancia de la energía -primer pos-
tulado de la Termodinámica-.
La consecuencia que de ello se sigue es que en ningún caso
puede demostrarse la existencia de una conexión necesaria entre
los diversos sucesos de la Naturaleza, y ello representa una refu-
tación de la tesis favorable al eterno retorno, por lo menos en
cuanto deja claro que la verdad de esta doctrina no ha quedado
demostrada412.
En el capítulo siguiente analizo la doctrina del eterno retor-
no, presentando otras objeciones.
412
Curiosamente el propio Nietzsche había escrito ya que el no poder refutar
una doctrina no constituía una demostración de su verdad.
383
384
9. El Eterno Retorno
La doctrina del eterno retorno, surgida en el pensamiento

griego clásico, habría sido defendida ya por Heráclito de Éfeso,
aunque de un modo general y sin las particularidades que tal
doctrina adquirió posteriormente, y más adelante fue defendida
de modo más claro por los estoicos. En el siglo XIX fue defendi-
da por A. Schopenhauer en su obra El mundo como voluntad y
como representación. Es prácticamente seguro que Nietzsche
leyó esta obra y es muy posible que el hecho de ver que su ad-
mirado Schopenhauer hubiese defendido esta doctrina le diera
motivos para pensar detenidamente en ella hasta que finalmente,
a partir de 1881, la asumió como una doctrina verdadera; no
obstante, no mencionó a Schopenhauer como el gran pensador
que muy posiblemente le había impulsado a interesarse por ella.
Esta doctrina tuvo una importancia especial para Nietzsche
en cuanto significaba le plena recuperación del valor de la vida,
pero no ya desde la consideración del carácter dionisiaco o uni-
tario de la vida de manera impersonal, sino de la vida particular
de cada individuo, que eternamente se recuperaría a lo largo de
los ciclos eternos en los que el Universo se movía repitiendo
todos sus momentos de un modo idéntico a los de los infinitos
ciclos anteriores y a los infinitos ciclos que habían de seguir al
actual.
Como Nietzsche dio una importancia tan especial a esta
cuestión, la trato a continuación con mayor detalle y desde una
perspectiva crítica.
La doctrina del Eterno Retorno consiste en la teoría según
la cual, en cuanto el Universo se encuentra en constante movi-
385
miento, en cuanto es limitado en el espacio pero no en el tiem-

po, en cuanto se identifica o consiste en una inmensa cantidad
de fuerza, pero en cualquier caso limitada a la vez que indes-
tructible de acuerdo con el primer postulado de la Termodiná-
mica, y en cuanto sus cambios están sometidos a la necesidad,
las diversas y posibles configuraciones que adopta, por impen-
sable que sea su cantidad, llega un momento en que tienen que
haberse agotado, por lo que a partir de ese momento todas ellas
deben repetirse eternamente de manera exacta y en el mismo
orden, y, entre ellas, las relacionadas con la vida de todos y cada
uno de los seres humanos, de manera que yo mismo, que ahora
escribo sobre el eterno retorno, habría realizado esta misma
acción infinitas veces y volveré a realizarla eternamente, y, si no
recuerdo haberla realizado antes, es por la sencilla razón de que
tampoco en las infinitas ocasiones anteriores lo recordé.
La doctrina del eterno retorno había sido ya defendida en la
época de la filosofía griega clásica, en otras culturas orientales y
en la misma Biblia, donde, por una posible influencia de la filo-
sofía griega y en contradicción con la doctrina de la creación del
primer libro de dicha obra413, en Eclesiastés se dice:
“Lo que es ya fue; lo que será ya sucedió, y Dios vuelve a
traer lo que pasó”414,
aunque en este último libro la causa del eterno retorno no es la
voluntad de poder –como lo será según el planteamiento de
Nietzsche- sino el propio “Dios” judeo-cristiano.
Según parece, esta doctrina la había defendido ya Herá-
clito de Éfeso (s. VI-V antes de nuestra era) quien consideraba
que el fuego era el principio y fundamento (arkhé) de todas las
cosas, que del fuego habrían surgido los demás elementos (tie-
413
Biblia: Génesis, 1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”.
414
Biblia: Eclesiastés, 3:15.
386
rra, agua, aire y el conjunto de todas las cosas), y que con el

paso del tiempo todo retornaría de nuevo al fuego, dando
comienzo a un nuevo ciclo de disgregación y posterior integra-
ción similar al anterior y así eternamente.
Por su parte, si el pensamiento de Heráclito no fue suficien-
temente preciso a la hora de defender esta doctrina o si no llegó
con suficiente claridad a la posteridad, quienes lo defendieron de
manera ya evidente fueron los estoicos en el siglo III antes de
nuestra era, y su pensamiento llegó a la posteridad.
Quizá una diferencia importante entre los planteamientos de
Heráclito y el de los estoicos con respecto a los de Schopen-
hauer y Nietzsche podría consistir en que a los griegos tal vez no
se les ocurrió imaginar que el eterno retorno implicase la conti-
nua repetición de la vida de cada ser humano en sus detalles más
mínimos sino sólo la idea general de la simple disgregación del
todo y la de su posterior integración, mientras que tanto Scho-
penhauer como Nietzsche sí llegaron a considerar que una con-
secuencia necesaria del proceso del eterno retorno debía ser la
de la repetición de la vida individual de cada persona en todos y
cada uno de sus detalles.
Como antecedente moderno de un pensador especialmente
importante que defendió esta doctrina encontramos a A. Scho-
penhauer, especialmente admirado por Nietzsche en sus prime-
ros años de dedicación a la Filosofía cuando leyó de forma
casual su obra fundamental, El mundo como voluntad y como
representación. Schopenhauer defendió esta doctrina con total
claridad en este obra, utilizando un argumento parecido a los
que posteriormente utilizó Nietzsche, quien además lo amplió
más detalladamente e hizo de la doctrina del eterno retorno una
doctrina de su filosofía a la que concedió una trascendental
importancia porque implicaba el carácter imperecedero de la
vida individual, pues, aunque con la muerte parecía que la vida
387
de cada persona finalizaba para siempre, la doctrina del eterno

retorno entrañaba la eterna recuperación de esa misma vida, lo
cual tenía una significación extraordinaria para Nietzsche en
cuanto, a pesar de los sufrimientos y penalidades de la vida,
siempre encontró motivos para amarla por encima de todo y, por
ello mismo, para desear su eterna repetición.
Tal vez la influencia de Schopenhauer en Nietzsche pudo
estar más en el simple hecho de que un pensador tan admirado
por él llegase a defender tal doctrina que en el argumento que
Schopenhauer había utilizado para defenderla -muy similar al
utilizado por Nietzsche-, de manera que el punto de vista del
filósofo de Danzig le condujo a pensar seriamente en esta doctri-
na, que ya debía de conocer como consecuencia de su extenso
conocimiento de la cultura griega, y finalmente a asumirla como
verdad plenamente demostrada, sirviéndose de un argumento
similar al de Schopenhauer, aunque algo más elaborado.
En la mencionada obra de Schopenhauer escribe su autor:
“Podemos comparar el tiempo con un círculo que diera
vueltas eternamente; la mitad que desciende sería el pasado;
la otra mitad que siempre asciende el futuro, y el punto
superior indivisible que marca el contacto con la tangente
sería el presente inextenso”415
[………]
“Reconocerá su existencia como algo necesario quien con-
sidere que hasta el momento actual en el que existe ha
transcurrido ya un tiempo infinito, y por lo tanto una infini-
dad de cambios, y no obstante ello, él existe: la serie entera
de todos los estados posibles se ha agotado ya sin que haya
podido suprimir su existencia. Si pudiera dejar de existir en
algún momento, ya no existiría en este instante, pues la infi-
nidad de tiempo pasado agotó ya todos los acontecimientos
415
A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y como representación, I, cap.
54.
388
posibles dentro del tiempo, y nos garantiza que todo cuanto

existe, existe necesariamente [...] Del hecho de que existi-
mos se sigue que debemos existir siempre [...] Como el
individuo no tiene recuerdo alguno de su existencia anterior
al nacimiento, tampoco después de la muerte podrá tener
recuerdo de su actual existir.”416
Por lo que se refiere a los precedentes pensadores defenso-
res de la doctrina del eterno retorno, tal como la presenta Nietz-
sche, éste no la muestra como una doctrina que él hubiera asu-
mido como consecuencia de su lectura de la obra de Schopen-
hauer, sino como un descubrimiento personal, a pesar de que al
menos hizo referencia a la existencia de pensamientos parecidos
en la filosofía estoica, influida a su vez por la de Heráclito de
Éfeso417, y a pesar de que esta misma doctrina aparece también,
como se ha podido ver, en la citada obra de Schopenhauer, que
Nietzsche había leído ya más de diez años antes de que en 1881
dijera haberla descubierto. Parecería lógico o simplemente natu-
ral que Nietzsche hubiera hecho alguna alusión a Schopenhauer
al comenzar a referirse a esta doctrina. Tal vez no lo hizo porque
hubiese olvidado su lectura en la obra del filósofo de Danzig o
porque Schopenhauer no había sido quien la introdujo en primer
lugar en el pasado, a pesar de haberla defendido, por lo que
Nietzsche no habría considerado necesario mencionarlo, a pesar
de que, de algún modo, parece que el simple hecho de que Scho-
penhauer la hubiera defendido pudo ser el impulso que le conde-
jo a reflexionar sobre ella y a quedar finalmente convencido de
416
A. Schopenhauer: O. C., II, c. 41.
417
Escribe Nietzsche: “La doctrina del ‘eterno retorno’, es decir, del ciclo
incondicional, infinitamente repetido, de todas las cosas: esta doctrina de
Zaratustra podría, en definitiva, haber sido enseñada también por Heráclito.
Al menos la Estoa, que ha heredado de Heráclito casi todas sus ideas funda-
mentales, conserva huellas de la misma” (Nietzsche: Ecce Homo, ‘El naci-
miento de la tragedia’, cap. 3).
389
su valor. También es posible que el hecho de que no hiciera nin-

guna alusión a Schopenhauer se debiera a que, aunque el filóso-
fo de Danzig la había expuesto antes, no le dio excesiva impor-
tancia en el resto de sus escritos y, por ello, tal vez no la desa-
rrolló mediante consideraciones tan detalladas como las que
elaboró el propio Nietzsche, y quizá por tal motivo afirmó el
“descubrimiento personal” de dicha doctrina, a pesar de que al
mismo tiempo reconoció en los estoicos y en Heráclito la exis-
tencia de “huellas” en favor de la misma, según lo indicó en
Ecce Homo.
La diferencia esencial entre los planteamientos anteriores
en favor de la doctrina del eterno retorno y el de Nietzsche con-
siste en que así como en aquéllos no se intentó argumentar de un
modo suficientemente riguroso y exhaustivo acerca de las bases
racionales en favor de la consistencia de tal doctrina –con la
excepción de Schopenhauer- y no se hizo hincapié en la doctrina
que más le interesaba a Nietzsche, que era la de la eterna repeti-
ción de la misma vida personal, él trató de presentar tales argu-
mentos mediante una serie de elaboradas consideraciones racio-
nales, al margen de que desde la metodología científica fueran
insuficientes para considerar que tal teoría tuviera un carácter
rigurosamente científico, sobre todo porque no contaba -ni podía
contar- con el apoyo –necesario pero imposible- de la contrasta-
ción empírica.
En cualquier caso, resulta extraño que, habiendo sido Nietz-
sche un gran admirador de la obra de Schopenhauer, no hiciera
referencia alguna a dicho pensador al hablar de esta doctrina, tan
esencial en su pensamiento. Es prácticamente seguro que la leyó
en la obra de Schopenhauer, pero también es posible que luego
llegase a olvidar haberla leído. En cualquier caso, lo que parece
improbable y opuesto a su altísima valoración de la veracidad es
390
que hubiese ocultado de manera deliberada esta fuente de inspi-

ración en favor de esta doctrina.
En diversos lugares de su obra -y en especial en sus escritos
póstumos acerca de La voluntad de poder- Nietzsche presenta la
doctrina del eterno retorno, al igual que Schopenhauer, desde
una perspectiva meramente racional, es decir, sin un apoyo en la
experiencia –como no podía ser de otra manera-, perspectiva
que sustentaba básicamente en las siguientes premisas:
a) la consideración del Universo como fuerza eternamente
actuante,
b) el carácter necesario con el que se producen las sucesi-
vas manifestaciones del Universo,
c) el carácter limitado, pero permanente de esa fuerza, por
muy grande que pudiera ser, y
d) la eternidad del tiempo, que Nietzsche no considera, a
diferencia de Kant, como una simple estructura a priori de la
sensibilidad humana sino como una realidad objetiva418.
A partir de tales premisas, Nietzsche vino a concluir que,
siendo limitadas las posibilidades combinatorias de dicha fuerza,
energía o realidad última que constituye el conjunto del Univer-
so, y no habiendo alcanzado ya un equilibrio final que hubiera
418
Nietzsche tuvo que modificar su concepción acerca del “tiempo” en cuan-
to en la época en que escribió El origen de la tragedia todavía lo entendía
como una realidad subjetiva al estilo de Kant y de Schopenhauer: como for-
ma a priori de la sensibilidad, según dice en la obra citada:
“Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sir-
ven en definitiva para elevar la simple apariencia […] a la categoría de
única y suprema realidad…”,
mientras que, para que el Eterno Retorno pudiera producirse, el tiempo tenía
que entenderse no como una simple condición formal de la sensibilidad
humana sino como una realidad objetiva, y así lo entendió posteriormente
Nietzsche cuando escribió:
“El espacio es, como la materia, una forma subjetiva. No el tiempo”.
391
determinado que pasara de un dinámico y constante devenir a

una situación final, estática y muerta, puesto que la energía que
constituye el Universo no se crea ni se destruye sino que se
encuentra siempre actuando, tal devenir constante es la única
realidad que cíclicamente repite infinitas veces las finitas com-
binaciones que admite la energía o fuerza que lo constituye.
Nietzsche contó con esta doctrina como una ayuda para
superar el nihilismo de manera definitiva, superación que, al
parecer, no se había producido plenamente mediante los argu-
mentos proporcionados por las doctrinas antes expuestas –como
la del conocimiento del carácter unitario-dionisiaco de la reali-
dad y el correspondiente sentimiento de unidad del individuo
con el todo del que formaba parte, o como la doctrina de la
transfiguración estética de la misma realidad, y también como
el asombro y la felicidad proporcionada por el progresivo descu-
brimiento de la enigmática grandiosidad del Universo, en un
sentido similar al que tuvo en Aristóteles-. Y así, a pesar de que
en diversos momentos juzgó que todo lo anteriormente señalado
servía realmente para superar el nihilismo derivado de “la muer-
te de Dios” y que estas doctrinas tenían un valor fundamental
para alcanzar una valoración positiva de la vida, el carácter limi-
tado de ésta representaba un grave inconveniente que le impedía
afirmar de forma inequívoca su valoración positiva, por lo que el
nihilismo no quedaba superado de manera definitiva, ya que la
muerte individual seguía representando la destrucción de cual-
quier meta, de cualquier ideal que el hombre se hubiera propues-
to, y de la misma identidad personal, pues todas aquellas solu-
ciones anteriores para superar el nihilismo, inicialmente acogi-
das con auténtico entusiasmo, al parecer finalmente se le mos-
traron insuficientes, en cuanto, con la muerte, la conciencia y el
ser personal desaparecían para siempre.
392
Nietzsche no sugiere en ningún momento que hubiera adop-

tado la doctrina del eterno retorno para superar las insuficien-
cias de los medios que anteriormente le habían servido para su-
perar el nihilismo, pero es evidente que esta doctrina le sirvió
para esta finalidad y que, incluso, la necesidad de superar el
nihilismo pudo haber influido en él de manera inconsciente pero
importante a la hora de considerar tal doctrina como mucho más
evidente y segura de lo que un riguroso análisis científico hubie-
ra podido mostrarle.
En cualquier caso, sólo la doctrina del eterno retorno de lo
mismo, según la cual todas las cosas, incluida la vida individual
en todos y cada uno de sus detalles, volvían a repetirse eterna-
mente, conseguía por fin esa superación definitiva del nihilismo
dando a la vida humana un valor eterno, en cuanto ninguno de
sus aspectos valiosos se iba a perder para siempre sino que todo
estaba destinado a su eterna recuperación: Todos los fenómenos
que se habían producido a lo largo del tiempo eran ya la repeti-
ción de una serie idéntica de fenómenos que se habían produci-
do infinitas veces en los infinitos ciclos anteriores del eterno
retorno, ciclos que infinitas veces debían seguir repitiéndose, en
cuanto la energía o la fuerza determinante de los cambios del
Universo no se perdía, pues el Universo era un “sistema cerra-
do” consistente en una fuerza eternamente actuante de la que
nada podía escapar, y en cuanto además el tiempo en el que
dicha fuerza actuaba era real y eterno, por lo que no tenía ni
comienzo ni fin.
La doctrina del eterno retorno implicaba una aportación
importante por lo que se refiere a los esfuerzos por superar el
nihilismo, en cuanto, según esta doctrina, se recuperaba la eter-
nidad de la vida de cada individuo. Durante su infancia y su ado-
lescencia Nietzsche había creído en la “vida eterna”, pero no
como repetición de la misma vida sino como la “vida eterna del
393
cristianismo”. Posteriormente había confiado en el valor de otras

doctrinas mediante las cuales Nietzsche había tratado de superar
el nihilismo, pero todas ellas iban unidas a la limitación inexora-
ble de la vida individual con la llegada de la muerte. Sin embar-
go, la doctrina del eterno retorno significaba la recuperación y
el enriquecimiento pleno de la vida individual, al tomar concien-
cia de que no sólo era eterna aquella unidad dionisíaca indife-
renciada del Universo sino todas y cada una de sus manifesta-
ciones, que ya no aparecían como “innumerables”, según el pro-
pio Nietzsche había considerado al hablar de lo dionisíaco, sino
limitadas y, por ello, eternamente repetidas, una vez acabado el
ciclo en el que todas ellas se hubieran producido.
9.1. Argumentos en favor del eterno

retorno
Son numerosas las ocasiones en que Nietzsche expone sus
pensamientos acerca de esta doctrina, pero resulta especialmente
significativa y clara la siguiente:
“La cantidad de la fuerza del universo es limitada, no ‘infi-
nita’ [...] En consecuencia, el número de situaciones, trans-
formaciones, combinaciones y desarrollos de dicha fuerza
será ciertamente enorme y en la práctica ‘inconmensura-
ble’, pero en todo caso también limitado, no infinito. Mas si
el tiempo en que el universo ejerce su fuerza es probable-
mente infinito, es decir, si la fuerza es eternamente igual y
actúa eternamente: ⸺hasta este momento, ha transcurrido
ya una infinitud, es decir, han tenido que darse ya todos los
desarrollos posibles. En consecuencia, el desarrollo actual
¡tiene que ser una repetición, y lo mismo el que dejó su
lugar a éste y el que siga a éste y los anteriores y los pos-
teriores! Todo se ha dado ya innumerables veces, por
394
cuanto la situación global de las fuerzas siempre retor-

na”419.
Indica Nietzsche que esta repetición cíclica tiene como con-
dición el carácter limitado de la fuerza, puesto que, si fuera ili-
mitada, aunque el tiempo también lo fuera, admitiría entonces
una posibilidad igualmente infinita de variaciones. Sin embargo,
rechaza de manera explícita la hipótesis de que la fuerza –o el
componente último del Universo, sea el que sea- tenga una di-
mensión infinita y que, en consecuencia, las combinaciones de
dicha fuerza sean igualmente infinitas.
En este punto la ciencia en la actualidad considera igual-
mente que el Universo, aunque asombrosamente grande en rela-
ción con la insignificancia del ser humano, debe ser una realidad
concreta, no ilimitada, por muy grande que sea, y que, de acuer-
do con el primer postulado de la Termodinámica, según el cual
“la energía ni se crea ni se destruye, tan sólo se transforma”, su
fuerza se mantiene constante, ya que no existe nada fuera del
Universo por donde dicha fuerza pudiera perderse, pues, si por
definición el Universo es el conjunto de todo lo existente, resulta
evidente que ni una sola partícula última del Universo podría
escapar a otra parte, pues no existe otra parte, no hay un fuera
del Universo.
“En un tiempo se creía que la actividad infinita en el plano
temporal presuponía una fuerza infinita que no se agotaba
jamás. Ahora a la fuerza se la concibe como idéntica, y ya
no tiene por qué ser infinita. Es eternamente operante, mas
ya no puede dar lugar a un número infinito de casos, tiene
que repetirse”420.
419
FP, II, 11 [202], Primavera-Otoño de 1881. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.
420
395
Y también:
“Un devenir infinitamente nuevo es una contradicción, pre-
supondría una fuerza que creciera infinitamente. Pero ¡de
dónde iba a salir!¡De qué se iba a alimentar, con qué exce-
dente!”421
Es decir, del mismo modo que las posiciones de las piezas
del ajedrez en las casillas del tablero, por muy numerosas que
sean, son limitadas, por lo mismo la posible distribución de las
“partículas” de fuerza del Universo -sean éstas del tipo que
sean-, debe ser limitada en cuanto el mismo Universo es limita-
do, por impensable que resulte su magnitud, y en cuanto la
“fuerza” con la que actúa, identificada con el propio ser del Uni-
verso, permanece siempre constante, pues nada hay fuera del
Universo por donde dicha fuerza pudiera escapar o perderse.
Asumiendo además que el tiempo es infinito y que los cambios
del Universo están presididos por la necesidad que, según Nietz-
sche defiende, rige en dichos cambios, a partir de ahí –al igual
que antes en Schopenhauer- dedujo que cualquier disposición
del Universo en todas y en cada una de sus partes ya se había
producido infinitas veces en el pasado y seguirá repitiéndose
infinitas veces en el futuro, y siempre en el mismo orden.
Por otra parte, a lo largo de estas reflexiones Nietzsche con-
sidera acertadamente que sólo desde la hipótesis falsa de la exis-
tencia de un espacio infinito, podría pensarse, como alternativa a
la doctrina del eterno retorno, algo así como la disolución pro-
gresiva de la fuerza del Universo en medio de esa infinitud
como consecuencia de su dispersión o rarefacción en dicho
espacio supuestamente ilimitado:
421
FP, II, 11 [213], Primavera-Otoño de 1881. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.
396
“Sólo en la hipótesis errónea de un espacio infinito, en el

que la fuerza por así decirlo se volatiliza, el último estado
es improductivo, muerto”422.
Pero ya en otro momento, de acuerdo con los planteamien-
tos kantianos, había negado Nietzsche el carácter real del espa-
cio como algo existente en sí mismo junto a las cosas y como
“recipiente” de ellas según lo había entendido Newton, y, en
consecuencia, había negado con mayor motivo la existencia de
un espacio infinito sin contenido o de un espacio que no fuera
otra cosa que la espacialidad de algo que no era espacio. Posi-
blemente, en relación con el concepto de “espacio”, el lenguaje
que utilizamos provoca en nosotros una confusión: Si en lugar
de hablar del “espacio” como sustantivo -o como sustancia-
hablásemos del carácter espacial de cualquier realidad, enten-
diendo, pues, la espacialidad como una cualidad, que, al igual
que el color, hiciera referencia al modo de ser de algo –espacial,
o coloreado-, sería más fácil comprender que, del mismo modo
que no existe el color en sí sino que es una propiedad asociada a
nuestra percepción de las cosas, tampoco existe el espacio como
una realidad en sí misma sino sólo como una propiedad de esas
mismas cosas o del Universo en cuanto tal, en cuanto son objeto
de sensación, de manera que considerar que el Universo esté
rodeado por un espacio infinito es absurdo, aunque el propio
Newton llegase a defender tal idea.
Y, por lo mismo, las consideraciones de Nietzsche, adop-
tando una perspectiva similar a la de Kant por lo que se refiere a
su interpretación del espacio, tienen pleno sentido:
“Al igual que la materia, el espacio es un modo subjetivo,
no así el tiempo. El espacio sólo se originó a raíz del postu-
lado de un espacio vacío. Tal no existe. Todo es fuerza”423.
422
SPM, Julio-Agosto de 1882, 1 [27]. Tecnos, Madrid, 2009.
397
Teniendo en cuenta estas reflexiones, Nietzsche concluye

considerando que
“Si el mundo tuviera una meta, ya se habría alcanzado: si
hubiera para él un estado final (impremeditado), ya se ha-
bría igualmente alcanzado. Si fuera capaz de perseverar y
fijarse, si en su curso hubiera siquiera un solo momento de
“ser” en sentido estricto, no podría haber ya devenir”424.
Otros pasajes especialmente significativos dicen:
- “Si alguna vez, cuando fuera, se hubiera alcanzado el
equilibrio de fuerzas, aún duraría [...] Si el equilibrio fuera
posible, tendría que haber sobrevenido ya. ― Y si el estado
actual ya fue, entonces, entonces también el que dejó su
lugar a éste y el estado anterior ― de donde se deduce que
existió también una segunda y una tercera vez, etc. ― del
mismo modo que volverá a existir una segunda y una terce-
ra vez ― innumerables veces hacia adelante ― y hacia
atrás. Es decir, todo devenir se mueve en la repetición de un
número determinado de estados completamente iguales”425.
A estas consideraciones, añade otras reflexiones comple-
mentarias o similares, aunque dichas de manera más concisa,
como la siguiente:
“Que una situación de equilibrio no se alcance nunca
demuestra que no es posible”426.
423
ID, parág. 2651. Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
424
FP, II, Primavera-Otoño de 1881, 11 [292]; Ed. Tecnos, Madrid, 2008.
425
FP, II, Primavera-Otoño de 1881, 11 [245]; Ed. Tecnos, Madrid, 2008. Un
pasaje similar, pero escrito en 1888 dice: - “Si el mundo pudiese en absoluto
entumecerse, desecarse, perecer, convertirse en nada, o si pudiera alcanzar un
estado de equilibrio, o si tuviera en absoluto cualquier meta que incluyese en
sí la duración, la invariabilidad, el de-una-vez-por-todas (en pocas palabras,
hablando metafísicamente: si el devenir pudiera desembocar en el ser o en la
nada), entonces este estado tendría que haberse alcanzado” (SPM, Primavera
de 1888, 14 [188]. Tecnos, Madrid, 2009).
426
SPM, Mayo - Julio de 1885, p. 243. Tecnos, Madrid, 2009.
398
Pues, efectivamente, no tendría sentido considerar algo

como posible, si a lo largo de un tiempo infinito no llegase a
realizarse, y, por ello, si el Universo pudiera haberse detenido
para inmovilizarse de manera definitiva, tal posibilidad se hubie-
ra cumplido ya a lo largo de un tiempo infinito. Pero, como tal
fenómeno no se ha producido, eso demostraría que la inmovili-
zación del Universo no era posible, lo cual parece abrir el cami-
no para al menos considerar, en principio, como verosímil la
doctrina del eterno retorno.
En consecuencia, frente a la interpretación del Universo
como una realidad existente, con infinitas posibilidades combi-
natorias o simplemente dependientes de la voluntad de un miste-
rioso ser, ajeno al Universo, propia de quien imagina…
…“que en alguna parte ‘vive todavía el viejo Dios’”427…
…dirigiendo el Universo, considera Nietzsche que…
…“todo el devenir consiste en la repetición de un número
finito de estados absolutamente idénticos entre sí”428,
puesto que…
…“al mundo le falta la facultad de producir eterna nove-
dad”429,
lo cual equivale a rechazar la idea de que el Universo sea una
realidad en constante proceso de creación –en cuanto crear equi-
valdría a producir algo a partir de nada, pero “de la nada, nada
se hace” (“ex nihilo nihil fit”)- lo cual sería una manera de im-
pedir el eterno retorno y de impedir igualmente que el Universo
temporal quedase atrapado por aquel proceso circular eterno
427
VP, parág. 685, Obras Completas, IV, Ed. Prestigio, Barcelona, 1970.
428
VP, II, 324. Aguilar, B. Aires, 1966.
429
VP, II, 330. Aguilar, B. Aires, 1966.
399
siempre distinto, de manera que continuamente se dirigiera hacia

posibilidades combinatorias infinitas y absolutamente nuevas.
9.2. El Eterno Retorno y el nihilismo

Por otra parte y en relación con el nihilismo, el punto de
vista de Nietzsche respecto a su valoración del eterno retorno no
es idéntico, cuando trata de esta cuestión en La gaya ciencia,
donde considera que su valoración positiva o negativa depende-
ría de cómo hubiera transcurrido la vida de cada persona, mien-
tras que, cuando la trata en Así habló Zaratustra, valora positi-
vamente el eterno retorno en todo caso, a pesar de que también
plantea la posibilidad de que la vida en sí misma haya sido una
experiencia negativa, por lo que su eterna repetición no sería
precisamente un regalo apetecible .
Veamos a continuación ambos planteamientos:
En La gaya ciencia el eterno retorno podría conducir a la
desesperación a aquél que, habiendo llegado a una serie de expe-
riencias negativas de la vida, llegase a tomar conciencia de su
constante y eterna repetición –al igual que Sísifo, empujando
hasta la cima de una montaña infinitas veces una enorme piedra
que a continuación rodaría de nuevo hasta el mismo lugar desde
el que había comenzado su ascensión-, y, por ello, sólo podría
ser aceptada con entusiasmo por aquél que realmente hubiese
tenido motivos suficientes para amar la vida. Respecto a esta
primera alternativa escribe Nietzsche:
“¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiese un demonio
en la más solitaria de las soledades diciéndote: “Esta vida,
tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás
que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ella
nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada ale-
400
gría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente

grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, se reprodu-
cirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión;
también aquella araña y aquel rayo de luna, también este
instante, también yo. El eterno reloj de arena de la existen-
cia será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo”? ¿No
te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo
al demonio que así te hablaba? ¿O habrías vivido el prodi-
gioso instante en que podrías contestarle: “¡Eres un dios!
¡Jamás oí lenguaje más divino!” Si este pensamiento arrai-
gase en ti, tal como eres, tal vez te transformaría, pero acá-
so te aniquilara la pregunta: “¿Quieres que esto se repita
una e innumerables veces” ¡Pesaría con formidable peso
sobre tus actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías
amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear
otra cosa que esta suprema y eterna confirmación!”430
Y en Así habló Zaratustra, el eterno retorno se muestra
desde una perspectiva más definitivamente positiva, aunque
Nietzsche sigue admitiendo que es la vida en sí misma, tal como
haya transcurrido, lo que determinará que podamos amar o no su
eterna repetición. Escribe en este sentido:
“Ahora me muero y extingo y al instante seré una nada
[...] Mas retorna el nudo de causas de que estoy prendido;
¡este nudo me volverá a crear! Yo mismo figuro entre las
causas431 del eterno retorno.
430
GC, IV Sanctus Januarius, parág. 341.
431
Puede parecer una incoherencia que Nietzsche hable aquí de sí mismo
como “causa”, pues, como se ha podido ver, en diversos momentos anteriores
a la adopción de la doctrina del eterno retorno había rechazado el concepto de
“causa” por ir ligado a la idea equivocada de la fragmentación de la realidad
en partes separadas las unas de las otras, considerando a unas como causas y
a otras como efectos, lo cual era un error debido precisamente a aquella frag-
mentación que sólo era aparente. Sin embargo, parece claro que, a efectos de
utilidad para lo que pretendía decir y a falta de un término más preciso, utili-
zó el término y el concepto de “causa”. Por otra parte, otra consideración que
401
Retornaré junto con este Sol, esta tierra, este águila y

esta serpiente ⸺no a nueva vida, no a mejor vida ni vida
por el estilo; ⸺retornaré eternamente a esta misma vida, en
lo más grande y también en lo más insignificante, para que
enseñe de nuevo el eterno retorno de todas las cosas” 432.
El hombre que sea capaz de decir sí a la vida, aunque sólo
sea por un instante, habrá dicho sí al eterno retorno, pues la afir-
mación de cualquier instante implica la aceptación de todos, en
cuanto todos y cada uno son condiciones necesarias para la apa-
rición de ése que hemos amado hasta ese punto y por el que que-
da redimido el carácter negativo de todos los demás:
“¿Alguna vez dijisteis sí a un gozo? Oh, amigos míos,
entonces también dijisteis sí a toda pena. Todas las cosas
están entrelazadas, entretejidas por el amor; ⸺...Si alguna
vez lo deseasteis todo otra vez, todo eterno, todo entrelaza-
do, entretejido por el amor, oh, entonces amasteis el mun-
do.
-Eternos, amadlo eternamente, y también a la pena
decid: ‘¡Vete, pero retorna!’ Pues todo gozo quiere ⸺eter-
nidad”433.
Por cierto, textos como éste refutan claramente la interpre-
tación selectiva del eterno retorno que presentó G. Deleuze,
quien consideraba que este ciclo
puede hacerse consiste en que así como antes Nietzsche comprendía el Uni-
verso como un todo al que pertenecíamos, considerando que lo único eterno
era ese Todo al que finalmente nos reintegrábamos y disolvíamos, ahora, al
disponer de la doctrina del eterno retorno, podía confiar esperanzado en que
el conjunto de las manifestaciones del Todo –y entre ellas la de la propia
identidad personal, al margen de su carácter aparente- se repetiría innúmera-
bles veces, por lo que dicha identidad personal, eternamente renacida, perma-
necería para siempre y no se perdería fusionada en la unidad indiferenciada
del Todo.
432
Z, 3ª parte, “El convaleciente”.
433
Z, 4ª parte, “La canción ebria”.
402
“…doit être comparé à une roue; mais le mouvement de la

roue est doué d’un pouvoir centrifuge, qui chasse tout le
négatif”434,
pues tanto en La gaya ciencia como en Así habló Zaratustra
Nietzsche sostiene de manera inequívoca que el Eterno Retorno
es eterno retorno de lo mismo, de la misma vida, tanto en sus
aspectos positivos como en sus aspectos negativos, afirmando de
forma explícita la “¡Eternidad de alegría y dolor!”435, de manera
que
“desear que se repita una sola vivencia implica desear que
se repitan todas”436,
por cuanto todo está entrelazado y, por tanto, la repetición de
cualquier instante sólo es posible a partir de la repetición de la
totalidad de los demás.
Desde la doctrina del eterno retorno el individuo queda
recuperado como tal para toda la eternidad, a diferencia de lo
que sucedía con aquel universo dionisiaco de El origen de la
tragedia, donde, con la muerte, el individuo perdía su identidad
y se fusionaba con el Todo, perdiendo definitivamente su ser
personal propio. Por ello, ante el pensamiento de que eternamen-
te hemos vivido y de que eternamente deberemos vivir la misma
vida, exhorta Nietzsche a que, sin pensar en el fatalismo que
implica la idea de que nuestro presente y nuestro futuro están ya
434
G. Deleuze: “…debe ser comparado a una rueda; pero el movimiento de la
rueda está dotado de un poder centrífugo que rechaza todo lo negativo”
(Nietzsche, P.U.F., París, 1965, p. 32-36).
435
Z, III, “El segundo canto de la danza”, III.
436
ID, parág. 2636; Obras Completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970. Esta
consideración de Nietzsche es muy similar a la de Dostoievski cuando en El
idiota se refiere a las reflexiones de un epiléptico momento antes de sufrir un
ataque. Se trata de momentos de tan intensa felicidad que, según el autor
–que era epiléptico-, compensaría el sufrimiento de toda una vida.
403
decididos por cómo hayamos vivido nuestras infinitas vidas

anteriores…
…“¡imprimamos el sello de la eternidad en nuestra vida!”
y a que vivamos de modo que deseemos
“vivir otra vez y vivir del mismo modo eternamente”437.
Pero lo evidente en esos momentos es que Nietzsche no
estaba pensando en la enorme cantidad de personas que han
estado viviendo una vida miserable en medio de enfermedades
terribles y en medio de la pobreza y del sufrimiento más absolu-
tos, pues no es probable que esas personas hubieran deseado
“vivir otra vez y vivir del mismo modo eternamente”.
Este consejo puede tener sentido para quien previamente es
dueño de su vida porque goza de una salud que le permite vivir
de manera satisfactoria, pero no lo tiene de manera absoluta en
cuanto son muchas las personas y las ocasiones en que nada
pueden hacer, como cuando se enfrentan a una enfermedad incu-
rable, progresiva y llena de sufrimiento.
Por otra parte, a la exhortación de Nietzsche algunos po-
drían objetar: Si nuestra vida es una simple repetición de infini-
tas vidas anteriores idénticas a ésta, ¿qué sentido tiene que nos
planteemos modificar lo que ya no tiene remedio? Por su parte,
Nietzsche habría contestado a esta objeción: “Como desconoces
cómo transcurrió la serie de tus vidas pasadas, sólo puedes pen-
sar en las futuras, y en este sentido mi exhortación mantiene su
valor: Actúa como si ésta fuera tu primera vida y vívela plena-
mente, porque todas las demás serán idénticas a la que vivas
ahora”.
437
Obras completas, III, El eterno retorno, p. 20-21, Ed. Aguilar. Buenos
Aires, 1966.
404
Pero de nuevo podría surgir la duda acerca de la importan-

cia de una doctrina que habla de infinitas existencias de esa mis-
ma vida sin que en ningún momento tengamos conciencia de las
que ya han existido ni de las que existirán. Y ante una cuestión
como ésta, posiblemente la respuesta de Nietzsche estaría bas-
tante condicionada por su obsesivo deseo de conservar aquella
inmortalidad personal que le habían prometido desde aquella
mitología cristiana con que se le adoctrinó en su infancia, doctri-
na a la que tuvo que renunciar cuando llegó a la madurez inte-
lectual y estuvo en condiciones de pensar con sensatez.
9.3. El Eterno Retorno y la inocencia del

devenir
El eterno retorno tiene un significado especial por lo que se
refiere a la argumentación de Nietzsche en favor de la inocencia
del devenir y de la consideración de la realidad en cuanto situa-
da más allá del bien y del mal, y, por ello mismo, al margen de
cualquier interpretación moral, pues cualquier forma de enjui-
ciamiento moral carecería totalmente de sentido en cuanto, al
estar todo encadenado necesariamente a lo largo del tiempo, el
hecho de reprobar cualquiera de los aspectos de la realidad
implicaría la reprobación de todo aquello que fuera condición o
consecuencia de la realidad reprobada; pero, en cuanto ese todo
es el conjunto de la realidad, ya que todo está enlazado con
todo de manera necesaria, la consecuencia última de tal repro-
bación sería la reprobación de ese mismo acto –en cuanto dicho
acto sería uno de los aspectos de la misma realidad-; y la conse-
cuencia de esta última reprobación sería, por ello, la valoración
positiva de toda la realidad. Escribe Nietzsche en este sentido:
405
“Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable; [...]

