Nietzsche: Crítica del libre albedrío
La doctrina del libre albedrío tiene trascendental interés en los planteamientos de
Nietzsche relacionados con su rechazo de la moral. Por ello vemos a continuación los
argumentos que utiliza en diversos momentos de su obra para rechazarlo. Se trata de los
siguientes:
a) En primer lugar, ya en Humano, demasiado humano utiliza el argumento del
intelectualismo socrático, doctrina, según la cual
“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le
parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su
razonamiento”1.
Sócrates ya había sostenido que nadie hace el mal voluntariamente sino por
ignorancia. Esta doctrina, a pesar de su antigüedad, no ha perdido nada de su vigencia,
de manera que sigue siendo defendida por muchos filósofos de reconocida valía, al
margen de que, al igual que ya hizo Aristóteles, hayan introducido consideraciones que
ayudan a comprender mejor su valor.
b) En segundo lugar, Nietzsche critica la doctrina del libre albedrío desde la
perspectiva del determinismo mecanicista, mediante un ejemplo idéntico al utilizado
por Hobbes y desde un planteamiento similar al de Laplace. Escribe en este sentido:
“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones,
serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada
momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones
humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos
omniscientes [...]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre
arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia
calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el
porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los
puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre
que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este
mecanismo que es objeto de cálculo”2.
En relación con estas palabras comenta R. Safranski con bastante razón que, a pesar de
todo,
“Nietzsche seguirá enjuiciando los asuntos humanos como si los hombres tuvieran
una elección y pudieran decidirse”.
Sin embargo, Safranski no parece haber entendido la crítica de Nietzsche al libre
albedrío, pues no se trata de que el hombre no pueda elegir o no pueda decidir, sino de
que sus elecciones y decisiones son una proyección necesaria derivada de su naturaleza.
El mismo Aristóteles, desde el determinismo, dijo: “se elige lo que se ha decidido como
1
HH, II, parág. 100.
2
HH, II, parág. 106. Este texto sugiere una influencia bastante probable de P. S. Laplace.
resultado de la deliberación”3. Es decir, el hombre elige, pero su elección está
encadenada y es consecuencia necesaria de la deliberación previa. Y, como también
dice Aristóteles, “no se delibera acerca de los fines sino acerca de los medios que
conducen a los fines”, pues los fines nos vienen dados por nuestra naturaleza.4.
Como es lógico, a partir de su crítica al libre albedrío Nietzsche extrae la
consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:
- “Los hombres crueles [...] son tan poco responsables como un trozo de granito
pudiera serlo de ser granito”5
- “La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la
gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a
ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas
sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya
el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la
Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no
la alaba, porque por sí misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante
las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su
belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas [...] En los
hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer
ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transformarse en ‘sabia’
[...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es
necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta
inocencia”6.
c) En tercer lugar, en El ocaso de los ídolos, vuelve a plantear esta cuestión
criticando al cristianismo por haber utilizado la doctrina del libre albedrío como un
medio de justificar su rencoroso deseo de responsabilizar, juzgar, culpabilizar y
condenar:
“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ‘libre albedrío’;
sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con
miras a hacer a la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se busquen
responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera
[...] La doctrina de la voluntad [libre]7 ha sido inventada esencialmente para los
fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable [...] Se
concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que
pudieran ser culpables [...] El cristianismo es metafísica de verdugo...”8.
Fijémonos en que, como ya señalaba Hobbes, aunque podamos decidir y realizar
aquello que deseamos, no somos libres para elegir o suprimir nuestros deseos, pues
éstos son una manifestación de nuestra naturaleza, de manera que nuestros deseos
provienen de nuestra naturaleza y, por ello, sería contradictorio que se pudiera elegir
3
Ética nicomáquea,
4
R. Safranski: Nietzsche. Biografía de su pensamiento, p. 187.
5
HH, I, parág. 43.
6
HH, II, parág. 107.
