FILOSOFÍA DE LA

RELIGIÓN

Pensando
Acerca de
Fe
C. Stephen Evans y

R. Zachary Manis

SEGUNDA EDICION

Prensa InterVarsity
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2ª edición © 2009 por C. Stephen Evans y R. Zachary Manis 1ª edición © 1982
por InterVarsity Christian Fellowship de los Estados Unidos de América Todos
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ISBN 978-0-8308-7933-5
A Charles Evans Jr.
Y a Solomon Manis
Contenido
Prefacio general 11
Prefacio a la segunda edición 13

1. ¿Qué es la filosofía de la religión? 17

Filosofía de la religión y otras disciplinas 19

Filosofía de la religión y la filosofía 21
¿Puede ser neutral pensar en la religión? 22
Fideísmo 23
Neutralismo 27
Diálogo crítico 31
2. El Dios teísta: el proyecto de la teología natural 36

Conceptos de Dios 36
El concepto teísta de Dios 38
Un estudio de caso: Presciencia divina y libertad humana 42
El problema del lenguaje religioso 52
Teología natural 55
Pruebas de la existencia de Dios 57
3. Argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios 62

Argumentos ontológicos 63
Argumentos cosmológicos 67
Argumentos teleológicos 77
Argumentos morales 87
Conclusiones: el valor del argumento teísta 96
4. Experiencia religiosa 98

Tipos de experiencia religiosa 98

Dos modelos para comprender la experiencia 102
Experiencia de Dios como directo y mediado 105
¿Son las experiencias religiosas verídicas? 109
Comprobación de afirmaciones experienciales 112
5. Actos especiales de Dios: revelación y milagros 116

Hechos especiales 116

Teorías de Apocalipsis 118
¿Es defendible la visión tradicional? 122
¿Qué es un milagro? 12 5
¿Es razonable creer en milagros? 128
¿Puede una revelación tener autoridad especial? 135
6. Religión, modernidad y ciencia 138

Modernidad y creencia religiosa 138

Naturalismo 141
¿Las ciencias naturales socavan las creencias religiosas? 143
Objeciones de las Ciencias Sociales 147
¿Usos religiosos del ateísmo moderno? 153
7. El problema del mal 156

Tipos de maldad, versiones del problema y tipos de respuestas 157

La forma lógica del problema 159
La forma probatoria del problema 168
Maldades horribles y el problema del infierno 172
Ocultamiento divino 180
8. Fe (s) y razón 183

Fe: subjetividad en los argumentos religiosos 186

El desafío evidencialista a las creencias religiosas 188
Epistemología reformada 191
El lugar de la subjetividad en la formación de creencias 195
Los juicios interpretativos y la naturaleza
de un "caso acumulativo" 198
¿Puede la fe ser segura? 202
Fe y duda: ¿se puede probar la fe religiosa? 207
¿Qué es la fe? 209
¿Podría ser verdadera una religión? 211
Lecturas adicionales 217

Notas 219

Índice 231
Prefacio general

Los contornos de la filosofía cristiana

La serie Filosofía consta de libros de texto breves de nivel introductorio en los
diversos campos de la filosofía. Estos libros presentan a los lectores problemas
importantes y formas alternativas de abordar esos problemas. Sin embargo,
difieren de la mayoría de los textos introductorios en que evalúan puntos de vista
alternativos no solo con respecto a su fuerza general, sino también con respecto
a su valor en la construcción de una cosmovisión cristiana. Por lo tanto, los libros
exploran las implicaciones de los diversos puntos de vista para la teología
cristiana, así como las implicaciones que las convicciones cristianas podrían tener
para los temas filosóficos discutidos. Es fundamental que los cristianos alcancen
un mayor grado de conciencia filosófica para mejorar la calidad de la erudición
general y la teología evangélica. Mi esperanza es que esta serie contribuya a ese
fin.

Aunque los libros están pensados como ejemplos de erudición cristiana, se

espera que también sean de valor para otros; estos temas deberían preocupar a
todas las personas reflexivas. El supuesto que subyace a esta esperanza es que la
completa neutralidad en filosofía no es posible ni deseable. El trabajo filosófico
siempre refleja una personalidad de compromisos más profundos de mi hijo. Sin
embargo, tales compromisos no excluyen un esfuerzo genuino por la honestidad
crítica.

C. Stephen Evans
Editor de series
Prefacio a la

Segunda edicion

Esto es difícil para mí creer esa filosofía de la religión: pensar en la feapareció

por primera vez en 1982. Estoy muy agradecido por la forma en que el libro ha
sido acogido y recibido por los lectores, después de haber pasado por muchas
ediciones, con más de cuarenta mil copias impresas. El libro también ha sido
bien recibido en el Reino Unido e incluso ha sido traducido a otros
idiomas. Como bien puede imaginarse, el campo de la filosofía de la religión no
ha estado inactivo durante el período transcurrido desde que se escribió el
libro. Por el contrario, las últimas tres décadas han sido testigos de una vibrante
oleada de pensamiento creativo sobre cuestiones religiosas por parte de los
filósofos. Como resultado, durante algún tiempo he sido muy consciente de que
este libro necesitaba urgentemente una actualización, pero otros proyectos
académicos me hicieron imposible hacer el trabajo necesario. Finalmente, acepté
la idea de contratar a un coautor para compartir la carga.
Estoy muy agradecido de que R. Zachary Manis haya aceptado mi invitación para
realizar este trabajo. Manis es un antiguo alumno mío, cuyo Ph.D.

La disertación en la Universidad de Baylor fue en parte una crítica desafiante de

mi propio trabajo, así que supe por experiencia personal lo buen filósofo y buen
escritor que es. Es un gran placer para introducir a Manis a los que ahora
serán nuestros lectores. Sus principales intereses académicos (como los míos)
son la filosofía de la religión y los estudios de Kierkegaard. Ya ha publicado
artículos en varias revistas académicas y estoy feliz de que su primer libro sea
coautor conmigo.

Manis actualmente enseña filosofía en el Courts Redford College of Theology

and Ministry en Southwest Baptist University. Vive en Bolivar, Missouri, con su
esposa Lisa y sus dos hijos, Solomon y Nora.

Es importante que los lectores sepan que este libro ha sido revisado y actualizado
a fondo. Aunque esperamos haber conservado todas las características que
hicieron valiosa la primera edición, todos los capítulos de esta edición han sido
reelaborados. Además, se ha añadido bastante material nuevo. Estos son algunos
de los aspectos más destacados: La sección sobre el concepto de Dios ahora
incluye una discusión del problema de la presciencia divina y la libertad
humana. La sección sobre los argumentos a favor de la existencia de Dios incluye
una discusión del argumento de ajuste fino de la cosmología. Consideremos
ahora la importancia de nuevas explicaciones de las creencias religiosas desde la
psicología cognitiva. Los capítulos sobre objeciones a la fe ahora incluyen una
discusión de objeciones pragmáticas a la fe religiosa. También hay una nueva
discusión sobre el desafío evidencialista a las creencias religiosas, así como de la
afirmación de los epistemólogos reformados de que las creencias religiosas
pueden ser propiamente básicas y no tienen que estar basadas en
evidencia. Hemos agregado discusiones ampliadas sobre la relación entre
religión y moral, y la relación entre religión y ciencia. Se ha prestado mayor
atención al naturalismo y al ateísmo, y la discusión del problema del mal se ha
expandido enormemente, ahora incluyendo tratamientos separados de las
formas lógica y evidencial del problema, así como nuevas discusiones sobre el
ocultamiento divino, los horrendos males y el problema. del infierno.

En estos y otros temas me he beneficiado enormemente de las contribuciones

de Zachary Manis, y sé que nuestros lectores también encontrarán que esto es
cierto. El producto resultante es un verdadero trabajo colaborativo; cada uno de
nosotros ha revisado y reelaborado el material que redactó el otro autor. Manis
y yo confiamos en que este libro será de gran ayuda para los estudiantes y para
cualquier otra persona que tenga un interés serio en la filosofía de la religión.

C. Stephen Evans
 1
¿Qué es la filosofía?

de la religión?

Dada la naturaleza de su sujeto, la religión es un tema de intensa preocupación

para toda persona reflexiva: ya sea que uno finalmente rechace su validez o no,
porque aborda y ofrece respuestas a las preguntas más fundamentales de la
existencia humana. A pesar de los anuncios periódicos de "secularistas"

pensadores de que la humanidad finalmente ha alcanzado la mayoría de edad y

ya no tiene ningún uso para la religión, la mayoría de los seres humanos todavía
están vivamente preocupados por cuestiones como ¿Existe Dios? ¿Por qué Dios
permite el sufrimiento? y ¿Qué le sucede a una persona al morir? Estas y otras
preguntas planteadas por las grandes religiones del mundo se basan en algunos
de los deseos, esperanzas y temores humanos más profundos. En consecuencia,
la religión ha sido durante mucho tiempo una fuerza importante en la vida y la
historia de la humanidad, y hay muchas razones para creer que seguirá siéndolo
en el futuro previsible.

La filosofía de la religión quizás pueda definirse mejor, de manera preliminar,

como el intento de pensar con detenimiento y profundidad sobre cuestiones tan
fundamentales como las que acabamos de mencionar. Al decir que la filosofía
de la religión se centra en estas cuestiones, queremos decir, por supuesto, dicen
que las respuestas dadas por varias religiones también deben ser objeto de
atención. La filosofía de la religión es, por tanto, una reflexión crítica sobre las
creencias religiosas.

Para explicar por qué la filosofía de la religión se centra en las creencias religiosas,
sería útil decir un poco más sobre la filosofía y la religión. La filosofía y la religión
a veces se consideran rivales y las relaciones entre ellas no siempre han sido
cordiales. Algunas de las razones de esta sospecha mutua se aclararán a medida
que avancemos. Las preguntas ¿Qué es la filosofía? y ¿Qué es la religión? son
sorprendentemente difíciles de responder. Actividades humanas tan complejas
se pueden definir de muchas formas diferentes. De hecho, es posible definir

“Filosofía” y “religión” de tal manera que se convierten en rivales mutuamente

excluyentes. Los creyentes religiosos a veces han visto a los filósofos como
críticos indiferentes que intentan socavar la fe religiosa. Para el creyente, el
filósofo puede aparecer como un campeón presuntuoso de la razón humana que
rechaza la sabiduría divina. Por el contrario, los filósofos a veces han visto a los
creyentes religiosos como defensores ignorantes de la superstición y la
obediencia ciega a la autoridad.

Si bien este tipo de conflictos ciertamente han ocurrido, y aunque persisten las
tensiones entre la filosofía y la religión, sería un gran error incorporar tales
oposiciones en las definiciones mismas de “filosofía” y “religión”. El conflicto no
es inevitable.

Algunos de los más grandes filósofos han sido creyentes religiosos, y algunas de
las mayores contribuciones al pensamiento religioso provienen de filósofos,
religiosos y no religiosos. La cuestión de si la religión es razonable — de hecho,
la cuestión de si debería intentar serlo — es una de las cuestiones que la filosofía
de la religión pretende responder. Tales consultas no deben resolverse de
manera perentoria por la forma en que definimos nuestros términos.

La religión es un fenómeno humano complejo y rico, y como tal, es estudiada

por académicos de muchas disciplinas: historiadores, psicólogos, sociólogos,
antropólogos y teólogos, por nombrar algunos. La religión afecta a toda la
existencia humana. Un adherente practicante de una religión particular no solo
tiene ciertas creencias características pero también emociones, actitudes y
experiencias características. El creyente generalmente se asocia con otros
creyentes en una comunidad que puede ser relativamente relajada o
extraordinariamente unida.

El creyente generalmente actúa de manera diferente al no creyente. Se dedica a

la adoración y otros ejercicios religiosos. Puede intentar seguir un conjunto de
reglas o principios a lo largo de la vida; puede tomar como modelo a seguir la
vida del fundador de la religión.

La religión no puede, entonces, reducirse a un fenómeno puramente

intelectual. Una religión no es simplemente un conjunto de creencias o dogmas.

Sin embargo, la mayoría de las religiones incluyen al menos algún conjunto

distintivo de creencias. Una persona religiosa no solo tiene diferentes
sentimientos o actitudes o incluso acciones. Ella piensa de manera diferente
sobre sí misma y su mundo. ∗ Adora como parte de una comunidad, y esa
comunidad se define en parte por sus creencias.

Es natural que este elemento de "creencia" de la religión llame la atención del

filósofo. La filosofía siempre se ha entendido como una búsqueda de sabiduría
o conocimiento. El filósofo es un buscador de la verdad; quiere saber si las
creencias religiosas son verdaderas y si se puede saber que son verdaderas o
razonablemente creer que lo son. Al considerar estas creencias religiosas, por
supuesto, el filósofo no debe sacarlas de contexto, sino verlas en relación con
otros elementos de la vida religiosa. (Los filósofos no siempre han seguido esta
regla.) El principal interés del filósofo, sin embargo, serán creencias religiosas
como "Dios creó el mundo" y "Los seres humanos están destinados a la vida
eterna".
Filosofía de la religión y otras disciplinas

Este enfoque en la verdad y la razonabilidad de las creencias religiosas ayuda a

distinguir la filosofía de la religión de otras disciplinas académicas que estudian
la religión. Mientras que el historiador o el sociólogo

∗ En este libro, hemos optado por emplear la convención de utilizar pronombres

masculinos y femeninos. Lo hemos hecho por consideración a los lectores que
encuentran inquietante la convención más antigua (uso exclusivo de los
pronombres masculinos), y esperamos que cualquier lector que pueda encontrar
la convención como una distracción comprenda nuestra decisión de adoptarla.

También puede estudiar creencias religiosas, su enfoque no está específicamente

en la verdad o razonabilidad de tales creencias. Las creencias falsas pueden ser
tan importantes como las verdaderas para el historiador o el sociólogo que
intenta pintar un cuadro de la historia de una religión o del lugar de la religión
en la sociedad.

La distinción entre el filósofo de la religión y el teólogo es más complicada. La

teología es una actividad desarrollada dentroreligión (al menos en teoría). Así, el
teólogo mira las creencias religiosas desde dentro, como adherente o
representante de una tradición religiosa. La filosofía de la religión, por otro lado,
como reflexión crítica sobre cuestiones y creencias religiosas, puede ser realizada
por pensadores que no son religiosos en absoluto, así como por pensadores
religiosos comprometidos. (En breve trataremos la cuestión de si esta reflexión
crítica puede y debe hacerse desde una perspectiva neutral.) Esta distinción
inicial entre teología y filosofía de la religión no es del todo aceptable tal como
está, principalmente porque hay más de un tipo de la teología. Lo que se dijo
anteriormente se aplica al menos aproximadamente al teólogo de una religión
real. Por ejemplo, la teología cristiana incluye las categorías superpuestas de
teología dogmática, teología bíblica y teología sistemática. Un teólogo que se
dedique a cualquiera de estos puede de hecho hacer algo de filosofía de la
religión, pero ese no es su principal negocio. También existe, sin embargo, el
tipo de teología llamada teología natural (a veces llamada teología filosófica ), en
la que el teólogo intenta decir lo que se puede saber acerca de Dios o de las cosas
divinas, aparte de cualquier compromiso con una religión en particular, afirma
tener una revelación especial, etc.

La teología natural en este sentido no puede separarse tajantemente de la filosofía

de la religión, ya que una buena parte de la filosofía de la religión consiste en
defensas o ataques a la teología natural. Sin embargo, las dos disciplinas no son
idénticas, como puede verse por el hecho de que una de las cuestiones en la
filosofía de la religión es si la teología natural es realmente vital para la religión,
así como si puede llevarse a cabo con éxito. La filosofía de la religión como tarea
seguirá siendo necesaria incluso si se abandona la teología natural.
Filosofía de la religión y la filosofía

Además de distinguir la filosofía de la religión de la teología y de las disciplinas

empíricas que estudian la religión como "fáctica"

(historia, psicología, antropología y sociología), es importante distinguir la

filosofía de la religión de las filosofías religiosas.

Para trazar esta distinción hay que decir algo más sobre la filosofía en general.

Los filósofos a menudo señalan que la pregunta ¿Qué es la filosofía? es en sí

mismo parte de la filosofía. Los filósofos no se ponen de acuerdo entre ellos
sobre qué es la filosofía. Por tanto, probablemente sea imposible dar una
definición completamente neutral de filosofía, una definición que no presupone
en sí misma algunos compromisos filosóficos.

Algunos filósofos intentan sortear los evidentes desacuerdos sustantivos entre

filósofos especificando algún método supuestamente neutral para responder a las
preguntas de la filosofía. Este método puede entonces asumirse como el terreno
común en términos de los cuales se puede definir la
filosofía. Desafortunadamente, sin embargo, hay casi tanto desacuerdo sobre el
método apropiado para la filosofía como sobre las conclusiones de la
filosofía. Los racionalistas proponen que la filosofía debería restringirse a un
método de prueba deductiva, los filósofos lingüísticos piensan que la filosofía
debería consistir en el análisis del lenguaje y los fenomenólogos sostienen que la
filosofía debería preocuparse por la descripción de la experiencia
"vivida". Ninguno de estos métodos parece ser puramente neutral, porque,
cuando se desembala,

Tal vez se pueda comenzar observando lo que ya hemos afirmado y lo que

parecen admitir todas las diferentes escuelas de filosofía: la filosofía es una
empresa racional. Sea lo que sea, la filosofía es una actividad reflexiva; la filosofía
es una forma de pensar.

Por supuesto, no todo tipo de pensamiento calificará como filosófico.

Nadie dignificaría pensar en qué tipo de pasta de dientes usar con la etiqueta
"filosofía". El pensamiento que llamamos filosofía a un tipo de pensamiento
inusualmente serio, dirigido a tipos de problemas especialmente graves.

Casi todos los seres humanos que han alcanzado cierto nivel de reflexividad
parecen formular cierto tipo de preguntas. ¿Quién soy?

¿En qué tipo de mundo vivo? ¿Por qué vale la pena vivir? Estas preguntas
fundamentales tienen un significado universal e inspiran adecuadamente el tipo
de pensamiento más profundo y riguroso. Las respuestas a ellas, especialmente
cuando esas respuestas son completas y organizadas, se denominan "filosofías". Y
la actividad de luchar seriamente con estas preguntas se llama "filosofía".

Algunas de las respuestas organizadas y sistemáticas a las preguntas humanas

básicas tienen un sabor innegablemente religioso para ellos. En algunos casos, las
respuestas se toman directamente de una tradición religiosa. Otras filosofías
parecen haber sido desarrolladas en respuesta a la religión; tratan de responder
a las mismas preguntas y satisfacer las mismas necesidades y, por lo tanto, pueden
ser vistos como rivales de la religión. Ambos tipos de filosofías pueden llamarse
correctamente "religiosas". La filosofía religiosa, entonces, es el pensamiento
filosófico que es religioso en inspiración o dirección.

La filosofía religiosa en este sentido no es idéntica a la filosofía de la

religión. Como forma de reflexión, la filosofía es siempre consciente de sí misma
y crítica. El filósofo no solo construye sistemas de pensamiento; reflexiona
críticamente sobre esos sistemas. Es este lado crítico y reflexivo de la filosofía el
más evidente en la filosofía de la religión. La filosofía de la religión no es tanto
un pensamiento religioso como un pensamiento religioso, un pensamiento que
puede ser llevado a cabo tanto por personas religiosas como no religiosas.

¿Puede ser neutral pensar en la religión?

Hemos diferenciado la filosofía de la religión de la teología y la filosofía religiosa

al describirla como una actividad reflexiva que requiere una cierta distancia crítica
de su tema. En comparación con la teología y la filosofía religiosa, la filosofía de
la religión parece apuntar a una postura neutral. Pero, ¿es realmente posible tal
neutralidad con respecto a los asuntos religiosos? Algunos pensadores religiosos
han negado que lo es, alegando, por ejemplo, que un ser humano no puede ser
neutral con respecto a Dios. Afirman que una persona que no es propiamente
sumisa a Dios está, por defecto, en rebelión contra Dios. "El que no está con
nosotros, está contra nosotros".

Incluso de manera más radical, uno podría cuestionar la suposición de que tal
neutralidad es incluso deseable. ¿No podría ser que una postura neutral y
desinteresada en realidad excluye una comprensión profunda de lo que es la
religión?

Plantear estas preguntas nos coloca directamente en el corazón de una cuestión

central en filosofía de la religión yteologia: el problema de la relacion de la fe con
la razon. La visión que uno tiene de la fe y la razón determina en gran medida si
uno ve la filosofía y la religión como inevitablemente hostiles entre sí, como
coexistiendo pacíficamente pero de forma independiente o como posibles
aliados. El capítulo ocho intenta abordar este tema de manera más completa,
pero es necesario, por dos razones, decir algo al respecto al comienzo de un libro
como éste. Primero, algunos creyentes religiosos tienen una visión de la fe y la
razón que afirma que la reflexión racional sobre la religión es imposible, inútil o
incluso dañina. En efecto, cuestionan la legitimidad misma de la filosofía de la
religión. Por lo tanto, es necesario tener en cuenta su punto de vista si queremos
ser verdaderamente reflexivos y críticos. En segundo lugar, parece justo tratar de
aclarar y ayudar al lector a aclararse, sobre el punto de vista adoptado por este
libro. ¿Qué tipo de pensamiento sobre la religión se desarrolla en estas
páginas? Abordaremos este tema primero (volviendo a él en el capítulo ocho)
esbozando dos puntos de vista opuestos: fideísmo y neutralismo. Estos los
criticaremos y rechazaremos. Luego propondremos una alternativa que, con
suerte, conservará las fortalezas y eliminará las debilidades de las teorías
iniciales. Esta propuesta constructiva se denominará diálogo crítico.

Fideísmo

Muchos teólogos han afirmado que los seres humanos son intrínsecamente
religiosos. Si no adoran al Dios verdadero, adoran a dioses falsos, a sí mismos oa
cosas de su propia creación. En esta vista, los seres humanos nunca son
religiosamente neutrales; siempre están bien en el servicio fiel a o en rebelión
contra el Creador. La sierva fiel funciona como debe funcionar y cumple su
destino creado. El que está en rebelión, sin embargo, siempre está “pateando
contra los aguijones” (Hechos 26:14). Todas sus actividades reflejan el carácter
distorsionado y retorcido que le ha dado a la vida.

Algunos han concluido de esto que el pensamiento del incrédulo también está
torcido y distorsionado, ya sea en todas las áreas o al menos con respecto a las
verdades morales y religiosas esenciales. Aunque el razonamiento de los
humanos rebeldes pretende ser neutral, esta neutralidad es de hecho una
ilusión. De hecho, el mismo intento de los humanos de pensar en Dios “por sí
mismos”, de manera independiente y autónoma, es prueba de su
rebeldía. Representa un intento por parte de los humanos de poner su propio
pensamiento y razón por encima de Dios.

Esta visión implica que los intentos humanos de reflexionar sobre la verdad de
las creencias religiosas son desastrosos. Es imposible para el incrédulo como
incrédulo reflexionar sobre la razonabilidad de la creencia religiosa y, por lo
tanto, convertirse en creyente. Más bien, la única esperanza del incrédulo es
primero creer y luego, quizás, llegar a ver la razonabilidad de la creencia. Si Dios
en su misericordia le revela al incrédulo la verdad acerca de sí mismo y del
incrédulo, el incrédulo debe aceptar humildemente esta verdad. Quizás Dios
deba "forzar una entrada". El pensamiento retorcido del incrédulo solo puede
enderezarse a medida que su estado y su vida cambian de rebelde a
sirviente. Solo la mente regenerada puede ver la verdad.

Este punto de vista implica que no se puede llegar a verdaderas creencias

religiosas como resultado de una reflexión racional. El punto de partida para
cualquier pensamiento correcto sobre la religión es una fe genuina, un
compromiso personal.
El fideísmo afirma que la fe es la condición previa para cualquier pensamiento
correcto sobre la religión.

El fideísmo coloca a sus críticos en una situación incómoda, porque toda crítica
del punto de vista puede simplemente descartarse como producto de la
incredulidad. Por lo tanto, adquiere un estado invulnerable contra todos los
ataques. Pero gana este estatus a un costo bastante alto; el fideísta no puede
intentar conquistar su críticos mediante argumentos racionales o incluso intentar
entablar un diálogo racional con aquellos que no están de acuerdo. El
presupuesto de tal diálogo y argumento es la posibilidad de un terreno común,
algún punto de acuerdo sobre el que se puede reflexionar o apelar. Pero es
precisamente este tipo de terreno común lo que el fideísta niega.

La actitud del fideísta se asemeja, de manera interesante, a la actitud de algunos

marxistas ortodoxos, que desestiman las críticas al marxismo hechas por
economistas, politólogos y filósofos no marxistas. El marxista razona que estas
personas están comprometidas con el statu quo económico y que, por tanto, sus
críticas son simplemente una cortina de humo ideológica que oculta el interés
económico propio. Si un marxista mantiene esta posición de manera universal y
rígida, a priori, elimina cualquier diálogo verdadero entre marxistas y no
marxistas. El marxista ortodoxo pierde el beneficio de la crítica, lo que podría
permitirle mejorar sus teorías. Se encierra en un "mundo de los comprometidos"
estéril y, por lo tanto, pierde la oportunidad de mostrar a los no marxistas que el
marxismo realmente proporciona un marco superior para interpretar los
acontecimientos políticos y económicos.

A la larga, sus teorías partidistas no se desarrollan y, finalmente, son aceptadas

sólo por aquellos que encuentran conveniente hacerlo y por aquellos que no
conocen alternativas.

De manera análoga, la fideísta también se encierra en “el mundo de los

comprometidos”, y de manera similar, elimina la posibilidad de mostrarle al no
creyente la superioridad de una cosmovisión religiosa. Pero el fideísmo se
enfrenta a un problema aún más grave: ¿Dónde se debe colocar la fe? ¿A qué
debe uno estar comprometido?

En efecto, el fideísta dice: "Comprométete y verás que lo que digo es verdad". El

problema es que mucha gente dice eso, pidiendo compromiso con muchas cosas
diferentes. Uno puede exigir compromiso con credos, libros, iglesias o
papas. Las sectas religiosas, las ideologías políticas (como el marxismo), los cultos
psicológicos y las religiones no cristianas hacen sus respectivos llamamientos.

El fideísta cristiano puede, por supuesto, responder que hay una diferencia
importante entre sus compromisos y los de todas otras religiones. Ella mantiene
el verdadero conjunto de creencias, las presuposiciones correctas . Ella puede
ver la verdad porque ha sido regenerada; ella tiene el testimonio del Espíritu
Santo. Por supuesto, estas afirmaciones pueden ser correctas, pero ¿cómo se
sabe que son correctas? Los seguidores de otras religiones pueden fácilmente
hacer afirmaciones similares.

Parece que, en una cultura pluralista, es casi imposible no reflexionar

críticamente sobre dónde se debe depositar la confianza. E incluso si es posible
hacer un compromiso al margen de la reflexión crítica, la existencia de un solo
horror de Jonestown dejaría en claro que es irresponsable no ejercer un juicio
crítico cuando se le pide compromiso. Para el individuo sincero que realmente
quiere la verdad, el fideísta no ofrece ayuda; ofrece sólo otra voz que clama en
medio de la moderna babel religiosa.

Quizás el error del fideísta sea sobreestimar dogmáticamente el impacto de la

incredulidad. Por el momento, concedamos que la mayoría (o todos) los seres
humanos están en rebelión contra Dios. Concedamos además que este estatus
perjudica su personalidad en todas sus funciones, incluido su razonamiento. De
esto se sigue solo que puede ser difícil para los seres humanos en esta condición
pensar correctamente en Dios. Su pensamiento puede verse dañado y limitado
de muchas formas, pero no se sigue necesariamente que ese pensamiento sea
inútil.

Después de todo, Dios sigue siendo Dios, el Creador, y bien puede establecer
límites a las formas en las que incluso una criatura rebelde puede volverse loca
en su pensamiento.

Por lo menos, parece equivocado concluir desde el principio que el pensamiento

humano acerca de Dios es inútil. Quizás esta sea una conclusión que uno podría
llegar a aceptar con cansancio, después de muchos esfuerzos, pero incluso
entonces parecería que el pensamiento humano tendría que tener cierta
competencia incluso para reconocer su incompetencia. Un resultado tan
negativo podría ser, de hecho, una conclusión valiosa, análoga a la sabiduría de
Sócrates, quien superó a sus contemporáneos al reconocer lo que no sabía.

Pero ¿qué pasa con la acusación del fideísta de que el pensamiento crítico sobre
las creencias religiosas es impío o presuntuoso, un lugar arrogante? la razón
humana por encima de Dios? Parecería que la presunción de la reflexión crítica
sobre cuestiones religiosas depende principalmente de dos factores. La primera
es si Dios, si es real, quiere que los humanos reflexionen sobre la verdad
religiosa. Si Dios hubiera prohibido a los humanos pensar críticamente sobre
cuestiones religiosas, entonces tal vez sería impío hacerlo, siempre que uno
tuviera alguna forma de conocer la prohibición. Pero no vemos ninguna buena
razón para pensar que Dios desea que los seres humanos supriman sus facultades
críticas. Después de todo, nuestra capacidad de pensar es un regalo de Dios, y
parece apropiado asumir que este regalo, como otros que Dios ha otorgado, está
destinado a ser usado, si se usa correctamente. Y ciertamente parecería ser un
uso adecuado de la razón, cuando se enfrenta a una pluralidad de afirmaciones
de la verdad en competencia, reflexionar sobre asuntos tan importantes como las
creencias religiosas.

El segundo factor que afectaría la legitimidad del pensamiento crítico sobre la

religión es la forma en que se lleva a cabo el pensamiento. Claramente, es posible
pensar en Dios (o cualquier otra cosa) de una manera arrogante o
presuntuosa. Sin duda, gran parte del pensamiento humano actual acerca de
Dios es de este carácter. Pero esta es sin duda una tentación a combatir, no una
característica necesaria del pensamiento crítico sobre la religión. Una persona
que desea sinceramente saber si Dios es real, que está dispuesta a reconocer su
propia condición inferior en relación con Dios, si es real, que reconoce la
falibilidad y el posible sesgo de su propio pensamiento, que comprende que es
poco probable que pueda obtener una comprensión plenamente adecuada de
Dios, que está abierta a la posibilidad de que su pensamiento tenga que ser
ayudado por Dios para tener éxito, y que por lo tanto no descarta la posibilidad
de una revelación, el pensamiento de una persona sobre Dios difícilmente
parecería impío o presuntuoso.

Neutralismo

El polo opuesto del fideísta es el filósofo que insiste en que nuestro pensamiento
sobre cuestiones religiosas debe carecer de presupuestos. Los neutralistas, como
los llamaremos, creen que es probable que nuestro pensamiento crítico nos
ayude a alcanzar la verdad solo si es completamente imparcial e imparcial. Por
lo tanto, para pensar correctamente en asuntos religiosos, debemos dejar de lado
todos nuestros compromisos —o al menos aquellos compromisos que están
“cargados” religiosamente - y adoptar una postura completamente neutral.

El neutralista afirma, en efecto, que ser razonable es pensar sin hacer

suposiciones "arriesgadas". Se deben hacer dos tipos de preguntas sobre
esto. Primero, si el neutralista tiene razón, ¿es posible pensar
razonablemente? ¿Pueden los seres humanos pensar de una manera puramente
neutral y desinteresada? En segundo lugar, ¿tiene razón el neutralista? ¿Requiere
la razón que uno se deshaga de todos los compromisos y supuestos previos?

Con respecto al primer tipo de pregunta, es dolorosamente obvio que el

pensamiento humano se ve muy afectado por todo tipo de factores no
racionales. Nuestro pensamiento está teñido no solo por nuestras experiencias
anteriores, sino también por nuestras emociones, nuestra crianza y educación,
las ideas y actitudes de nuestros amigos, nuestra situación histórica y una serie de
otros factores. Es cierto que mediante la reflexión podemos tomar conciencia de
algunos de estos factores y negar o reducir su influencia. Pero parece poco
probable que una persona pueda hacer esto por completo. De hecho, parecería
tonto e irrazonable que una persona crea que ha hecho esto, ya que una actitud
tan autosatisfecha perjudicaría sus posibilidades de descubrir otras influencias no
racionales. Por tanto, la propuesta del neutralista no debe aceptarse como
condición o exigencia del pensamiento racional.

Pero, en segundo lugar, ¿es el neutralismo incluso válido como ideal? ¿Tiene
razón el neutralista al insistir en que el pensamiento racional debe esforzarse por
no tener presuposiciones? Un tratamiento completo de esta cuestión requeriría
una discusión detallada de las cuestiones centrales en la teoría del
conocimiento.2 Tal incursión en la epistemología es difícilmente posible aquí,
pero es necesario decir algo sobre estas cuestiones, incluso si lo que se dice es
superficial.

Una larga y venerable tradición filosófica sostiene que el conocimiento genuino

debe consistir en verdades que se conocen con absoluta
certeza. Denominaremos este punto de vista como fundamentalismo, usando el
término en un "sentido fuerte", uno aproximadamente equivalente a lo que
algunos filósofos denominan fundacionalismo clásico debido a la prevalencia de
este modo de pensar en la filosofía moderna temprana. (Además del
fundacionalismo fuerte, también hay un fundacionalismo débil, que afirma que
parte de nuestro conocimiento es propiamente básico o fundamental para el
resto, pero no afirma que este conocimiento fundamental se conozca con
absoluta certeza. Más bien, nuestro conocimiento básico es visto como falible,
sujeto a corrección y revisión. El fundacionalismo débil es consistente con el
enfoque adoptado en este libro.) Según el fundacionalismo fuerte, para saber
algo, uno debe tener una razón concluyente para pensar que es verdad. Pero, por
supuesto, para cumplir con el requisito, uno también debe saber que esta razón
es buena y, por lo tanto, debe saber que es cierta, lo que parece requerir tener
una razón para la propia razón. Esto amenaza con convertirse en una regresión
infinita a menos que uno sepa algunas cosas directa o inmediatamente, cosas que,
por lo tanto, se puede decir que son básicas o fundamentales para el
conocimiento. Si este conocimiento fundamental no se conoce realmente, sino
que simplemente se cree o se asume, entonces toda la estructura del
conocimiento se vuelve insegura. Por esta razón, el fundamentalista fuerte insiste
en que este conocimiento básico debe ser cierto. Para cualquier propuesta que
comience con suposiciones injustificadas o no probadas, como recomienda el
fideísta, es una receta para el desastre. Sólo será suficiente aquello que pueda ser
reconocido con certeza por un pensador puramente objetivo. entonces toda la
estructura del conocimiento se vuelve insegura. Por esta razón, el
fundamentalista fuerte insiste en que este conocimiento básico debe ser
cierto. Para cualquier propuesta que comience con suposiciones injustificadas o
no probadas, como recomienda el fideísta, es una receta para el desastre. Sólo
será suficiente aquello que pueda ser reconocido con certeza por un pensador
puramente objetivo. entonces toda la estructura del conocimiento se vuelve
insegura. Por esta razón, el fundamentalista fuerte insiste en que este
conocimiento básico debe ser cierto. Para cualquier propuesta que comience con
suposiciones injustificadas o no probadas, como recomienda el fideísta, es una
receta para el desastre. Sólo será suficiente aquello que pueda ser reconocido
con certeza por un pensador puramente objetivo.

Ya hemos discutido si tal pensamiento es realmente posible. Ahora nos

preguntamos si es deseable incluso como ideal. Quizás una forma de manejar
esta pregunta es ver qué tan bien el fuerte ideal fundacionalista describe con
precisión el trabajo de aquellos en las ciencias naturales. La mayoría de la gente
estaría de acuerdo en que en las ciencias naturales, la gente trabaja hacia el
conocimiento de una manera racional. Sin embargo, muchos filósofos de la
ciencia de hoy se cuestionarían si los científicos siguen el fuerte ideal
fundacionalista.

Es evidente que los científicos hacen algunas suposiciones que al menos están
sujetas a cuestionamiento y que realmente no se puede probar que sean
ciertas. Asumen que la naturaleza es básicamente inteligible y ordenada.

La uniformidad de los procesos naturales y de la experiencia también se asume

como base para hacer generalizaciones. Sin embargo, además de estas
suposiciones muy generales, parece bastante plausible afirmar que la ciencia solo
progresa si se asumen tipos de compromisos más específicos. Thomas Kuhn, en
su obra histórica La estructura de las revoluciones científicas, ha llamado la
atención sobre la forma en que la "ciencia normal"

depende de lo que él llama un paradigma, un conjunto básico de supuestos que

están incorporados en las prácticas de una comunidad científica. el
fundacionalista fuerte podría desear afirmar, ya que las creencias del paradigma
básico tienen al menos alguna relación con lo que debe contarse como un hecho
y cómo los hechos deben describirse. Como algunos lo interpretan, Kuhn
continúa haciendo la afirmación extrema y cuestionable de que la adopción de
un paradigma es una cuestión no racional gobernada por factores
sociológicos. Incluso si uno no acepta esta afirmación extrema, el trabajo de
Kuhn todavía implica que la ciencia, lejos de excluir compromisos menos que
ciertos, en realidad depende de tales compromisos.

La historia de la filosofía también proporciona una forma interesante de probar

las afirmaciones del fundamentalista fuerte. Quizás el filósofo que más
rigurosamente intentó seguir este programa fue René Descartes (1596-1650) .4
Descartes intentó realizar el ideal de la objetividad pura sometiendo
metódicamente todas sus creencias a la duda. Al suponer que todas sus
experiencias podrían ser experiencias oníricas y que era posible que un ser
maligno de gran poder lo engañara constantemente, Descartes rechazó casi todas
sus creencias anteriores como inciertas. Lo único que quedaba era la verdad
cierta de su propia existencia, que afirmaba indudable en tanto estuviera
consciente.
Con este esbelto fundamento de “pienso, luego existo” (cogito ergo
sum), Descartes intentó probar la existencia de Dios, el mundo exterior y su
propia alma inmaterial. Sin embargo, hoy en día casi nadie encuentra
convincentes los argumentos de Descartes. Parece evidente, más bien, que el
filósofo empirista del siglo XVIII David Hume tenía razón al afirmar que la duda
cartesiana sería incurable si fuera alcanzable.5 En lugar de sentar una base para
el conocimiento, la duda universal de Descartes parece un camino seguro hacia
el escepticismo irrestricto.

Diálogo crítico

¿Qué opción queda? Hemos rechazado tanto el fideísmo como el neutralismo:

el primero porque excluye la reflexión racional, el segundo porque impone
exigencias imposibles a la reflexión racional. Pero hay algo correcto en ambos
puntos de vista. Puede verse en nuestra crítica del neutralismo que el fideísta
tiene un punto válido cuando subraya que nuestro pensamiento está
condicionado por suposiciones y actitudes básicas. Y seguramente el neutralista
tiene un punto contra el fideísta al enfatizar el valor de una reflexión honesta, sin
límites y crítica sobre nuestros compromisos. Entonces, ¿cómo se pueden
combinar la razón y el compromiso?

Quizás los dos puedan convertirse en una alianza feliz, aunque a veces llena de
tensión, reconsiderando lo que significa ser razonable.

En lugar de ver la razón como un pensamiento sin presuposiciones, supongamos

que vemos la razón como una voluntad de poner a prueba los propios
compromisos. Quizás el fideísta tenga razón al afirmar que es imposible
comenzar sin compromisos; quizás ni siquiera sea deseable. Pero es un error
afirmar que los compromisos, incluso los fundamentales, son impermeables a la
crítica y la modificación. Quizás el neutralista tenga razón al instarnos a
esforzarnos por evaluar racionalmente nuestros compromisos, a reflexionar
sobre ellos de manera crítica y honesta a la luz de la evidencia y los argumentos.

Pero es un error pensar que este proceso de prueba puede o debe proceder
desde un punto de vista totalmente neutral, el punto de vista de una persona sin
convicciones. Aunque en principio se puede dudar de cualquier creencia, no
podemos dudar de todas nuestras creencias a la vez sin socavar la posibilidad de
superar la duda.

¿Cómo se pone a prueba las propias creencias? Las creencias simples sobre
cuestiones concretas de hecho están sujetas a pruebas experienciales bastante
directas.

Las teorías científicas más generales y completas solo pueden probarlo

indirectamente. Se busca la coherencia teórica, el poder predictivo, la capacidad
de iluminar lo que antes era ininteligible.
Por lo general, una teoría debe probarse en relación con sus rivales. Una teoría
científica que explique mucho será aceptada, incluso si enfrenta serias
objeciones, siempre que no exista una alternativa viable. A veces, la decisión de
continuar aceptando una teoría requiere que uno descarte o reinterprete lo que
pretenden ser hechos; en otras ocasiones parece más razonable aceptar el hecho
y rechazar o modificar la teoría. En resumen, la prueba de teorías es un asunto
complicado, que requiere un elemento de buen juicio, así como honestidad y
preocupación por la verdad.

Se supone que la experiencia no es infinitamente plástica; algunas teorías se

ajustan mejor a los hechos que otras. Pero el proceso de prueba no es uno para
el que se puedan dar reglas formales.

La prueba de creencias religiosas significativas parece ser un asunto básicamente

similar, aunque los tipos de experiencias que son relevantes como evidencia son
mucho más amplios. La prueba de las creencias religiosas es, por supuesto,
probablemente incluso más difícil que la prueba de las teorías científicas. Las
razones de esto son muchas, pero incluyen el punto con el que comienza el
fideísta. Pocas personas, si es que hay alguna, son indiferentes a los asuntos
religiosos. Dado que la religión afecta la vida de una persona de una manera
mucho más directa y personal que la ciencia, uno puede esperar que sea
correspondientemente más difícil llegar a un acuerdo sobre asuntos religiosos.

Es posible que sea difícil encontrar un terreno común, y la discusión racional

tarde o temprano puede llegar a un punto muerto en el que ambas partes digan:
"Así es como me parece".

Pero aunque los puntos en común pueden ser difíciles de encontrar (o incluso
imposibles, como afirma el fideísta), esa no es razón para no buscar. Cada
persona es un individuo y sin duda debe emitir un juicio final sobre la forma en
que las cosas le “parecen”. Pero en la medida en que un individuo haya hecho
un esfuerzo por involucrar a otros en un diálogo crítico, tiene derecho a
considerar sus compromisos ya no como meros prejuicios, sino como
convicciones que han resistido un proceso de prueba crítica y son, hasta ahora,
razonables. . En el proceso de diálogo crítico, el individuo intenta pensar en las
alternativas y las objeciones a su propia opinión que plantean esas alternativas. En
el curso de tal proceso, las opiniones de una persona pueden modificarse o
abandonarse. Lo que sobrevive no es simplemente el prejuicio o la parcialidad,
sino, sujeto a una voluntad continua de probar lo que parece dudoso, una
convicción razonada.

Por supuesto, no se puede garantizar que dicho proceso funcione con éxito. Los
seres humanos finitos y falibles no pueden examinar todas las alternativas o
evaluar las que examinan con total precisión. Y el proceso de reflexión no se
puede prolongar indefinidamente. El propósito de nuestras creencias religiosas
es, en última instancia, guiar nuestras vidas; si una persona pasara todo su tiempo
reflexionando críticamente sobre sus creencias, no tendría sentido tener ninguna
en primer lugar.

Creemos que la filosofía de la religión se ve mejor como un proceso de diálogo

crítico. Obviamente, cada participante en el diálogo lo aborda desde su propia
perspectiva única. Esto significa que incluso sus reflexiones críticas sobre su fe
están determinadas de alguna manera por sus actitudes, convicciones básicas y
experiencias previas. En resumen, las personas participan como personas
completas, no como máquinas de calcular. Pero el participante honesto no
rehuye examinar conscientemente cualquier parte de lo que aporta al
encuentro. Ningún compromiso puede considerarse como "no sujeto a
discusión". Y aunque puede que no sea posible ser neutral, es posible que los
participantes en el diálogo sean honestos con ellos mismos y con los demás. Esta
honestidad requiere la voluntad de ver si la evidencia realmente se interpreta y
explica mejor de acuerdo con la propia teoría.

Un diálogo tan crítico es arriesgado. Probablemente todos hayan escuchado la

historia de un estudiante criado en un ambiente religioso estricto que pierde su
fe como resultado de los desafíos críticos que encuentra al llegar a la
universidad. Pero hay algo malsano e incluso deshonesto en una fe que se
esconde de tal desafío. ¿Se puede realmente creer en Dios de todo corazón y al
mismo tiempo afirmar que solo se puede seguir creyendo negándose a
considerar la evidencia contra la propia creencia? Tal creencia parece
peligrosamente cercana a una convicción semiconsciente de que, de hecho, Dios
puede no ser real, combinado con el deseo de esconder esta verdad de uno
mismo. (Tenga en cuenta, sin embargo, que un reconocimiento honesto de la
propia incapacidad para evaluar adecuadamente la evidencia no es lo mismo que
la decisión de ignorar la evidencia. Podría ser completamente apropiado que una
persona sin educación se niegue a considerar argumentos abstractos y
complicados que solo confundirían y desconcertarían él.) Una fe genuina y
robusta no se acobardará ante el proceso de prueba, porque confía en que
realmente pasará la prueba. Si uno cree genuinamente que Dios es real (o que
es una ilusión), no tendrá miedo de examinar puntos de vista alternativos y
escuchar los problemas y objeciones planteados por otros. A través de este
proceso, el creyente puede tener confianza en que su fe se profundizará y
fortalecerá.

Además, al escuchar a sus oponentes y al buscar un terreno común en el que

mostrarles la superioridad de su creencia, gana la posibilidad de convertir a sus
oponentes en amigos y aliados. En lugar de decir groseramente a quienes tienen
otros puntos de vista que deben comenzar por aceptar sus propias
presuposiciones, una acción que probablemente no sea posible incluso si fuera
deseable, ya que la creencia no suele estar bajo control voluntario, intenta
encontrar un terreno en el que ambas partes son cómodos. El proceso puede ser
difícil y, para algunos, sin duda es imposible. No debe permitir que sus
oponentes la atraigan por el acantilado hacia el aire tenue del neutralismo, donde
ningún ser humano vivo puede permanecer. Pero vale la pena buscar un terreno
común.

En los siguientes capítulos veremos el diálogo sobre una serie de temas tal como
se ha desarrollado en la filosofía occidental, incluidos los siguientes: (1) si existen
argumentos convincentes a favor o en contra de la clase de Dios en la que creen
los cristianos, los judíos y musulmanes, (2) cómo se analiza mejor la experiencia
religiosa y qué podemos concluir de ella, (3) si una persona podría alguna vez
estar justificada al aceptar a una persona, libro o credo como poseedor de una
autoridad especial, (4) si los milagros son posibles y bajo qué condiciones uno
podría creer en su ocurrencia, (5) si se encuentra alguna objeción seria a la
creencia religiosa en las ciencias naturales o sociales, (6) si y en qué medida la
existencia del mal y el sufrimiento en el mundo cuenta contra la existencia de
Dios. Finalmente, volveremos al tema discutido en este capítulo: el del
compromiso personal y la honestidad intelectual en un mundo religiosamente
pluralista.

Obviamente, esta parte del diálogo no es exhaustiva y no se adapta a todos los

posibles participantes. Los temas abordados son en gran parte los que surgen de
una consideración seria de la fe cristiana, aunque muchos de ellos tienen
contrapartes para quienes se adhieren a otras tradiciones religiosas. La mayoría
de los ejemplos se tomarán del cristianismo. Por lo tanto, este libro
probablemente será de más interés para los cristianos y las personas seriamente
interesadas en el cristianismo que para los de otras religiones. Pero como
introducción al diálogo crítico sobre la fe, es mejor centrarse en la fe que uno
comprende mejor. Para la mayoría de la gente en Occidente, eso es
cristianismo. Sin embargo, esperamos que, como introducción al diálogo crítico,
el libro sea de valor para los de cualquier fe.
 2
El Dios teísta:

El Proyecto de

Teología natural

Una creencia en Dios o dioses de algunos

El tipo es fundamental para la gran mayoría de las religiones del
mundo. Entonces, obviamente, dos preguntas clave para la filosofía de la religión
son si es razonable creer en Dios y, de ser así, en qué tipo de Dios se debe creer.

Conceptos de Dios

Aunque hay una gran cantidad de puntos de vista acerca de Dios, que varían
enormemente en los detalles, la mayoría de los puntos de vista acerca de Dios
pueden verse como pertenecientes a uno de un número relativamente pequeño
de tipos. El politeísmo, la creencia de que existe una pluralidad de dioses
personales, es común entre los pueblos tribales y está claramente presente en la
mitología griega y nórdica.

El henoteísmo también reconoce una pluralidad de dioses, pero el henoteísta

restringe su lealtad a un dios, ya sea porque ve a ese dios de alguna manera como
superior a los demás o simplemente porque ese dios es el dios de su propia tribu
o pueblo. El monoteísmo, a menudo abreviado simplemente
como teísmo, sostiene que solo existe un Dios. Dios es visto como un ser
personal, supremo en poder, conocimiento y valor moral, que creó todos los
demás seres existentes de la nada. El panteísmo, a menudo asociado con algunas
variedades de hinduismo y otras religiones orientales pero no infrecuente en
Occidente, sostiene que, en última instancia, no es correcto pensar en Dios como
un ser personal o, según algunos, como un ser de cualquier tipo. Se piensa que
tales conceptos son demasiado limitantes para Dios, quien en última instancia
debe entenderse como idéntico a la naturaleza o al universo en su conjunto. El
panenteísmo dice que Dios no es idéntico al universo, sino que debe
considerarse que incluye al universo. El universo es en cierto sentido Dios, pero
Dios es más que el universo.

Estos son los puntos de vista principales sobre Dios que se encuentran en las
religiones del mundo. Hay, por supuesto, muchas variaciones interesantes en
cada vista, algunas de las cuales son lo suficientemente significativas como para
merecer un nombre. Por lo tanto, el dualismo puede verse como una variación
del politeísmo, el dualista sostiene una pluralidad de solo dos dioses, que se
oponen entre sí. (Por lo general, un dios se ve como bueno y el otro como malo).
El deísmo, en uno de sus sentidos, puede entenderse como una variación del
teísmo. El deísta cree en un solo Dios, como el teísta, pero cree que este Dios
no puede o no se involucra en su creación. Monismo absolutopuede verse como
una variación del panteísmo o del panenteísmo. El monista absoluto sostiene que
Dios es una unidad absoluta que de alguna manera se manifiesta en un mundo
menos que completamente real de aparente pluralidad.

La lista de opiniones acerca de Dios también incluye opiniones que rechazan la

fe en Dios. El agnosticismo sostiene que la verdad sobre Dios no puede ser o no
es conocida y que, por lo tanto, la gente debería suspender el juicio sobre la
cuestión. El ateísmo va más allá y de hecho niega la existencia de Dios. El
naturalismo es una cosmovisión que implica ateísmo. El naturalista no cree en
ningún reino sobrenatural detrás de la naturaleza; ella cree que el orden natural
de las cosas simplemente existe "por sí mismo".

(Más adelante se hablará más sobre la cosmovisión naturalista). Sin embargo,

aunque el ateísmo es una creencia sostenida por muchas personas antirreligiosas,
a veces también es sostenida por personas religiosas. La variedad Theravada de
budismo parece ser atea, y algunos ateos han intentado presentó una “religión
del hombre” humanista que no implicaría una creencia en Dios de ningún tipo.

El concepto teísta de Dios

De todas las diversas visiones de Dios, el monoteísmo (en adelante "teísmo"

para abreviar) tiene una importancia especial. Es la visión dominante de Dios en

tres de las grandes religiones del mundo: el cristianismo, el judaísmo y el
islam. Los puntos de vista de Dios que parecen aproximarse al teísmo también
se encuentran entre un número significativo de hindúes, y se pueden encontrar
rastros o sugerencias de tal punto de vista en los escritos de algunos de los grandes
filósofos de la antigua Grecia y en muchas otras religiones también. La
razonabilidad del teísmo parece, por lo tanto, un tema que vale la pena
considerar. Sin embargo, antes de intentar esto, necesitamos decir un poco más
sobre lo que implica una concepción teísta de Dios.

En la tradición judeocristiana, ha surgido una lista razonablemente bien definida

de características que se consideran esenciales para Dios. Algunos de los
atributos de la lista son más centrales que otros, y una persona que rechace uno
o más de ellos aún puede ser reconocida como aferrada al teísmo o una variación
del mismo. Pero hay mucho acuerdo sobre cómo es Dios, si es que existe. Sea
lo que sea, Dios es concebido como un ser digno de adoración, el objeto
supremo de la devoción religiosa. Este requisito parece haber jugado un papel
clave en el refinamiento del concepto teísta de Dios.

Parece ser un requisito mínimo para ser digno de absoluta devoción y adoración
que sea más grande que cualquier otro ser.

Ningún otro ser supera a Dios en poder, conocimiento o bondad. Pero el teísmo
hace una afirmación más fuerte, sosteniendo no solo que Dios es más grande
que cualquier otro ser de hecho, sino que es imposible que haya un ser más
grande que Dios. El poder, el conocimiento y la bondad de Dios, por lo tanto,
se consideran no solo como muy grandes, sino como máximos. Dios
es omnipotente; posee todo el poder que pueda tener un ser. Dios
es omnisciente; sabe todo lo que un ser puede conocer. Dios es moralmente
perfecto; su bondad es inmejorable.
Otra forma de expresar la grandeza de Dios es decir que es infinito o
ilimitado. Sin embargo, estos términos deben entenderse en un sentido
calificado. Decir que Dios tiene un poder infinito no significa que literalmente
pueda hacer cualquier cosa. Generalmente se ha sostenido, por ejemplo, que
Dios no puede crear un círculo cuadrado o lograr que 2 + 2 = 5; muchos (aunque
no todos) teístas añadirían que no puede crear una persona con un libre albedrío
moral que esté determinada siempre a elegir lo que es moralmente correcto. La
razón de esto no es que Dios carece de algún poder o habilidad que podría haber
tenido, sino que estas concepciones son lógicamente contradictorias y, por lo
tanto, imposibles o incluso sin sentido. El poder de Dios es el poder de realizar
cualquier cosa que sea lógicamente posible. Además, la mayoría de los teístas
sostienen que hay ciertas cosas que Dios no puede hacer debido a su naturaleza.

La omnipotencia de Dios debe entenderse entonces como el poder de hacer

todo lo que sea lógicamente posible y consistente con las propias características
esenciales de Dios. Puede ser necesario imponer restricciones similares al
concepto de omnisciencia.

Incluso con estas calificaciones, el poder de Dios sigue siendo infinito en el

sentido de ser ilimitado por cualquier cosa fuera de él. Dios de ninguna manera
está limitado ni depende de ningún otro ser. Por esta razón Dios se describe a
menudo como sea necesario siendo. Dios no simplemente existe. Dado que
Dios no depende para su existencia de nada más, y dado que nada puede
amenazar su existencia, su inexistencia no es realmente posible. Los teístas han
entendido esta necesidad de dos formas diferentes. Algunos han sostenido que
la existencia de Dios es lógicamente necesaria. Desde este punto de vista, se
piensa que "Dios no existe" expresa un estado de cosas imposible, incluso si
pudiera parecer concebible. Otros han sostenido que la necesidad de Dios se
basa simplemente en su poder e independencia. De hecho, nada puede
amenazar la existencia de Dios, por lo que su existencia es "de hecho necesaria",
incluso si su no existencia es lógicamente posible en términos generales.

Otra forma de decir esto es decir que Dios existe por sí mismo, lo que significa
literalmente que su existencia no depende de nada fuera de él.

A veces, el término medieval aseidad se utiliza para denotar esta característica de

la autoexistencia.

Dado que Dios es un ser necesario, no es "un ser más".

Pero es un ser en cierto sentido en la versión teísta tradicional; no solo eso, sino
que es un ser de cierto tipo, con una naturaleza particular. Dios no es sólo el "ser-
mismo", como han alegado algunos filósofos; tales descripciones fallan en hacer
justicia al carácter personal de Dios. Que Dios es personal está implícito en lo
que ya se ha dicho, porque solo un ser personal puede tener poder,
conocimiento y perfección moral. Tener poder es poder hacer cosas, actuar de
determinadas formas. Para saber cosas, un ser debe ser inteligente, tener
mente. Ser moralmente perfecto es ser perfecto en hechos, intenciones y
pensamientos.

Aunque Dios ciertamente sobrepasa a las personas humanas en muchos

aspectos, y algunos teístas insisten en que Dios es más que personal, está claro
que Dios no puede ser menos que personal. (Y ni siquiera está claro cómo sería
para un ser ser más que personal). Podemos poner el punto con cautela al decir
que, de todas las cosas que los humanos han experimentado en la creación, Dios
se parece más a una persona.

Dado que Dios es personal, conviene entenderlo actuando. La acción principal

de Dios generalmente se entiende como la creación. Que Dios es el Creador
significa no solo, o incluso principalmente, que todo lo que tuvo un principio fue
iniciado por Dios, sino que todo lo que existe en cualquier momento existe
debido a la voluntad de Dios y al poder creativo y sustentador. Todo lo que
existe, aparte de Dios, depende de Dios para su existencia, una relación que se
establece correctamente al describir a Dios como Creador y todas las demás
cosas como creaciones. (El término "Criatura" se usa a menudo para referirse,
más específicamente, a aquellas partes de la creación que son conscientes.)

Por tanto, como Creador, Dios está continuamente activo en su creación.

(La negación de esto es un movimiento en la dirección del deísmo.) Esto no es

para negar cierta autonomía e integridad al orden creado, pero sí implica que
todo lo que ocurre lo hace porque Dios lo quiere o permite que ocurra. Dios
está presente en todas partes dentro de su creación en el sentido de que él puede
y produce algunos eventos inmediatamente. diariamente, y que sabe lo que
ocurre en todas partes de la misma manera inmediata. Por lo tanto, es un error
pensar en Dios como limitado a una región del espacio. Se le considera
propiamente omnipresente, presente en todas partes en virtud de su actividad y
conocimiento. Los teístas han acordado tradicionalmente que esto implica que
Dios no tiene cuerpo; él es un espíritu.

Así como Dios no está limitado por el espacio, tampoco lo está, de una forma u
otra, por el tiempo. Dios es un espíritu eterno . Hay algunas diferencias
importantes en la forma en que los teístas han entendido que Dios es
eterno. Muchos han pensado en la eternidad como atemporalidad. Desde este
punto de vista, se piensa que Dios no tiene sucesión temporal, ni “antes ni
después”, en su existencia; está completamente fuera del tiempo. Otros han
entendido que la eternidad divina significa que Dios es eterno .

Desde este punto de vista, Dios está, como nosotros, “en el tiempo” —en la jerga
filosófica, está “ubicado temporalmente” - pero, a diferencia de nosotros, su
existencia no tiene principio ni fin. En resumen, Dios siempre ha existido y
siempre existirá. (Note la connotación temporal de estas frases; si son verdaderas
de Dios, él no está fuera del tiempo.) Aún no está limitado por el tiempo en el
sentido de que (1) no le toma tiempo llevar a cabo sus acciones, ( 2) sus planes y
propósitos no pueden verse empañados o frustrados por el paso del tiempo, y
(3) nunca desea cambiar el pasado. Esta divergencia de puntos de vista sobre la
naturaleza de la eternidad de Dios no es un desarrollo reciente sino que se
remonta a cientos de años. Sin embargo, en el siglo XX la discusión pasó a
primer plano como resultado del desarrollo de las teologías del proceso, que
enfatizan el aspecto temporal de la conciencia de Dios.