toda vez que todo va de tal modo ligado a todo que querer
excluir algo equivale a excluirlo todo. Un acto reprobable
significa que el mundo entero está reprobado [...].
Y en el mundo reprobado hasta el reprobar sería reproba-
ble [...] Y la consecuencia de tal mentalidad que todo lo
reprueba sería una práctica que todo lo afirma [...] Si el de-
venir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y
necesario”438.
Estas reflexiones podrían resumirse en la consideración de
que, si todo lo que sucede, sucede necesariamente, no tiene sen-
tido pronunciar ningún juicio moral y, por ello mismo, ninguna
“reprobación” acerca de cualquier aspecto concreto de la rea-
lidad.
Por otra parte, conviene añadir a estas consideraciones todo
lo que ya antes he indicado a propósito del determinismo de
Nietzsche y de su negación del valor de la moral como una con-
secuencia de tal determinismo.
9.4. El Eterno Retorno, el Arte y la supe-

ración del nihilismo
Como ya se ha podido ver, en El origen de la tragedia la
valoración del arte por parte de Nietzsche fue ya absoluta, hasta
el punto de que llegó a concebirlo no sólo como la “tarea supre-
ma”, es decir, como la actividad superior a que podía aspirar el
hombre, sino también como la “actividad propiamente metafí-
sica”, es decir, como la actividad mediante la cual el hombre
podía alcanzar el conocimiento de la realidad en su dimensión
más profunda, según lo expresó cuando escribió:
438
VP, II, parág. 131. Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
406
“yo concibo el arte como tarea suprema y actividad propia-

mente metafísica de la vida”439.
En esta misma obra la categoría de lo dionisiaco, a cuyo
conocimiento se llega por la mediación del arte –la tragedia
griega-, aparece como expresión poética mediante la que se pro-
clama el carácter unitario de la realidad. La conciencia de for-
mar parte del Universo como un Todo, del que hemos emergido
como unidades fragmentadas y al que con la muerte regresamos,
aparece aquí por sí misma como justificación suficiente del sen-
tido de la vida, tal y como sucede –según el propio Nietzsche-
de acuerdo con su interpretación de lo apolíneo como unidad
fragmentada frente a la realidad como un todo, representada por
lo dionisíaco. Tal sentido de la vida procede de la toma de con-
ciencia de que la muerte sólo representa el fin de la vida indivi-
dual apolínea, que tiene carácter ilusorio, y del conocimiento de
que pertenecemos al todo dionisíaco del Universo, de manera
que la muerte sólo significa nuestra reintegración en ese Todo
para dar paso a otras formas de vida. Por ello, la angustia ante la
perspectiva de la desaparición del ser individual como conse-
cuencia de la muerte debía desaparecer ante la consideración de
que dicho ser individual era sólo una ilusión y de que el autén-
tico ser se encontraba en el ser del Universo como totalidad uni-
taria de la que todo hombre y toda formación aparentemente
individual formaba parte y se reintegraba para dejar paso a otras
manifestaciones apolíneas nuevas. En consecuencia, en esos
momentos Nietzsche entiende también el arte…
…“como esperanza alborozada de que podrá ser rota la
cadena de la individuación, como vislumbre de la unidad
restaurada”440,
439
OT, Prologo a Richard Wagner, año1871.
440
O. c., cap. 10.
407
aunque, en este caso, no era el arte por sí mismo el que liberaba

al hombre del nihilismo sino el arte como actividad metafísica,
el arte como medio para alcanzar el éxtasis que desembocaba en
el conocimiento de que el ser individual era pura apariencia y de
que el ser más auténtico se encontraba en la unión con el todo
dionisiaco al que el hombre regresaba con la muerte. No obs-
tante, tanto en esta obra como a lo largo de toda su producción
filosófica y por encima de cualquier otro argumento Nietzsche
encuentra en el arte el sentido de la vida y el medio supremo
para la superación del nihilismo441.
Sin embargo, más adelante el sentimiento de unidad con el
Todo dejó de aparecer como un argumento suficiente en favor
del valor de la vida, y, en su lugar, fue ya el arte por sí mismo y
ya no sólo como medio sino como fin, el que fue considerado
como auténtico sentido de la vida, superador definitivo del nihi-
lismo.
Por su parte, el conocimiento del eterno retorno, como con-
ciencia de la eternidad de la propia vida individual, sirvió a
Nietzsche para este mismo fin, aunque siempre apoyado en las
ilusiones del arte por su capacidad mágica de transfigurar la
vida confiriéndole auténtico valor.
El motivo de este cambio de perspectiva parece evidente: El
sentimiento de la unidad del ser humano con el Universo no re-
sultó suficiente para Nietzsche a fin de superar el nihilismo en
cuanto con la muerte la propia individualidad se fusionaba, pero
a la vez se perdía en la inmensidad del Universo al que se incor-
poraba. A pesar de todo, en el momento en que escribió El ori-
gen de la tragedia se conformó con aquella solución de la trage-
dia griega en cuanto por el momento no había encontrado otra
mejor al problema que se le planteaba cuando reflexionaba acer-
ca de la caducidad de todo lo que emprendemos, siendo cons-
441
O. c., cap. 5.
408
cientes de que la muerte representa la destrucción de cualquier

objetivo que nos hayamos trazado a lo largo de la vida, pensan-
do en nosotros mismos o pensando en nuestros seres queridos
como continuadores de estos mismos objetivos o de los que
ellos quieran perseguir.
Sin embargo, la doctrina del eterno retorno implicaba, por
el contrario, que la propia individualidad quedaba a salvo ¡para
siempre! en cuanto implicaba la repetición eterna de todos los
fenómenos –y, por lo tanto, también de la propia vida- ocurridos
a lo largo de un ciclo completo del eterno retorno.
Ahora bien, aunque Nietzsche valora el eterno retorno co-
mo un medio especialmente importante para la superación del
nihilismo, sin embargo advierte que este proceso circular tenía
el peligro de que, si el contenido de la vida había sido especial-
mente cruel y lleno de sufrimiento, en tal caso sólo podía signi-
ficar ¡la cruel repetición eterna de ese mismo martirio!
Ante esta posibilidad tan poco deseable, ¿había alguna otra
de seguir valorando positivamente la vida para aquellas personas
cuyos días hubieran transcurrido en medio de la miseria y del
sufrimiento? Parece que desde la perspectiva de Nietzsche sí la
había. Y evidentemente se encontraba nuevamente en el arte, en
la recreación estética de la realidad, pues, en efecto, Nietzsche
en ningún momento prescindió de la importancia del Arte como
fuerza transfiguradora para alcanzar una valoración positiva de
la vida, y, por ello, si en El origen de la tragedia había escrito,
“la vida sólo es posible gracias a las ilusiones del arte”442,
en La voluntad de poder siguió afirmando de manera rotunda e
inequívoca:
- “Sólo estéticamente hay una justificación del mundo”443.
442
OT, cap. 20.
443
SPM, Otoño de 1885 - Otoño de 1886; pág. 258. Tecnos, Madrid, 2009.
409
- “El arte y nada más que el arte. El arte es el gran posibili-

tador de la vida, el gran seductor para la vida, el gran esti-
mulante para vivir...”444
- “el arte es esencialmente afirmación, bendición, diviniza-
ción de la existencia...”445.
Estas simples afirmaciones, en cuanto fueron escritas en los
últimos años de su vida lúcida y muchas de ellas son posteriores
al momento en que comenzó a hablar del eterno retorno, repre-
sentan una prueba clara de que el arte fue para Nietzsche el va-
lor supremo, por encima y con mucha diferencia del valor que
concedió al eterno retorno, en cuanto esta doctrina no podía ser
plenamente adecuada como liberadora del nihilismo, no sólo
porque podía ser una teoría dudosa -como al parecer lo fue para
él mismo en algún momento- sino también y sobre todo porque
la vida, para poder ser valorada positivamente, no sólo requería
de su eterna repetición, sino que requería sobre todo de un con-
tenido valioso por sí mismo o, al menos, un atractivo derivado
de las ilusiones del arte, ya que, por sí misma, vista sólo desde el
prisma de la veracidad y no desde las “ilusiones” –o mentiras-
del arte, la vida, tal como él la percibía, carecía de sentido. Por
ello, en relación con esta cuestión escribió:
“sólo hay un único mundo, y ése es falso, cruel, contradic-
torio, seductor, carente de sentido […] Nosotros necesita-
mos la mentira para vencer esa realidad, esa “verdad”, esto
es, para vivir... Que la mentira es necesaria para vivir, esto
incluso forma parte de ese carácter temible problemático de
la existencia [...] El arte y nada más que el arte. El arte es
el gran posibilitador de la vida, el gran seductor para la
vida, el gran estimulante para vivir...”446.
444
O. c., Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 325-326.
445
O. c., Primavera de 1888, p. 327.
446
O. c., Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, pág. 325-326.
410
Además, si bien es verdad que la doctrina del eterno retor-

no fue realmente importante para su valoración positiva de la
vida porque desde esa doctrina el individuo quedaba recuperado
para siempre, no obstante conviene no perder de vista que, ya
desde el principio de su labor filosófica, su postura fue la de una
constante afirmación del valor de la vida sin necesidad de apo-
yarse en la doctrina del eterno retorno, pero sí y casi siempre
apoyado en el valor del arte, tal como se ha podido ver cuando
en La gaya ciencia condicionaba la aceptación optimista del
eterno retorno a la previa existencia de amor a la vida. Y, por
ello, escribió en esta obra:
“¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti
mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna
confirmación!”447.
Es decir, que no se trata de que se ame la vida como consecuen-
cia del conocimiento de su eterna repetición, sino que, por el
contrario, es el previo amor a la vida por ella misma lo que da
sentido al deseo de su “suprema y eterna confirmación”.
Sin embargo y a pesar de su valoración suprema del Arte en
todos los momentos de su producción filosófica, en Así habló
Zaratustra llegó a valorar el eterno retorno de manera absoluta e
independiente, como si en esos momentos lo que quisiera expre-
sar con el mayor júbilo fuera precisamente que su amor a la vida
se intensificaba de manera fabulosa gracias al conocimiento de
su eterna repetición, al margen de cómo fuese el contenido de
cada acontecimiento, agradable o desagradable, feliz o desdicha-
do, a pesar de que siguió comprendiendo que habría personas
para quienes la vida no sería deseable en absoluto, por lo que
mucho menos su eterna repetición.
447
GC, parág. 341.
411
Tal valoración personal de la vida por parte de Nietzsche

aparece plasmada con una extraordinaria sensibilidad poética en
esa obra, y es muy posiblemente esa misma fusión entre el cono-
cimiento del eterno retorno y la plasmación artístico-literaria de
ese conocimiento lo que lleva a pensar que el amor al eterno
retorno surge precisamente de esa fusión entre tal conocimiento
y la capacidad de transfigurar la realidad por medio del arte a fin
de que la vida adquiriese para siempre un valor positivo y de ese
modo el nihilismo quedase definitivamente superado.
En efecto, en Así habló Zaratustra, Nietzsche, mediante la
ficción de Zaratustra, se dirige a la Vida como al ser amado en
quien encuentra esa mezcla de cualidades antitéticas que a la vez
provocan el deseo y el temor, la atracción y la aversión, siendo
causa, por ello mismo, de una seducción a la que no puede sus-
traerse quien está enamorado de ella; esa pasión por la Vida se
presenta unida al conocimiento del gran secreto, el secreto del
eterno retorno, que implica la sublime felicidad de saber que la
unión con la amada, la Vida, durará eternamente. En este senti-
do, dirigiéndose a “la Vida”, escribe:
“Te temo cuando estás cerca, te amo cuando estás lejos,
tu huida me atrae y tu persecución me detiene: yo sufro,
mas ¿qué no habré sufrido, gustoso, por ti?
Por ti, cuya frialdad enardece, cuyo odio seduce, cuya
huida aprisiona, cuya burla conmueve.
¿Quién no te odiaría, oh, gran atadora y envolvedora,
seductora, buscadora, descubridora? ¿Quién no te amaría,
pecadora, inocente, impaciente, rauda como el viento, de
ojos infantiles?
¿Hacia dónde me arrastras ahora, criatura portentosa,
niño travieso, indómito prodigio? ¡Y otra vez ahora huyes
de mí, dulce presa y niño ingrato!
[.............................................]
412
¡Quisiera recorrer contigo caminos placenteros!

¡Senderos del amor, a través de silenciosas y multicolo-
res espesuras, o a lo largo del lago, donde danzan y nadan
pececillos dorados!”
[............................................]
Entonces la vida [...] me respondió así:
“[...] ¡Oh Zaratustra! Tú no me eres bastante fiel. Estás
muy lejos de amarme tanto como pregonas: Sé que piensas
abandonarme pronto [...]”
“Sí –respondí vacilante-, pero tú también sabes esto”. Y
le susurré algo al oído, entre los mechones de sus cabellos
alborotados, amarillentos y locos.
“¡Lo sabes, oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe...!”
Entonces nos miramos uno a otro, y extendimos la mira-
da por el verde prado, por donde empezaba a correr el fres-
co atardecer, y lloramos juntos. Entonces, sin embargo, la
vida me resultó más querida que lo que jamás me lo había
sido mi sabiduría”448.
Resulta evidente que eso que nadie sabe no es otra cosa que
el secreto de la eternidad de la Vida, el secreto del eterno retor-
no, doctrina que implica que en realidad el abandono de la Vida
es sólo aparente, puesto que, además, la idea de que habrá de
transcurrir una interminable espera hasta que nuevamente se
produzca el reencuentro con ella es un espejismo pesimista que
no tiene ningún valor, pues, del mismo modo que entre el mo-
mento en que, al comenzar a dormir, perdemos la conciencia y
el momento en que, al despertar, la recobramos, no somos cons-
cientes del tiempo transcurrido, de manera que parece existir
una completa continuidad entre los momentos anterior y poste-
rior al del sueño, asimismo entre el final de la vida y el retorno
de la nueva vida existiría esa misma continuidad, pues nadie
448
Z, III, El segundo canto de la danza (I-II).
413
puede ser consciente ni desesperarse pensando en el tiempo que

habrá de transcurrir durante su no-existencia, por muy largo que
éste sea. Por ello, escribe:
“Creéis que faltará mucho para que llegue la hora de vues-
tro renacimiento —pero ¡no os engañéis! Entre el postrer
instante de conciencia y la primera claridad de la nueva
vida no media ‘ningún tiempo’ —el intervalo pasa con la
velocidad del rayo, aunque seres vivientes podrían, ni
siquiera podrían, medirlo en términos de billones de años.
¡La intemporalidad se compagina con la sucesión en cuanto
no esté de por medio el intelecto!”449.
En definitiva y en relación con su valoración positiva de la
vida Nietzsche tuvo que seguir recurriendo constantemente a su
consideración de ésta como juego, como arte y como ilusión
transfiguradora, en cuanto pudo ver en el arte, al igual que en el
juego del niño, una finalidad inmanente, valiosa por ella misma
y sin que su repetición perpetua tuviese que presentarse como
angustiosa y absurda. Pues, desde el momento en que el hombre
toma conciencia de la existencia simultánea de la voluntad de
poder y del eterno retorno, tiene que ser también necesariamen-
te consciente, como en el caso de Sísifo, de la falta de trascen-
dencia de cualquier finalidad que se proponga, por muy en con-
sonancia que esté con la voluntad de poder o con el eterno re-
torno, puesto que todo está destinado a su eterna repetición; y
tiene que ser igualmente consciente de que, como afirma el pro-
pio Nietzsche, el devenir, dinámico, no puede transformarse en
ser, estático, inmóvil, muerto, o, lo que viene a ser lo mismo, de
que no existe un fin realmente definitivo.
A pesar de todo, considera Nietzsche que el arte, como cre-
ación de una realidad inmanente simplemente humana, es sufi-
ciente para que pueda verse a Edipo valorando positivamente la
449
ID, parág. 2675. Obras completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
414
vida sin necesidad de apoyarse en la esperanza de un eterno re-

torno. Esta misma consideración es la que, desde una filosofía
del absurdo, llevó a A. Camus a desear la posibilidad de “imagi-
nar a Sísifo feliz”450. Sin embargo, Sísifo cumplía una condena
brutal y absurda, por lo que no es nada fácil imaginarlo asu-
miendo su condena y siendo feliz con su absurdo cumplimiento
constante y sin finalidad alguna. Es, por ello, más acertada la
imagen del niño presentada por Nietzsche, un ejemplo del hom-
bre que puede asumir la vida de forma satisfactoria, en cuanto la
vive como un juego atractivo, sumamente fascinante, al que la
naturaleza nos invita a participar.
9.5. Consideraciones críticas sobre el

eterno retorno
A pesar de la enorme importancia que Nietzsche otorgó al
eterno retorno y a pesar de su interés en presentar argumentos
lógicos para concluir en su verdad, hay que señalar que esta teo-
ría está muy lejos de poseer carácter científico y, en este sentido,
hay una serie de objeciones que conviene indicar.
Hay que comenzar señalando, en primer lugar, que el pro-
pio pensador alemán tuvo el espíritu crítico suficiente como para
dudar en algún momento del valor de su propia doctrina. Pero,
además, a continuación expondré algunas consideraciones que o
bien muestran que sus argumentos en favor de tal doctrina no
fueron concluyentes –ni podían serlo-, o bien muestran que esta
doctrina es simplemente errónea en cuanto no tiene en cuenta
ciertos aspectos de la realidad que era necesario considerar para
elaborar una teoría consistente.
450
A. Camus: El mito de Sísifo.
415
9.5.1. Autocrítica de Nietzsche respecto a la

doctrina del eterno retorno
Como acabo de indicar y a pesar del gran valor que Nietz-
sche concede a la doctrina del eterno retorno, sus reflexiones
acerca de la validez de esta doctrina no estuvieron acompañadas
de una confianza sin fisuras acerca de su verdad. Una prueba de
este hecho podría encontrarse en sus escritos póstumos, donde
escribe:
“es un hecho que sin cesar se genera algo absolutamente
nuevo”451,
afirmación que no argumenta, pero que muestra su preocupación
porque, si fuera verdadera, sería incompatible con la doctrina del
eterno retorno, ya que, a partir de la “generación” de “algo ab-
solutamente nuevo” -por lo tanto, “creación”-, dicha generación
conllevaría la multiplicación de las posibilidades combinatorias
de la materia-energía existente en un momento dado, posibilida-
des que seguirían creciendo exponencialmente a medida que tal
generación fuera aumentando, convirtiéndose en un impedimen-
to absoluto del eterno retorno.
No obstante, tal afirmación resulta evidentemente incompa-
tible con las ocasiones en que Nietzsche defiende el carácter
limitado del quantum de fuerza –o de energía- en que consiste el
Universo, el cual excluiría la aparición de cualquier novedad.
La aparición de “algo absolutamente nuevo” sería equiva-
lente a la afirmación de un Universo con un aumento, constante
o no, de su cantidad de fuerza o energía y sería incompatible con
el eterno retorno, y contrario al postulado de la conservación de
la energía, pero en cualquier caso es un hecho que el pensador
alemán llegó a defender el punto de vista reflejado en la cita
anterior, de manera que consideró la posibilidad de haberse
451
ID, parág. 1668; Obras completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
416
equivocado en una doctrina por la que tanta fascinación había

manifestado y tan útil le había sido para lograr la plena supe-
ración del nihilismo.
Por otra parte y en contradicción con la afirmación anterior,
según la cual sin cesar se genera algo absolutamente nuevo,
resulta desconcertante comprobar que en muchas otras ocasiones
Nietzsche argumenta en favor de la doctrina del eterno retorno
apoyándose en el primer postulado de la termodinámica y no
sólo considerándolo como condición necesaria del eterno retor-
no sino como condición suficiente, lo cual significa que la ver-
dad de dicho principio implicaría la verdad del eterno retorno,
según escribe el pensador alemán:
“El principio de conservación de la energía exige el eterno
retorno”452.
Pero, aunque parece existir una conexión entre este princi-
pio y la doctrina del eterno retorno, tal conexión no es la que
Nietzsche aprecia sino que, si acaso, dicho principio sería una
condición necesaria, pero no suficiente para poder afirmar la
verdad del eterno retorno, pues de dicha verdad no se deduce la
verdad del eterno retorno, en cuanto dicho principio resulta per-
fectamente pensable sin estar conectado con el eterno retorno,
especialmente si se tiene en cuenta la posibilidad -teórica al
menos- de la divisibilidad infinita de la materia-energía, la cual
determinaría que las posibilidades combinatorias de la dicha
materia-energía fueran infinitas.
Por otra parte, siguiendo con esta línea de autocrítica, des-
de un enfoque puramente racionalista al estilo de Parménides e
intentando llegar a una explicación plenamente clara del modo
de ser del Universo, Nietzsche se planteó una serie de considera-
452
SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886. La cursiva de “exige” es mía.
Tecnos, Madrid, 2009.
417
ciones con las que manifestó sus propias dudas acerca de la ver-
dad de su doctrina, y en este sentido en su obra póstuma escri-
bió:
“¿No es ya una prueba suficiente EN CONTRA DE la
forma circular homogénea de todo lo existente el hecho de
que haya en el mundo que nos rodea cierta diversidad y no
una circularidad plena? ¿De dónde sale la diversidad que
hay dentro del círculo? […] ¿No es todo ello demasiado
variado para provenir de algo uno? […] Suponiendo que
hubiera una “energía de contracción” homogénea en todos
los centros de fuerza del universo, se pregunta entonces ¿de
dónde podría provenir siquiera la más mínima diversidad?
[…] ¿Será acaso que la aparición de cualidades no sigue ley
alguna?”453
Esta serie de interrogantes cosmológicos sin respuesta re-
presenta por sí misma una prueba de la capacidad de autocrítica
de Nietzsche, al tomar conciencia de la enorme complejidad del
Universo, la cual representa un obstáculo tal vez absoluto que, a
pesar de la supuesta invariabilidad de la fuerza y del carácter
eterno del tiempo en que esta fuerza se ejerce, impide encontrar
una fórmula mediante la cual se pueda concluir en una doctrina
tan imposible de contrastar como la del eterno retorno.
En relación con esta cuestión y como explicación de la de-
fensa que Nietzsche hace de esta doctrina hay que decir que tal
vez pudo ocurrir que se precipitara en las conclusiones en su
favor por la necesidad que sentía de superar el nihilismo de ma-
nera definitiva, en cuanto las soluciones anteriores no habían
acabado de satisfacerle. Teniendo en cuenta que su nihilismo
provenía especialmente de la toma de conciencia de la “muerte
de Dios”, es decir, de su ateísmo, tan contrario a las creencias
cristianas en que había sido educado, este hecho pudo influir de
453
FP, II, 11 [311], Prim.- Otono, 1881. Tecnos, Madrid, 2008.
418
manera decisiva en que le resultase mucho más fácil asumir la

doctrina del eterno retorno como tabla de salvación frente al
sentimiento de la falta de sentido de la vida en general, al mar-
gen de la certeza objetiva que tuviera para la aceptación de esta
doctrina a partir de los argumentos racionales que elaboró en su
defensa.
En cualquier caso, ante el problema tan radical que plantea
el Universo por lo que se refiere a su misma existencia, a si
dicha existencia tiene alguna finalidad, a si debe seguir cam-
biando de manera indefinida a lo largo del tiempo o a si, efecti-
vamente, debe llegar un momento en que sus posibles combina-
ciones hayan sido dadas y entonces todo tenga que volver a
repetirse eternamente, nos encontramos ante problemas tan
enormes y complejos que en su obra póstuma el propio Nietz-
sche concluye asumiendo la inexistencia de una explicación
racional para esas preguntas últimas, de manera que llega a
considerar que el Universo se encuentra más allá de los límites
de lo racional, y que su movimiento cíclico…
…“es una necesidad en que no entra para nada la razona-
bilidad, exenta de cualquier consideración formal, ética o
estética”454.
Pensemos, en favor de las reflexiones de Nietzsche, que
tampoco en estos momentos, ya en pleno siglo XXI, resulta nada
fácil sino todo lo contrario responder a la pregunta de por qué
existe el Universo, qué ha determinado la extraordinaria hetero-
geneidad de sus manifestaciones y de sus continuos cambios, al
margen sin duda de que apelar a un “dios creador” represente un
recurso mítico, infantil y, en definitiva, absurdo, aunque muy
eficaz y lucrativo para quienes viven del negocio de las religio-
nes.
454
419
Los mismos científicos que entienden el big-bang como un

comienzo absoluto del Universo dejan sin respuesta la pregunta
de por qué se habría producido dicho “comienzo” –suponiendo
que el Universo surgiera de ¡la nada!, por arte de magia y en
contradicción con el principio de conservación de la materia y/o
de la energía-, mientras que otros científicos presentan la hipóte-
sis de que nos encontramos ante un Universo eternamente cícli-
co, en continuos procesos de expansión y compresión, cuya
explicación se seguiría desconociendo, aunque sin referirse al
eterno retorno, ni para afirmarlo ni para negarlo.
En relación con cuestiones como éstas, conectadas con las
teorías científicas últimas que subyacen a la explicación de cual-
quier fenómeno, tanto el eterno retorno como el “quantum de
fuerza” –o “voluntad de Poder”, según lo llama Nietzsche en
tantos momentos- serían “leyes primarias” que expresarían una
realidad para la que no dispondríamos de explicación racional
alguna. Y, sin duda, el interrogante mayor para el que no tene-
mos respuesta y sigue causándonos asombro es el de la misma
existencia del Universo como realidad que nos engloba a todos,
aunque, además de la existencia eterna del Universo, nos asom-
braría, posiblemente más, que el Universo hubiera aparecido a
partir de la nada en el momento del big-bang, como pretenden
algunos. Respecto a esta cuestión parece que no sabemos abso-
lutamente nada y hemos de reconocer nuestra ignorancia.
A pesar de que el propio Nietzsche trató de explicar las
razones que podían justificar el eterno retorno, no tuvo la osadía
de pretender explicar el origen (?) de la existencia de ese quan-
tum de fuerza – o “voluntad de poder”- en que consiste el propio
Universo. En este sentido y en coherencia con la falta de razo-
nabilidad de esos principios últimos del Universo, no pudo dar
razón de esas leyes primarias, sino sólo presentarlas como si
fueran axiomas de un sistema lógico:
420
“El movimiento cíclico no es nada devenido, es la ley pri-

maria así como el quantum de fuerza es una ley primaria,
sin excepción y sin rebasamiento. Todo devenir tiene lugar
dentro del movimiento cíclico y el quantum de fuerza”455.
En definitiva, Nietzsche considera que tanto el eterno re-
torno como el quantum de fuerza del Universo –o la “voluntad
de poder”- son realidades últimas que simplemente están ahí sin
que podamos dar explicación alguna de su existencia.
Y realmente, como ya sucedía en las reflexiones cosmo-
lógicas kantianas y en sus correspondientes antinomias expues-
tas en la Crítica de la razón pura, los científicos investigan a
partir de los datos de la experiencia para encontrar las leyes de
la realidad fenoménica, pero, cuando llegan a esas cuestiones
últimas acerca de si el Universo es eterno o si tuvo un comienzo,
etc., la mayoría se abstiene de opinar, y quienes, como buenos
científicos lo hacen, simplemente presentan conjeturas o hipóte-
sis, pero se abstienen de afirmar teorías para las que no dispon-
gan de argumentos, ni racionales ni empíricos.
En este sentido, aunque Nietzsche vino a decir casi lo mis-
mo referido a la falta de una explicación racional de la existen-
cia de la voluntad de poder y del eterno retorno, en diversos
momentos, llevado del apasionamiento, se mostró demasiado
impulsivo y poco prudente a la hora de ponderar adecuadamente
el valor de sus teorías, de manera que, a pesar de sus considera-
ciones acerca de la imposibilidad de servirnos de la razón para
encontrar una explicación acerca de estas cuestiones o acerca de
la misma existencia del Universo, por lo que se refiere al eterno
retorno y a pesar de lo dicho en el pasaje antes citado, Nietzsche
455
ID, parág. 2662. Prestigio, B. Aires, 1970. Y también: “El ‘caos del Uni-
verso’ como exclusión de toda actividad con miras a un fin no está reñido con
la idea de movimiento cíclico: es que éste último es una necesidad en que no
entra para nada la razonabilidad, exenta de cualquier consideración formal,
ética o estética” (ID, parág. 2663).
421
se atrevió a presentar una explicación racional, aunque sin duda

insuficiente, dada la enormidad del problema al que se enfren-
taba, de los escasos datos con que contaba para presentar dicha
explicación con alguna garantía y de la necesidad ineludible de
contrastar su teoría mediante la experiencia, aunque esta necesi-
dad era imposible de satisfacer por experiencia alguna.
9.5.2. Críticas complementarias

Al margen de las reflexiones críticas del propio Nietzsche,
hay que decir que la supuesta verdad de esta doctrina debería ir
sustentada en la demostración de la verdad de otras condiciones,
como las siguientes:
1) La cantidad de posibilidades combinatorias de la “fuer-
za” o de los elementos últimos del Universo debería ser limi-
tada.
Nietzsche considera efectivamente que, en cuanto el Uni-
verso es limitado, sus posibilidades combinatorias también lo
son. Sin embargo, podría argumentarse en contra de esta tesis
que, aunque el Universo sea limitado, sus posibilidades combi-
natorias podrían ser infinitas mientras no se demuestre que la
materia no es infinitamente divisible. Ahora bien, si todo lo ma-
terial es extenso y todo lo extenso es divisible, en tal caso la
materia será, al menos en teoría, infinitamente divisible y, por
ello mismo, las combinaciones posibles de sus elementos infini-
tésimos serán también infinitas o, al menos, por tratarse de rea-
lidades empíricas, en ningún caso podrá demostrarse que tales
realidades infinitésimas no puedan combinarse entre sí de infi-
nitas maneras, y, en consecuencia, en ningún caso podrá refutar-
se la posibilidad de la existencia de infinitas combinaciones de
la materia-energía. Y, en cuanto tales realidades infinitésimas
serían infinitas –por simple definición matemática de lo infinité-
422
simo-, no podría llegar nunca un momento en el que sus posibles

combinaciones se hubieran completado dando lugar al comienzo
de un nuevo ciclo en el Universo, repetición exacta de algún
supuesto ciclo anterior.
2) En segundo lugar, hay que tener en cuenta que entre las
bases de la argumentación de Nietzsche en favor del eterno re-
torno se encuentra la consideración del carácter necesario de
todo lo que sucede, de manera que las diversas manifestaciones
del Universo deberían sucederse siempre de manera idéntica.
Nietzsche había afirmado la existencia de esta necesidad,
pero, del mismo modo que Hume había criticado el concepto de
causalidad porque tal concepto implicaba la existencia de una
conexión necesaria entre la supuesta causa y el supuesto efecto,
mientras que la experiencia sólo nos daba hechos y, si acaso, el
carácter permanente en la sucesión de tales hechos pero nunca
su carácter necesario, por lo mismo y en referencia al funciona-
miento global de la naturaleza nunca se ha demostrado ni puede
demostrarse que la necesidad deba regir en el conjunto de sus
procesos. Y, en cuanto tal necesidad resulta indemostrable,
mientras que la doctrina del eterno retorno tiene como uno de
sus fundamentos el de esa necesidad, la doctrina del eterno
retorno será, en el mejor de los casos, una simple hipótesis.
3) Por otra parte además y como crítica general, podría
decirse que, aunque nos encontramos ante una teoría que tiene
cierta lógica, resulta demasiado osada porque toda teoría preten-
didamente científica exige contar con un procedimiento de con-
trastación empírica, es decir, un experimento mediante el cual
pueda verificarse –o falsarse456, como diría K. Popper-, mientras
456
El concepto de falsación de Popper hace referencia a un procedimiento
mediante el cual, en el caso de que una teoría sea falsa debe existir la posibi-
lidad de una prueba para demostrar que lo es. Si no la hay, esa teoría no pue-
423
que para esta doctrina no puede existir procedimiento alguno de

contrastación empírica, pues para ello debería existir una espe-
cie de “observador ideal” de muy larga vida, que, situado fuera
del Universo (?), pudiera observar y constatar que efectivamente
el ciclo del eterno retorno se completaba y que a continuación
comenzaba a repetirse un nuevo ciclo idéntico al anterior en
todas y cada una de sus manifestaciones. Pero no parece que tal
“observador ideal” exista ni pueda informarnos de nada.
La doctrina del eterno retorno representó para Nietzsche
uno de los pilares fundamentales de su filosofía desde el preciso
instante en que llegó a intuirla -agosto de 1881, según lo cuenta
en Ecce Homo457-. Su aceptación tiene algo de paradójico en
cuanto Nietzsche fue un acérrimo defensor de la veracidad y de
la búsqueda perseverante de la verdad por encima de cualquier
otro objetivo, y, sin embargo, aunque dedicó a esta doctrina
abundantes y profundas reflexiones, llegó a asumirla con una
certidumbre subjetiva sorprendentemente mayor que la que per-
mitían los datos con que contaba, por cuanto se trata de una doc-
trina que, al margen de su mayor o menor verosimilitud, se
encuentra, como hemos podido ver, muy alejada de las exigen-
cias propias de la metodología científica a la hora de poder ser
considerada como una teoría objetivamente verificada o verifi-
cable458.
Además y en resumidas cuentas, tal como he indicado
antes, el Universo es demasiado grandioso y complejo como
para que a partir de un argumento basado en la infinitud del
tiempo, la limitación de la fuerza o de la materia-energía de que
de considerarse científica.
457
EH, “Así habló Zaratustra”, parág. 1.
458
Además, como ya indicó Hume, las teorías que tratan de “cuestiones de
hecho” –realidades empíricas- sólo tienen carácter probable y nunca nece-
sario.
424
consta y la supuesta necesidad con que se producen todos sus

cambios, pueda establecerse una conclusión tan atrevida como la
que Nietzsche –y otros pensadores459- se atrevieron a defender.
Quizá, como ya he indicado, hubo factores de carácter sub-
jetivo y emocional, como el de la necesidad de superar el nihilis-
mo –necesidad realmente vital, en el caso del propio Nietzsche-,
que pudieron influir de manera importante en que la mera consi-
deración de la posibilidad de que el eterno retorno fuera una
teoría verdadera, cediera su lugar a una certidumbre subjetiva en
relación con la cual los datos objetivos eran realmente insufi-
cientes. De hecho y transcurridos más de cien años desde la
muerte de Nietzsche, a los científicos actuales ni siquiera se les
ocurre plantear una hipótesis tan inverificable como la del eter-
no retorno. Por ello, hay que rechazar la argumentación según la
cual el eterno retorno sería una teoría plenamente demostrada,
tal como la consideró Nietzsche con demasiada precipitación y
entusiasmo.
Finalmente hay que decir que resulta desconcertante que
Nietzsche se sintiera tan satisfecho ante una teoría que, aunque
defiende la idea de que la propia vida es repetición de infinitas
vidas anteriores y se repetirá infinitas veces más, sin embargo,
en cuanto no recordamos nada de ninguna de esas vidas pasadas
ni tampoco recordaremos la actual en el futuro, no parece que
pueda servir de mucha ayuda por lo que se refiere a la supera-
ción del nihilismo.
459
Entre los pensadores modernos que habrían defendido esta teoría se
encuentran H. Poincaré, E. Zermelo y A. Rey.
425
426
10. El superhombre
Para comprender adecuadamente la doctrina de Nietzsche