7
La inclusión del término “libre” entre corchetes a continuación del término “voluntad” es mía, y los he
incluido a fin de que se entienda mejor que la crítica de Nietzsche se dirige a la doctrina del “libre
albedrío” y no a la de la mera “voluntariedad” de una parte considerable de los actos humanos, pues dicha
voluntariedad no es otra cosa que la expresión de la propia naturaleza en cada momento en que el hombre
toma cualquier decisión.
8
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 7.
algo distinto o contrario a dicha naturaleza, de manera que el hecho de elegir
determinada acción es la auténtica prueba de qué es lo que se desea -o de qué es lo que
menos se teme o aborrece-. Y, evidentemente, no somos libres para cambiar el propio
querer, que es el que nos impulsa a actuar tal como lo hacemos, ya que para cambiar ese
querer debería haber cambiado previamente la propia naturaleza, de la que emana el
querer de cada momento.
d) En cuarto lugar, en sus escritos póstumos acerca de La voluntad de poder
Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de la
maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de
ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:
“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología [...];
se es malo necesariamente, así como se es enfermo necesariamente”9.
Evidentemente cuando escribe “se es malo necesariamente” no emplea el término
“malo” en el sentido de la moral cristiana, sino que lo que pretende es indicar que esa
supuesta maldad no es otra cosa que la manifestación de una enfermedad, de una
anomalía o de una simple peculiaridad, que determina diversas conductas que pueden
resultar perjudiciales para la sociedad o para determinadas personas. Y al unir los
términos “malo” y “necesariamente” es evidente que el término “malo” no puede estar
siendo utilizado en el sentido de un modo de ser y de unos actos en los que libremente
se busque el “mal”, sino en el sentido de que la supuesta “maldad” sólo es una
manifestación de la anomalía o la peculiaridad de la persona a quien se le atribuye
erróneamente el calificativo de “malo”. Desde esta misma perspectiva, en Aurora,
insiste en la consideración según la cual
“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales [...]
Hoy por hoy [...] el damnificado [...] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los
tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales,
con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo [...]
¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así
también con el concepto de castigo”10.
e) En quinto lugar, en La genealogía de la moral rechaza el concepto de “libre
albedrío” desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto
de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones.
Por su interés en relación con esta cuestión reproduzco aquí un inspirado pasaje, ya
citado parcialmente, relacionado con esta cuestión:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer dominar [...] es tan absurdo como
exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es
justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad —más aún, no es nada
más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede
parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual
entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un
‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y
concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama
rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de
9
VP, parág. 133; p. 496, Ed. Prestigio.
10
A, parág. 202.
la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente que fuera dueño
de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe;
no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido
ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el que las
reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio
aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra
sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de
rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de
imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación,
de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre
necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir”11.
Considera Nietzsche que es el lenguaje, a través de las categorías gramaticales de
sujeto y predicado, la causa del error de separar agente y acción, llegando a juzgarse
que existe una separación real entre ambas realidades por la que se llega a considerar
que el agente podría actuar y podría no actuar de acuerdo con la acción que debiera
producirse como consecuencia de la naturaleza de dicho agente. Pero él indica
acertadamente que no existe tal dualidad de agente y acción, sino que todo es una rea-
lidad única, de manera que…
…“el “agente” es un complemento ficticio de la acción ―ésta lo es todo”12.
Y, precisamente por la ignorancia respecto a esta identidad entre agente y acción,
del mismo modo que se tiende a separar el rayo del relámpago considerando el segundo
como una acción del primero…
…“así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la
misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño
de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe;
no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer”13.
Y, efectivamente, desde un condicionamiento como el de la gramática, una oración
impersonal como “llueve”, en cuanto se construye sin un ‘sujeto’ al cual se atribuya el
fenómeno de la lluvia, resulta más objetiva que las oraciones que tienen una estructura
de sujeto-predicado, por cuanto estas últimas tienden a hacernos ver la realidad como si
en verdad estuviera troceada en partes y como si existiera una auténtica separación
entre un sujeto y sus predicados, entre una realidad y las acciones mediante las que se
manifiesta, como si dicho sujeto hubiera podido manifestarse de manera distinta del
modo en que lo hizo.