La divergencia de puntos de vista sobre la eternidad de Dios también se refleja

en puntos de vista diferentes sobre el grado en que Dios no cambia.

Evidentemente, un ser perfecto debe poseer cierto grado de estabilidad; un ser

de carácter voluble no sería digno de adoración. Pero algunos teístas clásicos que
piensan en Dios como eternamente eterno sostienen un punto de vista más
fuerte: que Dios es absolutamente inmutable o inmutable. Desde este punto de
vista, el cambio de cualquier tipo es incompatible con la perfección. Otros teístas
han entendido la inmutabilidad divina como una referencia, menos radical, al
carácter y propósitos de Dios. Estos nunca cambian, aunque Dios es capaz de
modificar sus respuestas y acciones a la luz de su conciencia de lo que está
sucediendo actualmente en su creación.

Este, entonces, es un breve recuento del concepto teísta de Dios.

Dios es un espíritu eterno, autoexistente, inmutable al menos en su carácter y

propósitos básicos, que existe necesariamente. Es un ser personal omnipotente,
omnisciente y moralmente perfecto. Él es el Creador de todas las cosas además
de él mismo, y es omnipresente en su creación, aunque sin cuerpo.

En los últimos años, los filósofos han realizado una gran cantidad de trabajo
interesante desarrollando y refinando estos conceptos.1 Uno de los problemas
centrales que se abordan en esta discusión es si todos los atributos tradicionales
se pueden aplicar a Dios de manera consistente. Los ateos a menudo alegan que
el teísmo puede ser refutado tomando algún atributo de Dios y demostrando
que, ya sea individualmente o en combinación con otros atributos, resulta algo
absurdo cuando las implicaciones de este atributo se elaboran hasta sus
conclusiones lógicas. Si el concepto de Dios es incoherente, entonces ningún ser
podría ejemplificar este concepto, en cuyo caso el teísmo es falso.2 Una estrategia
similar intenta mostrar que algunos atributos divinos están en conflicto con otras
doctrinas teológicas básicas: doctrinas sobre la naturaleza humana, por ejemplo.
ejemplo, o la relación de Dios con los seres humanos. Los límites de este libro
no nos permiten explorar cada uno de estos diversos debates. Sin embargo, en
la siguiente sección, veremos brevemente uno de los debates, que ha recibido
mucha atención recientemente, con el fin de tener una idea del carácter y el
significado de este tipo de discusiones.

Un estudio de caso: Presciencia divina y libertad humana Los argumentos que

pretenden demostrar cierta tensión interna en las doctrinas del teísmo ortodoxo
son a menudo de gran interés para los teístas reflexivos, porque incluso si no
logran demostrar que el teísmo es incoherente, como esperan los ateos, son útil
para ayudar a los teístas a clasificar sus compromisos teológicos. A menudo, un
debate demuestra la necesidad de desarrollar o matizar los puntos de vista de
uno. Varias soluciones se proponen ciones al problema, cada una de las cuales
tiene implicaciones importantes para la teología más amplia de uno (algunas
implicaciones deseables y otras no), por lo que uno debe hacer un cuidadoso
“análisis de costos” al elegir cuál aceptar. Tal es el caso del debate sobre la
relación entre la presciencia divina y la libertad humana.

La doctrina de la omnisciencia divina se toma típicamente para implicar que Dios

tiene conocimiento previo , es decir, conocimiento de eventos futuros. Pocos
negarían que Dios tiene conocimiento de algunos eventos futuros, por supuesto;
él obviamente sabe (¡esperamos!) Que el sol saldrá mañana. De manera más
general, no es controvertido que el conocimiento de Dios se extienda a cualquier
evento futuro que se determine causalmente que ocurra. Lo que se discute es si
Dios posee el conocimiento de las elecciones libres que los humanos (y cualquier
otra criatura libre que pueda haber) tomarán en el futuro. A menudo se alega
que si lo hiciera, ese conocimiento socavaría la libertad misma de esas
opciones. En consecuencia, la presciencia divina y la libertad humana son
incompatibles.

¿Por qué se piensa que la libertad se vería socavada por el conocimiento de Dios
de antemano de la decisión que tomará alguien? Una forma común de razonar
sobre el asunto es la siguiente: supongamos que Dios sabe ahora que Smith
llamará por teléfono a su esposa mañana al mediodía. Es un requisito de la
libertad que uno posea posibilidades alternativas: para que Smith actúe
libremente, debe ser que haya más de una cosa que pueda hacer. Por lo tanto, si
Smith va a tener la libertad de llamar a su esposa mañana al mediodía, debe estar
en su poder no llamar a su esposa al mediodía. Pero si Dios sabe que Smith
llamará a su esposa, entonces, dado que el conocimiento de Dios es infalible—
En realidad, solo hay una cosa que Smith puede hacer mañana al mediodía:
llamar a su esposa. Dado que no está realmente dentro del poder de
Smith no llamar, no actúa libremente cuando llama. Y lo mismo ocurre con cada
elección supuestamente libre que alguien hace: si Dios la conoció de antemano,
entonces no era realmente libre después de todo; más bien, ocurrió por
necesidad.
Resulta que esta línea de razonamiento es defectuosa, aunque la falacia que
comete es sutil. El error radica en pensar que el hecho de que Dios sepa que
Smith llamará a su esposa mañana al mediodía implica que es necesario que
Smith llame (es decir, imposible que no llame) en ese momento. Existe una
diferencia crucial entre estas dos proposiciones:

(1) Necesariamente, si Dios sabe que Smith llamará, Smith llamará.

(2) Si Dios sabe que Smith llamará, entonces necesariamente Smith llamará.

La proposición (1) es verdadera, porque la verdad es un requisito conceptual del

conocimiento (es imposible que alguien sepa —en lugar de simplemente creer—
cualquier cosa que sea falsa). Pero (1) no es lo suficientemente fuerte para hacer
que el argumento prospere; el argumento requiere (2). El problema con (2), sin
embargo, es que, si lo pensamos detenidamente, encontramos que no hay una
buena razón para aceptarlo. No se sigue de (1), y parece prima facie inverosímil
que el mero conocimiento de un evento pueda causar o necesitar que ocurra el
evento. El argumento, por convincente que parezca inicialmente, es defectuoso.

Lamentablemente, el debate no se detiene con tanta facilidad. Resulta que hay

un argumento relacionado a favor de la incompatibilidad del conocimiento
previo divino y la libertad humana que, aunque un poco más complicado, es
mucho más difícil de refutar. Supongamos que Dios ha sabido, desde hace toda
la eternidad, que Smith llamará por teléfono a su esposa mañana al
mediodía. Una vez más, es un requisito de la libertad que uno posea
posibilidades alternativas. Por lo tanto, si Smith va a tener la libertad de llamar a
su esposa mañana al mediodía, debe estar en su poder no llamar a su esposa al
mediodía. Y, sin embargo, parece que esto no está realmente dentro del poder
de Smith. Ven al mediodía de mañana, si Smith nopara realizar la llamada,
sucedería una de dos cosas. O Smith, por lo tanto, en ese momento, falsificaría
la creencia de que Dios ha tenido acerca de él durante toda la eternidad pasada
con respecto a lo que él (Smith) haría en este momento, o Smith, en ese
momento, cambiaría el pasado con respecto a lo que Dios ha hecho. siempre
creí en él (es decir, Smith haría que Dios, por la eternidad pasada, siempre creyó
que Smith no haría el llamado en ese momento). Pero ambos son imposibles: la
presciencia de Dios es infalible, no puede estar equivocada, por lo que no hay
posibilidad de que Smith falsifique las creencias pasadas de Dios sobre él cuando
actúe mañana, y es igualmente imposible que Smith, o cualquier otra persona,
pueda cambiar el pasado. Incluso los eventos contingentes, una vez que han
ocurrido , adquieren una especie de necesidad: es decir, si algo ocurrió en el
pasado, ahora es necesario que haya ocurrido. Nadie, por ejemplo, ahora puede
cambiar el hecho de que Kennedy fue asesinado el 22 de noviembre de 1963, a
pesar de que hubo (presumiblemente) algo que alguien pudo haber hecho (o no
hecho) ese día para que el asesinato no hubiera ocurrido.
Parece claro, entonces, que solo hay una cosa que Smith puede hacer mañana al
mediodía. Y lo mismo ocurre con cada elección supuestamente libre que alguien
hace: si Dios la conoció de antemano, entonces no era realmente libre después
de todo; más bien, ocurrió por necesidad.

Ahora estamos en condiciones de ver por qué este problema es de tanta

importancia para los teístas reflexivos. Por un lado, es una parte básica del teísmo
ortodoxo que Dios es omnisciente, y la omnisciencia parece implicar
conocimiento previo. Pero es igualmente parte de la ortodoxia que Dios es justo
y que responsabiliza a los seres humanos por sus acciones. Es justo que Dios lo
haga solo si realmente somos responsables de nuestras acciones. Pero parece
claro que solo somos responsables de aquellas acciones que realizamos
libremente. (Considere la forma en que excusaríamos un estallido repentino de
obscenidades de alguien con síndrome de Tourette, pero no excusaríamos un
estallido equivalente de alguien que simplemente estaba molesto con quienes la
rodean). Si la presciencia divina socava la libertad humana, entonces parece
seguir que Dios es injusto al hacernos responsables de nuestras acciones.

Debates de este tipo han sido el ímpetu de importantes desarrollos teológicos

históricos, así como de revisiones de los puntos de vista religiosos personales de
muchas personas. Hay mucho en juego aquí, ya que las diferentes soluciones
propuestas tienen implicaciones significativas para la teología más amplia en la
que encaja. Para ver que esto es así, exploraremos ahora algunas de las respuestas
más populares al problema del conocimiento previo y la libertad. En aras del
espacio, limitaremos nuestra discusión a las soluciones boethiana, compatibilista
teológica, molinista y teísta abierta, aunque esta lista no es exhaustiva.

Una forma popular de tratar de resolver el problema de la presciencia y la

libertad es apelar a la eternidad divina. El filósofo cristiano del siglo VI Boecio
fue uno de los primeros defensores importantes de la opinión de que la eternidad
divina debe entenderse como atemporalidad. La aplicación de este
conocimiento previo del problema, Boecio llegó a la conclusión de que, puesto
que Dios es “fuera del tiempo,” Dios no, estrictamente hablando, proa saber
nada. En cambio, cada momento dentro de la creación
está inmediatamente presente para Dios. Por lo tanto, el medio de Dios para
saber lo que haremos en el futuro es el mismo que tiene para saber lo que
estamos haciendo ahora: simplemente lo observa . Dado que este tipo de acción
es pasiva (observar algo no provoca en sí mismo lo que se observa), no hay razón
para pensar que el conocimiento de Dios de lo que haremos en el futuro haga
que esas acciones sean necesarias, causalmente determinadas o de otra manera
no libres.5

La dificultad para la solución boethiana, sin embargo, son las implicaciones

adversas que parece tener para la soberanía divina.6 Para que la solución
funcione, debe ser, como se señaló, que el conocimiento de Dios de las
elecciones libres de las criaturas es pasivo. Pero si esto es así, entonces parece
que la creación divina implicó una enorme limitación de la soberanía de Dios.

Antes de la creación, no había forma de que la elección de Dios sobre cómo

crear el mundo se guiara por su conocimiento de lo que harían las criaturas libres
que él pudiera crear. Tenga en cuenta que, si Dios está fuera del tiempo, no hay
un tiempo literal antes del cual Dios sepa qué harán las criaturas; de hecho, no
hay tiempo antes de la creación. Pero el conocimiento de Dios de las elecciones
libres de las criaturas sigue siendo lógicamente posterior a su creación: él sabe lo
que harán las criaturas porque lo hacen, y no al revés. Por lo tanto, el
conocimiento de Dios de las elecciones de las criaturas no podría haber guiado
su elección sobre cómo crear, desde el punto de vista de Boeth.

La implicación es que Dios no pudo, al crear criaturas libres, garantizar que todo
salga bien; no había forma de que pudiera asegurarse de que se cumplieran sus
propósitos en la creación. La mayoría de los teístas ortodoxos, sin embargo,
considerarían esta consecuencia inaceptable, considerándola incompatible con la
doctrina ortodoxa de la soberanía divina. Parece, entonces, que incluso si Dios
está de hecho fuera del tiempo, algo más en la naturaleza divina debe estar
operativa para reconciliar con éxito el conocimiento previo con la libertad
humana.

Los compatibilistas teológicos —muchos de los cuales también creen que Dios
está fuera del tiempo— sostienen que Dios conoce el futuro porque lo quiere : es
decir, lo quiere todo , incluidas las elecciones libres que hará cada uno. el
compatibilista teológico, todo lo que ocurre en el mundo ocurre porque Dios lo
provoca. Dios conoce el futuro de manera exhaustiva porque, sencillamente,
conoce los eventos que se propone provocar en el futuro, y sus intenciones nunca
cambian. Sin embargo, afirman los compatibilistas, los humanos siguen siendo
libres. Son libres porque la libertad es compatible con la determinación divina
(estar determinado por Dios a hacer algo).

Los argumentos compatibilistas a favor de esto son más complejos de lo que

podemos adentrarnos aquí, pero el resultado es el siguiente: la solución pasa por
negar el principio de posibilidades alternativas, que afirma que la libertad
requiere poder hacer otra cosa, y sostener, en cambio, que un puede ser
moralmente libre incluso cuando solo hay una acción que está dentro del poder
del agente para realizar. El compatibilista normalmente sostiene que una acción
es gratuita si el acto es uno que el agente no está obligado a realizar, sino que el
agente lo hace porque quiere hacerlo. En resumen, un acto libre es aquel que
expresa los propios deseos del agente. El compatibilista dice que se requieren
posibilidades alternativas solo en el sentido de que hay otros actos que el agente
podría haber realizado silos deseos del agente habían sido diferentes. Sin
embargo, dados los deseos reales del agente, solo había una acción que estaba
realmente dentro del poder del agente de realizar.
Debería ser obvio que este tipo de movimiento tiene importantes ramificaciones
filosóficas y teológicas. Dejando de lado el hecho de que muchas personas
(llamadas incompatibilistas ) encuentran el principio de alternancia posibilidades
de ser intuitivamente obvio, es decir, dejando de lado el hecho de que muchos
lo toman para expresar un requisito conceptual de libertad la solución teológica
compatibilista parece enfrentarse a un serio problema al dar cuenta de la
existencia del mal en el mundo. Algunos compatibilistas tratan de hacer una
distinción entre lo que Dios "causa eficazmente" y lo que "permite
voluntariamente", pero es difícil ver cómo se puede sostener la distinción, dados
los supuestos compatibilistas.9

Los compatibilistas están mejor servidos simplemente para morder la bala e

insistir en que Dios es la causa eficaz de cada evento, pero luego tratar de
argumentar que la acción de una persona en alguna ocasión puede ser mala,
mientras que Dios hace que la persona realice esa acción puede sé bueno. Esto
sucede siempre que Dios hace que el individuo realice alguna acción porque ve
que el hecho de que el individuo lo haga de alguna manera sirve para un bien
mayor, mientras que el individuo realiza la acción por motivos egoístas o
pecaminosos. En última instancia, la voluntad de Dios está dirigida a producir el
mejor mundo posible, por lo que sus acciones son perfectamente dignas de
alabanza, incluso cuando incluyen hacer que un ser humano peque.

Este punto de vista, sin embargo, parece tropezar con graves problemas cuando
se combina con la doctrina tradicional del infierno, según la cual algunas
personas son relegadas a un lugar de sufrimiento eterno que nunca resultará en
un bien mayor para esas personas. La implicación, para el compatibilista, parece
ser que Dios sacrifica a algunas personas para lograr el mejor mundo posible. Si
esto es cierto, entonces Dios no se comporta con amor hacia todos, sino solo
hacia aquellas personas selectas que tienen la suerte de estar entre "los elegidos"
-

los elegidos (aparentemente arbitrariamente) para disfrutar de la salvación y, en

última instancia, de la comunión eterna con Dios en el cielo. Aquellos que toman
al pie de la letra la enseñanza bíblica de que "tanto amó Dios al mundo "
encuentran esta implicación del compatibilismo un precio teológico demasiado
alto a pagar.

(Volveremos al problema de los demonios más adelante, en el capítulo seis.) A

más prometedor solución, tal vez, desarrollado por Luis de Mo-lina en el siglo
XVI, los atributos de Dios el conocimiento del medio: conocimiento de lo que
cualquier posible criatura libre haría libremente hacer en cualquier posible
circunstancia en la que Dios pudiera colocar a esa criatura. Según la solución
molinista, Dios poseía este conocimiento antes de la creación, y usó este
conocimiento para decidir cómo crearía el mundo, es decir, qué criaturas crearía
y en qué circunstancias colocaría a cada una de ellas. Dios seleccionó la
combinación de criaturas libres y circunstancias que él
“Vio” resultaría en que cada criatura eligiera libremente de tal manera que se
cumplieran los propósitos últimos de Dios para la creación. En ningún momento
fue necesario (ni será necesario) que Dios haga que alguien haga algo. De esta
manera, Dios permanece soberano mientras permite la libertad de sus criaturas
en un sentido robusto (es decir, incompatibilista).

Estrictamente hablando, la solución molinista es una solución al problema de la

soberanía divina y la libertad humana —explica cómo Dios puede dejar a las
criaturas libres con respecto a sus elecciones sin dejar de tener el control total del
mundo— pero directamente implica una solución al problema. problema de la
presciencia, también. Desde que Dios "vio" cómo se desarrollarían todas las
formas posibles en las que podría crear el mundo (cada mundo posible , en
lenguaje filosófico), y puesto que él es plenamente consciente de qué mundo
posible ha elegido actualizar, sabe exactamente cómo se desarrollará el mundo
real: incluyendo todas las futuras elecciones libres que hará cada criatura. A
diferencia de la solución boethiana, la solución molinista, si tiene éxito, reconcilia
la presciencia divina y la libertad humana sin socavar la soberanía divina.

La principal objeción a la solución molinista, sin embargo, apunta directamente

a su eje: la doctrina del conocimiento medio. Los críticos argumentan que el
conocimiento medio es imposible y, por lo tanto, ni siquiera Dios puede
poseerlo, porque las proposiciones que se supone que Dios debe conocer no
podrían ser verdaderas. Los argumentos aquí son complejos, pero la idea básica
es que, antes de la creación, no existe nada que pueda fundamentar el valor de
verdad de las proposiciones sobre lo que meramente posibles criaturas libres
elegirían libremente de hecho en diversas circunstancias meramente
posibles. Exactamente lo que es para una acción incompatibilísticamente libre es
que la acción la determine el agente . Por lo tanto, no puede haber un hecho
sobre lo que hará una criatura libre en alguna situación antes de que la criatura
esté de hecho en esa situación, haciendo la elección. Antes de la creación,
entonces, no había nada que Dios pudiera "ver" que pudiera haber usado para
guiar su decisión sobre cómo crear. El conocimiento medio, según sus críticos,
es el conocimiento de hechos que no existen, es decir, no puede haber tal
conocimiento, ni siquiera para Dios.11

Una cuarta solución —una que carece del apoyo de la tradición de que disfrutan
las otras tres, pero que ha recibido mucha atención en la discusión
contemporánea— es la que defienden los teístas abiertos.El punto de vista del
teísmo abierto simplemente niega que la presciencia de Dios se extienda a futuras
elecciones libres. Los teístas abiertos están de acuerdo con los críticos del
conocimiento medio en que no puede haber conocimiento de lo que las criaturas
libres meramente posibles (es decir, aún no creadas) harán, y lo extienden a las
criaturas libres que existen actualmente: con respecto a sus elecciones futuras ,
en la actualidad, simplemente no hay nada que saber. Las criaturas libres
comparten una parte (quizás pequeña, pero significativa) en la creación: sus
elecciones están ayudando a dar forma al tipo de mundo cuya historia se está
determinando progresivamente. (De ahí el significado del término "teísmo
abierto": la piedra angular de la visión es que el futuro es, al menos en parte,
abierto, en el sentido de aún no determinado). Los teístas abiertos insisten en
que Dios es ciertamente omnisciente, él sabe todo lo que es posible que cualquier
ser sepa, a pesar de su falta de conocimiento de las futuras elecciones libres de
sus criaturas. Él sabe, por ejemplo, qué es una persona probable que haga en
cualquier situación dada, basado en su conocimiento exhaustivo de la historia y
educación de la persona, creencias y deseos actuales, carácter formado hasta
ahora, etc. Pero con respecto a lo que de hecho hará una criatura libre en algún
escenario que aún no ha ocurrido, aún no hay nada que saber, por lo que la falta
de conocimiento de Dios no descarta que sea omnisciente.

Los críticos del teísmo abierto señalan que, además de estar fuera de la corriente
ortodoxa mayoritaria y en desacuerdo con la tradición, el teísmo abierto pinta un
cuadro en el que Dios toma un enorme riesgo al elegir crear el mundo con
criaturas libres en él. Si Dios no sabe lo que cualquiera de nosotros elegirá
libremente hacer en un momento dado, ¿cómo puede él tener el control del
mundo? Parece que Dios debe estar continuamente luchando para reaccionar a
nuestras elecciones, de tal manera que de alguna manera realice sus buenos
propósitos a partir del lío que hemos hecho (y estamos haciendo continuamente)
con las cosas, o simplemente debe resolverlo él mismo. dejar que la historia
humana vaya a donde la llevemos y así arriesgarnos a que sus propósitos para la
creación sean finalmente frustrados. A juicio de muchos creyentes, cualquier
punto de vista es incompatible con la doctrina de la soberanía divina que es una
parte tan central del cristianismo ortodoxo.

La solución teísta abierta, según estos creyentes, en realidad no reconcilia la

presciencia divina y la libertad humana en absoluto: simplemente abandona la
primera, y también socava la soberanía divina en el proceso.

Es hora de hacer balance. Hemos visto que no hay una solución fácil para el
problema de la presciencia y la libertad, y cualquier solución que uno adopte
tendrá repercusiones significativas para la teología más amplia de uno. Sin
embargo, no parece que hayamos encontrado, en este problema, evidencia de
que el teísmo sea falso, mucho menos lógicamente incoherente, como alegan
algunos ateos. Hay un precio que pagar por cada solución: uno debe estar
dispuesto a aceptar la doctrina del conocimiento medio para ser molinista, por
ejemplo, o una visión "arriesgada" de la creación para ser un teísta abierto, tal vez,
pero esto es por ningún medio equivalente a tener que abrazar una contradicción
lógica obvia, lo que ciertamente sería irracional. Reflexionar sobre la naturaleza
de la libertad humana y la responsabilidad moral puede requerir que uno revise
cuidadosamente,

Por lo que hemos visto, entonces, todavía parece razonable afirmar que el teísmo
es lógicamente coherente. Y de manera más general, aunque está claro que
muchos conceptos usados para caracterizar a Dios deben ser cuidadosamente
definidos y calificados, nadie ha demostrado de manera convincente, con ningún
tal discusión de los atributos divinos, que el teísmo, como visión general, es
inconsistente. No es necesario que un sistema de creencias que ha sido aceptado
por millones de personas durante siglos sea cierto, pero parece razonable afirmar
que la carga de la prueba recae en cualquiera que afirme que tal sistema es
contradictorio en sí mismo. Nadie ha podido demostrar que el teísmo se
contradice a sí mismo.

El problema del lenguaje religioso

En el siglo XX surgió un tipo diferente de desafío para los creyentes

religiosos. Este nuevo desafío no se dirigió contra la coherencia lógica de los
conceptos teístas, sino, incluso más radicalmente, contra el significado mismo de
la fe en Dios. La objeción es que declaraciones como “Dios existe” o “Dios ama
a los seres humanos” carecen de sentido cognitivo; carecen de sentido
claro. Según los defensores de esta objeción, no es que nos falte evidencia de que
Dios existe, sino que ni siquiera sabemos lo que significa decir que Dios
existe. Este es el llamado problema del lenguaje religioso.

La acusación de que las creencias religiosas carecen de sentido cognitivo fue

formulada por primera vez por filósofos conocidos como positivistas
lógicos. Aunque el positivismo lógico se originó con un grupo de filósofos en
Viena, que después de la Primera Guerra Mundial formaron el "Círculo de
Viena", se dio a conocer a los lectores de habla inglesa principalmente a través
de Language, Truth and Logic de AJ Ayer , publicado por primera vez en 1936
y todavía en forma impresa. .

El corazón del positivismo lógico, y la base de sus ataques al significado de las

creencias religiosas, fue la teoría de la verificabilidad del significado. Esta teoría
fue un intento de especificar las condiciones bajo las cuales una proposición es
significativa. Según esta teoría, hay dos tipos de declaraciones significativas. Las
proposiciones “analíticas” son aquellas declaraciones cuya verdad o falsedad está
determinada por el significado de las palabras en la declaración. Según los
positivistas, estos incluirían definiciones y las verdades de las matemáticas y la
lógica. Todas las declaraciones significativas no analíticas son "sintéticas ". Todas
las proposiciones sintéticas deben ser empíricamente verificables: es decir,
verificables por lo que podemos experimentar con nuestros sentidos.

Desde el punto de vista positivista, los enunciados analíticos se refieren

únicamente al lenguaje y, por tanto, no nos dan ninguna información sobre las
realidades extralingüísticas. Para dar información sobre la realidad, o "cuestiones
de hecho", una proposición debe ser sintética y, por lo tanto, debe ser
empíricamente verificable. Dado que muchas declaraciones teológicas
pretenden dar información sobre Dios, quien se supone que es más que una
realidad lingüística, estas declaraciones deben ser empíricamente verificables
para ser significativas.
Los positivistas afirmaron que las afirmaciones teológicas no eran verificables y
que, por lo tanto, tales afirmaciones carecían de sentido cognitivo.

Según Ayer, la visión positivista excluye no solo el teísmo, sino también el

ateísmo y el agnosticismo; después de todo, si "Dios existe" no tiene sentido, no
puede ser afirmado ni negado, ni siquiera propuesto como una posibilidad cuya
verdad no es comprobable.13 Sin embargo, en un sentido más amplio, el
positivismo ciertamente conduce al ateísmo, si por un ateo nos referimos a
alguien que declara que es irrazonable creer en Dios o incluso considerar la
creencia como una posibilidad seria.

Aunque el positivismo lógico fue popular durante un período en la filosofía

angloamericana, y aunque algunos de sus temas característicos continúan
aflorando en otras formas (como veremos), no ha sobrevivido como movimiento
filosófico en su forma original. Se han planteado varias objeciones poderosas
contra la teoría del significado de la verificabilidad.

Primero, no está claro que la teoría de la verificabilidad pase su propia prueba

de ser una declaración significativa. La teoría ciertamente no parece ser
empíricamente verificable, por lo que sus defensores deben tomarla como una
declaración analítica, una declaración sobre el significado de "significado".

Sin embargo, la mayoría de la gente no usa el "significado" de la forma en que los

positivistas desean, así que, como definición de diccionario, la teoría
probablemente sea falsa.

La única opción para el positivista es proponer su teoría como una reforma, una
nueva estipulación en cuanto al significado de "significado". Pero, ¿por qué
debería el teísta aceptar esta nueva propuesta, dadas sus devastadoras
consecuencias para las creencias religiosas?

Otros problemas acosan a la teoría de la verificabilidad, que pueden ser aún más
graves. La principal de ellas es aclarar la noción de justificación. El positivismo
es una forma de empirismo, la filosofía que desea fundamentar todo
conocimiento en la experiencia. El positivista sospecha de lo que no se puede
ver, tocar, sentir directamente, etc. Por lo tanto, tal como se desarrolló
originalmente, los positivistas interpretaron la verificación como una verificación
sensorial directa .

Sin embargo, la afirmación de que todos los enunciados sintéticos significativos

deben ser directamente verificables generó problemas, ya que muchas de las
entidades postuladas por las ciencias naturales no son directamente
observables. Los quarks y los agujeros negros son ejemplos contemporáneos. Sin
embargo, los positivistas lógicos no querían que su teoría del significado implicara
que las afirmaciones científicas sobre estas entidades no tienen sentido. Para
evitar que esto ocurriera, la teoría se debilitó para permitir que una afirmación
fuera significativa si podía verificarse indirectamente. Además, los positivistas
admitieron que la verificación no tenía que ser concluyente, ya que los
enunciados generales, como las leyes científicas, nunca pueden probarse como
verdaderos mediante un conjunto finito de observaciones, y que incluso esta
verificación indirecta y no concluyente tenía que ser posible solo en principio.

Cuando se debilita de esta manera, la teoría, para disgusto de sus defensores,

resulta que permite que las declaraciones religiosas (y de hecho casi todas las
declaraciones) puedan ser cognitivamente significativas.

Se hicieron varios intentos para endurecer el principio para excluir declaraciones

religiosas, pero se encontró que estas versiones estrictas una vez más excluían
también declaraciones científicas. Nadie, de hecho, ha sido capaz de enunciar
una versión de la teoría de la verificabilidad lo suficientemente liberal como para
permitir el significado de las afirmaciones científicas y al mismo tiempo lo
suficientemente restrictiva como para descartar creencias religiosas.14 Así,
aunque algunos filósofos conocidos todavía mantienen Dado que las creencias
religiosas carecen de sentido cognitivo porque no son verificables
empíricamente, es difícil ver por qué los creyentes religiosos deberían considerar
tales acusaciones con tanta preocupación.15

Dado que nadie ha probado todavía que el teísmo sea contradictorio o sin
sentido cognitivo, parece apropiado ahora proceder a examinar la razonabilidad
del teísmo. Después de todo, si tenemos buenas razones para creer que el teísmo
es verdadero, también tenemos buenas razones para pensar que es lógicamente
consistente y que sus afirmaciones son significativas. Entonces, ¿qué fundamento
podríamos tener para creer que existe el Dios del teísmo?

Teología natural

Como ya hemos señalado, el teísmo es común al cristianismo, el judaísmo y el

islam. La relación entre el teísmo y una religión en particular como el
cristianismo es la siguiente: si el cristianismo es verdadero, entonces el teísmo es
verdadero. Lo contrario no se sostiene, es decir, la verdad del cristianismo no se
sigue de la verdad del teísmo, pero si el teísmo es verdadero, el
cristianismo puede ser verdadero, y uno podría incluso afirmar que la
probabilidad de que el cristianismo sea verdadero aumenta. Por lo menos, una
razón para pensar que el cristianismo es falso se elimina si el teísmo es verdadero.

Por lo tanto, los filósofos interesados en la razonabilidad de una religión como

el cristianismo han procedido a menudo intentando primero determinar la
verdad del teísmo. La idea parece ser que primero se debe establecer la verdad
del teísmo y luego proceder a determinar cuál, si alguna, de las religiones teístas
es verdadera. Primero, uno debe determinar si Dios existe, y luego uno puede
preguntarse si Dios se ha revelado a través de eventos y personas especiales. Este
intento de determinar la verdad del teísmo sin asumir el punto de vista de una
religión en particular lo denominaremos teología natural.
El teólogo natural intenta ver qué se puede saber acerca de Dios
independientemente de cualquier autoridad religiosa especial. El valor potencial
de la teología natural para la apologética religiosa es evidente, ya que será mucho
más fácil argumentar que algún individuo o libro es una revelación de Dios si se
sabe (o es probable) de antemano que existe un Dios.

Aunque la teología natural parece que vale la pena seguir, de ninguna manera es
evidente que esta sea la mejor manera de llegar a conocer a Dios, y ciertamente
no parecería ser la única manera. Los creyentes religiosos típicamente llegan a
creer en Dios como resultado (o en el proceso de) llegar a creer en el cristianismo
o en alguna otra religión teísta. (En lo que sigue, tomaremos el cristianismo como
un ejemplo de una religión teísta. Se omitirá la frase engorrosa "o alguna otra
religión teísta", pero está implícita, no obstante). Pueden llegar a creer en Dios al
aceptar a Jesús como uno que revela a Dios.

Uno no tiene que creer primero en Dios y luego convertirse en cristiano. Los
dos pueden ocurrir simultáneamente y, lógicamente, las razones para pensar que
el teísmo es verdadero pueden ser las razones para pensar que el cristianismo es
verdadero.

No es evidente, entonces, que el éxito de la teología natural sea crucial para las
creencias religiosas. Muchos teólogos cristianos, especialmente protestantes, en
realidad han sido hostiles a la teología natural. Tal hostilidad a veces proviene
del tipo de fideísmo discutido en el capítulo uno y, de hecho, el fideísmo y el
rechazo de la teología natural a menudo se combinan de manera confusa. Sin
embargo, un creyente religioso podría rechazar la teología natural sin ser un
fideísta. Para evitar el fideísmo, solo es necesario que el creyente acepte la
legitimidad de la reflexión crítica sobre las propias creencias analizándolas a la
luz de todas las pruebas y en comparación con puntos de vista alternativos.

En realidad, la distinción entre teología natural y teología revelada no es tan fácil

de hacer como podría pensarse. El creyente que rechaza la teología natural suele
afirmar conocer a Dios porque ha experimentado a Dios o porque Dios se ha
revelado a sí mismo, ya sea directamente o mediante personas especiales, eventos
o escritos sagrados, a menudo acompañados de milagros u otros signos
especiales. Sin embargo, parecería posible considerar tales experiencias y
revelaciones, si ocurren, como una especie de evidencia de la existencia de Dios.

Y de hecho, muchos teólogos naturales han desarrollado argumentos a favor de

la existencia de Dios a partir de milagros o de experiencias religiosas. En
principio, tales argumentos podrían desarrollarse sin presuponer la verdad de
ninguna religión o autoridad religiosa en particular, y por lo tanto calificarían
como teología natural según nuestra definición.
Si este razonamiento es sólido, entonces puede implicar que el concepto de
teología natural no es tan claro y que no se puede trazar una línea clara entre la
teología natural y otros tipos de teología.

Sea o no este el caso, todavía parece que hay una distinción inicial importante
que trazar entre creer en Dios sobre la base de argumentos, que toman como
punto de partida características generales de la naturaleza o la experiencia
humana, y creer en Dios en el futuro. la base de experiencias o eventos muy
específicos. Aunque el último tipo de evidencia se puede formular en
argumentos, la mayoría de los teólogos naturales se han centrado en el primer
tipo de argumento. Y hay otra diferencia significativa. El teólogo natural que
comienza a partir de las características generales de la naturaleza generalmente
apunta a llegar solo a ese subconjunto de creencias religiosas llamado teísmo. La
persona que cree en Dios sobre la base de una revelación histórica acompañada
de milagros tiene muchas más probabilidades de aceptar el teísmo solo como
parte de un conjunto de creencias más inclusivo.

En cualquier caso, procederemos, en el resto de este capítulo y en el siguiente, a

examinar la teología natural en el sentido tradicional de los argumentos a favor
de la existencia de Dios que apelan a las características generales de la experiencia
humana. Luego, en el capítulo cuatro, veremos las experiencias religiosas y otros
medios “particulares” de llegar a conocer a Dios.

Pruebas de la existencia de Dios

Una forma en que se ha formulado el proyecto de la teología natural es la

cuestión de si se puede probar la existencia de Dios . Muchos filósofos han
desarrollado argumentos que pretenden ser tales pruebas; muchos otros han
intentado encontrar fallas en estos argumentos.

Antes de intentar explicar algunos de estos argumentos y evaluar su éxito como

pruebas, es necesario decir algo sobre los argumentos y cómo podrían
considerarse exitosos. Los filósofos suelen pensar en un argumento como un
conjunto de enunciados o proposiciones (las premisas) que muestran que otro
enunciado (la conclusión) es verdadero o que hacen probable que la conclusión
sea verdadera.

Los argumentos pueden ser deductivos o inductivos. Un buen argumento

deductivo es aquel en el que las premisas implican la conclusión: esta relación se
cumple cuando es imposible que la conclusión sea falsa si todas las premisas son
verdaderas. Un buen argumento inductivo es aquel en el que las premisas hacen
que la conclusión sea probablemente verdadera. Cuanto más probable es que la
conclusión sea verdadera, dada la verdad de las premisas, más fuerte es el
argumento inductivo. La mayoría de los argumentos dados por los filósofos a
favor de la existencia de Dios han sido argumentos deductivos, aunque algunos
filósofos contemporáneos importantes han presentado argumentos inductivos.
Es importante ver que hay al menos tres formas distintas de evaluar el valor de
un argumento deductivo particular. Estas tres formas nos dan tres preguntas que
se pueden hacer sobre un argumento: ¿Es válido? ¿Es bueno? ¿Funciona el
argumento como una prueba exitosa ? Evaluaremos estos criterios en orden.

"Validez" es un término utilizado por los lógicos al evaluar la estructura formal de

un argumento. Un argumento es válido siempre que la conclusión debe ser
verdadera si las premisas son verdaderas. En otras palabras, es válido solo en
caso de que las premisas impliquen la conclusión. El siguiente es un ejemplo de
un argumento válido.

(1) Todas las personas de Georgia siempre hablan con acento sureño.

(2) C. Stephen Evans es de Georgia.

(3) Por lo tanto, C. Stephen Evans siempre habla con acento sureño.

Aunque este argumento es válido, la conclusión es falsa, ya que C.

Stephen Evans rara vez habla con acento sureño. El argumento es válido porque
la conclusión sería verdadera si las premisas fueran verdaderas. Pero en este
caso, la premisa (1) es falsa.

Un argumento es sólido si es válido y todas las premisas del argumento son

verdaderas. Si un argumento es sólido, entonces su conclusión es verdadera. Es
de suponer que aquellos que quieran probar la existencia de Dios querrán, como
mínimo, argumentos sólidos.

Sin embargo, está claro que los criterios lógicos de validez y solidez no son
suficientes para caracterizar una prueba exitosa de la existencia de Dios. Hay al
menos dos formas estrechamente relacionadas en que un argumento sólido
puede fallar como prueba exitosa.16 Primero, es posible que un argumento sea
sólido sin que nadie sepa que es sólido.

Esto podría suceder si, por ejemplo, un argumento contuviera una premisa cuyo
valor de verdad se desconoce. Considere lo siguiente: (1) El planeta más cercano,
aún no descubierto, está orbitado por dos lunas.

(2) Por lo tanto, el planeta más cercano, aún no descubierto, está orbitado por
más de una luna.

Evidentemente, el argumento es válido. Y la premisa podría resultar

cierta. Si es cierto, entonces, por definición, el argumento es sólido (válido con
premisas verdaderas). Sin embargo, nadie debería encontrar este argumento
convincente en lo más mínimo, por la razón obvia de que nadie está en
condiciones de saber que la primera premisa es cierta. (Se basa en la premisa de
que el planeta en cuestión es actualmente desconocido). Asimismo, un
argumento sólido a favor de la existencia de Dios no será valioso a menos que
todas sus premisas sean —o al menos puedan ser— conocidas como verdaderas.

Esto nos lleva a la segunda forma en que un argumento sólido puede fallar.

Considere el siguiente ejemplo:

(1) Hay humanos.

(2) O no hay humanos o Dios existe.

(3) Por tanto, Dios existe.17

Este argumento es lógicamente válido. Cualquier argumento de la forma (1)

Opoq

(2) No p

(3) Por lo tanto q es válido, y este argumento se puede reducir a esa

forma. Además, el argumento puede incluso ser sólido (ciertamente lo es si Dios
existe) y algunas personas incluso pueden saber que es sólido (cualquiera que
sabe que Dios existe puede saber que este argumento es sólido). Sin embargo, el
argumento no convencerá a nadie. No es del todo fácil articular con precisión
qué está mal en este argumento, pero intuitivamente el problema es bastante
obvio: las únicas personas que aceptarían la segunda premisa son aquellas que ya
aceptan la conclusión del argumento.18 Pero para ser persuasivo , las premisas
deben ser conocido como verdadero por motivos independientes de la
conclusión. Sólo de esta manera el argumento podría cambiar la opinión de
alguien o agregar convicción a una opinión ya sostenida; sólo de esta manera
podría ser racionalmente convincente y funcionar como una prueba exitosa .Se
pueden extraer dos lecciones de este ejemplo: en primer lugar, un argumento no
será una prueba convincente si emplea premisas que son tan controvertidas
como (o más controvertidas que) su conclusión. En segundo lugar, un argumento
fracasará como prueba convincente si las premisas, incluso si son conocidas
por algunas personas, no son conocidas por la audiencia destinataria: los
individuos a quienes se presenta el argumento y se pretende convencer.

Hemos visto, entonces, que el que un argumento sea una prueba exitosa depende
no sólo de si el argumento es lógicamente sólido, sino también de si, cómo y
quién sabe que el argumento es sólido. ¿Para quién debería ser racionalmente
convincente un argumento para que sea una prueba exitosa? Un argumento
racionalmente convincente incluso para una persona posiblemente sería valioso
para esa persona. Si se adopta esta definición de prueba, entonces parece
plausible afirmar que la existencia de Dios realmente puede ser probada, por
razones que surgirán en el capítulo tres.
Sin embargo, muchos filósofos no estarían contentos con tal definición de
prueba. Les preocupa la idea de que las personas a menudo se equivocan en sus
creencias. Si un individuo afirmó encontrar un argumento a favor de la existencia
de Dios racionalmente convincente, pero nadie más encontró ese argumento
racionalmente convincente, seguramente es probable que el individuo esté
equivocado. Estos filósofos quieren afirmar que una prueba genuina debería ser
racionalmente convincente para todos, o al menos para todas las personas
cuerdas y racionales que han tenido la oportunidad.

Sintonía para considerar el argumento detenidamente. Si definimos una prueba

de la existencia de Dios como un argumento que es racionalmente convincente
para todas las personas cuerdas y racionales, entonces, como veremos, no se
pueden dar pruebas de la existencia de Dios.

Sin embargo, esta conclusión no es ni excitante ni inquietante para cualquiera

que haya rechazado el neutralismo. Incluso si los argumentos fallan como
pruebas, pueden tener éxito de otras formas y tener otras funciones.

Además, la afirmación de que para saber algo hay que poder probarlo, en el
segundo sentido de "prueba", conlleva un compromiso implícito con el
neutralismo, ya que, en efecto, se le pide a uno que adopte un criterio totalmente
punto de vista desinteresado, aceptando solo aquellas verdades que todas las
personas cuerdas y racionales aceptarían. Parece poco probable (por las razones
dadas en el capítulo uno) que cualquier afirmación religiosa interesante pueda
ser conocida o probada de esta manera. Por lo tanto, el hecho de no presentar
una prueba de la existencia de Dios no significa necesariamente que nadie tenga
creencias justificadas acerca de Dios. Tampoco descarta la posibilidad de que
algunas personas lleguen a tales creencias mediante argumentos racionalmente
convincentes. Consideraremos la posibilidad de esto en el capítulo tres, mientras
examinamos algunos argumentos específicos.
 3
Argumentos clásicos a favor de la existencia de dios

Muchos argumentos diferentes se han propuesto la existencia de Dios. La

mayoría de ellos pertenecen a un número relativamente pequeño de grupos o
familias. Consideraremos cuatro de las clases de argumentos más importantes:
ontológico, cosmológico, teleológico y moral.

Es importante reconocer que no existe tal cosa como el argumento cosmológico

o el argumento teleológico, aunque algunos filósofos han asumido erróneamente
que este es el caso. Se han propuesto muchas versiones diferentes de cada uno
de estos argumentos, y algunas difieren radicalmente de otras en la misma
categoría. Solo por esta razón, uno debe desconfiar de las afirmaciones de haber
dado una refutación final de uno de estos tipos de argumentos. Sería difícil
demostrar que una objeción se aplica a todas las formas de un argumento y aún
más difícil demostrar que nadie inventará jamás una versión del argumento al
que no se aplica la objeción.

En la siguiente discusión consideraremos una variedad de versiones posibles para

cada tipo. Evidentemente, es imposible hacer una revisión cuidadosa de todos
los argumentos que se han propuesto o enumerar todas las objeciones que se
han planteado. Entonces, en cada caso, después de algunos comentarios
generales sobre la "familia" de argumentos,

Considere una o más versiones relativamente simples del argumento. Luego,

consideraremos si este argumento podría convencer racionalmente a
alguien. Pero, por supuesto, incluso si el argumento específico que consideramos
no convence, esto no prueba que todos los argumentos de ese tipo fallarían.

Argumentos ontológicos

Los argumentos ontológicos intentan mostrar que el mismo concepto o idea de

Dios implica su realidad: es decir, que el ser capaz de concebir claramente a Dios
de alguna manera implica que Dios realmente existe. El crédito por formular
primero este argumento se suele atribuir a San Anselmo, arzobispo de
Canterbury del siglo XI. Filósofos famosos como Descartes y Leibniz han
defendido varias versiones del argumento. El siglo XX vio un gran resurgimiento
del interés por el argumento, con pensadores como Charles Hartshorne,
Norman Malcolm y Alvin Plantinga defendiendo diferentes versiones del mismo.

La versión original de Anselmo se desarrolla en su Proslogion en el curso de

algunas reflexiones sobre “el necio que ha dicho en su corazón: No hay Dios” 1.
Anselmo razona que incluso para negar la existencia de Dios, el necio debe
comprender la idea de Dios. Dios debe existir al menos como una idea en el
entendimiento del necio. ¿Cuál es la idea de Dios? Para Anselmo, Dios es el ser
más grande posible, "un ser que no puede concebirse nadie más grande".
Anselmo afirma que es mayor o mejor existir en la realidad que simplemente
existir en el entendimiento (es decir, como un mero concepto en la mente de
alguien). Dado que Dios es, por definición, el ser más grande posible, dice
Anselmo, es imposible que Dios exista sólo en el entendimiento del
necio. Porque en ese caso, un ser más grande que Dios podría fácilmente
concebirse: es decir, un ser que existe tanto en el entendimiento como en la
realidad. En pasos numerados, el argumento es algo como esto:

(1) Dios es el ser más grande posible.

(2) Dios existe al menos en la mente.

(3) Un ser que existe solo en la mente no es tan grande como un ser que existe
tanto en la realidad como en la mente.

(4) Si Dios existiera solo en la mente, no sería el ser más grande posible.

(5) Por lo tanto, Dios debe existir tanto en la realidad como en la mente.

Como era de esperar, este argumento ha encontrado muchas objeciones, porque

la afirmación de que la existencia de algo puede inferirse simplemente de su
definición es inverosímil para la mayoría de las personas. Gaunilo,
contemporáneo de Anselmo, produjo una parodia del argumento que pretendía
demostrar que una isla perfecta, “una isla que no se pueda concebir ninguna
mayor”, debe existir. La respuesta de Anselmo a esto fue esencialmente que el
concepto de Dios es único. Dios, a diferencia de las islas y otros objetos finitos,
es un ser necesario . La implicación es que el concepto de "isla más grande o más
perfecta posible" puede no ser coherente. Quizás para cualquier isla que
concibamos, siempre podríamos concebir una más perfecta. Pero solo un ser
necesario puede ser un ser más grande posible. El significado de la respuesta de
Anselmo se hará evidente en breve.

Una objeción famosa hecha por Immanuel Kant y otros es que uno no puede
pensar legítimamente en la "existencia" como una propiedad que una entidad
puede o no puede tener, o puede tener en diversos grados. Decir de algo que
existe no es decir que tenga alguna propiedad como

“Ser rojo”, pero que el concepto de entidad en cuestión, con todas sus
propiedades, ha sido actualizado. En otras palabras, el concepto está
ejemplificado por algo en la realidad. Cuando pensamos en un objeto, siempre
pensamos implícitamente en él como existente. Pero si la existencia no es una
propiedad, entonces no puede ser una propiedad que se suma a la grandeza de
Dios, que es requerida por el argumento. El debate sobre si la existencia es una
propiedad (o si "existe" es un predicado adecuado) no es uno que podamos
resolver aquí, aunque parece seguro afirmar que la existencia no es
una propiedad ordinaria .
Otra objeción popular al argumento de Anselmo es que sólo nos habla de la
definición de Dios; no puede decirnos si algo satisface esa definición. Anselmo
nos dice, con bastante propiedad, que cuando pensamos en Dios, pensamos en
él como un ser real, incluso como un ser necesariamente real, un ser que no
puede dejar de existir. Sin embargo, tal definición, como todas las definiciones,
solo nos dice cómo sería Dios si existiera. No puede establecer el hecho
de que existe; no puede decirnos si el concepto de Dios está ejemplificado en el
mundo actual.

Las versiones contemporáneas del argumento se han centrado en el concepto de

existencia necesaria, que Anselmo empleó en su respuesta a Gaunilo y en el
capítulo tres de su Proslogion.Algunos filósofos, como Norman Malcolm, han
afirmado que Anselmo en realidad desarrolló dos argumentos. El primero
enfatizó la existencia como una "propiedad de gran creación", que Malcolm
piensa que es una falacia, ya que la existencia no es una propiedad en absoluto. El
segundo postuló el concepto de existencia necesaria2. La esencia del segundo
argumento, tal como lo formula Malcolm, es la siguiente: Dios es, por definición,
un ser que no simplemente existe. Dios no puede ni nacer ni dejar de existir, ya
que un ser que pudiera hacer cualquiera de las dos cosas simplemente no sería
Dios. De esto se sigue que si Dios existe, entonces su existencia es necesaria. Si
no existe, entonces su existencia es imposible. Pero Dios existe o no existe,
entonces la existencia de Dios es necesaria o imposible.

Más formalmente, el argumento se puede plantear así: (1) Si Dios existe, su

existencia es necesaria.

(2) Si Dios no existe, su existencia es imposible.

(3) O Dios existe o no existe.

(4) Por lo tanto, la existencia de Dios es necesaria o imposible.

(5) La existencia de Dios es posible (no imposible).

(6) Por tanto, la existencia de Dios es necesaria.

¿Cómo evaluaremos este argumento? ¿Es formalmente válido? Ciertamente

parece serlo. ¿Es bueno? Para ser sólido, las premisas deben ser verdaderas. De
las premisas, la más dudosa es la premisa (5).

¿Cómo sabemos que la existencia de Dios realmente es posible? La premisa

parece bastante inocua; parece como si estuviéramos diciendo simplemente que
podría haber un Dios. Sin embargo, resulta ser una afirmación bastante fuerte,
ya que la existencia de Dios solo es posible si es necesaria. ¿Por qué el ateo no
debería rechazar (5) y afirmar que, cuando el asunto se comprende
completamente, la existencia de Dios puede verse como imposible? El ateo
podría argumentar que dado que Dios de hecho no existe, nunca ha existido y
nunca existirá y, además, que no hay forma de que el mundo que incluye la
existencia de Dios en cualquier momento podría haber existido.

Por otro lado, cualquiera que crea que Dios realmente existe tendrá que juzgar
que esta premisa es verdadera y que, por lo tanto, el argumento es sólido. Porque
la posibilidad de la existencia de Dios se sigue sin duda de la actualidad de su
existencia. Aún así, debemos recordar que una prueba exitosa debe ser más que
simple. Debe ser racionalmente convincente. Aquí el argumento parece fallar,
porque es difícil ver por qué un ateo no debería rechazar la premisa (5) y
mantener firmemente la imposibilidad de la existencia de Dios. Y aunque los
teístas juzgarán el argumento sólido, será racionalmente convincente para los
teístas solo si pueden saber de alguna manera que la existencia de Dios es
posible sininferirlo de su existencia real. Recuerde, de nuestra discusión en el
capítulo dos, que para que un argumento sea racionalmente convincente, las
premisas deben ser conocidas o creídas racionalmente sobre bases
independientes de la conclusión.

Incluso si el argumento falla como prueba racionalmente convincente, sin

embargo, aún puede cumplir otras tareas. Alvin Plantinga, un defensor de una
versión contemporánea del argumento ontológico, sostiene que aunque el
argumento puede no ser una prueba, muestra que es razonable creer en Dios. La
premisa clave, que la existencia de Dios es posible, aunque no se conozca, es una
proposición que podría aceptarse razonablemente: el argumento muestra la
“aceptabilidad racional” del teísmo.3 Esto parece sólido, pero debe tenerse en
cuenta que el ateo quizás pueda hacer una afirmación similar: no es claramente
contrario a la razón afirmar que la existencia de Dios es imposible. De hecho,
todo lo que el ateo realmente necesita es la afirmación de que es posible que
Dios no existe; Con esta premisa, puede modificar el argumento en un
argumento a favor del ateísmo, de la siguiente manera:

(1) Si Dios existe, su existencia es necesaria.

(2) Es posible que Dios no exista.

(3) Por lo tanto, la existencia de Dios no es necesaria.

(4) Por tanto, Dios no existe.

Karl Barth interpreta el argumento de Anselmo no como una prueba, sino como
un intento de comprender más profundamente lo que se acepta por la fe.4
Parece muy plausible que los propósitos de Anselmo al presentar este argumento
puedan ser muy diferentes de los de los filósofos contemporáneos que han
defendido el argumento. En cualquier caso, independientemente del valor del
argumento ontológico como prueba, la reflexión sobre él profundiza nuestra
apreciación de Dios como ser necesario.
El argumento también cumple la función de "fumar" al ateo. Si el argumento es
válido, entonces la persona que desee negar la existencia de Dios debe afirmar
que la existencia de Dios es imposible. Esa puede ser una afirmación más fuerte
de lo que la persona en cuestión inicialmente deseaba hacer. Este último punto
se puede generalizar en una moraleja que se puede aplicar a todos los argumentos
teístas. Los argumentos pueden rechazarse, pero quien los rechaza paga un
precio. Porque negar una proposición es lógicamente equivalente a afirmar otra
proposición. Negar p es afirmar no p . En algunos casos, las afirmaciones
necesarias para rechazar los argumentos teístas pueden ser problemáticas, un
punto que veremos demostrado varias veces en este capítulo.

Argumentos cosmológicos

Los argumentos cosmológicos son, como su nombre lo indica, intentos de inferir

la existencia de Dios a partir de la existencia del cosmos o universo.

Tales argumentos pueden tomar como punto de partida la existencia del

universo como un todo, la existencia de objetos particulares o la existencia
incluso de un objeto individual. Estos argumentos a veces se denominan
argumentos de primera causa porque intentan inferir que Dios debe existir como
la primera o última causa del universo.

Las raíces históricas del argumento cosmológico se remontan a los filósofos

griegos Platón y Aristóteles, pero fue desarrollado más plenamente en el período
medieval por Tomás de Aquino y Duns Escoto. De los cinco argumentos a favor
de la existencia de Dios dados por Aquino en su Summa Theologica, los
primeros tres parecen ser versiones del argumento cosmológico. En el período
moderno temprano, Samuel Clarke y Gottfried Leibniz defendieron sus propias
versiones. En la discusión contemporánea, el argumento ha sido defendido por
Richard Taylor y Richard Swinburne, entre otros.6 Swinburne defiende el
argumento de una manera algo novedosa tratándolo como un argumento
inductivo, o argumento de probabilidad, en lugar de un argumento estrictamente
deductivo.

Ya hemos señalado una distinción entre versiones que toman como premisa la
existencia del universo en su conjunto y aquellas que toman como punto de
partida la existencia de alguna parte del universo. Estos los
denominaremos argumentos completos y argumentos
parciales, respectivamente. Además de esto, es importante distinguir entre
versiones del argumento que presuponen que el universo tuvo un comienzo en
el tiempo y aquellas que no lo tienen. A las primeras versiones las
llamaremos argumentos temporales, mientras que a las últimas las
llamaremos argumentos no temporales.

Las versiones temporales del argumento sostienen (o asumen) que el universo

tenía que tener un comienzo, un primer momento de existencia.7 Una causa es
necesaria para explicar su existencia en ese primer momento, y se infiere que
Dios es esa causa. En estas versiones, Dios es la "primera causa" en un sentido
temporal. Él es quien inició la serie de eventos que llamamos universo al traer a
la existencia los objetos iniciales que componían el universo. Por sí mismo, este
argumento parece exigir sólo una concepción deísta de Dios, pero alguien que
se aferre a ella puede aceptar el teísmo de manera consistente al afirmar también
que Dios continúa involucrado en su creación.

Se ha argumentado de diversas formas que el universo tuvo un comienzo en el

tiempo. Algunos han afirmado que una serie temporal infinita real , como lo
sería el pasado si el universo fuera eterno, es imposible.8

Otros han afirmado que las teorías científicas, como la teoría del Big Bang,
proporcionan evidencia de que el universo ha tenido un comienzo.9

No continuaremos con estas afirmaciones porque la mayoría de los filósofos que

han defendido el argumento cosmológico han afirmado que es sólido
independientemente de si el universo tuvo un comienzo. Aquino, Leibniz,
Clarke y Taylor han defendido versiones no temporales. Todos han afirmado
que Dios es la causa necesaria de la existencia del universo, tanto ahora como
mientras el universo ha existido, incluso si siempre ha existido. Dios es la razón
por la que existe un universo, independientemente de si el universo es joven,
viejo o infinitamente viejo.

¿Qué hay en el universo que respalda la afirmación de que requiere una causa y
que su causa debe ser Dios? La respuesta habitual depende de lo que podría
denominarse la contingencia del universo. Si miramos el universo a nuestro
alrededor, cada objeto que vemos (y todos ellos, tomados colectivamente) parece
ser el tipo de cosa que existe pero que fácilmente podría no haber existido. No
parece haber ninguna razón natural (es decir, ninguna razón dada en términos
de las leyes de la naturaleza) por la que existan los objetos de nuestro universo o
incluso por qué debería haber un universo en absoluto. En resumen, no
encontramos en el orden natural ninguna explicación de por qué hay algo en
lugar de nada. Las cosas que vemos no parecen ser cosas que tuvieran que existir,
cosas que existen necesariamente.

Más bien, todas son contingentes: cosas que existen pero que pueden no
existir. Entonces es natural preguntarse por qué existen. ¿Cuál es la causa de su
existencia? Si la causa de una cosa es algo contingente, entonces la existencia de
ese "algo" también requerirá una explicación. En última instancia, la explicación
de la existencia de cualquier ser contingente será incompleta a menos que
culmine en la actividad causal de un ser necesario , un ser que no puede dejar de
existir, un ser que es la causa de la existencia de todos los seres contingentes. Un
ser necesario es el único tipo de ser cuya existencia no requiere más
explicación. En resumen, hay una explicación última para la existencia de un ser
contingente solo si existe un ser necesario. Podemos formalizar los elementos
clave de este argumento de la siguiente manera:

(1) Existen algunos seres contingentes.

(2) Si existe algún ser contingente, entonces debe existir un ser necesario (porque
los seres contingentes requieren un ser necesario como su causa última).

(3) Por tanto, existe un ser necesario (que es la causa última de la existencia de
seres contingentes).

Como han señalado muchos críticos, esta versión del argumento cosmológico no
es una prueba de la existencia de Dios porque, incluso si tiene éxito, solo prueba
la existencia de algún ser necesario que es la causa de todos los seres
contingentes. (Ni siquiera establece que haya un solo ser de ese tipo.) No
establece que este ser sea omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno, etc.,
atributos que un ser debe poseer para ser Dios. Sin embargo, dado que los teístas
consideran a Dios como un ser necesario y el Creador del universo, un
argumento cosmológico exitoso constituiría obviamente una parte crucial de un
caso acumulativo a favor del teísmo.