acerca del superhombre es importante tener en cuenta que este
personaje aparece casi exclusivamente en Así habló Zaratustra y
en La genealogía de la moral. Después de estas obras Nietzsche
deja de nombrarlo salvo en alguna ocasión muy anecdótica, y,
en su lugar, habla de “aristocracia” o utiliza otros términos más
comunes. También se refiere de nuevo al superhombre en Ecce
homo460, donde se sorprende que de que alguien hubiera relacio-
nado a este personaje, producto imaginario del propio Nietzsche,
con Parsifal, rendido al cristianismo, y quiso corregir tal barbari-
dad indicando que el superhombre podía, si acaso, relacionarse
con César Borgia. Tiene cierto interés señalar que en esta misma
obra, donde Nietzsche se refiere brevemente a cada una de sus
obras anteriores, al referirse a Así habló Zaratustra, no volvió a
mencionar al superhombre -excepto en el caso indicado-, pero,
teniendo en cuenta el enorme valor que le había dado en aquella
obra, resulta muy llamativo que no hiciera referencia alguna al
superhombre y sólo se refiriese al eterno retorno, diciendo que
dicha doctrina era el núcleo de aquella obra.
Es bastante sintomático de su sensación de desacierto por el
uso del término superhombre que, después de Así habló Zara-
tustra, donde Nietzsche había hablado con entusiasmo y exalta-
ción del superhombre, de pronto dejase prácticamente de utilizar
dicho término, excepto en las ocasiones mencionadas, y en su
lugar emplease otros más normales, como el de “aristocracia”,
460
EH, “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.
427
cuyas cualidades son las anteriormente atribuidas al superhom-

bre.
Por ello, para entender el concepto del superhombre, desha-
ciendo el misterio que podía rodear a este personaje por su ma-
nera tan especial y en cierto modo críptica con que Nietzsche se
había referido a él en aquella obra, no hay que buscar nada más
en relación con aquel término después del Zaratustra y de La
genealogía de la moral, sino, si acaso, en relación con todo lo
que se corresponda con esa aristocracia que aquí nombra, pues,
dejando de referirse a ese superhombre como un ser especial
que haya de venir, como el Mesías, anunciado por Juan el Bau-
tista461, se refiere a una selección de seres humanos especial-
mente valiosos, alejados de cualquier sometimiento religioso o
moral, con sus valores vitales autónomos en favor de la vida
terrena y muy contrarios a los antivalores de la plebe.
Posiblemente en Así habló Zaratustra Nietzsche utilizó el
término “superhombre” (Übermensch) por el hecho de que toda
esta obra está escrita con un tono poético y simbólico, nombran-
do a otros personajes de manera igualmente simbólica. Poste-
riormente, quizá llegó a disgustarle ese término, tal vez porque
comprendió que le daba un cierto aire de personaje esotérico y
misterioso, y volvió a referirse a él utilizando términos plena-
mente usuales y comprensibles para cualquiera, como en espe-
cial el de “aristocracia”.
En sus últimos años lúcidos –aunque, al parecer, no tan
lúcidos en algunos momentos- Nietzsche relacionó el valor de la
461
En GM II 25, realizando una parodia del evangelio cristiano, Nietzsche
considera que para presentar su ‘buena nueva’ deberá ser Zaratustra quien
asuma el papel de nuevo y auténtico mesías a fin de anunciar la verdadera
redención: La reconciliación del hombre con la vida y con el eterno retorno
de todas las cosas a través del superhombre, con su triunfo sobre el nihilismo
y la recuperación de su inocencia, “más allá del bien y del mal”.
428
vida con la superación del hombre, luchando por alcanzar una

forma más plena de existencia, la cual quedó plasmada en su
ideal del “superhombre”, para cuyo advenimiento juzgó desea-
ble o incluso en algún momento como un extraño deber (!)462 el
propio sacrificio y el de la humanidad entera:
“…la humanidad como masa sacrificada a la prosperidad
de un tipo humano individual más fuerte sería un progre-
so…”463.
Este ideal no era nuevo en sentido estricto, pues a lo largo
de su obra en cierto modo Nietzsche ya se había referido a él en
la serie de ocasiones en que había hablado de los “señores” o los
“nobles”. Pero fue en Así habló Zaratustra (1883-1885) cuando
se refirió a un ideal muy próximo al representado por aquellos
otros términos, sirviéndose en esta obra del término “Über-
mensch”, traducido normalmente al castellano como “super-
hombre”.
El superhombre hace referencia al hombre que
- ha superado el nihilismo derivado de la “muerte de Dios”,
convirtiéndose en su propio dios y en el creador de sus propios
valores,
- ha rechazado los valores impuestos del cristianismo, nega-
dores del valor de la vida terrena, y los de cualquier otra religión
o moral; y finalmente
462
“…no es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de
humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso”
(Nietzsche: SPM, Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 324. Tecnos,
Madrid, 2009). La cursiva en la expresión repetida “se debe” es mía. En rela-
ción con este y con otros pasajes similares resulta contradictorio que Nietz-
sche se plantee como un “deber” el obrar de determinada manera re-pecto al
superhombre en cuanto, a la vez, ya había llegado a la conclusión de que “no
hay fenómenos morales” y de que, por lo tanto, no existía deber alguno.
463
GM, II, 12.
429
- ha llegado a asumir, con “amor al destino” (amor fati), la

doctrina del eterno retorno de todas las cosas, en lo más grande
y en lo más insignificante, en cada una de sus vivencias, y en
cada una de sus alegrías y tristezas.
Pero, además de esas cualidades, la extraña cualidad que
Nietzsche le atribuye es la de ser merecedor del sacrificio de los
hombres inferiores, que deberán ser sacrificados como esclavos
o incluso inmolados a fin de que el superhombre pueda alcanzar
sus más altos ideales, “su tarea superior”.
El texto siguiente, casi al comienzo de Así habló Zaratus-
tra, simplemente contrapone el ser del hombre al ser del super-
hombre, considerando al hombre como un ser imperfecto cuya
plenitud vendrá dada por el superhombre, que debía ser “el sen-
tido de la tierra”, añadiendo la exhortación a que los hombres
dejen de creer en “esperanzas ultraterrenas”. Escribe en este
sentido:
“El hombre es algo que debe ser superado.
[……………….…]
El superhombre es el sentido de la tierra
[………………….]
¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tie-
rra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas ultraterre-
nas!”464.
En este pasaje y en otros similares Nietzsche contrapone el
ideal de la vida terrena, propio de la moral de señores, al de la
supuesta vida ultraterrena, propio de la moral de esclavos del
cristianismo, y el de la aspiración al advenimiento del super-
hombre puede contraponerse al de la esperanza cristiana en la
nueva venida de Cristo como juez y como rey triunfal.
464
430
Tal aspiración muestra igualmente el anhelo de que final-

mente la moral de señores triunfe sobre la moral de esclavos, en
cuanto ésta representa un desprecio a la vida terrena, la que real-
mente tenemos, frente a la mítica vida del “más allá”.
No obstante, en los diversos pasajes de la obra de Nietzsche
en que se hace referencia directa o indirecta al superhombre hay
al menos dos maneras de referirse a este personaje: En una de
ellas aparece como un ser que de algún modo rompe con lo que
es la realidad humana, mientras que en la otra aparece sólo
como una superación que no implica una ruptura ni la aparición
de un nuevo ser diferente del humano.
Así, en el primer sentido, por lo que se refiere a los mo-
mentos que pudieron originar las bases del pensamiento de
Nietzsche acerca del superhombre podemos encontrarlos en un
texto de sus primeros años como filósofo, cuando escribió El
origen de la tragedia y sentía una especial admiración por R.
Wagner. El texto en cuestión anticipa claramente la idea del
superhombre, aunque sin exponer detalladamente en esos mo-
mentos cuáles serían las cualidades con que más adelante lo
adornaría. Dice lo siguiente:
“Usted [señor Wagner] sabe que repudio y aborrezco esa
noción errónea de que el pueblo, cuando no el Estado, ha de
ser un “fin en sí mismo”; pero me repugna en no menor
grado buscar el fin de la humanidad en el porvenir de ésta.
Ni el Estado ni el pueblo, ni tampoco la humanidad, existen
por sí; el fin está en sus cúspides, en los grandes “indivi-
duos”, los santos465 y los artistas, es decir, ni en un futuro ni
465
La cursiva es mía. Llama la atención que en este texto Nietzsche incluya
entre los grandes individuos a los “santos”, pues resulta difícil saber en qué
contexto los santos podrían ser personas de auténtico valor para Nietzsche,
especialmente si se tiene en cuenta que en esos momentos el pensamiento del
autor estaba especialmente alejado del cristianismo, de la creencia en algún
dios, y de cualquier otra idea religiosa. Tal vez con esa expresión Nietzsche
431
en pasado alguno, sino en un plano extratemporal. Este fin

apunta decididamente más allá de la humanidad”466.
Con la expresión “más allá de la humanidad” Nietzsche
intensifica la idea de lejanía que existiría entre esos “grandes
individuos” y el resto de la humanidad, lo cual no significa que
en sentido real se estuviera refiriendo a ninguna especie no hu-
mana, surgida como superación y ruptura con el hombre. Igual-
mente, cuando escribe “en un plano extratemporal” parece que-
rer decir que no es cuestión de tiempo el que esos grandes indi-
viduos aparezcan, sino que aparecen ya, de tarde en tarde, aun-
que no sea en su plenitud, y habría que darles todas las oportu-
nidades para desarrollarse y dar de sí todo lo que potencialmente
estuviera en ellos como grandes hombres, como genios o artistas
del tipo que fuera.
Tal propuesta, sin duda alguna, estaba muy alejada del ideal
de quienes defendían la igualdad entre los seres humanos y se
encuentra igualmente alejada de la doctrina de la ética kantiana
según la cual el hombre, todo hombre, es un fin en sí mismo y
no un mero instrumento. Sin embargo, desde la defensa del
valor de lo “aristocrático”, considera Nietzsche que el fin se
encuentra en los “grandes individuos” –entre los cuales mencio-
esté refiriéndose a personajes como el ermitaño que aparece más adelante en

Así habló Zaratustra, o a esos místicos que viven tan intensamente la vida
desde una contemplación estética y extática que apenas necesitan de nada
más para gozar de una plenitud vital que la mera contemplación de la natura-
leza en esa misma dimensión.
466
OT, Prólogo a Richard Wagner, originalmente proyectado en febrero de
1871. La cursiva es mía. Tiene interés observar cómo en estos primeros mo-
mentos, en los que todavía el autor no habla del superhombre, indica, sin
embargo, que “este fin apunta decididamente “más allá de la humanidad” ”.
Sin embargo, posteriormente, cuando habla ya del superhombre, no lo entien-
de como una nueva especie sino como una evolución del hombre mismo, una
evolución en su manera de encarar la vida, afirmando su valor y desechando
cualquier ilusión con respecto a una “vida mejor”.
432
na a los santos y a los artistas-. La defensa de los “artistas” la

hizo especialmente porque, ya en aquellos momentos, sentía el
arte –y de manera muy especial la música- de una manera muy
intensa como el camino y la solución al nihilismo surgido a raíz
de la “muerte de Dios” y de los aspectos más negativos de la
vida, y también porque en aquel tiempo admiraba profundamen-
te la música de R. Wagner467, a quien iba dirigido ese escrito.
La defensa de los “santos” resulta ambigua en cuanto no
sabemos a quién se refería con ese término. Quizá estuviera pen-
sando en hombres a quienes les resultaba imposible la vida junto
a la “plebe”, ocupada casi exclusivamente en los problemas de
la subsistencia diaria o en cuestiones sin apenas valor como cul-
tura. Podría tratarse de personas que se retiran a una ermita o a
su forma particular de soledad para vivir una vida más interior,
más alejada del “mercado” –tal como se refiere a ellos en Así
habló Zaratustra- y más en disposición de ser iluminados y
orientados en su vida por una manera de ver y de apreciar la rea-
lidad todavía dentro de una perspectiva religiosa en cuanto, al
igual que el ermitaño de Así habló Zaratustra, todavía no se han
enterado de que “Dios ha muerto”.
Además de “santos” y “artistas” de manera genérica, si
hubiera querido ser más explícito, evidentemente hubiera inclui-
do a algunas personas concretas a quienes, si no llegó a conside-
rar como superhombres, sí admiró como hombres auténticamen-
te especiales, muy por encima de la masa, tales como Heráclito
de Efeso y Empédocles de Agrigento, con cuyo pensamiento se
sintió especialmente identificado; tal vez Aristóteles, otro gran
genio filosófico y enciclopédico de la antigüedad griega; César
467
“No logro comportarme con frialdad crítica frente a esta música; se estre-
mece en mí cada fibra, cada nervio; durante mucho tiempo no he tenido
semejante sentimiento duradero de arrobamiento” (27 de octubre de 1868)
(pasaje citado por R. Safranski en su obra Nietzsche, biografía de su pensa-
miento, p. 58. Círculo de Lectores, Barcelona, 2001).
433
Borgia, que no tuvo escrúpulos en despreciar cualquier supuesto

“deber” y en hacer lo que realmente quiso, sirviendo de inspira-
ción a Maquiavelo; Maquiavelo mismo, justificando los medios
para obtener un fin deseado y tomando como modelo al propio
César Borgia; B. Spinoza, a quien consideró como un alma
gemela; J. W. Goethe, dedicado a la política, a la literatura y a la
ciencia, amando la vida terrena en la que encontró la única reli-
gión asumible; tal vez A. Schopenhauer, a quien admiró como
filósofo, a pesar de las críticas de Nietzsche por su pesimismo
nihilista; W. A. Mozart, L. van Beethoven y R. Wagner, cuya
música admiró profundamente -al menos hasta que compuso
Parsifal-; Napoleón, por su genio militar y por su inteligencia,
valor y “voluntad de poder”, expresada en su toma de decisiones
tendentes a la unificación de Europa; y algunos otros “espíritus
libres”.
Pero su propuesta resulta realmente sorprendente y asom-
brosa en cuanto en ningún momento explicó por qué llegó a con-
siderar en algún momento que la humanidad o una parte de ella
debería sacrificarse o ser sacrificada para el advenimiento del
superhombre, por muy extraordinario que éste fuera, teniendo en
cuenta además que ya en esa misma obra, Más allá del bien y
del mal, había criticado por completo la moral –y, por ello mis-
mo, la idea del deber como una imposición que el hombre tuvie-
ra la obligación absoluta de obedecer-, por lo que el deber de
sacrificarse por lo que fuera no podía tener sentido alguno. Es
posible que su deseo de que este ser ideal se hiciera realidad le
llevase en ocasiones a expresarse utilizando el lenguaje de la
moral -como cuando escribe “…Su creencia fundamental tiene
que ser cabalmente la de que a la sociedad no le es lícito existir
para la sociedad misma”-, aunque sin pretender, tal vez, dar a
esa frase un sentido moral. De hecho, son más las ocasiones en
que, en lugar de hacer referencia a un supuesto deber de sacrifi-
434
carse, habla más del anhelo de que el superhombre aparezca ya,

convirtiéndose en una aspiración compartida con los demás,
como cuando escribe:
“Yo amo a quienes viven para el conocimiento y tra-
tan de saber, para que algún día llegue a existir el Super-
hombre. Y es así como quieren su propio ocaso.
Yo amo a quienes trabajan e inventan para construir al
Superhombre su morada, y preparan para su venida la tie-
rra, los animales y las plantas, y dan para eso incluso su
vida”468.
En bastantes ocasiones, al proclamar su anhelo por la llega-
da del superhombre, relaciona esta posibilidad futura con la
necesidad del “sacrificio” personal y el del prójimo, aunque sin
explicar qué beneficio iba a representar tal sacrificio para quie-
nes tenían que realizarlo o para el mismo superhombre:
al “prójimo” ”469.
La ilusión por el advenimiento del superhombre iba unida a
la toma de conciencia de la “muerte de Dios”, la cual había con-
ducido al nihilismo. Por ello la superación del nihilismo impli-
caba la superación del vacío dejado por la “muerte de Dios”.
En el pasaje que sigue, a fin de destacar la importante rup-
tura con el pasado que debe suponer el superhombre, vuelve a
presentarlo como la alternativa a los dioses de las religiones,
esos dioses que han muerto o que deberían haber muerto ya en
la conciencia de los hombres, gracias, entre otros motivos, a la
valentía y a la veracidad de algunos:
468
469
SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179. Tecnos, Madrid, 2009.
435
-“ ‘Muertos están todos los dioses; ahora queremos que

viva el superhombre!’ ― ¡Sea ésta alguna vez, en el gran
mediodía, nuestra última voluntad!”470.
10.1. El superhombre como continuidad

superadora de la especie “hombre”
Del mismo modo que a lo largo del proceso evolutivo el
“hombre” había representado, al menos en cierto sentido, la
superación de las especies animales anteriores, el “superhom-
bre” representa para Nietzsche la anhelada superación del “hom-
bre”, aunque no por una nueva especie biológica, sino por una
nueva forma de ser del hombre y de encarar la vida, desenmas-
carando la mentira de la existencia de un Dios a quien el hom-
bre había estado ilusoriamente esclavizado, superando el nihi-
lismo derivado de la toma de conciencia de la desaparición de
aquel ídolo, dirigiendo la propia vida desde una voluntad abso-
lutamente autónoma, sin estar sometida a normas y valores aje-
nos que tuvieran que regirla, sin buscar “tras las estrellas” –en el
supuesto “más allá” del cristianismo- razón alguna para encon-
trar sentido a la propia vida, y asumiendo con entusiasmo el
eterno retorno, en cuanto representa la plena afirmación de la
vida por la eterna repetición de todos los momentos del Univer-
so y, en especial, los de la propia vida.
Por lo que se refiere a la relación entre el hombre y el su-
perhombre, escribe Nietzsche:
- “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre: ―una cuerda tendida sobre un abismo […]
Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse,
no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se
470
Z, I, “De la virtud dadivosa”, 3.
436
sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser

del superhombre”471.
En este pasaje Nietzsche compara el sacrificio de quienes
“buscan tras las estrellas alguna razón para desaparecer o inmo-
larse” con el sacrificio de quienes “se ofrendan a la tierra misma
para que algún día ésta sea del superhombre”. Es decir, parece
que, con su utilización del término “sacrificio”, haya querido
jugar -como lo hace en tantas ocasiones- comparando el absurdo
y supuesto sacrificio de Jesús por la redención de los hombres o
por el advenimiento del “reino de Dios” con el sacrificio de los
hombres por la llegada del superhombre. Pero es evidente que
ninguno de estos sacrificios tiene sentido alguno, que ambos
sacrificios habrían sido igualmente absurdos, y que Nietzsche
quiso sustituir, como en una especie de juego burlón, un sacri-
ficio por el otro, pero sin reparar en que, si el supuesto sacrificio
de Cristo era absurdo, el sacrificio de la humanidad para el
advenimiento del superhombre era igualmente absurdo, y pare-
cía en el mejor de los casos un simple ejemplo de su constante
afición a utilizar los textos bíblicos, inspirándose en ellos, pero
con la intención de darles un nuevo sentido, radicalmente con-
trario al original.
10.1.2. El superhombre y la esclavitud

Con la referencia a este sacrificio, aunque en uno de estos
pasajes llega a hablar de quienes para tal objetivo “dan para eso
incluso su vida”472, en líneas generales lo que Nietzsche preten-
de decir es que la masa, en cuanto no está capacitada para los
auténticos [?] valores culturales, debería sacrificarse convirtién-
dose en esclava, al estilo griego aristotélico o algo similar,
471
472
437
encargándose de las tareas materiales que permitan que el super-

hombre -o la aristocracia- pudiera realizar sus tareas especial-
mente nobles, relacionadas con el arte, la ciencia, la filosofía y
la actividad política.
Es muy probable que el conocimiento de Aristóteles y de la
cultura griega en general influyese en Nietzsche para que éste
llegase a considerar la esclavitud como una institución realmen-
te natural en cuanto, al igual que sucedía en Aristóteles, conside-
raba que había un abismo por lo que se refiere a las capacidades
intelectuales y de sensibilidad respectivas de la masa y del su-
perhombre, de manera que la esclavitud de la masa era muy con-
veniente para la aristocracia, aunque no lo fuera tanto para la
propia masa, en cuanto Nietzsche no valoraba a la masa por ella
misma sino sólo como un medio, de manera que no entendió esa
esclavitud de un modo similar al de Aristóteles, según éste la
explica en Política I, 3-7, o al que se refleja en la Odisea cuando
Odiseo se dirige a su esclavo Eumeo diciéndole:
“¡Ojalá, Eumeo, fueras tan querido a Zeus Padre como lo
eres para mí…”473.
Pues, en efecto, Nietzsche estuvo muy lejos de entender la

esclavitud que propugnaba para la masa de un modo tan huma-
nitario como el que sugieren las palabras de Odiseo dirigidas a
su esclavo Eumeo, pues en caso contrario no habría tenido sen-
tido que en relación con dicha masa hubiera hablado del
“sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales […]
tienen que ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en
hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos” 474.
473
Homero: Odisea, XV, 341.
474
BM, IX, 258.
438
Aristóteles había defendido la esclavitud como una institu-

ción natural475 hasta llegar a considerar al esclavo como una
parte de la familia476. Sin embargo, esto no impidió a Aristóteles
estar de acuerdo con la civilización griega, al considerar al
esclavo como una propiedad del señor477. El motivo fundamen-
tal por el que el esclavo debía serlo lo relacionaba con la insufi-
ciencia de su capacidad racional, que le impedía dirigir su vida
de manera adecuada, por lo que necesitaba de alguien mejor
dotado que pudiera dirigirla478. Sin embargo y desde el punto de
vista de Aristóteles, esta relación asimétrica entre señor y escla-
vo e incluso la consideración del esclavo como una propiedad
del señor no debía implicar nada negativo respecto al esclavo,
sino que, por el contrario, en cuanto el esclavo “es como una
parte viva del cuerpo del señor, aunque separada”, “existe un
interés común, una recíproca benevolencia”479. La mayor utili-
dad del esclavo para su señor consistía en que, al ocuparse de los
475
Las citas que siguen a continuación pertenecen a Política, I, 3-7 de Aristó-
teles: “Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo
respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condición de to-
dos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y úni-
co partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza” y “los
elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia mis-
ma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres […]
siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo”.
477
“El esclavo una propiedad viva”.
478
“…porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo
que precisamente le obliga a hacerse de otro, es el no poder llegar a compren-
der la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo”.
479
“…siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar
como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe,
según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por
consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo
cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos […]
El esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su cuerpo, aun-
que separada. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la
que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia.
439
trabajos y tareas de carácter físico, dejaba tiempo al señor “para

consagrarse él a la vida política o a la filosofía”480, pero existía,
al menos en teoría, una reciprocidad, pues también él esclavo
viviría una vida digna y de acuerdo con sus cualidades e integra-
do en una familia.
Igualmente, los habitantes de la utópica república de Platón
habrían tenido un estatus muy superior al que Nietzsche concede
a la masa, en cuanto quienes realizasen las tareas de producción
de los bienes para el sustento de la república, dispondrían de
medios y de tiempo para que, si lo desearan y tuvieran capaci-
dad suficiente, pudieran tratar de alcanzar una formación más
completa que les permitiera, en su caso, acceder a una clase
social más alta.
Sin embargo, aunque al igual que Aristóteles Nietzsche
consideró natural la esclavitud, no dio al concepto de “natural”
el sentido propio de la filosofía aristotélica, y no llegó a conside-
rar al esclavo como parte de una familia, aunque quizá sí, de
algún modo, como “propiedad” del señor o, en este caso, como
propiedad del superhombre. Y así como Aristóteles pensaba en
el beneficio recíproco que se daban mutuamente el señor y el
esclavo, Nietzsche piensa exclusivamente en el beneficio del
superhombre, que al igual que el señor, también se podrá dedi-
car a las tareas más altas de la cultura, tareas para las que no
juzga que el esclavo esté capacitado. Igualmente, por lo que se
refiere al trato entre el superhombre y el esclavo, mientras Aris-
tóteles considera que habrá una “recíproca benevolencia” entre
señor y esclavo, Nietzsche sólo habla del “sacrificio de la
masa”.
480
“Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor […] Esta
ciencia […]consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben saber
hacer. Y así, tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su
puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía”.
440
Por ello, es evidente que Nietzsche no entendió de ese mo-

do tan benigno la esclavitud que propugnaba, sino que lo único
esencial para él era el advenimiento del superhombre481. Con la
pretensión de reducir a esclavitud a la gran masa de seguidores
de la “moral de esclavos” -o de la humanidad entera, como dice
en otro momento- debió de aspirar a que, de ese modo, la aristo-
cracia quedase liberada de los trabajos meramente físicos, de
forma que pudiera dedicarse a los asuntos más elevados de la
cultura.
Tiene interés recordar, por otra parte, que la esclavitud no había
sido una institución tan alejada en el espacio y en el tiempo como la
representada por la Grecia clásica. Tanto el pueblo de Israel como el
cristianismo -y de manera especial el mismo Pablo de Tarso- defen-
dieron esta institución de manera absolutamente clara, pero, a diferen-
cia de Aristóteles, que integraba al esclavo en la familia como un
miembro esencial, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo
Testamento se considera la esclavitud como una institución de origen
divino. Pablo de Tarso la presentó de un modo especialmente claro
cuando escribió:
481
También es verdad que a lo largo de la historia ha habido una serie de for-
mas de esclavitud denigrante desde el punto de vista de quienes sienten cierto
grado de empatía hacia los demás, de manera que, aunque en teoría la escla-
vitud haya sido abolida, parece que lo único abolido haya sido el uso de ese
nombre, pero no el trato degradante o el simple olvido que esa parte numero-
sa de la humanidad sigue recibiendo. Y así, aunque en la actualidad la escla-
vitud está hipócritamente condenada, en realidad sólo lo está en el lenguaje:
“Nadie debe ser esclavo”. Pero en la práctica una gran parte de los trabajado-
res está viviendo una esclavitud igual o peor que la de los antiguos esclavos,
tanto por sus condiciones laborales como por las leyes que permiten que el
empresario deje sin trabajo a cientos o a miles de trabajadores porque su pre-
visión de ganancias le lleve a trasladar sus (?) empresas a lugares donde pue-
da obtener mayores beneficios, pagando salarios inferiores y dejando en el
paro a quienes con su trabajo le permitieron crear o incrementar “su” (?)
capital.
441
- “Esclavos, obedeced a vuestros amos terrenos con profundo

respeto y con sencillez de corazón, como si de Cristo se tratara.
No con una sencillez aparente que busca sólo el agrado a los
hombres, sino como siervos de Cristo que cumplen de corazón la
voluntad de Dios”482.
- “Todos los que están bajo el yugo de la esclavitud, consideren
que sus propios amos son dignos de todo respeto […] Los que
tengan amos creyentes, no les falten la debida consideración con
el pretexto de que son hermanos en la fe; al contrario, sírvanles
mejor, puesto que son creyentes, amados de Dios, los que reciben
sus servicios”483.
En este último pasaje no sólo se habla de cristianos esclavos de
señores no cristianos, sino de cristianos esclavos de otros cristianos,
de forma que no sólo se defiende la idea de que el esclavo debe con-
formarse con su estado y obedecer a su señor sino también la idea de
que el cristiano tiene derecho a ser señor y dueño de esclavos, a pesar
de que se encuentre en posesión de seres humanos considerados como
objetos de su propiedad, pues en eso consiste la esclavitud, en lugar de
ver a los demás seres humanos como personas con la misma dignidad,
a quienes, como indicaba Kant, se les tratase siempre como fines en sí
mismos y nunca como simples cosas al servicio de otros hombres que
pudieran hacer con ellos lo que quisieran.
Hay que indicar, por otra parte, que las ideas de Pablo de Tarso
no representaban una innovación, sino que se correspondían con las
prácticas comunes que se mencionan en el Antiguo Testamento, que
defiende la esclavitud a lo largo de innumerables pasajes, como, por
ejemplo, en Levítico, donde se dice:
“Los siervos y las siervas que tengas, serán de las naciones que
os rodean; de ellos podréis adquirir siervos y siervas. También
podréis comprarlos entre los hijos de los huéspedes que residen
482
Pablo: Efesios, 6:5-6. Pablo se expresa en términos muy parecidos a los de
este párrafo en otros lugares como en I Corintios, 7:21-24, en Colosenses,
3:22; y en I Timoteo, 6:1-2.
483
Pablo: I Timoteo, 6:1-2.
442
en medio de vosotros, y de sus familias que viven entre vosotros,

es decir, de los nacidos en vuestra tierra. Esos pueden ser vuestra
propiedad, y los dejaréis en herencia a vuestros hijos después de
vosotros como propiedad perpetua. A éstos los podréis tener
como siervos; pero si se trata de vuestros hermanos, los israelitas,
tú, como entre hermanos, no le mandarás con tiranía”484.
Por otra parte, el hecho de que Nietzsche presentase como

un particular “progreso” o como una “existencia superior” la
relacionada con la “aristocracia” o el superhombre, pudo servir-
le para mostrar su simpatía por el advenimiento de un tipo de
humanidad que se aproximase a ese ideal, respecto al que habría
que objetar, como luego se verá, que considerase tal sacrificio
como un progreso así como la incomprensible exigencia del
sacrificio de gran parte de la humanidad para dar paso a la llega-
da del superhombre.
10.2. El “sacrificio” de la masa

Respecto a la cuestión del “sacrificio” de la masa, escribe
Nietzsche de manera inequívoca:
al “prójimo” ”485.
En este pasaje Nietzsche habla de “seres que estén muy por
encima de la especie hombre”, pero, teniendo en cuenta otros
muchos pasajes, no hay que dar una interpretación literal al tér-
mino “especie” en su sentido biológico más estricto y alejado de
la “especie humana”, sino considerar que, con su uso, Nietzsche
quiso exagerar a conciencia a fin de expresar la enorme distancia
484
Levítico, 44-46.
485
SPM, Primavera -Verano de 1883, p. 179. Tecnos, Madrid, 2009.
443
que debía de existir entre el superhombre, liberado de toda ser-

vidumbre, y la plebe, sometida a los antivalores de la moral de
esclavos.
El hecho de que en el pasaje anterior, cuando escribe “sacri-
ficarme a mí mismo y al ‘prójimo’ ”, Nietzsche se incluya en el
conjunto de quienes deberían sacrificarse o ser sacrificados
resulta llamativo en cuanto en otros momentos, como el antes
citado486, se incluye a sí mismo en la clase de la aristocracia, es
decir, la clase de los superhombres o de “aristocracia” para quie-
nes el resto de la humanidad debería sacrificarse.
Nietzsche no explica con claridad en qué debería consistir
tal sacrificio y tampoco explica en ningún momento cómo tal
sacrificio tan extraordinario iba a repercutir en el advenimiento
del superhombre, pero parece que con tal sacrificio quería refe-
rirse a la necesidad de que todos, como siervos o como esclavos,
se pusieran al servicio de este objetivo mediante aquellas tareas
físicas que Aristóteles y el propio Nietzsche asignaban a los
esclavos.
Quizá Nietzsche expuso tal “exigencia” simplemente para
llamar la atención de manera exagerada acerca de la superiori-
dad que, desde su punto de vista, tendría el superhombre sobre
la humanidad contemporánea en cuanto sería un auténtico “espí-
ritu libre”, que habría superado el nihilismo y representaría la
transvaloración de los “antivalores” decadentes del cristianis-
mo, existentes desde hacía ya demasiados siglos, recuperando
los valores representados por aquella nobleza antigua que había
sido derrotada por la plebe y por los antivalores de la “moral de
esclavos”, en cuanto amaría la vida y su eterno retorno, y, espe-
cialmente en cuanto permitiría que el superhombre pudiera dedi-
carse plenamente a las elevadas tareas científicas, artísticas y
culturales, tan alejadas de las posibilidades de la masa.
486
BM, IX, 265.
444
En cualquier caso, en Así habló Zaratustra Nietzsche reali-

zó una constante apología del superhombre y manifestó con un
entusiasmo muy llamativo el deseo de su llegada, pero dejó sin
explicar qué necesidad había de sacrificio alguno –¡sacrificio
incluso de la humanidad entera!- para propiciar dicha llegada, y
qué beneficio iba a representar para para el conjunto de esa mis-
ma humanidad que se había de sacrificar
Parece, tal vez, que, con su manera de presentar a este hom-
bre nuevo, Nietzsche quiso llamar la atención acerca de la radi-
cal importancia de la transmutación de valores en la humanidad,
pero es evidente igualmente que, en el mejor de los casos, exa-
geró de manera absurda cuando defendió tales sacrificios.
Por otra parte, no es preciso suponer que, con su referencia
al sacrificio, se deba entender que su significado sea el de la
“inmolación” de la masa sino sólo el de ser “utilizada” al servi-
cio del superhombre, del mismo modo que Aristóteles había
considerado la esclavitud como una condición necesaria para
que, al ocuparse ésta de los tareas físicas de la casa familiar
donde vivía, el cabeza de familia pudiera dedicarse a las activi-
dades más nobles a que se podía aspirar, la “vida teorética” y la
“vida política”.
Del mismo modo, si se compara el punto de vista de Nietz-
sche con el que sostuvo Platón en La República, se observa que,
mientras en Nietzsche la plebe debía sacrificarse o quedar escla-
vizada, en la república platónica las clases inferiores debían
ocuparse de tareas relacionadas con el sostenimiento material
del conjunto de la república y, por ello mismo, del de las clases
superiores, para que éstas pudiesen ocuparse en especial del
gobierno de la república y de su conducción hacia su máximo
bien, pero no exclusivamente del bien de la clase dirigente sino
del bien de todos sus ciudadanos, aunque la república platónica
tenía entre otros, el grave inconveniente de su carácter totalitario
445
y, en consecuencia, el de la pérdida de la libertad de los miem-

bros de las clases inferiores. Además, consecuente con lo ante-
rior, Platón defendió la posibilidad de un transvase de miembros
de una clase social a otra, superior o inferior, según cuál fuese el
nivel de cualidades y de preparación de cada miembro de la co-
munidad, a fin de que ocupase la clase social que le correspon-
diera y realizase las tareas propias de dicha clase487.
Nietzsche, sin embargo, sólo tiene presente el bien de los
individuos mejor dotados, pero especialmente el bien del futuro
“superhombre”, en relación con el cual el conjunto de la huma-
nidad representa sólo un “medio”, un “instrumento”, que debe
ser utilizado en favor del superhombre -o de la clase auténtica-
mente aristocrática-.
En cuanto no existía una moral absoluta, por lo mismo tam-
poco existía un Derecho que representase un límite a los deseos
de nadie, con tal que tuviera la capacidad para llevarlos a cabo:
El derecho del hombre a esclavizar a otros hombres no consistía
en otra cosa que en su poder para hacerlo, tal como habían de-
fendido Hobbes, Spinoza y el propio Nietzsche, al defender la
equivalencia entre derecho y poder:
El pensamiento social de Nietzsche estuvo muy condicio-
nado por su personalidad, que le llevó a ocuparse obsesivamente
de cuestiones filosóficas, psicológicas y culturales en general.
Su sentimiento de soledad fue especialmente intenso a lo largo
de su vida por su enorme dificultad para encontrar algún alicien-
487
Las clases sociales de la república platónica así como, al menos hasta cier-
to punto, el elitismo de Nietzsche siguen teniendo cierta vigencia en la actua-
lidad en instituciones como el ejército, donde rige la norma según la cual las
tareas relacionadas con trabajos físicos, como la de la limpieza del cuartel o
las de la cocina, sólo deben realizarlas los soldados y en ningún caso sus
autoridades (cabos, suboficiales, oficiales, jefes y generales), los cuales tie-
nen prohibido realizar tales tareas, teniendo encomendadas otras más impor-
tantes para las que se supone que los simples soldados no estarían capacita-
dos hasta que hubieran asimilado la formación correspondiente.
446
te en las conversaciones triviales que podía observar a su alrede-