En el pasaje anterior Nietzsche presenta a un mismo tiempo
1) una crítica del lenguaje,
2) una defensa implícita del determinismo, y
3) una justificación de la vitalidad destructiva de los fuertes, que, sin embargo, no
viene acompañada de otra justificación similar para la conducta de los débiles, en
cuanto la propia vitalidad –o falta de ella- determinaría su acción agresiva –o defensiva-
respecto a lo que se le pueda oponer.
Comento brevemente estos aspectos de su crítica:
11
GM I 13.
12
GM I 13.
13
Ibidem.
1) Respecto al problema del lenguaje, desde el punto de vista de Nietzsche, su
propia estructura conduce a “errores vitalmente útiles”, pero las categorías de sujeto y
predicado, sujeto y acción, aunque resulten útiles para la vida, falsean la realidad en
cuanto la presentan fragmentada, considerando que los sujetos podrían originar o no,
los correspondientes predicados o las correspondientes acciones, a pesar de que
cualquier realidad se identifica con el conjunto de sus predicados y acciones y a pesar
de que el modo de actuar de cada realidad es la manifestación necesaria de su modo de
ser.
En consecuencia, del mismo modo que el rayo no puede actuar de otro modo que
dando lugar al relámpago en los momentos en que lo hace, por lo mismo el fuerte no
puede actuar de otro modo que como fuerte, y el débil como débil, y todo ser
expresando su propio modo de ser y no otra cosa, de manera que no existe diferencia ni
separación alguna entre el sujeto y lo que hace, pues su manera de comportarse se
identifica con su propio ser. Por ello, Nietzsche acierta al decir:
“no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer […]; el hacer es todo”.
2) Por lo que se refiere al “determinismo”, Nietzsche rechaza el uso de este término
en cuanto podría transmitir la idea de un determinismo teológico, aunque asume de
manera indudable el determinismo entendido como la doctrina según la cual todo lo que
sucede sucede de manera necesaria:
“Guardémonos [de pensar] que el Universo es una máquina. No ha sido creado
ciertamente en consideración a un fin, y aplicándole la palabra máquina le hacemos
demasiado favor [...] Abstengámonos de decir que la Naturaleza está regida por
leyes; en ella no hay más que necesidades; allí no hay quien mande, ni quien
obedezca, ni quien refrene”14.
Por ello mismo y en este mismo sentido, una de las defensas del determinismo
presentadas por él se basa precisamente en un planteamiento similar al utilizado
anteriormente desde el mecanicismo por P. S. Laplace, quien había escrito:
“Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a
la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y que, por otra
parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis,
abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del
universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro
como el pasado estarían presentes delante de ella”15.
Nietzsche critica en estos momentos tanto las teorías sobre el azar (“casualidad
absoluta”) como –al menos en algunos momentos- las que propugnan un determinismo
mecanicista por el carácter finalista que tienen las máquinas en cuanto construidas por
un ser inteligente para determinado fin, y en su lugar defiende la doctrina según la cual
“en la naturaleza no hay más que necesidades”. Por ello, la crítica al mecanicismo no
choca con su defensa del determinismo presentada en muchos otros lugares. Hay que
tener en cuenta además que la doctrina del Eterno Retorno tiene como presupuesto
necesario -aunque no suficiente- la aceptación del determinismo.
3) En relación con el tercer punto, hay que hacer un comentario crítico:
14
GC, III, 109. La cursiva es mía.