Una vez más, tenemos ante nosotros un argumento que parece formalmente
válido, por lo que las preguntas interesantes son si es sólido y si funciona como
una prueba exitosa. Sin embargo, antes de intentar tomar una decisión sobre
estas cuestiones, primero trataremos tres objeciones comunes y populares al
argumento. Estas objeciones pueden tener fuerza contra algunas versiones del
argumento, pero a pesar de su popularidad son irrelevantes con respecto a la
versión que estamos considerando. Al señalar esto, se enfocarán los problemas
reales.

Objeción 1. El universo pudo haber existido siempre. Respuesta: Esta objeción

se aplica únicamente a las versiones temporales del argumento. Nuestra versión
no asume nada sobre la edad del universo; es compatible con la posibilidad de
que el universo siempre haya existido.

La idea central del argumento es que la existencia actual de objetos contingentes

requiere que haya un ser necesario.

Objeción 2. Si todo requiere una causa para su existencia, entonces Dios también
requiere una causa para su existencia. Respuesta: Esta objeción está equivocada,
porque la proposición de que todo requiere una causa pues su existencia no es
una premisa del argumento. Hay, en la premisa (2), un supuesto implícito de que
todos los seres contingentes requieren una causa para su existencia, y quizás
incluso algunos supuestos implícitos sobre el tipo de causa que requieren los
seres contingentes. Pero Dios no es un ser contingente. No es arbitrario negar
que Dios tiene una causa, porque, si Dios tuviera una causa, no sería Dios.
Como discutimos en el capítulo dos, solo un ser autoexistente o necesario puede
calificar para el título de “Dios”, y no tiene sentido preguntar acerca de la causa
de tal ser.

Objeción 3. El argumento comete la falacia de composición , que se da siempre

que se observa que cada uno de los miembros de una colección tiene una
propiedad determinada e infiere que la colección, en su conjunto, debe tener esa
misma propiedad. Por ejemplo, sería una falacia inferir que la familia en su
conjunto pesa menos de doscientas libras sobre la base de que cada miembro
individual de la familia pesa menos de doscientas libras. Del mismo modo,
aunque cada objeto individual del universo tiene una causa, no podemos inferir
que el universo en su conjunto tenga una causa. La existencia de cada objeto en
el universo puede explicarse en términos de otros objetos, y no es necesario
explicar la existencia del todo. Respuesta:Esta objeción es irrelevante, ya que el
argumento, tal como lo hemos presentado, es un argumento parcial en lugar de
un argumento completo (recuerde la forma en que estos términos se definieron
anteriormente). En otras palabras, la versión del argumento que estamos
considerando hace referencia solo a objetos contingentes individuales, no a la
colección de todos los objetos contingentes.

Además, aunque muchas versiones del argumento cosmológico comienzan

afirmando que el universo como un todo es contingente y requiere una causa, no
es de ninguna manera obvio que todos estos argumentos cometan una
falacia. Las inferencias sobre la composición de un todo a partir de sus partes no
siempre son falaces. Se puede inferir válidamente del hecho de que todos los
estados de los Estados Unidos están en el hemisferio norte que los Estados
Unidos, en su conjunto, están en el hemisferio norte. Parece plausible que si
todos los objetos del universo son contingentes, entonces el universo como un
todo es contingente. El mero hecho de que haya muchos objetos contingentes en
el universo ciertamente no implica, por sí mismo, que toda la colección sea
necesaria.

Independientemente, la versión del argumento que estamos considerando no

hace uso de ninguna inferencia de "parte a todo", por lo que podemos dejar a un
lado la objeción (3).

Con estas tres objeciones irrelevantes fuera del camino, ahora podemos
considerar la solidez del argumento. Esto se hace considerablemente más fácil
por el hecho de que el argumento solo tiene dos premisas.

La premisa (1) dice simplemente que existen algunos objetos contingentes. Esto
parece muy plausible, pero no todos lo han aceptado.

Algunas personas pueden querer sostener que la materia (o energía) en el

universo es eterna. Los objetos particulares van y vienen, pero según la ley de
conservación de la masa-energía, la materia de la que están compuestos no se
crea ni se destruye. Hasta ahora, esto no es una objeción real al argumento, que
es consistente con la eternidad de la materia en el universo. Pero supongamos
que alguien fuera más allá y afirmara que la materia que compone el universo no
solo es eterna sino también necesariamente existente: es decir, no podría haber
dejado de existir.

Si esta persona luego continuara afirmando que los únicos objetos

que realmente existen son los constituyentes eternos de la materia (cualesquiera
que sean), entonces estaría negando la premisa (1). Estaría diciendo que no
existen seres contingentes.

Es importante ver cuán extrema es realmente esta conclusión. Implica que,

estrictamente hablando, no hay sillas, ni cuerpos humanos, ni planetas, ni objetos
de ningún tipo que no sean los constituyentes eternos de la materia, una
afirmación que la mayoría consideraría evidentemente falsa.

Sin esta última estipulación (que solo los objetos eternos son reales), la objeción
puede parecer más plausible, pero en este caso, no socava estrictamente el
argumento, porque la visión del objetor aún implicaría la existencia de una
realidad necesaria como causa de seres contingentes complejos. Sin embargo, en
este caso, la causa sería la propia materia. Los eternos constituyentes de la
materia serían "seres necesarios" y por tanto satisfaría el requisito de la conclusión
del argumento. En cualquier caso, alguien que piensa en la materia como
"necesaria" por tanto, implica que al menos una de las características del Dios
teísta es en realidad una característica del mundo natural. Se podría decir que no
se trata tanto de que se niegue la existencia de Dios como de que se niegue la
existencia de Dios como persona distinta del universo . Implícito en la
afirmación de que la materia es necesariamente existente (o que los fragmentos
de materia son necesariamente existentes) es algo muy parecido a un
compromiso con el panteísmo. La persona que rechaza el argumento se
compromete a decir no sólo que el universo material, de hecho, siempre ha
existido, sino que el universo (al menos sus partes últimas) no podría dejar de
existir. Parece, entonces, que rechazar la premisa (1) tiene un precio elevado: en
el mejor de los casos, compromete a uno con una perspectiva metafísica rival que
es panteísta o cercana a ella.10

Parece más probable que los críticos occidentales contemporáneos del

argumento se opongan a la premisa (2), que establece que si existen seres
contingentes, entonces debe existir un ser necesario, porque un ser contingente
requiere como causa última un ser necesario.

Esta suposición es compleja y podría negarse de dos maneras.

Primero, alguien podría afirmar que en ciertos casos la existencia de un ser

contingente puede no tener causa. En segundo lugar, alguien podría afirmar que,
aunque todo ser contingente requiere una causa para su existencia, hay una serie
infinita de seres contingentes, cada uno de los cuales tiene otro ser (o seres)
contingente como causa. En resumen, se puede rechazar la premisa (2)
afirmando que algunos seres contingentes no tienen causa o que hay una serie
infinita de causas contingentes.

La primera objeción, o "sin causa", es esencialmente una afirmación de que

algunos objetos contingentes no tienen explicación; simplemente existen. Su
existencia es lo que a menudo se llama un "hecho bruto". El defensor del
argumento responderá que no es razonable afirmar que la existencia de cualquier
cosa contingente es simplemente un hecho bruto. (Las razones del defensor para
afirmar esto se aclararán momentáneamente.) La segunda respuesta, el punto de
vista de la "serie infinita de causas", es algo diferente, ya que el proponente de
esta objeción afirma que todas y cada una de las cosas contingentes tienen un
causa: a saber, algunos otra cosa contingente o conjunto de cosas. Dado que la
serie es infinita, ningún individuo carece de causa. El proponente del argumento
cosmológico puede lidiar con esta visión de series infinitas de dos
maneras. Primero, podría admitir que todos y cada uno de los objetos
contingentes individuales tienen una explicación, pero afirmar que lo que no se
ha explicado es la existencia de toda la serie. ¿Por qué hay una serie infinita de
objetos contingentes, en lugar de nada en absoluto? Esto convierte efectivamente
el argumento de un argumento parcial en un argumento completo. Esto
requerirá que el defensor del argumento afirme que la contingencia de la
totalidad del universo puede inferirse válidamente de la contingencia de todas
sus partes.

La segunda opción para el proponente del argumento es afirmar que las

explicaciones de existencia ofrecidas por la visión de series infinitas son
insatisfactorias, porque una serie infinita de causas contingentes nunca
proporcionaría una explicación última de la existencia de ningún ser
contingente. El objeto contingente A existe debido al objeto contingente B, pero
como la existencia de B es contingente, es natural preguntarse también por qué
B existe. En la medida en que la pregunta no tenga respuesta, se podría concluir
que la existencia de A no se ha explicado completamente. Esto no significa que
la explicación no sea lo suficientemente completa para propósitos prácticos
ordinarios, pero sí significa que la explicación es en cierto sentido incompleta.

Ésta es la razón por la que el defensor del argumento cosmológico encuentra

defectuosa la visión de las series infinitas. Postular una serie infinita como
explicación de la existencia de un objeto contingente particular es realmente
admitir que no se puede dar una explicación definitiva y determinada. De esta
manera, la vista de series infinitas resulta, en el fondo, compartir algo en común
con la vista sin causa. Ambos afirman que la existencia de seres contingentes —ya
sean seres contingentes seleccionados o toda la serie infinita de seres
contingentes, como un todo— no tiene una causa determinante; por tanto, ambos
implican que, en última instancia, no hay una explicación completa de la
existencia de tales seres.
El proponente del argumento cosmológico, por otro lado, acepta alguna versión
de lo que se llama el principio de suficiente razón. 11 Ella sostiene que debe
haber una explicación finalmente adecuada, tanto para la existencia de cada ser
contingente particular como para toda la serie de seres contingentes. La
existencia de seres contingentes, ya sea individual o colectivamente, no puede ser
un hecho bruto, ya que tales seres no explican por sí mismos su existencia.

La persona que niega la premisa (2) del argumento, por lo tanto, niega el
principio de razón suficiente. Afirma que (al menos algunos) objetos
contingentes no tienen una razón última de ser; simplemente existen.Una vez
más, es evidente que el rechazo del argumento tiene un precio. La motivación
típica para rechazar el argumento cosmológico es que uno prefiere un sistema
metafísico rival: muy probablemente, el naturalismo, la opinión de que el orden
natural existe "por sí mismo". El naturalista rechaza el argumento al afirmar que
la existencia de seres contingentes es, en última instancia, solo un hecho
bruto. Las explicaciones provisionales y parciales de por qué existen algunos
seres se pueden dar en términos de otros seres finitos, por supuesto, pero no se
puede dar una explicación final de por qué debería haber cosas tales como seres
finitos. Este es el precio por ser naturalista.

Si preguntamos, ¿Por qué hay seres en absoluto? el naturalista responderá que

no hay razón o que la pregunta no tiene sentido y no puede ser
respondida. Algunos naturalistas han adoptado la última posición.12 Otros, en
particular algunos de los existencialistas ateos, han adoptado la primera
línea. Escritores como Jean-Paul Sartre y Albert Camus han descrito el mundo
como absurdo, lo que significa que no se puede dar ninguna razón para su
existencia. El mundo es el tipo de cosa que debería tener una explicación, pero
no la tiene.

¿Es el argumento cosmológico racionalmente convincente? Puede serlo para

algunas personas. Muchas personas han tenido experiencias poderosas de lo que
podría llamarse la contingencia de las cosas en el universo, incluida su propia
existencia. Aunque nuestra familiaridad con los objetos finitos puede generar
desprecio o al menos una falta de asombro por ellos, la mayoría de las personas
pueden recordar experiencias en las que de repente se han dado cuenta de la
enorme rareza de que exista algo, o la rareza de que solo estas cosas en particular
existe. Podríamos llamar a estas "Experiencias de maravilla cósmica". Puede ser
que la evaluación que uno haga del argumento cosmológico dependa en gran
medida de cómo se interpretan y evalúan tales experiencias. Si uno descarta la
experiencia como sin sentido, trivial o neurótica, descartará la pregunta ¿Por qué
existen las cosas? como sin sentido, trivial o neurótico. Si uno acepta la
experiencia como significativa, entonces admitirá que la pregunta planteada por
el argumento cosmológico es significativa. Uno puede preguntarse de manera
significativa: ¿Por qué existe un universo? Aquí, el debate girará en torno a si los
humanos tienen derecho a esperar una respuesta, si el universo en algún
sentido debe tener sentido. Ésta es, en efecto, la cuestión de si el principio de
razón suficiente es verdadero.

Puede que no haya forma de probar que la pregunta tiene una respuesta
satisfactoria. (Uno podría, por supuesto, intentar mostrar que las consecuencias
de rechazar el principio de razón suficiente en otros contextos son inaceptables).
Por lo tanto, si por "prueba" entendemos un argumento que es racionalmente
convincente para todos, el argumento cosmológico ciertamente falla. . Pero
evoca y articula poderosamente la visión teísta de la relación que existe entre
Dios y los seres contingentes. La persona que encuentra significativa la pregunta
¿Por qué hay algo en absoluto? y quien no esté dispuesto a aceptar que no hay
una respuesta satisfactoria a la pregunta, puede muy bien encontrar convincente
el argumento.

Ciertamente, el argumento nos ayuda a comprender mejor la naturaleza del

teísmo y cómo se diferencia de los puntos de vista rivales. Nos ayuda a ver que
la pregunta de si Dios existe no es una pregunta como ¿Existe un monstruo del
lago Ness? La pregunta sobre Dios no es simplemente una pregunta sobre otra
entidad, sino más bien una pregunta sobre el carácter del universo en su
conjunto. El rechazo del argumento cosmológico conlleva implícitamente un
compromiso con una visión metafísica rival, como el panteísmo o el
naturalismo. En última instancia, la pregunta no es: ¿Se puede probar la
existencia de Dios? sino más bien ¿Qué visión metafísica es la más plausible? Un
teísta puede encontrar útil el argumento para defender su convicción de que el
teísmo es de hecho una forma razonable de ver el universo.

Vale la pena reiterar cuán limitada es la conclusión a la que llega el argumento

cosmológico. Por sí mismo, el argumento solo parece mostrar la existencia de un
ser necesario que es la causa del universo. Si bien esto incluye algunos elementos
clave de la concepción teísta de Dios, obviamente omite algunos importantes. La
conclusión es compatible con muchos puntos de vista de Dios. Entonces, incluso
si tiene éxito, el argumento cosmológico difícilmente constituye más que una
cuña de entrada en el conocimiento de Dios. Si alguien acepta la conclusión, la
actitud adecuada que debe adoptar es sin duda el deseo de aprender más acerca
de Dios. Tal persona debe mostrar una alerta sensibilidad acerca de cómo puede
obtener un conocimiento adicional de Dios.

Argumentos teleológicos

En un sentido amplio, un argumento teleológico es también un argumento

cosmológico: también comienza con la existencia del cosmos. Sin embargo,
comienza no solo con su existencia, sino con su carácter de cosmos, un universo
ordenado. A menudo se lo conoce como el argumento del diseño.

Como el argumento cosmológico, el argumento teleológico tiene sus raíces en la

Grecia clásica. Y está claramente presente en la época medieval como la quinta
de las “Cinco formas” de Aquino de probar la existencia de Dios. Sin embargo,
en términos de popularidad, el apogeo del argumento fue el siglo XVIII y
principios del XIX. William Paley (1743-1805), un teólogo inglés, desarrolló una
versión particularmente famosa. En la discusión contemporánea el argumento ha
sido defendido por Richard Taylor, FR Tennant y Richard Swinburne.14
Tennant y Swinburne, en particular, han desarrollado el argumento no como una
prueba deductiva estricta sino como un intento de mostrar la probabilidad del
teísmo.

El argumento teleológico parte del hecho de que el mundo natural parece exhibir
un orden o diseño intencionado, e infiere que su causa debe ser, por tanto, un
diseñador inteligente.

La versión de Aquino del argumento es una buena ilustración: la quinta vía se

toma de la gobernanza del mundo. Vemos cosas que carecen de conocimiento,
como los cuerpos naturales, actúan para un fin, y esto se evidencia en su
actuación siempre, o casi siempre, de la misma manera, para obtener el mejor
resultado.

Por lo tanto, es evidente que logran su fin, no de manera fortuita, sino

deliberadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no puede avanzar
hacia un fin, a menos que sea dirigido por alguien dotado de conocimiento e
inteligencia; como la flecha es dirigida por el arquero. Por tanto, existe algún ser
inteligente por quien todas las cosas naturales están dirigidas a su fin; y a este ser
lo llamamos Dios.15

Aquino afirma aquí que muchas entidades de la naturaleza actúan para un fin
o telos. No da ningún ejemplo, pero no es difícil hacerlo.

La mayoría de los animales, por ejemplo, parecen ser mecanismos de

autorregulación, diseñados para mantener su propia existencia y
reproducirse. Muchas de las partes de los animales contribuyen a este objetivo
general al realizar algún fin o meta más particular. Los pulmones intercambian
oxígeno por dióxido de carbono; los corazones bombean sangre por todo el
cuerpo.

Aquino menciona dos características presentes en la naturaleza que juntas

implican diseño. El primero es el orden. Las cosas en la naturaleza "actúan
siempre o casi siempre de la misma manera". La segunda característica es
el valor. El orden en la naturaleza trae buenos resultados. A este tipo de orden
la denominaremos orden beneficiosa. Claramente, Aquino piensa que un
proceso regular y ordenado que logra un resultado beneficioso es evidencia de
que uno está tratando con un diseño inteligente. El orden benéfico, dice, no
ocurre por casualidad.

¿Cómo sabe esto Santo Tomás de Aquino? ¿Por qué los procesos ordenados
que producen resultados beneficiosos no pueden ser producto del azar? Los
defensores contemporáneos del argumento, como Taylor y Swinburne, han
admitido que no es lógicamente imposible que estos procesos ocurran por
casualidad. Por tanto, en su opinión, el argumento fracasa como prueba
deductiva estricta. Sin embargo, aunque tal vez sea posible que tales resultados
ocurran por casualidad, afirman que es inverosímil o improbable. Por tanto, el
argumento muestra la probabilidad o plausibilidad viable del teísmo: es decir, el
teísmo proporciona la explicación más probable de la evidencia que
observamos. Este tipo de razonamiento a menudo se denomina "inferencia a la
mejor explicación". 16

Una forma (aunque quizás no la única) de defender la afirmación crucial de que

es improbable que el orden beneficioso pueda ser el resultado del azar es apelar
a nuestra experiencia de entidades análogas. Las máquinas complejas, como los
relojes y las cámaras, muestran el mismo tipo de orden complejo y beneficioso
que los objetos naturales. Sabemos que estas máquinas son el resultado de un
diseño inteligente, y es razonable concluir que los objetos de la naturaleza que
son análogos a estas máquinas probablemente deban explicarse de manera
análoga. El famoso argumento de Paley procede de esta manera, y los Diálogos
sobre la religión natural de David Hume ofrecen un enunciado bien conocido
del argumento en forma de analogía. Hume también presenta muchas críticas al
argumento, algunas de las cuales se considerarán a continuación.

Vale la pena señalar que los argumentos teleológicos, al igual que los argumentos
cosmológicos, pueden dividirse en aquellos que comienzan con toda la
naturaleza y aquellos que comienzan con partes de la naturaleza. El primero
intenta mostrar que la naturaleza en su conjunto debe entenderse como un
sistema teleológico. Este último toma como punto de partida la existencia de
sistemas teleológicos particulares dentro de la naturaleza. La ventaja del tipo de
argumento "total" es que la conclusión será obviamente la existencia de una causa
de toda la naturaleza. La desventaja es que es difícil demostrar que el universo
como un todo apunta a algún fin u objetivo. Puede, pero no parece evidente que
lo sea. Por lo tanto, el tipo de argumento de "parte" es más fácil de defender, pero
si uno no tiene cuidado, el argumento está sujeto a cargos de cometer la falacia
de composición, en el sentido de que extrae una inferencia sobre la causa de toda
la naturaleza a partir de observaciones sobre el carácter de alguna (s) parte (s) de
la naturaleza. La falacia puede evitarse mediante argumentos que razonen
mediante la inferencia de la mejor explicación, pero, como veremos, pueden
surgir inquietudes acerca de la probabilidad de la conclusión.

Formulemos ahora algunas versiones del argumento teleológico y consideremos

sus méritos y deméritos. La siguiente es una versión simple:

(1) Existen en la naturaleza muchos ejemplos de orden benéfico.

(2) El orden beneficioso se explica mejor como resultado de un diseñador

inteligente.
(3) Por tanto, la naturaleza es probablemente el resultado de un diseñador
inteligente.

En el mejor de los casos, la conclusión puede ser probable por dos razones: (1)
se está extrayendo una inferencia sobre la naturaleza total a partir de una
observación sobre partes de la naturaleza; (2) no es seguro que el orden
beneficioso solo pueda provenir de la inteligencia.

La mayoría de las críticas a este argumento se centrarán en la premisa

(2). ¿Debemos explicar la existencia de un orden benéfico en la naturaleza como
obra de un diseñador? Las formulaciones alternativas del argumento desplazan
la crítica a otra parte. Por ejemplo, el argumento podría expresarse de la siguiente
manera:

(1) La naturaleza contiene muchos ejemplos de diseño.

(2) Las entidades diseñadas son el resultado de un diseñador.

(3) Por lo tanto, la naturaleza es probablemente obra de un diseñador.

Esta formulación hace que la segunda premisa sea virtualmente tautóloga, pero
ahora el crítico cuestionará la verdad de la primera premisa. ¿Es la apariencia del
diseño en la naturaleza un diseño genuino , o es simplemente aparente? Si la
primera premisa se lee como "La naturaleza contiene muchas instancias de
diseño aparente", entonces su verdad parece innegable, pero entonces el
argumento no será válido. La conclusión —que la naturaleza es obra de un
diseñador— ni siquiera es probable por las premisas. El problema subyacente
sigue siendo cómo uno sabe que el orden beneficioso que encontramos en la
naturaleza no es simplemente, en palabras de Aquino, "fortuito."

Las versiones analógicas del argumento, como se mencionó, intentan enfrentar

este problema de frente. Por ejemplo, podríamos argumentar lo siguiente:

Argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios 81

(1) Los objetos en la naturaleza son análogos a las máquinas hechas por el
hombre, en el sentido de que sus partes trabajan juntas para lograr algún fin o
propósito.

(2) Las máquinas artificiales son el resultado de un diseño inteligente.

(3) Los efectos análogos tienden a tener causas análogas.

(4) Por lo tanto, los objetos en la naturaleza son probablemente el resultado de

algo análogo al diseño inteligente.

Como vemos en esto, la apelación a la analogía puede generar un argumento

autónomo. Alternativamente, las consideraciones a las que se apela aquí podrían
emplearse para respaldar la discutible segunda premisa de nuestro argumento
original.

En general, las críticas a los argumentos teleológicos se pueden dividir en dos

grupos. La primera incluye aquellas críticas que atacan la fuerza del argumento
al afirmar que el diseño inteligente es innecesario para explicar el orden en el
universo. El segundo grupo de críticas se centra en el valor religioso del
argumento, cuestionando si el diseñador inteligente que infiere el argumento es
idéntico al Dios del teísmo. Ambos tipos de críticas reciben declaraciones
clásicas en los Diálogos sobre la religión natural de Hume .

Tomemos primero el primer tipo de ataque. Hume considera el argumento

principalmente en su forma analógica; de ahí que muchas de sus críticas se
centren en la fuerza de la analogía entre el orden natural y las máquinas
humanas. Él objeta, por un lado, que el universo es un fenómeno demasiado
singular para formar hipótesis sobre su causa.

Dado que no tenemos experiencia en la creación del universo, no tenemos forma

de probar hipótesis alternativas sobre su causa. Sin embargo, si Hume estuviera
aquí, entonces ningún argumento de la analogía tendría ningún valor, ya que
Hume en efecto afirma que no podemos confiar en una analogía a menos que
tengamos experiencias directas repetidas de lo que estamos haciendo una
inferencia analógica: en este caso, universos. Pero si nos tuvimos esa experiencia
directa, un razonamiento análogo sería innecesario.

Sin embargo, una objeción más seria es la afirmación de Hume de que son
posibles explicaciones alternativas del orden del universo. Quizás el orden en el
universo sea de alguna manera inherente a la materia.18 Quizás el orden del
universo sea, en realidad, el resultado de procesos mecánicos ciegos.19 Aunque
Hume precedió a Darwin, tenemos una idea de la fuerza total de la objeción de
Hume cuando lo consideramos a la luz de la teoría de la evolución de
Darwin. Interpretada de forma naturalista, la evolución darwiniana da una
explicación del orden del universo que es rival de las explicaciones teístas. Según
la explicación darwiniana, los hechos sobre el orden en la naturaleza —por
ejemplo, que las criaturas están tan bien adaptadas a sus entornos o que los
órganos de las criaturas están mutuamente coordinados— se explican mediante
variaciones aleatorias y el principio de “supervivencia del más apto”. Sin
profundizar en los detalles, la idea básica es la siguiente: en la naturaleza se
produce una cierta cantidad de variación aleatoria. (En términos
contemporáneos, una forma común en que se produce esta variación es a través
de la recombinación genética que ocurre cuando los organismos que se
reproducen sexualmente transmiten su material genético a su descendencia).
Cuando ocurre una variación que le da a una criatura alguna ventaja sobre sus
competidores, tener más probabilidades de sobrevivir hasta la edad reproductiva
y así poder transmitir a su descendencia el cambio favorable (codificado en su
composición genética). Con el tiempo suficiente, lo que parece ser diseño se
puede explicar de forma mecánica. una forma común en que se produce esta
variación es a través de la recombinación genética que ocurre cuando los
organismos que se reproducen sexualmente transmiten su material genético a su
descendencia). Cuando ocurre una variación que le da a una criatura alguna
ventaja sobre sus competidores, será más probable que sobreviva a la edad
reproductiva y así poder transmitir a su descendencia el cambio favorable
(codificado en su estructura genética). Con el tiempo suficiente, lo que parece ser
diseño se puede explicar de forma mecánica. una forma común en que se
produce esta variación es a través de la recombinación genética que ocurre
cuando los organismos que se reproducen sexualmente transmiten su material
genético a su descendencia). Cuando ocurre una variación que le da a una
criatura alguna ventaja sobre sus competidores, será más probable que sobreviva
a la edad reproductiva y así poder transmitir a su descendencia el cambio
favorable (codificado en su estructura genética). Con el tiempo suficiente, lo que
parece ser diseño se puede explicar de forma mecánica.

Claramente, es la popularidad de la teoría de la evolución, más que cualquier

otra cosa, lo que ha erosionado la credibilidad del argumento teleológico
tradicional.

A este desafío evolutivo, son posibles tres líneas de respuesta. Primero, algunos
han atacado directamente la teoría de la evolución misma, argumentando que
una especie de creación divina "desde cero" proporciona una explicación
científica superior. Esta es la posición de algunos que han abogado por la
enseñanza de la “ciencia de la creación” como alternativa a la evolución.

Una segunda línea de respuesta es admitir que ha ocurrido un proceso evolutivo,

pero argumentar que el proceso no es uno que pueda entenderse o explicarse de
forma puramente mecanicista. Variación de probabilidad y selección natural son
inadecuadas para explicar el orden que ha evolucionado. En cambio, parece más
plausible ver el proceso como uno guiado, al menos en ciertos puntos, por un
diseño inteligente.

Una tercera respuesta concede la validez de las teorías darwinianas o

neodarwinianas como explicaciones científicas del orden en el universo, pero
cuestiona si todavía no se requiere una explicación definitiva . Las explicaciones
mecánicas y las explicaciones teleológicas / de diseño no siempre son
incompatibles. Si una persona que desea lograr algún resultado, digamos, la
producción de zapatos, diseña una máquina para lograr ese resultado, entonces
son posibles dos tipos de explicaciones. Se puede explicar mecánicamente el
aspecto de los zapatos, en términos del funcionamiento de la máquina. Pero, por
supuesto, la máquina funciona como lo hace porquees un medio para lograr el
resultado; fue diseñado para hacerlo. Por tanto, una explicación más completa
del resultado en términos del propósito del diseñador de la máquina también es
legítima. No es casualidad que la máquina obtenga sus beneficiosos resultados.
De manera similar, el defensor del argumento teleológico podría afirmar que el
proceso evolutivo, incluso si es un proceso mecánico, es simplemente el medio
por el cual Dios, el diseñador inteligente, realiza sus propósitos. El proceso
evolutivo, si es que ocurre, ocurre solo porque las leyes de la naturaleza operan
como lo hacen. Estas leyes son en sí mismas un claro ejemplo de orden cuyo
resultado final es un orden benéfico. El defensor del argumento teleológico
puede, por tanto, afirmar que la evolución no disminuye en modo alguno el
orden benéfico del universo ni la necesidad de explicar ese orden. Más bien, la
evolución simplemente aumenta nuestra comprensión de los medios complejos
e ingeniosos por los cuales el Dios diseñador realiza sus propósitos.

Al evaluar este tercer tipo de respuesta, la pregunta que debemos hacernos es si

el orden básico del universo —las leyes naturales que han operado para producir
el aparente diseño en la naturaleza (si la evolución es verdadera) —es un hecho
bruto. Parece claro que las leyes de la naturaleza y las constantes físicas (por
ejemplo, la masa de un electrón, la velocidad de la luz, la constante de Planck,
etc.) son contingentes; podrían haber sido diferentes. Entonces, ¿por qué
tenemos las leyes que tenemos? El crítico del argumento parece obligado a
afirmar que no se puede dar ninguna explicación. Pero para el defensor del
argumento, parece arbitrario e inverosímil decir que tales leyes son simplemente
hechos brutos.

Los recientes desarrollos en física teórica parecen corroborar la incredulidad del

defensor. Los físicos ahora pueden calcular cómo habría sido el universo, en
ciertos aspectos, si una o más de estas leyes o constantes físicas hubieran sido
diferentes. Lo que nos dicen es que, si ciertos valores hubieran sido incluso
mínimamente diferentes, el surgimiento de la vida —por medio de la evolución
o por cualquier otro medio natural concebible— habría sido imposible. De
hecho, las probabilidades de un único universo simplemente pasando a tener
una combinación de tales valores que hace que la aparición de la vida sea posible
son infinitesimalmente pequeña. Por esta razón, a muchos les parece que el
universo ha sido “ajustado”, es decir, diseñado intencionalmente para la
(eventual) aparición de seres vivos como nosotros. Los argumentos de ajuste han
revitalizado la discusión sobre el argumento del diseño, que una vez muchos
consideraron que la teoría darwiniana de la evolución había dejado de lado de
manera decisiva.

Sin embargo, los críticos del argumento del "nuevo" diseño no están sin
respuesta. Algunos señalan que si bien la probabilidad de que un solo universo
tenga los valores "correctos" para la vida es realmente muy pequeña, si hay
muchos universos reales, quizás infinitos, cada uno con diferentes leyes de la
naturaleza y constantes físicas, entonces era casi inevitable que al menos uno
tuviera la

Combinación “correcta” que permite que la vida emerja en ella. (Ese universo,
por supuesto, es el nuestro). Hay varias formas en que esta posibilidad podría
obtenerse: tal vez la historia del universo sea un ciclo eterno de un big bang
seguido (eventualmente) por un big crunch, seguido, a su vez, por otro big bang
y así sucesivamente, ad infinitum, con cada big bang generando aleatoriamente
un conjunto diferente de leyes y constantes físicas para el universo
subsiguiente. O quizás nuestro universo es sólo uno de un número infinito de
universos aislados causal y espacio-temporal, cada uno con su propio conjunto
único de leyes y constantes físicas.

Mientras no se puedan descartar estas posibilidades, el argumento del diseño

seguirá siendo inconcluso.20

Sin embargo, decir que no es concluyente no quiere decir que carezca de fuerza
racionalmente persuasiva. Una vez más, el argumento del diseño, como
cualquier buen argumento teísta, demuestra que hay un precio que pagar al
rechazar su conclusión. El precio que un ateo parece obligado a pagar, en este
caso, es el siguiente: debe afirmar que de hecho hay, de una forma u otra, un
número infinito de universos reales, cada uno con diferentes leyes y constantes
físicas. Además de ser una afirmación aparentemente descabellada, el problema
con este punto de vista es que, al menos en la actualidad, es muy especulativo y
no está respaldado por evidencia empírica. Este es un problema serio para un
naturalista, que típicamente se enorgullece de mantener una cosmovisión
completamente científica. El naturalista se ve obligado a hacer una afirmación
sobre el mundo físico que no recibe ningún apoyo empírico y, en cambio, está
motivado por razones ideológicas (en particular, el deseo de mantener su
naturalismo). De esta manera, el argumento teleológico empuja al naturalista a
hacer una “profesión de fe” que contradice su ostensivo compromiso con la
ciencia. De hecho, parece un precio muy alto a pagar.

Por otra parte, el argumento de ajuste probablemente conservan gran parte de

su fuerza, incluso si no eranevidencia empírica sustancial para apoyar la teoría de
muchos universos. Esto es así porque en las versiones más plausibles de la teoría,
hay (o hubo) algún proceso que genera múltiples universos. Pero desde este
punto de vista, tendría que darse el caso de que las condiciones fueran las
adecuadas para que el "generador de muchos universos" pudiera
"funcionar". Pero, ¿por qué, deberíamos preguntarnos, se dieron estas
condiciones favorables, dado que podrían haber existido otras condiciones
desfavorables en su lugar (en cuyo caso no habría habido muchos universos)? La
necesidad explicativa de apelar al diseño aparentemente permanece, incluso en
ciertas versiones de la hipótesis de muchos universos. 21 Entonces concluimos
que si bien el argumento teleológico no es concluyente, en el sentido de ser
racionalmente convincente para todo el que lo considere,

Pero, ¿qué pasa con el segundo conjunto de objeciones de Hume? Como

señalamos anteriormente, Hume también objeta el argumento por motivos
religiosos.
Dice que el argumento no muestra realmente que exista el Dios del teísmo. El
diseñador del mundo puede, en muchos sentidos, no parecerse al Dios del
cristianismo, el judaísmo y el islam. Es posible que el diseñador no sea
verdaderamente omnipotente en poder, conocimiento o bondad, sino que esté
limitado de varias formas.22 De hecho, dice Hume, el diseñador puede no ser
un solo ser sino un comité.

Richard Swinburne ha respondido a estas objeciones afirmando que la hipótesis

del teísmo es más probable que los “dioses finitos” que considera Hume, porque
el teísmo es más simple.23 El hecho de que las leyes de la naturaleza, que
provocan el orden de los universo, parecen puntos universales a una causa más
que a muchas. Swinburne dice que es más sencillo plantear la hipótesis de un
Dios con poder y conocimiento infinitos que un dios con poderes grandes,
aunque limitados. La hipótesis de un dios limitado inevitablemente plantearía la
pregunta de por qué este ser tiene la cantidad justa de poder y conocimiento que
tiene, una pregunta que sería incontestable.

Pero incluso si Swinburne tiene razón, las objeciones de Hume disminuyen, no

obstante, la certeza de la conclusión de un argumento que solo era probable al
principio. Pero esto simplemente muestra que el argumento teleológico, como
el argumento cosmológico, está limitado en lo que transmite acerca de Dios. Una
persona razonable que aceptara el argumento difícilmente se contentaría con el
conocimiento de Dios adquirido de ese modo, pero estaría ansiosa por aprender
más acerca de Dios.

Se supone que la teología natural, incluso si tiene éxito, no debe brindar el tipo
de conocimiento detallado de Dios que se obtiene a partir de posibles
revelaciones especiales y experiencias religiosas.

Sin embargo, hasta cierto punto, los defectos de los argumentos cosmológico y
teleológico se anulan mutuamente. El argumento cosmológico concluye que
debe existir un ser necesario que es la causa del universo, pero no muestra, a
primera vista, que esta causa deba ser personal. El argumento teleológico intenta
mostrar que la causa del universo debe ser inteligente y por lo tanto personal,
pero no muestra, a primera vista, que este ser deba ser un ser
necesario. Claramente, los dos argumentos se complementan y por lo tanto,
podría verse no como argumentos separados sino como partes de un caso general
para la plausibilidad del teísmo.

Alguien podría afirmar, por supuesto, que las conclusiones de los dos
argumentos se refieren a dos seres diferentes y que, por tanto, los argumentos no
pueden usarse juntos. Aquí se podría responder, en el espíritu de Swinburne,
que esto parece lógicamente posible pero no plausible. Parece descabellado
suponer que el ser responsable de la existencia misma del orden natural no sería
también el responsable último de sus características especiales y omnipresentes.
Sin embargo, si uno se pregunta si el argumento teleológico es una prueba de la
existencia de Dios, en el sentido de ser racionalmente convincente para todos, la
respuesta seguramente debe ser negativa. Pero tal vez esa conclusión
simplemente muestre cuán altos son los estándares establecidos por esta noción
de

"Prueba", tan alta, tal vez, que una prueba del teísmo es en principio
inalcanzable. Quizás no se puedan probar afirmaciones significativas en filosofía,
en este sentido; si esto es así, el fracaso en probar la existencia de Dios
seguramente no tiene sentido a favor del ateísmo.

Argumentos morales

Las raíces del argumento moral se remontan, filosóficamente, a la convicción de

Platón de que la fuente de toda realidad y verdad debe ser la "Forma del Bien" y,
religiosamente, a la enseñanza bíblica de que las obligaciones morales deben
entenderse en términos de su conexión. a los requisitos de Dios para
nosotros. Aunque no es popular entre los filósofos, este argumento
probablemente sea más convincente para la "gente común" (no filósofos) que
cualquier otro. Muchos todavía consideran la voz de la conciencia como la voz
de Dios.

El hecho de que el argumento no sea tan popular entre los filósofos como lo es
entre los no filósofos puede parecer que va en contra de él, pero puede que no
sea así. Las modas van y vienen en la filosofía, como en cualquier otro campo,
por lo que el hecho de que un argumento no esté de moda no es en sí mismo
terriblemente significativo. Sin embargo, es plausible pensar que si existe un
Dios, y si es importante que los seres humanos lo conozcan, Dios lo haría posible
para que la gente común sepa de él. El hecho de que el argumento moral sea a
menudo convincente para la gente poco sofisticada, aunque no sea en sí mismo
una evidencia impresionante de su verdad, ciertamente no cuenta en su contra.

Kant desarrolló un tipo de argumento moral a finales del siglo XVIII, pero su
argumento era inusual en varios sentidos.24 Kant no afirmó que la existencia de
la moralidad fuera una evidencia teórica de la verdad del teísmo, sino más bien
que la situación de un ser humano que está bajo obligación moral como ser
racional y práctico hace necesario que esa persona postuleLa existencia de
Dios. La intuición subyacente parece ser la siguiente: no es razonable intentar
realizar los ideales morales en el universo si el universo, y las leyes por las que se
logran los resultados, son indiferentes a la moralidad. El agente moral racional
debe ver el universo como la arena para el esfuerzo moral y, por lo tanto, debe
creer que una realidad moral se encuentra detrás del orden natural. En resumen,
es razonable que uno preste atención a la demanda de la razón de comportarse
moralmente solo si vivimos en un universo moral, por lo que los requisitos de la
razón exigen que vivamos en un universo moral, y dado que la idea de que
vivimos en un universo moral hace sentido sólo si Dios existe, tenemos razones
racionales - "racionales" en el sentido de que surgen de los requisitos de la razón
- para creer en Dios.

Versiones más teóricas del argumento moral fueron populares a finales del siglo
XIX y XX. Una de las presentaciones más populares del argumento se encuentra
en el trabajo apologético del profesor británico de inglés CS Lewis, quien empleó
el argumento en su libro Mere Christianity , así como en otros lugares.25

Al igual que el argumento teleológico, el argumento moral se interpreta mejor

como un argumento a favor de la existencia de Dios mediante la inferencia de la
mejor explicación. La idea básica es que la existencia de Dios proporciona la
explicación más probable o plausible de un hecho determinado: en este caso, la
existencia de obligaciones morales. Una versión simple podría ser así:

(1) (Probablemente) a menos que haya un Dios, no puede haber obligaciones

morales vinculantes objetivamente.

(2) Hay obligaciones morales objetivamente vinculantes.

(3) Por lo tanto (probablemente) hay un Dios.

Muchas personas encuentran el argumento poco convincente porque rechazan

la premisa (2), alegando que no hay obligaciones morales objetivamente
vinculantes. Proposiciones como “Una persona está obligada a decir la verdad
incluso cuando no le beneficia” pueden, por supuesto, interpretarse de diversas
formas. Uno de los puntos de vista más populares es el del relativismo
cultural, que interpreta las obligaciones morales en términos de aprobación y
desaprobación social. Cada sociedad aprueba y desaprueba acciones
particulares, y expresa esa aprobación y desaprobación al capacitar a los jóvenes
para pensar en esas acciones como "correctas" o incorrecto." Qué actos se
designan como correctos o incorrectos difiere de una cultura a otra. Por lo tanto,
no hay obligaciones morales trascendentes que la existencia de Dios (o sus
requisitos) deba explicar. La moralidad es completamente un producto de la
cultura humana.

El relativismo cultural se enfrenta a algunos problemas graves. Primero, puede

ser que el relativista cultural exagere el grado de relativismo que se encuentra
entre las diferentes culturas. Existen similitudes generalizadas en las creencias
morales básicas en culturas de todo el mundo. Esto es particularmente cierto si
uno reconoce que gran parte de lo que parece ser un desacuerdo moral puede
ser en realidad un desacuerdo sobre hechos no morales.

Dos culturas pueden estar de acuerdo en que sería malo matar y comerse a los
miembros de la familia, pero una cultura podría creer que uno corre el riesgo de
hacerlo al matar y comer una vaca (que podría ser la reencarnación de un ser
querido fallecido). mientras que la otra cultura cree que no existe tal
posibilidad. Por lo tanto, una cultura considera inmoral comer carne de res,
mientras que la otra no. En este caso, el desacuerdo no tiene que ver con la
cuestión moral de si está permitido matar y comerse a los seres queridos, sino
más bien con la cuestión fáctica de si la reencarnación (de cierta variedad) es
verdadera.

Más concretamente, sin embargo, la existencia de desacuerdos morales entre

culturas, independientemente de cuán prevalentes sean, no implica que no exista
una verdad moral objetiva. Supongamos que la cultura X dice que la acción A es
correcta, mientras que la cultura Y dice que la acción A está mal. ¿Por qué
deberíamos concluir de esto que A no es ni objetivamente correcto ni
objetivamente incorrecto? ¿No sería más razonable inferir que una cultura tiene
razón y la otra está equivocada? Alternativamente, ambas culturas podrían estar
equivocadas, o ambas parcialmente acertadas. En cualquier caso, la relatividad
en las creencias y prácticas morales no implica que la verdad moral sea relativa.

El problema más grave del relativismo cultural es que hace imposible evaluar las
culturas moralmente. Dado que no existe un estándar moral más alto que la
cultura, no se puede criticar como inmoral lo que está aprobado en una cultura
particular, incluso si la cultura aprueba el infanticidio, el racismo o el
genocidio. Para ver lo perturbador que es esto, considere una cultura como la
Alemania nazi. ¿Quién puede aceptar la afirmación de que Hitler, que actuó
dentro de los estándares de la cultura nazi, no fue inmoral? El relativismo cultural
también hace imposible toda la idea de progreso moral. La idea de progreso
moral presupone que es posible que algunas prácticas sean realmente mejores
que otras.

Otra forma popular de rechazar nuestra segunda premisa es aceptar un

relativismo aún más extremo: el relativismo individual. Desde este punto de vista,
todo lo que el individuo acepta como correcto es adecuado para ella. Una visión
que es teóricamente diferente pero que tiene el mismo resultado práctico es
el emotivismo ético . El emotivista dice que no hay obligaciones morales reales
(es decir, objetivamente vinculantes). Cuando una persona dice que un acto está
mal, no está declarando un hecho, sino que solo expresa sus emociones
individuales o su actitud sobre el acto.

En la práctica, es extremadamente difícil aferrarse de manera consistente a

cualquier forma de relativismo o emotivismo. Es bastante fácil decir que no hay
obligaciones morales reales, pero la mayoría de la gente no puede evitar creer
que cuando alguien más los hace daño, el acto es realmente incorrecto.

Si una persona te tropieza maliciosamente y luego se ríe porque te has cortado

el labio, te parecerá que la persona te ha hecho daño y que es
un hecho objetivo que lo ha hecho. No es bueno decir que la persona que te hizo
tropezar pensó que el acto era correcto y, por lo tanto, para él, era correcto. El
acto estuvo mal y la persona debería
Reconoció esto y lamentó el acto, incluso si no sintió tal emoción. Es probable
que la persona que hizo el tropiezo diga lo mismo cuando se tropiece.

Hasta ahora, hemos estado examinando aquellos puntos de vista que critican el
argumento al rechazar la premisa (2): "Hay obligaciones morales objetivamente
vinculantes". ¿Qué pasa con la premisa (1): "(Probablemente) a menos que haya
un Dios, no puede haber obligaciones morales vinculantes
objetivamente"? Algunos no teístas, como Sartre, han aceptado esta premisa,
coincidiendo con Iván en Los hermanos Karamazov en que "si no hay Dios, todo
está permitido". Sartre está de acuerdo en que no puede haber obligaciones
morales objetivas sin Dios y, por lo tanto, trata de fundamentar la moralidad en
las elecciones personales del individuo, que parece ser una forma de relativismo
individual.

Otros no teístas, sin embargo, no están dispuestos a ceder la premisa (1).

El humanismo naturalista, por ejemplo, trata de mostrar que las obligaciones

morales pueden existir incluso si no hay Dios. Esto se puede hacer de dos
maneras: (1) se puede afirmar que la existencia de obligaciones morales es
simplemente un hecho último que no necesita explicación; (2) se puede intentar
dar una explicación naturalista de la existencia de obligaciones morales. Esta
última es la alternativa más popular.

Es imposible examinar brevemente todas las formas alternativas en que los

naturalistas han tratado de explicar la moralidad, pero estos son tres de los puntos
de vista más comunes: primero, las obligaciones morales se basan en el interés
propio; segundo, las obligaciones morales se basan en el instinto natural; y
tercero, las obligaciones morales pueden explicarse como resultado de la
evolución. Consideraremos brevemente cada uno de estos puntos de vista.

El primer punto de vista se reduce básicamente a la afirmación de que la

moralidad

“Paga”: uno debe ser moral porque lo mejor para uno es ser moral. (El "porque"
es importante aquí: muchos puntos de vista alternativos incluyen la afirmación
de que ser moral es, de hecho , lo mejor para uno mismo, pero niegan que esa
sea la razón por la que uno debería ser moral o que esta sea la base de las
obligaciones morales de uno). vista, uno debe ser benevolente y honesto, por
ejemplo, porque a la larga, si uno es cruel o deshonesto con los demás, lo más
probable es que regresen el favor. Como uno no quiere que esto suceda, hay que
respetar lo que quieren los demás. Esta visión se enfrenta a dos problemas
importantes. En primer lugar, parece que hay al menos unos pocos casos en los
que cumplir con el deber moral de uno puede requerir un sacrificio, como dar
la vida, que no podría resultar en un beneficio neto para uno mismo (asumiendo,
como hace el naturalista, que hay sin vida futura). Entonces, la moralidad no
siempre paga, incluso si generalmente lo hace. En segundo lugar, lo que se sigue
del "interés propio"

El punto de vista no es que uno siempre deba querer ser moral, sino que siempre
debe querer parecer moral a los demás. Cuando uno está seguro de que puede
salirse con la suya, no hay razón para no ignorar sus obligaciones
morales. Algunos dicen que la moralidad no se basa en lo que vale la pena para
uno mismo, sino en lo que es mejor para todos. Pero eso es parte de la
moralidad; Decir que la moralidad se basa en lo que es bueno para todos no es
una explicación de la moralidad, sino una declaración de lo que hay de la moral
que es desconcertante y necesita explicación. ¿Por qué estoy obligado como
individuo a hacer lo mejor para todos en lugar de lo mejor para mí solo?

La segunda posición naturalista intenta ver las obligaciones morales para ayudar
a otras personas basándose en instintos naturales, como el impulso de sentir
simpatía por los demás. Sin duda, hay tales instintos, pero es difícil ver cómo su
existencia podría ser una explicación adecuada de la moralidad. Hay instintos
que, independientemente de lo comunes o "naturales" que puedan ser, parece
claramente inmoral que uno actúe (el instinto hacia la discriminación racial, por
ejemplo). De hecho, la mayoría de las personas parecen experimentar
obligaciones morales como exigirles con frecuencia que anulen sus instintos más
fuertes. Del mismo modo, otros instintos (como el instinto de proteger al hijo de
todo el dolor y la incomodidad inmediatos) son tales que no parecen ser
totalmente buenos ni totalmente malos, y por lo tanto, se requiere una reflexión
crítica para determinar si deben ser seguidos en un caso particular. Pero no
parece haber ninguna base para clasificar algunos instintos tan morales y otros
como inmorales, o algunos como apropiado para actuar en una situación dada y
otros no, a menos que haya algún estándar más alto para evaluar los instintos.
Para aceptar tal estándar, sin embargo, es admitir que los instintos naturales no
son la base última de la moralidad, lo que equivale a abandonar la teoría en
cuestión.

La tercera forma en que los naturalistas intentan explicar la moralidad es

apelando a la teoría de la evolución. En pocas palabras, la idea es que en el curso
de nuestro desarrollo evolutivo, aquellos seres humanos que tenían las nociones
peculiares de que estaban "obligados" a ser amables, serviciales, etc., tenían más
probabilidades de sobrevivir que sus rivales en el proceso de seleccion
natural. De esta manera, se piensa que la evolución explica la ubicuidad de
las creencias morales : las personas que tenían tales creencias tenían más
probabilidades de sobrevivir. Pero es difícil ver cómo la evolución podría
explicar que alguien esté realmente obligado.De hecho, alguien que aceptara esta
teoría evolutiva podría rechazar de manera bastante consistente la existencia de
obligaciones morales reales. (Aquellos que lo hacen rechazan la segunda premisa
del argumento moral y, por lo tanto, no necesitan rechazar la primera premisa
para evitar la conclusión del argumento. En este caso, sin embargo, enfrentarán
muchos de los mismos problemas que el relativista). El argumento moral,
entonces, es la intuición de que habría algo muy extraño en la existencia de
obligaciones morales en un universo naturalista. ¿Cómo, en un mundo que es
en última instancia producto del tiempo, el azar y las partículas materiales,
llegaron a existir cosas tales como obligaciones morales? Quizás la respuesta más
fuerte del naturalista sea simplemente insistir en que las obligaciones morales son
otro hecho bruto. Pero esto ciertamente parecería ser un extraño tipo de hecho
bruto en un universo naturalista . A juicio de muchos teístas, la existencia de
verdades morales es algo que necesita ser explicado y ningún relato naturalista
puede hacerlo de manera adecuada.

Pero, ¿de qué manera, exactamente, se piensa que la existencia de Dios explica
la existencia de obligaciones morales? ¿Cómo elimina o disminuye esta
rareza? Aquí, los teístas han dado una variedad de respuestas. Una de las
respuestas más destacadas, especialmente entre los cristianos protestantes, es que
las obligaciones morales se basan en mandatos divinos, de modo que, sin Dios
para emitir mandatos, no habría obligaciones morales. Se pueden
desarrollar teorías del comando divino de dos formas generales. La forma más
ambiciosa busca fundamentar la existencia tanto de la bondad moral como de la
obligación moral en los mandamientos divinos. Este punto de vista está abierto a
varios temas serios e interrelacionadas objeciones. Primero, parece hacer que los
mandamientos de Dios sean arbitrarios: Dios no puede ordenarnos que hagamos
lo correcto, ya sea porque sea correcto o porque sea bueno, ya que ambas
cualidades están determinadas por el acto de mandato de Dios. Por tanto, el
punto de vista implica que Dios no tiene más razón para ordenar amar al prójimo
que odiar o asesinar al prójimo; cualquiera sería igualmente bueno y correcto si
Dios lo ordenara. Por tanto, Dios carece de razones morales para ordenar una
cosa en lugar de otra; sus mandatos son arbitrarios. Esto, a su vez, implica
además que Dios podría realizar absolutamente cualquier acción: digamos,
torturar y asesinar bebés por diversión, moralmente obligatorio, con sólo
ordenarlo. Finalmente, el punto de vista también trivializa la bondad divina:
parece que Dios calificaría como perfectamente bueno sin importar lo que
hubiera elegido hacer u ordenar.

Una versión más defendible de la teoría del mandato divino, entonces, debe ser
menos ambiciosa en lo que busca explicar. Muchos teóricos contemporáneos del
mandato divino sostienen que el mandato de Dios sobre una acción no hace que
la acción sea buena —la acción tiene esta propiedad independiente de los
mandatos divinos— pero la hace moralmente obligatoria para los humanos. Dios
reconoce lo que es bueno y nos manda a hacerlo; El hecho de que nos ordene
que lo hagamos crea una obligación para nosotros de hacer lo que es previamente
bueno.26 Esta versión de la teoría del mandato divino, por lo tanto, necesita ser
complementada por alguna teoría independiente de la bondad para que uno
tenga una teoría completa del valor.27

Otros teístas rechazan la teoría del mandato divino como explicación de la

moralidad, aunque estarían de acuerdo en que Dios nos ordena hacer lo
correcto. En cambio, argumentan que la moralidad debe estar arraigada de
alguna manera en la naturaleza de las cosas. Según las teorías teístas de la
naturaleza humana , para comprender nuestras obligaciones, debemos
comprender el telos humano, que, en términos teístas, es el propósito
divinamente intencionado para el que fuimos creados. Los seres humanos tienen
un valor intrínseco en virtud de la forma en que hemos sido creados por Dios
(por ejemplo, en virtud de haber sido creados a imagen de Dios). En
consecuencia, existen formas específicas en las que los seres humanos deben —y
no deben— ser tratados. Nuestras obligaciones morales para con otras personas
se definen por lo que promueve y nos permite lograr, individual y
colectivamente, el florecimiento humano. Dios nos ha creado con facultades
morales de tal manera que, simplemente reflexionando cuidadosamente sobre la
naturaleza humana, podemos discernir las intenciones de Dios sobre cómo
debemos tratar a otras personas. En principio, entonces nuestras obligaciones
morales podrían "leerse" a partir de una descripción completa y precisa de la
naturaleza humana. Sin embargo, a la luz del hecho de que las facultades
racionales de muchas personas son bastante limitadas, sin mencionar el hecho
de que las facultades morales humanas en general están parcialmente
corrompidas por el pecado, Dios nos ha revelado muchas de estas obligaciones
en forma de mandatos.

Cada vista tiene sus ventajas. Por ejemplo, una teoría del mandato divino tiene la
ventaja de poder dar cuenta de las obligaciones individuales, obligaciones
vinculantes para una persona o grupo en particular, pero no para otros, porque
permite que Dios pueda traer nuevas obligaciones a la existencia simplemente
emitiendo mandatos, y Dios puede restringir el alcance de ciertos comandos, si
así lo desea. Parece dudoso que una teoría de la naturaleza humana pueda
adaptarse a tales obligaciones. Pero las teorías de la naturaleza humana pueden
tener la ventaja de poder dar cuenta de las obligaciones morales que nos obligan
antes e independientemente de que Dios emita cualquier mandato. Esto puede
resultar útil, por ejemplo,

Son posibles muchas otras formas de cimentar la moralidad en Dios. Todos

estarían de acuerdo en que la existencia de obligaciones morales tiene más
sentido en un universo en el que la realidad última es una persona moral que en
un universo en el que las personas son un subproducto tardío e insignificante de
fuerzas impersonales. Gran parte de la moralidad es simplemente una cuestión
de respetar el valor y el valor de las personas, y eso parece más razonable en un
universo que en última instancia es "personal".

Como los otros argumentos que hemos discutido, el argumento moral

ciertamente no es racionalmente convincente para todos los que lo consideran.

Obviamente, no hemos demostrado de manera concluyente que el relativismo

sea falso o que sea imposible para el naturalista dar una explicación de las
obligaciones morales. Pero, una vez más, parece que el argumento moral sí tiene
fuerza, al menos para quienes sostienen ciertos puntos de vista en ética.

También es digno de notar que la conclusión del argumento una vez más
complementa la conclusión de los argumentos cosmológico y teleológico. Un
Dios que proporciona la base de las obligaciones morales debe entenderse como
un ser moral, un ser que se preocupa profundamente por la realización de los
valores morales. Esto es algo que difícilmente podría inferirse de los otros dos
argumentos.

Conclusiones: el valor del argumento teísta

Al observar estos argumentos, hemos llegado a la conclusión de que ninguno de

ellos puede ser considerado una prueba exitosa de la existencia de Dios en el
sentido de ser racionalmente convincente para todos. Que los argumentos sean
racionalmente convincentes para una persona en particular depende en cada
caso de si esa persona está dispuesta a aceptar alguna premisa clave o premisas
que no son ni evidentes ni absolutamente seguras.

Por otro lado, hemos encontrado que hay mucho que decir sobre algunas de
estas premisas discutibles y que muchas personas afirman saber que son ciertas
o al menos las ven como más razonables que las alternativas. Parecería entonces
que tales argumentos, individual y especialmente colectivamente, podrían
constituir un caso para la razonabilidad del teísmo, al menos en relación con sus
rivales.

Si estas conclusiones son correctas, también son significativas. Sin embargo, su

importancia no debe exagerarse. Por un lado, hay una contravista prominente,
llamada epistemología reformada, que sostiene que los argumentos de la teología
natural son innecesarios para justificar la creencia religiosa. Guardaremos la
discusión de la epistemología reformada para el capítulo ocho. Incluso si resulta
que la teología natural juega un papel esencial en la justificación de la creencia
religiosa, sin embargo, todavía enfrenta una gran limitación en el sentido de que,
por sí misma, nos dejaría mucho para aprender sobre la naturaleza y los hechos
de Dios. Una persona satisfecha con el escaso conocimiento de Dios adquirido
con estos argumentos quedaría satisfecha con demasiada facilidad. Otra
limitación es que la teología natural es muy teórica. Parece conducir sólo a
creencias acerca de Dios, es decir, creencias proposicionales. Sobre la base de
tales argumentos, uno solo llega a creer que existe un Dios, pero por ello no se
adquiere automáticamente el tipo de fe personal que la mayoría de las religiones
valoran al hablar de la fe en Dios (más sobre esto en el capítulo ocho).

Por sí misma, entonces, la teología natural parece algo deficiente como medio de
descubrir la realidad de Dios, operando como lo hace en el nivel de la inferencia
teórica y la hipótesis, a pesar de su utilidad para demostrar la defendibilidad
racional del teísmo. Quizás uno tendría más probabilidades de obtener una fe
viva en Dios, así como un conocimiento más detallado de Dios, si uno tuviera
alguna experiencia directa de Dios o si Dios se revelara a los humanos de alguna
manera especial.

Santo Tomás de Aquino, uno de los más grandes campeones filosóficos de la

teología natural, comparte esta estimación del valor de la teología natural: si el
único camino abierto para nosotros para el conocimiento de Dios fuera
únicamente el de la razón, la raza humana permanecería en las sombras más
negras. de ignorancia. Porque entonces el conocimiento de Dios, que
especialmente hace a los hombres perfectos y buenos, llegaría a ser poseído solo
por unos pocos, y estos pocos requerirían mucho tiempo para alcanzarlo.