dor. Esta soledad sólo la compensaba con su lectura, asimilación
del pensamiento de los grandes pensadores de la historia y “diá-
logo” o monólogo con ellos. Y también con la riqueza de su vida
interior, que dio como resultado su obra filosófica tan llena de
importantes análisis, de observaciones, de críticas y de esperan-
zas en otra clase de humanidad que superase la vulgaridad y el
modo de vida de la sociedad que le rodeaba, más cercana a lo
estrictamente animal que a lo que, según él hubiera deseado,
debería haber sido lo específicamente humano, y que fuera ca-
paz de interesarse por la dimensión más profunda de la cultura y
del arte, y por la búsqueda de la verdad.
Es comprensible por ello y por otras circunstancias perso-
nales que Nietzsche no destacase en sus escritos por su preocu-
pación en relación con los problemas políticos, económicos y
sociales de los trabajadores, sino que, por el contrario, su pensa-
miento destacase por su radical elitismo, relacionado con su
defensa de los valores de la “moral de señores”, y por su crítica
a la forma de vida de la “plebe” y a su “moral de esclavos”, has-
ta el punto de haber dedicado a ella duras palabras con las que
ponía de manifiesto su consideración despectiva o fría hacia esa
parte de la sociedad y su punto de vista según el cual el destino
de la plebe debería ser simplemente el de convertirse -o ser con-
vertidos- en esclavos, poniéndose al servicio de la clase aristo-
crática.
10.3. El superhombre como progreso del

hombre. Defensa de la eugenesia.
Nietzsche consideró que el superhombre representaba un
progreso, y en este sentido escribió:
447
“la humanidad como masa sacrificada a la prosperidad

de un tipo humano individual más fuerte sería un pro-
greso…”488.
Igualmente en sus escritos póstumos, entusiasmado con la
eugenesia, que implicaba la posibilidad de la mejora en las
cualidades de la especie humana, escribió:
- “Exterminio de los malogrados ― para esto es preciso
emanciparse de la moral existente”489.
- “Principio: ser como la Naturaleza: ser capaz de sacrificar
a innumerables seres con el fin de lograr algo con la huma-
nidad”490.
Si no llegó a publicar estos pensamientos tal vez fue porque
él mismo estuviera preocupado por las consecuencias teóricas
que podían derivar de la desaparición de la moral en el caso de
que no se dispusiera de otros principios o de otros fines que
condujesen a unos resultados distintos a los que aquí llegaba.
La defensa del sacrificio de la humanidad es claramente
absurda, pues para cada ser humano lo prioritario es su propia
vida y no existe argumento racional alguno por el que se pueda
demostrar que la llegada del superhombre sea un progreso que
merezca el sacrificio de la propia vida y mucho menos el de la
humanidad en general. Algo distinto sería que tal sacrificio fuera
una imposición realizada por la élite contra la masa, lo cual sí
pudo ser una patológica obsesión en Nietzsche, pretendiendo la
revancha de los señores contra los esclavos y confiando que en
esta ocasión fueran los señores quienes triunfasen.
Tratando de tomar en serio una afirmación tan absurda
como ésta, que considera un progreso el sacrificio de la humani-
488
GM, II, 12.
489
490
448
dad, hay que tener en cuenta que la calificación de una realidad

como progreso debería relacionarse al menos con la existencia
de un valor mayor en aquella realidad a la que se calificase
como progreso que en la anterior de la que proviniese. Y no se
trataría de un teórico bien mayor ideal sino de un bien mayor
percibido por quien se supone que debería sacrificarse por esa
nueva realidad. Pero ¿qué podría haber con mayor valor para
cualquiera que la propia vida?
Al margen de estas consideraciones tan simples, puede
comprobarse que Nietzsche se contradijo de manera incompren-
sible al considerar que tal sacrificio representaría un progreso,
pues, desde el momento en que, en La voluntad de poder, había
proclamado que todo era de igual valor en cuanto todo estaba
sometido al eterno retorno, cualquier estimación de una deter-
minada forma de vida debería ser idéntica a la de cualquier
otra, por lo que no tendría sentido hablar de una existencia supe-
rior, más allá de los gustos particulares de cada uno, por mucho
que Nietzsche tratase de presentarse como un “nuevo precur-
sor”, que, al estilo de Juan el Bautista, que anunciaba la llegada
del “Mesías”, anunciase por su parte la llegada del superhombre
y pretendiera “sacrificar” a la humanidad para dar paso a este
superhombre, aunque se tratase de un hombre liberado de las
cadenas del mítico dios cristiano y adornado con las cualidades
que Nietzsche le atribuye, ya que finalmente, como todo lo
demás, debía ser devorado por el eterno retorno.
Por ello ciertamente, no sólo hay que decir que Nietzsche
exageró en su consideración del sacrificio de la masa o de la
misma humanidad para el advenimiento del superhombre como
un progreso, sino que se contradijo a sí mismo en cuanto en otro
momento y con mayor coherencia había escrito:
“Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable; [...] toda
vez que todo va de tal modo ligado a todo que querer
449
excluir algo equivale a excluirlo todo [...] Si el devenir es

un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y nece-
sario”491.
Con estas palabras Nietzsche estaba diciendo que, en cuan-
to todo está enlazado de manera que cada momento del Univer-
so es condición necesaria y suficiente del siguiente y en cuanto
todo forma una sola cadena y una unidad absoluta en un eterno
retorno, en sentido absoluto no puede decirse que haya algún
eslabón que represente un progreso, si entendemos que el con-
cepto de progreso implica que la situación que con él se alcanza
tiene una valor superior al de la situación precedente en cuanto
implique un estado definitivo, de auténtica superación de la
situación anterior, pero el eterno retorno anula esta posibilidad
en cuanto todo -y también el superhombre- estaría condenado a
su eterna destrucción. Además, sería absurdo que la élite o el
propio Nietzsche pretendiera que la masa o la humanidad se
sacrificara voluntariamente por este objetivo, en cuanto ella no
iba a obtener beneficio alguno sino, por el contrario, convertirse
en “hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos” 492 o
incluso perecer -según se interprete el sacrificio de que habla
Nietzsche en diversas ocasiones-.
Además, hay que tener en cuenta que el sacrificio de la
masa estaría en contradicción con aquella voluntad de poder que
impulsaría no sólo a la aristocracia sino también a la masa. En
este sentido Nietzsche había escrito:
“Dondequiera que encontrara vida, encontré la voluntad de
poder; y aun en la voluntad del servidor encontré la volun-
tad de ser amo”493.
491
VP, II, parág. 131. Ed. Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva es mía.
492
BM, IX, 258.
493
Z, II, Del vencimiento de sí mismo.
450
En este punto de vista, tan alejado del sentido común,

Nietzsche manifiesta de manera muy clara, aunque sin nombrar-
lo, su acuerdo con el egoísmo absoluto defendido por M. Stirner.
Dicho egoísmo sería compatible con la pretensión por parte del
superhombre o de la “aristocracia” de sacrificar a quienes fueran
simplemente masa -o a la humanidad en general (!)- en cuanto
su propia vida pudiera ser más plena y satisfactoria como conse-
cuencia de tal sacrificio y en cuanto además tal sacrificio se
repitiera eternamente como consecuencia del eterno retorno.
Pero lo contrario habría que decir respecto al teórico pro-
greso en la vida de la masa, pues su sacrificio podría ser útil
para la llegada del superhombre, pero para ella en particular
significaría un retroceso a condiciones de vida mucho más nega-
tivas que las que había tenido en una etapa anterior, y tal retro-
ceso también se repetiría eternamente.
Pero parece que, para Nietzsche, la masa -o la misma hu-
manidad- no contaba nada a la hora de establecer qué era un
auténtico progreso. Lo importante no era la masa sino el super-
hombre, la aristocracia, la élite. En este punto hay que resaltar el
absurdo maniqueísmo de Nietzsche al contraponer de forma tan
exagerada la élite con la masa, como si la élite tuviera un valor
positivo mientras que el valor de la masa fuera negativo, a pesar
de reconocer en el pasaje anterior que tanto la élite como la ma-
sa se conducen guiados por su respectiva voluntad de poder.
¿Qué pudo llevar a Nietzsche a considerar que el super-
hombre representaba un progreso?
La creencia en ese supuesto progreso pudo haber estado
relacionada con diversos motivos:
-En primer lugar, por su constante sentimiento de soledad al
estar rodeado de personas con quienes difícilmente hubiera po-
dido dialogar de asuntos de interés filosófico, científico o cul-
tural;
451
-en segundo lugar, por su admiración hacia las personas

especialmente capacitadas desde el punto de vista intelectual
como las ya nombradas, con quienes se sintió especialmente
identificado;
-en tercer lugar, por su constante vivencia de encontrarse en
medio de una sociedad hundida en los antivalores de la masa y
muy alejada de los intereses culturales, artísticos y filosóficos
que guiaron su vida, y por el deseo del triunfo de la aristocracia
-o del superhombre- sobre la masa y su “moral de esclavos”.
-Es muy posible también que en este punto de vista hubiese
influido en él la idea de progreso, propia del siglo XVIII, en
cuanto en dicho siglo el hombre tomó conciencia de la existen-
cia de un progreso continuo a lo largo de la historia, progreso
que se dio en muchos niveles y que representó un auténtico
ascenso de la calidad de vida -por lo menos en Europa-.
Además, tanto Hegel como Marx habían planteado el
proceso de la historia como un progreso. En el caso de Hegel se
trataba de un progreso en la toma de conciencia de lo Absoluto
acerca de sí mismo, lo cual sucedía de manera plena cuando el
espíritu, a través de la Filosofía, llegaba al nivel de la autocon-
ciencia a través de la conciencia del hombre. Por su parte, Marx,
desde su doctrina del materialismo histórico, defendió la tesis de
que la sociedad sufría una serie de transformaciones de acuerdo
con leyes necesarias que determinaban los sucesivos cambios en
los modos de producción de los medios para su vida; estos cam-
bios conducirían finalmente a la revolución proletaria contra el
capitalismo y al establecimiento de una sociedad sin clases en la
que el hombre dejaría de ser el sujeto paciente de su historia
-considerada por Marx como “prehistoria”- para convertirse en
el auténtico protagonista.
Por su parte, parece que Nietzsche quiso buscar cierto pro-
greso, pero no sólo el de carácter social sino el de la misma
452
especie, aunque en sus planteamientos, a pesar de considerar que

el hombre en general era un puente entre el animal y el super-
hombre, se refirió de forma especial al progreso de la élite cul-
tural, para el cual consideró necesario el sacrificio de la masa o
el de la misma humanidad. Era un punto de vista radicalmente
contrario al de Marx, centrado en cuestiones económicas y labo-
rales y en el proletariado, sino centrado en la problemática de la
mayor o menor capacidad intelectual y cultural de los miembros
de la especie humana, mostrándose especialmente interesado por
la élite.
-Y, finalmente, en su afirmación de esta doctrina tan absur-
da también debió de influir su conocimiento del evolucionismo
de Darwin, en el sentido de considerar que, del mismo modo que
se había producido una evolución que había dado lugar a espe-
cies cada vez más complejas y, finalmente, a la aparición del
hombre como forma momentáneamente suprema de la evolu-
ción, ese mismo proceso evolutivo, impulsado conscientemente
por el hombre, debía dar lugar a una variedad de hombre que
superase la mediocridad de la mayoría de los seres humanos,
especialmente por lo que se refiere a los antivalores propios del
cristianismo y del budismo, dando paso a una aristocracia que se
caracterizase por la creación de valores que afirmasen la vida, de
manera que personalidades como la de Goethe no fueran la
excepción sino la regla, en lugar de comprobar la existencia de
una masa de seres humanos más próximos al animal que a esa
élite dotada de cualidades que parecían pertenecer a seres de
una categoría realmente excepcional, muy superior a la de la
“plebe”.
Podría tratarse de una “evolución biológica”, dirigida por la
propia élite a través de mecanismos mejoradores de la especie,
pero contrarios a las normas morales y costumbres vigentes,
como el de la procreación programada entre hombres y mujeres
453
especialmente dotados, física y psíquicamente, posibilidad ya

planteada por Platón para su república. Escribe Nietzsche al res-
pecto:
“Los hombres extraordinarios deberían tener la oportunidad
de procrear con varias mujeres; y las mujeres que tengan
condiciones especialmente propicias no deberían por su
parte quedar atadas al azar de un único hombre”494.
En aquellos momentos los mecanismos de la eugenesia
comenzaban a surgir desde el punto de vista teórico gracias a
Francis Galton, cuya obra Nietzsche conocía y valoraba495, aun-
que también se debería fomentar una “evolución cultural”, no
generalizada al conjunto de la humanidad sino sólo aplicable a
un grupo selecto de seres humanos: La especie humana había
representado el ascenso máximo respecto al resto de las espe-
cies, pero el superhombre debía de representar un nuevo y
definitivo ascenso respecto al hombre, el cual no era otra cosa
que una…
494
FP, II, 11 [179], Primav.- Otoño de 1881. Tecnos, Madrid, 2008.
495
[Cuenta Resa von Schirnhofer:] “Entre los libros que Nietzsche me dio
para que hojeara, uno de los primeros fue la obra, recientemente aparecida
entonces, de Francis Galton, el fundador de la eugenesia: ‘Inquiries into
Human Faculty and Development’. Mientras yo hojeaba el libro… Nietzsche
me explicaba […] los problemas tratados en él, y los resultados conseguidos
en el campo de la trasmisión hereditaria, y la evolución, siguiendo a Darwin y
refutando en parte sus teorías. Tras este subyugante privatissimum sobre la
obra de este investigador inglés, a quien él tanto admiraba, volvió a cogerme
el libro” (C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III, p. 218-219; Al. Edit., Madrid,
1985). En la nota 1 de la pág. 219 se dice: “En Inquiries into human faculty
and its development, 1883, trata la cuestión especial de la reproducción de los
bien dotados. “Sus investigaciones [las de Francis Galton] se dirigen a la
cuestión práctica de si es posible promover y modificar de tal modo el proce-
so de selección natural, que pueda conseguirse una forma más perfecta de
humanidad”. (Nietzsche encontró aquí, confirmada por un científico, su idea
del cultivo del superhombre) (C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 219; Alianza
Editorial, Madrid, 1985.).
454
…“cuerda tendida entre el animal y el superhombre”496.

Sin embargo, esa visión jerárquica del evolucionismo sólo
tenía un valor antropocéntrico, en cuanto todas las especies
luchan por su propia supervivencia y cada una lo hace a su ma-
nera, pero al final todas tienen un mismo destino, por lo que no
tiene sentido afirmar la superioridad de unas especies sobre
otras sino sólo su diversidad, junto con la conciencia de que
todas son el resultado necesario de la ciega evolución, por lo
que, en un sentido absoluto, ninguna vale más que las otras ni
representa un progreso respecto a las otras en un sentido abso-
luto, sino que sólo se caracterizan por su diversidad y por una
mayor o menor complejidad de formas y de estructuras, que las
leyes evolutivas han ido generando sin finalidad alguna, que
sobreviven simplemente en cuanto de momento son aptas para la
vida y, por ello, sin que tal diversidad tenga que ser considerada
como un progreso, en cuanto el concepto de progreso no equi-
vale al de esa diversidad o complejidad que se observa en la
evolución de las especies sino que hace referencia a una mejora
en la calidad y plenitud de su vida, mejora que en todo caso
desaparece como consecuencia de la limitación de la vida de
cualquier individuo de cualquier especie. El hombre podría pro-
clamar con vano orgullo: “¡Somos la especie más inteligente!”,
pero las aves podrían sentir -aunque sin poderlo decir-: “¡Qué
felicidad tan grande la de nuestro vuelo en libertad!”. Ambas
especies podrían sentirse satisfechas con sus respectivas cualida-
des, pero ninguna dispondría de argumentos para concluir que el
pensamiento fuera superior al vuelo ni viceversa. Seguramente,
si al ave le diéramos el pensamiento y le quitásemos el vuelo,
moriría; y lo mismo le pasaría al hombre si le diéramos el vuelo
y le quitásemos el pensamiento. En definitiva, las especies que
496
455
sobreviven en la lucha por la vida no son ni las mejores ni peo-

res en un momento dado, sino las que poseen cualidades por las
que están mejor adaptadas al medio en que viven, pero ninguna
cualidad es mejor o peor en sí misma, sino simplemente distinta
de las otras.
Hay que decir, por otra parte, que existen grandes diferen-
cias entre la teoría y la praxis particular del propio Nietzsche,
pues, aunque su teoría fue extremadamente dura con respecto a
la masa, en la práctica vivió de manera moderada, en buena rela-
ción con todo tipo de personas. Escribe C.P. Janz en este senti-
do:
“En las cartas de Paneth se encuentra por primera vez la
descripción de la personalidad de Nietzsche en el trato con
la gente, tal como lo confirman y alaban todos sus conoci-
dos: conciliador, de tacto exquisito, sobre todo con las
damas, porte tranquilo, completamente falto de pretensio-
nes, firme convencimiento de su misión filosófica, pero sin
petulancia alguna ni jactancia al hablar de ella, al contrario,
un ser seductoramente modesto”497.
Es también significativo del modo de ser de Nietzsche que,
cuando en Turín, en enero de 1889, se produjo su definitivo
derrumbe mental, junto a un doloroso “ataque de compasión”,
nada acorde con sus ideas contrarias a la compasión, se abrazase
a un caballo que estaba sufriendo los malos tratos de su amo y
-según se cuenta- le llamase: “¡Hermano mío!”.
Por otra parte, si pensamos en la relación del supuesto pro-
greso de que habla Nietzsche con el eterno retorno, parece que,
en los momentos en que se entusiasmó con la idea del super-
hombre, olvidó la inevitable decadencia de cualquier momento
del ciclo del eterno retorno, pues, aunque tuviera cierto sentido
que concediera a cada instante un valor eterno como consecuen-
497
Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche, III, p. 204; Al. Edit., Madrid, 1985.
456
cia de su eterna repetición, olvida que, del mismo modo, todo

estaría condenado a su eterna destrucción, ya que el eterno retor-
no sólo podía producirse a partir de la destrucción de cualquier
formación impulsada por la voluntad de poder, y así, el progreso
de que habla Nietzsche, referido incluso al advenimiento del
superhombre, no podría ser considerado como auténtico progre-
so en cuanto tal ascenso vital no era definitivo y ése fue precisa-
mente el motivo de que escribiera la frase ya citada: “Si el debe-
nir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesa-
rio”, que resulta contradictoria con su afirmación de que la lle-
gada del superhombre constituiría un progreso, pues en cuanto
ésta estaría sometida, como todo, a su destrucción en el proceso
del eterno retorno, no tendría un carácter definitivo, a diferencia
del punto de vista de los pensadores del siglo XVIII, que enten-
dieron que había un progreso real en la humanidad en la misma
medida en que entendían el tiempo como un vector rectilíneo
hacia el futuro, pero sin imaginar nada como el eterno retorno,
que implicase el fracaso de cualquier supuesto progreso.
Tal vez Nietzsche pudo haber considerado que el eterno
retorno confería al superhombre un valor eterno, en cuanto del
mismo modo que todo se destruía, todo se recuperaba eterna-
mente, de forma que, del mismo modo que había aconsejado…
…“¡debes vivir de manera que no puedas menos que de-
sear la repetición de tu vida –que de cualquier forma la ha-
brá!”498,
igualmente pudo haber deseado un futuro a la humanidad que
desembocase en la aparición del superhombre como plenitud del
hombre, juzgando que, aunque tanto la humanidad como el
superhombre hubiesen de desaparecer en determinado momento
de cada ciclo cósmico, igualmente habían de reaparecer eterna-
498
ID, parág. 2669. Prestigio, B, Aires, 1970.
457
mente en la serie infinita de ciclos posteriores. Pero, aun en ese

caso, lo que no tenía sentido era presentar al superhombre como
un ideal que todos debieran compartir, en cuanto, si había algún
beneficio, era sólo para el superhombre, pero no para la masa
que debía sacrificarse o ser sacrificada.
Igualmente, por lo que se refiere a la relación entre el su-
puesto progreso y la voluntad de poder, Nietzsche sólo tuvo en
cuenta su primer concepto de la voluntad de poder, entendido
como fuerza exclusivamente integradora, que, en efecto, habría
servido para justificar en cierto modo su creencia en tal progreso
en cuanto todavía no había tenido en cuenta la doctrina del eter-
no retorno y su aspecto destructivo.
Tiene cierto interés, por otra parte, señalar que mientras en
Así habló Zaratustra Nietzsche se refiere al superhombre sin
asociar dicho personaje consigo mismo como un ejemplo de tal
futura realidad -pues habla del sacrificio de la masa, pero tam-
bién del sacrificio de sí mismo-, sin embargo, en Más allá del
bien y del mal se incluye a sí mismo en el conjunto de “almas
aristocráticas” -o de “superhombres”- con derecho a someter y a
esclavizar a quienes pertenecieran a la masa. Escribe en este
sentido:
“...de la esencia del alma aristocrática forma parte el egoís-
mo, quiero decir, aquella creencia inamovible de que a un
ser como “nosotros lo somos” tienen que estarle sometidos
por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él”499.
Por cierto, la expresión “tienen que”, equivalente a “de-
ben”, suena a esa “moralina” que en tantas ocasiones criticó, y
no sé me ocurre qué otro sentido podría tener... tal vez el de
expresar sus deseos con mayor intensidad, pero no sería acer-
tado confundir los “deseos” con supuestos “deberes”.
499
BM, IX, 265.
458
Es evidente que a partir de la desaparición de la moral abso-

luta, cualquier opción vital era legítima, “todo estaba permitido”
-como diría Iván Karamazov-, y parece que Nietzsche quiso lle-
gar a las últimas consecuencias, al menos desde el punto de vista
teórico y asumiendo un egoísmo absoluto -expresado abierta-
mente en la cita anterior-, que pasaba por alto que, de hecho,
aunque el ser humano sea un lobo para el hombre, no parece ser-
lo hasta tal punto de que se plantee seriamente la esclavización o
el sacrificio de la humanidad para la consecución de ningún
ideal y mucho menos de un ideal tan problemático como lo sería
el de ese fantástico “superhombre”, tan valorado desde la elec-
trizada sensibilidad de Nietzsche.
Resulta sorprendente comparar estas ideas acerca del super-
hombre con aquel ideal humanitario de Aurora, de 1881, no tan
lejano en el tiempo. ¿Pudo influir en su manera de pensar el
trauma que le supuso el rechazo de Lou Salomé? ¿Sentimiento,
tal vez, de haber sido traicionado por Lou y por su amigo Paul
Rée? ¿Comenzaba ya entonces su enfermedad a mostrar sus pri-
meros síntomas al nivel de estos escritos? Es una cuestión que
tal vez los biógrafos podrían investigar, pero la verdad es que
ese cambio de pensamiento fue abismal y difícilmente explica-
ble desde la simple coherencia lógica. Su misantropía llegó en
aquellos momentos al máximo extremo. Estaba solo, pero ade-
más necesitaba estar solo: En una carta de Nietzsche, hablando
de su visita a la universidad de Basilea en 1884, dice:
“Basilea, o mejor mi intento de revivir el viejo trato de
antaño con los basileos de la Universidad ―me ha agotado
profundamente. Un papel y un disfraz tales cuestan ahora
demasiado a mi orgullo. ¡Mil veces mejor la soledad! ¡Y, si
ha de ser así, perecer solo!”.500.
500
C.P. Janz: Friedrich Nietzsche, III, 231-233. C.P. Janz cita una carta de F.
Overbeck a Erwin Rhode, del 27 de julio de 1884, en la que Overbeck comu-
459
10.4. El deber de aspirar al advenimiento

del superhombre
No obstante y a pesar del atractivo que pueda tener la idea
del superhombre para la superación del nihilismo, para la libera-
ción respecto a los antivalores de la “moral de esclavos”, y por
la decisión que implica de conducir la propia vida no desde
valores impuestos sino desde valores propios, conviene no olvi-
dar que Nietzsche llega a proponer -e incluso a exigir- el deber
de aspirar al advenimiento del superhombre, a cuyo cumpli-
miento llega a exhortar de manera obsesiva en Así habló Zara-
tustra. Pero, como ya he dicho, este punto de vista, reflejado en
los pasajes anteriores, es indudablemente criticable por diversos
motivos, entre los cuales se encuentra el de ser contradictorio
con su afirmación de que “no existen fenómenos morales”, ya
que en dichos pasajes introduce conceptos, como el de deber,
que pertenecen al ámbito de la moral, y, por ello, sólo podría
haber afirmado la superioridad de una forma de vida sobre la
otra desde una perspectiva estética personal y subjetiva, pero no
desde esa perspectiva moral que parece defender al contraponer
la forma de vida del que tiende a la meta del superhombre a la
del que meramente goza de la existencia sin plantearse ningún
ideal que implique sacrificios tan absurdos como el del propio
hundimiento.
Hay ocasiones en que Nietzsche utiliza expresiones relacio-
nadas con prohibiciones o deberes, con lo noble o con lo vil, con
repudiar al que meramente goza, o, en definitiva, términos con
nica al amigo común que el mes anterior Nietzsche había ido a la universidad
de Basilea y que se encontraba “en aquel momento, en una situación de des-
amparo absoluto debido a su aislamiento, que poco a poco se torna horrible,
pero que a él, como se demostró aquí, sólo le resulta tan horrible cuando no
se encuentra en soledad y en un clima agradable para él”.
460
un contenido moral, tales como “superior”, “merecer”, “tener

que”, “deber”. Así sucede cuando escribe:
- “es superior la voluntad de hacer”,
- “¡debemos tener una meta por la cual amarnos unos a
otros!”,
- “¡todas las otras metas merecen ser destruidas!”501,
- “...el alma aristocrática comporta el egoísmo, es decir,
esa inconmovible creencia de que a un ser como “somos
nosotros” otros seres tienen que estar naturalmente subor-
dinados y obligados a sacrificarse”502, y
- “no es mi problema qué reemplazará al ser humano:
sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se
debe criar como tipo más valioso...503,
pero es evidente que tales pronunciamientos son ejemplos de
contradicciones, pues no es lo mismo aspirar a algo por simple
deseo o satisfacción personal que tender a ello por el sentimien-
to de una obligación o de una imposición que nadie sabe de dón-
de provendría y que, además, el propio Nietzsche había criticado
en muy diversas ocasiones, llegando a la conclusión de que no
existía ningún deber.
Por ello mismo, su extrema consideración según la cual
“la humanidad como masa sacrificada a la prosperidad de
un tipo humano individual más fuerte sería un progre-
so…”504
carece de sentido dentro de su filosofía en cuanto, una vez supe-
rada la moral del deber, sólo queda el querer individual, y en
cuanto se contradice con su afirmación de que, teniendo en
501
ID, parág. 2601. Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva es mía.
502
BM, IX, 265. La cursiva es mía. Es evidente que aquí la expresión “tiene
que” es equivalente a “deben”, de carácter moral.
503
SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 324. Tecnos, Madrid, 2009.
La cursiva es mía.
504
GM, II, 12.
461
cuenta el eterno retorno, que todo lo relativiza, todo es de igual

valor. Sin embargo, parece que el querer de Nietzsche, por lo
menos en esos momentos y desde consideraciones aparentemen-
te racionales, pudo llegar a desear el sacrificio de la masa, en
cuanto se sentía oprimido por ella, por su mediocridad, por sus
antivalores, por su defensa de la igualdad de todos los hombres,
a pesar de las enormes diferencias existentes entre quienes perte-
necían -según su punto de vista- a la chusma rencorosa y quie-
nes eran espíritus libres, que vivían valientemente desde sus pro-
pios valores y decisiones.
En favor de tales espíritus libres, muy próximos a aquel
ideal del superhombre y a gran distancia de la masa, había
escrito:
“Cuanto más arriba nos elevamos, más pequeños parece-
mos a los que no saben volar”505.
Sin embargo, este punto de vista no parece justificado de
ninguna manera, pues del mismo modo que, aunque la flor
parezca representar el máximo esplendor y belleza de una plan-
ta, sin embargo, el conjunto de la planta, desde las raíces a las
hojas, ha sido la condición necesaria que ha propiciado la germi-
nación de la flor, ésa que al cabo de unos días estará marchita
aunque genere nuevas plantas que seguirán sin ser fines en sí
mismas sino simples eslabones en la cadena evolutiva y en la
larga cadena del eterno retorno en el que la disgregación del
todo representa a la vez el comienzo de un nuevo ciclo de inte-
gración.
Por otra parte, cuando Nietzsche llega a proclamar:
“¡Hace falta que los hombres superiores declaren la guerra
a la masa!”506,
505
506
VP, IV, 622; Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
462
el motivo de esta exhortación consiste en que, así como la moral

de esclavos había triunfado y su victoria había implicado el
sometimiento de los nobles al antivital sistema de valores de la
chusma, de la masa inepta e incapaz de valorar los auténticos
productos del espíritu, sistema de valores dominante en la socie-
dad, Nietzsche soñaba con un nuevo enfrentamiento entre la
élite y la masa, con la esperanza de que en esta ocasión se pro-
dujera el triunfo de la élite.
Con estas palabras Nietzsche manifestaba su desprecio y su
propio resentimiento, el mismo que había atribuido a los escla-
vos respecto a los nobles, resentimiento provocado en su caso
por el hecho de que los esclavos habían triunfado frente a los
nobles, lo cual pudo haber repercutido de algún modo en la sole-
dad por la que se sintió acompañado a lo largo de su vida. Y, por
ello, ante tal situación, se rebeló manifestando de manera des-
medida la necesidad del sacrificio de la masa o la necesidad de
la guerra contra ella a fin de que se impusieran definitivamente
los valores aristocráticos.
No obstante, no era necesario que Nietzsche llegase a un
rencor tan profundo, ya que todo estaba ligado por la necesidad.
Tenía mucho más sentido la actitud aristotélica considerando al
esclavo como miembro de una familia que dirigía su vida, en
cuanto él era incapaz de hacerlo, y que de este modo, con sus
tareas de carácter físico, contribuía al bienestar de esa familia de
la que él formaba parte esencial, mientras que su señor natural,
el padre de familia, contribuía al bienestar del esclavo con su
protección e integración en la familia -al margen del realismo o
la quimera que hubiera en las consideraciones aristotélicas acer-
ca de esa esclavitud-.
Pero el argumento más decisivo en contra de aquellas
expresiones y juicios de Nietzsche, lo había presentado él mis-
mo cuando escribió:
463

eterno y necesario”507,
pues tal consideración implicaba la conexión e interdependencia
de cualquier aspecto de la realidad con todos los demás, de ma-
nera que la afirmación de cualquiera de ellos implicaba la apro-
bación de todos los demás, en cuanto todos eran condiciones a
partir de las cuales aparecía aquel que habíamos amado, mien-
tras que, a su vez, este último era condición necesaria de todos
los demás en los anteriores y en los siguientes ciclos del eterno
retorno, pues todos eran interdependientes.
Finalmente y como ya he indicado, en estos pronunciamien-
tos en contra de la masa y en favor del superhombre pudo influir
en una medida considerable no sólo la influencia del evolucio-
nismo de Darwin, que abría las puertas a la evolución de la espe-
cie homo sapiens, sino también la del control de dicha evolución
desde la eugenesia, ciencia que surge a partir de los estudios de
Francis Galton (1822-1911), quien consideró que las técnicas de
selección y cruce, usadas en la ganadería, podían ser utilizadas
igualmente para la mejora de la humanidad.
Parece que la idea del sacrifico de la humanidad se le va de
la cabeza en 1887, después de La genealogía de la moral; al
menos deja de aparecer en las obras posteriormente publicadas.
10.5. Hedonismo y deber