15
P. S. Laplace (1749-1827): Ensayo filosófico sobre las probabilidades.
Comentario crítico: Como consecuencia de la necesidad universal que Nietzsche
defiende, aunque lo que dice respecto a la conducta del fuerte es plenamente correcto,
hay que criticarle en cuanto olvida aplicar esta misma consideración al débil, al que
descalifica por su motivación relacionada con el resentimiento, pero que, dada su
naturaleza, tampoco podría hacer otra cosa que lo que hace, y, por ello mismo, su
justificación exclusiva del modo de actuar de los fuertes es incoherente en cuanto viene
acompañada de un rechazo (¿moral?) del modo de actuar de los débiles, rechazo que
implicaría considerar que el débil sí es libre para actuar o para dejar de actuar como lo
hace, dejándose llevar o no del resentimiento, tan criticado por el pensador alemán. Por
ello, frente al punto de vista reflejado por Nietzsche, aunque lo que dice respecto a la
conducta del fuerte es correcto, hay que criticarle en cuanto olvida aplicar este mismo
punto de vista al débil, pues el determinismo rige tanto la conducta del fuerte como la
del débil, al margen de que desde la perspectiva de la “lucha por la vida” todo vale,
tanto la fortaleza y la vitalidad del guerrero como los “antivalores” (?) creados por los
débiles desde el resentimiento, sin que tenga sentido un pronunciamiento moral sobre
tales armas. El único juicio válido respecto al valor de tales armas es el que da la misma
vida, la cual es la que muestra qué especies sobreviven y qué especies se extinguen
como consecuencia del nivel de la adecuación de las armas utilizadas por cada una de
las especies en la lucha por la vida. En otros momentos el propio Nietzsche adopta esta
misma perspectiva, pero de un modo muy general, considerando la lucha por la vida
como una manifestación de la voluntad de poder. Sin embargo, en las ocasiones en que
se refiere al resentimiento de los débiles manifiesta su antipatía y su odio hacia quienes
introdujeron esta forma de enfrentarse a la vida, como si en realidad hubieran podido
actuar desde el “libre albedrío” oponiéndose al resentimiento.
El motivo del odio de Nietzsche al cristianismo oficial consiste esencialmente en el
nihilismo existente en el rechazo de los débiles a los valores de la vida terrena, pero, en
cuanto desde su misma perspectiva todo está sometido a la necesidad, por lo mismo
todo se encontraría más allá del bien y del mal, todo sería inocencia pura y
representaría una expresión necesaria de la voluntad de poder. Por ello, la moral de
esclavos tendría que haber sido objeto de mera descripción por parte de Nietzsche, pero
no de condena desde la perspectiva moral que existe en su crítica, al menos en los
términos que emplea. Parece que en bastantes ocasiones el pensador alemán tuvo serias
dificultades para desvincular lo emocional de lo racional, y tales dificultades le
condujeron a expresarse de manera incoherente.
f) Nietzsche utiliza una variación del argumento anterior para criticar el libre
albedrío, considerando acertadamente que esta doctrina era errónea en cuanto partía de
una visión fragmentada de la realidad en una serie de hechos aislados, no teniendo en
cuenta que la realidad es un todo continuo:
“el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de
hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la
creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una
corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular es
una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del
saber”16.
16
HH, II, 2ª parte, parág. 11. Tiene interés señalar que Nietzsche se adelanta a William James (1842-
1911) en su consideración de la conciencia como una “corriente continua”, a la que W. James se refirió
En esta consideración unitaria de la realidad parece probable la existencia de una
influencia de Parménides y de Heráclito sobre Nietzsche, teniendo en cuenta que su
estudio de la filosofía griega tuvo una importancia decisiva en la formación de la suya
propia. De Parménides pudo haber recibido la conciencia de la unicidad absoluta del
Ser, en cuanto nada existe que pueda dividirlo en partes realmente separadas. Y de
Heráclito, aunque éste también defendiera la doctrina de la unicidad del ser, pudo haber
recibido la conciencia de su constante movilidad. Sin embargo, la doctrina del “libre
albedrío” implica, por el contrario, una separación o ruptura en el ser humano entre su
mente y sus acciones, en cuanto éstas podrían no corresponderse con los planteamientos
mentales que las precedieron y, en este sentido, éstas serían “libres”, lo cual no tiene
sentido17.