Así, las limitaciones de la teología natural nos impulsan a considerar la

experiencia religiosa y la revelación especial, cuestiones a las que ahora
dirigiremos nuestra atención.
 4
Experiencia religiosa

Aquí hay un montón de maneras de abordar la razonabilidad de la creencia

teísta. Se podría intentar aislar un conjunto de creencias acerca de Dios de las
creencias más detalladas de las religiones del mundo y considerar los méritos de
estas creencias fundamentales independientemente de la verdad de cualquier
religión en particular. Este es básicamente el proyecto de la teología natural. Sin
embargo, también parece posible que una persona llegue a creer en Dios como
resultado de haber llegado a creer en la verdad del cristianismo o de alguna otra
religión en particular.

¿Cómo puede ocurrir esto? El cristianismo, el judaísmo y el islam son todas

religiones que enfatizan que los seres humanos, al menos algunos de ellos,

han tenido experiencias de Dios o experiencias especiales que les enseñan acerca
de Dios. Los profetas y otros hombres y mujeres santos han tenido encuentros
con lo divino: visiones, voces y declaraciones inspiradas. Para considerar esta
segunda ruta para conocer a Dios, es necesario, por tanto, examinar los temas
relacionados con la experiencia religiosa y la revelación especial. Haremos esto
aquí y en el capítulo cinco.

Tipos de experiencia religiosa

Es importante reconocer que el tema de la experiencia religiosa no se limita a la

consideración de experiencias excepcionales o místicas.

Los creyentes genuinos en Dios a menudo sienten que “tienen tratos con Dios
”continuamente en su vida diaria. Algunas personas parecen experimentar casi
todo "espiritualmente". El pan de cada día se puede recibir con gratitud, como
regalo; la enfermedad puede percibirse como una forma de prueba o incluso de
castigo.

Para resaltar la forma en que la convicción religiosa puede informar toda la

experiencia, es útil hablar de la dimensión religiosa de la experiencia y no solo
de las experiencias religiosas. Para algunas personas, la dimensión religiosa de la
experiencia es muy importante. Quizás haya una dimensión religiosa menor en
la experiencia de casi todos. Hemos sugerido que esta dimensión religiosa de la
experiencia figura mucho en los argumentos teístas clásicos a favor de la
existencia de Dios. La persona que encuentra convincente el argumento
cosmológico experimenta los objetos finitos en el mundo (y ella misma) como
radicalmente contingentes, proclamando su dependencia de un poder
superior. La persona que encuentra convincente el argumento teleológico
experimenta la naturaleza como una realidad ordenada y decidida donde el bien
y la belleza que se realizan no son un accidente.
Pero además de lo que hemos llamado la dimensión religiosa de la experiencia,
también hay experiencias especiales que se denominan propiamente
"religiosas". En realidad, una tremenda variedad de experiencias diversas se
denominan "religiosas". Antes de poder ofrecer un análisis útil de tales
experiencias, se deben clasificar algunos de los diferentes tipos de modo que
quede razonablemente claro de qué tipo de experiencia se está hablando.

Una distinción importante es aquella entre el tipo de experiencia religiosa en la

que el individuo experimenta la unión con lo divino y aquella en la que el
individuo experimenta una separación entre él y Dios. Muchas personas, de
forma espontánea o como resultado de una larga formación y disciplina, parecen
tener experiencias en las que se dan cuenta de una profunda unidad subyacente
a todas las cosas. A veces, esta unidad o unidad se ve como total y absoluta; la
distinción de las diferencias y diferencias que forman parte de la experiencia
ordinaria desaparecen o se perciben como menos que reales, o incluso como
completamente ilusorias.

Esta unidad se considera así como la realidad última, lo verdaderamente

divino. El proponente del monismo absoluto afirma que todo, en el fondo, es
parte de esta única realidad, particularmente la propia alma o conciencia de uno:
en palabras de los Upanishads hindúes , "Eso eres". Esta experiencia de unión
con lo divino se considera reveladora y liberadora.

Uno esperaría que tales experiencias ocuparan un lugar destacado en las

religiones panteístas o panenteístas, y esto es correcto. Sin embargo, tales
experiencias no siempre se interpretan de manera monista o panteísta. El teísta
también cree que Dios es una realidad unitaria que subyace a todo lo que existe,
incluido el yo humano. Los teístas ortodoxos tienden a interpretar estas
experiencias como experiencias de Dios, con la condición de que la unión entre
Dios y otras cosas nunca sea total o absoluta. Incluso dentro del hinduismo hay
pensadores prominentes que entienden a Dios o Brahman como, en última
instancia, una realidad personal que, por lo tanto, no puede identificarse
absolutamente con sus criaturas, aunque sea uno con ellas en un sentido real.

La experiencia de la unión con lo divino a veces se denomina "experiencia

mística" y se contrasta con una experiencia en la que la separación o la alteridad
de Dios se pone de manifiesto poderosamente en primer plano.

El último tipo de experiencia se describe entonces como "numinoso", para usar

el término de Rudolf Otto, quien dio una descripción clásica de tales experiencias
en su libro La idea de lo santo. Otros usan el término

“Misticismo” en un sentido más amplio, describiendo los dos tipos de

experiencias como misticismo monista y misticismo teísta.

Debemos enfatizar que la experiencia de lo numinoso no necesariamente

excluye ningún sentido de unidad. Aunque el elemento dominante en el tipo de
experiencia numinoso es la conciencia de la grandeza de Dios y la propia
insignificancia o impureza en relación con Dios, la experiencia numinosa
también puede incluir un sentido de la conexión de uno con Dios. El propio
Otto destaca la naturaleza ambivalente de la experiencia. Dios es visto como una
realidad aterradora y fascinante, el objeto del deseo y de una especie de miedo o
pavor. Un ejemplo clásico es la visión de Isaías del Señor exaltado, alto y
poderoso, una visión que inspiró a Isaías a gritar: “¡Ay de mí! Estoy perdido,
porque soy hombre inmundo de labios ”(Is 6: 5 NVI).

Quizás podríamos caracterizar la experiencia religiosa en términos generales

simplemente como una supuesta conciencia de lo divino. Los elementos típicos
de la experiencia religiosa son tres: un sentido de unión con lo divino, un sentido
de dependencia de lo divino y un sentido de separación de lo divino. Las
experiencias místicas panteístas y monistas enfatizan el primero de estos
elementos. La experiencia teísta generalmente incluye los tres elementos, aunque
un elemento puede ser dominante.

Así, los teístas tienen experiencias místicas en las que el tema dominante es el
sentido de unidad con lo divino. Los teístas también tienen experiencias
numinosas en las que el tema dominante es un sentido de separación radical de
Dios, quien es percibido como una realidad temible pero atractiva.

Esta distinción no es de ninguna manera dura y rápida. De hecho, la mayoría de

las experiencias religiosas teístas "ordinarias" probablemente incluyen elementos
tanto místicos como numinosos, aunque el lado de la "unidad" de la experiencia
no se suele interpretar de manera monista como una unidad absoluta . Más bien,
el teísta afirma disfrutar de una unión experimentada con Dios del tipo que es
posible entre dos personas que están unidas en amor y devoción. Pero esta
unidad está calificada por la conciencia del gran abismo entre los seres humanos
y Dios, las criaturas y el Creador, así como el gran abismo entre las criaturas
pecadoras y un ser absolutamente santo .

Dado que nuestro enfoque principal en este libro es la razonabilidad de las

religiones de tipo teísta, nos concentraremos en lo que sigue en las experiencias
de tipo teísta. La experiencia del monista absoluto es un campo de estudio
interesante, pero también excepcionalmente difícil, especialmente porque el
monista insiste con tanta frecuencia en que su experiencia desafía la descripción
y el análisis. La experiencia de la "unidad" que es tan característica el acterista del
misticismo, en cualquier caso, parece ser susceptible de diversas interpretaciones,
algunas de las cuales son compatibles con el teísmo. Parece poco probable,
entonces, que el tipo de experiencia mística pueda usarse para justificar el teísmo
frente a sus rivales, pero también es poco probable que tales experiencias puedan
socavar la razonabilidad de la creencia teísta.

Al discutir la experiencia teísta, es útil distinguir las experiencias que, a primera

vista, son sobrenaturales y milagrosas de las más comunes. Muchas personas
afirman haber visto visiones u oído voces que tomaron como de Dios. Otros
afirman haber escuchado o visto ángeles, la Virgen María o algún santo notable.

Experiencias como estas plantean problemas especiales; por ahora, nuestra

atención estará en lo que se puede llamar "experiencia teísta ordinaria".

Dos modelos para comprender la experiencia

Antes de analizar la experiencia teísta, primero necesitamos aclarar lo que

significa, en general, experimentar algo. El termino

La "experiencia" no es muy precisa o clara en el uso corriente. A veces se utiliza

para designar un episodio en el que una persona es consciente de alguna realidad
que existe independientemente de ella. "Susan escuchó hablar al gerente de la
oficina" y "Jim vio al capataz salir por la puerta" son ejemplos típicos de
experiencias en este sentido. Sin embargo, el término

“Experiencia” también se usa a veces para designar un proceso psicológico o

estado mental subjetivo de una persona, que puede o no ser causado por algo
que exista independientemente de la persona. Según este uso, la experiencia de
Jim de ver al capataz salir por la puerta consiste en un conjunto de eventos
visuales y auditivos que ocurren como parte de la historia mental de Jim.

Es crucial señalar que, en el segundo uso del término, decir que una persona
tiene una experiencia no implica que lo que experimenta tenga una realidad
independiente. Por lo tanto, en el caso de que Jim "vea" al capataz, si Jim tiene
una alucinación, entonces su experiencia podría ser subjetivamente la misma que
en un caso de percepción normal.

“Experiencia” aquí se refiere a las imágenes y sensaciones subjetivas, que pueden

ocurrir sin sus contrapartes objetivas.

Algunas experiencias claramente parecen ser subjetivas de esta manera. Los

sueños son ejemplos paradigmáticos de tales experiencias subjetivas. Las
experiencias, en este caso, son claramente episodios mentales que no
representan ninguna realidad independiente de la mente. Estos casos son
bastante indiscutibles. Los casos interesantes son aquellos en los que la persona
parece ser consciente de que algo existe objetiva o independientemente. Sus
episodios subjetivos pretenden representar alguna realidad objetiva.

Algunos filósofos, basándose en el segundo uso del término "Experiencia", han

insistido en que una persona nunca tiene un encuentro directo o una conciencia
del mundo externo. Más bien, nuestra experiencia se limita a nuestras propias
sensaciones e imágenes privadas. Cuando una persona ve un árbol, lo que
realmente ve no es el árbol real, sino un conjunto de imágenes o sensaciones
producidas por su cerebro como resultado de la entrada sensorial apropiada. La
imagen subjetiva sirve entonces como representación del árbol real en el mundo
físico. Esta forma de ver la experiencia la denominaremos modelo
representacional. La visión alternativa, que se basa en el otro sentido de
"experiencia",

es el modelo del realismo directo. Este punto de vista afirma que en los casos de
experiencia perceptiva genuina, una persona es directamente consciente de lo
que ve u oye. Por lo tanto, si el capataz no estaba presente cuando Jim afirmó
haberlo visto, entonces Jim realmente no lo vio en absoluto. Jim pensó que
estaba viendo al capataz, pero estaba equivocado. Por lo tanto, el modelo realista
directo considera que si Jim experimenta X, entonces X debe existir.

El realista directo afirma que la experiencia de un objeto proporciona una

evidencia de un tipo impresionante de la realidad del objeto. En el modelo de
representación, sin embargo, el paso de tener una experiencia de un objeto a
creer en la realidad del objeto es un poco más indirecto.

Dado que no experimentamos el objeto directamente, a menudo se afirma que

se requiere una especie de inferencia. El representacionalista puede razonar de
la siguiente manera: estoy teniendo la experiencia (sensaciones subjetivas) que
llamo "ver un árbol". Normalmente, estas sensaciones son causadas por la
presencia de un árbol. Por lo tanto, probablemente tengo un árbol presente.

Muchos análisis de la experiencia religiosa siguen este modelo

representacional. Así, las experiencias religiosas son vistas como sensaciones
subjetivas que ocurren en el creyente. Como tal, la existencia de experiencias
religiosas es innegable. La cuestión difícil, sin embargo, es decidir qué, si es que
se puede inferir algo, de la ocurrencia de tales sensaciones. A menudo, el
argumento se desarrolla en términos de un debate sobre las causas de tales
experiencias. Tomemos, por ejemplo, una experiencia de conversión en la que
una persona siente una intensa sensación de perdón, aceptación y
plenitud. Nadie negará que estas sensaciones están realmente presentes en el
creyente, pero el creyente dirá que la causa de los sentimientos es la actividad de
Dios, mientras que el escéptico afirmará que estos cambios psicológicos pueden
explicarse de manera naturalista.

Es difícil ver cómo se podrían resolver tales disputas. La cuestión se complica

más porque no está claro que los procesos psicológicos naturales siempre (o
siempre) invaliden las explicaciones teístas, ya que Dios, como Creador, es
responsable de los procesos naturales y puede lograr sus fines a través de
ellos. Por tanto, no está claro que las causas naturalistas invocadas por el
escéptico invaliden una explicación religiosa. (Más sobre esto en el capítulo seis).
Sin embargo, todavía puede ser difícil para el creyente convencer al escéptico,
que no ve ninguna necesidad explicativa de nada más allá del mundo natural, de
que es necesario postular a Dios como la causa de los estados psicológicos. en
cuestión.
Sin embargo, la dificultad de utilizar la experiencia religiosa para justificar
creencias religiosas en este modelo de representación puede deberse más al
modelo y la forma en que se emplea que a problemas especiales con la
experiencia religiosa. Es instructivo aquí observar los resultados de aplicar el
modelo representacional de la experiencia a otras áreas. Si uno se aferra
constantemente a una visión representacional de la experiencia y afirma que el
conocimiento del mundo externo siempre depende de una inferencia de algún
tipo, entonces aparecen problemas graves.

Porque si estamos limitados a la experiencia de sensaciones subjetivas

y nunca tenemos una conciencia directa de la realidad objetiva que
presumiblemente causa esas sensaciones, ¿cómo podemos inferir algo acerca de
esa realidad a partir de la ocurrencia de las sensaciones? En ese caso lo haríamos

no tengo forma de probar hipótesis rivales sobre las causas de las sensaciones. La
única forma de evitar el escepticismo parecería ser asumir que el mundo real
suele ser lo que parece ser; las causas de nuestra percepción de objetos como
árboles y piedras son árboles y piedras.

Es difícil ver por qué los creyentes religiosos atraídos por un modelo de
experiencia representativo no deberían hacer una suposición similar.

Lo que parece ser la actividad de Dios es, normalmente al menos, la actividad de

Dios.

Para evitar tales problemas con respecto a la experiencia perceptiva ordinaria,

muchos filósofos se sienten atraídos por el modelo del realismo directo. El
modelo del realista directo también parece ser prometedor para analizar las
experiencias teístas. Los teístas a menudo afirman estar conscientes de la
presencia de Dios, de su amor y perdón. Pueden afirmar tener conciencia de la
guía providencial de Dios o de la santidad o majestad de Dios. Trataremos ahora
de examinar tales experiencias teístas en un modelo realista directo.

Experiencia de Dios como directo y mediado

La afirmación de que las personas pueden tener experiencias directas de Dios a

menudo ha sido rechazada como imposible, pero las razones que comúnmente
se aducen para este rechazo no son muy buenas. Algunos afirman que es
imposible que un ser finito experimente un ser infinito.2 ¿Por qué? Quizás sea
razonable afirmar que la experiencia de un ser finito de un ser infinito nunca
podría ser exhaustiva o completa, pero es evidentemente compatible con algún
tipo de conciencia genuina. La propia experiencia no necesita ser infinita para
experimentar un ser infinitamente poderoso, así como una persona puede
observar a una persona triste sin estar triste ella misma.
Otras personas afirman que los únicos objetos propios de la experiencia son las
cualidades sensoriales. Por "cualidades sensoriales", se refieren, en este contexto,
a cualidades como ser rojo, amarillo o azul, duro o blando, cálido o frío.

cualidades claramente asociadas con un órgano sensorial específico. Si los

objetos propios de la experiencia son tales cualidades sensoriales, entonces se
podría argumentar que no se puede experimentar directamente a Dios, ya que
es inverosímil considerar a Dios como una cualidad sensorial o colección de tales
cualidades.

La doctrina de que solo podemos experimentar este tipo de cualidades

sensoriales es dudosa. En el habla corriente, la gente suele hablar de
experimentar muchas cosas, como hazañas heroicas, gestos amorosos, artefactos
de importancia histórica, que no son simplemente una colección de cualidades
sensoriales. El proponente de la doctrina de que solo experimentamos
cualidades sensoriales debe afirmar que no experimentamos directamente tales
cosas; experimentamos otras cosas (colores, ruidos, etc.) que se interpretancomo
los objetos que creemos que son. Pero a esto se puede dar la respuesta de que a
menudo parece no haber ninguna interpretación. De hecho, a menudo parece
ser el caso de que uno puede reconocer un objeto como un objeto de un tipo
particular sin poder decir qué cualidades sensoriales hacen posible la
identificación.

Uno puede ver a una mujer a quien reconoce como su hermana sin poder
describir con precisión o incluso vagamente las cualidades sensoriales que le
permiten distinguirla de una mujer con una apariencia física similar. Distinguir
entre lo "realmente experimentado" y la interpretación de la experiencia no es
demasiado fácil.

Incluso si uno logra trazar una línea clara entre "experiencia cruda" y la
"interpretación", que parece poco probable, no es evidente que esto sea
perjudicial para el caso de la experiencia religiosa. Las experiencias más
importantes que tomamos como evidencia de cómo es el mundo, desde este
punto de vista, probablemente contengan un elemento de interpretación. Si esto
es así, entonces el hecho de que las experiencias religiosas también contengan un
elemento interpretativo no las hará necesariamente menos confiables que otros
tipos importantes de experiencia. La mayor parte de la experiencia es
experimentar algo como algo. El reconocimiento implica la percepción de una
cosa bajo alguna categoría o concepto, una habilidad que debe aprenderse y, en
algunos casos, incluso requiere un entrenamiento especial. (Considere la
capacitación requerida por un microbiólogo para reconocer el patrón de formas
y colores vistos a través de un microscopio como una cepa particular de la
bacteria E. coli, por ejemplo.) No debe pensarse que sea sorprendente o dañino,
entonces, mucha experiencia religiosa es así también.
Hay una tercera objeción a la tesis de que las personas pueden experimentar
directamente a Dios, y tal vez esté presente como el fundamento oculto de las
dos primeras objeciones que hemos considerado. Para algunas personas es difícil
entender cómo se puede percibir directamente a un ser inmaterial como
Dios . Podrían admitir que uno podría experimentar algo que es un efecto de la
actividad de Dios, pero no Dios mismo. Supongamos, por ejemplo, que alguien
escuche una voz del cielo que dice: "Este es el Señor que habla". Seguramente es
más razonable pensar que lo que se escucha directamente en este caso son ondas
de sonido que Dios ha hecho que ocurran, no Dios mismo.

Lo primero que hay que decir sobre esta objeción es que prueba demasiado. Se
seguiría que en una conversación ordinaria con otra persona lo que uno escucha
no es la otra persona hablando, sino más bien las ondas sonoras que la persona
provoca con su voz.

Esto ayuda a resaltar lo que está mal con la objeción. Cuando hablamos de
experiencia directa de algo, no queremos decir que la experiencia sea
completamente inmediata. La franqueza es un rasgo psicológico de la
experiencia, y es compatible con un proceso complicado e indirecto que es, en
cierto sentido, responsable de la experiencia.3 Aquí se produce mucha confusión
al combinar la descripción de una experiencia tal como se experimenta. con la
explicación causal de lo que hace posible la experiencia.

Cuando una persona mira por una ventana y ve un hermoso olmo, la experiencia
puede ser perfectamente directa. Ninguna inferencia o interpretación necesita
estar presente en la conciencia en absoluto. La persona simplemente ve el árbol
y, por lo tanto, tiene buenas razones para creer que hay un árbol. Todo esto es
compatible con una historia complicada de cómo se desarrolla la experiencia,
una historia que involucra el reflejo de los rayos de luz y las operaciones del ojo
y el cerebro. La persona ve el árbol a través de la operación de una compleja
cadena causal que constituye un medio, pero no necesariamente experimenta ese
medio. Es posible que no sepa nada sobre los rayos de luz o cómo funcionan la
retina y los nervios ópticos.

En general, entonces, es posible tener una experiencia de algo que es

psicológicamente directo pero que aún involucra un proceso causal complejo. Si
se intenta descartar como no directa alguna experiencia que involucran procesos
de mediación, parece probable que, al final, ninguna experiencia califique como
directa. También es digno de mención que los seres humanos no se limitan a sus
propios órganos sensoriales como medios para percibir objetos. La gente a
menudo percibe las cosas a través de medios bastante extendidos, como
telescopios reflectores y teléfonos. Una persona que escucha a un amigo hablar
por teléfono realmente puede escuchar al amigo, aunque el medio en este caso
involucra señales electrónicas transmitidas por cables.
Aunque no deseamos descartar dogmáticamente la posibilidad de una
experiencia inmediata de Dios —de esto puede ser de lo que se trata la
experiencia mística—, nos parece que la mayoría de las experiencias que
pretenden ser experiencias de Dios caen en esta categoría de experiencias
directas, aunque mediada, experiencia. Dado que Dios, si existe, es la causa
última de la existencia de todo en el mundo natural, no parece imposible
experimentar a Dios a través de algún otro objeto. La complejidad del proceso
causal tampoco implica que la experiencia no pueda ser psicológicamente
directa.

Los creyentes en Dios, en todo caso, no describen comúnmente hablando de

Dios a ellos a través de la voz de un predicador o a través de las palabras de un
himno. Pueden hablar de experimentar la presencia de Dios en la cercanía del
abrazo de un amigo o en la belleza de una majestuosa puesta de sol. Dios puede
hablar a través de las palabras de un libro o poema sagrado.

Estas experiencias pueden ser psicológicamente directas; el experimentador

puede no tener conciencia de hacer ninguna inferencia o interpretación.

Estos casos se analizan de manera plausible como casos de experiencias de Dios

directas, aunque mediadas. El individuo se toma a sí mismo para experimentar
a Dios en y a través de algo más que experimenta.

En su libro Creencia en Dios , George Mavrodes señala una característica

interesante de las experiencias mediadas que parece aplicable a la experiencia
religiosa. En los casos en los que se involucran medios extendidos, como en el
ejemplo de un teléfono o un telescopio reflector, es posible que dos personas
tengan la misma información sensorial y, sin embargo, tengan dos experiencias
diferentes. Un técnico que está examinando el espejo de un telescopio en busca
de fallas puede mirar a un telescopio y ver solo un espejo con variaciones
reflexivas. Un astrónomo puede mirar en las mismas condiciones y ver una
galaxia interesante. El único individuo ve el medio; el otro ve algo más a través
del medio. Lo que se ve depende en parte de las habilidades e intereses de la
persona que mira.

Si ocurren experiencias religiosas que involucran una verdadera conciencia de

Dios, este fenómeno puede explicar en parte por qué tales experiencias no se
comparten universalmente. Dos personas pueden escuchar el mismo sermón,
pero una solo escucha el sermón, mientras que la otra escucha a Dios hablando
a través del sermón. A continuación, discutiremos otras posibles razones por las
que las experiencias religiosas no se comparten universalmente.

¿Son las experiencias religiosas verídicas?

¿Alguien realmente tiene experiencias de Dios tan directas y mediadas?

Los filósofos llaman experiencia verídica a una experiencia en la que el objeto de
la experiencia se percibe verdaderamente . ¿Son verídicas algunas experiencias
religiosas del tipo que hemos estado discutiendo? La pregunta es perfectamente
legítima, porque es evidente que no todas las experiencias son verídicas. Se
producen errores, ilusiones e incluso alucinaciones.

Muchos filósofos se muestran escépticos ante las afirmaciones de los creyentes

de tener experiencias tan directas de Dios. Hay muchas razones para tal
escepticismo. Uno, sin duda, es la convicción de algunos de que Dios no
existe. Obviamente, si Dios no existe, la experiencia verdadera de él es
imposible. Pero no es justo descartar la posible evidencia de la existencia de Dios
sobre tales bases a menos que uno realmente sepa que Dios no existe. Tal
objeción a la experiencia religiosa solo será razonable si el objetor tiene una razón
fuerte para creer que Dios no existe, una razón lo suficientemente fuerte como
para anular la evidencia que la experiencia religiosa en sí misma podría
proporcionar. En capítulos posteriores veremos algunos argumentos que se han
presentado como pruebas de que Dios no existe.

Una base más razonable para la duda radica en el supuesto fracaso de las
experiencias religiosas para ser verificables intersubjetivamente. Normalmente,
distinguimos entre experiencias verídicas y no verídicas comparando las
experiencias de varias personas. Si alguien dice ver un gremlin en su oficina, pero
ninguno de sus compañeros lo percibe, la discrepancia es evidencia de que está
alucinando, viendo cosas que no existen.

Los procedimientos de verificación pública pueden determinar si una

experiencia es verídica. Si uno tiene dudas sobre si realmente hay un gremlin en
la oficina, puede intentar tomar una fotografía de la criatura, o puede preguntar
a los demás si ven algo y, de ser así, qué ven.

Los críticos afirman que las experiencias religiosas carecen de esta característica
de ser verificables públicamente o intersubjetivamente verificables. Cuando Jack
escucha la voz de Dios en las palabras del predicador, Mary solo escucha un
sermón aburrido. Cuando un soldado siente la presencia de Dios mientras se
acurruca en la trinchera, el soldado que está a su lado solo siente el aire frío de
la noche. Se cree que el hecho de que otros no tengan las experiencias y la falta
de procedimientos de verificación estándar socavan la credibilidad de las
afirmaciones experienciales.

El crítico tiene razón aquí al insistir en la importancia de los controles

intersubjetivos de las afirmaciones experienciales. Algunos creyentes religiosos
han negado la necesidad de tales controles, alegando que sus experiencias son de
alguna manera infalibles o incorregibles. Pero es difícil ver cómo una experiencia
podría adquirir tal estatus y aún más difícil ver cómo se podría argumentar o
defender esta afirmación. Si uno insiste demasiado en la infalibilidad de la propia
experiencia, corre el peligro de vaciar la experiencia de un estatus
objetivo. Normalmente, las únicas afirmaciones experienciales que se acercan a
ser infalibles son las afirmaciones sobre los propios estados mentales subjetivos
presentes. Si alguien afirma que la habitación está fría, es posible que un
termómetro lo anule; si afirma, sinceramente, que se sientefría para él, su
afirmación parece imposible de refutar. Pero el creyente quiere que la
experiencia religiosa sea más que simples sentimientos subjetivos.

Uno podría comenzar a responder al crítico aquí señalando que, aunque los
procedimientos de verificación son importantes, es razonable exigir que se
utilicen solo en los casos en que exista alguna razón prima facie para dudar de la
experiencia. No sería razonable exigir que cada experiencia sea verificada
intersubjetivamente antes de ser aceptada, para el proceso de verificación de una
experiencia (tomar una foto la realidad, preguntarle a otra persona lo que vio)
implica experiencias cuya fiabilidad debe darse por sentada, al menos
provisionalmente.

Debido a que solo tiene sentido verificar las experiencias en casos particulares,
algunos filósofos aceptan lo que se ha denominado el principio de credulidad:A
grandes rasgos, la afirmación de que si uno tiene una experiencia en la que parece
que X está presente y tiene ciertas características, entonces es razonable creer
que X está realmente presente y que X tiene esas características, a menos que
uno tenga alguna razón fundamental para pensar que , en esta ocasión, los
sentidos de uno pueden no ser confiables4. El principio de credulidad está
motivado por el supuesto de que la experiencia es usualmente o normalmente
verídica. Las cosas suelen ser como parecen ser o, al menos, el hecho de que
alguien experimente X proporciona alguna evidencia de que X es real y está
presente. Esto está lejos de afirmar que la experiencia es infalible; es, más bien,
una afirmación de que la experiencia proporciona evidencia prima facie que
normalmente debería aceptarse, a menos que uno tenga evidencia más sólida
que lo lleve a dudar o descartar la experiencia.

¿Qué tipo de evidencia puede llevarnos a invalidar o cuestionar afirmaciones

basadas en la experiencia? Son posibles dos tipos de desafíos. Primero, uno
podría tener buenas razones para creer que el objeto que se dice que se
experimenta no podría haber sido experimentado. Por ejemplo, si uno supiera
que no existe un unicornio, ese hecho socavaría cualquier pretensión de ver un
unicornio. Alternativamente, uno podría saber que el objeto no estaba presente
para la persona o que la persona no estaba en la posición apropiada para haber
tenido la experiencia reclamada. Por ejemplo, se descartaría el testimonio de una
persona que afirmó haber visto un accidente pero se sabía que estaba en otra
ciudad en el momento del accidente.

El segundo tipo de desafío es un argumento inductivo que señala que una

experiencia ocurrió en una situación determinada que, en el pasado, ha
producido con frecuencia afirmaciones experienciales engañosas o erróneas. Se
podría argumentar, por ejemplo, que no se puede confiar en las visiones
experimentadas bajo la influencia de drogas que se sabe que causan
alucinaciones.

Es difícil ver cómo se puede hacer un desafío exitoso de cualquier tipo contra la
experiencia teísta ordinaria. Dado que Dios es omnipresente, es difícil ver cómo
se puede saber que una persona no está en condiciones de experimentar a
Dios. Los desafíos del segundo tipo se plantean con frecuencia contra las
experiencias místicas, que supuestamente son el producto de estados físicos
inusuales, como el ayuno. Es difícil ver cómo el crítico podría saber que tales
estados tienen una probabilidad excepcional de producir experiencias
ilusorias; pero en cualquier caso, tales objeciones no pueden hacerse contra las
experiencias teístas ordinarias, que a menudo no están asociadas con estados
psicológicos o fisiológicos inusuales.

Parece razonable, por lo tanto, tomar las experiencias de los teístas como
evidencia prima facie de que Dios es realmente real, siguiendo el principio de
credulidad. Sin embargo, incluso si es difícil para un escéptico desafiar esta
conclusión, esto no elimina todas las dudas sobre la validez de tales
experiencias. El caso del teísta puede incluso parecer demasiado fácil. El hecho
de que las experiencias no hayan sido compartidas universalmente todavía
despierta sospechas. Independientemente del principio de credulidad, muchas
personas dudan de que alguien experimente a Dios. Esto es especialmente cierto
para las personas que carecen de tales experiencias, pero a veces también es
cierto para los creyentes. Entonces surge la pregunta de cómo o si se pueden
verificar las afirmaciones de experimentar a Dios.

Comprobación de afirmaciones experienciales

Todo el asunto de verificar las afirmaciones experienciales no es tan fácil y

directo como podría parecer si limitáramos nuestra atención a objetos tan fáciles
de observar como árboles o libros. Incluso con ejemplos tan simples como estos,
es obvio que deben cumplirse ciertas condiciones si alguien quiere verificar
nuestra experiencia duplicándola.

Supongamos que alguien observa un libro en su oficina. Por alguna razón,

supongamos, cuestiona si la experiencia es verídica. El fracaso de alguien más,
que vive a varios cientos de millas de distancia, ver el libro obviamente no
representa una amenaza para la veracidad de su experiencia. Para ver el libro en
la oficina, normalmente una persona debe estar en esa oficina. Igual de obvio, el
libro debe estar allí; si uno de sus colegas lo ha tomado prestado, el hecho de no
observarlo más tarde no contará adecuadamente contra su experiencia
original. Además, cualquier persona que espere duplicar su experiencia debe
tener una vista relativamente normal, la luz debe ser tolerablemente buena y así
sucesivamente. La persona también debe ser capaz de reconocer un libro, lo que
significa plausiblemente que la persona debe tener algún conocimiento del
concepto de libro.
En resumen, incluso en casos simples existen condiciones tanto objetivas como
subjetivas que deben cumplirse para que se lleve a cabo una observación
exitosa. Subjetivamente, el observador debe ser un observador calificado; debe
tener las habilidades y los intereses necesarios.

Objetivamente, el objeto percibido y las condiciones en las que se percibe

también deben ser correctos. En el caso de objetos como bacterias vistos a través
de un microscopio o animales salvajes observados por un zoólogo entrenado,
estas condiciones pueden ser muy complicadas. De hecho, puede resultar
imposible especificarlos de forma precisa y completa. Obviamente, en tal
situación, el hecho de que alguien no vuelva a duplicar una experiencia no
significa necesariamente que la experiencia original fuera ilusoria.

La situación con respecto a experimentar a Dios parece igualmente

complicada. El fracaso de algunas personas a tener experiencias religiosas puede
emitir alguna duda sobre la fiabilidad de las experiencias. Pero este hecho sólo
sería un problema decisivo si fuera probable que se hubieran cumplido las
condiciones objetivas y subjetivas para una percepción exitosa.

¿Cuáles son estas condiciones para las experiencias religiosas? Es difícil decirlo
con precisión. Si una persona es un observador calificado, en este caso, puede
depender de muchos factores. Primero, el individuo puede tener que estar
atento; puede que tenga que estar buscando a Dios. Dado que estamos
considerando experiencias mediadas, es bueno recordar que en tales casos dos
personas con diferentes intereses pueden recibir la misma información sensorial,
una percibe algo a través del medio y la otra mira sólo el medio. En segundo
lugar, pueden ser necesarios ciertos tipos de habilidades de reconocimiento; la
persona puede necesitar que se le enseñe cómo reconocer la actividad de
Dios. En tercer lugar, las personas religiosas suelen afirmar que la calidad de vida
o el carácter de uno afecta la capacidad de uno para ver a Dios.

A menudo se afirma que la honestidad, la sinceridad y el amor por la bondad y

la santidad son factores importantes.

La importancia de estos factores subjetivos es al menos parte de lo que se

entiende por esas religiones, en particular el cristianismo, que enfatizan la
necesidad de la fe para conocer verdaderamente a Dios. La mayoría de los
cristianos creen que Dios quiere que los seres humanos elijan libremente servirlo
y obedecerlo por amor, no por temor a su poder o por el deseo de recompensas
egoístas. Si la realidad de Dios fuera demasiado obvia, sería difícil incluso para
hombres y mujeres egoístas evitar obedecer sus leyes, porque sería el colmo de
la locura desafiar a sabiendas a un ser omnipotente y omnisciente. Tiene sentido,
por tanto, que Dios haga conocer su presencia a las personas de tal manera que
quienes no quieran servirle y obedecerle puedan permanecer ignorantes de su
realidad.
Dada la complejidad y la astucia de la psique humana, es difícil decir quién es un
verdadero buscador de Dios y, por lo tanto, es difícil decir quién es un
observador calificado.

En todo caso, es aún más difícil decir cuándo se han satisfecho las condiciones
objetivas para experimentar a Dios. La dificultad es que Dios no es un objeto
pasivo para ser observado. Es como Aslan en los libros de Narnia de CS
Lewis; Aslan "no es un león domesticado". Cosas como árboles y libros
simplemente se quedan allí, esperando ser vistos. Las personas y los animales
tienen alguna iniciativa. Si no quieren ser vistos, pueden esconderse y dificultar
las cosas para un posible observador. Sin embargo, Dios, omnipotente y
perfectamente libre, tiene el mayor grado posible de iniciativa. Parece imposible
que alguien experimente a Dios a menos que Dios quiera que ocurra. Y nos
parece difícil o imposible decir cuándo hará Dios esto.

El hecho de que Dios deba, en algún sentido, tomar la iniciativa si se quiere que
se produzca una verdadera conciencia de él es sin duda lo que lleva a las personas
religiosas a hablar del conocimiento de Dios como algo que viene por
revelación. Si las observaciones anteriores son correctas, entonces cualquier
experiencia verídica de Dios es una revelación, un acto de autorrevelación por
parte de Dios.

El escéptico puede replicar aquí que Dios presumiblemente querría que todos
se supieran de sí mismo y, por lo tanto, se debe esperar que se revele a todos. La
respuesta del creyente a esto es que Dios se ha revelado a todos; una revelación
general de Dios está disponible en la naturaleza y en la conciencia. Pero Dios,
siendo una persona particular y no el “ser-mismo”, también puede revelarse
selectiva y especialmente. Llama a Abraham a un país extranjero; le habla a
Moisés en la zarza ardiente. Las acciones de Dios aquí son misteriosas para
nosotros, y sería una locura intentar especificar las condiciones bajo las cuales
Dios actuará para revelarse. En general, entonces, el fracaso de algunas personas
en replicar las experiencias de los creyentes religiosos no cuenta mucho en contra
de la veridicidad de tales experiencias.

En esta discusión hemos asumido que no es posible que otros verifiquen las
experiencias de Dios. Pero esta puede ser una suposición injustificada. En
realidad, los creyentes religiosos generalmente asumen que es posible que otros
dupliquen sus experiencias. A menudo hacen todo lo posible para invitar a otros
a compartir sus experiencias.

Intentan que otras personas asuman la actitud adecuada; les muestran “dónde
buscar” y les enseñan a reconocer a Dios cuando está presente. Y a menudo
parecen tener éxito en esto: existe un gran acuerdo entre las personas religiosas
sobre cómo es Dios y bajo qué circunstancias se le puede descubrir.
De hecho, la existencia de la comunidad de creyentes religiosos que afirman
tener experiencia de Dios puede incluso proporcionar evidencia de la realidad
de Dios para aquellos que personalmente no tienen tales experiencias.

Gran parte de lo que los seres humanos saben no se obtiene a través de la

experiencia de primera mano, sino a través del testimonio de otros. ¿Por qué no
debería ser éste el caso también del conocimiento religioso?
 5
Actos especiales de Dios:

Revelación y milagros

Desde si una persona experimenta las experiencias de Dios dependerán en parte

de si Dios quiere que eso suceda, cada experiencia genuina de Dios es una
revelación, un acto de autorrevelación por parte de Dios. Los teólogos han
afirmado tradicionalmente que Dios se ha revelado a sí mismo de dos maneras:
generalmente, a través de su creación, pero también de maneras particulares, a
personas particulares, en momentos concretos. La primera es la revelación
general (o revelación natural ) y es el área de interés de la teología natural. Esto
último se conoce como revelación especial porque aquí Dios actúa
"especialmente" -

es decir, no simplemente como siempre lo hace. El judaísmo, el cristianismo y

el islam siempre han afirmado que las enseñanzas de ciertos profetas o personas
santas constituían una revelación especial. Cuando se ponen en forma escrita y
se les otorga una autoridad especial, estas enseñanzas se convierten en la base de
lo que se denomina teología revelada.

Actos especiales

La idea de que Dios se revela a sí mismo de maneras tan particulares, aunque

está implícita en el relato de la experiencia religiosa que se da en el último
capítulo, no deja de ser controvertida. Claramente presupone un Dios altamente
personal, un Dios capaz de autorizar a ciertas personas a ser profetas o de
seleccionar una determinada nación para ser un pueblo elegido. Para los
cristianos, la actividad especial de Dios culmina al convertirse realmente en una
persona particular en la historia.

Las personas que encuentran que la concepción de Dios como personal es

demasiado limitante, tendrán dificultades para aceptar tales
afirmaciones. Aunque Dios no es simplemente "un ser más", según la visión
tradicional, es claramente un ser particular que tiene características distintivas y
realiza acciones particulares. No se limita a sostener la existencia del mundo y
mantener las leyes de la naturaleza. Para usar una metáfora comercial, las
acciones de Dios se realizan no solo a nivel mayorista sino también minorista.

El tema de la revelación especial es esencialmente una extensión del tema de la

experiencia religiosa. La principal diferencia entre este capítulo y el último es
que, en este capítulo, consideraremos la posibilidad de que algunos de los actos
reveladores de Dios puedan tener una autoridad particular para el creyente, y
daremos una mayor consideración a las dificultades involucradas en creer que
Dios realiza "acciones especiales" -
así como a las dificultades que implica reconocer tales acciones. Este es
esencialmente el problema de si es razonable creer en milagros y, de ser así, qué
milagros es razonable aceptar.

Los temas de la revelación especial y los milagros están relacionados de diversas

formas. Primero, en muchos casos, las revelaciones especiales de Dios son un
tipo de milagro. Es típico de un creyente afirmar que las palabras de los profetas
o de los libros sagrados fueron el resultado de la inspiración divina. Tales
revelaciones no se consideran eventos a los que se pueda dar una explicación
completamente naturalista. Entonces, si los milagros son imposibles, la
revelación especial en al menos un sentido también será imposible.

En segundo lugar, los milagros suelen ser un tipo de revelación especial, o al

menos pueden funcionar como tales. Consideraremos varias definiciones de

“Milagro” más tarde, pero, según algunas definiciones, los milagros se ven como
actos de Dios que son evidentemente de origen divino, actos en los que Dios se
revela a sí mismo de una manera única.

En tercer lugar, los escritos que el judaísmo, el cristianismo y el islam afirman ser
revelaciones especiales contienen relatos de muchos supuestos milagros. A
menos que sea razonable creer en los milagros, no será razonable pensar que
estas revelaciones son completamente dignas de confianza. Habrá que
“desmitificarlos”.

En cuarto lugar, dado que pocas personas tienen experiencia personal de

milagros, la relación probatoria también puede ir al revés. La evidencia de los
milagros puede consistir principalmente en el testimonio de ellos que está
contenido en la revelación especial. La razonabilidad de la creencia en milagros
específicos puede depender entonces de la razonabilidad de considerar que
cierta revelación tiene una autoridad especial.

Comenzaremos considerando varios puntos de vista de la revelación, algunos de

los cuales intentan interpretar la revelación de tal manera que su carácter
milagroso sea eliminado o innecesario. Después de la crítica de algunos de estos
puntos de vista rivales, volveremos a un punto de vista más tradicional y luego
exploraremos más el problema general de los milagros.

Teorías de la Revelación

Dentro de la tradición cristiana han surgido tres puntos de vista principales de la

revelación. Estos puntos de vista también tienen contrapartes en otras religiones.

Por lo tanto, aunque lo siguiente se centra en los problemas de la revelación tal

como los han enfrentado los cristianos, la discusión también tiene relevancia para
los seguidores de otras religiones, ya que estos otros creyentes enfrentan
problemas análogos. Una descripción tan breve como la que se dará aquí
requerirá una generalización excesiva y una simplificación. Cada una de las tres
vistas es capaz de un desarrollo más variado y sutil de lo que puede mostrar esta
exposición.

La vista tradicional. El punto de vista cristiano tradicional de la revelación, que

todavía tienen muchos católicos y protestantes conservadores, es que la Biblia es
la revelación autorizada de Dios a la humanidad. (Los católicos también se
diferencian de los protestantes al enfatizar la revelación autorizada incorporada
en las enseñanzas tradicionales de la iglesia). Aquí se entiende la Biblia como una
fuente de verdad acerca de Dios, que revela que él existe, cómo es y lo que ha
hecho en relación con los seres humanos.

El punto de vista tradicional a menudo se

denomina punto de vista proposicional debido a su énfasis en la Biblia como
fuente de verdades proposicionales. Esta vista se caricaturiza fácilmente. No solo
sus enemigos lo han hecho; a veces sus amigos lo han caricaturizado llevándolo
a una posición extrema. Por tanto, algunos han tomado el punto de vista
proposicional como la afirmación de que la revelación divina consiste
exclusivamente en proposiciones.

La Biblia a veces se ha visto como un libro de texto o una enciclopedia, una útil
fuente de verdad en cualquier campo.

Tales puntos de vista extremos deben verse como aberraciones, no como la

posición tradicional de la corriente principal. Los cristianos históricamente han
creído que Dios se ha revelado en la historia a través de sus acciones.Se reveló a
hombres como Abraham y Moisés llamándolos a tareas específicas. Más tarde,
Dios habló a través de jueces y profetas, culminando finalmente sus acciones
reveladoras convirtiéndose en un ser humano. La vida, muerte y resurrección de
Jesús, y la interpretación que de ellas dieron los apóstoles que Jesús seleccionó y
encargó, son las obras de revelación consumadoras de Dios. Todas estas
acciones pueden, por supuesto, describirse en proposiciones, pero eso no
significa que las acciones sean en sí mismas proposiciones. El énfasis en la Biblia
como revelación se deriva naturalmente de la creencia de que la Biblia es un
registro e interpretación de inspiración divina de estas acciones reveladoras.

Aparte de la Biblia, los seres humanos tendrían poco conocimiento o

comprensión de las acciones reveladoras de Dios.

La intención del punto de vista proposicional no es, entonces, negar que Dios se
revela a sí mismo en acciones, sino enfatizar el hecho de que una de las acciones
reveladoras de Dios es hablar a los seres humanos a través de autores humanos
inspirados por Dios . Por supuesto, la verdad proposicional que transmite la
Biblia tampoco se presenta simplemente como un conjunto de hechos para ser
aceptados intelectualmente. Las verdades incluyen enseñanzas sobre la
condición humana, nuestra relación con Dios y el tipo de respuesta a la
revelación que Dios demanda. Tales verdades se aceptan adecuadamente solo
cuando se actúa en consecuencia.

La autoridad especial de la Biblia se expresa a menudo en la afirmación de que

fue escrita por inspiración de Dios. Aunque los autores fueron humanos, y sus
propias características humanas están incorporadas en los escritos, el contenido
de lo que escribieron fue guiado por Dios mismo. La escritura de la Biblia fue
en sí misma una especie de milagro, un acto especial de Dios. La Biblia es
entonces, como dicen muchos cristianos, "la autoridad final en asuntos de fe y
práctica". Algunos entienden que esta autoridad implica que las Escrituras deben
ser infalibles en todos los asuntos, incluida la historia y la ciencia. Otros creen
que la autoridad de las Escrituras no se extiende a estas áreas porque Dios no
tenía la intención de enseñar a los humanos en estas áreas a través de la Biblia.

A pesar de tales desacuerdos, los defensores del punto de vista tradicional están
de acuerdo en que la Biblia es en sí misma la Palabra de Dios, una revelación
autorizada en la que se puede confiar que nos dará la verdad sobre asuntos
religiosos esenciales.

La visión liberal. La visión de la revelación asociada con la teología liberal clásica

del siglo XIX tiene sus fuentes en dos desarrollos del siglo XVIII. El primero es
lo que a menudo se denomina racionalismo de la Ilustración.Esta mentalidad
filosófica que se desarrolló en el siglo XVIII enfatizó el uso de la razón para
descubrir la verdad. Los pensadores de la Ilustración consideraron que la razón
contrastaba con la fe ciega en la autoridad que creían característica de la Edad
Media. Kant resumió el espíritu de la Ilustración en un conocido ensayo en el
que afirmaba que estar verdaderamente iluminado es "atreverse a usar la propia
razón" .1 El espíritu de la Ilustración era hostil a la afirmación de que un libro
histórico en particular podía tener autoridad especial sobre el individuo. La
cosmovisión de la Ilustración tampoco fue favorable a los milagros y otros actos
especiales de Dios. A medida que se desarrolló el conocimiento científico de las
leyes de la naturaleza, la creencia en milagros y cosas por el estilo se consideró
superstición.

El segundo factor importante en el desarrollo de la visión liberal clásica de la

revelación fue el crecimiento de una mayor crítica. Los eruditos bíblicos
comenzaron a investigar las Escrituras de la misma manera que miraban otros
textos clásicos. Proponen hipótesis históricas y literarias, afirmando, por
ejemplo, que el Pentateuco, en lugar de ser el trabajo de un solo autor
divinamente inspirado reflejó el trabajo de muchas personas diferentes durante
un largo período de tiempo. Se dijo que las profecías que parecían haberse
cumplido milagrosamente fueron escritas después de los eventos de
cumplimiento. Las historias de milagros fueron consideradas como
interpolaciones agregadas por comentaristas piadosos en una fecha posterior, no
como informes de testigos presenciales.
¿Cómo interactuaron el racionalismo filosófico y la crítica bíblica?

Claramente, la mayor crítica bíblica proporcionó mucho ímpetu para desafiar la

visión tradicional de la Biblia como un conjunto especial y revelador de
documentos. Al socavar la autoridad de las Escrituras, fortaleció la posición de
aquellos que eran escépticos de los milagros y otros actos especiales de Dios. Sin
embargo, los críticos bíblicos a menudo tomaron prestados supuestos filosóficos,
que afectaron sus conclusiones histórico-literarias. Los dos movimientos se
reforzaron entre sí, y probablemente no sea posible decir cuál causó cuál.

El resultado de todo esto es una visión de la Biblia como un libro puramente

humano, un registro único de la evolución de la conciencia religiosa del pueblo
judío. El pueblo judío tenía sensibilidades religiosas únicas; eran un pueblo de
genio religioso, al igual que los griegos eran un pueblo de genio filosófico y
artístico. En el relato bíblico están las experiencias de un pueblo que, partiendo
de la fe en un dios tribal celoso, desarrolló gradualmente la fe en un Dios de
amor y justicia, un Dios que es un Dios de todos los hombres. Esta revelación
culmina en las profundas enseñanzas de Jesús, a quien se considera que enfatiza
la paternidad de Dios y la hermandad del hombre.

Por lo tanto, desde el punto de vista liberal, aunque la Biblia puede ser un recurso
especialmente valioso, es un libro completamente humano, no uno con
autoridad divina. Debemos reflexionar críticamente sobre las Escrituras a la luz
de la razón y la experiencia. Cualquier autoridad que posea se debe a su
inherente profundidad o veracidad, pero estas son características que, en última
instancia, debemos saber discernir y evaluarnos.

La visión no proposicional. La visión no proposicional de la revelación puede

verse como una especie de compromiso entre la vista y la vista liberal. Esta
perspectiva se desarrolló como una reacción del siglo XX al liberalismo y a
menudo se asocia con lo que se llama teología neo-ortodoxa. Sin embargo, sus
defensores afirman que la posición es consistente con elementos centrales de la
teología de los reformadores protestantes Lutero y Calvino.

El punto de vista no proposicional enfatiza que Dios es un ser personal y que la

revelación divina es, por tanto, la revelación de una persona. Dios no revela
proposiciones para nuestro asentimiento; se revela a si mismo. La
autorrevelación de Dios consiste en sus acciones salvadoras, que fueron
percibidas e interpretadas por su pueblo fiel. Al igual que el punto de vista
tradicional, el punto de vista no proposicional sostiene que Dios ha actuado de
formas únicas y especiales en la historia. Sin embargo, al igual que la visión
liberal, la Biblia se considera falible, ya que es solo un testimonio humano de esa
revelación. Se dice que Jesús es la verdadera Palabra de Dios; la Biblia es un
testimonio de la revelación de Dios, pero no es revelación en sí misma, excepto
en la medida en que Dios continúa confrontando a los seres humanos a través
de sus enseñanzas. Dios sigue siendo un Dios que se encuentra con su
pueblo; por lo tanto, cuando la Biblia se proclama correctamente, puede
convertirse en la Palabra de Dios.

¿Es defendible la visión tradicional?

Si no es razonable creer que Dios puede intervenir y de hecho interviene en el

orden natural, entonces tanto la visión tradicional como la no proposicional de
la revelación son inaceptables. Ambos implican la idea de que Dios realiza
acciones especiales de revelación. Si Dios no realiza acciones especiales, o si los
humanos no pueden reconocer tales acciones, entonces la visión liberal de la
revelación es la única alternativa consistente con la creencia religiosa.

La visión liberal, en efecto, reduce la revelación especial a la revelación

natural. Lo que antes se llamaba revelaciones especiales son simplemente
ejemplos especialmente valiosos del conocimiento general de Dios hecho
posible por la dimensión religiosa de la experiencia general. Si bien esta posición
puede resultar en última instancia la única posible para un teísta, parecería un
error adoptarla sin considerar si es razonable creer en actos especiales de Dios. Si
Dios realiza actos de revelación especiales, esta sería una fuente importante de
información sobre él. Sería una gran desventaja limitarse a la revelación
general. Por lo tanto, vale la pena ver qué se puede decir en nombre de las
opiniones tradicionales y no proposicionales. La revelación especial no debe
abandonarse a menos que sea necesario.

Tanto el punto de vista tradicional como el no proposicional involucran la

vergüenza filosófica (si es que es así) de creer en "actos especiales" de Dios que
son milagrosos o cuasi milagrosos en carácter. Filosóficamente, es difícil
defender un punto de vista u otro. Sin embargo, se pueden hacer algunos puntos
en nombre del punto de vista tradicional.

Primero, sería bueno para la teología si el punto de vista tradicional fuera

correcto. La tarea de la teología es obtener una verdadera comprensión de Dios
y su trato con nosotros. Si Dios ha actuado especialmente en la historia para
darnos tal entendimiento, ciertamente es significativo. Por tanto, es claramente
más deseable, teológicamente, que el punto de vista no proposicional sea
correcto que el punto de vista liberal. Pero por razones similares, sería incluso
mejor si la visión tradicional fuera correcta. Porque si Dios no solo ha actuado
en la historia, sino que también ha revelado el significado de esas acciones,
nuestro conocimiento de Dios se enriquecería enormemente. Por tanto, es
razonable no abandonar la visión tradicional a menos que se tenga una buena
razón para hacerlo. Al menos merece una seria consideración.

En segundo lugar, hablar es en sí mismo un tipo de acción. Si Dios es un Dios

capaz de acciones especiales, no hay ninguna razón a priori para pensar que
hablar con (oa través de) seres humanos no estaría en su repertorio de
acciones. Si Dios habla con los seres humanos o a través de ellos, su discurso
debe tener contenido. No se puede simplemente hablar; hay que decir algo. Por
lo tanto, las proposiciones expresadas cuando Dios le habla (oa través de)
cualquier persona cuentan como verdades reveladas.

En tercer lugar, muchos argumentos dados en contra de la visión tradicional

presuponen falsas dicotomías. La visión tradicional se identifica con uno de sus
elementos, que luego se considera como una alternativa mutuamente excluyente
a algún otro elemento. Se crea una falsa disyunción. Por ejemplo, a veces se
insiste en que lo que Dios revela no son proposiciones sino a sí mismo como
realidad personal. " O Dios revela él mismo o revela proposiciones ". Ahora
bien, es ciertamente cierto que un Dios personal no es un conjunto de
proposiciones y que un encuentro con un Dios personal no se reduce a la
adquisición de un conocimiento proposicional. Sin embargo, sería un error
concluir de esto que la revelación proposicional y el encuentro personal son
mutuamente excluyentes. Conocer a alguien no se reduce a conocer cosas sobre
alguien, pero ciertamente puede incluir lo último.

De hecho, es plausible afirmar que el primer proceso debe incluir o presuponer

parte del segundo. Es difícil imaginar conocer a una persona y al mismo tiempo
no saber nada de esa persona.

De manera similar, a veces se insiste en que la visión tradicional conduce a una

visión inadecuada de la fe. Se insiste en que la fe, según la visión tradicional, es
simplemente la aceptación intelectual de la verdad proposicional, mientras que
la fe verdadera es una respuesta personal a Dios en confianza y compromiso. " O
la fe es asentimiento intelectual o es confianza personal". Aquí, se pueden dar
dos respuestas. Primero, la crítica impone una caricatura a la visión tradicional
de la fe. Casi todos los teólogos cristianos han afirmado que la fe salvadora es
más que un asentimiento intelectual. En segundo lugar, se presenta nuevamente
una falsa disyunción. Hay que reconocer que la fe personal es másque el
asentimiento cognitivo a la doctrina, pero ciertamente puede incluir tal
asentimiento. Una vez más, de hecho, se puede argumentar que debe hacerlo. Si
creo en (confío) en cierta persona, digamos, un líder político, también debo creer
algunas cosas sobre él.

Los defensores de la visión tradicional pueden reconocer que la visión no

proposicional es un correctivo valioso para lo que a veces ha sido un énfasis fuera
de lugar en la visión tradicional. Hay que reconocer que la revelación de Dios
consiste en su actividad, en la que se revela, y que la respuesta humana a esta
revelación debe incluir la participación de toda la persona. Pero no hay buenas
razones filosóficas para pensar que tal revelación impide que Dios dé a los
humanos ciertas verdades proposicionales para creer; de hecho, hay buenas
razones para pensar que tal revelación incluiría la comunicación de contenido
proposicional. También hay no hay ninguna buena razón para pensar que la
confianza personal en Dios de alguna manera descarta la creencia en ese
contenido.
Nada de esto implica que Dios se haya revelado a sí mismo de la manera que
supone la visión tradicional. Simplemente implica que si Dios se revela a sí
mismo, uno podría esperar que la revelación consista en el tipo de cosas que
acepta la visión tradicional. No hay dificultades filosóficas particulares presentes
en la visión tradicional que son evitadas por la visión no proposicional.

Una dificultad adicional con la visión no proposicional es el problema de

distinguir los "eventos reveladores" del registro verbal y la interpretación de esos
eventos. Por supuesto, lógicamente, un evento es ciertamente distinto de un
registro escrito y una interpretación del evento. Pero los “eventos salvadores”
particulares que la visión no proposicional considera revelación no pueden ser
conocidos independientemente de los registros verbales que tengamos de ellos,
ya sean escritos o de tradición oral. Dado que no tenemos acceso a los eventos
más que a través de los relatos verbales, y las revelaciones bíblicas constituyen,
con mucho, la parte más importante de tales relatos, es difícil ver cómo se puede
separar el evento de su interpretación, al menos desde nuestra perspectiva. .

La cuestión filosófica crucial parece ser si Dios puede y realiza actos especiales. Si
lo hace, entonces no se plantearán dificultades filosóficas especiales al mantener
el punto de vista tradicional. Dirigiremos nuestra atención entonces a la cuestión
de si es razonable creer que Dios realiza (o ha realizado) tales acciones.

¿Qué es un milagro?

Un acto especial de Dios, tal como lo estamos considerando, puede entenderse

como un acto que Dios realiza en un lugar y momento determinados, un acto
distinto de su actividad "normal" de sustentar el universo, incluidos sus procesos
naturales. Para un observador, tal acto parecería una intervención "desde fuera"
del sistema. Sin embargo, esta es una manera un poco engañosa de describir tal
acción, ya que Dios, como sustentador de todas las cosas, siempre está
involucrado y "dentro" de su creación. Sin embargo, esta descripción de un acto
especial de Dios es muy similar a la definición tradicional de un milagro.

En su famoso ensayo "Of Miracles", Hume define un milagro como un

“ Transgresión de una ley de la naturaleza por una voluntad particular de la

Deidad, o por la interposición de algún agente invisible. “2 Aquí hojas Hume
sensiblemente abierta la posibilidad de que un milagro podría ser realizada por
cualquier agente-ángeles o demonios sobrenaturales, por ejemplo. Si bien la
posibilidad de tales milagros es importante, estamos interesados principalmente
en los milagros divinos, por lo que en la siguiente discusión, consideraremos en
su mayor parte un milagro como un acto especial de Dios.

Podría parecer que podría haber actos especiales de Dios que no serían
"transgresiones de las leyes de la naturaleza", de modo que los milagros, según la
definición de Hume, serían simplemente un tipo de acto especial de Dios. Sin
embargo, reflexionando, parece evidente que cualquier acto especial de Dios
sería una excepción a los procesos naturales ordinarios, simplemente en virtud
de su calificación como especial , aunque no tendría que desviarse obviamente
de los patrones ordinarios. Si las leyes de la naturaleza se toman como
descripciones de la actividad creativa normal de Dios, entonces cualquier acto
especial necesariamente diferiría de alguna manera de esos procesos naturales.