En diversas ocasiones Nietzsche criticó a los filósofos
ingleses que defendieron el hedonismo utilitarista508, pues le
507
VP, II, parág. 131. Ed. Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva es mía.
508
Los representantes más importantes del hedonismo utilitarista fueron J.
Bentham (1748-1832) y J. S. Mill (1806-1873). La ética de Bentham se basa
en el principio de que todo ser humano busca por naturaleza el placer y evita
el dolor, por lo que, al identificar el placer con el bien y el dolor con el mal,
464
pareció inadmisible y decepcionante la búsqueda de la felicidad

o del placer por sí mismos, como si el ser humano fuera un sim-
ple animal que no tuviera otra finalidad en su vida que el placer
-o la felicidad- en lugar de aspirar a un ideal más valioso.
En relación con esta cuestión escribió:
a) “La ‘felicidad’ como meta no lleva a ninguna parte, ni
aun la felicidad de una comunidad. De lo que se trata es de
alcanzar una multiplicidad de ideales, de tipos superiores
[...] Es superior la voluntad de hacer, por encima de noso-
tros, por conducto de nosotros, así sea a través de nuestro
hundimiento”509.
b) “El sentir noble veda que seamos simples gozadores de
la existencia ─se rebela contra el hedonismo─: ¡queremos
realizar algo a cambio de ella! ─En cambio la masa cree
fundamentalmente que se tiene derecho a vivir de balde,
─he aquí su vileza”510.
c) “¡Deben repudiarse todos los que meramente gozan!”511
Pero de nuevo Nietzsche se contradice en cuanto vuelve a
utilizar expresiones propias de aquella moral que había critica-
su punto de vista representa un retorno a los planteamientos de Epicuro. El

criterio de bondad o maldad de las acciones se relaciona con el hecho de que
contribuyan a aumentar o disminuir el placer; complementariamente afirma el
deber de hacer el bien y evitar el mal. El “principio de utilidad” afirma que se
debe buscar “la mayor felicidad posible para el mayor número”. Por su parte,
J.S. Mill estuvo de acuerdo con el utilitarismo de Bentham, pero consideró
que además de los aspectos cuantitativos se debían tener en cuenta los cuali-
tativos, de forma que algunos tipos de placer serían más deseables y tendrían
más valor que otros, y, en este sentido, consideró que era “mejor ser una cria-
tura humana insatisfecha que un cerdo satisfecho”. Este punto de vista impli-
ca que para Mill existe un ideal humano que funciona como un segundo cri-
terio de moralidad además del criterio del placer, que, en consecuencia, con-
diciona la elección entre los diversos placeres.
509
ID, parág. 2125.
510
O. c., parág. 2138. La cursiva es mía.
511
465
do, pero también en cuanto defiende que para cualquier indivi-

duo debe existir algo más valioso que su propia felicidad512, al
margen de donde se encuentre ésta.
Nos enfrentamos aquí a un pseudoproblema que se resuelve
mediante una simple clarificación del significado de los térmi-
nos utilizados: Si entendemos por felicidad el estado de mayor
bienestar posible, entonces es evidente por definición que no
puede haber un bienestar mayor que el de la felicidad, por lo
que, en principio, la crítica de Nietzsche a cualquier forma de
eudemonismo estaría equivocada. Sin embargo, Nietzsche en-
tiende por felicidad:
-“—El sentimiento de que el poder ha vuelto a crecer, — de
que una resistencia ha vuelto a quedar superada. No satis-
facción, sino más poder; no paz ante todo, sino más guerra;
no virtud, sino vigor (virtud al estilo del Renacimiento, vir-
tù, virtud sin moralina)”513.
Este concepto de felicidad tiene en Nietzsche un sentido
parecido, aunque sólo lejanamente, al que tuvo en Aristóteles,
quien entendía la felicidad no como un estado sino como una
actividad, la de carácter intelectual, que se correspondía con la
esencia del hombre y era la actividad más noble a que el hombre
512
Boecio definía la felicidad como un “estado perfecto derivado de la suma
de todos los bienes” (“status bonorum omnium agregatione perfectus”). Asu-
miendo esa definición de la felicidad como un “estado perfecto”, en tal caso
la crítica de Nietzsche al utilitarismo deja de tener sentido, pues, por simple
definición, no puede haber ninguna actividad que sea preferible a un “estado
perfecto”. Además, como dice Aristóteles al comienzo de su Ética Nicomá-
quea, “el bien es aquello a lo que todo tiende” (I, 1094ª 3), de manera que, si
la felicidad y el bien se identifican, lo que hay que averiguar es en qué puede
consistir la felicidad para el hombre, y no tiene sentido poner por delante de
la felicidad ninguna otra finalidad.
513
SPM, Primavera de 1888, 15 [120], p. 351. Tecnos, Madrid, 2009.
466
podía aspirar514. Unido a dicha actividad, se producía, como

consecuencia de ella, el disfrute de un placer puro.
Por su parte Nietzsche defiende que el hombre aspira a
diversos objetivos y que en dicho afán subyace su voluntad de
poder como tendencia a la superación, y, como consecuencia de
haber alcanzado tal objetivo, surge en él la satisfacción o el pla-
cer correspondiente. Pero, en contra de los utilitaristas, como
Stuart Mill, le repugna la idea de que se busque directamente la
felicidad o el placer por el placer, y considera que lo prioritario
debe ser la búsqueda de un objetivo o de un ideal que, a su ma-
nera, sería una manifestación de la voluntad de poder.
Ahora bien, este punto de vista sólo puede tener valor desde
una perspectiva estética, que tiene valor subjetivo, pero nunca
desde una perspectiva moral, que es la que Nietzsche llega a
adoptar en esta crítica a los utilitaristas, pues, si “no hay fenó-
menos morales” y si “todo es de igual valor”, no tiene sentido
realizar una crítica de carácter moral como la que hace cuando
utiliza los calificativos “noble” o “vil” para referirse a quienes
pretenden “vivir de balde”.
Por ello mismo, cuando dice:
“¡Deben repudiarse todos los que meramente gozan!”515,
tal rechazo es incoherente con sus constantes críticas a la moral,
pues, en definitiva, depende de la naturaleza de cada uno qué
forma de vida sea la que le proporcione la mayor felicidad. Si
uno la encuentra en vivir bien, sin necesidad de hacer nada más
que disfrutar de la vida, será eso lo que tratará de hacer, mien-
tras que quien la encuentre en perseguir determinados objetivos
será esa actividad la que tratará de realizar, pero tanto el primero
514
Aristóteles: La felicidad … “es una actividad del alma de acuerdo con la
virtud” (Ética nicomáquea, I, 1099b, 26-27).
515
O. c., parág. 2616.
467
como el segundo buscarán la felicidad, al margen de cuál sea el

objetivo en que la encuentren, tanto si lo es el placer, buscado
directamente, como si lo es la búsqueda de un ideal cuya conse-
cución le proporcione la ansiada felicidad.
En cualquier caso, Nietzsche se sitúa en la órbita de Aristó-
teles, para quien la felicidad consistía en una actividad ―la acti-
vidad racional (theoría)-, y en contra del utilitarismo inglés por
haber defendido el valor intrínseco de la felicidad −identificada
con el placer− sin que ésta tuviera que ser una consecuencia de
determinada actividad encaminada a la consecución de un obje-
tivo o de un ideal.
En relación con esta cuestión Nietzsche estaba otorgando
un valor especial a su propia forma de entender la vida, pero no
tenía más motivos para tal valoración que los que se puede tener
para valorar la forma de vida de un león por encima de la de una
tortuga, es decir, la mayor afinidad que podamos sentir con cual-
quiera de ellos y, por lo tanto, algo de carácter meramente subje-
tivo.
Por otra parte y de acuerdo con Nietzsche en cierto matiz de
de la cuestión, parece que, por el modo de ser de la naturaleza
humana, cualquier grado de felicidad o de satisfacción proviene
de una actividad por la que el hombre pretende alcanzar determi-
nado objetivo, mientras que, por ser contrario a dicha naturaleza
humana, nos resulta difícil imaginar una vida meramente pasiva,
que vaya acompañada de una vivencia de felicidad o de una
satisfacción plena y permanente.
No obstante, es una incongruencia con sus principios más
constantes que Nietzsche defienda la existencia de cierta forma
de deber de esforzarse por alcanzar determinado ideal, así como
otras afirmaciones igualmente incongruentes con sus escritos
más acertados. ¿Desde qué perspectiva podía defender la exis-
tencia de unos ideales superiores a otros, si al mismo tiempo
468
había defendido el determinismo y el Eterno Retorno, que impli-

caban la necesidad de todos y cada uno de los sucesos, férrea-
mente unidos entre sí, como condiciones los unos de los otros?
Además, si él mismo había juzgado que todo era de igual
valor como consecuencia de su necesidad, era una contradicción
juzgar al mismo tiempo unos ideales como superiores a los
otros.
Por este mismo motivo carecen de fundamento y son real-
mente absurdas las afirmaciones realizadas con esta misma fina-
lidad en Más allá del bien y del mal, donde considera que “a la
sociedad no le es lícito existir para la sociedad misma”, sino
sólo como base para un ser superior, escribiendo en este sen-
tido:
“Lo esencial en una aristocracia buena y sana es […] que
acepte […] con buena conciencia el sacrificio de un sinnú-
mero de hombres, los cuales, por causa de ella, tienen que
ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres
incompletos, en esclavos, en instrumentos. Su creencia fun-
damental tiene que ser cabalmente la de que a la sociedad
no le es lícito existir para la sociedad misma, sino sólo
como infraestructura y andamiaje, apoyándose sobre los
cuales una especie selecta de seres sea capaz de elevarse
hacia su tarea superior y, en general, hacia un ser supe-
rior”516,
pues, desde el momento en que afirma que todo es de igual va-
lor, se contradice al pretender que existe el deber de sacrificarse
en favor de aquéllos que representan a una “aristocracia buena y
sana”. ¿Por qué “a la sociedad no le es lícito existir para la so-
ciedad misma”? Y, si todo es de igual valor, ¿qué sentido tiene
seguir hablando de “un ser superior”? Si previamente había
negado el valor de la moral así como el carácter absoluto de
516
BM, IX, 258.
469
cualquier valor, nada podía justificar expresiones como las que

hacían referencia a una “existencia superior”, un “ser superior”,
un “tipo más valioso”, ni a la expresión “no le es lícito”, la cual
supondría la existencia de una autoridad o un misterioso princi-
pio moral (!!!) a partir del cual quedase establecida la superiori-
dad o el valor de cualquier hombre, o la licitud o ilicitud de
cualquier acción.
Quizá estaba tan convencido del valor de su ideal que llegó
a verlo no sólo como un objetivo o una aspiración personal, sino
que consideró al superhombre o a esa “aristocracia buena y
sana” como un arquetipo de hombre con valores tan admirables,
que todos debían colaborar para su advenimiento como máxima
aspiración. Pero, como ya he indicado, su consideración de que
todo tenía igual valor, así como su negación del valor de la mo-
ral y su defensa de la necesidad con que todo sucede eran in-
compatibles con la pretensión de plantear cuestiones como qué
tipo de humano “se debe” elegir, “se debe” querer o “se debe”
criar como tipo más valioso...517, así como prejuzgar que hubiera
tipos humanos que fueran más valiosos en un sentido absoluto.
Por ello, Nietzsche hubiera sido más coherente consigo
mismo si se hubiera conformado exclusivamente con manifestar
sus simpatías y preferencias, pero sin pretender imponerlas
desde ese punto de vista moral contradictorio con sus propias
críticas anteriormente realizadas.
Por otra parte, en cuanto admiraba lo natural, lo espontáneo
y lo instintivo, propios de la moral de señores, por lo mismo
sentía una antipatía especial hacia todo lo que mostrase algún
signo de debilidad, como sucedía con la plebe, con su moral de
esclavos inspirada en el resentimiento y en el rechazo a los valo-
res de la vida terrena.
517
SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, pág. 324. Tecnos, Madrid,
2009. La cursiva es mía.
470
Nietzsche consideró que los esclavos habían triunfado

como consecuencia de su astucia y de su número, muy superior
al de los fuertes, que además tendían a separarse unos de otros.
Pero, frente a tal triunfo momentáneo de los débiles, no sólo
puso de manifiesto su simpatía hacia los señores, los fuertes, los
veraces, sino que siguió considerando que los valores de los
fuertes eran superiores en un sentido absoluto a los de los escla-
vos, vencedores de los señores, y mantenía la esperanza de que
en algún momento los señores triunfasen sobre los esclavos. Ese
triunfo anhelado podría estar representado por la llegada del
superhombre.
Pero, si podía tener sentido que Nietzsche manifestase su
simpatía hacia aquéllos a quienes consideró nobles, sin embargo
no lo tenía considerarlos como el ideal absoluto que todos debie-
ran enaltecer y buscar hasta el punto del propio sacrificio, del
mismo modo que, desde el punto de vista biológico tampoco lo
tendría considerar al león como superior a la gacela o a cual-
quier otra especie, pues simplemente son diferentes y no existe
un criterio por el que, a partir de la posesión de determinadas
cualidades, pueda deducirse que cualquier especie sea superior a
las demás en un sentido absoluto y que, en consecuencia, surja
el deber de sacrificarse para conseguir el triunfo de la especie
que las posea.
No obstante, sí tiene sentido la consideración de que hay
tareas, tanto a nivel científico, como artístico y cultural, para
cuya realización sólo una pequeña parte de la humanidad tiene
las cualidades apropiadas y que, en cuanto tales tareas se las
considera especialmente útiles para la vida humana, eso podría
determinar la correspondiente valoración positiva de aquellos
que fueran capaces de realizarlas, del mismo modo que, por el
propio interés, valoramos los conocimientos y la habilidad del
piloto que dirige el avión en que viajamos. Pero evidentemente
471
no tiene nada que ver tal valoración con el “sacrificio” de la

masa o de un “sinnúmero de hombres”, que, según Nietzsche,
debían convertirse en “hombres incompletos, en esclavos, en
instrumentos”.
10.6. Crítica de la igualdad

A partir de la revolución francesa de 1789, con el lema
“libertad, igualdad y fraternidad”, la masa y diversas agrupacio-
nes políticas, como demócratas, socialistas y comunistas, que
para Nietzsche eran organizaciones de la masa, defendieron y
proclamaron la idea de la igualdad de los hombres.
Si nos fijamos en los tres ideales de la revolución francesa,
podemos darnos cuenta de que ninguno de ellos se ha cumplido.
Es cierto que existe igualdad, pero según para qué cosas y para
qué personas, y según para qué pueblos y para qué situaciones.
Hay libertades teóricas que, si uno trata de llevarlas a la práctica,
se juega la vida, a no ser que tenga protectores con poder políti-
co. De hecho ha habido muchas muertes como consecuencia de
haber pretendido disfrutar de la libertad en sus diversas
vertientes.
Respecto a la igualdad sucede algo parecido, pero en este
caso parece, de acuerdo con Nietzsche, que no hay argumentos
para defender la igualdad, pues el hecho objetivo es que, aunque
todos coincidimos en que somos seres humanos y en ese sentido
somos iguales, no parece que exista nada más en lo que coinci-
damos ni siquiera entre gemelos “idénticos”, pues somos dife-
rentes, tanto en nuestros caracteres físicos como psíquicos -que
también son físicos-. Parece que en la revolución francesa de
1789 se pedía una igualdad de carácter básicamente económica
y laboral, pues las diferencias económicas entre la realeza, la
472
nobleza y el clero frente al pueblo llano eran abismales y tal

situación provocó la reacción explosiva del pueblo exigiendo la
igualdad.
Y en tercer lugar el lema de la revolución exigía la frater-
nidad, pero este ideal era el más imposible de conseguir, pues la
fraternidad es un sentimiento y sobre los sentimientos no se
manda. Se tienen o no se tienen. Además, si hubiera existido un
auténtico sentimiento de fraternidad entre los seres humanos,
habría conducido, si no a la igualdad, sí a una situación de
solidaridad espontánea entre los seres humanos, de manera que
no habría pobreza en el mundo, ni existirían naciones separadas
por fronteras, pues todos compartiríamos la riqueza del planeta.
Por su parte, Nietzsche estuvo en total desacuerdo con el
ideal de la igualdad y en este sentido se expresó en diversas
ocasiones, reflejando pensamientos como los siguientes:
- “¡Hombres superiores, aprended esto de mí: en el mer-
cado nadie cree en hombres superiores. Y si os empeñáis en
hablar allí, sea en buena hora; pero la plebe guiñará el ojo y
dirá: ¡todos somos iguales!
¡Hombres superiores! –asegura la plebe, haciendo gui-
ños-, ¡no existen hombres superiores! Todos somos iguales,
y un hombre vale lo mismo que otro. ¡Ante Dios –todos
somos iguales!”.
Ante Dios. Mas ese Dios ha muerto ya. Y ante la plebe
nosotros no queremos ser iguales, ¡Hombres superiores,
alejaos de la plaza del mercado!”518:
Resulta curioso que fueran los cristianos quienes llegasen a
defender, según señala Nietzsche, la idea de que “ante Dios
todos somos iguales”, pues en la misma Biblia se dice que “la
mujer es la maldad” y que “los varones son hijos de Dios”,
518
Z, IV, Del hombre superior, I.
473
mientras que “las mujeres son hijas de los hombres”. Y lo más

sarcástico del asunto es la enorme desigualdad existente en esa
iglesia que predica la igualdad: La jerarquía, por una parte, llena
de lujos y de riquezas materiales, y el redil de los incautos fieles,
por otra, viviendo en la miseria en espera de “otra vida mejor”.
- “Cuanto más llega a prevalecer el sentimiento de unidad
con los semejantes, en tanto mayor grado los hombres se
nivelan y tienen toda diferencia por inmoral. Así se forma,
necesariamente, la arena humana: todos muy igualitos,
muy pequeñitos, muy puliditos, muy tratables, muy aburri-
dos”519:
Nietzsche debió de sentir muy hondamente esa situación
que es realmente frecuente: El diferente suele ser discriminado,
tanto si lo es por motivos de discapacidad como si lo es por lo
contrario, y, en ese caso, mucho más, y no por lástima sino por
envidia disfrazada de reproche “al que no se integra”, pues le
resulta difícil integrarse con los mediocres, aunque comprenda
que éste no tiene culpa de serlo.
- “Precisamente la convicción fundamental de que lo que yo
hago no debe ni puede hacerlo ningún otro […] esta con-
vicción fundamental es la causa del distanciamiento aristo-
crático, porque las masas creen en “igualdad” y, por ende,
en compensación y “reciprocidad” 520:
Y es así. Es otra prueba de que la supuesta igualdad, procla-
mada y deseada por los mediocres, es realmente inexistente, sin
que esto tenga por qué significar ningún tipo de discriminación
para los mediocres, a pesar de que ellos sí tienden a discriminar
a quienes no son como ellos.
519
ID, parag, 1695; Obras Completas, Prestigio, V, B. Aires, 1970.
520
VP, parag. 557, Obras completas, Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
474
-“Los hombres no son iguales: así habla la justicia”521:

Conclusión evidente de todo lo anterior.
-“¡vosotros, predicadores de la igualdad! ¡Tarántulas sois
para mí, y vengativos ocultos! No quiero ser mezclado ni
confundido con esos predicadores de la igualdad. Pues la
justicia me dice: “Los hombres no son iguales” ”522.
El modo de ser de los mediocres, su carácter vengativo con-
tra quienes destacan, se ha podido ver especialmente en la forma
de actuar de la Inquisición, asesinando a quienes han pensado de
manera distinta a la de quienes seguían las doctrinas de la igle-
sia, pero también en la indiferencia o en la incomprensión res-
pecto a los grandes representantes de la cultura en todos los ni-
veles.
“Yo enseño que hay hombres superiores y hombres inferio-
res y que eventualmente un solo individuo justifica la exis-
tencia de milenios enteros, es decir, un hombre cabal pletó-
rico, grande, íntegro, con respecto a innumerables hombres
fragmentados, incompletos”523.
Aquí el punto de vista de Nietzsche es acertado al afirmar la
existencia de “hombres superiores” en cuanto por ese concepto
entendamos a aquéllos que han demostrado con su obra científi-
ca, artística, filosófica o literaria su categoría superior a la de
quienes simplemente vegetan o se ganan la vida con un trabajo
mecánico y rutinario. No obstante, no se puede establecer com-
paración de ninguna clase respecto al valor de los de una clase
con respecto a los de la otra, teniendo en cuenta que el propio
Nietzsche ya indicó que, a partir del eterno retorno, todo era de
igual valor, y teniendo en cuenta además que los mediocres son
521
SPM, Mayo-Junio de 1883; Tecnos, Madrid, 2009.
522
Z, II, De las tarántulas.
523
VP, IV, 545; Obras completas, Prestigio, B. Aires, 1970.
475
la base necesaria sobre la cual pueden desarrollarse los que des-

tacan por sus capacidades.
- “Cuanto más arriba nos elevamos, más pequeños parece-
mos a los que no saben volar”524:
También es evidente que los grandes genios suelen pasar
desapercibidos o incluso tenidos por locos, en cuanto el interés y
la capacidad de comprensión de los mediocres suele ser igual-
mente mediocre.
-“La música buena nunca tiene “público”: nunca es, nunca
puede ser “pública”; pertenece a “los escogidos” ”525:
Los mediocres se sienten felices cuando se reúnen en gru-
pos muy numerosos para participar en lo que llaman “festivales
musicales”, que tienen muy poco de musicales y muy mucho de
masa que disfruta de sentirse arropada por la masa. Y, efectiva-
mente, nunca se ve que se reúnan cien mil mediocres para dis-
frutar escuchando un concierto de Mozart o de Beethoven, o
para asistir a la conferencia de un gran científico.
-“¡Hace falta que los hombres superiores le declaren la
guerra a la masa!”526:
En este momento Nietzsche estaba teniendo presente que en
el ya remoto enfrentamiento entre la nobleza y la plebe ganó la
plebe, y estaba ansioso por otro nuevo duelo en el que finalmen-
te ganase la nobleza aristocrática y estableciera los auténticos
valores, superadores del nihilismo, frente a los antivalores de la
plebe.
Como complemento de esta serie de reflexiones ante la
contemplación de la realidad en que vivía y ante su intensa
524
SPM, Verano de 1883; Tecnos, Madrid, 2009.
525
ID, 426, VII, p. 173; Obras completas, V, Prestigio, B. Aires, 1970.
526
VP, 622; Obras completas, IV, Prestigio, B. Aires, 1970.
476
vivencia de soledad, Nietzsche cita una frase de Chamfort como

reflejo de su propia situación, en la que la misantropía aparece
como consecuencia de la decepción sufrida en relación con su
amor al ser humano:
“ “Quien a los 40 no es un misántropo es que jamás ha
amado a los hombres” solía decir Chamfort”527.
Por motivos como los expresados, Nietzsche critica la idea

de la igualdad entre los seres humanos, pues, aunque es evidente
la existencia de la desigualdad en el terreno de las cualidades
físicas de los seres humanos, desde los planteamientos de la mo-
ral de esclavos, se afirma que “ante Dios todos somos iguales”,
pasando por alto o incluso negando las diferencias existentes,
tanto físicas como psíquicas, y al margen de cuál sea su causa.
Por ello, del mismo modo que el punto de vista platónico
acerca de la existencia de diferencias en los seres humanos que
le llevaron a establecer las tres clases sociales de su utópica
república fue acertado, igualmente lo fue el de Nietzsche al
señalar esas mismas diferencias.
Pero, ¿qué repercusiones podría tener el reconocimiento de
las diferencias existentes entre los seres humanos?
Evidentemente tal reconocimiento no tiene por qué implicar
la creación o la supresión de derechos especiales, pero, en resu-
midas cuentas y aunque la masa pueda escandalizarse, pues para
eso es masa, hay que reconocer que Nietzsche tenía razón al
reconocer la existencia de la desigualdad entre los seres huma-
nos, al margen de que este reconocimiento no vaya a tener efec-
tos prácticos.
527
477
Por otra parte, Nietzsche no defendió una aristocracia de

carácter plutócrata, sino la relacionada con la existencia de dife-
rencias de inteligencia y de sensibilidad que determinaban la
mayor o menor capacidad para comprender y valorar las grandes
creaciones científicas y culturales humanas. Hay pocas personas
capaces de crear o de valorar adecuadamente las obras de los
grandes pintores o escultores, del mismo modo que hay pocas
personas capaces de realizar o de valorar las importantes crea-
ciones músicales, o de comprender o de interesarse por las teo-
rías actuales científicas y filosóficas, como las relacionadas con
el Universo, y pocos que tengan interés por conocer las grandes
obras de la literatura universal. Pero lo más triste de todo por lo
que se refiere a la mediocridad de la masa no es su incultura,
sino su desprecio o su indiferencia por la cultura.
El problema con el que Nietzsche se enfrentaba no derivaba
de la existencia de la mediocridad en sí sino del hecho de que el
número de mediocres, “la arena humana”, era tan elevado que
llevaba al conjunto de la sociedad en general y a los dirigentes
políticos en particular a defender sus mediocres valores y a dejar
en la oscuridad los más altos valores de quienes destacaban de
manera notable por su capacidad intelectual, por su sensibilidad
estética, o por su capacidad para crear o para apreciar las diver-
sas aportaciones de las artes y de las ciencias.
Esta situación debió de influir en él a la hora de sentirse
alejado de la masa, llegando incluso a despreciarla (“las moscas
del mercado”), aunque fue evidentemente absurdo que su “senti-
miento de la distancia” le llevase a plantear el sacrificio de la
masa, su inmolación o el de una parte de ella para propiciar la
llegada del superhombre, como cuando escribió:
“Yo enseño que hay hombres superiores y hombres inferio-
res y que eventualmente un solo individuo justifica la exis-
tencia de milenios enteros, es decir, un hombre cabal pletó-
478
rico, grande, íntegro, con respecto a innumerables hombres

fragmentados, incompletos”528.
Parece increíble que Nietzsche llegase a defender el sacrifi-
cio de la masa con total convicción, hasta el punto de que da la
impresión de que su intención al utilizar tales expresiones tan
exageradas pudo ser simplemente la de llamar la atención acerca
de lo insoportable que se le hacía vivir en medio de una medio-
cridad regida por los antivalores de la “moral de esclavos”, pues
en la sociedad en que él vivía los valores de la masa eran los
dominantes, mientras que los valores “nobles”, relacionados con
la cultura en general, estaban muy lejos de ser aceptados por la
masa. Tal situación le condujo a rebelarse y a defender los valo-
res “nobles” y a defender, en definitiva y de manera desmedida,
¡la llegada del “superhombre” o el de una “aristocracia” a la que
la masa debía sacrificarse, convirtiéndose en su esclava!
10.7. La soledad y el superhombre

En el capítulo primero he hecho referencia a algunos escri-
tos de Nietzsche en los que considera que el hombre veraz, el
espíritu libre necesita la soledad para escapar de los aparentes
oasis de quienes viven una vida alejada de la verdad y buscando
simplemente una comodidad animal. Pero Nietzsche no buscó la
soledad, sino que simplemente constató que la compañía con la
masa perjudicaba su deseo de avanzar en la búsqueda del cono-
cimiento y, por eso, en diversas ocasiones habló de la soledad en
términos positivos, a pesar de la dureza que representaba esa
vida en soledad.
Tal vez la soledad de Nietzsche, a la que en diversas oca-
siones hizo referencia, al no encontrar apenas auténticas perso-
528
VP, IV, 545; Prestigio, B. Aires, 1970.
479
nas afines a él en su valoración de la música, de la filosofía y de

la cultura en general, con quienes poder intercambiar pensa-
mientos y puntos de vista acerca de las cuestiones que a él le
absorbían, pudo influir en cierta medida en su anhelo de que el
superhombre se convirtiera en auténtica realidad.
Acerca de esa soledad y en contraposición con la actitud de
la masa frívola y superficial, representada por el “mercado” y
por los “moscas venenosas” de Así habló Zaratustra, escribe
con amargura, pero a la vez con satisfacción por la paradójica
compañía de la soledad:
“Donde la soledad acaba, allí comienza el mercado, y
donde el mercado comienza, allí comienzan también el
ruido de los grandes comediantes y el zumbido de las mos-
cas venenosas.
[……………….]
Todo lo grande se aparta del mercado y de la fama: apar-
tados de ellos han vivido desde siempre los inventores de
nuevos valores.
Huye, amigo mío, a tu soledad: te veo acribillado por
moscas venenosas
[………………]
¡Huye a tu soledad! Demasiado has vivido ya entre
los pequeños y mezquinos. ¡Huye de su venganza invisi-
ble!”529.
O también:
“Oh, soledad, patria mía, soledad! He habitado demasia-
do tiempo como salvaje, en salvajes tierras extrañas, para
que no retorne a ti con lágrimas.
[…………………]
529
Z, I, “De las moscas del mercado”.
480
¡Oh, Zaratustra, todo lo sé! Especialmente sé que tú, uno

solo, has estado más abandonado entre las multitudes, mu-
cho más de lo que lo estuviste a mi lado.
Una cosa es abandono y otra es soledad. ¡Esto lo has
aprendido ahora! Y también que entre los hombres serás
siempre extraño y salvaje: extraño y salvaje aun cuando te
amen. ¡Pues lo que quieren ante todo es que se les trate con
indulgencia!
[……………….]
Oh, soledad, patria mía, soledad! ¡Cuán dulce y tierna-
mente me habla tu voz!”530.
Y, desde una referencia más directa y menos literaria y me-
tafórica a dicha soledad, escribe el solitario de Sils-María:
“…la soledad es entre nosotros una virtud, como sublime
inclinación e impulso a la limpieza que adivina que el con-
tacto con los hombres –“la vida en sociedad”- inevitable-
mente ensucia. Toda comunidad “envilece” de algún modo,
en alguna parte, tarde o temprano”531.
En cualquier caso hay que insistir en que afirmaciones
como la relacionada con el sacrificio por la llegada del super-
hombre sólo sirven, si acaso, para mostrar la enorme dificultad
o, más exactamente, la imposibilidad que Nietzsche sintió a lo
largo de su vida para relacionarse con la masa, con la gente
superficial, ocupada apenas en poco más que en su mera subsis-
tencia física, sin apenas intereses culturales, de manera que se
sintió siempre muy alejado de la mayoría de seres humanos, con
la excepción de algunas personas de su entorno cultural, sufrien-
do de una intensa soledad que pudo llevarle a desear el adveni-
miento de seres humanos escogidos, como lo sería el anhelado
superhombre.
530
Z, III, El retorno a casa.
531
BM, IX, 284.
481
Tanto las condiciones de vida de Nietzsche, relacionadas

especialmente con su mala salud, con la soledad en que sintió
que transcurría su vida, y sus propias cualidades, tan alejadas de
las de la masa que pudieron influir en su decisión de vivir aleja-
do en una modesta pensión de Sils-María, en los Alpes suizos,
fueron provocando su “pathos de la distancia”, su sentimiento de
lejanía respecto a la gran mayoría de seres humanos, que, desde
su punto de vista, vivían una vida alejada de los valores nobles,
y su sentimiento de pertenecer a una élite de personas especial-
mente dotadas de inteligencia y de sensibilidad que le permitían
vislumbrar realidades inimaginables para la masa. El conjunto
de estas circunstancias formó los ingredientes a partir de los
cuales la vida de Nietzsche estuvo sumida, como él mismo
declara532, en una constante y profunda soledad, a pesar de las
“amistades” con las que trató de superar este sentimiento de
profundo aislamiento. Según escribe Safranski, “Con anteriori-
dad, el 11 de noviembre [de 1887], [Nietzsche] había expresado:
“Ahora tengo cuarenta y tres años a mis espaldas y todavía me
encuentro igual de solo que en mi infancia”
Por otra parte y a pesar de las palabras de Nietzsche en
favor del sacrificio de la masa, conviene distinguir entre sus
palabras y su vida. Sus palabras habían sido evidentemente
duras contra la masa, pero su vida, por el contrario, fue la de una
persona respetuosa con los demás, tanto con las personas de
cierto nivel cultural como con quienes pudieran pertenecer a la
masa. Incluso, como ya he señalado, llegó a sentir cierta preocu-
pación por la clase trabajadora, proponiendo como solución su
emigración a América para que fuera dueña de su destino en
lugar de seguir siendo “tornillos de una máquina”.
532
R. Safranski: Nietzsche. Biografía de su pensamiento, p. 397; Ed. Círculo
de lectores, Barcelona, 2001.
482
10.8. El superhombre y el nazismo hitle-

riano
En algunas ocasiones se ha llegado a considerar, aunque
sólo sea por quienes tienen un conocimiento muy superficial del
pensamiento de Nietzsche, que su concepto del superhombre
hacía referencia a hombres del tipo de la antigua raza aria, a la
que menciona en diversas ocasiones como ejemplo de raza
noble, con su conducta espontánea, impetuosa y libre, compor-
tándose desde valores propios y no sometidos a supuestos debe-
res objetivos, en contraposición a los plebeyos o “esclavos”.
Sin embargo, el superhombre, aunque compartiría sus valo-
res, al menos en parte, con aquella “raza aria” y con otros pue-
blos, representa más un ideal para el futuro que una nostalgia del
pasado. Según el propio Nietzsche, los alemanes de su tiempo
nada tenían que ver con aquella raza, respecto a la cual, al igual
que respecto al imperio romano, manifestó su admiración por su
forma de vida realizada desde la libertad más absoluta y desde el
desprecio a cualquier norma que frenase sus impulsos espontá-
neos, agresivos y dominadores, similares a los que pudiera sentir
cualquier animal predador.
En la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, el tiem-
po de Nietzsche, hubo ya una considerable tendencia a ensalzar
a este país desde un chauvinismo exagerado, que quedó plasma-
da en agrupaciones como la Asociación Pangermánica, antece-
sora del posterior partido nazi hitleriano. A dicha asociación y
como un personaje de cierta relevancia perteneció Bernhard
Förster, cuyo matrimonio con Elisabeth, la hermana de Nietz-
sche, éste desaprobó, manifestando en diversas ocasiones su
antipatía hacia la ideología antisemita.
En relación con esta ideología se creó el himno alemán, que
tenía como uno de sus versos
483
“¡Alemania, Alemania, sobre todo!”,

que fue utilizado también como consigna. En relación con ella
escribió Nietzsche:
“es quizá la consigna más estúpida que haya existido
jamás”533.
Además, lejos de ser un fanático defensor de todo lo ale-
mán, Nietzsche criticó duramente y en diversas ocasiones a sus
compatriotas, a quienes en cierto momento definió como “obe-
diencia y piernas largas” y a quienes criticó también por su exa-
gerada afición a la cerveza.
También dijo de ellos:
- “Los alemanes son perezosos y de ahí el que prefieran
adaptarse a un modelo, se ahorran el tener que pensar”534.
- “…desde hace casi mil años este pueblo [Alemania] se ha
venido entonteciendo paulatinamente; en parte alguna se ha
hecho un uso más vicioso de los dos grandes narcóticos
europeos: del alcohol y el cristianismo […] ¡…cuánta cer-
veza hay en la inteligencia alemana!”535.
Tiene interés también hacer referencia al sentimiento de
Nietzsche respecto a sus orígenes, pues, lejos de mostrarse orgu-
lloso de sus ascendientes alemanes, lo estaba de sus posibles
ascendientes polacos, convencido incluso hasta el punto de
llegar a escribir:
533
SPM, Principios de 1884, pág. 209. Tecnos, Madrid, 2009. Con esa letra
y, en especial, con las palabras «Deutschland, Deutschland über alles» se
pretendía fortalecer el sentimiento de unidad de Alemania, que por entonces
(1841) todavía no era fuerte. Por cierto, se trata de una consigna muy pareci-
da a la consigna electoral utilizada por D. Trump “¡America first!” (“¡Amé-
rica primero!”).
534
SPM, Finales de 1880, pág. 149. Tecnos, Madrid, 2009.
535
El ocaso de los ídolos, “Lo que falta a los alemanes”, 2.
484
“…me parece que en lo esencial sigo siendo polaco”.

En efecto, escribe Nietzsche:
“Me han contado que el origen de mi linaje y de mi nombre
se retrotrae a unos nobles polacos que se llamaban Niëtzky,
que hace unos cien años abandonaron la casa y el título […]
Lo que en mí haya de sangre alemana proviene únicamente
de mi madre, de la familia Oehler, y de la madre de mi pa-
dre, de la familia Krause, pero me parece que en lo esencial
sigo siendo polaco”536.
De hecho cuenta también que en múltiples ocasiones los
polacos con quienes se encontraba lo saludaban como a un
polaco por su fisionomía.
Por otra parte, Nietzsche no tuvo inconveniente alguno en
renunciar a su nacionalidad prusiana (alemana) para adoptar la
suiza, lo cual habría sido impensable en alguien que hubiese
pretendido enaltecer a su pueblo de manera fanática, al margen
de que también y a pesar de sus críticas afirmase su amor por
Alemania.
Además, a pesar de sentir especial admiración por Goethe y
también en determinados momentos por A. Schopenhauer y por
R. Wagner y, a pesar de sentir un afecto natural hacia su patria
alemana, llegó a lamentar haber escrito en alemán su obra Así
habló Zaratustra en cuanto tal detalle pudiera servir de excusa
para que se interpretase su pensamiento como un apoyo a las
aspiraciones imperialistas de los gobernantes alemanes:
“El hecho de que esté escrito en alemán es, por lo menos
intempestivo; desearía haberlo escrito en francés, para que
no aparezca como apoyo de algún tipo de aspiración impe-
rial alemana”537.
536
FP, II, 21 [2]; verano de 1882; Tecnos, Madrid, 2008
537
SPM, Verano de 1887, p. 300. Tecnos, Madrid, 2009.
485
Por quien Nietzsche mostró su admiración en diversos mo-

mentos no fue por los alemanes sino precisamente por los ju-
díos, a quienes tanto odio manifestó el partido nazi y contra
quienes tantos actos de barbarie realizaron antes y durante la
segunda guerra mundial.
No obstante, también criticó a los judíos del pasado, pero
no por otro motivo sino porque consideró que habían sido los
creadores de la “moral de esclavos”, basada en el resentimiento,
y porque, a través del judío Pablo de Tarso especialmente, ha-
bían creado el cristianismo, con su carácter igualmente nihilista,
negador de los valores de la vida y basado en el resentimiento
contra los señores, quienes habían sido dotados por la Naturale-
za de una fuerte vitalidad que les había llevado a afirmar el valor
de la vida terrena y a vivir sin someterse a otro valor o a otra
norma que no fuera la de sus propios deseos.
Como ejemplo de pueblo especialmente valioso en la histo-
ria de la humanidad Nietzsche manifestó su admiración no por
Alemania sino por el Imperio Romano, pueblo organizado que
conquistó y estructuró una gran parte de los pueblos de Europa y
del norte de África, que habían vivido de un modo mucho más
primitivo y desorganizado.
El motivo principal por el que en diversas ocasiones se
haya interpretado su pensamiento como precursor del nazismo
se encuentra especialmente en la actitud de su hermana, quien,
aprovechando el estado de absoluta postración de Nietzsche
durante sus últimos años de vida, sumido ya en la locura, no
tuvo escrúpulos en introducir una serie de cambios de tendencia
pronazi en la obra no publicada de su hermano.
Con posterioridad se descubrió este falseamiento de sus
escritos, y a raíz de este descubrimiento se realizaron estudios
detallados a fin de conocer qué era lo escrito realmente por
Nietzsche y qué era una corrección o un falseamiento introdu-
486
cido por su hermana. Estos estudios dieron finalmente como

resultado la publicación, en los años sesenta del pasado siglo, de
una nueva edición de las obras de Nietzsche a cargo de Mazzino
Montinari y de Giorgio Colli, eliminando de ella las lamentables
falsedades introducidas por su hermana.
Y, por lo que se refiere a la hipótesis de que su doctrina
acerca del superhombre tuviera algo que ver con una supuesta
raza aria que fue luego absurda e infructuosamente investigada
por los ideólogos del nazismo, es evidente que tal concepto no
tuvo nada que ver con ese ridículo interés del fanatismo nazi, a
pesar de que la obsesiva idea de Nietzsche de favorecer la llega-
da del superhombre le condujese a defender el sacrificio o la
esclavización de la masa, según se ha podido ver en capítulos
anteriores, y a pesar de que este “ideal” del superhombre pudo
influir de algún modo en que se interpretase su pensamiento
desde una perspectiva muy alejada de las ideas de Nietzsche.
Por ello, hay que evitar cualquier interpretación racista, na-
cionalista o antisemita de su pensamiento, pues son muchas las
ocasiones en las que abiertamente Nietzsche se pronunció en
contra de las tendencias indicadas.
Así, por lo que se refiere al racismo y al nacionalismo, se
pronunció de manera explícita en contra de tales ideologías y en
favor de una unión europea, de la que fue en cierto modo pre-
cursor, de acuerdo con pasajes como los siguientes:
- “Los hombres sin patria somos demasiado múltiples y
heterogéneos en punto a raza y origen, en cuanto “hombres
modernos”, y en consecuencia no estamos dispuestos a par-
ticipar de la mendaz y narcisista autoadmiración racial que
se exhibe hoy día en Alemania como signo de “alemani-
dad” [...] En una palabra — ¡y que sea nuestra “palabra de
honor”! — somos buenos europeos”538.
538
GC, parág. 377. La cursiva es mía.
487
- “Me agradaría [...] que Europa se vea, al fin, obligada [al