Conviene hacer referencia al acierto de Nietzsche al indicar la absoluta
correspondencia entre la voluntad y las acciones que emanan de ella, lo cual excluye la
existencia de una “libertad” por la que el ser humano fuera libre para hacer o dejar de
hacer aquello que vendría exigido por los planteamientos, acertados o equivocados, de
su mente. La doctrina del “libre albedrío” supondría la absurda separación entre la
voluntad, que, movida por un deseo y como consecuencia a la vez de un proceso de
deliberación, tomaría una decisión, y la acción correspondiente, que podría
corresponderse o no con dicho deseo por un acto de “libre albedrío”.
Tal doctrina es criticable por diversos motivos, pero en este momento lo que
Nietzsche manifiesta es que existe una unión plena entre la voluntad y la acción, hasta el
punto de llegar a escribir:
“Voluntad y acción son en cierto modo una y la misma cosa”18.
de manera que no tendría sentido alguno decidir determinada acción y a continuación
realizar otra distinta. Un ejemplo muy sencillo de esto es el del jugador de ajedrez que
en cualquier momento de la partida delibera acerca de cuál es la mejor jugada que puede
hacer, llega a la conclusión teórica de que debe mover la dama a determinada casilla…
y, a continuación, realiza una jugada distinta sin motivo alguno, a no ser el de pretender
demostrar su “libre albedrío”, que -como diría Hume- se habría convertido en la causa
determinante del cambio de última hora de su anterior decisión basada especialmente en
su conocimiento del ajedrez y en su deseo de ganar la partida.
Pero con la afirmación de la identidad o correspondencia entre voluntad y acción
Nietzsche viene a decir que existe una conexión necesaria entre la voluntad o deseo de
una acción y el hecho de tratar de realizarla, de manera que sería absurdo afirmar que
se desea determinado objetivo y, sin embargo, no actuar –o tratar de actuar- para
lograrlo en cuanto su realización fuera posible. Al señalar tal conexión, Nietzsche
rechaza el absurdo del “libre albedrío”, así como las cualidades que se relacionan con
con la expresión “stream of consciousness” (corriente de conciencia).
17
Pensemos que o bien obramos por motivos y en este sentido estamos determinados por dichos motivos,
o bien obramos sin motivos y en este sentido obraríamos al azar. Pero entre determinismo y azar no hay
término medio. Por ello, el término “libertad” tiene sentido si lo entendemos -como lo entendió el propio
Nietzsche- como ausencia de constricción para hacer aquello que decidimos. Pero, si se pretende darle el
significado de ausencia de motivos o de causas que determinan nuestras decisiones y nuestras acciones,
entonces o bien significaría azar, una forma de comportamiento absolutamente irracional, o bien carecería
de sentido.
18
BM, I, 19. En GM, II 1 escribió en este mismo sentido: La acción es “la auténtica descarga de la
voluntad”.
ella, como las de responsabilidad, mérito y culpa que atribuyen al ser humano quienes lo
consideran poseedor de “libre albedrío”, y, por lo mismo, pudiendo hacer o no hacer lo
que de hecho hace.
El punto de vista de Nietzsche sobre esta cuestión es muy similar al de otros
pensadores anteriores, como Schopenhauer, o posteriores, como los que se citan a
continuación, que en sus análisis del acto voluntario consideran que existe una relación
necesaria entre la tendencia o el deseo de determinado objetivo y la acción
correspondiente para alcanzarlo, defendiendo, en consecuencia, un planteamiento
determinista, a diferencia de quienes consideran, desde la defensa del “libre albedrío”,
que se puede desear algo de manera prioritaria respecto a cualquier otro objetivo y, sin
embargo, no hacer nada por conseguirlo a pesar de no existir impedimento alguno para
intentarlo.
Acerca de esta cuestión Schopenhauer había escrito de manera igualmente
acertada:
“Todo acto verdadero de [...] voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y
necesariamente también un movimiento de su cuerpo; no puede realmente querer el
acto sin percibir simultáneamente que ese acto aparece como movimiento de su
cuerpo”19.