La definición de milagro de Hume a menudo se ataca por una variedad de

motivos. A veces, se hace la objeción de que los milagros no son realmente
violaciones o transgresiones de las leyes naturales. Dado que estas leyes son
descriptivas, más que prescriptivas, es engañoso describir la acción de Dios al
desviarse de ellas, en ocasiones, como una violación de una ley. Aquí se está
haciendo un punto útil, y algunas personas sin duda se dejan engañar por las
connotaciones de las palabras "ley" y "violación". Sin embargo, lo que muchos
filósofos (incluido quizás el propio Hume) quieren decir con una violación de
una ley natural es simplemente una excepción a los procesos normales de la
naturaleza. Esto es bastante consistente con una comprensión descriptiva de las
leyes naturales.

Otra objeción a la definición humeana sostiene que los milagros no son

realmente excepciones a las leyes de la naturaleza. Las leyes naturales describen
lo que ocurrirá, dado un conjunto particular de condiciones iniciales. Cuando
esas condiciones no se cumplen, la ley no es aplicable. Cuando ocurre un
milagro, sin embargo, las condiciones iniciales serán necesariamente diferentes,
ya que la actividad especial de Dios será parte de esas condiciones. Por tanto, la
ley no ha sido realmente violada.

Ciertamente es cierto que sucede algo diferente cuando ocurre un

milagro. Cuando Dios interviene “especialmente”, se agrega un nuevo factor a la
situación. Pero no hay razón para pensar que los defensores de la definición
humeana ignoren este hecho. El supuesto que subyace a esta definición es que
existen procesos regulares que producen resultados en el orden
natural. Suponiendo que estos procesos son de origen divino, representan la
actividad "constante" de Dios.

Cuando Dios "interviene" de alguna manera especial, su actividad es, por

definición, de naturaleza excepcional, y en cierto sentido es natural que los
efectos de la actividad de Dios sean también excepcionales. Dado que Dios ha
actuado de manera especial, los efectos serán algo especiales. No se viola ninguna
ley en el sentido de que haya ocurrido algo irracional. Aún así, los eventos en
cuestión serán diferentes del curso normal de la naturaleza. Entonces, no hay
ninguna razón aparente para discutir con la definición de un milagro como una
excepción a las leyes de la naturaleza que se produce por un acto especial de
Dios.

Algunos teólogos, generalmente aquellos que ya han renunciado a creer en los

milagros en el sentido tradicional, se oponen a la definición humeana con el
argumento de que pasa por alto lo que es realmente importante sobre un
milagro. Desde este punto de vista, los milagros son eventos reveladores: signos—
Y no causó excepciones sobrenaturales al curso habitual de la naturaleza. A esto
hay que responder que en el cristianismo y otras grandes religiones la función
más importante de los milagros es ciertamente la de ser signos, eventos que dan
testimonio del poder y el carácter de Dios y dan fe de la autoridad de los profetas
y apóstoles. Sin embargo, al menos normalmente, la asombrosa calidad
sobrenatural de los milagros es en parte lo que los convierte en signos y eventos
reveladores. La gente en los tiempos bíblicos era muy consciente de que un ser
humano, en el curso normal de la naturaleza, no resucita de entre los muertos o
queda embarazada mientras aún es virgen. Por lo tanto, tales eventos
“antinaturales” fueron vistos como evidencia de que Dios estaba obrando de una
manera especial.

Es posible, por supuesto, que los eventos funcionen como signos sin ser milagros
en el sentido humeano. Ya hemos discutido, en nuestro capítulo sobre la
experiencia religiosa, cómo la conciencia de Dios puede estar mediada por el
orden natural. Si alguien desea utilizar el término "milagro" para la amplia clase
de eventos o experiencias reveladores, es libre de hacerlo. En ese caso, los
"milagros" en el sentido humeano serían una especie de la clase más amplia de
milagros. Sin embargo, no vemos ninguna razón para adoptar esta terminología,
ya que la palabra "signo" puede emplearse para la categoría más amplia de eventos
reveladores.

Por supuesto, no es necesario que un acto especial de Dios produzca siempre

una excepción obvia a las leyes de la naturaleza. Supongamos, por ejemplo, que
un cerrojo crucial de un avión de pasajeros está a punto de fallar y que, en
respuesta a las oraciones por la seguridad de los que están a bordo, Dios fusiona
milagrosamente el cerrojo. Según todas las apariencias, el vuelo transcurre sin
incidentes; sin embargo, la llegada segura del avión es un milagro.

Tal milagro sería difícil de detectar y, por lo tanto, carecería de algunas de las
características de los milagros que funcionan como signos. Según nuestra
definición, tal acto de parte de Dios todavía calificaría como un milagro. Tal
posibilidad proporciona otra razón para no identificar milagros con
signos. Obviamente, los milagros de una religión como el cristianismo no son
simplemente eventos extraños o trucos. Tienen una función y un propósito, y
por lo general esa función es reveladora. Pero parece posible que haya señales
que no sean estrictamente milagros y milagros que no sean estrictamente señales.

¿Es razonable creer en milagros?

Hume, después de dar su famosa definición de milagros, ofrece un argumento

igualmente famoso en contra de creer en su ocurrencia. De hecho, Hume ofrece
dos tipos distintos de argumentos en su ensayo. El primero es un argumento a
priori diseñado para mostrar que ninguna evidencia ordinaria sería suficiente
para hacer razonable la creencia en un milagro. El segundo argumento intenta
mostrar que la evidencia real presentada en nombre de los milagros es bastante
débil. Consideraremos estos dos argumentos por separado. Ambos argumentos
son epistemológicos de carácter calórico: es decir, Hume no intenta probar que
los milagros son imposibles, sino más bien mostrar que no tenemos o no
podríamos tener pruebas suficientes para justificar la creencia de que algún
milagro ha ocurrido realmente.

Quizás valga la pena detenerse a considerar por qué Hume no intenta mostrar,
de manera sencilla, que los milagros no ocurren o no pueden ocurrir. Después
de todo, a veces se afirma que los milagros son absolutamente imposibles. A
veces se alega además que la ciencia ha demostrado de alguna manera la
imposibilidad de los milagros. Incluso los filósofos sofisticados a veces hacen
tales afirmaciones.3 Sin embargo, Hume no lo hace, y es fácil ver por qué no lo
hace. Si hay un Dios y, en caso afirmativo, si realiza alguna acción especial,
parecería ser, en la terminología de Hume, "cuestiones de hecho". Hume sostiene
enérgicamente que siempre que nos ocupamos de cuestiones de hecho, las
cuestiones de la verdad deben decidirse sobre la base de la experiencia. No
podemos decir a priori qué tipo de seres hay o cómo se comportan. Sin duda,
Hume tiene razón aquí, y sería una tontería por su parte contradecir su propio
principio afirmando saber a priori que los milagros nunca ocurren.

A veces se alega que los milagros son imposibles porque son violaciones de las
leyes de la naturaleza. El supuesto subyacente detrás de esta objeción es que las
leyes de la naturaleza son necesarias . Como hemos visto, en cierto sentido, los
milagros son de hecho violaciones de las leyes de la naturaleza, pero las leyes de
la naturaleza se interpretan de manera más plausible como descriptivas de los
procesos reales de la naturaleza, no como descripciones de la forma en que la
naturaleza tenía que ser . discutido en nuestro tratamiento del argumento de
ajuste fino, los físicos pueden realmente calcular cómo habría sido el mundo, en
ciertos aspectos limitados, si las leyes de la naturaleza hubieran sido algo
diferentes.) Las leyes de la naturaleza son contingentes, al parecer, no es
necesario .

Por tanto, si las uniformidades de la naturaleza son absolutas o admiten

excepciones parecería ser, una vez más, una cuestión de hecho que no puede
decidirse a priori.

Contrarrestando el primer argumento de Hume. Examinemos ahora el primer

argumento general de Hume. Este argumento presupone ciertos conceptos de
probabilidad y evidencia. En su argumento, Hume asume que el individuo que
considera su argumento no ha tenido una experiencia de primera mano de
milagros, pero se ve obligado a confiar en el testimonio.

En todos los casos de testimonio, se puede distinguir entre la credibilidad del

testigo y la probabilidad intrínseca del contenido del testimonio. Las historias
extremadamente inverosímiles requieren numerosos testigos dignos de
confianza. Las historias extremadamente probables pueden aceptarse
racionalmente incluso sobre la base de testigos endebles.

¿Cuál es la probabilidad intrínseca de un milagro? Según Hume es

extremadamente bajo, tan bajo como podría imaginarse. La probabilidad de un
evento, dice, está determinada por la frecuencia con la que se ha observado que
ocurre. Un milagro, como excepción a las leyes de la naturaleza, debe ser el
evento menos probable posible. Hume escribe: “Un milagro es una violación de
las leyes de la naturaleza; y como una experiencia firme e inalterable ha
establecido estas leyes, la prueba contra un milagro, por la misma naturaleza del
hecho, es tan completa como pueda imaginarse cualquier argumento de la
experiencia ”5.

Dejaremos de lado la referencia a la experiencia como “inalterable”, que plantea

preguntas, lo que contradeciría la propia visión de la experiencia de
Hume. Hume está afirmando, en efecto, que los milagros son por definición tan
improbables que incluso el testimonio más impresionante simplemente
equilibraría la evidencia contraria proporcionada por la improbabilidad del
milagro. Solo un testimonio tan fuerte que su falsedad sería en sí mismo más
milagroso que el supuesto milagro sería suficiente para convencer racionalmente
a uno de un milagro.6

El argumento de Hume aquí parece estar abierto a críticas por varios motivos.

En primer lugar, no da la debida consideración a la posibilidad de la observación

de primera mano de un milagro, lo que evitaría los problemas planteados por el
testimonio (aunque, por supuesto, podrían plantearse otros problemas sobre la
fiabilidad de la experiencia misma). En segundo lugar, no considera los tipos de
efectos físicos o rastros que podría dejar un milagro, que podrían proporcionar
evidencia de su ocurrencia independientemente del testimonio. Una pierna seca
curada es evidencia de un evento milagroso, aparte del testimonio del
sanado. Sin embargo, el defecto más grave parece residir en la perspectiva de la
probabilidad que subyace en la explicación de Hume.

El punto de vista de Hume presupone que la probabilidad de que ocurra un

cierto tipo de evento está directamente determinada por la frecuencia con la que
ocurren los eventos de ese tipo.7 Sin embargo, esto es sin duda una opinión
demasiado rígida y simple, como lo demuestra el hecho de que si fuera
universalmente aceptado, crearía enormes dificultades para el historiador, que se
ocupa de hechos únicos e irrepetibles en todo momento.

Podríamos tomar, como ejemplo, la colisión de un planeta y un cometa.

Eventos de este tipo, si es que ocurren, son sin duda infrecuentes y, por lo tanto,
improbables en opinión de Hume. Sin embargo, aunque en un momento dado
tal colisión puede ser improbable, no se sigue de esto que sea improbable que
tales eventos hayan ocurrido o que alguna vez ocurran. De manera similar, un
creyente en los milagros podría estar de acuerdo en que en un momento dado la
ocurrencia de un milagro es improbable, ya que los milagros son eventos
inusuales, pero aún podría afirmar que la ocurrencia de milagros en algún
momento u otro está lejos de ser improbable.
Además, incluso un evento inusual, como la colisión de un cometa y un planeta,
puede ser muy probable en un momento dado. Si conocemos las velocidades y
órbitas de un determinado planeta y cometa, su colisión en un momento
determinado puede ser casi segura. En este caso, estimamos la probabilidad
sobre la base de nuestro conocimiento de las características reales de los cuerpos
celestes, y no nos limitamos a nuestro conocimiento de la frecuencia de tales
eventos en el pasado. De manera similar, el defensor de los milagros puede
afirmar que si los milagros ocurren depende en gran medida de si Dios existe,
qué clase de Dios es y qué propósitos tiene. Dado el conocimiento suficiente de
Dios y sus propósitos en relación con la historia humana, la ocurrencia de un
milagro podría ser, en algunas situaciones, muy probable o al menos no tan
improbable como sugiere Hume. Este es un punto en el que la teología natural
podría hacer una contribución sustancial al conocimiento religioso. Si se pueden
dar razones sólidas para creer en un Dios personal, entonces podría ser
imprudente dar una estimación demasiado baja de la probabilidad general de un
milagro.

Incluso en ausencia de un conocimiento firme acerca de Dios y sus propósitos,

sin embargo, sería imprudente afirmar, con Hume, que la probabilidad de un
milagro es extremadamente pequeña. Más bien, parecería más razonable
concluir, en este caso, que es difícil, si no imposible, estimar la probabilidad a
priori de un milagro, en cuyo caso, uno debería tratar de mirar la evidencia de
los milagros con una cierta mente abierta, aunque cautelosamente escéptica.

Contrarrestando el segundo argumento de Hume . En este punto, el segundo

tipo de argumento de Hume contra los milagros se vuelve relevante. Aquí, Hume
afirma que, de hecho, la evidencia aducida a favor de los milagros es bastante
débil. Hume señala que el testimonio a favor de los milagros generalmente
proviene de personas sin educación que vivieron en lugares y tiempos lejanos, en
“naciones ignorantes y bárbaras” .8 Señala las muchas historias falsas y falsas de
milagros y la tendencia humana a creer en lo exótico y extraño, lo que socava la
credibilidad de tales historias.9 Además, Hume afirma que los milagros que
funcionan como evidencia de una religión funcionan como contrarrevidencia de
los milagros de otras religiones.10

Estas críticas específicas son, en cierta medida, juicios que deben ser evaluados
por el historiador, en lugar del filósofo, y la exactitud de tales afirmaciones debe
considerarse caso por caso. Ciertamente, no todos los supuestos milagros están
igualmente bien documentados, y probablemente Hume tenga razón con
respecto a la gran mayoría de los supuestos milagros. Pero no es del todo obvio
que sus críticas sean poderosas contra todos los supuestos milagros.

Algunas de las críticas de Hume parecen presuponer una actitud demasiado

arrogante hacia las culturas no occidentales y "premodernas". En los tiempos
bíblicos, por ejemplo, era evidente que faltaba el conocimiento científico
contemporáneo, pero la gente sabía, con la misma certeza que la gente de hoy,
que en el curso normal de la naturaleza no es posible que un niño nazca de una
virgen o de un hombre. resucitar de entre los muertos.11 Hume también parece
equivocado al suponer que los milagros de una religión constituyen
automáticamente una prueba contraria a los milagros de otras religiones. Incluso
si Hume estuviera aquí, no se seguiría que la evidencia de todos los milagros sería
invalidada, porque la evidencia de los milagros de una religión podría ser mucho
más impresionante que la evidencia de los milagros de otra. También hay que
reconocer que el “amor a lo maravilloso” que cita Hume se equilibra en muchas
personas con un escepticismo igualmente fuerte. En general, no parece haber
ningún sustituto para una consideración cuidadosa de las afirmaciones milagrosas
específicas por sus propios méritos.

Argumentos contemporáneos. Algunos filósofos contemporáneos han intentado

descartar los milagros mediante un argumento diferente. En su opinión, las leyes
de la naturaleza se definen como descripciones de lo que
sucede siempre o universalmente. Si se produce una excepción a una ley de la
naturaleza, esto solo muestra que la supuesta ley de la naturaleza en cuestión no
es una ley genuina de la naturaleza, ya que no se mantuvo universalmente. Si
conociéramos las verdaderas leyes de la naturaleza, la aparente excepción se vería
completamente natural.

Sin embargo, en ausencia de un conocimiento a priori de las leyes de la

naturaleza, que, obviamente, no tenemos ni podemos tener, es difícil ver cómo
este crítico podría saber que hay leyes de la naturaleza que darían cuenta de los
supuestos milagros. eventos. Puede que no haya leyes que se mantengan
universalmente, en el sentido más estricto, si Dios ocasionalmente actúa de una
manera especial. Esto podría parecerle un problema al defensor de los
milagros. ¿Cómo puede definir un milagro como una excepción a las leyes de la
naturaleza si no existen tales leyes? Sin embargo, este no es un problema
real. Incluso si el defensor de los milagros le da el término "ley" al crítico, puede
desarrollar un concepto similar para describir las uniformidades naturales que
siempre se mantienen excepto cuando Dios (o algún otro poder sobrenatural)
opera de una manera especial. UN

El “milagro” puede definirse entonces como una excepción a estas

uniformidades normales, que se mantienen de forma general, pero no universal.

Un segundo tipo de desafío contemporáneo se encuentra en los escritos de

Patrick Nowell-Smith, quien sostiene que llamar milagro a un evento es intentar
explicar el evento, verlo como un efecto de la acción de Dios. Nowell-Smith
afirma que una verdadera explicación de un evento siempre implica una
referencia a una ley natural. Dado que los milagros, sin embargo, son
excepciones a las leyes naturales, y no parece haber ninguna ley relevante que
describa el comportamiento de Dios, entonces no se ha dado una explicación
real.13

Sin embargo, la afirmación de Nowell-Smith de que toda explicación requiere

una referencia a las leyes de la naturaleza parece falsa. A menudo se aceptan
explicaciones históricas, así como explicaciones de la acción humana en general,
que no implican referencia a ninguna ley conocida de la naturaleza. Explicamos
un acto como el que realiza una persona que tenía ciertos propósitos e
intenciones, sin conocimiento de ninguna ley natural que describa lo que siempre
sucede en tal situación. Tales leyes pueden existir, pero no confiamos en ellas ni
necesitamos conocerlas para dar una explicación de la acción. Dado que los
teístas conciben a Dios como una persona, este tipo de “explicación personal”
proporciona una analogía obvia con la forma de explicación implícita en llamar
milagro a un evento.

Esta analogía proporciona una base para reconocer el tipo de evidencia necesaria
para considerar un evento como un milagro. El caso para considerar un evento
histórico como la obra de una figura histórica particular depende de la evidencia
que tengamos de la naturaleza del evento, así como de nuestro conocimiento del
carácter y las intenciones de la persona en cuestión. De particular importancia es
nuestra capacidad para colocar la supuesta acción en el contexto de la vida de la
persona. De manera similar, el caso del creyente religioso a favor de un milagro
dependerá de factores tales como (1) nuestro conocimiento del evento (es decir,
¿tenemos buenas razones para suponer que es una violación de una ley de la
naturaleza?), ( 2) nuestro conocimiento del carácter y los propósitos de Dios, y
(3) nuestro conocimiento de las demás acciones de Dios. En general, los
supuestos milagros de la mayoría de las religiones, especialmente el cristianismo,
no son al azar,

Richard Swinburne ha desarrollado el concepto de un “contraejemplo no

repetible de una ley de la naturaleza” para describir un milagro.14

Cuando ocurre un evento que parece contravenir una ley de la naturaleza, hay
dos opciones posibles. Podemos considerar el evento como evidencia de la
falsedad de la ley, o podemos considerarlo como una excepción a una ley que
de otro modo se cumple. Lo primero es razonable cuando hay pruebas que la
excepción es repetible. Esto significa que si la situación natural se volviera a
duplicar, la excepción volvería a ocurrir. En tal caso, probablemente buscaríamos
alguna ley más fundamental para explicar la desviación. Sin embargo, si la
excepción parece ser un suceso no repetible, entonces parecería irracional
abandonar la creencia en una ley de la naturaleza que se cumple en todos los
demás casos. La aparente excepción sería una excepción a una auténtica ley de
la naturaleza. (No hay ninguna razón de peso para usar la frase "ley de la
naturaleza" solo para describir leyes que se mantienen sin excepción).

En ciertas situaciones, parecería plausible considerar tales contraejemplos no

repetibles como milagros. Supongamos que uno tiene una buena razón para
creer en Dios y una buena razón para creer que a veces responde a las
oraciones. En el mismo momento en que un individuo está orando a Dios por
la restauración de la extremidad de un amputado, de repente aparece una nueva
extremidad a la vista de los testigos. Es difícil ver cómo uno podría evitar concluir
que un milagro había ocurrido en tal escenario.

Por lo tanto, parece temerario que los filósofos u otros afirmen dogmáticamente
que los milagros no pueden suceder. Los milagros parecen posibles al menos, y
también parece posible que exista evidencia convincente de su ocurrencia,
evidencia del tipo histórico ordinario. Sin embargo, es difícil determinar el grado
de evidencia necesario para tener una buena base para creer en un milagro. El
juicio de uno aquí estará fuertemente moldeado por la visión que uno tenga de
la probabilidad de la existencia de Dios y la visión que tenga de la naturaleza y
los propósitos de Dios. Sin embargo, parece al menos posible que una persona
razonable pueda llegar a convencerse de que han ocurrido milagros, incluso si
no tenía previamente una estimación alta de la probabilidad de la existencia de
Dios, siempre que no estuviera firmemente convencido de que la existencia de
Dios es imposible. . En efecto, Parece razonable que Dios pueda revelar mucho
sobre su carácter y propósitos a través de milagros. Podría demostrar que él es
una clase de Dios que obra milagros al realizar algunos milagros.

¿Puede una revelación tener autoridad especial?

Ahora podemos volver a la cuestión de si una revelación especial, entendido en

el sentido tradicional, es posible. Si la revelación especial se ve mejor como un
acto especial de Dios por el cual Dios confronta a los seres humanos y se les
revela, entonces la cuestión, en el fondo, depende de la cuestión de si los
milagros son posibles. Parece posible que ocurran milagros, y el tipo de milagro
requerido para una revelación especial parece no presentar nuevas
dificultades. Por lo tanto, tal revelación parecería posible, y los juicios sobre si tal
revelación ha ocurrido realmente deben hacerse de la misma manera que los
juicios sobre si han ocurrido otros milagros particulares.

Sin embargo, se presenta un desafío especial. Si Dios inspirara a un ser humano

a escribir un libro o pronunciar alguna palabra de exhortación, no sería
necesariamente obvio que haya ocurrido un milagro. Tal milagro sería, en cierto
modo, como el caso hipotético del avión de pasajeros discutido anteriormente
(ver p. 128). A los observadores les podría parecer que se podría dar una
explicación perfectamente natural de la “inspiración” del autor. Probablemente,
es por esta razón que se alega que los pretendientes a la revelación, como los
profetas del Antiguo Testamento o Jesús, han realizado otros milagros más
obvios. Los milagros obvios tienen la función de certificar o autenticar la
afirmación del individuo de tener la autoridad única que poseen aquellos que
son receptores de inspiración especial.

¿Podría una persona razonable atribuir autoridad especial a alguna revelación

religiosa en particular? A menudo, los filósofos han insinuado que la aceptación
de tal autoridad significaría el fin de la racionalidad. Con frecuencia se afirma
que un individuo debe elegir entre la revelación y la razón, o entre la autoridad
y la razón. Sin embargo, como hemos visto la revelación, es simplemente una
clase especial de experiencias que se hacen posibles por la acción de Dios. La
cuestión de si alguna revelación especial podría considerarse razonablemente
como con autoridad especial es simplemente la cuestión de si ciertas experiencias
de ciertas personas podrían tener una autoridad especial en la construcción de
creencias razonables.

Todas las personas reconocen las limitaciones de su propio conocimiento y

experiencia, y la razonabilidad de confiar en la autoridad de alguien más
informado. ¿Por qué no debería ser éste el caso también con respecto al
conocimiento religioso? Si un individuo tuviera una experiencia reveladora
especial de Dios, ese individuo ciertamente parecería estar en una posición de
tener algún conocimiento de Dios que excede al de las personas que no han
tenido tales experiencias.

Si alguien estuviera en condiciones de saber que ha tenido tal experiencia, sería

razonable considerar que su testimonio tiene una autoridad especial. Por
supuesto, en última instancia, la autoridad del profeta o portador de la revelación
se deriva de la autoridad del Dios que es la fuente de la revelación. Dado que
Dios, si existe, es omnisciente, no es irracional creer lo que Dios dice, asumiendo
que uno tiene razones para creer que es Dios quien habla.

La pregunta, por supuesto, es si uno podría estar en condiciones de saber que

alguien más realmente ha tenido la experiencia de recibir una revelación especial
de Dios. Aquí nuevamente es donde aparece la importancia de “autenticar
milagros”. Tal vez sea el caso de que cuando Dios emite alguna revelación
especial a un individuo en particular que también tiene la intención de otros,
también le ordena a ese individuo que testifique de lo que ha sido revelado y
autentica el testimonio del individuo mediante la realización de algún milagro
que sirve como evidencia obvia de un “sello de aprobación” divino en el mensaje
del individuo. Parece haber evidencia bíblica tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento de que este es el método que Dios emplea típicamente, si no
siempre. Aquellos que presencian los milagros reciben así evidencia de la
autoridad divina por la cual

El “mensajero” habla, en lugar de que se le pida que simplemente lo tome en la

palabra del mensajero.
Entonces, la revelación y la razón no son necesariamente métodos de
conocimiento rivales, porque es posible aceptar una revelación de una manera
razonable. También es posible, por supuesto, aceptar uno de manera
irrazonable. Una persona razonable no debe considerar una revelación como un
sustituto del pensamiento y la reflexión, pero si es verdaderamente reflexivo y
reflexivo, también verá que no es razonable descartar la posibilidad de una
revelación sobre una base dogmática, a priori.
 6
Religión, Modernidad

y la ciencia

En el presente intelectual y medio cultural, encontramos una serie de críticas

diferentes de la religión y las creencias religiosas, no todas coherentes entre sí.

Una línea de argumentación sostiene que las creencias religiosas ya no son

factibles para personas reflexivas y educadas; Otro lamenta que las creencias
religiosas sigan teniendo tanta importancia en tantos pueblos ' vive y atribuye
varios males sociales a su existencia continuada.

Algunos alegan que la religión ha sido refutada —por la ciencia, la sociología, la

filosofía o alguna otra cosa, quizás— mientras que otros alegan que la religión ni
siquiera goza de la dignidad de hacer afirmaciones significativas que podrían
refutarse.1 En este capítulo y en el siguiente, analizaremos Abordar algunas de
las críticas más destacadas, comenzando por aquellas que tienen sus raíces en las
ciencias naturales y sociales.

Modernidad y creencia religiosa

Muchos escritores abordan la cuestión de las creencias religiosas en la actualidad

de una manera completamente sociológica. En el siglo XX existía la convicción
generalizada de que la tendencia a la secularización va inevitablemente de la
mano del desarrollo de una sociedad moderna e industrializada. En
consecuencia, se habló mucho sobre si era posible

Es posible que el "hombre moderno" crea en Dios u otros seres sobrenaturales

en el sentido tradicional. El teólogo Rudolf Bultmann (1884-1976) llegó a
afirmar: “Es imposible utilizar la luz eléctrica y la radio y aprovechar los
descubrimientos médicos y quirúrgicos modernos y, al mismo tiempo, creer en
el mundo del Nuevo Testamento. espíritus y milagros ”. 2 Otros, como el teólogo
de la muerte de Dios Thomas JJ Altizer o el obispo John Robinson, ampliaron
la perspectiva de Bultmann sobre“ espíritus y milagros ”a la idea misma de Dios
como una persona distinta. Estos desarrollos suscitaron para las creencias
religiosas lo que podría denominarse "el problema de la modernidad".

Desde el apogeo de estos escritores, las creencias religiosas, en ciertas partes del
mundo, se han mantenido fuertes o incluso han disfrutado de algún tipo de
resurgimiento. Sin embargo, a pesar de estos avances recientes y localizados,
continúa habiendo una disminución general en el porcentaje de creyentes
religiosos en los países industrializados occidentales, al menos entre los
intelectuales, y particularmente en Europa occidental. Por lo tanto, el desafío
básico de la modernidad sigue siendo: ¿la creencia religiosa sigue siendo una
“opción viva”, para usar el lenguaje de William James, para las personas
educadas, reflexivas e intelectualmente honestas de hoy?

Si es cierto que la creencia religiosa ha disminuido en general entre las personas

educadas en los últimos tiempos, este es un hecho interesante y sin duda vale la
pena reflexionar. Son posibles muchas explicaciones de tal hecho, especialmente
dada la naturaleza emocional de la fe religiosa y sus implicaciones para la vida
personal. Sería muy temerario concluir de tal hecho que la fe religiosa es
necesariamente irracional.

Y tal hecho sociológico debe ser contrarrestado por otros hechos sociológicos
interesantes, como la asombrosa persistencia de la fe religiosa en China y la ex
Unión Soviética durante períodos en los que hubo repetidos intentos de los
gobiernos totalitarios por extinguirla, así como el hecho de que un porcentaje
mucho mayor de estadounidenses son miembros de iglesias hoy en día que en la
era de la Guerra Revolucionaria.

En general, decidir si la creencia en Dios es razonable sobre la base de hechos

sociológicos es como decidir por quién votar en una elección sobre la base de
quién lidera las encuestas de opinión pública.

En ambos casos, uno ha abdicado de la responsabilidad personal de determinar

qué es verdadero o mejor en favor de la autoridad anónima de lo que a los
escritores existenciales les gusta llamar "la multitud". Ciertamente, los
historiadores y sociólogos deberían continuar explorando la modernidad y sus
causas e implicaciones, pero es un error pensar que tales estudios responderán a
preguntas humanas básicas como si Dios existe. De hecho, en el clima actual
parecería bueno que los teólogos y otros dejaran de emitir juicios sobre lo que
los seres humanos modernos pueden creer y, en cambio, piensen más
profundamente sobre lo que ellos (ellos mismos incluidos) deberían creer.

Tales pronunciamientos sociológicos son una distracción de la urgente tarea de

examinar las serias objeciones a las creencias religiosas que se han hecho.

Esto nos lleva de regreso a Bultmann, cuya influencia teológica todavía se siente
mucho hoy. Su afirmación de que es imposibleusar luz eléctrica y creer en
espíritus y milagros es, sin duda, una exageración salvaje. Mucha gente sofisticada
sigue creyendo en espíritus y milagros. Algunos de estos creyentes son científicos
y médicos; algunos son incluso filósofos. Pero quizás el punto real de Bultmann
no es una afirmación psicológica o sociológica sobre lo que es posible o
imposible creer, sino más bien una afirmación de que ciertas características del
mundo moderno, en particular el conocimiento científico, hacen que las
creencias religiosas tradicionales sean irracionales. Si es así, los argumentos que
intentan hacer avanzar esta conclusión deberían ponerse sobre la mesa para un
examen racional. Las generalizaciones simplistas sobre cómo el conocimiento
científico es incompatible con la fe religiosa no servirán. Si el conocimiento
científico de alguna manera socava la razonabilidad de las creencias
religiosas, cómo estas características hacen que las creencias religiosas sean
insostenibles.

En breve, examinaremos algunos argumentos que pretenden hacer esto.

Pero primero, deberíamos decir una palabra sobre la cosmovisión general que
considera que las afirmaciones religiosas son falsas e incompatibles con el
conocimiento científico contemporáneo.

Naturalismo

El naturalismo en realidad se presenta en varias formas, y es importante, para la

presente discusión, distinguirlas. El punto de vista que hemos estado llamando
"naturalismo" hasta este punto se denomina más exactamente naturalismo
filosófico: el punto de vista de que las únicas cosas que existen son
Entidades "naturales", es decir, cualesquiera entidades postuladas por las ciencias
naturales al construir teorías que intentan explicar el mundo natural. El éxito de
las ciencias naturales indudablemente ha fomentado la opinión de que la
naturaleza existe "por sí misma" y que no es necesario nada más allá de una
explicación científica. Si el naturalista filosófico tiene razón es una cuestión que
puede dejarse de lado aquí.

(La cuestión depende, en primer lugar, de si es razonable buscar una explicación

de la contingencia del universo y su orden beneficioso. Estas cuestiones se
discutieron en relación con los argumentos cosmológicos y teleológicos, y el
lector interesado en seguirlos más debería remitirse al capítulo tres.) Para los
propósitos actuales, lo que es importante ver es que el naturalismo filosófico es
esencialmente la visión de que no hay entidades sobrenaturales: no hay Dios, ni
ángeles, ni almas inmateriales ni cosas por el estilo. Como tal, el naturalismo
filosófico no puede por sí mismo refutar el teísmo porque es simplemente una
negación del teísmo (y de cualquier otro punto de vista que postule entidades
sobrenaturales). Afirmar que el teísmo es falso porqueEl naturalismo es cierto
sería una burda mendicidad. Además, el naturalismo filosófico no está implicado
de ninguna manera por ninguna teoría científica creíble, ni por la suma total de
todas esas teorías. Es, como su nombre lo indica, una visión puramente filosófica,
no una visión que pueda gozar de apoyo empírico. Así, mientras que el teísmo
es ciertamente incompatible con el naturalismo filosófico, este hecho no prueba
de ninguna manera que el teísmo sea incompatible con la ciencia.

Una pregunta más interesante es si el teísmo es incompatible con el naturalismo

metodológico y si el naturalismo metodológico es un presupuesto de la
ciencia. El naturalismo metodológico es la opinión de que todas las explicaciones
científicas, como tales, deben referirse sólo a entidades naturales y sus
propiedades; en resumen, que una explicación califica como "científico" sólo si
se limita al mundo natural.
Si la ciencia requiere naturalismo metodológico es controvertido.4 Este tema,
por ejemplo, subyace al debate sobre si cualquier teoría del orden del universo
que haga referencia al diseño inteligente podría, en principio, calificar como una
visión científica. Aquellos que dicen que sí rechazan el naturalismo metodológico
en favor de una visión en la que la ciencia es simplemente la búsqueda de
explicaciones verdaderas de los fenómenos naturales, sin más restricciones en
cuanto a qué tipo de explicaciones pueden calificar como "científicas".

Incluso si la ciencia lo haceIncluir un compromiso con el naturalismo

metodológico, sin embargo, parece claro que esto de ninguna manera prueba
que el teísmo sea incompatible con la ciencia, mucho menos que el teísmo sea
falso. Si la ciencia se limita a las explicaciones naturalistas de los fenómenos
naturales, esto implica simplemente que la ciencia podría ser "ciega" a ciertas
verdades; Algunas características del mundo pueden ser, en principio,
imposibles de reconocer para la ciencia, y mucho menos explicar. Este será el
caso si de hecho existen entidades "no naturales". Así, el naturalismo
metodológico no refuta el teísmo ni es incompatible con el teísmo. Si se acepta
el naturalismo metodológico, todo lo que sigue es que la ciencia no tiene un
rincón en la verdad, a menos que, quizás, el naturalismo filosófico también
resulte ser cierto (lo cual, como hemos visto, no puede ser probado de una
manera u otra por Ciencias). Se puede afirmar, consistentemente, tanto el
naturalismo metodológico como el teísmo; si uno lo hace, tomará la ciencia para
explicar una cierta parte del mundo (el reino natural) y el teísmo para explicar
una parte diferente (el reino sobrenatural).

Parece, entonces, que el naturalismo en sus diversas formas no puede

proporcionar la base de una refutación del teísmo, ni puede demostrar que la
religión y la ciencia sean incompatibles. Si existe tal incompatibilidad, debe
encontrarse en las propias teorías científicas. Por lo tanto, volvemos ahora a la
cuestión de si los desarrollos de la ciencia moderna proporcionan, de hecho,
algún tipo de impedimento racional a las creencias religiosas, de modo que las
personas educadas de hoy deben elegir entre los dos.

¿Las ciencias naturales socavan las creencias religiosas?

Al examinar las dificultades que supuestamente plantean las ciencias para las
creencias religiosas, es útil distinguir los problemas que surgen de las ciencias
naturales de los que surgen de las ciencias sociales. La idea de que el desarrollo
y crecimiento de las ciencias naturales constituye una dificultad para el creyente
religioso está bastante extendida, a pesar de que muchos de los más grandes
científicos naturales creen en Dios. ¿Cuáles se supone que son exactamente estas
dificultades?

Algunos no valen la pena considerarlos. Por ejemplo, algunos pretenden

encontrar un problema en la inmensidad del universo y en la relativa
insignificancia espacial de la tierra. En el mejor de los casos, es precipitado
estimar el significado espiritual basándose únicamente en el tamaño físico. La
tierra puede llegar a ser un lugar muy importante cuando todo está dicho y
hecho. En cualquier caso, dado que la mayoría de los creyentes religiosos
consideran a Dios como el Creador de todo el universo, la inmensidad de ese
universo solo puede aumentar nuestra impresión de la grandeza del Creador. Es
perfectamente consistente con el teísmo creer que Dios pudo haber creado otros
seres en otras partes del universo, y por lo que sabemos, Dios puede estar tan
preocupado por esos seres como nosotros en la tierra pensamos que está con
nosotros.

Sin embargo, estas cuestiones plantean una distinción importante. La cuestión

de si las ciencias naturales en general socavan las creencias religiosas debe
distinguirse de la cuestión de si hay principios particulares de la ciencia que están
en desacuerdo con principios particulares del teísmo. Los temas que acabamos
de discutir caen en la última categoría y ninguno de ellos representa un desafío
serio para las creencias religiosas.

Una idea algo más preocupante, que cae bajo la discusión de posibles choques
"generales", es la idea de que el éxito de las ciencias naturales en
producir explicaciones del universo (o partes de él, de todos modos) ha probado
de alguna manera la "hipótesis de Dios". ”Superfluo o incluso falso. Desde este
punto de vista, la teología y la ciencia son teorías en competencia que intentan
explicar los eventos naturales. Esta es la opinión del biólogo evolucionista
Richard Dawkins, quien afirma:

De manera más general, es completamente irreal afirmar, como [el científico

Stephen Jay] Gould y muchos otros, que la religión se mantiene alejada del
terreno de la ciencia, restringiéndose a la moral y los valores. Un universo con
una presencia sobrenatural sería un tipo de universo fundamental y
cualitativamente diferente del que no lo tiene. La diferencia es, ineludiblemente,
una diferencia científica. Las religiones hacen afirmaciones de existencia, y esto
significa afirmaciones científicas.

En opinión de Dawkins, la religión y la ciencia no se pueden reconciliar como

"Magisterios no superpuestos", como han sugerido Gould y otros, porque la

religión y la ciencia hacen afirmaciones contrapuestas e incompatibles: ambas
están en el negocio de explicar cómo es realmente el mundo. Sin embargo, el
éxito de las ciencias naturales le da la ventaja y, por lo tanto, las explicaciones
científicas "desplazan" a las explicaciones teológicas, en opinión de Dawkins.

Una idea similar a esta es prominente en la descripción que hace el filósofo y

sociólogo Auguste Comte de la historia de la ciencia. En opinión de Comte, es
característico de una sociedad primitiva dar explicaciones teológicas de los
fenómenos: "Trona porque Thor lanza su martillo". A medida que la ciencia
madura, tales explicaciones son reemplazadas por otras mecanicistas que
involucran regularidades naturales.

Tanto las opiniones de Dawkins como las de Comte están abiertas a ser
cuestionadas en varios aspectos. Dawkins, por ejemplo, seguramente tiene razón
en que la existencia de Dios marcaría una diferencia fundamental y cualitativa en
el mundo.

Pero Dawkins sugiere además, en el pasaje antes mencionado, que toda

afirmación de existencia cae dentro del ámbito de la ciencia (afirmar para
cualquier X que X existe es hacer una afirmación científica) que difícilmente
parece plausible. “Hay un número primo entre 1 y 3” es (posiblemente) una
afirmación de existencia y, sin embargo, claramente no es una afirmación
científica.

Esta respuesta puede parecerle bastante simplista, como la de un abogado que

intenta sacar a su cliente con un tecnicismo, pero de hecho, el punto es bastante
serio. Dondequiera que se hagan afirmaciones de existencia que involucren
cuestiones de metafísica, no deberíamos esperar que las entidades en cuestión
sean científicamente verificable; de lo contrario, la cuestión no sería
metafísica. Cualquier evidencia que pueda haber para estas entidades debe
ser evidencia racional , evidencia proporcionada, por ejemplo, por argumentos
filosóficos. La existencia de números es una cuestión metafísica y, en el contexto
de un desafío como el de Dawkins, también lo es la existencia de Dios y otras
entidades "religiosas" (almas inmateriales, por ejemplo). Claramente, entonces,
no todas las afirmaciones de existencia son afirmaciones científicas.

Quizás el punto de Dawkins, sin embargo, es simplemente que, si Dios existiera,

su existencia —y actividad, presumiblemente— tendría efectos científicamente
observables en el mundo. Pero en este punto el teísta no tiene por qué estar en
desacuerdo, siempre que "científicamente observable" no se interprete de una
manera que plantee la cuestión a favor del naturalismo filosófico.

El teísta puede señalar, por ejemplo, el ajuste fino del universo como uno de esos
efectos de la actividad de Dios. Los milagros también son efectos de la actividad
de Dios en el mundo, y están descalificados como "científicamente observables"
solo si el término está estipulado para denotar algo como

"Capaz de repetirse en el laboratorio" en lugar de "capaz de ser observado

empíricamente por una o más personas en alguna ocasión".

Dawkins no puede, sin cargar los dados contra el teísmo, insistir tanto en que la
existencia de Dios debe tener efectos científicamente observables como en que
"científicamente observable" debe definirse de una manera que asegure que toda
la evidencia de la existencia de Dios sea descartada.
Comte, por otro lado, aparentemente ha confundido teología con mitología. El
martillo de Thor parece ser un ejemplo de esto último, y existen grandes
diferencias entre dicha mitología y la teología de las grandes religiones del
mundo. Por otro lado, Comte no ve que la magia sería un mejor candidato como
antepasado histórico de la ciencia moderna que la mitología o la teología.

La objeción más seria a Comte, sin embargo, es que malinterpreta la naturaleza

de una explicación teológica. Esto, de hecho, es un error cometido por Comte y
Dawkins por igual. Aunque los creyentes a veces han entendido la actividad de
Dios como una explicación inmediata de los fenómenos naturales
(particularmente en el caso de los milagros),

No parece que la religión y la ciencia usualmente den explicaciones competitivas,

al mismo nivel, de los eventos ordinarios. La ciencia natural avanza cada vez más
en su búsqueda explicativa, pero cualquier afirmación de que sus explicaciones
son últimas y definitivas parece no ser una afirmación científica comprobable. La
ciencia intenta describir las estructuras y procesos de la naturaleza. La cuestión
de si hay algo más último que la naturaleza, que explique la naturaleza misma,
con sus procesos y estructuras, es una que no puede ser respondida por la ciencia
misma, lo que no quiere decir que el conocimiento científico sea siempre
irrelevante para responder a esa pregunta. .

La teología, por otra parte, no está (o no necesita estar) interesada directamente

en los procesos de la naturaleza, aunque bien puede estar interesada en las
implicaciones de algunos de estos procesos. La teología ve las leyes de la
naturaleza como descripciones de los procesos ordenados que Dios instituyó y
mantiene. La teología trata de responder la pregunta de por qué existe la
naturaleza y por qué la naturaleza tiene las características ordenadas que investiga
la ciencia. La ciencia y la teología no parecen, por tanto, ser rivales esenciales,
porque las explicaciones que ofrecen no son del mismo tipo ni del mismo
nivel. La ciencia trata de decirnos qué sucede y cómo sucede. La teología trata
de decirnos por qué sucede todo y quién está detrás de ello. Parece, entonces,
que algo parecido a la noción de Gould de "magisterios no superpuestos" podría
tener razón después de todo.

Por tanto, llegamos a la conclusión de que la ciencia y la religión no

entran en conflicto, o al menos no tienen por qué, en general . Sin embargo, esto
no quiere decir que doctrinas teológicas particulares no puedan entrar en
conflicto con teorías científicas particulares . Por ejemplo, la teoría cosmológica
del estado estacionario, aunque compatible con el teísmo en general, parecería
entrar en conflicto con los puntos de vista de muchos cristianos de que el
universo tuvo un comienzo. (Por esta razón, muchos cristianos están contentos
de que la teoría del Big Bang tenga actualmente más apoyo científico). Por lo
tanto, los enfrentamientos entre la ciencia y la religión siguen siendo
posibilidades reales, tal como lo han sido en el pasado. Estos conflictos no deben
llevar al teísta reflexivo a concluir automáticamente que sus creencias religiosas
son falsas, mucho menos irracional, pero debería motivarla a explorar más a
fondo las cuestiones científicas, filosóficas y teológicas relevantes, hasta que se
haya alcanzado alguna solución satisfactoria. Seguramente es un error
considerar que las teorías científicas predominantes o el sistema teológico
preferido de uno automáticamente "triunfan" sobre el otro, sin necesidad de una
consideración más detallada.

Objeciones de las ciencias sociales

En los siglos XIX y XX, algunas de las objeciones más agudas a las creencias
religiosas surgieron no de las ciencias naturales sino de las ciencias
sociales. Aunque se plantearon desafíos en varias áreas, probablemente el más
significativo provino del psicólogo Sigmund Freud y los sociólogos Émile
Durkheim y Karl Marx.

Primero veremos a los sociólogos y luego a la psicología.

Desafíos de la sociología. Muchos sociólogos ven a los dioses o Dios como un

producto de lo que se podría llamar "la imaginación colectiva de una
sociedad". Dios es, desde este punto de vista, una "proyección", no un ser real. Es
creado por la sociedad con fines sociales, como lograr un mayor control sobre
los individuos. Los sociólogos a menudo ven la creencia en Dios como un punto
focal para los valores compartidos de una sociedad, particularmente aquellos
valores considerados santos.

Las formas particulares de una teoría sociológica de la religión, por supuesto,

reflejan las características de formas particulares de teoría sociológica. El
sociólogo francés Émile Durkheim destacó la forma en que las creencias
religiosas contribuyen a la cohesión y al funcionamiento armonioso de una
sociedad. Karl Marx, por otro lado, al ver la sociedad impregnada de conflictos
y luchas, consideraba que las creencias religiosas estaban relacionadas con el
conflicto de clases. Marx es bien conocido por su afirmación de que la religión
es el "opio del pueblo", e hizo hincapié en cómo la clase dominante utilizó la
religión para justificar el status quo y pacificar a las clases oprimidas. Sin
embargo, la teoría de Marx es más complicada de lo que se suele apreciar, ya
que también reconoció la religión como una protesta implícita contra el status
quo, un anhelo de un mundo mejor que indirectamente acusa al mundo real.

Ahora bien, ¿cómo estas teorías constituyen una objeción a las creencias
religiosas? En la superficie, es difícil de ver. Es difícil encontrar, por ejemplo,
argumentos en los escritos de Marx contra la razonabilidad de la creencia en
Dios; Marx parece simplemente asumir que Dios no existe y, sobre esa
suposición, construir una teoría sobre por qué la gente cree en Dios. El
procedimiento de Marx es típico de los críticos sociológicos de la religión, que a
menudo simplemente asumen respuestas a las importantes preguntas filosóficas
sobre las creencias religiosas.
Quizás la dificultad que se cree que plantea la sociología para las creencias
religiosas se deriva del supuesto de que un relato sociológico da
una explicación completa del origen de las creencias religiosas, y que esto hace
posible explicar las supuestas experiencias y revelaciones religiosas de una
manera puramente naturalista. Pero hay que tener cuidado aquí. Tanto
Durkheim como Marx nos han dado teorías provocativas sobre las funciones
sociales que cumple la religión, pero de esto solo sería una falacia sacar
conclusiones sobre la verdad de la religión. Inferir que las creencias religiosas
son falsas sobre la base de una explicación de sus orígenes sociológicos es
cometer lo que los lógicos llaman falacia genética.. Estrictamente hablando, una
descripción de los orígenes o génesis de una creencia no implica nada sobre la
verdad o falsedad de esa creencia. Una creencia que se origina en circunstancias
extrañas o inusuales aún puede ser cierta; si se ofrece evidencia para una
creencia, esa evidencia debe ser examinada y no descartada simplemente debido
al parentesco sospechoso de la creencia. Parecería entonces que la evidencia que
los creyentes religiosos aducen de su fe debería tomarse en serio,
independientemente de si los orígenes de esas creencias pueden explicarse en
términos sociológicos. Si resulta que no existe una base racional para tal creencia,
entonces una explicación sociológica de por qué la gente continúa creyendo
puede estar en orden, pero tal explicación presupondría nuevamente, y no
establecería, la irracionalidad de la creencia religiosa.7

Además, existen fuertes razones para pensar que las creencias religiosas no se
pueden explicar completamente en términos sociológicos. Contra la teoría de
Dios de Durkheim como simbolización del poder y la autoridad de la sociedad,
se ha señalado que tal teoría no cuenta ni para el alcance universal de las
enseñanzas de las religiones superiores ni para el poder que tiene la religión de
criticar a la sociedad de manera profética.8 En contra de Marx, se puede notar
que aunque las creencias religiosas se han utilizado a menudo para justificar la
opresión social, También han proporcionado con frecuencia la motivación para
quienes se opusieron a la opresión; los abolicionistas en los Estados Unidos del
siglo XIX son un buen ejemplo.

En cualquier caso, el hecho de que la religión cumpla ciertas funciones

importantes en la sociedad no es sorprendente y no debe ser particularmente
amenazante para el creyente. En realidad, el creyente tiene mucho que ganar con
los estudios sociológicos de la religión. Es extremadamente importante
comprender la forma en que el contexto social da forma a la religión y la forma
en que la religión influye en la sociedad.

Freud y el desafío de la psicología. Una gran cantidad de psicólogos han

teorizado sobre los orígenes psicológicos y las funciones de las creencias
religiosas, pero ninguno ha sido tan influyente como Sigmund Freud (1856-
1939). En su libro El futuro de una ilusión, Freud intentó explicar tanto los
orígenes de las ideas religiosas como por qué han seguido siendo populares.
La teoría de Freud, que se superpone a las teorías sociológicas hasta cierto punto,
considera que las creencias religiosas satisfacen varias necesidades psicológicas
profundas. Primero, la religión ayuda a disipar nuestros temores del orden
incontrolado de la naturaleza personificando ese orden, o al menos viendo la
naturaleza bajo control personal. En segundo lugar, la religión nos ayuda a
aceptar los costos de la civilización, que Freud considera que afecta a nuestros
impulsos biológicos naturales. La religión santifica las reglas y las instituciones de
la sociedad y promete recompensas futuras que compensan el dolor que nos
traen estas restricciones. En nuestro trato con la naturaleza y la sociedad, Freud
ve la religión como una expresión del anhelo de una figura paterna.Como en la
teoría sociológica, los seres humanos crean a Dios a su propia imagen para
satisfacer sus propias necesidades. Para Freud, la religión es una ilusión, una
ilusión que produce algunos beneficios positivos, sin duda, pero que coloca a los
seres humanos en un estado inmaduro e infantil.

Una vez más, parece que incluso si se acepta la explicación de Freud, no se sigue
que la creencia religiosa sea falsa. No sorprende al creyente religioso que la
religión cumpla importantes funciones psicológicas. Si Freud tiene razón,
entonces los humanos tienen una profunda necesidad de creer en Dios. Pero
seguramente la existencia de tal necesidad no muestra que Dios no exista. De
hecho, muchos creyentes religiosos aceptarían gran parte del relato de Freud
sobre la importancia de las experiencias de la primera infancia —y de la relación
de uno con el padre, en particular— para desarrollar creencias sobre Dios. Para
ellos, la familia humana es una institución diseñada por Dios, cuya función puede
ser, en parte, dar a los humanos alguna idea de cómo es Dios y cierta inclinación
a creer en él.

Estrictamente hablando, entonces, las teorías de Freud sobre el origen de las

creencias religiosas no son objeciones a las creencias religiosas, y pensar de otra
manera es, una vez más, cometer la falacia genética. Sin embargo, es posible
objetar la creencia religiosa sobre la base de las ideas de Freud.

(Se puede generar una objeción similar a partir de las teorías sociológicas).
Aunque no se puede inferir la falsedad de una creencia sobre la base de su origen
sin cometer la falacia genética, los orígenes psicológicos o las funciones de una
creencia pueden proporcionar evidencia negativa si se también tiene información
adicional sobre esos orígenes. Una creencia particular que se sostiene por
razones psicológicas peculiares puede ser cierta, pero si se sabe que las creencias
que se sostienen por ese tipo de razón son usualmente o generalmente falsas,
entonces uno tiene alguna evidencia de que la creencia en cuestión también es
falsa. Un freudiano podría razonar, entonces, de la siguiente manera: las
creencias religiosas se sostienen únicamente para satisfacer necesidades
psicológicas profundas. Las creencias que se sostienen únicamente para
satisfacer necesidades psicológicas profundas suelen ser falsas. Por tanto, las
creencias religiosas probablemente sean falsas.
Sin embargo, este argumento no parece particularmente fuerte, ya que ambas
premisas están abiertas a cuestionamientos. Las creencias religiosas satisfacen
necesidades psicológicas profundas, pero es difícil ver cómo se puede establecer
que esta es su única base. Ciertamente, uno no podría hacerlo sin un examen
cuidadoso de la evidencia dada a favor de los religiosos.

Creencia, algo que falta notablemente en el relato de Freud. Además, debe

tenerse en cuenta que las creencias religiosas no siempre son reconfortantes o
psicológicamente tranquilizadoras. Muchas personas encuentran las ideas
religiosas inquietantes y desafiantes.

La segunda premisa también parece cuestionable. Las personas tienen, por

ejemplo, necesidades psicológicas profundas de creer en la realidad y constancia
del mundo físico y en la fiabilidad de la experiencia como guía para el
futuro. Sería absurdo cuestionar estas creencias debido a este hecho psicológico,
aunque los filósofos de hecho encuentran difícil justificar estas creencias.

Finalmente, tal vez valga la pena señalar que el tipo de reduccionismo que
caracteriza a muchos relatos psicológicos y sociológicos de las creencias religiosas
es en realidad un arma de dos filos. Los sociólogos del conocimiento pueden dar
cuenta de los orígenes sociales de las creencias ateas, así como de las creencias
religiosas. Si los creyentes a veces muestran una profunda necesidad psicológica
de creer en Dios, los no creyentes a veces muestran una necesidad psicológica
igualmente profunda de rechazar cualquier autoridad sobre ellos y de afirmarse
como sus propios señores y amos.9

Psicología cognitiva y explicación de la religión. En las últimas décadas, la crítica

dominante de la religión que surge de las ciencias sociales se ha centrado en las
facultades cognitivas responsables de las creencias religiosas.10 Una gran
cantidad de libros recientes, incluidos Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon de Daniel Dennett y The God Delusion de Dawkins , 11 para
nombrar dos de los títulos más prominentes, apuntan a desacreditar las creencias
religiosas al revelar sus orígenes ostensivamente evolutivos. La idea básica es que
si se puede demostrar que la creencia religiosa es puramente natural, en
particular, un producto de la selección natural darwiniana, entonces se habrá
demostrado que la religión es una ilusión y que la creencia continua en ella, una
vez que entendamos su verdaderos orígenes, es irracional.

Para desarrollar la crítica, comenzamos con los fundamentos de un modelo

dominante en la psicología cognitiva contemporánea de la religión. La imagen
general que ha surgido es la siguiente. En el curso de nuestro desarrollo
evolutivo, los humanos adquirieron ciertas cogniciones que mejoran la aptitud
física, facultades activas. Una de esas facultades, que se activa fácilmente por
diversos estímulos ambientales, produce la creencia en la existencia de agentes.
El término clave aquí es "fácilmente": la facultad en cuestión produce tales
creencias con solo una mínima presión ambiental y, por lo tanto, se denomina
"dispositivo de detección de agencia hipersensible" (HADD). En presencia de
ciertos estímulos, por ejemplo, el susurro de las hojas, HADD produce creencias
sobre la existencia de agentes, por ejemplo, que alguien se acerca, y los produce
sin la participación de ningún reflejo o razonamiento inferencial (tales creencias
son por lo tanto, “inmediato”). Una vez activada, entra en vigor otra facultad,
denominada “Teoría de la Mente”, que atribuye varios estados cognitivos
(creencias, emociones, intenciones, voliciones, etc.) al agente que postula
HADD.

No es difícil adivinar hacia dónde se dirige esto. Estas dos facultades ...

HADD y la Teoría de la Mente constituyen colectivamente “la facultad divina”,

la facultad que da como resultado la creencia en todo tipo de entidades
sobrenaturales. La ubicuidad de tales creencias se explica por el hecho de que la
facultad de dios es universal (es decir, poseída por todos los humanos), y la
universalidad de la facultad se explica en términos evolutivos.

Los defensores de esta explicación de las creencias religiosas no están de acuerdo

entre sí sobre si las creencias divinas mejoran la aptitud física, pero están de
acuerdo en que los componentes de la facultad divina (HADD y la teoría de la
mente) ciertamente dieron a nuestros antepasados evolutivos una ventaja de
supervivencia, lo que explica por qué poseemos la facultad divina hoy.

Son posibles varios tipos de respuestas a esta explicación de las creencias

religiosas. Una respuesta es señalar la escasez de evidencia empírica que apoye
las teorías de la psicología evolutiva y la naturaleza altamente especulativa
resultante de todas estas explicaciones sobre el origen de las creencias
religiosas. Al igual que lo que encontramos en Marx y Freud, parece que tenemos
aquí lo que los filósofos llaman una historia de "justo así": un relato de los orígenes
de algo que, de ser cierto, explicaría la existencia de la cosa, pero para el cual no
hay evidencia independiente. es dado.

Pero incluso si esta explicación del origen de las creencias religiosas es precisa,
¿cómo se supone que funcione como crítica? Esta pregunta apunta a una
segunda respuesta: uno puede conceder —al menos por el bien de la
argumentación— el relato evolutivo de la facultad divina y su papel en la
formación de las creencias religiosas, pero luego argumentar que nada de
importancia teológica se sigue de esto. En particular, no se sigue nada sobre la
verdad o la racionalidad de las creencias religiosas. Contra Dawkins y Dennett,
no hay una buena razón para suponer que la creencia religiosa es falsa o
irracional simplemente porque tiene un origen "natural". Después de todo, si el
darwinismo es cierto, entonces todas nuestras facultades tienen un origen
natural. Pero seguramente los darwinistas no desean afirmar que todas las
creencias que son producto de alguna facultad cognitiva sean injustificadas,
porque esto conduce inmediatamente a un escepticismo radical.

Lo que el crítico necesita, entonces, es alguna otra premisa para cerrar la brecha
entre "La religión tiene un origen natural" y "Las creencias religiosas son falsas /
engañosas / injustificadas", una que no implique que las creencias obviamente
justificadas, por ejemplo, creencias sobre verdades científicas o morales básicas,
no están justificadas. Pero, ¿cuál podría ser esta premisa? 12 No parece surgir
ningún candidato plausible y, por lo tanto, el argumento de la psicología evolutiva
parece ser un fracaso.

Este fracaso no debería sorprendernos, especialmente a la luz de la conclusión a

la que llegamos en el capítulo tres: que la evolución y el teísmo no tienen por qué
ser mutuamente excluyentes. Particularmente si la evolución es vista como
guiada divinamente, no hay razón para pensar que revelar la base evolutiva de
una “facultad divina” —si es que existe— prueba que la creencia religiosa es falsa
o irracional o incluso injustificada. De hecho, hay alguna razón para concluir
todo lo contrario. Quizás tal facultad es exactamente lo que Dios quería que
poseyeran los humanos, a fin de que una conciencia básica de su existencia
estuviera disponible para todos. Volveremos a una variación de esta idea en el
capítulo ocho, cuando analicemos la epistemología reformada.

¿Usos religiosos del ateísmo moderno?