igual que Rusia] a volverse igualmente peligrosa, es decir, a
aunarse, por obra de una casta nueva, ama de Europa, en
una voluntad única, una denodada y terrible voluntad propia
capaz de fijarse metas a través de milenios; —para que se
acabe, por fin, la larga comedia de su fragmentación en Es-
tados y también de su fragmentación en voluntades dinásti-
cas y democráticas”539.
- “A causa del divorcio morboso que la locura nacionalista
ha establecido, y establece todavía, entre los pueblos de
Europa, también a causa de los políticos miopes y precipi-
tados que con su ayuda dominan hoy día la escena y no tie-
nen la menor idea de que la política de desunión que practi-
can es forzosamente tan solo una política de entreacto [...]
se pasan por alto o se interpretan de una manera antojadiza
y mendaz signos absolutamente inequívocos de que Europa
quiere unificarse”540.
De manera más concreta y en relación con el nacionalismo
el punto de vista de Nietzsche fue, pues, inequívocamente crítico
y expresamente favorable a la unidad de Europa, pretendiendo,
eso sí, para Europa una hegemonía mundial. En este sentido
podría decirse que Nietzsche sí defendió un cierto nacionalismo,
pero no el nacionalismo alemán sino el nacionalismo europeo.
Escribe en relación con esta cuestión:
- “el nacionalismo, esa enfermedad e insensatez más reñida
con la cultura que darse pueda, esa névrose nationale [neu-
rosis nacional] de que está aquejada Europa, esa perpetua-
ción de la fragmentación del continente en un mosaico de
pequeños estados, de la política mezquina; han despojado a
la propia Europa de su sentido, de su razón, la han metido
en un callejón sin salida…”541.
539
BM, parág. 208.
540
BM, parág. 255.
541
EH, “El caso Wagner”, cap. 2.
488
- “Estamos en medio del peligroso carnaval del delirio de

las nacionalidades, donde toda fina razón se ha escabullido
y la vanidad de los más groseros pueblos perdidos grita por
sus derechos de existencia separada y de soberanía...”542.
En definitiva, resulta evidente que, en relación con los
nacionalismos de pequeños estados o regiones europeas, Nietz-
sche tuvo una mente muy clara y los criticó en diversas ocasio-
nes, tanto desde reflexiones de carácter general como en referen-
cia a la propia Alemania y sus regiones.
Desde un planteamiento general escribió:
“Es sabido que ciencia y sentimiento nacional son térmi-
nos contradictorios”543.
Respecto a estas breves palabras, hay que decir que efecti-
vamente desde una perspectiva científica no hay argumento nin-
guno que sirva para apoyar a los nacionalismos, sobre todo
cuando analizamos los argumentos con que los nacionalistas
suelen defender tales doctrinas, que tienen como base el Rh san-
guíneo, la lengua hablada o los supuestos orígenes inmemoriales
de sus habitantes, aunque en el fondo y de manera más o menos
consciente, sea la mayor riqueza económica de la correspondien-
te región separatista el argumento principal -aunque no recono-
cido- por el que se defiende su independencia o su superioridad
sobre otras regiones, en cuanto se considere que sus habitantes,
separados del resto, vivirían mejor-.
En relación con el nacionalismo escribe Nietzsche:
“Cuanto más definida está la unidad orgánica […] tanto
más fuerte será su odio a lo extranjero. La simpatía por los
542
SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251. Tecnos, Madrid, 2009.
543
489
que pertenecen a la comunidad y el odio por el extranjero

crecen juntos”544.
Aquí la perspicacia de Nietzsche acierta plenamente en
cuanto es un hecho fácilmente observable que cuanto más uni-
dos se sienten quienes apoyan un sentimiento nacionalista, más
fácilmente crece en ellos el odio contra el diferente o simple-
mente contra quien piensa de manera distinta. Y, si se quiere un
simple ejemplo real y no muy lejano, no hay más que recordar el
de Hitler y todo lo sucedido en Alemania gracias a su locura
nacionalista y racista.
Por otra parte y en cuanto el nacionalismo racista de Hitler
iba unido a un militarismo extremo, tiene interés reflejar el pun-
to de vista de Nietzsche, quien acerca de esta cuestión escribió:
“Llegará el día en que el pueblo de los ejércitos más victo-
riosos decida la supresión del ejército”545
Refiriéndose al nacionalismo de diversas regiones de la
propia Alemania, Nietzsche se lamentaba igualmente a causa de
esta doctrina tan absurda:
- “En ese momento [año 1815] cayó de pronto la noche
sobre el espíritu alemán, que hasta entonces había tenido un
día prolongado y alegre: la patria, las fronteras, el terruño,
los ancestros — todo tipo de estrecheces comenzaron de
pronto a reivindicar sus derechos”546.
Y ya, en su propia época, le resultó fácil ver lo absurdo y
ridículo que resultaba la exaltación patria, como si tuviera sen-
tido que cualquier pueblo se creyera el centro del universo y
como una realidad tan especial que no pudiese convivir en paz
con los demás pueblos:
544
545
SPM, Julio-agosto de 1879, p. 127. Tecnos, Madrid, 2009.
546
SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251. Tecnos, Madrid, 2009.
490
“No somos lo bastante estúpidos para entusiasmarnos por el

principio de “Alemania por encima de todo” o por el Reich
alemán”547.
Por lo que se refiere a su actitud respecto a los judíos,
Nietzsche manifestó con absoluta claridad su admiración hacia
ese pueblo, así como la consideración y apoyo a la idea de que
los judíos deseaban sentirse aceptados e integrados en Europa.
Criticó, por ello, a los antisemitas y llegó incluso a pedir su
“destierro”.
Sin embargo, hay que matizar lo anterior señalando que en
otros momentos, como ya he indicado al hablar de la “moral de
esclavos”, Nietzsche fue especialmente crítico con los judíos y
es posible que sus duras críticas con respecto a la religión y a la
moral procedentes de los judíos ayudase en cierta medida a que
se malinterpretase su pensamiento, considerándolo equivocada-
mente como racista. En ese sentido y en relación con la moral
judía, escribió:
“Todo lo que se ha hecho sobre la tierra contra “los no-
bles”, “los poderosos”, “los amos”, “los gobernantes” es
muy poca cosa en comparación con lo que han hecho contra
ellos los judíos, ese pueblo sacerdotal que sólo ha sabido
vengarse de sus enemigos y opresores, en definitiva, invir-
tiendo radicalmente los valores de éstos, es decir, mediante
un acto de venganza de lo más espiritual. [...] Los judíos
han sido quienes en un alarde de pasmosa consecuencia
osaron invertir la ecuación valorativa aristocrática (bueno =
aristocrático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios) y
defendieron su inversión con encarnizamiento de odio fre-
nético, proclamando: “¡únicamente los miserables, los po-
bres, los impotentes, los humildes son los buenos; única-
mente los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos
547
ID, parág 2514. Prestigio, B. Aires, 1970.
491
son los piadosos y gratos a Dios, y serán los únicos que

gozarán de la eterna bienaventuranza; —en cambio voso-
tros, los nobles y poderosos, sois para siempre los malig-
nos, los crueles, los concupiscentes, los insaciables, los
impíos, y hasta la consumación de los siglos seréis los ré-
probos, los maldecidos y condenados!”... Sabido es quién
ha recogido la herencia de esta inversión judía de los valo-
res... [...] con los judíos se inicia la sublevación de los
esclavos en la moral...”548.
Sin embargo, desde una perspectiva no moral sino sólo ha-
blando de los judíos como pueblo, el punto de vista de Nietzsche
fue de una profunda admiración, tal como queda de manifiesto
en el siguiente pasaje:
“...los judíos son, hoy por hoy, la raza más fuerte, tenaz y
pura en Europa; saben sobrevivir bajo las condiciones más
adversas [...] Es innegable que los judíos, si quisieran -o si
se los forzaba, como parecen proponérselo los antisemitas-,
podrían asegurarse ya ahora el predominio, y aun literal-
mente el dominio sobre Europa, como lo es, por otra parte,
que no aspiran, no hacen planes, para tal objetivo. Por ahora,
muy al contrario, quieren y desean [...] ser absorbidos, asi-
milados en Europa, por Europa; ansían verse por fin firme-
mente arraigados, admitidos y respetados en alguna parte y
poner término a su existencia trashumante, al ‘judío erran-
te’”. Debiera prestarse atención y apoyo a esta tendencia y
aspiración [...], para cuyo fin sería quizá conveniente y
natural desterrar a los gritones antisemitas. Debiera facili-
tarse la asimilación de los judíos”549.
Lo que sí se puede decir de Nietzsche es que tuvo un pensa-
miento exageradamente elitista, pues no sólo señaló la existen-
cia de dos tipos de moral, la moral de señores y la moral de es-
548
GM I párrafo 7.
549
492
clavos, sino que habló ampliamente de la existencia de dos tipos

de personas claramente diferenciadas, los “nobles” –los señores-
y la “plebe” –los esclavos, la masa-, y se pronunció abiertamen-
te en favor de los “nobles”, defendiendo además –como Aristó-
teles- la idea de que los “esclavos” debían realizar las tareas
necesarias para que los “nobles” pudieran cumplir con su propia
misión, relacionada con la cultura -la filosofía, el arte, la ciencia
y la política, tareas para las que la plebe –“los esclavos”- no
estaba preparada, ni convenía que lo estuviera, tanto por el bien
de la “plebe” como, sobre todo, por el bien de los “nobles”,
pues, según escribe Nietzsche en relación con esta cuestión,
“En realidad, los sufrimientos y privaciones aumentan con
el crecimiento de la cultura del individuo; las capas inferio-
res son las más obtusas; mejorar su situación significa: ha-
cerlas más aptas para el sufrimiento.
[…] Si la necesidad y el refinamiento de una forma-
ción cultural superior se infiltran en la clase trabajadora,
entonces ésta ya no podrá realizar ese trabajo sin sufrir de
una manera desproporcionada. Un obrero formado hasta ese
punto aspira al ocio y no se limita a reivindicar un alivio de
su trabajo, sino la liberación del mismo, es decir: quiere
endosárselo a otro. Podría pensarse tal vez en una satisfac-
ción de sus deseos y en una importación masiva de pobla-
ciones bárbaras de Asia y África, de forma que el mundo
civilizado tuviese permanentemente a su servicio al mundo
no civilizado, y de esta manera se considerase propiamente
la incultura como motivo forzoso de servidumbre”550.
Estas palabras de Nietzsche pueden parecer duras y crueles
contra la plebe, pero pensemos en que, de hecho, dentro de la
sociedad actual el trabajo más o menos especializado requiere de
una formación que determina que los mejor preparados y más
550
SPM, pág. 121-122; Otoño de 1877. Tecnos, Madrid, 2009.
493
aptos intelectualmente tengan tales trabajos y una remuneración

bastante superior a la de quienes se ocupan de tareas sencillas y
que exigen un bajo nivel de formación. Esta realidad económi-
co-laboral no parece muy distinta de la que Nietzsche propone.
Sin embargo, a diferencia del punto de vista de Platón sobre
estos trabajos y sobre la permeabilidad de las clases sociales de
su utópica república, Nietzsche no se planteó como algo positivo
la formación cultural de la masa trabajadora, que podría servirle
para cambiar su estatus laboral, sino que, por el contrario, sólo
pensó que dicha formación podría perjudicar a la clase trabaja-
dora en cuanto sólo sería causa de sufrimiento para dicha clase,
pues, en relación con esta cuestión, pensó que la vida de un
esclavo con un nivel cultural alto sería mucho más dura que si
estaba simplemente adaptado al trabajo rutinario de cada día,
como aquellas “hormigas laboriosas” de que había hablado en
referencia a los posibles trabajadores chinos que podrían susti-
tuir a los trabajadores europeos que emigrasen a América. Nietz-
sche no se planteaba la opción de que el proletario dejase de
serlo para ascender a un trabajo de categoría superior. Todo lo
más aceptaba que emigrase para que dejase de ser “tornillo de
una máquina”, pero que las tareas correspondientes fueran reali-
zadas por inmigrantes de bajo nivel cultural procedentes de Asia
o de África, llegando a considerar la incultura como “motivo
forzoso de servidumbre”.
Igualmente y en relación con la formación de la infancia y
de la juventud, y como una consecuencia de su elitismo, no fue
partidario de generalizar los estudios para todas las personas y
clases sociales sino que, a diferencia de Platón, defendió un sis-
tema de clases absolutamente separadas, llegando a condenar de
manera egoísta a la clase trabajadora a permanecer eternamente
en su bajo estatus económico-laboral, al margen de cuáles fue-
ran sus capacidades para ascender a una clase más acorde con
494
tales capacidades, a fin de que la élite siempre dispusiera de

esclavos:
“...si se quiere esclavos [...] no se los ha de educar para
señores”551,
Consecuente con el punto de vista manifestado en el pasaje
anterior, pero de manera más dura, según escribe R. Safranski,
Nietzsche estuvo en contra de las medidas que se planteaban en
Basilea para mejorar la vida de los trabajadores, como la reduc-
ción de la jornada laboral de doce a once horas diarias, y apoyó
igualmente el trabajo infantil. Sin embargo, defendió que las
condiciones laborales del trabajador fueran soportables552, de-
fensa que estaba en contradicción con aquellas medidas que no
apoyó y que podrían haber hecho algo más soportables tales
condiciones.
Posiblemente el ambiente de su época así como el de su
vida, alejada del conocimiento directo de la vida tan miserable
del proletariado del siglo XIX, centrada en sus propios proble-
mas de salud y en su vocación por cuestiones filosóficas y cul-
turales de otro tipo, así como su exagerado elitismo le impidie-
ron ponderar adecuadamente cómo eran en realidad esas condi-
ciones de vida de los trabajadores, y tal desconocimiento pudo
condicionar en una medida importante su falta de sensibilidad
respecto a este problema tan grave, aunque, por otra parte, su
elitismo pudo conducirle a creer que el trabajador no debía hacer
otra cosa que trabajar, de manera que, teniendo cubiertas sus
necesidades básicas elementales, no cayese en la tentación de
tratar de salir de su estatus laboral de “esclavo” al servicio de los
“nobles”.
551
SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 310. Tecnos, Madrid, 2009.
552
Safranski, R.: Nietzsche, biografía de su pensamiento, p. 158. Círculo de
Lectores, Barcelona, 2001.
495
496
11. Genealogía de algunas catego-

rías morales
En este capítulo puede verse cómo, en La genealogía de la

moral, Nietzsche emprende un estudio con más intenciones his-
tórico-científicas que filosóficas acerca de los orígenes históri-
cos de la moral y de sus categorías más importantes. Es precisa-
mente por ese carácter pretendidamente científico por lo que he
dejado este capítulo para la parte final de este estudio, en cuanto
aquí Nietzsche no pretende exponer únicamente sus pensamien-
tos más personales acerca de la moral, sino describir cómo sur-
gieron y evolucionaron las distintas categorías morales.
Antes de seguir adelante conviene hacer una aclaración: En
capítulos anteriores se ha podido ver cómo, desde la perspectiva
de Nietzsche, la muerte de Dios llevaba consigo la desaparición
de la moral en cuanto ésta quedaba privada de fundamento. En
consecuencia, la pregunta que surge a continuación es: ¿Qué
sentido tiene ahora seguir hablando de moral? La respuesta a
esta pregunta consiste en señalar que los orígenes de la moral no
estuvieron necesariamente ligados a un dios legislador y a unos
hombres que sintieran el deber de someterse a las leyes de ese o
de esos dioses. La moral, como dice la propia etimología de la
palabra, designa las costumbres, las formas de relacionarse los
hombres entre sí en cuanto estuvieran presididas por determina-
dos sentimientos de respeto, compasión, cumplimiento de con-
tratos y promesas, honor, amor, lealtad, etc., o de otros más o
menos diferentes, sin que las correspondientes formas de com-
497
portamiento debieran derivar necesariamente de la creencia en

un dios que las hubiera ordenado.
Por otra parte, Nietzsche contrapone una “moral de seño-
res” a una “moral de esclavos”. Los “señores” se caracterizan
por actuar desde la espontaneidad más absoluta. Su fuerza les
impulsa a imponerse sobre los débiles y su derecho a hacerlo
proviene simplemente de esa fuerza. Entre ellos funciona la
camaradería y también el respeto, la veracidad y otros valores,
pero frente a los débiles son déspotas que imponen su voluntad
por encima de todo. Los “esclavos”, por el contrario, a causa de
su debilidad y del resentimiento que les causa el comportamien-
to de los “señores”, crean su propio sistema de valores, que, en
lo esencial, son valores antagónicos de los de la moral de los
“señores”, pues constituyen su forma de oposición contra los
fuertes, oposición cuyo resultado ha sido, al menos momentá-
neamente, su propio triunfo frente a los “señores”, en cuanto su
sistema de valores habría triunfado en el pasado por medio del
cristianismo y modernamente además por medio de movimien-
tos políticos como la democracia y el socialismo. La masa de los
“esclavos” se ha impuesto sobre los fuertes a causa de su núme-
ro. No obstante, Nietzsche manifiesta su esperanza de que en
algún momento los “señores” consigan triunfar sobre los “escla-
vos”, y precisamente su idea del superhombre representa la
máxima expresión de los valores que deberá tener ese nuevo
“señor” en relación con cuyo advenimiento Nietzsche llega a
defender de manera exaltada el deber (?) del sacrificio de sí
mismo y de la misma humanidad.
Estas reflexiones aparecen en casi toda su obra, pero de ma-
nera señalada en Así habló Zaratustra, en Más allá del bien y
del mal y, especialmente, en La genealogía de la moral, así
como en sus escritos póstumos.
498
Paso ahora a un análisis detallado de estas cuestiones, así

como al análisis crítico de la genealogía de diversas categorías
morales que, desde el punto de vista de Nietzsche, habrían teni-
do un origen no moral. Pero, antes de exponer las categorías mo-
rales de que habla Nietzsche, conviene hacer referencia a su
acierto al indicar la absoluta correspondencia entre la voluntad y
las acciones que emanan de ella, lo cual excluye la existencia de
una “libertad” por la que el ser humano fuera libre para hacer o
no hacer aquello que viene exigido por su propia voluntad, por
sus propios deseos. Al señalar tal correspondencia, Nietzsche
rechaza el absurdo de tal supuesta libertad, así como las cualida-
des que derivarían de ella, como las de responsabilidad, mérito y
culpa, que le atribuyen quienes le juzgan como poseedor de
“libre albedrío”, y, por lo mismo, como “autor libre” de sus
actos.
En relación con esta cuestión escribe Nietzsche:
“Voluntad y acción son en cierto modo una y la misma
cosa”553.
Con esta sencilla afirmación da a entender su punto de vista
según el cual existe una conexión necesaria entre la voluntad o
deseo de una acción y el hecho de tratar de realizarla, de mane-
ra que sería absurdo afirmar que se desea determinado objetivo
y, sin embargo, no actuar –o tratar de actuar- para lograrlo en
cuanto la acción sea posible.
El punto de vista de Nietzsche sobre esta cuestión es muy
similar al de otros pensadores anteriores, como Schopenhauer, o
posteriores, como los que se citan a continuación, que en sus
análisis del acto voluntario relacionan también de manera nece-
saria la tendencia o el deseo de la voluntad hacia determinado
553
BM, I, 19. En GM, II 1 escribió en este mismo sentido: La acción es “la
auténtica descarga de la voluntad”.
499
objetivo con la acción correspondiente, siguiendo, en conse-

cuencia, un planteamiento determinista, a diferencia de quienes,
desde la defensa del libre albedrío, consideran que se puede
desear algo de manera prioritaria respecto a cualquier otro obje-
tivo y, sin embargo, sin que exista impedimento alguno para
intentarlo, consideran posible no hacer nada por conseguirlo.
Acerca de esta cuestión Schopenhauer había escrito:
“Todo acto verdadero de [...] voluntad [del sujeto] es al
mismo tiempo y necesariamente también un movimiento de
su cuerpo; no puede realmente querer el acto sin percibir
simultáneamente que ese acto aparece como movimiento de
su cuerpo”554.
Y en este mismo sentido escribió Wittgenstein posterior-
mente
“es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de volun-
tad”555,
o, para ser más exactos en la expresión, sin tratar de llevar a
cabo el acto de voluntad, pues no siempre se consigue realizar
aquello que se pretende556.
554
Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y como representación, I, 18.
La cursiva es mía.
555
L. Wittgenstein: Diario filosófico, 4.11.16. En este mismo escrito dice de
manera más concisa y contundente pero igualmente clara: “No es posible
querer sin hacer”
556
Hay diversos filósofos más actuales que opinan de manera muy similar a
Nietzsche y a los pensadores citados. Así, G.E.M. Anscombe afirma: “el sig-
no primitivo de querer es tratar de obtener” (Intención, Paidós, Barcelona,
1971), mientras que R.M. Hare indica: “...no podemos asentir sinceramente a
un mandato [...] y ‘al mismo tiempo’ no realizar lo ordenado cuando llega la
ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y
psicológicas)” (El lenguaje de la moral, U.N.A.M., México, 1975). Por su
parte, Nowell-Smith indica: “nuestras opciones son una evidencia de nuestras
preferencias mucho mejor que nuestras palabras” (Ética, p. 121, Verbo divi-
no, Estella (Navarra), 1977), y P. Ricoeur dice en este mismo sentido: “el tes-
500
Lo que tienen en común estos planteamientos es la com-

prensión del error de desvincular la voluntad, que tiende hacia
determinado objetivo, respecto a la acción que se considera con-
ducente a dicho objetivo, lo cual es una nueva forma de enfren-
tarse al pseudo-problema del “libre albedrío”, según el cual, el
deseo de la voluntad y el acto con el que se relaciona no esta-
rían necesariamente vinculados, lo cual es evidentemente
absurdo.
Ya anteriormente el mismo Aristóteles había dicho acerta-
damente:
“Se elige [materialmente] lo que se ha decidido como resul-
tado de la deliberación”557,
es decir, que, desde su punto de vista, no siendo el fin que se
pretende conseguir objeto de elección sino algo fijado por la
naturaleza, existe una conexión necesaria entre la deliberación
para alcanzar el fin, la decisión por la que, habiendo llegado a la
convicción de qué acción es la mejor, se decide mentalmente
realizarla, y la elección material por la que se realiza -o se trata
de realizarla acción por la que se ha optado en la decisión.
Y, en este mismo sentido, al afirmar que el acto es “la au-
téntica descarga de la voluntad”558, el planteamiento de Nietz-
sche se muestra plenamente de acuerdo con el defendido por
Aristóteles y por Schopenhauer, y se adelanta al de los demás
pensadores citados en nota a pie de página.
timonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo

del hacer” (El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981), mientras que A.
Kenny afirma: “la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por cau-
sar p” (Action, emotion and will, p. 234, Routledge and Kegan Paul, London,
1976).
557
Aristóteles: Ética nicomáquea, III, 3, 1113ª 3-4.
558
GM II 1.
501
11.1. Responsabilidad, conciencia moral,

culpa, castigo, y otras categorías morales
En la segunda sección de La genealogía de la moral Nietz-
sche presenta una hipótesis acerca de los orígenes históricos de
diversas categorías morales, como las de culpa, mala conciencia
y otras. A continuación, presento un esquema de su punto de
vista acerca del origen de estas categorías, así como algunos
comentarios.
En GM, II 2 y 3, presenta Nietzsche un posible origen de la
categoría de responsabilidad moral, concepto que relaciona con
la capacidad de hacer promesas en cuanto igualmente se consi-
dera al hombre capaz de cumplirlas.
Esta capacidad habría surgido a partir de una situación de
inocencia pura, en la que, a partir de la “capacidad de olvido”, se
habría ido desarrollando la memoria, relacionada con situacio-
nes dolorosas derivadas de castigos, en cuanto “sólo lo que no
cesa de doler permanece en la memoria”. Esa memoria habría
dado lugar a la capacidad de hacer promesas, la cual implicaba
precisamente las ideas de responsabilidad y “eticidad de la cos-
tumbre”, es decir, de la imposición de las costumbres como nor-
mas inviolables a las que el individuo debía someterse, imposi-
ción originada por “la camisa de fuerza social”559, es decir, por
las diversas estructuras políticas y sociales, cuya existencia
requería precisamente de responsabilidad, en el sentido de la
capacidad del individuo para someter su conducta a las normas
fijadas por el grupo social.
559
Posteriormente tanto Freud como Marcuse señalaron igualmente que la
civilización era una realidad cuya existencia habría venido condicionada por
la represión de los instintos. En Eros y civilización Marcuse se planteó de
manera especial el problema de cómo conseguir una sociedad en la que la
represión de los instintos fuera sólo la estrictamente necesaria para mantener
la civilización.
502
Pero, al final de este proceso, mediante la crítica de la mo-

ral, llega Nietzsche de nuevo al individuo soberano, al individuo
que vuelve a liberarse de la “eticidad de la costumbre”, al indivi-
duo que se sitúa por encima de la eticidad, pues autónomo y
“ético” se excluyen: El individuo autónomo es el que vive des-
de sus propios valores e ideales y sin someterse a ninguna
supuesta moral que pretenda presentarse con un valor absoluto,
mientras que el concepto de “eticidad de la costumbre”, tal
como aquí aparece, estaría más próximo al hombre cargado con
el peso de supuestos deberes morales ajenos a él, deberes mora-
les simbolizados por “el camello” en el capítulo De las transfor-
maciones del espíritu, al comienzo de Así habló Zaratustra.
Conviene atender al hecho de que en estos planteamientos
Nietzsche defiende un origen social de la conciencia moral y
que, por ello mismo, defiende igualmente una interpretación
contraria a la de los “intuicionismos” que afirman la existencia
de “valores morales absolutos” o a la de “la voz de la concien-
cia” como algo innato (Moore), o de origen divino (Rousseau,
Kant...).
Insistiendo en estas mismas ideas y refiriéndose al origen
de la conciencia moral, indica que ésta tiene su origen en la pre-
sión de la sociedad y sus organismos de gobierno, y en el castigo
correspondiente respecto a las normas que se infrinjan: El indi-
viduo aprende a no olvidar, a interiorizar las normas, en cuanto
en caso contrario sufrirá el castigo correspondiente. Escribe
Nietzsche:
“Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fue-
go; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria...
Con la [...] ayuda de las imágenes de los diversos tipos de
martirios se acaba por retener en la memoria cinco o seis
‘no quiero’, respecto a los cuales uno ha dado su promesa
503
con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad [...] Este

es el origen de la conciencia”560.
Por su parte, el concepto de culpa (Schulden) procedería del
concepto relacionado con “tener deudas” (Schulden). El castigo,
en cuanto compensación, se desarrolló al margen del concepto
de libertad o falta de libertad de la voluntad: Primero debieron
de surgir otros conceptos, como los de “intencionado”, “negli-
gente”, “casual”, “imputable”. La idea de que “el reo merece la
pena porque habría podido actuar de otro modo” -punto de vista
que Nietzsche evidentemente no comparte- sería una idea alcan-
zada muy tardíamente.
Durante mucho tiempo se impusieron penas no porque al
malhechor se le hiciese responsable de su acción, sino por la
cólera de un perjuicio sufrido, modificada luego por la idea de
que todo perjuicio podía ser compensado de algún modo, aun-
que fuera con el dolor del causante del perjuicio en cuanto el
dolor del deudor produce bienestar en el acreedor. La idea de
una equivalencia entre perjuicio y dolor procedería de la rela-
ción contractual entre acreedor y deudor.
En GM II 5 y siguiendo el tratamiento de esta cuestión,
indica Nietzsche que el deudor…
…“para infundir confianza en su promesa de restitución,
para imponer a su conciencia la restitución como un deber
..., empeña al acreedor, en virtud de un contrato, otra cosa
que todavía ‘posee’: su cuerpo, su mujer, su libertad, su
vida […], la salvación de su alma [...] El acreedor podía
imponer al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de tor-
turas; por ejemplo, cortar de él tanto como pareciese ade-
cuado a la magnitud de la deuda, y muy pronto tasaciones
560
GM II 3.
504
precisas, legalmente establecidas, de cada uno de los miem-

bros y partes del cuerpo”561…
…de manera que, en lugar de una compensación directamente
equivalente al perjuicio (en dinero, tierras, posesiones... ), al
acreedor se le concede...
…“una especie de sentimiento de bienestar, de voluptuosi-
dad de “faire le mal pour le plaisir de le faire”562 […] Por
medio de la ‘pena’ infligida al deudor, el acreedor participa
de un derecho de señores: serle lícito despreciar y maltratar
a un ser como a un ‘inferior’. La compensación consiste,
pues, en un derecho a la crueldad”563.
En cuanto el dolor sirve como compensación de una deuda
no cobrada, el Infierno, como castigo infinito, se presentará
como única compensación de una deuda infinita: También Dios
se sentiría pagado mediante ese acto de crueldad infinita de
enviar al infierno a quien no hubiera pagado sus deudas564 (=
culpas).
Sin embargo, conviene recordar que, al menos en la varían-
te católica del cristianismo, la pena del Infierno, a pesar de su
carácter eterno, habría sido insuficiente como compensación de
561
GM II 5.
562
“…de “hacer el mal por el placer de hacerlo”.
563
Ibidem. Recordemos cómo, en El mercader de Venecia, Shakespeare pre-
senta un ejemplo de este derecho primitivo del que habla Nietzsche: Un judío
había hecho un préstamo mediante un contrato; en una de sus cláusulas se
decía que, en caso de no serle devuelto el préstamo en la fecha indicada, el
judío tenía derecho a cortarle al deudor “una libra de su carne”; llegada esa
fecha y no pudiendo hacer efectivo el pago, el judío exige que se cumpla el
contrato; el juez reconoce que está en su derecho, pero le advierte que, como
en el contrato sólo se hablaba de “una libra de carne”, no debe tocar una sola
gota de la sangre del deudor.
564
En la oración del Padre Nuestro no se habla de culpas sino de deudas y
deudores: “…dimite nobis debita nostra sicut et nos dimitimus debitoribus
nostris…”.
505
las deudas (o culpas) del hombre a causa de la abismal diferen-

cia entre el acreedor, el propio dios cristiano, y el deudor, el ser
humano, tan insignificante. Para tal compensación, la jerarquía
cristiana decidió que la única forma de redención de las deudas
o culpas sólo podía proceder de un sacrificio que pudiera com-
pensarlas, y tal sacrificio habría sido el de la absurda crucifixión
y muerte del “hijo de Dios”, que era igualmente Dios –por lo
que se auto-sacrificaba para satisfacción de su propia crueldad
(!) -que poco tenía que ver con la de su teórico amor infinito
hacia el hombre-, idea evidentemente absurda, de la que la
inmensa mayoría de católicos ni siquiera llega a tomar con-
ciencia.
Por otra parte, la lectura del Antiguo Testamento conduce a
descubrir que el Infierno, cuya aparición se produce en los últi-
mos libros del Antiguo Testamento, no representó en sus prime-
ros momentos el pago de ninguna deuda, sino que fue un inven-
to de los dirigentes de Israel para atemorizar a su pueblo y
hacerse obedecer con la máxima fidelidad ante la amenaza de
un castigo de tal calibre.
Anteriormente los castigos del supuesto Yahvé –o, más
exactamente, de los dirigentes de Israel- no habían llegado tan
lejos: Se habían conformado con la muerte -para siempre- del
infractor de la ley y con la de su descendencia “hasta la tercera y
la cuarta generación”, pero más adelante los dirigentes de Israel
tuvieron la audacia de imaginar la posibilidad de una resurrec-
ción y de una vida eterna para los obedientes a Yahvé, y de la
condena eterna del Infierno –recientemente imaginado y afirma-
do- para quienes hubiesen desobedecido sus mandatos.
En GM II 6, considera Nietzsche igualmente que los con-
ceptos morales de “culpa” (Schuld), “conciencia” y “deber”,
habrían nacido en la esfera de las obligaciones sociales, y su
comienzo habría estado salpicado con sangre.
506
Por primera vez se forjó la siniestra unión entre los concep-

tos de culpa y sufrimiento. Pero ¿consigue acaso el sufrimiento
que la víctima de un asesinato recupere la vida?
Nietzsche está refiriéndose a que esa asociación entre culpa
y sufrimiento no tuvo otra finalidad que la de dar satisfacción a
los instintos de venganza del hombre, pero no la de “compensar”
una culpa. Indica acertadamente además que la supuesta culpa
sería inexistente, ya que, como dice en otro momento, “se es un
trozo de fatalidad”, lo cual es lo mismo que afirmar el carácter
necesario de todo lo que sucede y de todo lo que aparentemente
hacemos “libremente”. Pero, en cualquier caso, ¿puede ser el
sufrimiento una compensación de “deudas”? Y responde a esta
pregunta indicando: Sólo en la medida en que hacer sufrir pro-
duce bienestar en sumo grado, pero no en cuanto la “deuda”
quede saldada por el sufrimiento.
Comenta Nietzsche que repugna a la delicadeza de “los
mansos animales domésticos”, es decir, el hombre moderno, la
aceptación de que la crueldad constituye la gran alegría de la
humanidad más antigua, que la “maldad desinteresada” es una
propiedad normal del hombre: Hasta no hace mucho tiempo las
bodas principescas y las fiestas populares iban acompañadas de
ejecuciones, suplicios, autos de fe; las casas nobles tenían sus
bufones de quienes reírse y burlarse. Don Quijote hoy nos pro-
duce un sentimiento de amargura, pero en su tiempo se leía
como “el más divertido de los libros”:
“Ver sufrir produce bienestar; hacer-sufrir, más bienestar
todavía: esta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo,
poderoso, humano-demasiado humano […] Sin crueldad no
hay fiesta”565.
565
GM II 6.
507
Nietzsche ve la crueldad como un ingrediente fundamental

de la naturaleza humana -al margen “de que resulte penoso”-. Su
punto de vista acerca de dicha naturaleza se encuentra próximo
al de Hobbes, quien consideraba al hombre como “un lobo para
el hombre”, o al del evolucionismo de Darwin, que explicaría
cualquier cualidad de un ser como el resultado de un cambio
evolutivo que hubo de ser adaptativo en la lucha por la vida.
Y vemos que, en efecto, durante las guerras, las pasiones
humanas se desatan y triunfan frente a la represión, propia de la
civilización; es entonces especialmente cuando, según sabemos
por la Historia, se contemplan con emoción de vampiro sangui-
nario esos actos de crueldad gratuita de que habla Nietzsche...
También el espectáculo de “los toros” –a los que él mismo asis-
tió en alguna ocasión en Niza566, donde, pese a lo que él hubie-
ra deseado, al menos no se mataba al toro-, las luchas a muerte
de los gladiadores, el boxeo, las peleas a muerte de perros o de
gallos, la fiesta consistente en acribillar hasta la muerte a un toro
mediante miles de agujas lanzadas por el público, que gozaba
con la “inocente” diversión de ver cómo el toro huía de un sitio
a otro tratando de escapar a ese sufrimiento gratuito que sólo
cesaba cuando el toro moría..., parecen ser una demostración de
que ese gusto instintivo por la crueldad no sólo existió en la
antigüedad sino que pervive en el presente, aunque quizá no se
trate de un instinto ligado a la crueldad sino de un desplaza-
miento de la agresividad derivada de la frustración sentida como
consecuencia de la vida miserable que hayan podido llevar los
participantes en esas actividades y espectáculos.
Por otra parte, anteriormente y de acuerdo con el determi-
nismo biológico Nietzsche ya había criticado los conceptos de
culpa, pecado y castigo, y en este sentido había escrito:
566
C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III, Alianza Universidad, Madrid, 1985.
508
“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los

enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...]
insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y
éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códi-
gos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de
contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del
mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder
así también con el concepto de castigo!”567.
Su crítica a los castigos es perfectamente lógica en cuanto
es consecuente con la negación de la culpa, consecuencia a su
vez de la negación del libre albedrío. Además, hay que tener en
cuenta que el castigo no remedia nada del daño cometido por el
infractor de la norma, de manera que, como indica Nietzsche,
sólo serviría como satisfacción del instinto de venganza de
quien previamente se hubiera sentido dañado. Todavía en la
actualidad podemos observar cómo muchas personas que han
sufrido daños, en ellas mismas o en algún familiar, claman
indignadas exigiendo “justicia” cuando lo que en realidad de-
sean es “venganza”, como si con ella pudieran recuperar la vida
del ser querido o hacer desaparecer –como si no hubiera existi-
do- el daño recibido. Algo mejor sería que las “instituciones
penales” se convirtieran realmente en centros de reinserción
social, en los que se educase a quienes no hubiesen aprendido a
reprimir sus instintos contra la vida o contra los bienes de cual-
quier miembro de una comunidad bien organizada.
En cualquier caso, resulta muy significativo que todavía en
estos momentos se siga hablando de “penales” o de “centros
penitenciarios”, donde los delincuentes sufren “castigos” con
los que se pretende que “penen” o “sufran” por sus culpas, com-
pensando o reparando así (!) los daños que hayan podido causar.
567
A, parág. 202.
509
Pero, como ya he indicado antes, Nietzsche había criticado

en diversas ocasiones el concepto de libre albedrío, haciendo
referencia a los orígenes históricos de los conceptos de culpa y
de castigo, y considerado dicho concepto erróneo de libre albe-
drío como condición necesaria para que tales conceptos de culpa
y castigo pudieran tener algún sentido:
“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto
de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el
más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a
la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se bus-
quen responsabilidades suele ser el instinto de querer cas-
tigar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad
[libre] ha sido inventada esencialmente para los fines del
castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable
[...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pu-
diera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...]
El cristianismo es metafísica de verdugo...”568.
Poco más adelante, en GM II 8, Nietzsche vuelve a tratar el
concepto de culpa (Schuld).
El pensamiento del hombre, en su fase primitiva, consistió
fundamentalmente en fijar precios, tasar valores. Indica además
que posiblemente la palabra alemana “mensch” (hombre), con
una etimología común con la del término latino ‘mensura’ (me-
dida) expresaría precisamente esa idea que el hombre tiene de sí
mismo como el ser que mide valores. Compra y venta serían,
según su punto de vista, más antiguos que cualquier forma de
organización social. A partir de estas relaciones, pronto se ha-
bría llegado, mediante una generalización, a la idea de que toda
cosa tiene su precio, y a los diversos conceptos relacionados con
“la justicia” como buena voluntad de acuerdo entre iguales, pero
como imposición a los hombres de nivel inferior.
568
510
En GM II 9, escribe también que la comunidad mantiene

con sus miembros esa relación del acreedor con su deudor, en
cuanto los miembros de la sociedad reciben una serie de venta-
jas que exigen una reciprocidad: El delincuente es ante todo un
“infractor” que ha quebrantado el contrato de la vida comunita-
ria. El delincuente es un deudor que, además de no pagar, atenta
contra su acreedor. La cólera del acreedor perjudicado -la comu-
nidad- le devuelve al estado salvaje y sin ley: lo expulsa fuera de
sí y puede descargar contra él todo tipo de hostilidad.
Indica después, en GM II 10, que, cuando el poder de la
comunidad se acrecienta, ésta deja de conceder tanta importan-
cia a las infracciones del individuo. El malhechor ya no es pros-
crito, sino que es protegido contra la cólera de los inmediatos
perjudicados. Se intenta solucionar los problemas considerando
que “todo delito es pagable en algún sentido” y que se puede
separar al delincuente de su acción. De este modo se desarrolla
el derecho penal. El aumento de poder de una comunidad va
acompañado de una suavización de su derecho penal. La justicia
puede, en este sentido, llegar a suprimirse a sí misma, transfor-
mándose en gracia, privilegio del más poderoso, su más allá del
derecho mediante el indulto.
En GM II 7, en relación con el sufrimiento y la crueldad,
escribe:
“En aquella época en que la humanidad no se avergonzaba
de su crueldad la vida en la tierra era más jovial que ahora
que existen pesimistas”569.
Desde luego, no parece fácil averiguar qué criterio científi-
co pudo presidir los descubrimientos de Nietzsche relacionados
con los sentimientos de la época de que habla, pero en la actua-
lidad todavía quedan algunos pueblos primitivos y no parece
569
GM II 7.
511
claro que la crueldad les proporcione ninguna alegría especial.