Y en este mismo sentido escribió Wittgenstein posteriormente:
“es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad”20,
o, para ser más exactos en la expresión, sin tratar de llevar a cabo el acto de voluntad,
pues no siempre se consigue realizar aquello que se pretende.
Lo que tienen en común estos planteamientos es la comprensión del error de
desvincular la voluntad, que tiende hacia determinado objetivo, respecto a la acción
conducente a dicho objetivo, lo cual es una nueva forma de enfrentarse al pseudo-
problema del “libre albedrío”, según el cual el deseo de la voluntad y el acto con el que
se relaciona no estarían necesariamente vinculados, que es evidentemente absurda. Ya
anteriormente el mismo Aristóteles lo había expresado acertadamente al decir “se elige
lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”, de manera que existe una
conexión necesaria entre la deliberación acerca de los medios para alcanzar un fin, la
decisión, por la que, habiendo llegado a la convicción acerca qué acción es la mejor
para alcanzar dicho fin, se decide realizarla, y la elección material por la que se realiza -
o se trata de realizar- la acción por la que se ha optado en la decisión.
Y en este mismo sentido, al afirmar que el acto es
“la auténtica descarga de la voluntad”21,
el planteamiento de Nietzsche se muestra plenamente de acuerdo con el defendido por
Aristóteles y por Schopenhauer, y se adelanta al de otros pensadores actuales que
opinan están de acuerdo con estos planteamientos e insisten en la conexión total entre el
deseo de una acción y la acción por la que se trata de conseguir lo deseado. Así, G.E.M.
Anscombe afirma: “el signo primitivo de querer es tratar de obtener”22, mientras que
19
Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y como representación, I, 18. La cursiva es mía.
20
L. Wittgenstein: Diario filosófico, 4.11.16. En este mismo escrito dice de manera más concisa y
contundente pero igualmente clara: “No es posible querer sin hacer”.
21
GM II 1.
22
Intención, Paidós, Barcelona, 1971.
R.M. Hare indica: “...no podemos asentir sinceramente a un mandato [...] y ‘al mismo
tiempo’ no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está
dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)”23. Por su parte, Nowell-Smith
indica: “nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que
nuestras palabras”24, y P. Ricoeur dice en este mismo sentido: “el testimonio de la
verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer”25, mientras
que A. Kenny afirma: “la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por causar
p”26.
En definitiva y por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío
Nietzsche proclama de manera contundente y clara la necesidad de todo lo que sucede
y, por ello mismo, la necesidad de los actos humanos y, en consecuencia, la inocencia
del hombre y del devenir en general:
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y
el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la
fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad;
se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de
juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar,
comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”27.
Es decir, nada de lo que existe puede ser condenado en cuanto nada ni nadie es
responsable de su naturaleza, que le lleva a obrar como lo hace. Además, tal condena
implicaría condenar el todo en cuanto todos los aspectos de la realidad están
absolutamente encadenados, y, por ello, la condena de cualquier aspecto de la realidad
implicaría la condena de la totalidad en cuanto la realidad es una sola. Además,
teniendo en cuenta el proceso circular del eterno retorno, la condena inicial recaería
finalmente sobre sí misma, de manera que, como consecuencia última, la propia
condena quedaría condenada, es decir, anulada.
Para completar esta exposición, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y
otros filósofos, Nietzsche sólo aceptó la existencia de la libertad entendiéndola como
falta de coerción, y defendiendo en consecuencia la coincidencia entre necesidad y
libertad, del mismo modo que la existente en el agua de un torrente, que a la vez que
baja libremente, en cuanto nada la detenga en su recorrido, baja también
necesariamente de acuerdo con las leyes que rigen en el mundo natural.
Y, evidentemente, la “libertad” de que habla Nietzsche no tiene nada que ver con el
absurdo “libre albedrío” sino que se refiere al hecho de que, cuando sentimos que
actuamos libremente, eso no significa otra cosa sino que actuamos desde nosotros
mismos y no coaccionados por ninguna fuerza ajena, lo cual es perfectamente
compatible con la necesidad con la que el todo -del que formamos parte- se manifiesta
también de manera igualmente necesaria. Escribe Nietzsche en este sentido:
23
El lenguaje de la moral, U.N.A.M., México, 1975.