El grueso de la discusión en este capítulo ha sido respuestas críticas a los diversos

tipos de críticas a la religión que se han construido en nombre de la ciencia o la
modernidad. Pero quizás deberíamos terminar con una nota ligeramente
diferente. A pesar de todo lo que se ha dicho en respuesta a estas críticas, tal vez
sea sabio que los creyentes estén dispuestos a escuchar y tomar en serio
una cierta versión de la crítica sociológica, una versión que se encuentra en varios
puntos de los escritos de Marx y Freud, cuyo objetivo es desacreditar no la
veracidad de las creencias religiosas, sino las verdaderas motivaciones de los
creyentes religiosos. En un estudio fascinante, Merold Westphal ha argumentado
que los cristianos, en particular, pueden edificarse reconociendo que las críticas
a Marx y Freud —y también a Nietzsche— que están dirigidas a los creyentes
religiosos son de hecho “demasiado ciertas, demasiado de el tiempo,"A pesar de
cualquier infortunio lógico o fáctico, sus posiciones más amplias pueden
contener.13 Lo que estos tres pensadores comparten en común, señala
Westphal, es “su práctica conjunta de la hermenéutica de la sospecha, el intento
deliberado de exponer los autoengaños involucrados en ocultar nuestro actual
operativo motivos de nosotros mismos, individual o colectivamente, para
no darnos cuenta de cómo y en qué medida nuestro comportamiento y nuestras
creencias están moldeados por valores que profesamos repudiar . ”14 Sus
críticas, en resumen, pueden verse como que dirigen nuestra atención hacia
la religión instrumental : religión que sirve a nuestros propios propósitos de
maneras que nos gustaría no admitir, religión que incluso es "idólatra según
nuestras propias normas".

Marx hace esto al resaltar la forma en que los que están en el poder a menudo
usan la religión (a menudo inconscientemente) para justificar sutilmente y
preservar el status quo, que, de una manera que no es demasiado cristiana,

sirve a sus propios intereses a expensas de los marginados y los

desfavorecidos. Freud llama la atención sobre la forma en que se usa la religión
de manera individual tanto para satisfacer nuestro deseo inconsciente de que la
naturaleza pueda ser domesticada como para lidiar con los deseos destructivos,
violentos y perversos de nuestro propio corazón (en la terminología de Freud, el
ello) sin tener admitir estas tendencias a nosotros mismos.

Nietzsche expone la forma en que la religión judeocristiana, en particular, con su

ostensiva glorificación de la humildad, la justicia y el amor al prójimo, puede
utilizarse como fachada para una especie de toma de poder, con sus verdaderas
motivaciones en la debilidad, la envidia y la un deseo de volver la venganza.16
Su crítica revela la forma en que la verdadera religión se convierte tan
rápidamente en fariseísmo, en el que la religión se utiliza para separar a las
personas en categorías de "nosotros" (los buenos, los justos, los favorecidos por
Dios) y "ellos" (los malos , los pecadores, los destinados al juicio), para elevarnos,
tanto ante nuestros propios ojos como ante los ojos de los demás.

La tesis de Westphal es que dentro de las denuncias mordaces de la religión que

se encuentran en Marx, Freud y Nietzsche hay una crítica bíblica , una crítica de
la religión falsa que se repite a lo largo de las Escrituras tanto por los profetas
como por Jesús. Debido a esto, los cristianos deben escuchar atentamente estas
críticas, examinar sus propias creencias y motivos con atención y tomar en serio
las críticas de estos "maestros de la sospecha", dondequiera que se encuentren
sus alegaciones.

De este modo, los creyentes pueden protegerse mejor contra la religión

instrumental y el autoengaño, el complejo fenómeno mediante el cual uno se
oculta a sí mismo la verdad que, en cierto nivel, uno conoce, porque la verdad
es demasiado dolorosa o personalmente incriminatoria para reconocerla. El
autoengaño y la religión falsa son mucho más peligrosos, tanto para el bienestar
espiritual individual como para la preservación colectiva del tipo de cristianismo
que enseñó Jesús mismo, que cualquier argumento ateo a favor de la inexistencia
de Dios. Como tal, hay ocasiones en las que el creyente rechaza las objeciones
de sus críticos bajo su propio riesgo.

Nada de esto es para negar que los cristianos deban buscar refutar

“Ateísmo evidencial”, es decir, el tipo de ateísmo que sostiene que la creencia en

Dios es injustificada o irracional porque no está respaldada por evidencia
suficiente, donde sea que la encuentren. Pero el "ateísmo de la sospecha" que se
encuentra en Marx, Freud y Nietzsche no exige una refutación inmediata, sino
primero un autoexamen. De esta manera, el ateísmo moderno puede tener un
uso religioso importante, quizás indispensable.
 7
El problema del mal

De todas las objeciones al teísmo presentadas por los ateos, el más célebre y
ensayado, con mucho, es el problema del mal y el sufrimiento. A pesar de los
debates sobre la evolución y similares, la mayoría de los teístas reflexivos
probablemente estarían de acuerdo en que las objeciones a la fe en Dios
planteadas por la ocurrencia del mal y el sufrimiento presentan un desafío mucho
más serio que las objeciones de la ciencia. (De hecho, una de las líneas de
objeción más populares a la evolución teísta es realmente una versión del
problema del mal; pregunta: ¿Cómo podría un Dios perfectamente amoroso
emplear un medio de creación que procede mediante la destrucción sistemática
de los más débiles? y criaturas más vulnerables?) Debe establecerse, sin embargo,
una distinción entre el problema del mal como una objeción filosófica a las
creencias religiosas y el problema como una cuestión.

Algunos filósofos han presentado argumentos del mal que pretenden mostrar
que Dios no existe o que creer en Dios es irrazonable. Para tales ataques
filosóficos, las respuestas filosóficas son apropiadas. Sin embargo, a muchas
personas, creyentes y no creyentes por igual, les molesta el mal. Cuando se
enfrentan al sufrimiento, por su parte o por parte de otros, pueden plantear un
doloroso ¿Por qué? Un argumento filosófico es a menudo lo último que una
persona así quiere escuchar; tal argumento puede parecer irritantemente
superficial o incluso insensible. La persona quiere compasión y empatía, y la
respuesta adecuada puede ser simplemente escuchar y tratar de compartir el
dolor y las preguntas del otro. En esos momentos, el problema del mal exige más
atención pastoral que debate filosófico.

El problema filosófico del mal, por otra parte, puede plantearse breve y
tajantemente. A mucha gente le parece que un ser perfectamente bueno,
omnisciente y todopoderoso, si existiera, no permitiría el tipo o la cantidad de
maldad y sufrimiento que existe en nuestro mundo. El supuesto subyacente de
este argumento es la intuición, común a muchos ateos y teístas por igual, de que
un ser bueno elimina el mal en la medida de sus posibilidades. Dios, siendo
omnisciente, debe estar al tanto de cada caso de maldad y sufrimiento; siendo
perfectamente bueno, presumiblemente querría eliminar todo mal; siendo
omnipotente, debería poder hacer precisamente eso. Si hubiera un Dios, por lo
tanto, uno esperaría no encontrar ningún mal en el mundo. Dado que uno
encuentra el mal, y bastante, Dios no debe existir. De este modo,

Tipos de maldad, versiones del problema y tipos de respuestas

Los males del mundo que este argumento toma como base se dividen
generalmente en dos tipos. El mal moral es todo el mal que se debe a las acciones
de seres libres y moralmente responsables. Los asesinatos, las violaciones y el
hambre provocados por la injusticia social serían ejemplos de maldad
moral. Maldad natural (o maldad no moral) es todo el mal que no es (o al menos
no parece ser) debido a las acciones de seres moralmente responsables, como el
dolor y el sufrimiento causado por los desastres naturales y muchas
enfermedades. Puede parecer extraño llamar al dolor y al sufrimiento una
especie de “maldad” —muchas personas están acostumbradas a usar el término
sólo para referirse al mal moral— pero no debemos dejarnos engañar por este
uso terminológico. La razón de la etiqueta se vuelve clara cuando consideramos
que el dolor y el sufrimiento de cualquier tipo parecen, a simple vista, fuera de
lugar en un mundo gobernado por un todopoderoso, todo- conociendo y
amando perfectamente a Dios. El problema del mal se extiende así al dolor y al
sufrimiento de cualquier tipo, incluido el resultante de causas "naturales".

También se debe hacer una distinción entre dos tipos de argumentos del
mal. Algunos filósofos creen que la existencia del mal constituye una prueba de
que Dios no existe. En su opinión, la ocurrencia del mal y la existencia de Dios
son lógicamente incompatibles: es una contradicción afirmar tanto que existe un
ser perfectamente bueno, omnisciente y todopoderoso como que existe el
mal. A esto se le llama la forma lógica del problema del mal.

Otros filósofos ateos hacen una afirmación más modesta. Están dispuestos a
admitir que la existencia de Dios es lógicamente compatible con la ocurrencia
del mal: admiten que es posible que un ser perfectamente bueno, omnisciente y
todopoderoso pueda tener razones para permitir el mal. Sin embargo, alegan
que, dados los tipos reales y la cantidad de mal que encontramos en el mundo,
es poco probable o improbable que esto sea así en todos los casos. Por lo tanto,
la ocurrencia del mal, aunque no prueba que Dios no exista, hace que su
existencia sea improbable o improbable. Esta línea de argumentación se
denomina forma probatoria del problema del mal. Abordaremos cada una de
estas versiones del problema por turno.

Las respuestas teístas al problema del mal también se pueden dividir en dos
tipos. El tipo de respuesta más ambicioso es la teodicea , que intenta explicar por
qué Dios realmente permite el mal. Una teodicea intenta mostrar que Dios está
justificado al permitir el mal; expone las razones por las que Dios permite el mal
y trata de mostrar que esas razones son buenas.

Un tipo de respuesta más modesto, llamado defensa , intenta argumentar que

Dios puede tener razones para permitir el mal que no conocemos o no podemos
conocer. Una defensa no intenta explicar por qué Dios realmente permite el mal,
sino que sostiene que es razonable creer que Dios tiene buenas razones, incluso
si no estamos en condiciones de discernir cuáles son. Una defensa puede dar
varias explicaciones como posibles razones por las que Dios permite el mal, pero
sin afirmar que esas razones son necesariamente las reales de Dios.
Hay ciertas formas de resolver el problema del mal que, aunque quizás
sean lógicamente adecuadas, no son opciones genuinas para el teísta ortodoxo.1
Una forma es simplemente negar la realidad del mal, ver el mal como una
ilusión. Esta visión, además de la dificultad de que todavía debe enfrentar el
problema del mal de una creencia ilusoria generalizada, simplemente no es
consistente con el cristianismo, el judaísmo y el islam, que consideran el mal
como algo demasiado real y que debe ser tratado. con mucha seriedad.

Otra forma de resolver el problema sería considerar a Dios limitado en poder,

conocimiento, bondad o los tres. Quizás la maldad se deba a un material
recalcitrante que Dios está haciendo todo lo posible por corregir, o quizás alguna
veta recalcitrante en el propio carácter de Dios que todavía está tratando de
domesticar. La primera opción fue promovida por la escuela del Personalismo
de Boston a principios del siglo XX, mientras que ambas han sido afirmadas por
varios teólogos del proceso. Tal los “teísmos finitos” son quizás dignos de
consideración, pero está claro que tal posición representa una modificación
importante del teísmo tradicional y, como tal, un abandono de elementos
esenciales de las grandes religiones teístas. Antes de aceptar tal punto de vista, es
aconsejable ver si el teísmo ortodoxo tiene los recursos para resolver el problema
del mal.

La forma lógica del problema

Una de las declaraciones más conocidas de la forma lógica del problema del mal
proviene de JL Mackie, quien afirma que es "positivamente irracional" afirmar,
por un lado, que Dios existe y es totalmente bueno y omnipotente, y sin embargo,
admitir, por otro lado, que el mal existe.2 Mackie admite que la contradicción
no es inmediatamente obvia; para mostrarlo, dice, deben agregarse algunas
premisas adicionales que deletreen el significado de términos como "bueno",
"malo" y "Omnipotente ".

Estos principios adicionales son que el bien se opone al mal, de tal manera que
un bien siempre elimina el mal en la medida en que puede, y que no hay límites
para lo que puede hacer una cosa omnipotente. De estos se sigue que una cosa
buena omnipotente elimina completamente el mal, y luego las proposiciones de
que existe una cosa buena omnipotente y que existe el mal son incompatibles.

Mackie afirma que la proposición de que Dios existe, combinada con sus
premisas adicionales, implica lógicamente que el mal no existe, lo que contradice
la proposición (obviamente verdadera) de que el mal existe.

Las respuestas teístas al argumento de Mackie (y a otros argumentos similares)

se han centrado típicamente en la afirmación de que un ser bueno siempre
elimina el mal en la medida de lo posible. ¿Por qué deberíamos aceptar esta
premisa adicional? Parece haber bastantes circunstancias en las que un ser bueno
permite que ocurra el mal que podría ser eliminado, por la razón de que eliminar
el mal también eliminaría un bien que es lo suficientemente grande como para
"superar" el mal permitido. Por ejemplo, un soldado heroico podría caer sobre
una granada activa para salvar a sus camaradas. Su muerte es sin duda un mal (en
el sentido en que estamos usando este término), sin embargo, su acción para
provocar este mal es, no obstante, la acción de una buena persona. Quizás al
zambullirse en una trinchera, el soldado podría salvar su propia vida y prevenir
ese mal, pero hacerlo resultaría en un mal mayor (la muerte de todos sus
compañeros).

No parece ser cierto, entonces, que un ser bueno elimine siempre el mal en la
medida de sus posibilidades. Lo que es cierto, tal vez, es que un ser bueno
siempre elimina el mal en la medida de lo posible sin perder un bien mayor o
permitir un mal peor . Casi todas las teodiceas contemporáneas basan sus
argumentos en este tipo de principio de "bien mayor". El mal que Dios permite
se justifica porque permitir ese mal posibilita el logro de un bien mayor o la
prevención de un mal peor.

Pero en este punto debemos tener cuidado en cómo empleamos la relación

“mayor-bien” al tratar con el problema del mal. El critico es probablemente
objete que un ser omnipotente debe ser capaz de eliminar el mal por completo,
sin ninguna pérdida neta del bien o aumento del mal, porque, a diferencia de
nuestro heroico soldado, se supone que un ser omnipotente puede hacer
cualquier cosa. Dios, si es verdaderamente omnipotente, nunca se encontrará en
una posición en la que algún bien esté “fuera de su alcance” a menos que permita
que ocurra algún mal. Nunca podría encontrarse en una posición análoga a la del
soldado heroico, por ejemplo, porque siempre podía lograr el buen resultado
directamente (por ejemplo, haciendo que la granada no explotara o haciendo
que los soldados salieran milagrosamente ilesos de la explosión). . Por tanto, el
principio del "bien mayor" se aplica sólo a seres de poder limitado, como
nosotros.

La respuesta a esto ha sido tradicionalmente que ni siquiera un ser omnipotente

puede hacer literalmente nada. Una limitación de la omnipotencia que
generalmente ha sido aceptada por los teístas, como señalamos en el capítulo
dos, es que ni siquiera Dios puede hacer lo que es lógicamente imposible en
términos generales. Un ser omnipotente no puede crear un círculo cuadrado o
lograr que 2 + 2 = 5, porque estos estados de cosas contradictorios no son
posibilidades genuinas.

Sin embargo, si este punto es de alguna relevancia para la presente discusión,

depende de si la tolerancia de ciertos males es lógicamente necesaria para lograr
ciertos bienes. Pero parece plausible que sea así. Definamos un bien de segundo
ordencomo un bien que lógicamente requiere la existencia (o al menos la
posibilidad) de algún mal para ser realizado. Se ha afirmado que varios tipos de
bienes y males están relacionados de esta manera, dando lugar a varios tipos de
teodiceas. Por ejemplo, ciertos tipos de virtudes morales parecen requerir
lógicamente ciertos males. El valor parece inconcebible sin posibilidad de
daño. La simpatía sería imposible sin el sufrimiento de los demás. Quizás gran
parte del mal en el mundo, particularmente gran parte del mal natural, sea
necesario para que los seres humanos tengan la oportunidad de cultivar las
virtudes morales, que son bienes de segundo orden. Quizás, además, estos
bienes de segundo orden son de tan gran valor que su realización justifica la
tolerancia de los males cuya existencia (o posibilidad) requieren. La idea
ciertamente no parece descabellado, y puede convertirse en una teodicea: el
mundo ha sido diseñado por Dios para ser, ante todo, un entorno que habilita y
facilita el desarrollo moral y espiritual de cada individuo. Esta solución se
denomina teodicea creadora de almas.

Las dificultades con las teodiceas de hacer almas son abundantes. Un problema
es que no todos los males naturales parecen contribuir a un bien mayor, como
el sufrimiento de algunos animales, por ejemplo. Considere un escenario en el
que, lejos de cualquier testigo humano, un rayo inicia un incendio forestal que
quema un cervatillo severamente y hace que experimente una muerte lenta y
agonizante.5 Seguramente eventos como este ocurren, pero ¿por qué un Dios
amoroso permitiría? ¿ellos? No parece haber ningún bien de segundo orden
para el que este mal sea necesario. Un segundo problema es que, además de
hacer posibles varios bienes de segundo orden, como el coraje y la simpatía,
males como el dolor y el sufrimiento también hacen posibles males de segundo
orden. , como la cobardía y la malicia. Permitir males como el dolor y el
sufrimiento no siempre conduce a un bien mayor, e incluso abre la puerta a
ciertos males que de otro modo serían imposibles. O, para decirlo de otra
manera, si los bienes de segundo orden son suficientes para justificar males de
“primer orden” como el dolor y el sufrimiento, el problema del mal simplemente
cambia su enfoque hacia la existencia de males de segundo orden, como la
cobardía y la malicia. Por sí misma, la teodicea de la creación del alma parece
incapaz de identificar ningún bien mayor que pueda justificar la tolerancia de
Dios de estos males de segundo orden.6

Debido a este último problema, la mayoría de los teístas que abogan por una
teodicea que hace almas incorporan en su punto de vista otro tipo de teodicea
también: la teodicea del libre albedrío . Según esta solución, la razón por la que
ocurren males de segundo orden, como los actos de cobardía y malicia, es que
los seres humanos hacen un mal uso de su libertad.

El mal resultante se debe a la maldad humana, no a Dios.

Pero, ¿por qué debería Dios darles a los humanos libre albedrío y por qué
permitirles que lo usen tan mal? La respuesta tradicional es que la libertad moral
es un gran bien que supera la posibilidad del mal que su existencia requiere. Más
específicamente, Dios permite que los humanos actúen libremente porque, sin
hacerlo, los humanos no podrían ser agentes moralmente responsables, capaces
de hacer el bien libremente respondiendo y amando a sus vecinos y a su
Creador. Al crear a los seres humanos, Dios deseaba crear criaturas que lo
amaran y lo sirvieran libremente.

El "amor" de un robot que no puede hacer nada más no vale mucho.

La máxima expresión del amor es la comunión con Dios, el mayor bien posible
para el ser humano. Pero que Dios nos deje genuinamente libres para actuar es
permitirnos la posibilidad de hacer un mal uso de esa libertad, permitiéndonos,
por ejemplo, elegir realizar actos de gran cobardía o malicia. La verdadera
libertad implica, pues, un gran riesgo, pero también la posibilidad de un gran
bien que no se puede conseguir de otra forma. De esta manera, la teodicea
creadora del alma y la teodicea del libre albedrío trabajan juntas para explicar
tanto el mal de primer orden como el de segundo orden.

Pero, ¿por qué —podría preguntar el crítico— no podía Dios dar a los humanos
libre albedrío y garantizar que siempre usen su libertad con sabiduría? Cuando
se encuentra por primera vez, la pregunta del crítico les parece absurda a
muchos: seguramente, se piensa, si los humanos son genuinamente libres, a veces
darán un mal uso a esa libertad. Si Dios hubiera creado un mundo en el que
estuviera garantizado que nadie haría nunca nada malo, entonces la "libertad" de
sus criaturas no habría sido real; habría sido una especie de pseudolibertad.

Pero antes de despedir al crítico demasiado rápido, deberíamos considerar la

forma en que Mackie formula la objeción: debería preguntar esto: si Dios ha
hecho a los hombres de tal manera que en sus elecciones libres a veces prefieren
lo que es bueno y a veces lo que es malo, ¿por qué podría hacerlo? ¿No ha hecho
a los hombres de modo que siempre elijan libremente el bien? Si no hay
imposibilidad lógica en que un hombre elija libremente el bien en una o varias
ocasiones, no puede haber una imposibilidad lógica en que elija libremente el
bien en cada ocasión. Dios no se enfrentó, entonces, a una elección entre hacer
autómatas inocentes y hacer seres que, actuando libremente, a veces saldrían mal:
estaba abierta para él la posibilidad obviamente mejor de hacer seres que
actuarían libremente pero siempre saldrían bien.

Claramente, el hecho de que no se aproveche de esta posibilidad es incompatible

con que sea omnipotente y completamente bueno.7

Lo que destaca la objeción de Mackie es lo siguiente: un escenario en el que Dios

crea criaturas libres que siempre eligen libremente hacer lo correcto parece ser
un estado de cosas lógicamente posible y, por lo tanto, un componente de un
"mundo" lógicamente posible, una forma máxima posible. las cosas podrían
haber sido. Pero si Dios es omnipotente, generalmente se ha pensado que puede
realizar cualquier cosa que sea lógicamente posible: la omnipotencia implica que
Dios puede actualizar cualquier mundo posible. Parece deducirse que estaba
dentro del poder de Dios crear un mundo que contuviera criaturas libres pero
sin maldad. Así, la presencia del mal en el mundo, si esta línea de pensamiento
es correcta, implica que no existe un Dios omnipotente y perfectamente bueno.

Sin embargo, Alvin Plantinga ha desarrollado un poderoso argumento de que la

objeción de Mackie no es sólida. El corazón del argumento de Plantinga se basa
en la visión libertaria de la libertad, que implica que si una persona tiene una
elección genuinamente libre, lo que la persona hará en esa situación depende
únicamente de la persona y no de Dios. Supongamos que algún individuo se
enfrenta a la elección de si realizará algún acto inmoral, como aceptar un
soborno. En el ejemplo (ficticio) de Plantinga, un político llamado Curley aceptó
un soborno de 35.000 dólares.8 Es decir, en el mundo imaginado es cierto que
Curley ha aceptado el soborno. Supongamos, sin embargo, que a Curley se le
hubiera ofrecido una suma menor, digamos sólo 20.000 dólares. ¿Habría
aceptado este soborno menor? Muchos filósofos estarían de acuerdo en que una
de las siguientes proposiciones (pero no ambas) es verdadera:

(2) Si a Curley le hubieran ofrecido $ 20,000, habría rechazado el soborno.

Observe que ambas proposiciones (1) y (2) parecen lógicamente posibles y, por
lo tanto, hay un mundo posible en el que Curley acepta el soborno menor y
también un mundo posible en el que rechaza el soborno menor.

Suponga que (1) es cierto: Curley aceptaría libremente el soborno menor si se le

ofreciera. En ese caso, hay un mundo lógicamente posible que Dios no puede
actualizar: a saber, aquel en el que (2) es cierto y Curley rechaza el soborno. Si,
por otro lado, (2) es cierto y Curley rechazaría libremente el soborno, entonces
el mundo posible en el que la proposición (1) es verdadera resulta ser el mundo
que Dios no puede actualizar. De cualquier manera, resulta que si asumimos el
libre albedrío libertario, y asumimos que la proposición (1) o la (2) deben ser
verdaderas, entonces hay mundos lógicamente posibles que incluso un ser
omnipotente no puede dar existencia.

Esta conclusión socava directamente la objeción de Mackie, que se basa en el

supuesto de que existe un mundo lógicamente posible en el que existen seres
libres pero nunca hacen el mal. La respuesta de Plantinga es admitir que existe
un mundo tan lógicamente posible, pero afirmar que no tenemos ninguna razón
para pensar que este mundo está dentro del poder de Dios de crear. Hay algunos
mundos lógicamente posibles que Dios no puede crear; Que Dios pueda crear
un mundo en particular depende de las decisiones que tomen las criaturas libres
en él.

Quizás Mackie podría responder en este punto afirmando que Dios, haciendo
uso de su “conocimiento medio” sobre lo que harán las criaturas libres en
diversas situaciones, solo debería haber realizado criaturas libres que nunca
harían el mal. Sin embargo, incluso si Dios posee un conocimiento medio (y
vimos anteriormente que puede haber problemas con tal punto de vista), ¿cómo
sabemos que hay posibles criaturas libres que, si Dios las creara, nunca abusarían
de su libertad? Parece al menos posible que todos los seres libres que Dios pudo
actualizar abusarían de su libertad en algún momento. (Plantinga llama a esta
condición "depravación transmundana", ya que una criatura con esta condición
hará algún mal en cualquier mundo posible en el que exista esa criatura) 10.

El resultado es este. Parece claramente posible que Dios pudiera haber se

enfrentó a este escenario en el que todas las criaturas que podía crear tenían
depravación transmundana, y si se hubiera enfrentado a ella, cualquier mundo
que actualizara que contenga criaturas libres también (eventualmente) habría
contenido maldad. Suponiendo que un mundo con criaturas libres y malignas es
mejor que un mundo sin ninguno, Dios estaba justificado al crear criaturas libres,
aunque sabía muy bien que al hacerlo el resultado sería (eventualmente) un
mundo "caído". .

Lo que muestra este escenario es que Dios y el mal son lógicamente

compatibles. Tenga en cuenta que Plantinga no está afirmando que Dios de
hecho enfrentó este escenario. Solo está afirmando que es posible que Dios lo
haya enfrentado.

Esto es todo lo que Plantinga necesita, porque Mackie ha afirmado que Dios y
el mal son lógicamente incompatibles; en otras palabras, que no hay forma
posible de que el mundo haya sido tal que Dios y el mal existan. El argumento
de Plantinga es una defensa del libre albedrío : no declara cuáles son las razones
reales de Dios para permitir el mal, sino sólo cuáles podrían ser. Las verdaderas
razones de Dios para permitir el mal pueden ser las que no conocemos y tal vez
no podamos conocer.

Cabe señalar que persisten las dificultades para una teodicea del libre
albedrío (que es más ambiciosa que una defensa del libre albedrío). Obviamente,
tal teodicea no es más válida que la teoría subyacente del libre albedrío que
encarna y, como nos hemos encontrado en más de una ocasión, el debate entre
compatibilistas e incompatibilistas está en curso, y es uno que no podemos
esperar resolver. aquí.11 Otra dificultad es que, tal como la hemos desarrollado
hasta ahora, la teodicea del libre albedrío por sí sola parece explicar sólo el mal
moral. Para dar cuenta del mal natural, el argumento del libre albedrío debe
extenderse en una de tres formas.

Una forma es combinarla con otra teodicea, como la teodicea del alma, que
explica el mal natural. Sin embargo, recordemos que esta combinación todavía
enfrentaba dificultades para dar cuenta de ciertos tipos de males naturales: a
saber, aquellos que parecen no tener relación con el libre albedrío humano
(como el sufrimiento animal). Una segunda forma sería ver el mal natural como
obra de seres libres sobrehumanos, como Satanás y sus ángeles; este
pensamiento convierte el mal natural en mal moral. Una tercera posibilidad sería
ver el mal natural como de alguna manera una consecuencia del mal moral,
quizás interpretándolo como un juicio divino sobre una raza caída. Existe apoyo
bíblico para la idea de que el estado actual de la naturaleza es "antinatural", en el
sentido de que es una consecuencia del pecado, no una expresión del plan o
intención original de Dios para él (ver Génesis 3: 17-19; Rom. 8: 19-23).

Independientemente de la opción que uno elija, los críticos del teísmo

cuestionarán la base de uno para afirmar saber que el mal natural debe verse de
esa manera. Debe admitirse que, como teodiceas en toda regla, ni los argumentos
del libre albedrío por sí solos ni esos argumentos tomados junto con un
argumento de creación de alma pueden establecerse de manera
concluyente. Cuando todo está dicho y hecho, es difícil para el teísta estar seguro
de que realmente entiende por qué Dios permite todo el mal que encontramos
en el mundo.

Afortunadamente para el teísta, sin embargo, no es necesario tener una teodicea

en toda regla para refutar la forma lógica del problema del mal. Porque la
acusación del ateo, en este caso, es que el teísmo se contradice a sí mismo. Para
refutar esta acusación, no es necesario conocer las razones reales de Dios para
permitir el mal o ser capaz de explicar por qué Dios permite los males que él
hace. Es suficiente saber que hay posibles razones por las que un ser
omnipotente y totalmente bueno podría permitir el mal, si se desea demostrar
que la ocurrencia del mal y la existencia de Dios no
son lógicamente contradictorias. (Es por esta razón que la respuesta de Plantinga
a Mackie es una defensa del libre albedrío y no una teodicea del libre albedrío).

Como teodicías, los argumentos de la creación del alma y el libre albedrío

pueden tener sus limitaciones, pero su valor para producir una defensa contra la
forma lógica del problema del mal es formidable. El argumento del libre
albedrío, por ejemplo, muestra que no es necesariamente cierto que un ser
bueno siempre elimine todo el mal que puede, o que un ser omnipotente podría
eliminar todo mal sin la pérdida de ningún bien mayor.

Y, sin embargo, el ateo necesita una proposición de este tipo para probar que la
existencia de Dios y el mal son lógicamente contradictorios: específicamente,
necesita alguna proposición que sea necesariamente verdadera y que, combinada
con el hecho de que el mal existe, implica que Dios no existe. Ninguno, hasta
ahora, ha podido hacer esto. La acusación de contradicción que plantean Mackie
y otros es fuerte, y la carga de la prueba recae en ellos para mostrar exactamente
cuál es la contradicción. A menos que puedan hacerlo, no hay una buena razón
para concluir que la existencia del mal prueba que Dios no existe.

La forma probatoria del problema

A la luz del fracaso de los ateos para producir tal proposición, el consenso de la
mayoría entre los filósofos de hoy es que la forma lógica del problema del mal
es un fracaso. Por esta razón, el foco principal de la discusión se ha vuelto en las
últimas décadas hacia la forma probatoria del problema. De alguna manera, esto
marca un retroceso por parte del ateo a una posición más débil, pero es una que,
no obstante, es potencialmente dañina para el teísta. Los defensores del
argumento probatorio admiten que el teísmo es lógicamente consistente y que la
existencia del mal no refuta en sí misma la existencia de Dios.

La acusación que hacen es que la existencia del mal — y, más específicamente,

los tipos y la cantidad de mal que realmente encontramos en el mundo —
constituye una poderosa evidencia contra la existencia de Dios.

Dicho de otra manera, el mal que encontramos hace que sea poco probable que
Dios exista y, por lo tanto, nos proporciona una buena razón para no creer en
Dios.

La forma evidencial del problema del mal se entiende mejor como una respuesta
a las teodicías del “bien mayor” esbozadas en la última sección. El ateo admite
aquí que es posible que un ser perfectamente bueno, omnisciente y omnipotente
permita el mal, si al hacerlo se logra un bien mayor que no podría lograrse de
otra manera. Entonces, la mera existencia del mal no contradice la existencia de
Dios.

Sin embargo, el ateo sostendrá que gran parte del mal real que observamos en el
mundo no tiene sentido: no conduce a ningún bien mayor o, en cualquier caso,
no es lógicamente necesario para lograr un bien mayor. Un buen Dios, por la
propia definición de

"Bueno": no permitiría un mal sin sentido. El argumento se puede resumir de la

siguiente manera:

(1) Si Dios existe, no permite ningún mal sin sentido.

(2) Probablemente, hay algún mal sin sentido en el mundo.

(3) Por lo tanto, Dios probablemente no existe.

El término calificativo "probablemente" es importante. El ateo no presume ser

capaz de probar que existen males verdaderamente inútiles en el mundo; puede
admitir que siempre es posible que Dios tenga alguna razón justificativa para
permitir el mal que está más allá de nuestra capacidad de comprensión. Pero ella
piensa que esto es improbable, por la sencilla razón de que claramente parece a
nosotros que no son males sin sentido. El crítico notará que aquí, como en
cualquier otro lugar de la vida, debemos hacer nuestros mejores juicios basados
en cómo parecen ser las cosas. Dado que parece haber males sin sentido, la
conclusión más racional a extraer es que probablemente no exista un Dios
perfectamente bueno y omnipotente.
Al responder a la forma evidencial del problema, el teísta puede intentar
apoyarse, una vez más, en las teodicías que examinamos en la última sección, así
como en otras que se han propuesto.13 Pero supongamos que uno no encuentra
ninguno de estos argumentos. Convincente. No se debe olvidar que el mal es un
problema que tanto el creyente como el no creyente sienten. Muchos creyentes
encuentran la ocurrencia de muchos males en el mundo, especialmente aquellos
que parecen particularmente atroces u horrendos, desconcertante y
preocupante. Se preguntan por qué Dios permite estas cosas, porque admiten
que estos males parecen no tener sentido.

Entonces, ¿qué puede decir el creyente?

Dos cosas, al menos. Primero, el creyente puede tratar de refutar la segunda

premisa desafiando las razones utilizadas para apoyarla. Recordemos que la
razón que dan los ateos para pensar que es probable o probable que existan
males sin sentido es simplemente este: parece que hay males sin sentido. Sin
embargo, la afirmación de que parece que hay algunos males sin sentido está
abierta a cuestionamientos. Stephen Wykstra ha argumentado que esta
afirmación viola un principio epistémico básico, llamado Condición de acceso
epistémico razonable (CORNEA, para abreviar) .14 Lo que CORNEA afirma,
en pocas palabras, es que uno está justificado para hacer una afirmación como
“parece que no hay Xs”sólo si está justificado en creer que, si no eran ninguna
Xs, uno estaría en una posición para percibirlas.

Esto se ve mejor a modo de ejemplo.15 Supongamos que alguien abre la puerta

del garaje, enciende la luz, echa un vistazo rápido a su alrededor y, basándose en
lo que ve, declara: “Parece que no hay perros en el garaje." Estaría justificado al
hacer esta afirmación, porque —suponiendo que no ocurra nada extraño en este
escenario— si hubiera perros en el garaje, una mirada rápida sería suficiente para
que los viera. Pero supongamos que esta misma persona abrió la puerta del
garaje, encendió la luz, echó un rápido vistazo a su alrededor y, basándose en lo
que vio, declaró: "Parece que no hay pulgas en el garaje". En este caso, su
reclamo noser justificado. Tomando una mirada rápida alrededor del garaje no
es suficiente para justificar una en la fabricación de este tipo de reclamo, ya que
es bien sabido que si no eran las pulgas en el garaje, uno probablemente no sería
capaz de percibirlas con sólo un vistazo rápido.

La lección general aquí es que uno no está justificado al afirmar que parece que
no hay X si uno tiene razones para creer que, en el estado epistémico actual de
uno, uno no está en posición de poder percibir ninguna X que pudiera ser
allí. Cuando esto se aplica a la discusión del argumento probatorio, el punto es
este. Dado que Dios es omnisciente y trascendente, hay muchas razones para
creer que Dios está al tanto de una gran cantidad de conocimiento sobre las
relaciones entre el bien y el mal que ignoramos. Tenemos razones para creer,
entonces, que para cualquier mal supuestamente sin sentido, si no sealguna razón
justificativa que Dios tuviera para permitirlo, es muy probable que no estemos
en condiciones de percibirlo. Si Dios existe, es prácticamente seguro que muchas
de sus razones son inescrutables para nosotros. En consecuencia, no estamos en
posición de afirmar, por ningún mal real que observemos, que ese mal ni
siquiera parece servir a un bien mayor.16 La afirmación “Parece que hay algunos
males sin sentido” no está justificada porque viola la CORNEA. Pero sin esta
afirmación, la premisa (2) carece de fundamento. Esta respuesta al argumento
probatorio a veces se denomina defensa de limitación cognitiva .

Hay una segunda respuesta al argumento probatorio disponible para el creyente,

una que se relaciona muy bien con la primera respuesta, sin ser tan técnica. La
teísta puede afirmar que cree que Dios tiene razones para permitir el mal, incluso
si no sabe cuáles son esas razones. La evidencia del creyente para pensar que
Dios tiene razones justificativas para permitir el mal será simplemente su
evidencia de la existencia y bondad de Dios. Si uno tiene buenas razones para
creer en un Dios benévolo y amoroso, entonces está justificado creer que Dios
tiene buenas razones para permitir el mal.

Para apreciar la fuerza de este tipo de respuesta, considere el siguiente

argumento, que invierte el argumento ateo anterior:

(1) Si Dios existe, no permite ningún mal sin sentido.

(2) Probablemente, Dios existe.

(3) Por lo tanto, probablemente, no hay maldad sin sentido en el mundo.

Esta estrategia de darle la vuelta a un argumento —a veces llamado cambio de GE

Moore , en honor al filósofo de principios del siglo XX que lo hizo famoso— da
como resultado, cada vez, un argumento que es tan válido como el original. ¿Qué
argumento se prefiere en este caso particular? La respuesta requiere que un
individuo haga un juicio sobre su situación probatoria total. ¿Se tiene más
evidencia de que Dios existe, o se tiene más evidencia de que existen males sin
sentido?

La mayoría admitiría que la existencia del mal es un problema para el teísta; sí

“cuenta en contra” de la existencia de Dios, en el sentido de que proporciona
evidencia prima facie de que Dios no existe. (Tenga en cuenta, sin embargo, que
el argumento de Wykstra podría usarse para desafiar incluso esta suposición).
Incluso si esto es cierto, sin embargo, la pregunta importante es si esta evidencia
negativa es suficiente para contar decisivamente contra la existencia de Dios (si
proporciona lo que podríamos llamar evidencia última facie ). Si uno tiene
fuertes razones para creer en Dios y para creer que él es bueno, entonces el mal
será considerado como una dificultad ya que no se comprende por qué Dios
permite el mal, pero no como dificultad decisiva. Después de todo, como
acabamos de discutir, parece muy dudoso que los seres humanos finitos, con
nuestra comprensión imperfecta y selectiva del mundo que nos rodea, puedan
afirmar justificadamente que saben que cualquier mal es realmente inútil. Si uno
hubiera llegado a conocer a Dios como un ser bondadoso y amoroso —a través
de la experiencia religiosa y la revelación, tal vez—, entonces tendría evidencia
poderosa de que Dios debe tener buenas razones para permitir el mal, incluso si
uno no tiene idea de cuáles podrían ser esas razones.

De hecho, es precisamente en este tipo de situación donde se necesita la fe. Si la

fe ha de ser razonable, por supuesto, debe haber alguna base para creer en
Dios. Pero los seguidores de una religión normalmente afirman tener pruebas
de este tipo. Por ejemplo, los cristianos a menudo citan la encarnación de Jesús
como una fuente de conocimiento de Dios y del carácter de Dios. La muerte y
resurrección de Jesús, si bien no es una explicación de por qué Dios permite el
mal, es una demostración de que ama a sus criaturas hasta el punto de sufrir con
ellas y por ellas, y que finalmente triunfará sobre el mal convirtiéndolo en
bien. (Más sobre esto, en breve.) El mal, entonces, es un problema serio para el
teísta, pero no es necesariamente insuperable. Si el teísta tiene buenas razones
para creer en Dios, entonces también tiene buenas razones para creer que Dios
está justificado al permitir el mal. En ese caso, la ocurrencia del mal se ve como
una prueba de la fe de uno en Dios.

Para el ateo, el mal constituye una fuerte evidencia contra la existencia de

Dios. Sin embargo, desde una perspectiva teísta, la persona que duda de Dios
debido a la ocurrencia del mal necesita una de dos cosas. Si no conoce a Dios y
la bondad de Dios, necesita llegar a conocer a Dios, a través de la experiencia o
quizás a través de una revelación especial o necesita llegar a conocer a Dios de
una manera más completa. Si ya conoce a Dios y la bondad de Dios, entonces
necesita un estímulo pastoral que lo ayude a perseverar en su fe.

Horribles males y el problema del infierno

Recientemente, la discusión sobre el problema del mal se ha vuelto más

versiones específicas del problema y, en algunos casos, a tipos de soluciones más
específicas. Marilyn McCord Adams ha desafiado la suposición de que el
proyecto de la teodicea debe proporcionar "respuestas globales y genéricas" al
problema del mal, argumentando en cambio que, al menos en ciertos casos, los
recursos de una tradición religiosa específica deben agruparse para abordar el
problema. adecuadamente.17 Adams sostiene que tales recursos se encuentran
en el cristianismo y en las doctrinas de la encarnación y la pasión de Cristo,
específicamente.

La necesidad de recursos no genéricos es especialmente evidente, piensa Adams,

en el caso de males horrendos, que define como “males cuya participación (es
decir, el hacer o el sufrimiento) constituye prima facie razón para dudar de si la
vida del participante podría (dada su inclusión en ella) ser un gran bien para él /
ella en el en su totalidad. ”18 Los males califican como horrendos cuando son“
tan destructivos de significado dentro de la vida de un individuo ”que parecen
hacer que la vida del individuo, en general, no valga la pena vivirla. Adams
enumera una serie de ejemplos de tales males: “la violación de una mujer y el
corte de sus brazos, tortura psicofísica cuyo objetivo final es la desintegración de
la personalidad, la traición de las lealtades más profundas, el abuso infantil del
tipo descrito por Ivan Karamazov, pornografía infantil, incesto de los padres,
muerte lenta por inanición, explosión de bombas nucleares sobre zonas pobladas
”19.

Los horrendos males llevan las teodicías tradicionales hasta su punto de ruptura,
piensa Adams, porque tales teodicías se basan en gran medida en el principio de
“bien mayor” que discutimos. ¿Cómo podría un mal que es tan destructivo para
la vida de una persona servir a algún bien que sea lo suficientemente grande como
para justificar que Dios lo permita? Adams insiste en que cualquier respuesta que
apele a los “bienes globales” —por ejemplo, Dios actualizando el mejor de los
mundos posibles— no servirá; sólo una solución en la que el horrendo mal sea
“engullido” y “derrotado” en la vida del individuo que lo sufre será
suficiente. Los males se ven envueltos cuando su cantidad en la vida de una
persona en particular es enormemente superada por la cantidad de bien en la
vida de esa misma persona; los males son derrotados en la vida de una persona
cuando su existencia se relaciona lógicamente con algún bien mayor que la
persona experimenta, de modo que el bien no podría haber sucedido sin el mal.

Adams no trata de explicar con precisión qué tipos de experiencias individuales

provocarían esto; es parte de su opinión de que los recursos de Dios para
derrotar el mal están más allá de nuestra comprensión o capacidad de imaginar,
pero piensa que solo podría ocurrir “integrando participación en horrendos
males en la relación de una persona con Dios. ”20 Ella sugiere, además, que
dentro de la sote-riología cristiana, encontramos“ posibles dimensiones de
integración ”. Lo más importante, quizás, es el acto de Dios de identificarse con
los horrores humanos en el acto de la sumisión voluntaria de Cristo a la muerte
en la cruz: un evento que reviste todo el sufrimiento humano, sin importar cuán
horrendo sea, con significado y significado.

Está claro que debido a que muchas víctimas de horrendos males mueren antes
de que se logre ese “envolver” y “derrotar” al mal en sus vidas, la teodicea de
Adams requiere la existencia de una vida después de la muerte en la que tales
cosas llegarán a su fin. Ella sostiene que Dios debe emplear un increíble ingenio
e ingenio divino para reparar estas almas rotas en su existencia post mórtem, para
repararlas en la medida en que estas víctimas de un mal horrendo, al mirar hacia
atrás en su

"Carreras antemortem", no se arrepentirá ni deseará que se aleje incluso de su

propia participación en el mal horrendo. Sin embargo, de manera más
controvertida, la solución de Adams también requiere una doctrina
de universalismo: la opinión de que nadie está eternamente condenado al
infierno. No puede ser que alguien experimente un tormento eterno en el
infierno, piensa Adams, porque este sería un ejemplo paradigmático de un mal
horrendo invicto.

El requisito del universalismo es, para muchos cristianos, un costo inaceptable

de la solución de Adams. La doctrina de que algunos (quizás muchos)
experimentan en la otra vida la "segunda muerte" de la separación eterna de Dios,
ya sea que esto implique la aniquilación o un estado de sufrimiento consciente
sin fin, es una parte profundamente arraigada de las enseñanzas cristianas
tradicionales; se considera uno de los temas centrales del Nuevo Testamento y
una parte integral del mensaje del evangelio. Como tal, abandonar la doctrina
tendría graves consecuencias, percusiones para otras doctrinas clave, incluidas las
doctrinas de la encarnación, la salvación y la expiación. ¿De qué se salva uno sino
del infierno? Si no hay infierno, ¿por qué debería ser tan importante o tan
urgente la aceptación de Cristo? La mayoría de los cristianos ortodoxos han
considerado más razonable retener la doctrina del infierno y luchar con sus
implicaciones en lugar de abandonarla y tratar de responder preguntas como
estas.21

Sin embargo, la doctrina tradicional del infierno presenta enormes dificultades

teológicas y filosóficas. El infierno es, casi por definición, lo peor que puede
experimentar cualquier persona. Si hay algunomal que podría sobrevenirle a una
persona de tal manera que le haría dudar si la vida de esa persona es, en general,
un gran bien para él, es sin duda el mal de estar eternamente consignado al
infierno. Así, si el infierno es una posibilidad genuina, constituye la versión más
severa del problema del horrendo mal. Y si Adams tiene razón en que los males
horrendos en general son los males más difíciles de reconciliar con la bondad de
Dios, entonces, para quienes la respaldan, la doctrina del infierno constituye la
versión más difícil del problema del mal. Además, respaldar la doctrina del
infierno evita que uno se enfrente al problema de los horrendos males terrenales
de la manera en que lo hace Adams. Si se niega el universalismo y se mantiene
la doctrina tradicional del infierno, entonces se necesita una teodicea alternativa
para explicar por qué Dios permite que algunas personas sufran hasta el punto
de que (parece) hubiera sido mejor si nunca hubieran nacido. Por lo tanto, el
infierno es a la vez el mal paradigmático y horrendo y lo que socava una solución
prometedora al problema de los horrendos males terrenales. Los dos problemas,
al parecer, se agravan recíprocamente.

¿Cómo puede el teísta ortodoxo enfrentar este desafío? Dos soluciones que han
sido prominentes en discusiones recientes son (1) la doctrina
del aniquilacionismo y (2) la doctrina del infierno suave. La primera es, como
sugiere el nombre, la opinión de que Dios en su misericordia simplemente
aniquila a aquellos que toman la decisión final de rechazarlo.22 Son posibles
variaciones de la visión aniquilacionista: por ejemplo, uno podría sostener que
Dios aniquila a los perdidos inmediatamente ( o poco después) su muerte
terrenal, o se podría sostener, en cambio, que los perdidos son aniquilados sólo
después de haber sufrido durante un período finito de tiempo en el infierno (tal
vez como castigo por sus pecados). Además, no es necesario concebir a Dios
ejerciendo algún poder para provocar la aniquilación de cualquier persona: dada
la doctrina tradicional de la conservación divina, todo lo que Dios debe hacer
para provocar la aniquilación de una cosa es simplemente dejar de sostenerla,
porque nada posee. el poder de sostenerse en la existencia. La aniquilación de
los perdidos es vista como un acto de misericordia por parte de Dios porque,
presumiblemente, la única alternativa para alguien que está finalmente e
irrevocablemente separado de Dios sería una eternidad de sufrimiento
consciente.

Aparte de la cuestión de si el aniquilacionismo es bíblico, un tema que se dejará

de lado para los propósitos actuales: los críticos objetan que la opinión implica
que ciertos males permanecen finalmente invictos en el mundo: al menos, el mal
de la aniquilación de una persona, pero quizás también cualquier mal horrendo
que esa persona pueda tener experimentado antes de ser aniquilado. Pero los
defensores del punto de vista pueden responder que, por lo que sabemos, esos
horrendos males terrenales pueden ser derrotados de otras formas, y el mal de
que una persona sea aniquilada podría ser derrotado por el hecho de que es
necesario evitar un mal peor (una eternidad de sufrimiento consciente).

Una segunda solución, la doctrina del infierno suave, es esencialmente una

versión de la teodicea del libre albedrío.23 Sostiene que el infierno es algo
libremente elegido por sus habitantes (sus habitantes humanos, al menos), en
lugar de algo a lo que Dios encomienda a los condenados. en contra de su
voluntad. El mayor bien al que sirve el infierno es la preservación de la libertad
humana: Dios respeta la elección de cada individuo de rechazarlo finalmente, si
así lo desea.

Una vez más, la visión se presenta en una variedad de formas diferentes, pero
una característica destacada de la mayoría es que los condenados en
realidad prefieren la existencia en el infierno a la aniquilación y,
sorprendentemente, incluso a la existencia en el cielo. Los condenados prefieren
el infierno al cielo porque, en su orgullo, han rechazado toda autoridad externa,
incluida la de su Creador, o han adquirido un carácter moral perverso y vicioso
que experimenta la presencia de un Dios santo como una tortura (o ambas). CS

Lewis expresa bien la opinión cuando escribe, en El gran divorcio ,

“Al final, solo hay dos clases de personas: los que dicen a Dios: 'Hágase tu
voluntad', y los que, al final, Dios les dice:

' Thy será hecho.' Todos los que están en el infierno, elíganlo ”. 24 Lewis elabora
en otro lugar, en El problema del dolor:

Creo de buena gana que los condenados son, en cierto sentido, exitosos, rebeldes
hasta el final; que las puertas del infierno están cerradas por dentro . No quiero
decir que los fantasmas no deseen salir del infierno, de la manera vaga en que un
hombre envidioso "desea" ser feliz: pero ciertamente no lo harán ni siquiera los
primeros estados preliminares de ese auto-abandono por el cual el alma es el
único que puede alcanzar el bien. Disfrutan para siempre de la horrible libertad
que han exigido y, por lo tanto, se esclavizan a sí mismos: así como los
bienaventurados, sometidos para siempre a la obediencia, se vuelven cada vez
más libres por toda la eternidad.25

Desde este punto de vista, los condenados no solo son enviados al infierno por
su propia elección, sino que permanecen en el infierno por su propia
elección. Sin embargo, presumiblemente, los individuos podrían tomar una
decisión totalmente informada de rechazar el cielo y abrazar el infierno de esta
manera solo si el infierno no consiste en un lago de fuego literal o cámaras de
tortura de estilo medieval, ideas que se han abierto camino en versiones
populares de la doctrina tradicional del infierno. (Por lo tanto, el infierno suave
se opone a la visión tradicional, a veces denominado "infierno sombrío"). El
infierno es un "lugar" donde se permite que aquellos que han rechazado a Dios
continúen existiendo (presumiblemente, algo bueno en sí mismo), y donde se les
da lo que quieren: es decir, estar separados de Dios.

Uno podría preguntarse si el infierno leve es realmente el infierno en el sentido

tradicional, ya que no implica tortura física literal, quema incesante, etc. La
respuesta depende de si uno tiene una visión objetiva o subjetiva del estado de la
gente en el infierno. Quizás, desde el punto de vista subjetivo de los que están en
el infierno, que después de todo prefieren estar allí, el infierno no parezca tan
terrible. Pero desde el punto de vista de aquellos que disfrutan de la verdadera
dicha en el cielo al conocer a Dios y ser parte de la comunidad de aquellos que
aman a Dios y el bien, el destino de los que están en el infierno es
verdaderamente terrible, uno que está adecuadamente simbolizado por las
imágenes bíblicas del infierno. como lugar de tormento. Y deben ser los que
están en el cielo los que tienen una verdadera visión de estos asuntos. De hecho,
parte de la miseria del infierno puede ser el triste hecho de que aquellos que
están en el infierno ni siquiera se dan cuenta de cuán miserable es su condición
porque han perdido la capacidad de apreciar la felicidad genuina.

Una de las principales críticas a la solución del infierno suave es que concede
demasiada importancia a la libertad humana, especialmente a la luz de la
fragilidad humana y las limitaciones cognitivas.26 La solución asume
implícitamente que la relación de Dios con nosotros es análoga a la de los padres
con sus hijos adolescentes. -niños adultos o de cien años; es decir, supone que
somos capaces, si así lo elegimos, de tomar decisiones racionales informadas por
una comprensión completa (o al menos adecuada) de las consecuencias de
nuestras acciones. Pero en otros contextos, el teísmo tradicional asume que
nuestra relación con Dios es más análoga a la de los niños muy pequeños con
sus padres: nuestro conocimiento del mundo es, en comparación con el de Dios,
negativo, y nuestra comprensión del mundo probablemente se vea afectada. por
myr-iad confusiones y distorsiones conceptuales. Pero si esto es así ¿Cómo se
nos puede confiar la toma de una decisión que acarrea consecuencias tan
enormes e irrevocables? Los críticos alegan que Dios haciendo tal cosa sería
moralmente equivalente a un padre que coloca un plato de dulces envenenados
en el medio de una habitación con un niño de tres años, con una severa
advertencia al niño de que no se coma los dulces, quien luego se va. la habitación
para permitir que el niño elija por sí mismo si obedecer o no. Marilyn Adams
argumenta que, en este tipo de escenario, si el niño desobedece, provocando así
su propia muerte, entonces “seguramente el niño tiene, como mucho,
marginalmente la culpa, aunque sabía lo suficiente para obedecer al padre,
mientras que el padre es a la vez principalmente responsable y altamente
culpable. ”27 Adams concluye que el valor de la libertad humana, por grande
que sea, ruina irrevocable. Esto es especialmente cierto, piensa Adams, a la luz
del hecho de que la agencia humana es un rasgo del desarrollo, moldeado a lo
largo del tiempo por muchas fuerzas, y la agencia de muchos individuos se
atrofia, deteriora o incluso se vuelve disfuncional por factores que están más allá
de los de esos individuos. control (por ejemplo, por experiencias traumáticas
como el abuso sexual infantil).

En respuesta, los defensores de la solución del infierno suave deben insistir en

que la libertad realmente es tan importante que justifica que Dios permita incluso
el más extremo de sus abusos, es decir, el rechazo final de Dios por parte de un
agente y la consiguiente voluntad de su propia condenación. Además, deben
afirmar que muchas personas, específicamente, todas aquellas a quienes Dios
responsabiliza por su decisión de aceptarlo o rechazarlo finalmente, poseen todo
lo que se requiere para que sean responsables de tal decisión: saben lo que están
haciendo, no son coaccionados, comprenden suficientemente bien las
consecuencias de sus acciones, etc. Quizás, si no poseen lo que se requiere para
una elección responsable en esta vida, se les pueda dar algún tipo de iluminación
más allá de la muerte que haga posible una elección genuinamente libre.

Esto, de hecho, apunta a una respuesta más general que todos los defensores de
la doctrina del infierno pueden adoptar. Hay muchas cosas que no sabemos
sobre el infierno en detalle, incluido su carácter específico, así como quién estará
y quién no estará en él, por lo que debemos ser cautelosos en la especificidad de
las conclusiones que extraemos. Pero como sabemos que Dios es un Dios de
amor y misericordia, así como de justicia, podemos estar seguros de que hará lo
que es amoroso y misericordioso además de justo. Nuestra confianza en el
carácter de Dios, entonces, debe pesar más que la confianza que tenemos en
nuestras teorías sobre el infierno, especialmente cuando se trata de los detalles,
que Dios en su sabiduría ha decidido no revelarnos en la Biblia.

Ocultamiento divino

Una faceta más del problema del mal, que ha recibido mucha atención
recientemente, se centra en el hecho aparente de que la existencia de Dios no se
manifiesta claramente. El problema del ocultamiento divino puede interpretarse
como un argumento a favor de la inexistencia de Dios o como un problema de
"preocupación existencial" para los teístas.28 En la última forma, su enfoque no
es tanto la existencia de Dios sino más bien su naturaleza o la naturaleza de
nuestro relación con él: es un problema para los teístas al tratar de reconciliar sus
creencias sobre el poder divino, el conocimiento y (especialmente) el amor con
el hecho de que, en muchas ocasiones y para muchas personas, Dios está
"silencioso" o "escondido".

Decir que está silencioso u oculto es decir que su existencia, su presencia o su

autorrevelación —especialmente en lo que se refiere a las razones de algún mal
que ha dejado que ocurra— es indiscernible o inescrutable.

El problema del ocultamiento divino es un problema práctico, porque a menudo

es el ímpetu —o al menos un factor que contribuye— a la crisis de fe de un
individuo. ¿No ha prometido Dios que todos los que buscan encontrarán? ¿Por
qué, entonces, no se revela claramente, al menos a todos los que buscan
conocerlo con seriedad y diligencia? Sorprendentemente, el ocultamiento de
Dios es algo así como un leitmotiv en las Escrituras, especialmente en el Antiguo
Testamento, explorado de manera más famosa en el libro de Job, pero también
esparcido por los salmos y los escritos de los profetas.29 Es, como el problema
de infierno, un problema muy interno al teísmo ortodoxo.

El problema está íntimamente ligado al problema del mal, porque el

ocultamiento divino produce mucho sufrimiento para quienes ya están en medio
del sufrimiento: la incapacidad de tales personas para percibir a Dios o sus
propósitos intensifica su sufrimiento haciéndoles sentir como si A Dios no le
importa, o que sus sufrimientos no tengan sentido, o que Dios los haya
abandonado o no los ama, etc. Esto es especialmente cierto en casos de males
horrendos, del tipo que hemos discutido. (El problema del ocultamiento divino
es, como era de esperar, un tema destacado en la literatura teológica judía
posterior al Holocausto).

El ocultamiento divino también intensifica el problema del mal al parecer socavar

una estrategia común en la teodicea, a saber, tratar la forma en que Dios actúa
en relación con sus criaturas como análoga a la forma en que los padres amorosos
actúan con sus hijos. A menudo se afirma que así como los padres amorosos a
veces deben someter a su hijo a una experiencia dolorosa que es por el propio
bien del niño, pero que el niño no puede entender, Dios a veces nos permite
experimentar sufrimiento por razones similares. El ocultamiento divino
complica este tipo de respuesta, porque esperamos que los padres amorosos
hagan esfuerzos especiales para consolar, tranquilizar y hacer que su presencia y
amor conozcan claramente a su hijo durante la prueba del niño, especialmente
cuando los padres saben que la prueba implica un sufrimiento cuyo último ,
propósito beneficioso que el niño no puede comprender. La pregunta surge
naturalmente, ¿por qué Dios no siempre hace lo mismo por sus criaturas en sus
momentos de intenso sufrimiento? Por supuesto, muchas personas informan
sentir la presencia y el amor de Dios más claramente en medio de sus pruebas,
pero hay que admitir que muchas otras no comparten esta experiencia. De
nuevo, ¿por qué Dios no siempre darse a conocer claramente en tales
circunstancias?

Como problema interno del teísmo, el ocultamiento divino es ciertamente

desconcertante. Pero algunos sostienen que el problema del ocultamiento divino
se interpreta mejor no como un rasgo desconcertante del teísmo, sino como un
argumento a favor del ateísmo (lo cual no es sorprendente, dados los vínculos
entre el ocultamiento divino y el problema del mal). Una versión simple de tal
argumento dice lo siguiente: un Dios perfectamente amoroso, si existiera, se
revelaría a todos los que lo buscan con sinceridad; pero no todo el que busca
sinceramente a Dios lo encuentra; por lo tanto, no existe un Dios perfectamente
amoroso.30

Sin embargo, ambas premisas del argumento están abiertas a cuestionamientos.