Por otra parte, en el mejor de los casos tal jovialidad la disfru-
tarían los sádicos que en dichos pueblos hubiera, pero no quie-
nes no lo fueran ni aquellos sobre quienes recayese la crueldad.
Más adelante Nietzsche relaciona la aparición del nihilis-
mo, “la náusea sentida ante la vida”, con “la moralización” por
la que
“ ‘el animal hombre’ acaba por aprender a avergonzarse de
todos sus instintos”570.
Sobre esta cuestión ya se ha hablado antes. Es cierto que la
civilización va acompañada de una importante represión de los
instintos, pero aquí es donde los científicos (psicólogos, antro-
pólogos, sociólogos…) tendrían que investigar para llegar a un
conocimiento profundo del ser humano y asumir la tarea de
armonizar lo mejor posible la satisfacción de los instintos con la
conservación de aquellas estructuras culturales, económicas y
sociales que propiciasen una auténtica mejora de las condiciones
de vida de los hombres.
Indica Nietzsche que en el camino hacia e1 “ángel” el hom-
bre ha ido perdiendo la alegría y la inocencia del animal, y la
vida misma se le ha vuelto insípida. En estos tiempos en que el
sufrimiento aparece como un argumento contra la existencia,
conviene recordar que en otras épocas se juzgaba el “hacer
sufrir” como…
…“un atractivo de primer rango [...] que seducía a vivir.
Tal vez entonces [...] el dolor [físico] no causase tanto daño
[psíquico] como ahora”571.
Una pequeña contradicción -si el grado aquí fuera posible-
en este texto consiste en afirmar primero que hacer sufrir era un
570
Ibidem.
571
Ibidem.
512
atractivo de primer orden, mientras que a continuación diga que

tal vez entonces el dolor físico no causase tanto daño. En con-
secuencia, si lo primero era cierto, la solución para lo segundo
debía haber sido provocar más dolor a fin de que el placer de
quienes lo infligían fuera mayor.
Indica que lo que nos indigna del sufrimiento es su carácter
absurdo, pero señala acertadamente que este carácter no lo veía
así el cristiano, que veía el sufrimiento como “una oculta maqui-
naria de salvación”. Con la ayuda de la invención de “dioses y
seres intermedios”, la vida consiguió realizar la obra de arte de
justificarse a sí misma, de justificar su “mal”: “Está justificado
todo mal cuya visión es edificante para un dios”: así decía la
lógica prehistórica del sentimiento:
“Todavía los griegos no sabían ofrecer a sus dioses un con-
dimento más agradable para la felicidad que las alegrías de
la crueldad […] [La guerra de Troya y otras atrocidades]
estaban concebidas como festivales para los dioses...”572
La invención de la “voluntad libre” para el bien y para el
mal –continúa diciendo Nietzsche- tiene especialmente como
finalidad la de poder pensar que el interés de los dioses por el
hombre “no podría agotarse jamás”, ya que un mundo determi-
nista…
572
Ibidem. Y también como festivales para los poetas. La Ilíada se encuentra
llena de descripciones meticulosas acerca de cómo la lanza penetraba en el
vientre de un guerrero y de cómo los intestinos le salían fuera del vientre,
provocando su agonía y su muerte. La misma descripción del episodio en el
que Aquiles arrastra con su caballo el cadáver de Héctor ante los ojos de su
padre, Príamo, es otro ejemplo de este “gusto especial” por la crueldad. Sin
embargo, el cristianismo tiene el inconveniente de que su dios omnipotente
habría programado todos los sucesos del Universo a lo largo de la Historia,
por lo que no sólo los conocería antes de que sucedieran, sino que él mismo
habría sido su auténtico autor.
513
…“habría sido adivinable para los dioses y, en consecuen-

cia, no habría tardado en cansarlos”573,
y así, los amigos de los dioses trataron de evitarles ese aburri-
miento.
También en este punto parece que Nietzsche se precipita en
sus conclusiones acerca de un periodo histórico del que tiene
escasas referencias, además de las de carácter literario o etimo-
lógico. Parece que en relación con cuestiones como ésta debe-
rían ser los rigurosos estudios históricos y antropológicos, los
que nos condujeran a un conocimiento de lo que pudieron haber
sido las costumbres del hombre en un pasado más o menos re-
moto, y a una comprensión profunda del animal humano.
En esa segunda mitad del siglo XIX en que vivió, Nietzsche
se atrevió a dar una interpretación personal de la naturaleza hu-
mana sin contar con suficientes datos empíricos que hubieran
podido llevarle a conclusiones de carácter general más seguras y
objetivas, a diferencia de las que adopta de manera interesante,
pero demasiado osada, casi a partir de especulaciones alejadas
de la constatación empírica.
573
Ibidem. Sin embargo, Nietzsche olvida en estos momentos que el cristia-
nismo –por medio de Pablo de Tarso, Agustín de Tagaste, Tomás de Aquino,
Lutero, Calvino...- tuvo que pasar por alto ese “aburrimiento” en el caso del
dios cristiano para dejar a salvo su omnipotencia y su omnisciencia –por las
que Dios habría predeterminado y, por ello mismo, debía conocer las accio-
nes que realizaría cualquier hombre a lo largo de su vida-, aunque, a la vez,
tenía que rechazar –o al menos pasar por alto tales cualidades divinas- para
poder ‘responsabilizar’, ‘juzgar’, ‘salvar’ o ‘condenar’ al hombre. No obs-
tante, el cristianismo asumió tal contradicción en cuanto le interesaba man-
tener en sus doctrinas tanto la omnisciencia y la omnipotencia divinas como
la libertad y la responsabilidad humana, consecuencia de su absurdo “libre
albedrío”. Al fin y al cabo, la masa de su redil se despreocupaba de estas
cuestiones teológicas confiando en que sus “pastores”, iluminados por su
dios, no tendrían dificultad alguna en resolverlas.
514
11.2. Origen y finalidad de los castigos

El capítulo GM II 12 tiene una importancia especial, pues
en él, además de tratar de la pena o el castigo, distinguiendo
entre su origen y su finalidad, defiende la absurda doctrina se-
gún la cual, obsesionado por su idea del superhombre, Nietzsche
llega a considerar que…
…“la humanidad en cuanto masa, sacrificada al floreci-
miento de una única y más fuerte especie de hombre —eso
sería un progreso”574.
Afirmaciones tan sorprendentes como ésta aparecen en
diversos momentos durante los últimos años de la vida lúcida
del solitario de Sils-María –en especial cuando hace referencia
al futuro advenimiento del “superhombre”-, pero evidentemente
tales sacrificios no tendrían sentido ni justificación de ninguna
clase, y resulta sorprendente que Nietzsche presente como pro-
greso un sacrificio de esas características, pues, al margen de
que no tenga sentido la suposición de que el sacrificio de las
masas pueda ser una condición para la aparición de una modali-
dad más fuerte de hombre, tampoco tendría sentido alguno una
sugerencia como ésa, y mucho menos desde el momento en que
cualquier deber o cualquier planteamiento moral –como el de la
exigencia de un sacrificio- dejaban de tener sentido en cuanto,
según proclamó en Más allá del bien y del mal, “no existen
fenómenos morales”. Pero, además, en cuanto Nietzsche defien-
de que la actividad humana sigue la misma dirección que la de
las demás especies animales, consistente en la lucha por la vida,
tan tenida en cuenta por él como expresión biológica de la vo-
luntad de poder, cualquier sacrificio representaría una conducta
contradictoria con la tendencia biológica –el mismo instinto de
conservación, la lucha por la vida, expresión de la voluntad de
574
Ibidem.
515
poder- por la que cada individuo busca defender su vida frente a

cualquier adversidad, por lo que nadie podría entender que un
individuo –y menos la humanidad entera- tuviera que sacrificar-
se por el advenimiento de una especie más fuerte de hombre,
considerando además tal sacrificio como “un progreso”.
Además, Nietzsche no se percata de que este absurdo pro-
greso sería incompatible con su doctrina del Eterno Retorno,
pues, si todo está destinado a su eterna decadencia y repetición,
al margen de que aquello por lo que más lucha cada individuo
sea su propia conservación, ¿de qué podía servir el sacrificio de
la humanidad, si el mismo superhombre estaba igualmente pre-
destinado a su propia destrucción?
En definitiva, este punto de vista –que reaparece en muchas
ocasiones- es una aberración incomprensible en el pensamiento
de Nietzsche.
Pasando a otro punto y tratando de retomar la cuestión his-
tórica relacionada con la distinción entre el origen y la finalidad
de la pena, Nietzsche considera que los “genealogistas de la mo-
ral” confunden estos conceptos y, al descubrir la finalidad de la
pena (venganza, intimidación), luego la interpretan como ori-
gen. Por su parte, considera que “la causa de la génesis de una
cosa y la utilidad final de ésta” son hechos totalmente distintos,
y juzga acertadamente que nada tiene que ver la utilidad de un
órgano fisiológico cualquiera con respecto a su génesis, y así,
aunque la finalidad del ojo sea la de ver, esa finalidad no estaba
presente en el origen fisiológico de ese órgano; y, del mismo
modo, trasladando las leyes evolutivas biológicas al terreno de
las leyes evolutivas de carácter social, considera que el origen de
los castigos no coincide con su finalidad posterior.
Su punto de vista representa una crítica implícita -tal vez no
intencionada- al finalismo lamarckiano, que consideraba que en
el proceso evolutivo las especies se iban adaptando misteriosa-
516
mente al medio natural creando los órganos adecuados a fin de

poder sobrevivir en dicho medio, siendo tales órganos posterior-
mente heredados por su descendencia575. Por su parte, Darwin,
sin enfrentarse a las doctrinas de Lamarck, había defendido más
certeramente el punto de vista según el cual no tenemos ojos
para ver, sino que vemos porque tenemos ojos. Es decir, la exis-
tencia de los ojos estaría provocada por ligeras y numerosas
variaciones azarosas –no encaminadas directamente a la crea-
ción de este órgano tan asombroso- que, en cuanto fueran favor-
recedoras de la supervivencia, favorecerían igualmente la des-
cendencia de los individuos en quienes estas variaciones se
hubieran producido y la continuidad en ellos de tales variacio-
nes. Este proceso continuaría de forma natural, de manera que la
aparición de nuevas variaciones que contribuyesen a la mejora
de las anteriores daría lugar, finalmente, al desarrollo de la capa-
cidad de la discriminación visual, tan útil para la vida de muchas
especies.
Por su parte y en relación con la pena Nietzsche defiende
una teoría muy similar a ciertos aspectos de la teoría evolutiva
de Darwin, en cuanto inicialmente, por lo que se refiere a su
origen, la pena habría surgido por motivos muy diversos, como
los de “intimidar, neutralizar la peligrosidad de alguien, impedir
un daño ulterior, aislar a la sociedad de aquello que perturba su
equilibrio, inspirar temor en relación con quien posee el poder,
celebrar una fiesta como burla de un enemigo vencido, declarar
la guerra contra un enemigo de la paz, de la ley, del orden, de la
autoridad”, y sólo finalmente se le habría asignado la función o
la finalidad de castigar:
575
Aunque no fuera ésta la intención de Nietzsche, esta misma crítica podría
aplicarse al finalismo aristotélico, que situaba la causa final como misterio-
samente presente en la génesis y el desarrollo de cualquier sustancia hasta
alcanzar su plenitud, como si dicho fin estuviera misteriosamente presente en
aquella sustancia inicialmente incompleta.
517
“También se ha imaginado de este modo la pena, como si

hubiera sido inventada para castigar. Pero todas las finali-
dades [...] son sólo indicios de que una voluntad de poder se
ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en
ello [...] el sentido de una función”576.
Sin embargo, el concepto de voluntad de poder, al menos
en este pasaje, parece representar un planteamiento tan místico
como el del finalismo aristotélico, pues la naturaleza es ciega
respecto a cualquier fin o a cualquier principio. En este punto
parece que Nietzsche cae bajo la influencia del místico idealis-
mo hegeliano, quien consideraba que una misteriosa “Razón” se
abría paso a lo largo de la Historia hasta llegar finalmente a la
posesión de sí misma mediante la razón humana. Por su parte,
Nietzsche, olvidando que la voluntad de poder sólo sería la fuer-
za ciega que determinaba los cambios del Universo, de pronto le
atribuyó aquí la nueva capacidad de apoderarse de algo menos
poderoso y, sobre todo, de imprimirle una función, para lo cual
habría que suponer en dicha voluntad de poder la existencia de
una misteriosa inteligencia con capacidad para proponerse y lle-
var a cabo determinados fines, lo cual nos devuelve al terreno de
la fantasía o del idealismo hegeliano.
A diferencia de lo que sucede en este planteamiento, hasta
este momento Nietzsche había considerado la voluntad de poder
como una fuerza que actuaba de acuerdo con una necesidad cie-
ga que determinaba la aparición y la transformación así como
también la destrucción de las diversas formas de organización de
la materia y de la vida, pero sin estar dirigida por inteligencia
alguna que le indicase hacia dónde debía dirigirse, de manera
que, por ello, provocase los diversos cambios de todo tipo en la
Naturaleza, inicialmente sólo integradores, pero finalmente tanto
integradores como disgregadores de fuerza, no dirigidos desde
576
GM, II 12.
518
ningún tipo de plan racional hacia finalidad alguna y repitiendo

eternamente sus ciegas transformaciones.
11.3. Castigo, sentimiento de culpa y con-

ciencia moral
En GM II 14 Nietzsche critica, acertadamente, la considera-
ción de que la pena contribuya a despertar el sentimiento de cul-
pa y entiende que el remordimiento de conciencia no es algo que
surja en las prisiones, sino que, por el contrario, la pena endu-
rece:
- “el desarrollo del sentimiento de culpa fue bloqueado de
la manera más enérgica [...] por la pena”577:
- “El espectáculo de los procedimientos judiciales y ejecu-
tivos mismos impide al delincuente sentir su acción [...]
como reprobable en sí, pues él ve que ese mismo tipo de
actuaciones es cometido en nombre de la justicia y, en tal
calidad, sancionado y ejecutado con la conciencia tranquila.
Quiere decir que el espionaje, el engaño, el soborno […] así
como el despojo, el atropello, el escarnio, la encarcelación,
los malos tratos y al asesinato fríos y sistemáticos […] no
son de ninguna manera actos condenados en sí por los jue-
ces […] Durante el periodo más largo de la existencia del
género humano ni aun la conciencia de los administradores
de justicia expresaba para nada que tuvieran que habérselas
con un “culpable” […] sino con “un irresponsable fragmen-
to de fatalidad”578.
Así pues, el castigo físico no sería el origen del sentimiento
de culpa sino todo lo contrario, pues, en el caso de que lo hubie-
ra sido, sería absurdo que la sociedad realizase contra el “culpa-
577
GM II 14.
578
Ibidem.
519
ble” el mismo tipo de acciones por las que le condena. Y así, en

esta cuestión el punto de vista de Nietzsche parece muy acer-
tado.
No obstante, en GM II 3, había relacionado el castigo físi-
co, si no con el sentimiento de culpa, sí al menos con la apari-
ción de la conciencia moral, ya que el hombre tomaba concien-
cia de qué acciones no debía hacer, aunque sólo fuera por las
consecuencias negativas que derivarían de realizarlas.
Señala en GM II 15 que Spinoza, habiendo situado el bien y
el mal entre las fantasías humanas y defendiendo en consecuen-
cia la idea de inocencia, tal como la asume el propio Nietzsche,
entendió el remordimiento de conciencia como “una tristeza
acompañada de la idea de una cosa pasada que ocurrió de modo
contrario a todo lo esperado”. Y así, de acuerdo con Spinoza,
rechaza que el castigo haya provocado la aparición del senti-
miento de culpa. Escribe en este sentido:
- “Durante milenios los malhechores sorprendidos por la
pena no han tenido sentimientos distintos de los de Spinoza:
‘Algo ha salido inesperadamente mal aquí’, y no: ‘Yo no
debería haber hecho esto’. Por ello se sometían a la pena
como quien se somete a una enfermedad: con un sentimien-
to fatalista y sin rebelión”579.
- “Lo que con la pena se puede lograr [...] es el aumento
del temor, la intensificación de la inteligencia, el dominio
de la concupiscencia: y así la pena domestica al hombre,
pero no lo hace mejor, —con mayor derecho sería lícito
afirmar incluso lo contrario”580.
579
GM II 15.
580
Ibidem.
520
11.4. Moral, justicia, derecho, ley

En GM II 11, presenta el punto de vista según el cual el ori-
gen de la moral, de la justicia, del derecho y de la ley no proce-
den de la moral de esclavos (hombre reactivo), sino de la moral
de señores (hombre activo), y en relación con la “mala concien-
cia”, considera que ésta tampoco procede de la moral de escla-
vos sino del Estado y de sus instituciones. Pero de nuevo Nietz-
sche se precipita en sus conclusiones o, mejor, en sus afirmacio-
nes dogmáticas, en cuanto no presenta prueba alguna de su
valor.
Afirmar que la moral, la justicia, el derecho y la ley no pro-
ceden de la moral de esclavos (hombre reactivo), sino de los
nobles (hombre activo) no es nada serio en cuanto tal afirmación
no vaya acompañada de la demostración correspondiente, y mu-
cho menos si se tiene en cuenta lo que Nietzsche afirma en favor
de la espontaneidad puramente animal de los “nobles”, por una
parte, y en favor de la inteligencia y de la astucia de los sacerdo-
tes adoctrinadores de la plebe, por otra: Pues parece que habría
sido más lógico suponer que la invención de tales instituciones
habría sido obra, sí, de los nobles, pero no de la nobleza gue-
rrera sino de la nobleza sacerdotal -y asimilados- en cuanto
hubiera estado más capacitada intelectualmente, al menos, según
el punto de vista del propio Nietzsche, que había atribuido la
inteligencia y la astucia a dicha nobleza sacerdotal, adoctrina-
dora de la plebe, por lo que habría sido más lógico suponer que
dicha nobleza sacerdotal habría sido la creadora de la moral, la
justicia, el derecho y la ley para así tener controlada tanto a la
plebe como especialmente a la nobleza guerrera y sentirse así
protegida de sus salvajes aunque inocentes desmanes.
Pero, como ya he dicho, la tarea de investigar cuestiones
como ésta pertenece más a la Antropología que a la Filosofía o a
la mera especulación, a pesar de las hipótesis racionales que ésta
521
pueda aportar, por lo que no parece una buena idea incurrir en la

misma osadía que Nietzsche al defender determinada teoría si no
se dispone de la posibilidad de confirmar su valor, sobre todo si
se tiene en cuenta que, antes de las primeras culturas conocidas,
hubo un largo periodo en el que la humanidad, distribuida en
pequeños grupos de familias extensas o de clanes más amplios,
debió de convivir creando una serie de normas de convivencia
no escritas –germen de la moral, de la justicia, del derecho y de
las leyes posteriores- que debieron de servir para el funciona-
miento de esos pequeños grupos.
Nietzsche critica a quienes –como los anarquistas y antise-
mitas- buscan el origen de la moral en el terreno del resenti-
miento: Según Dühring, el origen de la justicia se encontraría en
el sentimiento reactivo, pero Nietzsche considera, por el contra-
rio, que es la propia justicia la que finalmente es capaz de des-
truir el sentimiento reactivo: El hombre activo -agresivo, espon-
táneo...- estaría siempre más cerca de la justicia que el hombre
reactivo. El hombre activo, por ser el más fuerte y el más noble
(!), habría poseído también un ojo más libre, una conciencia más
buena; mientras que el hombre reactivo -el hombre del resenti-
miento- habría sido el introductor de la “mala conciencia”.
En esta consideración hay que criticar de nuevo el punto de
vista de Nietzsche, que valora incomprensiblemente como más
noble -valoración moral (!!)- a la clase de los señores que a la de
la plebe, por el hecho de que la primera se caracterizaría por su
espontaneidad en sus tropelías y en sus brutalidades contra la
plebe mientras que ésta última se caracterizaría por el resenti-
miento, como si el resentimiento de quienes hubieran sido agre-
didos no tuviera una explicación igual de natural y lógica que la
conducta brutal de los nobles.
En definitiva, dejándose llevar de sus preferencias particu-
lares, Nietzsche considera que el hombre reactivo -el hombre
522
del resentimiento- no habría fundado la justicia (acuerdos, leyes,

compromisos, paz, orden), por estar guiado por el resentimiento
y por su carácter vengativo, y así, el hombre activo habría sido
el fundamento de la ley, y, a través de ésta, de la justicia.
Sin embargo y frente al punto de vista de Nietzsche, resulta
difícil de creer que quienes, llevados de su espontaneidad vital,
“disfrutan la libertad de toda constricción social” y habían dis-
frutado cometiendo una
“serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y
torturas con el desenfado, la alegre despreocupación de
quien no ha cometido más que una simple travesura”581,
luego hubieran sido los creadores y los guardianes de aquellas
leyes que hubieran representado un freno para ellos, restrin-
giendo de manera asombrosa su propia y feliz espontaneidad, y
hubieran impuesto el orden para el buen funcionamiento de la
sociedad, teniendo en cuenta además, según el propio Nietz-
sche, que más bien era la nobleza sacerdotal y no la guerrera la
que estaba especialmente dotada de cualidades como la de la
inteligencia, aptas para lograr tal objetivo.
Pero, además, el criterio de Nietzsche es exageradamente
simplista al considerar que “el hombre reactivo”, el hombre gui-
ado por el resentimiento, habría de vivir permanentemente en tal
situación y sería incapaz de actuar creando las instituciones que
representan de manera especial una serie de formas de represión
contra la actitud espontáneamente violenta de los “fuertes”, que
eran quienes más salvajemente y al margen de cualquier ley
habían actuado contra los “débiles”, pero especialmente positi-
vas para los “débiles”, que eran quienes ganarían la protección
de tales leyes frente a la agresividad gratuita de los “fuertes”.
581
GM I 11.
523
Parece más lógico suponer que el “débil”, el hombre reacti-

vo, habría podido estar bajo el poder del resentimiento no de
manera permanente sino sólo en cuanto la situación en que vi-
viera siguiera siendo la de la opresión por parte de los “fuertes”,
de manera que, en el momento en que se produjera un cambio
que le permitiera vivir libre de dicha opresión, la nobleza sacer-
dotal, creadora de la “moral de esclavos” -apoyándose en la ple-
be, su redil domesticado- habría estado en condiciones de buscar
unas formas de relación que evitasen precisamente aquella opre-
sión espontánea de los “fuertes”, basada esencialmente en su
fuerza física.
Otra hipótesis acerca del origen de esta serie de institucio-
nes sociales, continuación de la que he señalado antes, es la de
que las iniciales normas de convivencia no escritas, que debie-
ron de funcionar para familias nucleares y extensas y para clanes
y tribus, de manera paulatina debió de introducir esas nuevas
instituciones (justicia, derecho, ley) en las agrupaciones huma-
nas más amplias que fueron surgiendo con el paso del tiempo,
favoreciendo, de acuerdo con Marx, con ellas especialmente a la
clase dominante en cada momento de la historia, tal como sigue
sucediendo en la actualidad.
11.5. Origen del derecho

Como ya he señalado, por lo que se refiere al derecho con-
sidera Nietzsche que su origen se encontraría igualmente en el
hombre activo, es decir, en los “nobles”, en cuanto
“el derecho representa [...] la lucha [...] contra los senti-
mientos reactivos”582…
582
GM II 11.
524
…para imponer freno a tales sentimientos y para obligar a un

compromiso. O sea que, según Nietzsche, ¡era prioritario poner
freno a los “sentimientos reactivos” a poner freno a las barba-
ridades que habían provocado tales sentimientos! La verdad es
que no parece muy razonable este criterio acerca del origen del
derecho.
El ejercicio de la justicia por parte del hombre activo habría
implicado la imposición de la paz y del orden en lugar de la ven-
ganza, que es la actividad propia del hombre reactivo. El hom-
bre activo establece la ley, lo justo y lo injusto; el mismo perju-
dicado “se ejercita en llegar a una apreciación cada vez más
impersonal de la acción”.
En este punto hay que reflejar la misma crítica que en el
caso anterior: En cuanto al punto de vista de Nietzsche, según el
cual el origen del derecho se encontraría en el hombre activo,
habría que preguntar: ¿Qué motivo pudo haber llevado al hom-
bre activo a crear una institución que implicaba toda una serie
de restricciones a la anterior libertad absoluta de que gozaba,
derivada de su fuerza frente al “débil”? ¿En qué podía benefi-
ciarle la nueva situación? De nuevo parece que quien salía bene-
ficiado del establecimiento del derecho no era especialmente el
hombre activo sino el reactivo, quien además poseía la capaci-
dad intelectual adecuada para crear ese tipo de instituciones, y,
por ello, parece más lógico suponer que en esta tarea debió de
ser mucho más importante la labor de éste, en especial la de la
nobleza sacerdotal, que la del primero.
Indica a continuación que
“Sólo a partir del establecimiento de la ley […] existen lo
‘justo’ y lo ‘injusto’ [...] No tiene sentido hablar de lo justo
e injusto en sí”583.
583
GM II 11.
525
En esta consideración de Nietzsche, contraria a intuicionis-

mos como los de Rousseau, Kant o Moore, hay que reconocer su
acierto, en cuanto no tiene sentido tal defensa de “lo justo en sí”
ni la de “lo bueno en sí”, al estilo platónico, sino que todos esos
valores lo son de manera relativa: Justo en relación con lo que
hayamos asumido como tal en las reglas de juego de la convi-
vencia, y bueno, como diría Spinoza, en relación con aquello
que deseamos.
Hay que reconocer a Nietzsche su acertada oposición a
cualquier tipo de intuicionismo jurídico o moral, de manera que
su punto de vista es similar al que ya Epicuro había defendido,
entendiendo que las diversas virtudes no tenían ningún valor en
sí mismas sino un carácter convencional, o al defendido igual-
mente por Hobbes y por Spinoza, identificando el derecho con
el poder. Y, en efecto, adoptando esta misma perspectiva, Nietz-
sche afirmó también en otro momento:
“Sólo creemos en el derecho basado en el poder”584.
Indica igualmente que
“la vida actúa esencialmente [...] ofendiendo, violando, des-
pojando, aniquilando...”
y que las situaciones de derecho son situaciones de excepción
que están subordinadas a la finalidad de la creación de unidades
mayores de poder.
“Un orden de derecho pensado […] como medio contra
toda lucha en general, acaso con arreglo al esquema comu-
nista de Dühring, según el cual cada voluntad debe conside-
rar a cada voluntad como su igual, sería un principio antivi-
tal […], un camino hacia la nada”585.
584
VP, parág. 73; Obras completas, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
585
GM, II 11.
526
La primera observación de Nietzsche, al considerar que “la

vida actúa esencialmente [...] ofendiendo, violando, despojando,
aniquilando...” parece acertada en algunos niveles biológicos,
pero no en el humano, a pesar de que haya y sigue habiendo
situaciones que parecen confirmar la idea de Nietzsche. Y tam-
poco lo parece la segunda, a pesar de que haya situaciones fre-
cuentes en que la ambición del hombre parece estar por encima
de cualquier otro valor; en este punto la equivalencia entre dere-
cho y poder, y la experiencia de cómo funciona en la práctica el
derecho positivo, conduce a pensar que éste sigue representan-
do, aunque de manera disfrazada y, si se quiere, con algunas
excepciones, un instrumento más al servicio de la misma lucha
por la vida, aunque de algún modo reglamentado, que favorece
precisamente a quienes se encuentran en posesión de mayor
poder -y, por lo mismo, de mayor derecho-. No obstante, no
siempre es así. Hay toda una serie de ocasiones históricas en que
los hombres han sido capaces de solidaridad y de otros valores
similares que, en cuanto el hombre es una realidad social, han
favorecido no “un camino hacia la nada” sino la posibilidad de
que la humanidad pueda seguir sobreviviendo.
En este punto conviene recordar los análisis de Marx acerca
del fundamento de la superestructura ideológica correspondien-
te a una determinada base o estructura económica. El derecho
-así como la moral y otros aspectos de la cultura dominante en
un momento dado- es una parte de la superestructura ideológica
que viene determinada por la base económica, en la que la clase
dominante impone sus propios intereses y, por ello mismo, su
propio sistema de valores -y, por lo tanto, también el derecho-,
que sería, sin duda, el que a dicha clase más le conviniese para
su propio beneficio.
No obstante, resulta muy discutible el punto de vista de
Nietzsche que considera que la búsqueda de la igualdad “sería
527
un principio antivital […], un camino hacia la nada”586. Lo

contrario no sería un camino hacia la nada, pero sí sería un
camino de retorno a la jungla más salvaje. Quizá habría que
matizar ese concepto de “igualdad” atribuido a Dühring: No
tendría por qué tratarse de una igualdad en sentido estricto, pero
sí de un reparto más equitativo de la riqueza y de una forma de
vida en la que todos se beneficiasen del bienestar y de los
progresos sin que se dieran las diferencias tan enormes exis-
tentes entre quienes poseen más de lo que desean y quienes nada
poseen.
Resulta sorprendente que, a pesar de la admiración de
Nietzsche por el Imperio Romano y a pesar de que posiblemen-
te el derecho romano sea la aportación cultural más importante
de aquel imperio, apenas viera el importante progreso social que
implicaba el establecimiento de una institución que, aunque no
modificaba el hecho de que el derecho equivaliese al poder -
según el punto de vista de Hobbes, de Spinoza y del propio
Nietzsche-, establecía una reglamentación que permitía cierta
estabilidad en la vida de los individuos en cuanto el poder del
Estado podrá controlar el poder de los individuos o pequeños
grupos, de manera que éstos no impusieran arbitrariamente su
voluntad a otros hombres en cuanto tuvieran en su favor el
apoyo del derecho –poder- sustentado en el Estado, al margen
de que a largo plazo las normas del derecho y su misma apli-
cación favorecieran especialmente a la clase política dominante
más que a los débiles, en cuanto el mismo Estado, como indica-
ba Marx, es un gendarme al servicio de la clase dominante.
Por otra parte, el hecho de que el derecho individual ceda
su lugar preponderante al derecho del Estado no contradice sino
que está de acuerdo con la doctrina de Nietzsche acerca de la
voluntad de poder, según la cual la tendencia de ésta sería la de
586
GM, II 11.
528
estructurar y agrupar centros de poder más pequeños en unida-

des mayores.
11.6. Voluntad de poder y adaptación

En el siguiente capítulo (GM II 12), considera Nietzsche
que el espíritu democrático y el “misarquismo” (= odio a todo
gobierno) van en contra de la idea de la “auténtica actividad” y
colocan en primer plano la “adaptación”, que es mera reactivi-
dad, pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su volun-
tad de poder con sus fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras...
“por influjo de las cuales viene luego la ‘adaptación’ ”.
En este punto la valoración de Nietzsche acerca de la
“adaptación” como mera reactividad frente a la “auténtica acti-
vidad” es igualmente criticable, en cuanto, de acuerdo con el
propio pensador alemán, “todo es de igual manera necesario”,
por lo que no tiene sentido contraponer una forma de actuación
–la de los supuestos señores- a una mera “adaptación”, que no
dejaría de ser actuación –la de los supuestos esclavos-, identi-
ficados en esta ocasión con los demócratas y con los anarquis-
tas, en cuanto su actuación sería –según su punto de vista- una
“reacción” en contra de la auténtica acción, la de los señores,
movidos por la espontaneidad y por la plenitud de sus fuerzas,
pero en contra de los intereses de los “esclavos”.
Se percibe aquí nuevamente con absoluta claridad el eli-
tismo de Nietzsche en esta forma tan peculiar de valorar la
actuación de los “nobles” frente a lo que llama la “reactividad”
de la “plebe”.
El carácter absurdo de este punto de vista puede compren-
derse mejor pensando en la “indignada” protesta de quien gol-
pease a otro por simple capricho y, ante la agresiva respuesta de
éste, exclamase: “¡Tu actitud es despreciable, pues yo te he gol-
529
peado de manera espontánea y activa, pero tú me has golpeado

de manera reactiva, y eso es vergonzoso!”.
En resumen, la utilización de los términos “activo” y “reac-
tivo” es tendenciosa y sólo sirve para dejar traslucir las preferen-
cias de Nietzsche en favor de la “nobleza guerrera”. Al parecer,
no se había enterado de que él era descendiente de la “nobleza
sacerdotal”.
11.7. Civilización y “mala conciencia”

En GM II 16 Nietzsche habla del origen de la “mala con-
ciencia”:
“La mala conciencia es la más profunda dolencia a que
tenía que sucumbir el hombre bajo la presión [...] de aquella
modificación ocurrida cuando el hombre se encontró defini-
tivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la
paz”587.
Es decir, la creación de la civilización ha llevado consigo
la represión de los instintos que guiaban la vida de los hombres
de modo espontáneo, tal como siguen guiando al resto del mun-
do animal. En la civilización el hombre ha tenido que sustituir la
espontaneidad del instinto por la razón y la “conciencia”, “su
órgano más miserable y más expuesto a equivocarse”, no por
iniciativa personal propia, pero sí por exigencias de la vida en
sociedad.
Pero aquellos instintos han seguido manteniendo sus exi-
gencias. En consecuencia,
“todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se
vuelven hacia dentro”588.
587
GM II 16.
588
Ibidem.
530
Como puede comprenderse fácilmente, con estas palabras

Nietzsche se adelanta al psicoanálisis de Freud -como el propio
Freud reconoció-, considerando que la civilización sólo fue posi-
ble mediante una represión de los instintos protagonizada por el
yo consciente, que los habría reprimido hacia el ello -según ter-
minología utilizada por Freud, pero ya antes adelantada en parte
por el propio Nietzsche589-, la parte más importante del psiquis-
mo, de carácter inconsciente e instintivo.
La represión de los instintos provocó el desarrollo del mun-
do interior que, en un principio, apenas tenía importancia. La
organización del estado, a través de las penas, se protegía contra
los viejos instintos de la libertad y ello determinó que
“todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vaga-
bundo [...] se volviesen contra el hombre mismo”590,
haciendo que la “mala conciencia” surgiese en el poseedor de
tales instintos: El hombre, aprisionado por las estructuras socia-
589
Nietzsche utilizó en Así habló Zaratustra los términos “Ich” [Yo] y
“Selbst” [Sí-mismo] para referirse a los componentes del psiquismo humano.
Así queda reflejado en el siguiente pasaje de Así habló Zaratustra:
“Hermano mío, detrás de tus ideas y sentimientos se oculta un poderoso
señor, un sabio desconocido. Se llama Sí-mismo [Selbst]. Reside en tu
cuerpo, es tu cuerpo.
Más razón hay en tu cuerpo que en tus pensamientos más sabios.
[……………………]
Tu Sí-mismo [Selbst] se mofa de tu yo [Ich] y de sus vanidosas pirue-
tas. “¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del pensar?”, llega a pre-
guntarse. “No son sino rodeos hacia algún fin. Pues yo soy las andaderas
del “yo” [Ich], y el apuntador de su pensar” (Así habló Zaratustra, I, De
los despreciadores del cuerpo).
Pocos años después Freud utilizaría los términos “Ich” [Yo] y “Es” [Ello],
para referirse con el término “Ich” a la parte consciente del psiquismo, mien-
tras que con el término “Es” se refirió a la parte instintiva inconsciente, con
un enorme poder sobre la pobreza del “Ich”, tal como ya Nietzsche había
indicado.
590
Ibidem.
531
les, y “domesticado” por ellas “fue el inventor de la ‘mala con-

ciencia”. Con ella se introduce la dolencia más siniestra:
“el sufrimiento del hombre por el hombre mismo: resultado
de una separación violenta de su pasado de animal, [...] re-
sultado de una declaración de guerra contra los viejos ins-
tintos en los que hasta ese momento reposaban su fuerza, su
placer y su fecundidad”591.
Este hecho, sin embargo, significó también la aparición de
“algo nuevo, profundo, inaudito [...] y lleno de futuro, […]
con ello el aspecto de la tierra se modificó de manera esen-
cial […] Desde entonces el hombre cuenta entre las más
[...] inesperadas jugadas que juega el ‘gran niño’ de Herá-
clito [= el tiempo] [...] como si con él se anunciase algo [...]
como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino,
un incidente, un puente, una gran promesa”592…
… cuya realidad confiaba Nietzsche en que fuera el super-
hombre.
El final de este pasaje, en el que evidentemente se refiere al
anhelado superhombre, en cierto modo estropea ese mismo
pasaje por esta alusión tan ligada a la fantasía; pero, por otra,
expresa el deseo de que el hombre tome conciencia de lo que ha
perdido con la llegada de la civilización, opresora de la esponta-
neidad instintiva de un pasado remoto, y busque un modo de
retornar a ella haciéndola compatible con una auténtica civiliza-
ción no opresora de la espontaneidad y de los instintos.
Respecto al origen de la mala conciencia, en Humano,
demasiado humano, sin profundizar en sus orígenes, Nietzsche
había manifestado su valoración negativa respecto a este senti-
miento, considerando que una ‘mala’ acción sólo se compensaba
591
Ibidem.
592
GM II 16.
532
en cierto modo con otra acción ‘buena’, pero no con el simple

remordimiento, que se recrea de manera masoquista en la medi-
tación atormentada acerca de la propia ‘maldad’. Frente a tal
actitud, aconsejaba:
“No deis nunca libre curso al remordimiento, sino decíos:
‘Esto sería añadir una segunda tontería a la primera’. Si se
ha hecho mal, es preciso pensar en hacer el bien”593.
Pero en GM II 17 Nietzsche se centra en el estudio de los
orígenes de este sentimiento, surgido a partir de la fuerza del
Estado, y considera que inicialmente se presentó como
“sana coacción, una inevitable fatalidad, contra la cual no
hubo lucha y ni siquiera resentimiento”594,
y, en segundo lugar, que
“el ‘Estado’ más antiguo apareció […] como una horrible
tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada,
y continuó trabajando de ese modo hasta que aquella mate-
ria bruta hecha de pueblo y de semianimal” [acabó] “por
tener también una forma”595.
Con la palabra “Estado” Nietzsche se refiere a
“una horda cualquiera de rubios596 animales de presa, una
raza de conquistadores y de señores, que dotados de fuerza
para organizar”…,
593
HH, II, 2ª parte, parág. 323.
594
GM II 17.
595
Ibidem.
596
No necesariamente “rubios”: Nietzsche se refiere en diversas ocasiones al
pueblo romano -que no era precisamente rubio- como el más grande de la his-
toria; y hace referencia igualmente a otros pueblos nobles y guerreros que
tampoco serían rubios, de manera que este calificativo no tiene ningún otro
valor que el de estar asociado posiblemente con uno de esos pueblos “no-
bles”, como el de los arios -que Nietzsche no identifica con los alemanes de
su época-.
533
…somete a una población informe.