24
Ética, p. 121, Verbo divino, Estella (Navarra), 1977.
25
El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981.
26
Action, emotion and will, p. 234, Routledge and Kegan Paul, London, 1976.
27
OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.
“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere
decir ‘no empujados’, sin sentimiento de coerción”28.
Y, efectivamente, la negación del “libre albedrío” es perfectamente compatible con
ese sentimiento de “falta de coerción” en cuanto seguiría existiendo el determinismo
emanado de la propia naturaleza, el cual efectivamente no implica sentimiento de
coerción, en cuanto todos nos identificamos con esa naturaleza de la que surgen nuestras
decisiones y nuestras acciones. En este sentido escribe:
“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada
‘voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su
sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer,
configurar creadoramente —en suma, que entonces es cuando la necesidad y la
‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa”29.
El sentido de este último texto queda claro si se tiene en cuenta que cuando
Nietzsche utiliza la expresión “voluntariamente” quiere decir “de acuerdo con su propio
ser”, de manera que el artista es llevado por una inspiración que emana de su naturaleza
por la que a un tiempo siente la necesidad de cada movimiento que realiza, como si
fuera movido por una fuerza inconsciente, pero a la vez se siente libre en cuanto lo que
le impulsa a obrar como lo hace no proviene de ninguna fuerza ajena sino de su
naturaleza más íntima, y por ello sus actos reflejan a un tiempo la necesidad y la libertad
–pues su mismo sentimiento de necesidad proviene de esa intimidad inconsciente que le
impulsa a expresarse como lo hace, mientras que el sentimiento de libertad proviene de
la falta de barreras y condicionantes externos que le impidan actuar de acuerdo con su
voluntad, la cual se expresa a través de sus creaciones artísticas-.
Por todo lo indicado R. Safranki se equivoca por completo en su interpretación del
pensamiento del pensador alemán cuando escribe:
“El vitalismo de Nietzsche arranca la «vida» de la camisa de fuerza del
determinismo de finales del siglo XIX y le devuelve su libertad peculiar. Se trata de
la libertad del artista frente a su obra. «Quiero ser el poeta de mi vida», había
anunciado Nietzsche”30,
pues, como se ha podido ver, Nietzsche defiende el determinismo y no sólo lo defiende,
sino que además le sirve de punto de apoyo esencial y necesario para argumentar en
favor del eterno retorno. Y, respecto a la referencia a la “libertad del artista”, no se trata
de esa libertad que sugieren quienes hablan del “libre albedrío” sino de la libertad del
que actúa desde sí mismo, lo cual incluye tanto el componente racional de la mente
como el componente instintivo, irracional e inconsciente, sin que haya obstáculos
externos que le impidan manifestar su ser más propio proyectándolo en su obra artística,
poética, musical o literario, lo cual es perfectamente compatible con el determinismo31.
28
ID, V, parag. 1659.
29
BM, secc. VI, parág. 213.
30
R. Safranski: O.c., p. 345.
31
Tal vez el defensor del “libre albedrío” podría replicar: “¿Acaso no soy libre, en cuanto puedo hacer lo
que quiero?” Pero el determinista le podría replicar: “Haces lo que quieres y, en esa medida, gozas de
“libertad” frente a posibles obstáculos externos, pero tu libertad es una forma de determinismo, pues no
has elegido querer lo que quieres, ya que tu querer es una manifestación necesaria de tu naturaleza -que
tampoco has elegido- y en esa medida tu libertad coincide con el determinismo de todo lo que sucede”.