Algunos teístas sostienen que Dios tiene buenas razones para no revelarse a todos
los que lo buscan, y se han desarrollado diferentes teorías sobre cuáles podrían
ser las razones de Dios. Quizás, por ejemplo, el ocultamiento divino es una
condición necesaria para que Dios evoque de nosotros una respuesta de
obediencia libre y amorosa, en lugar de coaccionada.

Otros teístas insisten en que Dios , de hecho, se revela a todos los que lo buscan
con sinceridad; luego ofrecen alguna explicación de por qué las cosas parecen de
otra manera. Un enfoque común en este sentido es argumentar que la ignorancia
de Dios siempre es culpable, por lo que aquellos que no perciben a Dios no
deben, contrariamente a las apariencias, buscarlo en serio .

Es hora de hacer balance. Hemos visto que el problema del mal se presenta en
una variedad de formas, y las formas más difíciles parecen surgir de las
enseñanzas del teísmo ortodoxo mismo. Sin embargo, no está claro que ninguna
de estas versiones del problema del mal sea insuperable. Tanto la forma lógica
como la evidencial del problema del mal pueden ser refutadas, y los problemas
generados por el ocultamiento divino y la doctrina tradicional del infierno no
exigen un abandono del teísmo sino, a lo sumo, una reevaluación de ciertos
supuestos teológicos. El problema del mal es ciertamente serio,
 8
Fe (s) y razón

Nuestra situación religiosa contemporánea difiere notablemente de la que

enfrentaba la gente hace unos cientos de años. En la Europa anterior a la
Reforma, la idea de que uno se enfrentaba a una pluralidad de creencias
religiosas, entre las que había que elegir, era ajena a la gran mayoría de la
gente. Las creencias religiosas se transmitieron de generación en
generación. Ciertamente, las personas pueden haber tenido preguntas y dudas, y
las personas se enfrentaron a opciones sobre cómo interpretar y aplicar lo que se
les transmitió, pero esas dudas y elecciones aún presuponían un cierto marco
que podía darse por sentado.

En el mundo actual, muchas personas no disfrutan de esta situación. Los

contactos diarios a través de la educación y, quizás más poderosamente, a través
de los medios de comunicación nos hacen comprender la existencia de opciones
religiosas radicalmente diferentes. Por ejemplo, los cristianos se enfrentan no
solo a los desacuerdos internos con otros cristianos que han proliferado desde la
Reforma, sino también a muchas otras religiones del mundo, así como a la
mentalidad secular que opta por ninguna creencia religiosa abierta. Como
resultado, muchas personas no se contentan con mantener sus creencias
simplemente porque se las transmitieron sus padres o la iglesia local.

A muchos les preocupa la idea de que su fe es un mero sesgo provincial o un

accidente histórico; quieren saber si tienen motivos para pensar que sus creencias
son genuinamente verdaderas.

Por ello, la filosofía de la religión, entendida como diálogo crítico, ha adquirido

una relevancia y una urgencia cada vez mayores en el mundo actual. Pero
participar en este diálogo no está exento de riesgos, ya que el resultado de tal
diálogo puede ser simplemente un aumento de la duda y la confusión. Este libro
en sí mismo podría servir como una ilustración del continuo debate entre los
filósofos sobre la razonabilidad de la creencia en Dios, el problema del mal, la
posibilidad de milagros, el análisis adecuado de la experiencia religiosa y muchos
otros temas similares. Un cúmulo crucial de preguntas surge a medida que
abordamos el compromiso religioso en un mundo pluralista. En un mundo
como el nuestro, ¿ puede una persona comprometerse de manera decisiva con
un conjunto particular de creencias religiosas?

¿Debería una persona hacerlo? ¿Son razonables esos compromisos?

La primera pregunta es en gran parte psicológica y sociológica, y la respuesta
parece ser sí, al menos para muchas personas. Aunque puede existir ahora un
mayor número de agnósticos que en épocas anteriores, un gran número de
personas todavía se adhieren firmemente a las cosmovisiones religiosas. Y sigue
habiendo casos de conversión, en los que las personas que antes no tenían fe
llegan a creer o en las que las personas de una fe llegan a adquirir una nueva
fe. Uno debe incluir en el grupo de “gente comprometida” a aquellos que son
ateos comprometidos, así como a aquellos que son creyentes religiosos
comprometidos. El término "secular" se aplica a muchos tipos de personas, desde
la persona que apenas piensa en la religión, hasta el "ateo evangelista" que se
compromete a hacer que la gente abandone sus "supersticiones" y abrace un
credo ateo.

La cuestión de mayor interés para el filósofo, sin embargo, no es si es

psicológicamente posible estar comprometido religiosamente, positiva o
negativamente, sino si tales compromisos son razonables o moralmente
responsables. Con respecto a este último, gran parte de la literatura atea reciente,
especialmente la dirigida a una audiencia popular, sostiene que la religión es la
causa fundamental de muchos, quizás la mayoría, de los problemas más urgentes
del mundo: todo, desde la ignorancia, el sexismo, la pobreza y la perpetuación
de la enfermedad ( y obstáculo a las curas) a la violencia, el genocidio y el
terrorismo. En este sentido, el ateo franco Sam Harris alega que "la religión
permite a la gente imaginar que sus preocupaciones son morales cuando son
altamente inmorales, es decir, cuando presionar estas preocupaciones inflige un
sufrimiento innecesario y espantoso a seres humanos inocentes. ”1 Harris
enumera los ataques terroristas del 11 de septiembre, la oposición de la Madre
Teresa a la anticoncepción y el aborto, y la resistencia evangélica a la investigación
con células madre embrionarias como ejemplos paradigmáticos. Su opinión, en
resumen, es que la creencia religiosa es fundamentalmente inmoral y, por lo
tanto, debe rechazarse. Este tipo de argumento a veces se
denomina objeción pragmática a las creencias religiosas.

Los argumentos de Harris, sin embargo, como muchos argumentos ateos

populares, tienden a caer en los siguientes dos errores. El primer error radica en
cometer una falacia común, que infiere "X es moralmente reprobable" de "Se han
hecho cosas horribles en nombre de X", donde X se refiere a alguna ideología o
cosmovisión. La inferencia es obviamente falaz, porque si fuera válida,
seguramente acusaría a todas las principales ideologías y cosmovisiones, incluido
el ateísmo, que el mundo haya conocido. Los ataques terroristas del 11 de
septiembre no prueban más sobre el estatus moral del teísmo que el asesinato en
masa perpetuado por Stalin sobre el ateísmo.

Un segundo error común de tales argumentos radica en evaluar el estatus moral

de ciertos puntos de vista teístas al margen de las creencias de fondo que los
motivan. Si la oposición al aborto es inmoral, por ejemplo, no puede evaluarse
sin considerar las creencias filosóficas y teológicas relevantes de quienes se
oponen a él, en este caso, creencias sobre lo que constituye una persona humana.

Harris sostiene que, en general, los cristianos conservadores no están muy

preocupados por el sufrimiento humano, sino que están obsesionados con las
preocupaciones acerca de las actividades humanas que Dios podría encontrar
ofensivas.2 Pero esto ignora las creencias cristianas conservadoras de que el
mayor bien para un ser humano el ser es comunión eterna con Dios, y cualquier
cosa que ponga en peligro la relación de una persona con Dios pone en peligro,
entre otras cosas, la felicidad última de esa persona. Por tanto, a los cristianos no
les importa el sufrimiento humano; simplemente tienen puntos de vista
diferentes a los ateos sobre qué tipo de sufrimiento humano (y felicidad) están
en juego y de qué formas se puede actuar para combatirlos (o promoverlos).

Por tanto, tales argumentos pragmáticos contra la creencia teísta deben

considerarse poco convincentes. Con esto no queremos dar a entender que sea
poco común, o incluso inapropiado, tener en cuenta los frutos prácticos de un
determinado sistema de creencias al evaluar su veracidad. No hay duda de que
muchas personas se han alejado de las creencias religiosas por lo que ven como
un mal comportamiento de los creyentes, al igual que muchas personas se han
sentido atraídas por las creencias religiosas por la vida de las personas
santas. Individuos particulares pueden encontrar razones de este tipo
personalmente convincentes. Pero vemos pocas esperanzas de que tales
argumentos pragmáticos puedan convertirse en una prueba convincente que
requiera el asentimiento general. En el resto de este capítulo nos centraremos en
cambio en la cuestión de si los compromisos religiosos son razonables., en el
sentido de racionalmente defendible, abordando la cuestión primero en
términos generales y luego con referencia a la pluralidad de religiones del
mundo, con sus afirmaciones de verdad en competencia.

Fe: subjetividad en los argumentos religiosos

El estudiante que entra en el diálogo crítico que hemos llamado filosofía de la

religión puede inicialmente esperar que la reflexión racional elimine el
pluralismo de perspectivas en competencia. Pero tal esperanza parece
condenada a la decepción. Parece, más bien, que los desacuerdos que están
presentes entre la gente en general reaparecen entre los filósofos.

¿Por qué sigue existiendo tal desacuerdo? Sin duda, hay muchas razones. Uno
importante, que exploraremos más adelante, es que las creencias religiosas
inciden directamente en la forma en que una persona debe vivir. Aceptar o
rechazar una religión es aceptar o rechazar toda una forma de vida, y tales
decisiones involucran tanto las emociones como el intelecto. No es de extrañar
que las personas que no quieren vivir como cristianos y que quieren que el
cristianismo sea falso, encuentren ciertos argumentos convincentes que justifican
su incredulidad.

Una segunda razón para el desacuerdo entre los filósofos de la religión tiene que
ver con los compromisos subjetivos, las convicciones viscerales, que los filósofos,
como seres humanos, aportan a sus análisis de los argumentos. En nuestro
examen de los argumentos a favor y en contra de la creencia religiosa, tropezamos
con este factor una y otra vez. En última instancia, el que un argumento sea sólido
depende no solo de su validez sino también de la verdad de sus premisas. En
muchos casos, una premisa clave es considerada razonable o plausible por un
individuo, mientras que otro considera que esa premisa es, en el mejor de los
casos, dudosa.

El argumento ontológico, por ejemplo, parece sólido si se reconoce que la

existencia de Dios es posible. El argumento cosmológico se considerará sólido si
se acepta el principio de razón suficiente, especialmente si se interpreta la
experiencia de la maravilla cósmica como evidencia de la contingencia del
mundo natural. El argumento teleológico se considerará sólido si se interpretan
ciertos fenómenos del mundo natural como ejemplos de orden beneficioso. El
argumento moral se considerará convincente si se aceptan ciertos puntos de vista
sobre la naturaleza de la moralidad.

Por otro lado, el argumento del mal en contra de la existencia de Dios requiere
que uno juzgue si uno sabe que algún mal en el mundo es completamente inútil,
o si las razones para creer en su inutilidad son superiores a las razones para creer
en un Dios bueno. Se pueden hacer comentarios similares sobre los argumentos
relacionados con la posibilidad de milagros, las afirmaciones de la revelación y
el análisis de la experiencia religiosa.

Al observar los argumentos "objetivos", a favor y en contra, parece que

continuamente nos vemos empujados hacia juicios personales y subjetivos.

hasta ese momento en que un individuo juzga una determinada afirmación

simplemente de tener "el anillo de la verdad". Como resultado, algunos han
concluido que tal reflexión racional tiene poco valor. Al final, ¿no se reduce todo
a un acto de fe: una decisión ciega, sin el apoyo de la razón?

Debemos comenzar señalando que si uno desea hablar de actos de fe, el creyente
religioso no es el único que da el salto.

Las convicciones básicas que dan forma a las conclusiones del ateo en estos
asuntos son igualmente subjetivas. El ateísmo no puede ser probado por
argumentos válidos con premisas incontrovertiblemente verdaderas. Sin
embargo, resulta que la metáfora del acto de fe es engañosa en varios aspectos. La
metáfora evoca la imagen de una persona que hace una elección arbitraria de
creer o no creer.

Pero no parece posible, en casos normales, simplemente decidir creer en

algo. Solo podemos creer lo que nos parece verdadero, porque creer algo es
pensar que es cierto (o al menos probablemente cierto). No importa cuánto se
lo intente, no se puede adoptar simplemente por un acto de voluntad la creencia
de que el VIH / SIDA no existe, independientemente de lo reconfortante que
pueda ser esa creencia.
Es cierto que la fe juega un papel clave en los juicios que finalmente hacemos
sobre cuestiones religiosas. Pero lo que pierde la imagen del acto de fe es que la
fe que es crucial no es, en su mayor parte, un tipo de fe que una persona puede
simplemente fabricar mediante un acto momentáneo de voluntad. La fe que da
forma a los juicios del individuo es, más bien, una fe que el individuo ya
posee. Esta fe se compone de las convicciones, actitudes y valores básicos que la
persona aporta a su reflexión sobre la viabilidad del teísmo.

Esta fe, por supuesto, no es inalterable. Se puede desarrollar y modificar. Tanto

la reflexión racional como los momentos de decisión juegan un papel importante
en el proceso de desarrollar o alterar la fe. Pero si uno ha de hablar de fe en
relación con los juicios que hace sobre asuntos religiosos, es crucial ver esta fe
como un conjunto de cualidades a largo plazo de personas completas, no como
un acto momentáneo de la voluntad.

El desafío evidencialista a las creencias religiosas La existencia de creencias

contrastantes en diferentes personas explica un buen número de desacuerdos
entre religiones. A muchas personas les preocupa que la fe juegue un papel tan
crucial en los juicios religiosos. Incluso si la fe no se considera un salto arbitrario
y ciego, todavía parece socavar las afirmaciones de los creyentes religiosos
de conocer las verdades religiosas.

Al acecho detrás de esta ansiedad está la fuerte epistemología fundacionalista que

en el capítulo uno denominamos "neutralismo". A mucha gente le parece que si
el juicio de alguien de que un conjunto de creencias religiosas es cierto es en
parte basado en convicciones de fe que no son compartidas por todos, tal juicio
no puede ser objetivamente cierto. ¿Es razonable el compromiso en tal
caso? ¿Puede tal creencia equivaler a conocimiento?

Estas preguntas plantean cuestiones epistemológicas fundamentales sobre la

naturaleza del conocimiento y la justificación. Un tratamiento completo de ellos
requeriría una epistemología completamente elaborada3. Aquí no podemos
hacer más que esbozar la perspectiva sobre ellos que parezca más razonable.

Recordemos que el ideal fundacionalista clásico en epistemología es “Certeza

objetiva”: al fundacionalista le parece que nuestro conocimiento debe basarse en
una base que sea tan segura que sea aceptable para cualquier persona cuerda y
razonable. Una persona razonable —según la evaluación del fundacionalista— es
aquella que evita el compromiso en los casos en que el compromiso no puede
garantizarse, verificarse o probarse objetivamente. Parece deducirse que la razón
y la fe son mutuamente hostiles. Alguien que se basa en compromisos personales
de fe no es razonable, porque la razón exige que una persona deje de lado todos
los prejuicios, preconcepciones y presuposiciones.

Este ideal fundacionalista adopta muchas formas. En su forma empirista , exige

que nos basamos únicamente en hechos empíricamente verificables para
determinar nuestras creencias. En su forma racionalista , pide que comencemos
con premisas básicas que son evidentes para la razón. En todas sus formas
clásicas, el fundacionalismo es un intento de eliminar la subjetividad —y el
riesgo— del proceso de conocimiento. Para usar la frase de John Dew-ey, es “una
búsqueda de certeza”; quiere, sin embargo, no meramente certeza, sino una
certeza objetiva en la que el individuo no asuma compromisos riesgosos como
individuo.

En el siglo XIX, WK Clifford adoptó este enfoque del conocimiento contra el

riesgo, quien argumentó que no solo es intelectualmente deshonesto sino
también francamente inmoral creer en algo más allá de lo que está
adecuadamente respaldado por la evidencia. Para ilustrar por qué piensa esto,
Clifford imagina a un armador que tiene dudas sobre si el barco que está a punto
de enviar, lleno de emigrantes, es de hecho marinero, pero que sofoca estas
dudas y logra convencerse a sí mismo —aparte de cualquier prueba que lo
respalde— de que el barco ciertamente llegará a su destino sin problemas. ¿Qué
debemos decir de este hombre cuando el barco se hunde posteriormente,
ahogando a todos los que estaban a bordo? Clifford sostiene que el hombre
debería ser juzgado culpable de la muerte de los pasajeros: “Se admite que él
creía sinceramente en la solidez del barco; pero la sinceridad de su convicción
no puede ayudarlo en modo alguno, porque no tenía derecho a creer en la
evidencia que tenía ante él . ”4 Este juicio, piensa Clifford, puede generalizarse:
afirma, (en) famoso, que “Está mal siempre, en todas partes y para cualquiera,
creer algo con pruebas insuficientes” 5.

La tesis de Clifford es una versión bastante extrema de un punto de vista

llamado evidencialismo . Su argumento se suele entender como un ataque a las
creencias religiosas, que Clifford parece suponer que no está suficientemente
respaldado por pruebas, al menos no el tipo de evidencia que Clifford tiene en
mente. Dado que los creyentes no pueden probar que Dios existe, ya sea por
una prueba incontrovertiblemente sólida o por una verificación sensorial directa
que esté disponible para todos, su creencia en Dios es irracional, incluso
inmoral. Llamemos a esto el desafío evidencialista a las creencias religiosas .

En la forma irrestricta de Clifford, el evidencialismo es tremendamente

inverosímil: es fácil proponer escenarios en los que un individuo seguramente no
sea inmoral por tener una cierta creencia infundada, incluso si ese individuo de
alguna manera está violando algún estándar racional o epistémico. (Imagine a
alguien que cree, sin una buena razón, que tiene exactamente diez mil cabellos
en la cabeza). Sin embargo, la tesis de Clifford, con todos sus cuantificadores
irrestrictos ("siempre", "en todas partes", "cualquiera",

“Cualquier cosa”), no puede admitir ni una sola excepción. La mayoría de los

evidencialistas de hoy tienen una visión más modesta, omitiendo el juicio ético y
sosteniendo, en cambio, que las creencias están racionalmente injustificadas si no
están respaldadas por evidencia suficiente. La acusación de las creencias
religiosas, sin embargo, permanece a la vanguardia de muchas agendas
evidencialistas. Sam Harris, por ejemplo, se lamenta cáusticamente: "Aunque
creer firmemente, sin pruebas, se considera una señal de locura o estupidez en
cualquier otra área de nuestras vidas, la fe en Dios todavía tiene un inmenso
prestigio en nuestra sociedad ”6.

Epistemología reformada

¿Cómo debería responder el teísta al desafío evidencialista?

Aparte de la concesión, son posibles dos tipos generales de respuestas.

Primero, el teísta puede admitir la afirmación del evidencialista de que las

creencias están justificadas solo si están respaldadas por evidencia suficiente, pero
luego continúa argumentando que las creencias religiosas están, de hecho,
suficientemente respaldadas. Si se toma esta ruta, el teísta probablemente
comenzará por desafiar la suposición de que la evidencia es "suficiente" para
apoyar una creencia solo si hace que esa creencia sea "incorregible" ("imposible
de equivocarse"), señalando que esta suposición es absurda
Consecuencias. (Incluso las creencias más mundanas, por ejemplo, la creencia
de que uno está leyendo un libro, no cumplen con este estándar). Luego
procederá a aclarar la noción de evidencia, argumentando que no se limita a lo
que podemos percibir a través de nuestros cinco sentidos, pero se extiende
también al apoyo racional que pueden proporcionar, por ejemplo, los
argumentos filosóficos.

Muchos teístas, algunos de los cuales son evidencialistas, han adoptado este tipo
de respuesta al desafío evidencialista. Pero hay otra estrategia disponible. En
lugar de intentar demostrar que las creencias religiosas cuentan con un respaldo
probatorio, se puede cuestionar la suposición de que las creencias requieren el
respaldo de la evidencia para estar racionalmente justificadas. Alvin Plantinga ha
desarrollado extensamente esta línea de respuesta al evidencialismo.7 El enfoque
de Plantinga se llama epistemología reformada : sigue la tradición del
reformador protestante y teólogo Juan Calvino en su opinión de que la creencia
en Dios puede justificarse racionalmente sin ningún argumento o evidencia
porque es (o puede ser) propiamente básica . Una creencia es básicapara una
persona si no la sostiene sobre la base de otras creencias que
tiene; es correctamente básico si también está racionalmente justificado para él,
a pesar de esta falta de apoyo de otras creencias.

La opinión de Plantinga plantea inmediatamente dos preguntas. Primero, ¿por

qué pensar que las creencias son propiamente básicas? En segundo lugar, incluso
si hay algunas creencias correctamente básicas, ¿por qué pensar que la fe en Dios
se encuentra entre ellas? Los abordaremos en orden.

Para ver por qué Plantinga piensa que algunas creencias son propiamente básicas,
debemos volver a nuestra discusión sobre el fundacionalismo, que es el enfoque
del conocimiento que subyace y motiva el desafío evidencialista. Como
señalamos anteriormente, el fundacionalista clásico considera la certeza objetiva
como el ideal epistémico. Las creencias racionalmente justificadas son aquellas
que se apoyan, en última instancia, en creencias fundamentales que son en sí
mismas absolutamente ciertas o "indubibles", como dice Descartes. Sin embargo,
es necesario que estas creencias fundamentales sean adecuadamente básicas; de
lo contrario, nos enfrentamos a un problema de regresión infinita. Una relación
evidencial es una relación entre creencias: es una relación que se mantiene
cuando una creencia proporciona un apoyo racional a otra creencia. Pero si cada
creencia requiere de otras creencias que la respalden, entonces nos
encaminamos hacia una regresión infinita de creencias justificantes, lo que parece
implicar que, en última instancia, ninguna creencia puede justificarse
racionalmente. Pero esto es absurdo; seguramente muchas de nuestras
creencias están justificados. Por lo tanto, debe haber algunas creencias
correctamente básicas.

Pero, ¿por qué pensar que la fe en Dios podría estar entre este conjunto de
creencias fundamentales y propiamente básicas? Los tipos de creencias que
típicamente se consideran fundamentales incluyen creencias en verdades
necesarias y evidentes por sí mismas (por ejemplo, que 2 + 2 = 4), creencias
incorregibles (por ejemplo, que uno existe actualmente o que uno está sufriendo
actualmente) y creencias sobre lo que es

"Evidente para los sentidos" (por ejemplo, que uno está sosteniendo un
libro). Pero, como señala Plantinga, si el fundacionalismo estipula que las
creencias propiamente básicas están restringidas a creencias de estos tres tipos,
terminará siendo contraproducente8.

Para ver esto, considere la siguiente afirmación: para cualquier proposición p ,

una creencia p es propiamente básica solo si p es evidente por sí misma o
incorregible o evidente a los sentidos. Llame a esta afirmación F. El problema,
en resumen, es que F no es ni evidente por sí mismo ni incorregible ni evidente
para los sentidos. Por tanto, la creencia en F no es propiamente básica. De ello
se deduce que uno está justificado para creer en F sólo si está respaldado por
otras creencias que son propiamente básicas: es decir, otras creencias que son
evidentes por sí mismas o incorregibles o evidentes para los sentidos. Pero
parece poco probable que F esté respaldado por tales creencias. Si no es así,
entonces nadie está justificado para creer en F, la proposición fundamental del
tipo de fundacionalismo que hemos descrito. De ello se desprende que el
fundacionalismo, así construido, es contraproducente: nadie puede estar
justificado para creerlo.

Para sortear este problema, el fundamentalista debe ampliar el alcance de lo que

califica como una creencia propiamente básica, de modo que el enunciado de lo
que califica satisfaga sus propios criterios para ser una proposición en la que uno
podría estar racionalmente justificado al creer. (Además del problema de ser
contraproducente, F es obviamente demasiado restrictivo por otra razón: implica
que una gran parte de nuestras creencias ordinarias no están justificadas, por
ejemplo, nuestras creencias de memoria ordinarias, como la creencia de que uno
comió cereal para el desayuno. (Sobre la base de que no son ni evidentes por sí
mismas ni incorregibles ni evidentes para los sentidos). Está claro, entonces, que
el fundacionalista debe ser más indulgente acerca de qué tipo de creencias
califican como propiamente básicas.

Este es solo el punto de apoyo que necesita Plantinga; Ahora plantea la pregunta:
¿por qué no podría ser que, como afirmaron Calvino y otros pensadores
reformados, la creencia en Dios se encuentra entre las creencias que califican
como propiamente básicas? 9 Para que la objeción evidencialista tenga éxito,
Plantinga argumenta, su los proponentes "deben especificar un criterio de
basicalidad adecuado que esté libre de dificultades autorreferenciales, descarte la
creencia en Dios como propiamente básica, y sea tal que haya alguna razón para
pensar que es verdad" .10 Hasta el momento, nadie ha haber podido hacer esto,
y por lo tanto la objeción evidencialista a las creencias religiosas fracasa.

Tal como se ha desarrollado hasta ahora, la respuesta de Plantinga puede parecer

a algunos lectores bastante simplista, y quizás incluso falaz. Incluso si Plantinga
tiene razón en que ningún evidencialista ha podido especificar un criterio de
basicalidad adecuado que descarte la fe en Dios, esto por sí mismo da razón para
pensar que la fe en Dios sea realmente básica. Pensar de otra manera es cometer
la falacia de apelar a la ignorancia (“No se ha probado que p sea falso; por lo
tanto, p es verdadero”). Esta respuesta, sin embargo, malinterpreta el argumento
de Plantinga, que apunta solo a mostrar que el argumento evidencialista no es
sólido, no a probar que la creencia en Dios es, de hecho, propiamente básica. El
objetor evidencialista ha presentado la acusación de irracionalidad contra el
teísta, y le corresponde al objetor defender esta acusación. Plantinga
simplemente ha demostrado que el caso contra el teísmo presentado por el
evidencialista es defectuoso. Su argumento, entonces, no es falaz.

Tampoco su respuesta es simplista. Hay razones positivas para pensar que la fe

en Dios se encuentra entre las creencias que son propiamente básicas; la vista es
de hecho parte de la tradición reformada desde el principio. Calvino sostuvo que
Dios nos ha creado con un sensus divinitatis (sentido de lo divino): una tendencia
o disposición innata para formar una creencia inmediata (no inferencial) en
Dios. Calvin escribe,

"Hay dentro de la mente humana, y de hecho por instinto natural, una conciencia
de la divinidad". Consideramos que esto está más allá de toda controversia. Para
evitar que alguien se refugie en la pretensión de ignorancia, Dios mismo ha
implantado en todos los hombres una cierta comprensión de la majestad
divina. . . . ¡Tan profundamente la concepción común ocupa las mentes de
todos, tan tenazmente es inherente a los corazones de todos! Por tanto, dado que
desde el principio del mundo no ha habido región, ciudad, en fin, hogar, que
pudiera prescindir de la religión, en esto reside una confesión tácita de un sentido
de la deidad inscrito en el corazón de todos.

De hecho, la perversidad de los impíos, quienes, aunque luchan con furia, son
incapaces de liberarse del temor de Dios, es un testimonio abundante de que
esta convicción, a saber, que hay algún Dios , es naturalmente innata en todos y
está fijada profundamente en el interior. , por así decirlo en la médula misma.11

En opinión de Calvino, entonces, el sensus divinitatis proporciona una

explicación de por qué la creencia en Dios es tan omnipresente. La explicación
de por qué algunos se resisten a creer en Dios, sin embargo, es que los seres
humanos son pecadores. En la condición antinatural en la que hemos existido
desde la Caída, nuestra tendencia natural a creer en Dios puede ser, y a menudo
lo es, suprimido. Este es, quizás, el primero y principal, entre
los efectos noéticos del pecado: los efectos perniciosos y corruptores del pecado
en la mente. Sin embargo, la disposición a creer está presente en todos, y es
"desencadenada" por experiencias comunes: Calvin destaca especialmente la
experiencia de maravillarse con "la obra del universo", pero podríamos agregar a
esto la experiencia de “escuchar” a Dios hablándose a uno mismo al escuchar un
sermón poderoso o leer la Biblia, o la experiencia de sentir que Dios desaprueba
las acciones de uno al hacer algo que uno sabe que está mal, y muchos otros
también esas experiencias comunes.12 Según Calvino, tales experiencias brindan
ocasiones para la formación de creencias justificadas en la existencia de Dios; de
hecho, piensa Calvino, incluso le dan a uno el conocimiento de que Dios existe.

El caso de Plantinga a favor de las creencias religiosas justificadas aún no está

completo.

Continúa respondiendo objeciones prominentes, incluyendo (1) la preocupación

de que si la creencia en Dios es propiamente básica, entonces cualquier creencia
puede calificar como propiamente básica ("la objeción de la Gran Calabaza"), (2)
la objeción de que Plantinga mismo no ofrece criterio alternativo y positivo de
basicalidad adecuada, (3) la objeción de que la creencia en Dios es infundada si
es básica, (4) la objeción de que aquellos que toman la creencia en Dios como
básica sostendrán esta creencia "pase lo que pase", es decir , independientemente
de cualquier contra-evidencia que se les presente y (5) la objeción de que su
punto de vista reduce al fideísmo.13 No ensayaremos estas objeciones—

o las respuestas de Plantinga a ellos — aquí; Se aconseja al lector interesado que

consulte el ensayo ahora clásico de Plantinga "Razón y creencia en Dios", que es
accesible incluso para el estudiante principiante de filosofía de la religión.

El lugar de la subjetividad en la formación de creencias

Nuestra discusión hasta ahora sugiere fuertemente que el desafío evidencialista a

las creencias religiosas se puede enfrentar de lleno. Incluso aparte de nuestros
esfuerzos por afrontar el desafío evidencialista, sin embargo, hay buenas razones
para concluir que el enfoque fundacionalista clásico del conocimiento es
defectuoso. Contrariamente a los deseos de tales fundacionalistas, parece claro
que la inmensa mayoría de nuestras creencias cotidianas se basan en juicios
interpretativos que incorporan un elemento personal. El ideal de certeza
objetiva, en el sentido fundacionalista, resulta ser, en su mayor parte, un sueño
imposible. En la vida cotidiana, los individuos hacen innumerables juicios que
consideran razonables pero que no alcanzan los estándares del ideal
fundacionalista clásico.

De hecho, el enfoque libre de riesgos que propugna Clifford (abstenerse de

formarse cualquier creencia donde no haya pruebas suficientes para decidir el
asunto) tiene un alto precio: como señala William James, hay circunstancias en
las que la adopción de esta actitud pondrá a la el logro de una verdad más allá de
su alcance.14 Puede haber verdades en las que, como dice Santiago, "la fe en un
hecho puede ayudar a crear el hecho". 15
Supongamos, por ejemplo, que uno adopta la política de negarse a creer que le
agrada a alguien hasta que esa persona pruebapor sus acciones. Lo más probable
es que tal actitud de sospecha sea desagradable para los demás. Como resultado,
es probable que uno no sea, en general, querido por mucha gente. La fe en un
hecho (“Otras personas como yo”) puede ayudar a crear el hecho. El ejemplo de
James es particularmente apto para el conocimiento religioso, ya que el
conocimiento interpersonal entre humanos comparte muchas características del
conocimiento religioso. Pero también podemos imaginar otros escenarios:
considere estudios médicos recientes que indican que aquellos que creen que se
recuperarán por completo después de una cirugía mayor tienen estadísticamente
más probabilidades de experimentar una recuperación completa. El principio de
Clifford, que en este caso llevaría a uno a juzgar que tales pacientes son en
realidad inmoralespor creer, en ausencia de evidencia, que se recuperarán por
completo, es, en la evaluación de James, una "lógica loca". James concluye, por
lo tanto, por mi parte, no veo la manera de aceptar las reglas agnósticas para la
búsqueda de la verdad, o aceptar voluntariamente mantener mi naturaleza
voluntaria fuera del juego. No puedo hacerlo por esta sencilla razón, que una
regla de pensar lo que impediría absolutamente mí de reconocer ciertos tipos de
verdad si esos tipos de verdad eran realmente allí, sería una regla irracional 0,16
La relevancia del punto de vista de James para las creencias religiosas es
obvia. Quizás es el caso de que el evangelio cristiano es el tipo de verdad que
requiere un salto inicial de fe para ser aceptado, y quizás este acto inicial de fe es
uno que inicia una relación con Dios que finalmente resulta en una experiencia
del amor de Dios que confirma la verdad de lo que uno cree. Así es como
muchos han visto el cristianismo.

El argumento de James, sin embargo, no pretende ser un argumento a favor del

cristianismo, sino más bien para avanzar en el punto general de que aquellos,
como Clifford, que piensan que pueden evitar el riesgo adoptando una postura
dura,

El criterio de creencia "científico" evidencialista está equivocado. Aquellos que

adoptan el principio de Clifford evitan un tipo de riesgo, a saber, la posibilidad
de adoptar creencias falsas, solo incurriendo en otro.

Es decir, la posibilidad de perder el conocimiento de la verdad. Uno está dentro

de sus derechos epistémicos para adoptar este tipo de enfoque, si así lo desea —
James no desea negar esto— pero el punto es que la razón no lo exige. Adoptar
el principio de Clifford es, a su manera, ejercitar la fe: fe en que cualquier verdad
posible que se pierda por ello se ve superada por el bien de las creencias falsas
que ayuda a evitar. La fe — y el riesgo que la acompaña — es inevitable para seres
humanos finitos y epistémicamente limitados.

Es interesante notar que (como se discutió brevemente en el capítulo uno)

filósofos de la ciencia como Thomas Kuhn y Stephen Toulmin han argumentado
que los compromisos de fe juegan un papel positivo incluso en las ciencias.17 Al
convertirse en científico, un individuo se convierte en parte de una comunidad
científica, que se define por los valores compartidos, las actitudes y los supuestos
básicos de sus miembros. Estos compromisos compartidos están incorporados
no solo en las teorías, sino también en la vida y la práctica de la comunidad, y se
adquieren no solo a través de la instrucción abierta, sino también por la
participación del individuo en esa forma de vida comunitaria.

El ideal fundacionalista clásico de certeza objetiva no parece, entonces, ni realista

ni deseable, incluso en áreas de la vida distintas de la religión. Por lo tanto, parece
haber pocas razones para imponerlo a la religión, donde, al parecer, la fe
seguramente tiene un papel legítimo que desempeñar en la vida humana, si es
que tiene ese papel en alguna parte.

Juicios interpretativos y la Naturaleza de un "caso acumulativo"

Con el abandono del ideal fundacionalista clásico —que hemos visto colapsar en
varios frentes diferentes— parece abierto el camino para desarrollar una visión de
la razón que permita ver la fe y la razón como aliados potenciales, en lugar de
competidores.

Sin embargo, antes de intentar construir esta visión, consideremos primero por
qué el fundacionalismo inicialmente parece atractivo para muchas personas.

La razón que la motiva parece ser, ante todo, el temor de que el abandono del
ideal de certeza objetiva abra las compuertas a la superstición y al sinsentido. La
elección que ven los fundacionalistas es entre la certeza objetiva y un acto ciego
de fe, esto último significa que "todo vale".
Una forma de ver el ideal fundacionalista es buscar un "algoritmo" para decidir
cuestiones religiosas. Un algoritmo es un procedimiento de decisión en
matemáticas que, cuando se sigue correctamente, está garantizado que conducirá
a la solución de un problema. Un procedimiento con un número finito de pasos,
que cualquiera pueda seguir, es el ideal. Podríamos cuestionarnos si un algoritmo
religioso sería incluso deseable. Sin embargo, para los propósitos actuales, lo que
debe ser atacado de frente es esta falsa disyunción: o un algoritmo oun salto
irracional. Hay mucho espacio entre estos dos extremos, y se pueden hacer
juicios razonables en muchas áreas de la vida humana donde faltan
procedimientos de decisión algorítmica. Un elemento clave en tales áreas es el
concepto de "juicio interpretativo".

En The Justification of Religious Belief , Basil Mitchell da varios ejemplos de la

razón en acción en áreas no algorítmicas.18 Uno es el área de la erudición
histórica. Los historiadores a menudo no están de acuerdo con las causas de un
evento particular o su significado. Aunque los historiadores rivales pueden estar
de acuerdo en muchos hechos, a menudo no están de acuerdo sobre cómo estos
hechos deben interpretarse y evaluarse su importancia.

Otro excelente ejemplo es el campo de la crítica literaria. Los eruditos literarios

a menudo no están de acuerdo sobre el significado de un poema. ¿Debe
considerarse una línea en particular como ironía, sátira o un elogio directo?

En ambas áreas, los factores "objetivos" juegan un papel importante.

Los historiadores rivales buscan hechos que apoyen sus propias teorías e
interpretan los hechos de acuerdo con su teoría general.

Los críticos rivales buscan características del poema que apoyen su

interpretación, así como otros tipos de datos, como hechos conocidos sobre las
actitudes del autor. Dichos desacuerdos pueden, al final, no ser resueltos
objetivamente a satisfacción de todas las partes. Sin embargo, esto no significa
que la razón no tenga ningún papel que desempeñar en estos asuntos. Todavía
podemos distinguir entre interpretaciones que son razonables y aquellas que son
absurdas. Al reconocer el papel de la interpretación y la falta de un algoritmo, las
compuertas al sinsentido no se han abierto de ninguna manera.

Estos ejemplos son instructivos en filosofía de la religión, ya que

la interpretación también jugará un papel clave en la defensa o el ataque a las
creencias religiosas. El proponente del argumento cosmológico interpreta la
experiencia de la maravilla cósmica de manera diferente a su oponente. El
proponente del argumento moral interpreta la moralidad de manera diferente
que su oponente. La persona religiosa que percibe a Dios a través de un sermón,
una canción o un texto religioso interpreta su experiencia de manera muy
diferente a la persona que no es religiosa.
De hecho, es muy probable que las experiencias en sí difieran. Porque al hablar
de interpretación no queremos referirnos sólo, ni siquiera principalmente, a un
proceso articulado conscientemente que sigue a la experiencia, sino también a
aquellos rasgos interpretativos que ya están presentes en la experiencia. No
solemos simplemente ver u oír; vemos algo como algo y oímos algo como algo.

Una característica de la interpretación que requiere especial atención es la forma

en que los juicios interpretativos se presuponen entre sí. Esta característica es a
menudo denominado círculo hermenéutico, porque parece que los argumentos
interpretativos o hermenéuticos son circulares. La lectura que uno hace de las
partes individuales de un texto, por ejemplo, está fuertemente influenciada por
la visión general que uno tiene de la idea central del texto. Sin embargo, ¿cómo
se adquiere una comprensión de ese todo aparte de la comprensión de las
partes?

Cada uno de nosotros resuelve este círculo cuando leemos un libro o un poema.

¿Cómo lo hacemos? Inicialmente, simplemente nos sumergimos y comenzamos

a leer, confiando en lo que podría denominarse nuestra "comprensión
previa". Basándonos en cualquier conocimiento previo que podamos tener y
nuestra experiencia y juicio generales, comenzamos donde estamos y nos
formamos una impresión general de lo que trata la pieza, una que nos brinda una
perspectiva desde la cual interpretar a medida que leemos más. . Sin embargo,
esta hipótesis inicial no está tallada en piedra. Se modifica y se le da nueva forma
a medida que se pone a prueba para dar sentido al texto individual.

Este "proceso de prueba" se vuelve aún más evidente a medida que el individuo
se encuentra y considera lecturas rivales.

¿Cuándo diríamos que tal juicio interpretativo es razonable? No, sostenemos,

cuando es el resultado de un punto de vista neutral y sin presuposiciones, ya que
un lector tan “neutral” ni siquiera podría comenzar a leer el artículo en
cuestión. Más bien, un juicio interpretativo es razonable cuando puede
sobrevivir al proceso de pruebas críticas. Una interpretación razonable es aquella
que da cuenta de los hechos, sugiere nuevos conocimientos, ilumina patrones
significativos y lo hace mejor que sus rivales. En este proceso las preferencias
subjetivas que el individuo aporta al proceso son más que una molestia
inevitable; son parte de lo que hace posible todo el negocio.

Cuando se prueban, estas preferencias subjetivas dejan de ser meras preferencias

subjetivas. Porque los criterios utilizados para probarlos no son arbitrarios, sino
que implícitamente son reconocidos como válidos por todas las partes en la
controversia. Estos criterios son factores como los siguientes:
(1) Consistencia lógica . ¿Se contradice el sistema de
creencias? (2) Coherencia. La coherencia es más que una simple coherencia
lógica, que es simplemente la ausencia de contradicción. La coherencia es una
armonía positiva, un encajar las creencias en un todo orgánico. (3) Adecuación
fáctica. ¿El sistema de creencias explica todos los hechos? ¿Qué tan bien lo
hace? (4) Fertilidad intelectual. ¿Un sistema de creencias da lugar a nuevos
descubrimientos e intuiciones, sugiere nuevos patrones iluminadores, llama la
atención sobre dimensiones inadvertidas de la experiencia?

El caso a favor o en contra de un conjunto de creencias religiosas necesariamente

apelará a ese tipo de criterios. Debido a que tales criterios a menudo tienen que
aplicarse a un sistema de creencias en su conjunto, parece que es poco probable
que la justificación de un conjunto de creencias religiosas consista en un solo
argumento lineal, sino en lo que Basil Mitchell ha llamado un caso acumulativo.

Mitchell utiliza como ilustración para un caso acumulativo un caso hipotético de

dos exploradores que tropiezan con una gran depresión en el suelo19. Se
considera que el agujero es el resultado de una inteligencia decidida; el otro
no. Algo más tarde, descubren otras depresiones similares. La primera persona
cree ver un patrón en las relaciones entre los agujeros; para la otra parte, son solo
agujeros ordinarios. Más tarde, encuentran en una cueva algunos manuscritos,
débiles y oscuros. El primer explorador afirma con entusiasmo tener un
documento que de alguna manera muestra el diseño y la función de los
agujeros. Para la segunda parte, el documento es críptico y no está claro que tenga
algo que ver con los agujeros en cuestión.

Mitchell quiere decir que su historia es una parábola de la discusión entre el

creyente religioso y el no creyente. El gran agujero corresponde a la experiencia
de finitud y contingencia que genera el argumento cosmológico. Los huecos más
pequeños corresponden a las consideraciones que alimentan argumentos como
los teleológicos y morales, así como la evidencia de la experiencia religiosa. Los
documentos encontrados en la cueva corresponden a supuestas revelaciones
especiales, en las que Dios quizás ha explicado el significado de las cosas con
más detalle. El caso que el creyente quiere presentar no se basará en ninguno de
estos factores tomados de forma aislada. Cada pieza de evidencia individual
implica un elemento de interpretación, y la fuerza del caso en general depende
tanto de su capacidad para explicar cada parte como de su capacidad para
mostrar significado, por lo tanto, al teísta le resulta extraño que deba haber un
universo contingente y se pregunta por qué existe. Le resulta aún más extraño
que el universo muestre abundantes ejemplos de orden benéfico y que parezca
contener un orden tanto moral como físico.

Cuando agrega a estas consideraciones la gran cantidad de experiencias religiosas

en las que la gente afirma ser consciente de Dios, el teísmo se convierte, al menos,
en una hipótesis plausible, una interpretación razonable de la experiencia. Al
enfrentarse a una revelación especial bien atestiguada, que fue acompañada de
milagros y que proporciona una visión de su propia vida, brindándole una
comprensión profunda de sus fallas básicas y necesidades genuinas, esa persona
podría muy razonablemente convertirse en adherente de una religión viva.
El ateo también puede, por supuesto, montar un caso acumulativo. Pero su caso
será igualmente de naturaleza interpretativa. En ambos casos no hay razón para
que el individuo relegue todo el asunto de las creencias religiosas al limbo del
irracionalismo. Para tales casos se pueden probar críticamente y emitir juicios
razonables sobre ellos. Quizás haya incluso menos probabilidades de que se
llegue a un acuerdo total en religión que en áreas como la crítica literaria, por
razones que discutiremos pronto. Pero un juicio que refleja la fe personal de
quien juzga puede ser un juicio razonable, siempre que el individuo esté
dispuesto a poner a prueba sus convicciones.

¿Puede la fe ser segura?

Supongamos que se puede construir un caso acumulativo, apoyándose en ciertos

puntos en juicios interpretativos, para un conjunto de creencias religiosas. Tal
caso proporcionaría una base racional para la creencia, si uno está dispuesto a
admitir la existencia de un tipo de racionalidad no algorítmica. Un escéptico
todavía podría objetar en este punto que tal caso nunca podría realmente
justificar una fe religiosa genuina. Una de las marcas de un compromiso religioso
genuino es que dichos compromisos tienen un carácter incondicional y
decisivo. Estos compromisos son compromisos totales. Pero la evidencia que
subyace a las creencias religiosas no llega a ser concluyente, que es lo que se
necesitaría para justificar la absoluta certeza. Para el escéptico, esto significa que
un compromiso razonable con las creencias religiosas debe ser siempre de
naturaleza tentativa. En apoyo de esto, podría citar nuestro propio argumento,
en la sección anterior, de que la apertura a las pruebas críticas y la revisión a la
luz de nuevas pruebas es esencial para que un compromiso de fe sea razonable.

La visión del escéptico en este punto presupone lo que algunos han llamado
una ética de la fe . Aunque no hemos introducido el término antes, nos hemos
encontrado con esta idea antes, en nuestra discusión de Clifford. En este caso, el
principio ético parece ser que la firmeza de la creencia siempre debe ser
proporcional a la calidad de la evidencia de la creencia. (Llamemos a esto
el principio de proporcionalidad ). Incluso si admitimos la razonabilidad de la
creencia sobre la base de una evidencia que es menos algorítmica, seguramente
el grado de creencia debería reflejar el grado de la evidencia, dice el escéptico.

Para responder aquí a la acusación del escéptico, debemos hacer un análisis más
cuidadoso de la naturaleza de las creencias religiosas y de la naturaleza de las
creencias en general. HH Price, en su estudio clásico Creencia , distingue dos
tipos principales de teorías de la creencia.20 Según un punto de vista, al que
llamaremos el punto de vista del asentimiento mental, una creencia es un acto
mental, un hecho en el que la mente considera una proposición y realiza el acto
de asentir a él. Según la segunda teoría, que podríamos llamar teoría de la
disposición conductual,una creencia es una tendencia o disposición a actuar o
comportarse de cierta manera, bajo ciertas condiciones. Por lo tanto, si uno cree
que reside en el estado de Minnesota, eso no significa que uno esté
continuamente, conscientemente, considerando esa proposición. Más bien, la
creencia consiste en hechos hipotéticos o disposicionales sobre el
comportamiento de uno, como estos: si se le pregunta a uno en qué estado
reside, se responderá, “Minnesota”; si se reserva un vuelo de ida y vuelta, la
ciudad de la salida inicial y el destino final será Minnesota y así sucesivamente.

Price concluye que ninguna de las vistas es completamente adecuada por sí

misma.

El punto de vista del asentimiento mental no reconoce la forma en que las

creencias se expresan en acción, y no puede explicar el hecho de que uno
continúe creyendo cosas de las que no está consciente en este momento
pensando conscientemente. El punto de vista de la disposición conductual ignora
la realidad de los actos mentales de asentimiento y tiene dificultad para
especificar de una manera no circular en qué actos y disposiciones consiste una
creencia. En última instancia, un defensor de este punto de vista se ve obligado
a decir que una persona que cree en la proposición p realizará los actos que
realizará una persona que cree que p . Price concluye que una teoría combinada
es lo mejor: una teoría que reconoce el carácter "disposicional" de la creencia,
pero considera que las creencias consisten no sólo en estar dispuesto a realizar
acciones abiertas, sino también a realizar esos actos mentales de creencia que
Price denomina "asentimientos". "

La conclusión de Price también proporciona un buen punto de partida para

comprender las creencias religiosas. La verdadera creencia religiosa no puede
reducirse simplemente a comportarse de una determinada manera. Creer que
Dios es digno de adoración no es simplemente realizar actos de adoración. Más
bien, el creyente religioso adora a Dios porque cree que Dios es digno de
adoración. Él asiente mentalmente a proposiciones como "Dios es real",

"Dios es santo" y "Dios quiere que lo ame y lo obedezca". Por otro lado, la
creencia religiosa genuina tampoco consiste simplemente en actos mentales de
asentimiento. En la religión cristiana, por ejemplo, la verdadera fe debe marcar
una diferencia en la vida del creyente. “La fe sin obras está muerta”, dice el
apóstol Santiago, y el mero asentimiento a la existencia de Dios es no hacer más
que los demonios, quienes también dan asentimiento intelectual a esto (Stg 2: 14-
26).

No es que el creyente religioso no esté de acuerdo con ciertas proposiciones. Más

bien, es que, en virtud de la naturaleza misma de esas proposiciones, la persona
que simplemente asiente intelectualmente a ellas demuestra que, en un sentido
importante, no las cree. Las creencias religiosas, incluso más que las creencias en
general, tienen un papel fundamentalmente prescriptivo . Su propio ser, podría
decirse, consiste en ser más que un mero asentimiento intelectual. Si son
genuinos, se expresan en acción.
Esta característica de las creencias religiosas tiene implicaciones importantes para
el problema que plantea el principio de proporcionalidad, que algunos defienden
como parte de la ética de las creencias. Si las creencias religiosas consistió
únicamente en actos mentales de asentimiento, entonces tendría sentido decir
que tales creencias deben ser proporcionales a la evidencia y, por lo tanto, que
tales creencias no deben poseer un "incondicional"

carácter a menos que la evidencia que los apoya sea absolutamente

concluyente. Sin embargo, si las creencias religiosas consisten principalmente en
disposiciones para realizar ciertas acciones, y si las proposiciones religiosas a las
que uno asiente mentalmente tienen implicaciones prescriptivas para la vida total,
entonces el principio de proporcionalidad puede no ser correcto. La razón de
esto es que muchas acciones no admiten grados; tienen un carácter absoluto, en
el sentido de que uno hace la acción o no. Pero seguramente es demasiado exigir
de todas estas acciones que su razonabilidad sea demostrable mediante pruebas
absolutamente concluyentes.

Además, muchas acciones, si es que se realizan, deben realizarse de manera

entusiasta y sincera. Suponga que una persona que sufre de depresión está
considerando algún tipo de terapia conductual. Si realmente se embarca en un
programa de terapia, es razonable que haga su mejor esfuerzo y participe de todo
corazón en el programa, incluso si no tiene pruebas de que la ayudará. Sabe que
un compromiso tímido y poco entusiasta no le dará al programa de terapia un
juicio justo. En cierto sentido, un compromiso incondicional, lejos de excluir una
prueba honesta de un compromiso arriesgado, es a veces una condición para tal
prueba.

Un ejemplo aún más claro podría ser la decisión de casarse. Una mujer que está
considerando ofertas de matrimonio de diferentes hombres no tiene un
algoritmo para determinar qué opción es la "correcta" para ella.

Sin embargo, si decide casarse, sería una locura abstenerse de comprometerse

de todo corazón con el matrimonio con el argumento de que su evidencia de que
el matrimonio será un éxito no es concluyente.

El caso de la fe religiosa parece ser similar. En el cristianismo, por ejemplo, Jesús

confronta a los seguidores potenciales con ciertas afirmaciones y demandas sobre
ellos. Afirmando ser el Hijo de Dios, exige estar dispuesto a sacrificar cualquier
bien finito por él. Él le ordenó que el joven rico entregara todos sus bienes y
viniera y lo siguiera (Lc 18, 18-23). El joven rico tenía que decidir si realmente
creía que Jesús tenía la autoridad para hacer tal petición y, de ser así, si deseaba
obedecer. Imagine a otro joven rico que estuviera dispuesto a obedecer si
estuviera convencido de que Jesús era verdaderamente el Mesías. Supongamos
que revisó la evidencia, pros y contras, y decidió que tenía buenas razones para
creer. Si luego creyó en Jesús, debería, en ese momento, estar dispuesto a apostar
todo por las palabras de Jesús. No sería razonable que decidiera regalar un poco
de su riqueza basándose en que no tenía pruebas absolutas de que Jesús era
verdaderamente el Mesías. Tal obediencia parcial aún sería desobediencia.

Además, dado que la mayoría de las religiones hacen predicciones sobre las
experiencias más profundas de los creyentes, un compromiso incondicional
puede hacer posible probar algunas de las afirmaciones de la religión de una
manera única, al igual que un compromiso incondicional con un programa de
terapia es una condición esencial para probar la eficacia del programa. Si el joven
rico hubiera decidido seguir a Jesús, el resultado habría sido
significativo. ¿Habría ganado el joven con esa acción una sensación de paz
interior, una comprensión de lo que es la vida, una sensación de perdón por sus
propios fracasos pasados? Quizás una fe a medias y vacilante no hubiera
proporcionado una prueba significativa de las afirmaciones del cristianismo de
proporcionar estas cosas.

En resumen, la naturaleza de la verdadera creencia religiosa es que sea parte de

una forma de vida. Comprometerse uno mismo con esa forma de vida parece
ser el tipo de cosa que debe hacerse de una manera incondicional de todo o
nada, si es que se va a hacer en absoluto, incluso si la evidencia del compromiso
es una cuestión de la licenciatura.

Este hecho encaja bien con algunas otras características ampliamente reconocidas
de la fe religiosa. Una es que la fe religiosa no es total ni siquiera en gran medida
un producto de cálculos racionales. Los cristianos, por ejemplo, insisten en que
la fe genuina es una respuesta a lo que Dios ha hecho por un individuo, que no
es algo que una persona pueda simplemente desarrollar por sí misma.

Esto tiene sentido si la fe se ve como una forma total de vida y no meramente

como una serie de actos de asentimiento mental. La pasión que alimenta ese
compromiso de vida y le da un carácter incondicional no es una mera creencia
intelectual, y no es solo el resultado de la revisión de la evidencia.

Por el contrario, la persona que rechaza la fe religiosa también lo hace por

motivos que no son meramente racionales. Si la fe religiosa hace reclamos sobre
nuestra vida total, no es sorprendente que muchos encuentren esos reclamos
gravosos y que esto pueda influir en la forma en que esas personas ven la
evidencia. Esto ayuda a explicar la continua falta de acuerdo sobre cuestiones
religiosas entre la gente corriente y los filósofos críticos. Pero decir que la fe o su
falta no es simplemente el producto de una reflexión racional no implica que una
persona no pueda reflexionar sobre la razonabilidad de tal compromiso, ni que
tal reflexión no sea importante.

Nuestro argumento de que puede ser razonable sostener de manera decisiva una
creencia para la que hay pruebas buenas pero no absolutamente convincentes no
implica, por supuesto, que todas las creencias religiosas deban sostenerse de esta
manera incondicional. La mayoría de los creyentes religiosos sostienen algunas
de sus creencias de manera tentativa, reconociéndolas como menos centrales
para su fe que otras. La creencia de un cristiano de que ha sido reconsiderada
por la vida, muerte y resurrección de Jesús puede sostenerse más firmemente
que cualquier teoría particular sobre cómo se logró esta expiación, por ejemplo.

Fe y duda: ¿se puede probar la fe religiosa?

Si uno admite que una fe basada en pruebas menos que concluyentes puede, no
obstante, ser razonablemente "total" o de carácter decisivo, entonces podría
parecer que aparece el problema opuesto. Anteriormente, argumentamos que
una fe razonable debe estar abierta a la prueba inicial. Pero, ¿puede una persona
que está comprometida de todo corazón con una fe evaluar genuina y
honestamente esa fe?

Puede parecer que para poner a prueba la propia creencia, uno debería ser capaz
de dudar de ella; y la duda parece incompatible con una fe firme. Pero existen
diferentes tipos de dudas. Distingamos duda lógica de duda existencial . La duda
lógica es la voluntad de imaginativamente considerar la posibilidad de que las
propias convicciones estén equivocadas al considerar honestamente la nueva
evidencia y comparar el caso de uno con otros posibles casos acumulativos. La
duda existencial es una preocupación genuina de que la propia posición sea
seriamente defectuosa o de que posiblemente sea incorrecta.

Una cierta cantidad de duda existencial parece aceptable e incluso normal en una
vida religiosa. Los grandes santos, en muchos casos, no son personas que
siempre estuvieron libres de dudas, sino personas que fueron capaces de lidiar
con sus dudas y actuar con decisión a pesar de ellas.21 Una persona dispuesta a
sacrificar su vida por su fe lo haría al de ninguna manera tener una fe que sea de
alguna manera inferior o menos que decisiva, incluso si esa persona a veces luchó
con la duda existencial. Debemos recordar que las creencias religiosas son
principalmente disposiciones para la acción. La prueba de si una persona es
verdaderamente un creyente no es si la persona siempre asiente mentalmente sin
duda alguna a las proposiciones religiosas. La verdadera prueba es si la persona
está dispuesta a actuar de acuerdo con esas creencias.

Parece claro entonces que una cierta cantidad de duda existencial puede coexistir
con una fuerte fe religiosa. Sin embargo, si la duda existencial se vuelve
demasiado grande o demasiado frecuente, la fe puede quedar paralizada o dejar
de existir por completo. Pero cualquiera que sea la tensión que pueda existir
entre la fe y la duda existencial, no existe una tensión necesaria entre la fe y la
duda lógica. Inherente a la creencia de que las cosas son de una manera
particular es la comprensión de cómo las cosas podrían ser diferentes. Si uno
está genuinamente convencido de que su creencia es verdadera, no vacilará en
examinar puntos de vista rivales. En la medida en que uno esté seguro y confiado,
agradecerá las pruebas. Una fe que evade las preguntas críticas es una fe que
carece de confianza, una fe que no es verdaderamente seguro de que ha
encontrado la verdad. Por paradójico que parezca, la confianza en las propias
convicciones puede hacer posible poner esas convicciones a prueba. El
reconocimiento de la posibilidad lógica de que uno pueda estar equivocado no
es una razón para creer que uno realmente esté equivocado.

De manera similar, una capacidad imaginativa para empatizar con una posición
rival, para compararla con la propia, no significa que uno esté realmente
dudando existencialmente de sus creencias.

Esto no quiere decir que los creyentes religiosos busquen o deban buscar
continuamente objeciones a su fe. La creencia, después de todo, debe vivirse.

Si pasáramos todo el tiempo reflexionando críticamente sobre nuestra fe, no

tendríamos tiempo para vivir esa fe. Y la fe religiosa se prueba en parte por el
proceso mismo de vivirla. Sin embargo, es apropiado que los creyentes
religiosos, ya que tienen la capacidad intelectual y la oportunidad, dediquen algún
tiempo a reflexionar sobre su fe y su razonabilidad.

Un último punto: gran parte de la discusión anterior se ha basado en la

suposición implícita de que la fe razonable debe basarse, al menos en parte, en
pruebas. Si los epistemólogos reformados están en lo cierto y ciertas creencias
religiosas son propiamente básicas, las cosas serán algo diferentes. Sin embargo,
incluso las creencias propiamente básicas pueden ser socavadas por los
"derrotadores" y, por lo tanto, incluso un epistemólogo reformado puede
reconocer la importancia de las pruebas críticas y la evaluación de la evidencia.

¿Qué es la fe?