En esta afirmación su punto de vista parece realmente atre-
vido, pues una cosa es considerar que un grupo de personas
fuertes conquiste a otro más débil, y otra cosa muy distinta es
suponer que esos “animales de presa” vayan a ser luego los
organizadores de ese “Estado”, aunque sea en sus inicios. Son
bastantes las ocasiones en que el pueblo conquistador, dotado
simplemente de una buena dosis de “fuerza bruta”, posterior-
mente es conquistado desde el punto de vista de las instituciones
y de la cultura en general por el pueblo conquistado, como suce-
dió en cierto modo en el caso de Roma respecto a Grecia, y en el
caso posterior de los pueblos invasores del imperio romano res-
pecto a dicho imperio.
Además, parece un contrasentido que Nietzsche atribuya la
inteligencia y la astucia a la nobleza sacerdotal, adoctrinadora
de la “plebe”, pero que luego considere que es la nobleza gue-
rrera, esa que no tiene escrúpulo alguno a la hora de asesinar o
violar y que no se caracteriza precisamente por su inteligencia,
quien organice las diversas estructuras del Estado. Además,
mientras la nobleza guerrera se había caracterizado precisamen-
te por una espontaneidad vital, ligada a sus instintos no reprimi-
dos sino liberados, no parecía muy coherente que fuera ella
quien posteriormente se encargase de establecer las normas que
determinaban precisamente la represión de tales instintos, de sus
propios instintos.
En el mejor de los casos, parece que Nietzsche no disponía
de datos suficientes como para ofrecer un planteamiento riguro-
so acerca de esta cuestión y sobre este punto parece que escribió
con demasiada ligereza.
Complementariamente, el pensador alemán critica de mane-
ra más convincente la teoría de Rousseau acerca del “contrato
social” como origen del Estado, entendiendo que la obra de los
534
“señores” no depende de un contrato, sino que “es un instintivo

crear formas, en donde las diversas partes y funciones han sido
delimitadas y puestas en conexión”. Estos organizadores no
saben lo que es culpa ni responsabilidad; como artistas, se sien-
ten justificados en su “obra”. Pero la “mala conciencia” no
habría surgido sin ellos, pues, por su violencia, “un ingente
quantum de libertad fue arrojado del mundo”.
Ese instinto de libertad reprimido, que acaba por descargar-
se contra sí mismo, habría sido el origen de la mala conciencia,
la cual no habría surgido a partir de la pena o castigo recibido
sino de la represión de los instintos ejercida por el Estado, que
se impone a la masa e impone sus normas de convivencia, las
cuales implican dicha represión y, con ella, la aparición de la
mala conciencia para los individuos cuando se alejan del cum-
plimiento de las normas represivas, establecidas por el Estado.
La diferencia básica entre los puntos de vista de Nietzsche
y Freud consistiría en que en el caso de Nietzsche el origen de la
mala conciencia se encontraría más exactamente en la represión
ejercida por el Estado, mientras que en el de Freud se encontra-
ría especialmente en el ámbito familiar, y relacionada con la
superación del “complejo de Edipo”. Pero, claro está, la misma
represión familiar tendría su origen diversos factores, tanto en la
moral de esclavos impulsada por la nobleza sacerdotal como en
la represión ejercida a nivel del Estado.
11.7.1. La “mala conciencia”, la inversión de

valores y el superhombre
En GM II 24 señala Nietzsche que las inclinaciones natura-
les del hombre han terminado por formar parte de su mala con-
ciencia, de manera que ésta no derivaría exclusivamente de la
535
fuerza ejercida por el Estado, tal como había defendido en GM

II 17.
En este mismo capítulo presenta la audaz idea de comenzar
su transvaloración incluyendo entre los nuevos valores justo
aquellos que habían sido condenados desde la moral de escla-
vos, que eran los relacionados con los instintos naturales y con
la exaltación de la vida terrena, y condenando ahora todo aque-
llo que había sido valorado positivamente en la moral de escla-
vos y que representaba una condena de los valores vitales:
“Durante demasiado tiempo el hombre ha contemplado
‘con malos ojos’ sus inclinaciones naturales, de modo que
éstas han acabado por hermanarse en él con la ‘mala con-
ciencia’. Sería posible en-sí un intento en sentido contrario
[...], a saber, el intento de hermanar con la mala conciencia
las inclinaciones innaturales, todas esas aspiraciones hacia
el más allá, hacia lo contrario a los sentidos, lo contrario a
los instintos, lo contrario a la naturaleza, lo contrario al ani-
mal, en una palabra, los ideales que hasta ahora han existi-
do, todos los cuales son ideales hostiles a la vida, ideales
calumniadores del mundo [...] Tendríamos contra nosotros
justo a los hombres buenos597: y además [...] a los hombres
cómodos, a los reconciliados, a los vanidosos, a los soña-
dores, a los cansados...”598
Para lograr el fin mencionado, es decir, el de la inversión de
los valores de la plebe por los valores nobles, los valores de los
fuertes, se necesitaría una especie de espíritus especialmente
fuertes, y Nietzsche espera la llegada del superhombre, a quien
ahora no menciona de manera explícita, aunque se refiere clara-
597
Recordemos: “Buenos” en el sentido que darían los esclavos a ese térmi-
no, referido a ellos mismos. Y “malos” en el sentido que darían los señores a
esos “buenos”.
598
GM II 24.
536
mente a él cuando dice: “ese anticristo y antinihilista, ese vence-

dor de Dios y de la nada —alguna vez tiene que llegar”.
“Alguna vez, sin embargo, [...] tiene que venir a nosotros el
hombre redentor, el hombre del gran amor y del gran des-
precio, el espíritu creador, al que su fuerza impulsiva aleja
una y otra vez de todo apartamiento y todo más allá, cuya
soledad [...] constituye [...] un profundizar en la realidad,
para extraer alguna vez de ella [...] la redención de la mis-
ma, su redención de la maldición que el ideal existente has-
ta ahora ha lanzado sobre ella. Ese hombre del futuro, que
nos liberará del ideal existente hasta ahora […] y del nihi-
lismo […] ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de
Dios y de la nada —alguna vez tiene que llegar...”599.
Nuevamente Nietzsche manifiesta su deseo y su esperanza
del advenimiento del superhombre como superador de la ‘mala
conciencia’ del hombre respecto a sus inclinaciones naturales,
propia de la moral reactiva, y como creador de los nuevos valo-
res, expresión de la propia vitalidad y fuerza, de los instintos
naturales y, en definitiva, proyección del propio ser.
En GM II 25, realizando una especie de parodia del evange-
lio cristiano -como en otras ocasiones-, en el que Juan Bautista
era quien preparaba el camino para la llegada del Mesías, Nietz-
sche considera igualmente que para presentar su ‘buena nueva’
deberá ser Zaratustra quien asuma el papel de este nuevo y
auténtico mesías a fin de anunciar la verdadera redención, la
reconciliación del hombre con la vida, con el eterno retorno de
todas las cosas, con el superhombre como la auténtica transfi-
guración de la humanidad, con su triunfo sobre el nihilismo y la
recuperación de su inocencia, “más allá del bien y del mal”. Y
debe ser Zaratustra el ateo quien consiga esta reconciliación del
599
GM II 24.
537
hombre con la vida precisamente porque es su ateísmo lo que

implicará la destrucción de los diversos antivalores nihilistas
sustentados en la creencia en ese dios del cristianismo, que
Nietzsche rechaza con toda la razón.
11.7.2. Origen y ocaso de la religión: Culpa e

inocencia
Por lo que se refiere al origen de la religión y de los sacrifi-
cios religiosos, en GM II 19 señala Nietzsche la existencia de un
paralelismo en la relación entre deudor y acreedor y la relación
entre los hombres actuales y sus antepasados: La generación
existente en un momento dado reconoce respecto a la generación
fundadora de la estirpe la existencia de una obligación jurídica
basada en la convicción de que
“en el clan primitivo […] cada generación reconoce una
obligación jurídica con las anteriores […] Prevalece en
tales comunidades la convicción de que el clan, el linaje,
existe únicamente gracias […] a los sacrificios y a las obras
de los antepasados, ⸺y que esto hay que pagárselo con
sacrificios y con obras propias: se reconoce así una deuda
[Schuld]”600…
…que debe pagarse…
…“con sacrificios […], fiestas, recintos sagrados, homena-
jes y, sobre todo, con obediencia –pues todas las costum-
bres, en cuanto obras de los antepasados, son preceptos y
mandamientos suyos [...] El temor a no haberles correspon-
dido suficientemente explica incluso la existencia de los sa-
crificios humanos ⸺el sacrificio del primogénito-. El temor
al antepasado y a su poder [...] crece [...] en la medida en
que crece el poder de la estirpe misma y viceversa. En con-
600
GM II 19.
538
secuencia y a causa del temor, el antepasado de las estirpes

más poderosas es finalmente transfigurado en un dios”601.
Esta teoría acerca del origen de la idea de Dios, en cuanto
surgida a partir del antepasado de una estirpe muy poderosa,
quizá para bastantes casos sea correcta, pero no parece que lo
sea cuando esos dioses se crean a partir de realidades como el
Sol, una alta montaña, un árbol de características especiales, un
río que favorece o impide la vida humana según las circunstan-
cias, etc., donde parece que los motivos que conducen a la sacra-
lización y divinización de tales realidades tan extraordinarias,
tan temibles y tan alejadas de la comprensión y del control del
hombre, son más el asombro, el agradecimiento a la Naturaleza,
el temor a dejar de contar con su ayuda y la búsqueda de un pro-
cedimiento, como el de los sacrificios o el de las oraciones para
contar, aplicando una visión antropomórfica de tales realidades,
con su buena predisposición.
Pero incluso en el caso del origen de la religión de Israel, la
explicación no proviene de haber considerado a Yahvé como a
un antepasado con el que hubiera existido una deuda que hubie-
ra que pagarle sino que, como puede observarse, en la Biblia
aparece como un simple contrato entre el dios Yahvé y Abra-
ham, un contrato que ni siquiera es Abraham quien lo propone,
sino el propio Yahvé, que es quien parece más necesitado de la
adoración y de la obediencia del pueblo de Israel de manera
exclusiva respecto a otros dioses. De manera que, como indico
en el libro en que trato de esta cuestión,
“Yahvé se ofrece a Abraham para ser el dios de su futuro
pueblo y protegerlo de sus enemigos a cambio de que Israel
601
Ibidem.
539
le obedezca y guarde fidelidad no adorando a otros dio-

ses”602.
En este sentido en Éxodo se ponen en boca de Yahvé las
siguientes palabras:
“Os tomaré para que seáis mi pueblo, y yo seré vuestro
Dios; entonces conoceréis que yo soy el Señor, vuestro
Dios, el que os libró de la opresión egipcia”603.
En GM II 20 Nietzsche relaciona nuevamente la idea de la
divinidad con la creencia de estar en deuda con ella, una deuda
que será más alta cuanto más alto sea el propio concepto de tal
divinidad:
“El sentimiento de estar en deuda con la divinidad ha creci-
do durante milenios en la misma proporción en que crecía
la idea de la divinidad. La formación de ‘imperios univer-
sales’ va unida a la creencia en divinidades también univer-
sales […] Así es que el advenimiento del Dios cristiano,
602
A. García Ninet: Contradicciones de la secta conocida como “Iglesia
Católica”, I, p. 56.
603
Éxodo, 6:7. Pero aquí lo que hubo no fue propiamente una alianza entre
Yahvé y el pueblo de Israel sino una simple imposición, ideada por los diri-
gentes de Israel para tener así mejor controlado al pueblo. Por dicha “alianza”
el dios Yahvé propone –o impone- a Abraham que el pueblo de Israel le
acepte como “su dios” y le guarde fidelidad. A cambio Yahvé le protegerá
contra sus enemigos, le ayudará a salir de la esclavitud a la que el faraón
egipcio todavía habrá de someterle, y le concederá un lugar en el que estable-
cerse para siempre, la llamada “tierra prometida”. Resulta sorprendente que
en la Biblia aparezca en pasado la expresión “el que os libró de la opresión
egipcia”, a pesar de que en el momento del pacto con Abraham dicha opre-
sión todavía no se había producido. Mejor hubiera sido que hubiese librado a
su pueblo de tener que pasar por tal esclavitud. Por otra parte, es evidente
que, aunque el autor de este escrito parece haber sido testigo directo del pacto
entre Yahvé y Abraham, en realidad fue muy posterior, ya que conocía lo
relacionado con la esclavitud de Israel en Egipto.
540
que es el Dios máximo a que hasta ahora se ha llegado, ha

producido el maximum del sentimiento de culpa”604.
Por ello, en la misma medida en que se haya producido el
movimiento inverso con la “decadencia de la fe en el Dios cris-
tiano”, se puede deducir “que ya se da una considerable deca-
dencia de la consciencia humana de culpa (Schuld)”. En conse-
cuencia, la completa y definitiva victoria del ateísmo podría
liberar a la humanidad de ese sentimiento y recobrar así el senti-
miento de una segunda inocencia [Unschuld].
Este punto de vista parece muy acertado de manera especial
por lo que se refiere al dios de Israel, Yahvé, que en un principio
apareció únicamente como uno más entre las muchas divinida-
des de aquellos pueblos del próximo oriente, mientras que, a
medida que el poder de Israel fue aumentando, su dios fue sien-
do considerado como el dios más fuerte entre todos los de la
región, un dios especialmente cruel, celoso y vengativo, y final-
mente como el único dios.
En GM II 21 Nietzsche continúa analizando la evolución de
los conceptos de culpa y de deber ya interiorizados, que habían
dado lugar a la aparición de la mala conciencia. Inspirado por la
evolución de la religión judeo-cristiana, considera que el “deu-
dor” llegará a considerar su culpa como imborrable y su expia-
ción como imposible.
Pero esta mala conciencia también se vuelve contra el
‘acreedor’, que podría ser el “fundador del linaje humano, que
aparece arrastrando una maldición (“Adán”, “pecado original”,
“determinismo”) o la Naturaleza, de cuyo seno surge el hombre
y en la cual se introduce entonces el principio del mal”…
…“–hasta que de pronto nos encontramos con el espanto-
so recurso en el que la humanidad atormentada ha encon-
604
GM II 20.
541
trado un alivio temporal, esa concepción genial del cristia-

nismo de Dios sacrificándose a sí mismo para reparar la
culpa (saldar la deuda) del hombre […] –del acreedor
sacrificándose a sí mismo por su deudor […] por amor a
su deudor”605.
En este punto y de manera especial por lo que se refiere a la
consideración como “genial” del sacrificio del propio dios cris-
tiano para librar a la humanidad de su culpa, la interpretación de
Nietzsche es francamente exagerada, en cuanto tal doctrina es
simplemente absurda y ridícula, especialmente si se tiene en
cuenta que, al margen del conjunto de absurdos misterios de la
teología cristiana, sería el propio Dios –en la figura de su hijo-
quien se habría sacrificado ofreciéndose a sí mismo (!!!) −en
cuanto era ¡tan dios como su padre! y suponiendo que la catego-
ría antropomórfica de paternidad tuviera algún sentido en un
dios que además se identificaba con su propio hijo− para la
remisión de las culpas de la humanidad.
No obstante, es evidente que el cristianismo triunfó y que,
gracias a Pablo de Tarso y al Imperio Romano -en especial gra-
cias al emperador Constantino-, se convirtió en la religión más
importante del mundo occidental. Sin embargo, parece que el
triunfo de esta religión se debió también a otras causas, como la
incultura y simplicidad de los primeros cristianos, muy fácil-
mente manipulables, a quienes se les inculcó de manera marti-
lleante que no debían tratar de entender sino sólo de tener fe en
lo que se les decía; o como la astucia de Pablo de Tarso, al pre-
sentar el cristianismo como una religión sometida al poder polí-
tico proclamando la doctrina de que “todo poder viene de Dios”,
por lo que todos los cristianos debían someterse al poder políti-
co; o como las circunstancias políticas especialmente propicias
en aquellos primeros siglos del cristianismo, y como la enorme
605
GM II 21.
542
ayuda que supusieron los emperadores romanos a partir del siglo

IV, mucho más que a la “genialidad” de los argumentos utiliza-
dos para la propagación de esta religión.
En GM II 22 se presenta el infierno de la religión cristiana
como resultado final de la voluntad de autotortura del hombre
por su mala conciencia: El infierno implica una pena infinita
que se relacionaría con una deuda –culpa- infinita:
“Aquella voluntad de autotortura [...] del animal-hombre
interiorizado [...], encarcelado en el ‘Estado’ con la finali-
dad de ser domesticado [...] –ese hombre de la conciencia
turbada se apoderó del supuesto religioso para llevar su
autotortura al más pavoroso extremo de rigor y dureza”.
Desde el punto de vista de Nietzsche, el pensamiento de la
deuda con Dios se convierte en instrumento de tortura para el
hombre en cuanto representa la antítesis de sus instintos anima-
les; y
“aprende en “Dios” las antítesis últimas que es capaz de en-
contrar a sus propios e irremediables instintos animales;
interpreta estos instintos animales mismos como culpa ante
Dios […]; todo ‘no’ que se dice a sí mismo, a la naturaleza
[...] lo proyecta fuera de sí [...] como santidad de Dios,
como Dios juez, como Dios verdugo […] como infierno
[...] Es ésta una especie de demencia de la voluntad sin par
en la crueldad psíquica [...] ¡qué paroxismo de lo absurdo,
qué bestialidad de la idea aparecen tan pronto como se le
impide [al hombre], aunque sea un poco, ser bestia de la
acción...! […] Aquí hay enfermedad [...], la más terrible
enfermedad que hasta ahora ha devastado al hombre... y
quien es capaz aun de oír cómo en esta noche de tormento y
de demencia ha resonado el grito amor [...], de la redención
en el amor, ése se vuelve hacia otro lado, sobrecogido por
543
un horror invencible [...] ¡La tierra ha sido ya durante mu-

cho tiempo una casa de locos!”606.
Sin embargo y por lo que se refiere a la invención del ab-
surdo delirio del Infierno, hay que señalar que no surgió como
una “autotortura” del pueblo sino más bien, como puede com-
probarse mediante la lectura de la Biblia, como una idea maca-
bra introducida por los sacerdotes-dirigentes de Israel de los últi-
mos años anteriores a la creación del cristianismo a fin de ate-
morizar más duramente al pueblo para que, de este modo, obe-
deciera ciegamente sus órdenes en todo momento. Tengamos en
cuenta que poco antes de que se introdujera la ocurrencia del
“infierno” para quienes desobedecieran las órdenes de Yahvé, es
decir, de los dirigentes de Israel, se había introducido la idea de
la resurrección y de “la vida eterna” para quienes fueran fieles y
obedientes servidores de Yahvé -los dirigentes de Israel-, y
recordemos también que, anteriormente a esa siniestra ocurren-
cia, Yahvé sólo castigaba a los “culpables” con su muerte y con
la de sus descendientes hasta la tercera y la cuarta generación.
Estas bárbaras decisiones de Yahvé –es decir, de los dirigentes
de Israel- cesaron a partir del momento en que, en los últimos
escritos del Antiguo Testamento, a algunos sacerdotes audaces e
imaginativos se les ocurrió la feliz doctrina del Infierno (!), un
castigo eterno para quienes incumplieran las órdenes divinas
–las órdenes de los dirigentes de Israel-. Se trataba de una nueva
atrocidad, la mayor imaginable, pero al menos el castigo dejaba
de recaer de manera despótica y absurda en la descendencia del
supuesto culpable.
Por lo que se refiere a la idea de la redención, hay que
decir, como señala Nietzsche, que fue igualmente absurda, pues
un dios-amor era contradictorio con la necesidad del sacrificio
606
GM II 22.
544
hasta la muerte de ese mismo dios –encarnado en su propio hijo-

para lograr el perdón de los hombres-, ya que un dios omnipo-
tente y amor infinito hubiera perdonado directamente sin sacri-
ficio alguno –si es que hubiera tenido algo que perdonar, lo cual
tampoco sucedía-. Y mucho más absurdo era todavía que, a
pesar de ese sacrificio del propio Dios para lograr el perdón de
los pecados del hombre, el infierno siguiera apareciendo en el
cristianismo como una realidad innegable –“dogma de fe”- que
convertía el sacrificio de su dios en un absurdo insuperable.
Y, por todo esto –al margen de las puntualizaciones señala-
das-, es perfectamente comprensible y razonable que Nietzsche
llegase a exclamar: “¡La tierra ha sido ya durante mucho tiempo
una casa de locos!”
En GM II 23 Nietzsche compara a los dioses griegos con el
dios cristiano indicando que en contraposición con el ‘Dios san-
to’ del cristianismo, ante quien el hombre es siempre “culpable”,
entre los griegos sus dioses aparecen como responsables de la
‘culpa’:
“Los griegos se sirvieron de sus dioses para mantener
alejada de sí la ‘mala conciencia’ […], hasta el punto de
que el mismo Zeus homérico de tanto en tanto les daba a
entender que tomaban las cosas muy a la ligera […]
¡Vamos! ¡Cómo protestan los hombres contra los dioses!
Únicamente nosotros, opinan, traemos los males. Cuando
son ellos mismos, los torpes, quienes se pierden”.
Más bien se oye y ve que incluso aquel espectador y juez
olímpico está lejos de enojarse con ellos y guardarles ren-
cor; piensa: “¡qué estúpidos son!” ante los desatinos de los
mortales”.
Pero incluso el griego tiende a juzgar que cuando un
hombre realiza una acción monstruosa es la propia divi-
nidad la que ha provocado tal locura por haber enloquecido
545
al hombre: “ ‘Lo ofuscaría un dios’, se decía al fin [el hom-

bre griego], meneando la cabeza [...] Y así los dioses ser-
vían entonces para justificar [...] al hombre incluso en el
mal”607.
Valencia, agosto de 2020.
607
GM II 23.
546
ÍNDICE GENERAL
Nietzsche: Introducción crítica a su filosofía…..….………………… 7

Abreviaturas de obras citadas de Nietzsche……...…………………….. 9
Notas biográficas……………………………………………………… 11
Introducción crítica a la filosofía de Nietzsche………….……… 15
1. La veracidad, valor esencial en la filosofía de Nietzsche……. 27
1.1. La contraposición entre veracidad y fe…………………………….. 28
1.2. La crítica de la fe…………………………………………………... 37
1.2.1. La crítica de la fe (II)..…………………………………………… 42
1.3. Las causas del error……….…………………………..…………… 46
1.4. Apología vital de la mentira………………….……………………. 50
2. La crítica del conocimiento……………………………………... 55
2.1. La crítica a la Metafísica y a la Ciencia……………………………. 59
2.1.1. Crítica a la Metafísica……………………………………………. 64
2.1.2. Crítica a la Ciencia………………………………………………. 81
2.1.2.1. Crítica a las Matemáticas………………………………………. 83
2.1.3. Crítica a Kant…………………………………………………….. 84
2.2. La crítica del Lenguaje…………………………………………….. 96
2.2.1. El valor del lenguaje: Nietzsche, Freud y Wittgenstein…………. 98
2.3. El conocimiento como “error vitalmente útil”…………………….. 105
2.3.1. Lenguaje y Arte………………………………………………….. 110
2.4. La superación del escepticismo……………………………………. 111
3. La “muerte de Dios”……………………………………………... 113
3.1. La “muerte de Dios”: La caída más profunda en
el nihilismo………………..……………………………………………. 115
3.1.1. Argumentos en contra de la existencia de Dios……………….…. 129
3.1.2. Jesús y el cristianismo…………………………………………… 142
3.2. El resentimiento en el cristianismo……...………………………… 154
4. La negación de la moral y el nihilismo………………………. 165
4.1. La crítica de la moral………………………………………………. 165
4.1.1. Argumentos en contra de la moral……………………………….. 166
547
4.1.2. Nuevas formas de entender la moral…………………………….. 173

4.2. Objeciones a la moral absoluta………………..…………………… 177
4.2.1. El deber y el superhombre……………………………………….. 177
4.2.2. Otras objeciones a la moral……………………………………… 179
4.3. Crítica del libre albedrío…………………………………………... 184
4.3.1. Crítica a cierta forma de determinismo………………………….. 199
4.3.2. Necesidad e inocencia del devenir……………………………..... 200
5. La genealogía de la moral……………………………………….. 207
5.1. Moral de señores y moral de esclavos……………………………... 207
5.1.1. Moral de señores…………………………………………………. 212
5.1.1.1. Acerca de la compasión………………………………………... 230
5.1.2. La moral de esclavos…………………………………………….. 240
5.1.2.1. Sacerdotes y “moral de esclavos”……………………………… 241
5.1.2.2. Judíos y cristianos, y su relación con la moral
de esclavos……………………………………………………………… 248
5.1.3. El resentimiento y su justificación en la “moral de esclavos”…... 257
6. Las categorías morales…………………………….…………….. 261
6.1. Bueno y malo………………………………………….…………… 261
6.2. Bueno (“gut”), malo (“schlecht”) y “malvado” (“böse”)………….. 264
6.3. El relativismo de todos los valores………………………………… 268
6.4. El valor de “los valores” y la lucha por la vida…….……………… 280
6.5. Falseamiento -o “racionalización”- de ideales………..…………… 282
6.6. Democracia, anarquismo y socialismo…………………………….. 289
6.7. La excepcional defensa de un ideal humanista…..………………... 295
7. El nihilismo y su superación…..……………….……………….. 307
7.1. La superación del nihilismo………………………………………... 311
7.2. El sentimiento de lo dionisíaco……………………...……………... 312
7.2.1. Lo dionisíaco y lo apolíneo……………………...………………. 313
7.2.1.2. El coro y los personajes………………………………………... 321
7.3. El arte…………………………………………………..………….. 326
7.3.1. El arte y el sentimiento dionisíaco....................………...………... 327
7.3.2. La vida como juego……………………………………...………. 328
7.3.3. Arte y veracidad…………………………………………..……... 331
7.3.4. El lenguaje como materia del arte…...…………………………... 338
548
7.3.5. Arte y religión………………………..………………………….. 339

7.3.6. El arte como alienación………………...………………………... 343
7.3.7. El valor de la vida y el placer pasivo.
Crítica al utilitarismo………………………….....……………………... 345
7.4. El valor del conocimiento…………………...……………………... 347
7.4.1. La búsqueda del conocimiento……………...…………………… 350
7.5. El eterno retorno……………………………………...……………. 355
8. La voluntad de poder……………………………………………. 357
8.1. Un misterioso cambio conceptual en la voluntad de poder…. 360
8.2. Críticas a E. Fink y J. Habermas,
y acuerdo parcial con W. Kaufmann……………………………... 371
9. El Eterno Retorno………………………………………………… 385
9.1. Argumentos en favor del Eterno Retorno………………………….. 394
9.2. El Eterno Retorno y el nihilismo…………………………………... 400
9.3. El Eterno Retorno y la inocencia del devenir……………………… 405
9.4. El Eterno Retorno, el arte y la superación del nihilismo….……….. 406
9.5. Consideraciones críticas acerca del Eterno Retorno……………….. 415
9.5.1. Autocrítica de Nietzsche respecto a la doctrina del
eterno retorno…………………………………………………………... 416
9.5.2. Críticas complementarias .………………………………………. 422
10. El superhombre………………..……………………………….. 427
10.1. El superhombre como continuidad superadora
de la especie “hombre”…………………………………………... 436
10.1.1. El superhombre y la esclavitud………………………………… 437
10.2. El sacrificio de la masa…………………………………………… 443
10.3. El superhombre como progreso del hombre. Defensa
de la eugenesia……………...………………………………………….. 447
10.4. El deber de aspirar al advenimiento del superhombre……............ 460
10.5. Hedonismo y deber…………...………………….……………….. 464
10.6. Crítica de la igualdad…………………………….……………….. 472
10.7. La soledad y el superhombre……………………..………………. 479
10.8. El superhombre y el nazismo hitleriano………….………………. 483
11. Genealogía de algunas categorías morales………………... 497
11.1. Responsabilidad moral, conciencia moral y
549
otras categorías morales………………………………………….. 502

11.2. Origen y finalidad de los castigos………..………………... 515
11.3. Castigo, sentimiento de culpa y conciencia moral…………. 519
11.5. Moral, justicia, derecho, ley………………………………... 521
11.5.1. Origen del derecho……………………………………….. 524
11.6. Voluntad de poder y adaptación……………………………. 529
11.7. Civilización y mala conciencia…………………………….. 530
11.7.1. La “mala conciencia”, la inversión de valores
y el superhombre…………………………………………………. 535
11.7.2. Origen y ocaso de la religión: Culpa e inocencia………… 538
ÍNDICE GENERAL……………………………………………. 547
550
551
552

A NIETZSCHE LIBRO Y PRÓLOGO 510 Ampliado y Corregido

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A NIETZSCHE LIBRO Y PRÓLOGO 510 Ampliado y Corregido

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Nietzsche: Introducción crítica a su filosofía

Foto de la portada: Claustro de

A mis hijos Daniel y Pablo

Antonio García Ninet

mentos póstumos (1869-1889); Ed. Tecnos, Madrid, 2009.

1844 El 15 de octubre nace Friedrich Wilhelm Nietzsche en

1864 Comienza sus estudios de filología clásica y de teología

Se produce la ruptura de su amistad con Wagner y su último

La figura de Nietzsche viene espontáneamente asociada con

Por otra parte y de manera aparentemente paradójica, la

realidad, a pesar de que en bastantes casos sólo sean errores

puesta vida ultraterrena desde planteamientos que Nietzsche

El “sentimiento de lo dionisíaco”, es decir, el sentimiento

las infinitas repeticiones del constante devenir del Universo. Y,

Nietzsche sentía de manera especialmente intensa ansias de

dad en que vivía en medio de la superficialidad de la masa, y

Por otra parte, el elitismo de Nietzsche consiste de manera

penhauer. La voluntad de poder hace referencia a la “fuerza”

Schopenhauer, anteriormente utilizado por el mismo Nietzsche

1. La veracidad, valor esencial en

Por lo que se refiere a la veracidad y a su utilización como

1.1. La contraposición entre veracidad y fe.

En cuanto al problema de cuáles habrían de ser tales garan-

“hay que haber amado la religión y el arte como se ama a

bargo, ya en estos momentos los planteamientos morales habían

También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a

existencia de ese supuesto ser en el que se había creído a lo lar-

“Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los

trinas asumidos por la cómoda inercia de la tradición. Escribe en

“no hay armonía preestablecida entre el progreso de la ver-

veracidad relacionada con la “grandeza de alma”, que sin embar-

tianismo, en la que sus más destacados representantes habían

perpetua de aquello que una vez pudo parecernos verdadero.

nes impulsaban la verdad a través de su fe27, pues el fanatismo

1.2.1. La crítica de la fe (II)

En contraposición con esa debilidad de la voluntad sitúa su

duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no

Del mismo modo en su Epístola a los Romanos afirma Pablo de

1.3. Las causas del error

puesto la creencia correspondiente en la eficacia de nuestra conducta para

equivoco, pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como

Es decir, si se admite que entre saber y creer existen diferencias, y se es

1.4. Apología vital de la mentira

de esta valoración de la mentira que, sobre todo, es en especial

- “Hemos terminado con este mal gusto, esta voluntad de

cerrar los ojos a un conocimiento, que, a pesar de ser vitalmente

2. La crítica del conocimiento

Por lo que se refiere al problema de la verdad desde la pers-

Las críticas a los planteamientos kantianos, a la Ciencia y a

aspectos de la realidad –en especial el relacionado con las virtudes morales-

desarrollo a lo largo de milenios no había estado moldeado prio-

vacío dejado por la desaparición de las creencias de su infancia

2.1. La crítica a la Metafísica y a la

“El hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artista”58.

contrapuso la bella mentira del arte a la veracidad, y en este

tomado conciencia del valor subjetivo y relativo tanto del len-

se encontraría encerrado en los límites de su propia subjetivi-

mando al menos el conocimiento de que el conocimiento no es

2.1.1. Crítica a la Metafísica.

energía –o por su propia fuerza, o por la “voluntad de poder”, en

atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto,

Por otra parte, cuando Nietzsche llega a negar incluso la

hacer referencia a la realidad percibida -o susceptible de ser per-