Y por ello mismo, si la moral puede seguir teniendo algún sentido, éste, en cuanto
nada hay que pueda fundamentar una moral absoluta, coincidirá con aquellos valores
subjetivos mediante los cuales expresamos nuestro propio ser, así como la satisfacción,
la simpatía, la admiración o el sentimiento de plenitud en relación con diversas
acciones, mientras que se rechazarán aquellos otros que provoquen los sentimientos
contrarios, pues de la misma manera que en la Naturaleza surgen las diversas especies y
unas sobreviven mientras que otras se extinguen, igualmente sucede con la especie
humana y con sus distintas maneras de comportarse, en cuanto unas representan mejor
que otras la dirección hacia la que se dirige cada especie, de manera que aquello que
expresa la fuerza de la evolución tal vez se presenta al artista como bello, fuerte y
grandioso, mientras que lo que expresa la debilidad tal vez se le presente como feo,
frágil y enfermizo. Y quizá, por ello, el mejor artista es aquel que consigue identificarse
y captar a través de su obra aquellas cualidades que expresan, de manera directa o por
contraste, la plenitud vital de la especie, del individuo o de algún aspecto de su realidad
social o natural en sentido amplio, mientras que los otros lo consiguen de manera menos
perfecta.
Por otra parte, en otros momentos Nietzsche presenta estos supuestos “deberes”
sólo como exhortaciones que, al mar-gen de su valor o falta de valor, son compatibles
con la negación del valor de aquella moral irracional. En este sentido –asumiendo
todavía el concepto de causalidad o por simple comodidad expresiva-, había escrito:
“A medida que el sentido de la causalidad aumenta, el de la moralidad disminuye.
Cada vez que comprendemos la necesidad de los efectos y nos los representamos
independientes de todo azar, de toda consecuencia ocasional (post hoc), destruimos
por este mismo hecho una enorme suma de causalidades imaginarias, causalidades
consideradas hasta entonces como fundamentos de la moral”32.
Por ello, al negar el valor de la moral, en Más allá del bien y del mal, así como en su
obra póstuma, proclama abierta y definitivamente:
“No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los
fenómenos”33.
Y, como consecuencia y resumen de todas estas críticas a la moral, adelantándose a
Wittgenstein, escribe:
“Lo bello, lo repugnante, etc., es el juicio más antiguo. En cuanto reclama ser la
verdad absoluta, el juicio estético se transforma en exigencia moral.
En cuanto negamos la verdad absoluta, debemos renunciar a toda exigencia
absoluta y retrotraernos a los juicios estéticos […]
¡¡¡Reducción de la moral a la estética!!!”.
Es decir, los juicios estéticos, con valor meramente subjetivo, precedieron a los
juicios morales, de manera que, cuando se les concedió un valor absoluto, dieron origen
a tales juicios morales. En consecuencia, la negación de dicho valor absoluto debe
determinar ahora la recuperación de su antiguo valor como juicios estéticos
No obstante y a pesar de estas críticas y de su rotunda negación de la moral, la
postura de Nietzsche representa en muchos momentos un rechazo de una determinada
concepción de la moral, pero no siempre de la moral entendida en todos sus posibles
32
A, I, 10.
33
BM, IV, 108.
sentidos: Su crítica va dirigida especialmente contra la moral del sometimiento
irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que
establece ideales de vida a partir de una proyección del propio ser, por el que el hombre
afirma el valor de la vida terrena, aceptando y amando su destino (amor fati) y
asumiendo, no como una condena sino como una bendición, la doctrina del eterno
retorno de lo mismo.
Recordemos igualmente la moral creadora del niño, en quien sus acciones no
expresan deber alguno sino sólo su propio ser (yo soy) y cuyo significado coincide con
el lema de Nietzsche, quien, inspirado en Píndaro, escribe:
“Llega a ser el que eres”,
que exhorta, pero no exige, a guardar fidelidad al propio ser, a la autenticidad como la
mejor forma de autorrealización personal.
Esa misma exhortación queda expresada de manera distinta, pero diciendo en el
fondo lo mismo, aunque desde la perspectiva del eterno retorno, cuando escribe:
“¡debes vivir de manera que no puedas menos que desear la repetición de tu vida –
que de cualquier forma la habrá!”34.
34
ID, parág. 2669. Ed. Prestigio.