En la discusión anterior, el término "fe" se ha utilizado en una variedad de

sentidos. Hemos utilizado el término para referirnos a las suposiciones,
convicciones y actitudes que el creyente aporta al considerar la evidencia a favor
y en contra de la verdad religiosa. También hemos utilizado el término para
referirnos al compromiso que es, en algunos casos, fruto de esta
reflexión. Hemos utilizado "fe" para referirnos a las preferencias subjetivas de la
gente en general, y para referirnos al tipo específico de compromiso que implica
ser cristiano. Entonces, ¿qué es la fe?

La fe es todo esto, aunque esto no debe implicar que no existen diferencias

significativas entre los diversos tipos de fe. En cierto sentido, toda persona tiene
"fe"; todo el mundo tiene suposiciones, convicciones y actitudes profundamente
arraigadas que colorean lo que cuenta como evidencia para él y cómo se
interpreta esa evidencia. Este es el tipo de fe que uno aporta a la evidencia. En la
medida en que las creencias se reflejan en la acción y las personas deben tomar
decisiones, todos también tienen fe en el sentido de los compromisos, que
pueden o no estar informados por la reflexión racional.
En la vida en curso de una persona real, estos son simplemente dos momentos
diferentes en lo que podría llamarse la dimensión de fe de la vida. La fe que
traemos a nuestra reflexión encarna compromisos anteriores, y el compromiso
que es el resultado de la reflexión es la fe que traemos a nuestra reflexión
futura. La fe puede considerarse legítimamente como una convicción y un
compromiso previos. Sin embargo, este movimiento —de la convicción previa a
la reflexión racional y al compromiso— no puede entenderse simplemente como
una serie de sucesos secuenciales, pues el tener convicciones, el reflexionar y el
comprometerse se compenetran de la manera más compleja.

Esta estructura general de la fe, como el compromiso personal que da forma a la

reflexión y es moldeada por la reflexión, es común tanto para el creyente como
para el no creyente. Ambos tienen fe en ambos sentidos. Sin embargo, esto no
implica que la fe religiosa no tenga nada de distintivo. El contenido en sí hace
una gran diferencia. Los tipos particulares de actitudes, convicciones y
compromisos que impregnan la vida de un cristiano genuino difieren
radicalmente de las actitudes, convicciones y compromisos que impregnan la vida
de un incrédulo coherente y lúcido.

Además, este contenido puede corresponder a diferencias igualmente

trascendentales en la forma en que la persona se relaciona con ese
contenido. Como señalamos anteriormente, las creencias religiosas tienen un
papel esencialmente prescriptivo; no se les cree verdaderamente si la creencia es
meramente intelectual y no hace ninguna diferencia en la vida del
creyente. Además, como también señalamos, el carácter especial de las creencias
religiosas exige un compromiso inusualmente fuerte por parte del individuo. El
creyente religioso no puede considerar su fe meramente como una hipótesis con
la que tiene cierto grado de compromiso. El compromiso, en la medida en que
constituye una fe genuina, debe ser decisivo y total. El creyente afirma que este
compromiso no es una "mera opinión"; es una convicción que sostiene
firmemente, una convicción que nace y subyace al compromiso existencial que
ha contraído.

Entonces, es cierto, en cierto sentido, que "todos tienen fe". Pero hay un tipo
especial de fe que es exclusivamente religiosa. Incluso aquí, sin embargo, hay una
pluralidad. Las diferentes religiones engendran diferentes tipos de fe
religiosa. Existe, por tanto, un tipo de fe claramente cristiana, aunque la tarea de
describir esa fe en sus detalles queda fuera del proyecto general de la filosofía de
la religión. La existencia de este pluralismo plantea, una vez más, la cuestión del
compromiso: ¿cómo se elige?

¿Podría ser verdadera una religión?

El pluralismo que enfrenta el creyente contemporáneo es más dramáticamente

evidente en la existencia de religiones en competencia. Incluso si dejamos de
lado las variedades del humanismo secular, todavía tenemos el cristianismo, el
judaísmo, el islam, el hinduismo y el budismo como religiones activas con
millones de seguidores. ¿Es razonable comprometerse con una sola de estas
religiones? ¿Podría una religión contener la verdad final?

Un número cada vez mayor de personas siente que la respuesta es no, por al
menos dos razones. Primero, hay preocupaciones sobre la tolerancia y la
arrogancia.

¿No es arrogante afirmar que la propia religión contiene la verdad final? ¿Y no

es intolerante tal afirmación? La actividad misionera y el proselitismo deben ser
reemplazados por el diálogo y el respeto mutuo, según muchos pensadores
religiosos. En segundo lugar, la opinión de que una religión contiene la verdad
final parece provinciana. Seguramente Dios no ha limitado su revelación a una
sección geográfica o grupo étnico.

Aquellos que consideran al menos posible que todas las religiones sean
verdaderas ...

los que podríamos llamar pluralistas religiosos, tienden a emplear una de dos
estrategias diferentes. Examinaremos cada uno de ellos. El primer enfoque dice
que debemos dejar de pensar en la verdad religiosa en términos proposicionales
y reconocer que, religiosamente hablando, son las vidas personales las que son
verdaderas o falsas.22 Un defensor de este punto de vista habla de un musulmán
que conoció en el Himalaya.23 el hombre vendía fruta y tenía una escala
primitiva. No había forma de verificar la precisión de la escala, pero la honestidad
del hombre se sustentaba en un verso del Corán: “¡Mira! Él sobre todas las cosas
está mirando ". La idea, en esta primera vista, es que este versículo en el Corán
"se hizo realidad" en la vida de la persona.24

Si este punto de vista es correcto, entonces no tenemos que preguntar: ¿Qué

religión es la verdadera? Todos pueden ser verdaderos, en el sentido de que
todos pueden dar lugar a

"Vidas verdaderas". Considerar que las diferentes religiones ofrecen teorías en

competencia es, desde este punto de vista, un error.

Esta primera versión del pluralismo religioso contiene una profunda percepción,
pero la percepción va acompañada de cierta confusión. Es muy correcto enfatizar
que la verdad religiosa debe ser apropiada personalmente. En un sentido de la
palabra "verdadero", uno podría hablar apropiadamente de que la vida de una
persona es verdadera.25 Además, no existe una correlación necesaria entre la
verdad objetiva de una proposición y la "verdad" de la vida de alguien que acepta
esa proposición. Es concebible que una persona crea verdades religiosas
objetivamente correctas y, sin embargo, viva personalmente "falsamente" debido
a la falta de interiorización de esa verdad. Además, una persona que cree en
proposiciones objetivamente falsas puede tener todavía algo de "verdad" en su
vida, ya que es posible que una persona sea mejor que sus creencias,
Nada de esto implica, sin embargo, que las religiones no hagan afirmaciones de
verdad contrapuestas. Es posible que una religión sea objetivamente verdadera,
en el sentido de que la mayoría de sus afirmaciones proposicionales son
correctas, mientras que las de sus competidores son falsas. Esta verdad objetiva
tampoco carece de importancia. Si es falso que “Alá vela por todas las cosas”,
entonces, en un sentido importante, el vendedor de frutas del Himalaya está
engañado. Si llegara a descubrir la falsedad objetiva de esta proposición, esto
podría afectar la "verdad" de su vida.

De manera similar, no tiene sentido decir del cristianismo que no tiene un estatus
de verdad objetiva. Si una persona cree que Jesús es el Hijo de Dios, es de suma
importancia que lo interiorice. Pero si Jesús no es realmente el Hijo de Dios,
entonces es un error que ella interiorice la creencia de que lo es. Y es difícil ver
cómo la proposición de que Jesús es el Hijo de Dios podría volverse verdadera
para un individuo simplemente por aceptarla y apropiarse de ella. El creyente en
Jesús no cree que ella tiene el poder de convertir a Jesús en el Hijo de Dios o
negarle a Jesús ese estatus por su manera de creer. Más bien, cree que es porque
Jesús realmente es el Hijo de Dios por lo que debe creer en él y actuar de acuerdo
con esa creencia.

La segunda estrategia para eliminar el conflicto entre religiones proviene de John

Hick. Su enfoque difiere del primero en admitir que las religiones hacen
afirmaciones de verdad objetivas y que estas afirmaciones, al menos
aparentemente, entran en conflicto. Hick sugiere, sin embargo, que las
diferencias pueden ser simplemente aparentes. Su idea básica es que Dios, "en sí
mismo", es una realidad infinita "y como tal trasciende el alcance de la mente
humana" .26 Tal vez, como lo describe una popular analogía hindú, las opiniones
aparentemente contradictorias que las diversas religiones han desarrollado sobre
Dios son como las descripciones aparentemente conflictivas producidas por un
grupo de personas ciegas, cada una de las cuales sintió y describió una parte
diferente del mismo elefante. Todas las religiones presentan "imágenes de lo
divino,

El enfoque de Hick tiene mucho atractivo. Parece probable que las experiencias
religiosas de diversas culturas contengan verdaderas visiones acerca de Dios, y
Hick tiene razón al llamar al diálogo entre las religiones del mundo, ya que ese
diálogo, si se lleva a cabo de manera apropiada y respetuosa, parece probable
que arroje resultados fructíferos. Una persona comprometida con una fe en
particular no necesita considerar todas las demás religiones como
completamente erróneas.

De hecho, puede haber muchos puntos de similitud, como es obviamente el caso

de las grandes religiones teístas.

Sin embargo, es dudoso que los desacuerdos entre las religiones del mundo
puedan resolverse tan fácilmente como sugiere Hick. Primero, la propuesta de
Hick implica que debemos volvernos escépticos acerca de Dios, en el análisis
final. Realmente no conocemos a Dios tal como es, porque Dios tal como es
"trasciende el pensamiento humano". Entonces, ¿en qué sentido nuestras
imágenes humanas son verdaderas imágenes de Dios? ¿Hay alguna imagen más
verdadera que otra? Si es igualmente correcto pensar en Dios, por un lado, como
una persona que es capaz de responder a las oraciones y realizar milagros y, por
otro lado, como una realidad impersonal sin voluntad ni timidez, entonces, ¿qué
visión de ¿Dios estaría incorrecto? El término "Dios" aquí amenaza con volverse
tan nebuloso que perderá todo sentido.

En segundo lugar, la propuesta de Hick no es lo que parece. En la superficie,

parece decir que todas las religiones podrían ser verdaderas. Pero, ¿qué pasa con
las afirmaciones "exclusivas" hechas por varias religiones? Por ejemplo, los
musulmanes afirman que Mahoma es el profeta supremo y finalmente
autorizado de Dios, y que el Corán debe tener preferencia sobre otras
revelaciones. Es difícil ver cómo esta afirmación musulmana puede reconciliarse
con el cristianismo ortodoxo, que dice que Jesús es únicamente el Hijo de Dios
y que la salvación viene solo a través de él. ¿Y cómo puede esta afirmación
cristiana, a su vez, reconciliarse con los puntos de vista ortodoxos hindúes y
budistas, que podrían admitir a Jesús como un revelador de Dios y un camino
hacia la salvación, pero nunca admitir a Jesús como el único?camino y
verdad? Obviamente, hay una serie de afirmaciones hechas por varias religiones
del mundo que son incompatibles con las hechas por otras religiones. En lo que
sigue, tomaremos las creencias cristianas sobre Jesús como nuestra ilustración de
este problema general.

La respuesta de Hick al problema que tienen los cristianos de reconciliar su

visión de Jesús con lo que dicen otras religiones es reveladora. Dice que los
cristianos simplemente deben abandonar su creencia tradicional en la doctrina
de la encarnación. Parece, entonces, que no es cierto que las religiones del
mundo sean todas compatibles, tal como están.

Más bien, Hick está proponiendo a los cristianos que modifiquen su fe para
hacerla compatible con otras religiones.

Si una persona es cristiana, entonces si debe estar dispuesta a modificar su fe de

esta manera depende de los fundamentos que tenga para su fe. ¿Cuál es su base
para creer que Jesús es únicamente Dios?

Tradicionalmente, los cristianos han mantenido esta convicción sobre la base de

su aceptación de la Biblia como una revelación especial y autorizada de Dios.

La propuesta de Hick nos devuelve al tema básico de cómo se conoce la verdad

religiosa. Si una revelación especial y autorizada es imposible, o si, de hecho,
nunca ha ocurrido, entonces algo como el punto de vista de Hick podría ser
plausible. Su posición es el desarrollo natural de lo que se denominó (en el
capítulo cinco) la visión liberal de la revelación.29 Sin embargo, si uno sostiene
que el conocimiento natural de Dios por parte de la humanidad es inadecuado,
distorsionado por el pecado, y que se requiere una revelación especial de Dios.
si vamos a conocer verdaderamente a Dios, entonces la propuesta de Hick
parecerá dudosa. De hecho, Hick está asumiendo, al estilo pelagiano, la
capacidad esencial de la humanidad para conocer a Dios y estar en buenos
términos con él.30

Si uno cree que esta suposición es dudosa, entonces la propuesta de Hick

también parecerá dudosa.

Sin embargo, es importante reconocer que alguien que opta por creer en la Biblia
como una autoridad especial no necesariamente ha rechazado la razón. Las
preguntas sobre si una revelación podría tener autoridad y, de ser así, si ha
ocurrido, pueden discutirse racionalmente. Es concebible que la razón
reconozca que su capacidad para llegar a conocer a Dios, operando dentro de
sus habilidades naturales, está severamente limitada y podría ver la necesidad y
el valor de una revelación especial. Además, la razón puede y debe evaluar a los
candidatos rivales para ser tal revelación.

Si alguien está comprometido con una religión exclusivista, ¿eso implica que sea
intolerante o arrogante? No lo creemos. La verdadera tolerancia y el respeto
requieren el reconocimiento de diferencias genuinas. Del mismo modo, el
diálogo genuino comienza con una admisión cordial de las diferencias y la
voluntad de respetar los desacuerdos sinceros.

¿Hay situaciones en las que un creyente (o no creyente) religioso debería cambiar

sus creencias y convertirse a otra cosmovisión? Si el proceso de poner a prueba
racionalmente la propia fe, descrito anteriormente en este capítulo, va a ser más
que una farsa, es evidente que debe ser una posibilidad real.

Un creyente religioso que está convencido de que su fe es verdadera no es

necesariamente arrogante. Puede, sin renunciar a sus convicciones, admitir su
falibilidad y apreciar las perspectivas de los demás. Si es cristiana y se aferra a su
fe sobre la base de una revelación especial, no puede ser arrogante. Porque
reconoce que el conocimiento que tiene de Dios no es el resultado de su propia
inteligencia, sino que, de hecho, es posible gracias al reconocimiento de su propia
debilidad. Y si se siente obligada a compartir su fe con los demás, puede que no
sea un signo de orgullo arrogante o imperialismo, sino más bien el resultado de
un humilde deseo de que otros conozcan la verdad.
Otras lecturas

Las notas ofrecen una gran cantidad de sugerencias

sugerencias para lectura adicional, pero las siguientes representan aquellas que consideramos especialmente
valiosas. La mayoría de estos libros contienen extensas bibliografías.

Introducciones generales

Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach y David Basinger. Razón y creencia religiosa: una
introducción a la filosofía de la religión . 4ª ed. Nueva York: Oxford University Press, 2008.

Rowe, William L. Filosofía de la religión: una introducción . 4ª ed .

Belmont, California: Thompson / Wadsworth, 2007.

Antologías

Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach y David Basinger. Filosofía de la religión: lecturas
seleccionadas . 3ª ed. Nueva York: Oxford University Press, 2007.

Rowe, William L. y William J. Wainwright. Filosofía de la religión: lecturas seleccionadas . 3ª ed. Nueva
York: Oxford University Press, 1998.

Sobre el concepto de Dios

Morris, Thomas V. Nuestra idea de Dios: una introducción a la teología filosófica. Vancouver, BC: Regent
College Publishing, 1998.

Swinburne, Richard. La coherencia del teísmo . Rev. ed . Oxford: Oxford University Press, 1993.

Sobre los argumentos teístas y la experiencia religiosa Alston, William P. Percibiendo a Dios: la epistemología
de la experiencia religiosa. Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1993.

Mavrodes, George. Creer en dios. 1970. Reimpresión, Lanham, Maryland: University Press of America,
1981.

Swinburne, Richard. La existencia de Dios . 2ª ed . Oxford: Clarendon, 2004.

Milagros y revelación especial

Brown, Colin. Milagros y mente crítica. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.

Lewis, C. S . Milagros: un estudio preliminar. Nueva York: Macmillan, 1947.

Swinburne, Richard. El concepto de milagro. Londres: Macmillan, 1970.

El problema del mal

Adams, Marilyn M. Maldades horribles y la bondad de Dios.

Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1999.

Adams, Robert M. y Marilyn M. Adams, eds. El problema del mal. Nueva York: Oxford University Press,
1990.

Plantinga, Alvin. Dios, libertad y maldad. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

Fe, Razón y Compromiso

Mitchell, Basil. La justificación de las creencias religiosas . Oxford: Oxford University Press, 1981.

Plantinga, Alvin y Nicholas Wolterstorff, eds. Fe y Racionalidad: Razón y Creencia en Dios. Notre Dame,
Indiana: University of Notre Dame Press, 1983.

Plantinga, Alvin. Creencia cristiana garantizada. Nueva York: Oxford University Press, 2000.

Notas
Capítulo 1: ¿Qué es la filosofía de la religión?
1 El fideísmo , como se caracteriza aquí, es principalmente una visión que se encuentra entre los estudiantes
y los creyentes religiosos comunes. No pretende ser una declaración precisa de los puntos de vista de ningún
teólogo o filósofo en particular. Sin embargo, un lector astuto notará sin duda que, como tendencia general,
el fideísmo tiene alguna similitud con lo que a veces se denomina presuposicionalismo. Así, puntos de vista
que se asemejan al punto de vista fideísta en ciertos puntos se pueden encontrar en los escritos de Cornelius
Van Til y Gor-don Clark y, en una vena teológica diferente, Karl Barth. Sin embargo, las opiniones de estos
hombres son más complicadas, sutiles y calificadas que las de cualquier simple fideísta.
Cabe señalar también que el término "fideísmo" se utiliza de múltiples formas en la filosofía de la religión, y
muchas perspectivas diferentes han sido descritas como fideístas. Para una descripción de lo que es
defendible en las obras de algunos de los filósofos que generalmente se denominan "fideístas" (como
Kierkegaard), véase C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998). En este trabajo, Evans distingue lo que él denomina "fideísmo irracional"
(que se acerca a la forma en que se usa el término “fideísmo” en este libro) de lo que él denomina “fideísmo
responsable”, que se defiende como una posición razonable.
2 Una buena introducción a la teoría del conocimiento es el libro de esta serie: W. Jay Wood, Epistemology:
Becoming Intellectually Virtuous (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1998).
3 Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 2ª ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1970).
4 Véase René Descartes, Meditaciones sobre la primera filosofía , trad. Donald A. Cress, 3ª
ed. (Indianápolis: Hackett, 1993).
5 Véase An Inquiry Concerning Human Understanding de David Hume (Indianapolis: Hackett, 1977),
sec. 12, pág. 103.
Capítulo 2: El Dios teísta: El proyecto de la teología natural 1 Para una buena introducción al debate actual
sobre estos temas, véase Thomas V.
Morris, Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology (Vancouver: Regent College
Publishing, 1997). Para un tratamiento técnico fino, véase Richard Swinburne, The Coherence of Theism ,
rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1993).
220
Filosofía de la R eligión
2 Ver, por ejemplo, las partes 3-5 de La imposibilidad de Dios , ed. Michael Martin y Ricki Monnier
(Amherst, NY: Prometheus, 2003).
3 Véase Nelson Pike, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review 74 (1965): 27-
46.
4 Una de las soluciones propuestas más importantes, omitida aquí debido a la naturaleza altamente técnica
de la discusión, es la solución de Ockhamist. Los lectores interesados deben consultar el volumen editado
por John Martin Fischer, God, Foreknowledge, and Freedom (Stanford, Calif .: Stanford University Press,
1989), destacando en particular el artículo de Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out".
5 El argumento de Boecio se encuentra en La consolación de la filosofía ; la sección correspondiente se
reimprime en Philosophy of Religion: Selected Readings , ed. William L. Rowe y William J. Wainwright, 3ª
ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1998), págs. 24-32. Para una defensa contemporánea de la
solución boethiana, ver TJ
Mawson, Creencia en Dios: Introducción a la filosofía de la religión (Oxford: Clarendon Press, 2005), p. 41.
6 La siguiente objeción fue adoptada de Hugh McCann, "Divine Providence",
§3, en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford en línea <http://plato.stanford.edu/
entradas / providencia-divina / # GodKnoFut>.
7 El compatibilismo teológico ocupa un lugar destacado en la historia del cristianismo ortodoxo, siendo
avalado, en diversas formas, por Agustín, Lutero, Calvino y Jonathan Edwards, entre otros.
8La afirmación a veces se expresa en términos de elecciones del agente más que de deseos. La afirmación es
entonces que el agente es libre siempre que sea cierto de ella que si hubiera elegido lo contrario, habría hecho
lo contrario. Esto a veces se denomina "la sensación hipotética de poder hacer lo contrario".
9 Véase Paul Helm, “The Augustinian-Calvinist View”, en Divine Foreknowledge: Four Views , ed. James K.
Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2001).
10 Para una excelente introducción a la solución Molinista, véase William Lane Craig,
“El punto de vista del conocimiento medio”, en Divine Foreknowledge: Four Views, ed. James K.
Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2001).
11 La crítica fundamental del conocimiento medio es el ensayo de Robert M. Adams, "El conocimiento
medio y el problema del mal", en El problema del mal , ed. Robert M. Adams y Marilyn M. Adams (Oxford:
Oxford University Press, 1990).
12 Gregory A. Boyd sostiene que, además de resolver el problema de la presciencia, el teísmo abierto es
el punto de vista bíblico . Ver "La perspectiva del teísmo abierto", en Divine Foreknowledge: Four
Views, ed. James K. Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2001).
13A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York: Dover, 1946), págs. 115-16.
14 Para discusiones sobre los muchos intentos (y fracasos) de desarrollar una versión plausible de la teoría
de la verificabilidad, ver Carl G. Hempel, “The Empiricist Criterion of Meaning”, en Logical
Positivism, ed. AJ Ayer (1959; reimpresión, Westport, Conn .: Greenwood Press, 1978), págs. 108-29,
también impreso bajo el título "Problemas y cambios en el criterio empirista del significado", en Semantics
and the Philosophy of Language, ed. . Leonard Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952), págs.
163-85; véase también Alvin Plantinga, God and Other Minds (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967),
págs. 156-68.
Notas
221
15 Véase Kai Nielsen, An Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: St. Martin's Press, 1982),
esp. págs. 18-19 y capítulo seis.
16 La siguiente sección, particularmente como apareció en la primera edición, está en deuda con Belief
in God de George Mavrodes (Nueva York: Random House, 1970), págs.
17-48.
17 Tomado de la “Teoría del comando divino” de Philip L. Quinn, en The Blackwell Guide to Ethical
Theory , ed. Hugh LaFollette (Malden, Mass .: Blackwell, 2000), pág. 66.
18 Al comentar sobre el argumento, Quinn sugiere que lo que está mal en el argumento es que “la segunda
premisa no puede tener, aparte del argumento, más justificación epistémica que la conclusión, en cuyo caso
el argumento no puede, como una prueba exitosa debe, transmitir epistémica justificación desde sus premisas
hasta su conclusión ”(ibid.).
Capítulo 3: Argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios 1 El Proslogion de Anselm está disponible
en varias ediciones. Las secciones cruciales sobre el argumento ontológico se encuentran en los capítulos dos
y tres y se incluyen en muchas antologías de filosofía de la religión, incluida la excelente editada por William
L. Rowe y William J. Wainwright, Philosophy of Religion: Selected Readings , 3rd ed. . (Nueva York: Oxford
University Press, 1998), págs. 95-96.
2 Véase Norman Malcolm, “Anselm's Ontological Arguments”, Philosophical Review (enero de 1960): 41-
62, reimpreso en John Hick, ed., The Existence of God (Nueva York: Macmillan, 1964), págs. 47-70.
3 Véase Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pág. 112.
4 Véase Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, trad. Ian Robertson (Rich-mond, Va .: John Knox
Press, 1960). Las selecciones clave de este trabajo se pueden encontrar en The Many-Faced
Argument, ed. John Hick y Arthur C. McGill (Nueva York: Macmillan, 1967), págs. 119-61.
5 En realidad, algunos filósofos hacen una distinción entre argumentos de causa primera y argumentos
cosmológicos. Sin embargo, esta distinción no es particularmente útil.
Por lo general, la distinción es realmente entre dos tipos diferentes de argumentos cosmológicos que emplean
diferentes conceptos de causalidad.
6 Véase Richard Taylor, Metaphysics , 4ª ed. (Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice Hall, 1992), págs.
99-116, y Richard Swinburne, The Existence of God , 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2004), págs.
133-52.
7 Véase William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (Londres: Macmillan, 1979). Una
introducción más breve y más accesible al argumento se encuentra en JP Moreland y William Lane
Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2003),
págs.
463-81.
8 Véase Stuart Hackett, The Resurrection of Theism (Grand Rapids: Baker, 1982), págs.
293-95, para un ejemplo de la negación de una serie temporal infinita real. Las raíces históricas de este punto
de vista han sido rastreadas por Craig en The Kalam Cosmological Argument . Craig también defiende el
argumento contra varias objeciones.
9 Ver William Hasker, Metaphysics (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1983), pp. 116-17, para un
ejemplo de la afirmación de que la teoría del Big Bang apoya el teísmo.
(Consulte también la nota al pie de página de Hasker para leer más sobre el tema).
222
Filosofía de la R eligión
10Hay una manera de que el crítico del argumento cosmológico evite esta conclusión, pero conduce a un
problema diferente. Se podría afirmar que no hay seres necesarios (incluidos los fragmentos de materia),
pero insistir en que es imposible que nada exista. El crítico podría afirmar, en otras palabras, que todo lo que
existe —o podría existir posiblemente— es contingente, pero es necesario que exista algún ser contingente u
otro. Para ilustrar la idea, suponga que solo hay tres
“Pedazos” de materia en el universo: A, B y C. La opinión del crítico es que hay una forma posible en que
el mundo podría haber sido en el que A, B y C no existen: en ese escenario, D, E y F existir, tal vez. Dado
que es posible que A, B y C no existan, estos (los constituyentes fundamentales del mundo actual) no son
seres necesarios.
Pero el crítico insiste además en que posiblemente no pudo haber nada , es decir, que es necesario
que algo exista, aunque todo lo que existe, o podría existir, es contingente. Así, la solución evita cualquier
apariencia de panteísmo, al tiempo que proporciona una respuesta a la pregunta ¿Por qué hay algo en lugar
de nada? (La respuesta: es imposible que no haya nada). Desafortunadamente para el crítico, sin embargo,
el punto de vista enfrenta un problema diferente. El crítico debe presentar ahora algún argumento
convincente para la afirmación de que es imposibleque no debería haber seres contingentes (ni trozos de
materia), afirmación que de otra manera parece muy inverosímil. ¿Por qué deberíamos aceptar que el mundo
no podría haber sido completamente vacío, sin contener ninguna materia? Si el crítico no puede presentar
un argumento convincente para esta afirmación, entonces su objeción puede ser rechazada. El problema, sin
embargo, es que tal argumento no parece surgir.
No parece haber una buena razón para pensar que debe existir alguna materia:
a menos, por supuesto, que uno crea que la materia que realmente existe
es necesariamente existente: precisamente la visión, discutida en el texto principal, que conduce al panteísmo.
11 Para un tratamiento integral y la defensa de este principio, ver Alexander R.
Pruss, El principio de la razón suficiente: una reevaluación (Nueva York: Cambridge University Press, 2006).
12 Véase Paul Edwards, “The Cosmological Argument”, Rationalist Annual (1959): 63-77, reimpreso en la
primera edición de Rowe y Wainwright, eds., Philosophy of Religion, págs. 136-48.
13 Véase Albert Camus, “An Absurd Reasoning”, en The Myth of Sisyphus and Other Essays (Nueva York:
Random House, 1955), págs. 3-48.
14 Véase Taylor, Metaphysics , págs. 109-15, Swinburne, The Existence of God , págs. 153-91, y FR
Tennant, Philosophical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930).
15Los “Cinco caminos” de Tomás de Aquino se encuentran en su Summa Theologica 1.2.3. Esta sección
está incluida en numerosas antologías. La cita aquí está tomada de Rowe y Wainwright, eds., Philosophy of
Religion , p. 128. Una edición económica del Summa está disponible en Image Books, editor general,
Thomas Gilby.
16 Aunque ambos emplean una especie de razonamiento probabilístico, es importante no confundir la
inferencia de la mejor explicación con el razonamiento inductivo, que se analiza en el capítulo dos.
17 David Hume, Diálogos sobre la religión natural, ed. Norman Kemp Smith (Indianápolis: Bobbs-Merrill,
1947), págs. 148-50.
18 Ibíd., Págs.146, 174.
19 Ibíd., Págs. 182-85.
Notas
223
20 Para una excelente discusión sobre el argumento del “nuevo” diseño, y este tipo de respuesta, véase Peter
van Inwagen, Metaphysics , 3ª ed. (Boulder, Colorado: Westview Press, 2009), págs. 169-208.
21 Para obtener más información sobre esto, consulte Robin Collins, “Evidence for Fine-Tuning”, en God
and Design: The Teleological Argument and Modern Science , ed. Neil Manson (Milton Park, Reino Unido:
Routledge, 2003), págs. 178-99. Una presentación más popular se puede encontrar en Robin Collins, "Un
argumento científico para la existencia de Dios: El argumento del diseño de ajuste fino", en Reason for the
Hope Within , ed. Michael Mur-ray (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), págs. 47-75. Véase también Del
Ratzsch, “Saturación, conjuntos de mundos y diseño” en Faith and Philosophy 22, no. 5 (2005): 667-86, de
las actas de la Conferencia Ruso-Angloamericana sobre Cosmología y Teología, Notre Dame.
22 Hume, Diálogos sobre la religión natural , págs. 165-69. Hume también objeta que el diseñador no sería
del todo bueno debido a imperfecciones en el diseño. Consideraremos este problema en el capítulo siete,
que trata del problema del mal.
23 Véase Swinburne, Existence of God , págs. 145-47.
24 Para una discusión detallada del argumento de Kant y su estructura, ver C. Stephen Evans, Subjetividad y
Creencia Religiosa (1978; reimpresión, Washington, DC: University Press of America, 1982), pp. 15-73.
25C. S. Lewis, Mere Christianity (Londres: Collins, 1955), págs. 15-38.
26 Véase Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics (Nueva York: Oxford
University Press, 1999), págs. 231-76.
27 Véase, por ejemplo, “Dios como el bien”, capítulo uno de Adams, Finite and Infinite Goods, págs. 13-49.
28 Tomás de Aquino, Sobre la verdad de la fe católica ( Summa Contra Gentiles 1.4)
(Garden City, Nueva York: Doubleday, 1955), págs. 67-68.
Capítulo 4: Experiencia religiosa
El pensamiento de 1Ramanuja sería un excelente ejemplo. Para una discusión de Ramanuja que tiene que
ver con este tema, ver Peter A. Bertocci, "The Logic of Creationism, Advaita, and Visishtadvaita: A Critique",
en The Person God Is (Nueva York: Humanities Press, 1970), págs. 223- 37, y Stuart C. Hackett, Oriental
Philosophy: A Westerner's Guide to Eastern Thought (Madison: University of Wisconsin Press, 1979), págs.
157-78.
2 Aladair MacIntyre afirma esto en su ensayo, "Visiones", en New Essays in Philosophical
Theology , ed. Antony Flew y Alasdair Maclntyre (Nueva York: Macmillan, 1964), pág. 256.
3 Mucho de lo que sigue se basa en gran medida en George Mavrodes, Belief in God (Nueva York: Random
House, 1970), págs. 49-89.
4 Véase Richard Swinburne, The Existence of God, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2004), págs.
303-22.
Capítulo 5: Actos especiales de Dios: revelación y milagros 1 Immanuel Kant, "¿Qué es la
iluminación?" en Crítica de la razón práctica y otros escritos de filosofía moral, trad. y ed. Lewis White Beck
(Chicago: University of Chicago Press, 1949), págs. 286-92.
224
Filosofía de la R eligión
2David Hume, “Of Miracles”, en An Inquiry Concerning Human Understanding (Indianapolis: Hackett,
1977), pág. 77n.
3 Por ejemplo, John Hick declara abiertamente: "Si el milagro se define como una infracción de la ley natural,
se puede declarar a priori que no hay milagros". Véase su Filosofía de la religión, 2ª ed. (Englewood Cliffs,
Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1973), pág. 46.
Sin embargo, los teístas no tienen que interpretar las leyes naturales como meras descripciones de eventos
reales. Es decir, pueden reconocer que las leyes de la naturaleza describen no solo lo que sucede de hecho,
sino también lo que sucedería si hubieran ocurrido otras condiciones. Sin embargo, tales leyes todavía se
pueden interpretar teístamente como descriptivas del "patrón" normal de Dios del universo.
5Hume, “Of Miracles”, pág. 76.
6 Ibíd., Pág. 77.
7 Véase el capítulo de Hume "De la probabilidad", en An Inquiry Concerning Human Understanding, págs.
37-39.
8Hume, “Of Miracles”, pág. 79.
9 Ibíd., Págs. 78-79.
10 Ibíd., Pág. 81.
11C. S. Lewis desarrolla este punto en su ensayo “Miracles”, recopilado en God in the Dock: Essays on
Theology and Ethics , ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
12Ésta parece ser la línea de pensamiento avanzada por John Hick en el pasaje citado en la nota tres de este
capítulo.
13Patrick Nowell-Smith, "Miracles", en New Essays in Philosophical Theology , ed.
Antony Flew y Alasdair Maclntyre (Nueva York: Macmillan, 1964), págs. 243-53.
14 Véase Richard Swinburne, The Concept of Miracle (Londres: Macmillan, 1970), esp.
págs. 23-32.
Capítulo 6: Religión, modernidad y ciencia 1 Recuerde la discusión del positivismo lógico y su crítica basada
en la teoría de la verificabilidad del significado, discutida en el capítulo dos.
2 Rudolf Bultmann et al., Kerygma and Myth (Nueva York: Harper & Row, 1967), p. 5.
3 Un argumento epistemológico contra el naturalismo, desarrollado por Alvin Plantinga, ha generado mucha
discusión en los últimos años. El argumento se desarrolla en el capítulo doce de Warrant and Proper
Function de Plantinga (Nueva York: Oxford University Press, 1993); el pasaje ha sido extraído y aparece en
numerosas antologías de filosofía de la religión, incluyendo Readings in the Philosophy of Religion , ed. Kelly
James Clark, 2ª ed. (Peterborough, Ontario: Broadview, 2008), págs. 136-47.
4 Para una crítica del naturalismo metodológico, véase el capítulo diecisiete de JP Moreland y William Lane
Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2003),
esp. págs. 358-62.
5 De Richard Dawkins, “La ciencia desacredita a la religión”, Quarterly Review of Biology 72 (1997): 397-
99; reimpreso en Philosophy of Religion: Selected Readings , ed.
Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach y David Basinger, 3ª ed. (Nueva York: Oxford
University Press, 2007), pág. 561.
6 Stephen Jay Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life (Nuevo
Notas
225
York: Ballantine, 2002).
7 Cabe señalar que son posibles las lecturas caritativas de Marx —así como de Freud y Nietzsche— sobre las
que no se comete la falacia genética. Según algunas interpretaciones, los respectivos argumentos de estos
pensadores no pretenden ser argumentos de que Dios no existe. Más bien, cada uno creía que la
religión ya había sido refutada —por las críticas de Hume, tal vez, o por algún otro argumento evidencialista
(véase el capítulo ocho) —y la tarea restante, que cada uno de ellos asumió, era la de explicar por qué la
creencia religiosa continuó, en su día, siendo tan frecuente de todos modos. En resumen, buscaron descubrir
los motivos ocultos que explicarían la persistencia generalizada de una creencia de que (a su juicio) se habría
extinguido si estuvieran en juego consideraciones puramente racionales. Si esta lectura de Marx, Freud y
Nietzsche es defendible, en cada caso, es una discusión que debe guardarse para otro momento; el trabajo
de Merold Westphal (ver nota trece) es un buen lugar para comenzar a investigar el tema.
8H. H. Farmer, Towards Belief in God (Nueva York: Macmillan, 1943), págs. 145-67.
9 El prominente filósofo contemporáneo Thomas Nagel muestra una notable franqueza sobre este hecho
cuando admite: “Quiero que el ateísmo sea verdad y me inquieta el hecho de que algunas de las personas
más inteligentes y mejor informadas que conozco sean creyentes religiosos. No es solo que no creo en Dios
y, naturalmente, espero tener razón en mi creencia. ¡Es que espero que no haya Dios! No quiero que haya
un Dios; No quiero que el universo sea así ”(de Nagel, The Last Word [Nueva York: Oxford University
Press, 1997], citado en Peter van Inwagen, Metaphysics , 3ª ed. [Boulder, Colo .: Westview Press, 2009],
pág.205).
10 La siguiente sección está en deuda con Kelly James Clark y Stephen Matheson.
"La psicología evolutiva de la religión", en Explicando a Dios lejos? The Challenges of Evolution , manuscrito
inédito.
11 Daniel C. Dennett, Rompiendo el hechizo: La religión como fenómeno natural (Nueva York: Viking,
2006); Richard Dawkins, The God Delusion (Nueva York: Houghton-Mifflin, 2006), ver esp. capítulo cinco,
"Las raíces de la religión".
12 Para una discusión de las posibles formas de desarrollar el argumento del crítico, junto con las refutaciones
de cada una, ver Clark y Matheson, "The Evolutionary Psychology of Religion".
13Merold Westphal, Sospecha y fe: los usos religiosos del ateísmo moderno (Nueva York: Fordham
University Press, 1999), págs. 15-16. Para una introducción más breve a la tesis de Westphal, consulte
“Tomar las sospechas en serio: los usos religiosos del ateísmo moderno”, Fe y Filosofía 4, no. 1 (1987): 22 -
42; reimpreso en Clark, Readings in the Philosophy of Religion , págs. 277-87.
14 Ibíd., Pág. 13.
15 Ibíd., Pág. 59.
16 Véase especialmente Sobre la genealogía de la moralidad de Nietzsche , trad. Maudemarie Clark y Alan
J. Swensen (Indianápolis: Hackett, 1998).
Capítulo 7: El problema del mal
1Ver JL Mackie, “Evil and Omnipotence”, en Philosophy of Religion: An Anthology , ed. Louis P. Pojman
y Michael Rea, 5ª ed. (Belmont, Calif .: Thompson Wadsworth, 2008), págs. 173-81; reimpreso de Mind 64,
no. 254 (1955).
226
Filosofía de la R eligión
2 Ibíd., Pág. 173.
3 Ibíd., Pág. 174.
4Una teodicea prominente de este tipo, que, huelga decirlo, es mucho más sofisticada de lo que hemos
indicado aquí, es desarrollada y defendida por John Hick en Evil and the God of Love , rev. ed. (Basingstoke,
Reino Unido: Palgrave Macmillan, 2006); los pasajes más importantes están reimpresos en la excelente
antología, El problema del mal , ed. Marilyn McCord Adams y Robert Merrihew Adams (Oxford: Oxford
University Press, 1990), págs. 168-88.
5Este ejemplo se analiza en William L. Rowe, "El problema del mal y algunas variedades del
ateísmo", American Philosophical Quarterly 16 (1979); reimpreso en Adams y Adams, Problem of Evil ,
págs. 126-37.
6 Mackie, “Evil and Omnipotence”, pág. 178.
7 Ibíd., Págs. 178-79.
8 Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974): págs. 173 y siguientes.
9 No es evidente que la proposición (1) o la (2) deban ser verdaderas, y algunos filósofos lo han negado. La
razón por la que lo niegan tiene que ver con la objeción al conocimiento medio que discutimos en el capítulo
dos. Para obtener más información sobre este tema, consulte el artículo al que se hace referencia en la nota
al pie once de ese capítulo.
10Para una introducción accesible a la noción de depravación transmundana —y al argumento de Plantinga,
de manera más general—, consulte la primera parte de su libro, Dios, libertad y maldad (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977); reimpreso en parte en Pojman y Rea, Philosophy of Religion , págs. 181-200.
11 Véase el capítulo dos de Metaphysics de William Hasker para una buena discusión de este tema y una
defensa del libre albedrío incompatibilista.
12 Una versión de este argumento se defiende en Rowe, "The Problem of Evil and Some Varieties of
Atheism".
13 En The Existence of God, 2ª ed. , De Richard Swinburne, se encuentran dos respuestas algo novedosas
al problema . (Oxford: Clarendon Press, 2004), págs. 200-224, y Evil and a Good God de Bruce
Reichenbach (Nueva York: Fordham University Press, 1982), esp. pp. 87-120 — la última de las cuales
presenta una teodicea interesante para el mal natural.
14 Stephen J. Wykstra, “El obstáculo humeano a los argumentos probatorios del sufrimiento: sobre cómo
evitar los males de la 'apariencia'”, Revista Internacional de Filosofía de la Religión 16 (1979); reimpreso en
Adams y Adams, Problem of Evil , págs. 138-60.
15 El siguiente ejemplo fue adoptado de Stephen J. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”,
en The Evidential Argument from Evil , ed. Daniel Howard-Snyder (Bloomington: Indiana University Press,
1996): pág. 126.
16Hay un débil sentido de "apariencia" en el que puede ser cierto que algún mal parece no tener sentido. En
este sentido débil, decir que un mal parece inútil es sólo decir que el mal "me parece" inútil, que yo mismo
no veo para qué sirve. Pero no se puede concluir legítimamente a partir de este débil sentido de "apariencia"
que lo que parece sin sentido probablemente no tiene sentido. Por ejemplo, a un individuo que ignora los
principios de la aerodinámica puede parecerle que un avión no puede volar. A un individuo así le podría
parecer que los aviones no deberían poder volar; por lo que él sabe, no hay razón por la que puedan
hacerlo. El hecho de que las cosas
"Parecen" ser de cierta manera no proporciona ninguna garantía para creer que son de esa manera si
Notas
227
Tenemos buenas razones para pensar que cómo nos “parecen” las cosas refleja nuestras propias limitaciones
cognitivas.
17 Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1999). Para una introducción más breve a la tesis de Adams, consulte
"Horrendo males y la bondad de Dios", Actas de la Sociedad Aristotélica , vol. Suplementario. 63 (1989):
297-310; reimpreso en Adams y Adams, Problem of Evil , págs. 209-21.
18 Adams, horrendo males y la bondad de Dios , pág. 26.
19 Ibíd.
20 Véase Adams, “Horrendo maldades y la bondad de Dios”, págs. 218-20.
21Es significativo también que la mayoría de las referencias al infierno en las Escrituras se registran como
provenientes del mismo Jesús. Este hecho se ve agravado por los relatos de la interacción de Jesús con los
fariseos. Los fariseos creían en la doctrina del infierno como castigo eterno consciente. Y sin embargo,
cuando Jesús les habló del infierno ...
por ejemplo, en el pasaje de los "Siete ayes" de Mateo 23, su mensaje a los fariseos no parece ser "Su
entendimiento del infierno es defectuoso", sino más bien "Ustedes mismos están destinados al mismísimo
infierno sobre el cual advierten a otros, porque sois hipócritas ". (Note especialmente el versículo 33, donde
Jesús les declara: “¡Serpientes!
¡Generación de víboras! ¿Cómo escaparás de ser condenado al infierno? [niv].) Esto sugiere que si la doctrina
tradicional del infierno fuera falsa, nos veríamos obligados a concluir que tanto los fariseos como Jesús
estaban confundidos acerca de la naturaleza del infierno o que Jesús engañó deliberadamente a las personas
al permitir (e incluso invitar) que asumieran que él creía en la misma doctrina del infierno que enseñaban los
fariseos. Ninguna opción parece atractiva desde la perspectiva de la ortodoxia.
22 Los defensores contemporáneos de la solución aniquilacionista (de alguna forma) incluyen a John Stott y
Clark Pinnock. NT Wright y FF Bruce han expresado su simpatía por la vista sin estar dispuestos a
respaldarla.
23 Los defensores contemporáneos de la solución del infierno suave (de alguna forma) incluyen a Richard
Swinburne, Eleonore Stump y Jerry Walls.
24C. S. Lewis, The Great Divorce (Nueva York: Macmillan, 1946), pág. 69.
25C. S. Lewis, The Problem of Pain (Nueva York: Macmillan, 1947), págs. 115-16.
26 Véase, por ejemplo, Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God , capítulo tres.
27 Adams, horribles males y la bondad de Dios , pág. 39. El escenario descrito aquí es ligeramente diferente
del que usa Adams para hacer el mismo punto.
28 Véase la introducción a Divine Hiddenness: New Essays , ed. Daniel Howard-Snyder y Paul K. Moser
(Nueva York: Cambridge University Press, 2001).
29 Ejemplos de tales pasajes, citados en ibid., P. 2, incluye Is 45:15; 59: 2; Miq 3: 4; Sal 10: 1; 22: 1-2; 30:
7; 44: 22-23; 88: 13-14; 89:46; 104: 27-29.
30 Para una versión más sofisticada del argumento, una que ha generado mucha discusión reciente, ver JL
Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993). Varias
respuestas a Schellenberg se encuentran en los ensayos de Howard-Snyder y Moser, Divine Hiddenness .
Capítulo 8: Fe (s) y razón
1 Sam Harris, Carta a una nación cristiana (Nueva York: Vintage Books, 2008), p.
25.
228
Filosofía de la R eligión
2 Ibíd, pág. 26.
3W. El título de Jay Wood en esta serie, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous (Downer's Grove,
Ill .: InterVarsity Press, 1998), es un buen tratamiento introductorio.
Para un estudio más avanzado, consulte Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford
University Press, 2000).
4W. K. Clifford, "La ética de la fe", en Filosofía de la religión: lecturas seleccionadas , ed. William L. Rowe
y William J. Wainwright, 3ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1998), pág. 456.
5 Ibíd., Pág. 460.
6 Harris, Carta a una nación cristiana , pág. 67. Quizás debería notarse que el evidencialismo de Harris no
siempre —ni siquiera usualmente— logra evitar la regresión a la versión ética más extrema del evidencialismo,
defendida por Clifford.
7 Véase Alvin Plantinga, “Razón y creencia en Dios”, reimpreso en The Analytic Theist: An Alvin Plantinga
Reader , ed. James F. Sennett (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), págs. 102-61.
8 Ibíd., Págs. 135-38.
9 Debe notarse que la terminología de “creencias propiamente básicas” es relativamente reciente y, por lo
tanto, la afirmación aquí sobre Calvino y otros pensadores reformados tempranos es algo anacrónica. Lo que
estos teólogos afirmaron es que la creencia en Dios está racionalmente justificada sin las razones y argumentos
de la teología natural.
10Plantinga, “Razón y creencia en Dios”, pág. 138.
11 Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana 1.3, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster
Press, 1960), págs. 43-44, citado en Plantinga, “Reason and Belief in God”, pág. 141.
12Plantinga, “Razón y creencia en Dios”, págs. 141-42, 154.
13 Ibíd., Págs. 149-61.
14William James, “La voluntad de creer”, en Rowe y Wainwright, Philosophy of Religion , págs. 461-72.
15 Ibíd., Pág. 469.
16 Ibíd., Pág. 471.
17 Véase Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2ª ed. (Chicago: University of Chicago
Press, 1970) y Stephen Toulmin, Foresight and Understanding (Nueva York: Harper & Row, 1963).
18 Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief (Nueva York: Oxford University Press, 1981). Ver
particularmente las páginas 45-57 para una descripción más completa de lo que sigue.
19 Ibíd., Págs. 39-45.
20H. H. Price, Belief (Nueva York: Humanities Press, 1969). Price llama a estas dos teorías el "análisis de
ocurrencia" y el "análisis disposicional".
21Madre Teresa bien pudo haber sido una creyente de este tipo, o así se desprende de algunas de sus cartas
personales (publicadas recientemente), que parecen revelar dudas persistentes y luchas internas a lo largo de
gran parte de su vida y ministerio. Véase Madre Teresa: Ven y sé mi luz — Los escritos privados del "Santo
de Calcuta", ed.
Brian Kolodiejchuk (Nueva York: Doubleday, 2007).
22 Véase, por ejemplo, Wilfred Cantwell Smith, “Una visión humana de la verdad”, en Truth and Dialogue
in World Religions: Conflicting Truth-Claims, ed. John Hick (Filadelfia: Westminster Press, 1974), págs. 20-
44.
23 Wilfred Cantwell Smith, Questions of Religious Truth (Nueva York: Scribner's,
Notas
229
1967), págs. 89-90, citado en John Hick, “The Outcome: Dialogue into Truth”, en Truth and Dialogue
in World Religions, pág. 146.
24 De manera similar, Smith dice del cristianismo que “no es verdad absoluta, impersonal, estática: más bien,
puede volverse verdad, si y como usted y yo nos lo apropiamos e interiorizamos” ( Preguntas de verdad
religiosa, p. 68, citado en Hick, Truth and Dialogue in World Religions, p. 145).
Los cristianos, en particular, no deben descartar esta posibilidad, dado que se registra a Jesús refiriéndose a sí
mismo —y no meramente a sus enseñanzas— como “la verdad” (Jn 14: 6). La idea de la verdad como vida fue
explorada por el filósofo danés del siglo XIX Søren Kierkegaard; ver su Practice in Christianity , ed. y trans.
Howard V. Hong y Edna H. Hong (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1991), esp. págs.
201-9.
26 John Hick, God and the Universe of Faiths (Nueva York: St. Martin's Press, 1973), pág. 139.
27 Ibíd., Pág. 140.
28 Ibíd., Pág. 146.
29 La afirmación aquí es que el punto de vista de Hick presupone lógicamente algo como el punto de vista
liberal de la revelación, no que el propio Hick adopte este punto de vista. En su libro Philosophy of
Religion , Hick defiende una versión de la visión no propuesta de la revelación. Independientemente de si
desde entonces ha modificado ese punto de vista, el punto es simplemente que el punto de vista de Hick
sobre las religiones del mundo parece descartar la posibilidad de que una religión posea una revelación que
tenga una autoridad especial sobre otras.
La ruta para conocer a Dios parecería entonces pasar por la experiencia religiosa general de la humanidad, y
la distinción entre revelación general y especial se erosiona. Este parece ser el corazón de la visión liberal de
la revelación.
30 El pelagianismo es el punto de vista de que los individuos tienen el poder de cambiarse a sí mismos y
adquirir la fe que es suficiente para la salvación, además de cualquier ayuda especial de
Dios. Tradicionalmente se ha considerado una herejía dentro del cristianismo.
Índice
Abraham, 115, 119
Bultmann, Rudolf, 139-40
Adams, Marilyn McCord, 173-75;
Calvino, Juan, 122, 191, 193-95,
178-79, 227
220
agnosticismo, 53, 184, 196
Camus, Albert, 75
Altizer, Thomas JJ, 139
Clarke, Samuel, 68-69
proposiciones analíticas, 52-53
Clifford, WK, 189-90, 196-97,
aniquilacionismo, 175-76
203, 228
Anselmo, 63-65, 67
coherencia, 32, 52
argumentos
compatibilismo, teológico, 46-48,
cosmológico, 62, 67-77, 86,
166, 220
99, 187, 199, 222
composición, falacia de, 71, 79
de diseño, 77, 85
Comte, Auguste, 144-45
moral, 87-96, 99, 187, 199,
coherencia, lógica, 200
201
contingencia, 69, 74-75, 141, 187,
no temporal, 68
201
ontológico, 63-67, 187
CORNEA, 169-70
parte, 68, 74
argumentos cosmológicos. Ver
teleológico, 77-87
argumentos cosmológicos
temporal, 68
credulidad, principio de, 111-12
entero, 68, 71, 74
diálogo crítico, 23, 31-35, 184,
Aristóteles, 68
186
ateísmo, 37, 42, 51, 53, 66-67, 75,
caso acumulativo, el, 70, 198-202,
85, 87, 151, 155-58, 167-69,
208
171-72, 181, 184-85, 187, 202,
Darwin, Charles, 82
225
Darwinismo, 82-84, 151-53
Ayer, AJ, 52-53
Dawkins, Richard, 143-45, 151,
Barth, Karl, 67, 219
153
teoría de la disposición conductual, 203
deísmo, 40
Creencia , 108, 138, 143, 188, 195,
Dennett, Daniel, 151, 153
198, 203, 209
Descartes, René, 30-31, 63, 192
Creencia en Dios , 108
diseño, argumento de. Ver
Boecio, Anicio, 46
argumentos, desde el diseño
Rompiendo el hechizo , 151
Diálogos sobre lo natural
Hermanos Karamazov, The , 91
Religión , 79, 81
232
Filosofía de la R eligión
teorías del mandato divino, 94-95
henoteísmo, 36
duda, 30-31,
Hick, Juan, 213-15, 224, 229
existencial, 207-8
ocultamiento, divino, 180-82
lógico, 207-8
Hinduismo, hindúes, 37-38, 100,
de experiencia religiosa, 110-15
211, 213-14
dualismo, 37
Hitler, Adolf, 90
Durkheim, Émile, 147-48
VIH / SIDA, 188
emotivismo, 90
teorías de la naturaleza humana, 94-95
Iluminación, 120,
Hume, David, 31, 79, 81-82,
epistemología, 28, 188-89
85-86, 126, 128-33, 223
Reformado, 96, 153, 191-95
Idea del Santo, El , 100
espíritu eterno, 41
inmutabilidad, 41
evidencialismo, 188-97, 225,
incompatibilismo, 44-45, 142
228
infalibilidad, 43, 45, 110-11
mal
fertilidad intelectual, 201
moral, 157, 166-67
diseño inteligente, 77-81, 83
natural, 161-62, 166-67
Islam, musulmanes, 34, 38, 55, 86,
no moral, 157
98, 116-17, 159, 211, 214
problema de, 156-82
James, William, 139, 196-97
evolución, 82-84, 91, 93, 153, 156
Jesucristo, 56, 119, 121-22,
experiencia, religiosa, 98-115
136, 155, 172-75, 205-7,
experiencia, verídica, 109, 115
212-14, 227
figura paterna, 149
Judaísmo, 38, 55, 86, 98, 116-17,
fideísmo, 23-27, 29, 31-32, 56, 195,
159, 211
219
Justificación de las creencias religiosas,
presciencia, 42-52, 220
El , 198
libre albedrío, 39, 162, 165-67, 176
Kant, Emmanuel, 64, 88, 120
Freud, Sigmund, 147, 149-52,
Karamazov, Ivan, 173
154-55, 225
Kennedy, John F., 45 años
Futuro de una ilusión , 149
Kierkegaard, Søren, 219, 229
Gaunilo, 64-65
Kuhn, Thomas, 30 años, 197
revelación general. Ver la revelación
Lenguaje, verdad y lógica , 52
general
Leibniz, Gottfried, 63, 68-69
Dios engaño, The , 151
Lewis, CS, 88, 114, 177
La existencia de Dios, pruebas de, 57-61,
consistencia lógica. Ver
70, 87, 96
coherencia, lógica
HADD, 152
positivismo lógico, 52-54
Harris, Sam, 184-85, 190, 228
Lutero, Martín, 122, 220
Hartshorne, Charles, 63
Mackie, JL, 159-60, 163-68
infierno, 48, 174-80, 182, 227
Malcolm, Norman, 63, 65
Índice
233
Marx, Karl, 147, 148-49, 152,
Nowell-Smith, Patrick, 133-34
154-55, 225
"Of Miracles", pág. 126
Marxismo, marxistas, 25
omnipotencia, 38-39, 42, 70, 86,
Mavrodes, George, 108
114, 157, 159-61, 164-65,
significado, teoría de la verificabilidad de,
167-69
52-54
omnisciencia, 38-39, 42-43, 45,
El mero cristianismo , 88
50, 70, 114, 137, 157, 168, 170
naturalismo metodológico. Ver
argumentos ontológicos. Ver
naturalismo
argumentos, ontológicos
Edad Media, 120
teísmo abierto, 46, 50-51, 220
conocimiento medio, 48-49, 51,
Otto, Rudolf, 100-101
165, 226
Paley, William, 77, 79
Mente, teoría de, 152
panenteísmo, 37
milagros, 34, 56-57, 117-18,
panteísmo, 37, 73, 76, 100, 222
120-21, 125-37, 139-40, 145,
naturalismo filosófico. Ver
184, 187, 202, 214, 218, 224,
naturalismo filosófico
Mitchell, Basil, 198, 201
Plantinga, Alvin, 63, 66, 164-67,
Molinista, 46, 49-51, 220
191-95, 226
monismo, 37, 100-101
Platón, 68, 87
monoteísmo, 38
pluralismo, 26, 35, 184, 186,
Moore, GE, 171 años
211-12
argumentos morales. Ver argumentos,
politeísmo, 37
moral
positivismo. Ver positivismo lógico
Moisés, 115, 119
posibilidades, alterno, 43-44, 47
Mahoma, 214
Precio, HH, 203-4, 228
Musulmanes. Ver Islam
Problema del dolor , 177
Narnia, Crónicas de, 114
teología del proceso, 41
revelación natural. Ver la revelación
Proslogion , 63, 65
natural
racionalismo, Ilustración, 120
teología natural, 20, 55-57,
realismo, directo, 103
96-98, 116, 131, 191, 228
Reformadores, reformadores protestantes,
naturalismo, 75-76, 85, 141-42
122, 191
metodológico, 141-42
relativismo
filosófico, 141, 145
cultural, 89-90
ser necesario, 39-40, 64, 67,
individuo, 90-91
69, 70-73, 77, 86, 222
modelo de representación, 103-5
neutralismo, 23, 28-31, 34, 61, 188
revelación
Nietzsche, Friedrich, 154-55, 225
general, 115-16, 123
efectos noéticos del pecado. Ver pecado, noético natural, 116, 122
efectos de
especial, 20, 97, 116-18, 122,
234
Filosofía de la R eligión
135-37, 172, 191, 201-2,
argumentos teleológicos
215-16, 229
Tennant, FR, 77
teorías de, 118-22
Teresa, Madre, 185, 228
Robinson, John, 139
teísmo, 36-42, 45, 51-57, 62-97,
Sartre, Jean-Paul, 75, 91
102, 141-46
Escoto, Duns, 68
teodicea
sensus divinitatis , 194
libre albedrío, 162, 166-67, 176
pecado, efectos noéticos de, 195
hacer alma, 162-63, 166
ciencias sociales, 34, 138, 143,
teología, revelada, 116
147-53
teología, natural. Ver natural
revelación especial. Ver la revelación
teología
especial
Tomás de Aquino, 68-69, 77-80,
Estructura de las revoluciones científicas,
97
El , 30
atemporalidad, 41, 46
subjetividad, 186-88, 195-98
Toulmin, Stephen, 197
razón suficiente, principio de,
universalismo, 174-75
74-76, 187
Upanishads , 100
Summa Theologica , 68
experiencia verídica. Ver
Swinburne, Richard, 68, 77-78,
experiencia, verídica
86, 87, 134, 227
teoría de la verificabilidad del significado. Ver
proposiciones sintéticas, 52
significado, teoría de la verificabilidad de
Taylor, Richard, 68-69, 77-78
Westphal, Merold, 154-55, 225
argumentos teleológicos. Ver
Wykstra, Stephen, 169, 171